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TEOLOGA

CONTENIDO DEL MODULO:

Fundamentacin
Objetivos generales
Objetivos especficos por Unidad
Programa analtico
Bibliografa complementaria y obligatoria
Desarrollo de las Unidades
Guas de relecturas
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TEOLOGIA

Profesor: Eduardo Torres

e-mail: edumatorres@gmail.com

FUNDAMENTACION:

La teologa trata la cuestin fundamental de la vida de todo ser humano y de la

humanidad en su conjunto, esto es:cul es el sentido de la existencia humana y de
su historia?

Dios ha dado respuesta a ese interrogante, y esa respuesta es propuesta

continuamente a la libertad humana. Toca a la teologa el intento de manifestar la
significatividad siempre actual de aquella respuesta-propuesta contenida en la palabra
de Dios. Por ello, en la formacin general del alumno, la teologa cumple una funcin
que podemos llamar vital, en cuanto trata el fundamento y la orientacin de la vida
misma, vistos a la luz de la fe.

Respecto a lo ms formal, la teologa es esencial en el mbito educativo

catlico debido a la razn de ser del mismo: evangelizar. Vista desde esta perspectiva,
la teologa como asignatura incluida dentro del plan de estudio queda justificada desde
la misma identidad de una Institucin Educativa Catlica.

Es fundamental que Teologa tenga un carcter introductorio y presente de

modo general cuestiones bsicas en torno a la fe cristiana; tal abordaje debe posibilitar
una base para ulteriores profundizaciones, las cuales podrn tener lugar,
eventualmente, en el mbito personal surgido de la libre iniciativa de los alumnos.

SINTESIS DE CONTENIDO:

En Teologa comenzaremos con una unidad que nos permitir tener, aunque ms
no sea de modo muy general, algunos de los rasgos ms salientes de nuestra poca.
En ese contexto histrico es que trataremos la temtica de la teologa (Unidad 2).
Luego presentaremos los elementos que ms propiamente competen para el objetivo
sealado. Partiremos del esfuerzo del hombre para responder a sus cuestiones
fundamentales; las respuestas que "se da" a s mismo sobre el sentido de su vida
(Unidad 3). Pasaremos luego a la palabra "dada" por Dios (Unidad 4), respondiendo
de manera definitiva aquellos interrogantes; por lo tanto abordaremos all la respuesta
del hombre que, por la fe, acepta entrar en dilogo, en amistad con Dios. Y, finalmente,
veremos cmo nos llega hoy el mensaje de Dios (Unidad 5).
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TEOLOGIA

OBJETIVOS GENERALES:

Ofrecer razones que permitan considerar la propuesta de Dios a cada ser

humano como un bien.

Ofrecer claves interpretativas de la propia fe y de su sentido y del sentido de la

historia humana.

OBJETIVOS ESPECIFICOS POR UNIDAD:

UNIDAD 1:
Alcanzar un conocimiento, al menos bsico, de las caractersticas de la
sociedad posmoderna y del ser humano contemporneo puesto que ello nos posibilita
un mejor conocimiento de nuestra propia realidad personal y social.

UNIDAD 2:
Comprender la teologa como reflexin de la propuesta de Dios para aportar
respuestas significativas a los actuales interrogantes humanos.
Comprender que la teologa es fundamentalmente una reflexin sobre el ser
humano a la luz de Dios.

UNIDAD 3:
Reflexionar acerca de la innata bsqueda de plenitud de todo ser humano
como bsqueda innata de lo Absoluto.
Comprender al ser humano como un ser esencialmente religioso.
Conocer las razones que permiten afirmar que es posible el conocimiento de
Dios a partir de la creacin.

UNIDAD 4:
Comprender la revelacin como el hablar de Dios al ser humano para
comunicarle un proyecto de vida.
Comprender la fe en su doble dimensin de don de Dios y acto humano libre,
razonable y responsable.

UNIDAD 5:
Comprender la Tradicin como transmisin de vida, la cual se resignifica
permanentemente a lo largo de las generaciones.
Adquirir los conocimientos bsicos que permitan iniciarse en la comprensin de
la Sagrada Escritura.

UNIDAD 6:
Reflexionar acerca de las principales dimensiones de la persona.
Comprender el significado de la libertad a la luz de la fe y la esencial relacin
de la libertad y el bien.
Comprender que la realizacin de la persona depende esencialmente de la
respuesta a la llamada de Dios o de la respuesta a la llamada de los valores.
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PROGRAMA ANALTICO

UNIDAD 1: SITUACIN ACTUAL

Algunos rasgos salientes de la situacin actual. Posmodernidad.

Algunos aspectos del ser humano contemporneo
Algunas cuestiones de la era digital
Racionalidad sapiencial y racionalidad instrumental (o cientfico-tcnica)

UNIDAD 2: LA TEOLOGIA

La relacin entre la revelacin y la teologa

La teologa
La teologa como ciencia
Objeto de la teologa
El mtodo de la teologa
Funciones de la teologa
Relacin entre la teologa y otras ciencias

BIBLIOGRAFA: Complementaria (no obligatoria):

MARTINEZ DIEZ, F. (1997) Teologa fundamental. Dar razn de la fe cristiana.

Salamanca: San Esteban-Edibesa
VILANOVA, E. (1995) Para comprender la teologa. Navarra: Verbo Divino

UNIDAD 3: EL HOMBRE EN BSQUEDA DE DIOS

La vocacin del ser humano

El hecho religioso y la religin
El ser humano es capaz de Dios
El conocimiento de Dios a partir de la creacin
Reflexin sobre los lmites de la razn

BIBLIOGRAFA: Complementaria:

MARTINEZ DIEZ, F. (1997) Teologa fundamental. Dar razn de la fe cristiana.

Salamanca: San Esteban-Edibesa.

UNIDAD 4: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

La revelacin: concepto y significado

El motivo de la revelacin
Modo y etapas de la revelacin
Cristo, plenitud de la revelacin
La revelacin de Dios en la historia
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Consideraciones previas al tema de la fe

La fe, respuesta del hombre a la revelacin
Aportes para la reflexin teolgica: la revelacin como palabra

BIBLIOGRAFA: Obligatoria:

MARTINEZ DIEZ, F. (1997) La fe cristiana: un acto razonable, libre y

responsable? En MARTINEZ DIEZ, F., Teologa fundamental. Dar razn de la fe
cristiana. Salamanca: San Esteban-Edibesa

UNIDAD 5: LA TRANSMISIN DE LA REVELACIN

La Tradicin
La Sagrada Escritura: nombre, composicin, divisin, lenguas, gneros literarios
Autores: inspiracin, verdad, interpretacin
El Antiguo Testamento, visin global, divisin, libros
El Nuevo Testamento, generalidades, divisin, libros
El Evangelio y el Evangelio escrito
Mensaje del Evangelio escrito

BIBLIOGRAFA: Complementaria:

RIVAS, L. H. (1986) Qu es un Evangelio. Buenos Aires: Claretiana

UNIDAD 6: EL MISTERIO DEL HOMBRE

Nocin de persona
Unicidad e interioridad, autoconciencia y autodeterminacin
Apertura a los dems y al Absoluto
Apertura al mundo
Ser con los dems y para los dems. El amor-don
La libertad
La libertad, dimensin interpersonal
La libertad y el bien
Realizacin de la persona
La persona, valor absoluto

BIBLIOGRAFA: complementaria:

RUIZ de la PEA, J. L. (2001) Imagen de Dios. Santander: Sal Terrae

GASTALDI, I., El hombre, un misterio. Buenos Aires: Don Bosco
LOPEZ AZPITARTE, E. (2000) Cmo orientar la vida. Buenos Aires: Paulinas

GUIAS DE RELECTURA:
Al final de cada Unidad se encuentra una Gua de relectura.
Las Guas de relectura corresponden a cada Unidad y a las Bibliografas obligatorias.
No son Guas para la realizacin de trabajos prcticos. Estas Guas tienen como
cometido ayudar a enfocar los aspectos ms relevantes de cada tema.
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PRESENTACIN GENERAL DE LA ASIGNATURA

Lo que transcribimos a continuacin es parte de una entrevista que el periodista

Vittorio Messori realiz a Karol Wojtyla -Juan Pablo II- sobre distintos temas que tocan
las "races" de la fe. Esa entrevista ha sido publicada en un libro bajo el ttulo de
"Cruzando el umbral de la Esperanza".

"... de las palabras que Jesucristo dirige a Nicodemo, sta es la primera

afirmacin: Dios ha amado al mundo. Para la mentalidad iluminista, el mundo
no necesita del amor de Dios. El mundo es autosuficiente, y Dios, a su vez, no
es en primer lugar amor; es en todo caso intelecto, intelecto que eternamente
conoce. Nadie tiene necesidad de Su intervencin en este mundo, que existe, es
autosuficiente, transparente al conocimiento humano, que gracias a la
investigacin cientfica est cada vez ms libre de misterios, cada vez ms
sometido por el hombre como recurso inagotable de materias primas, a este
hombre demiurgo de la tcnica moderna. Es este mundo el que tiene que dar
la felicidad al hombre.
Cristo, en cambio, dice a Nicodemo que Dios am tanto al mundo que le
entreg a su Hijo para que el hombre no muera (Juan 3,16). De este modo
Jess da a entender que este mundo no es la fuente de la definitiva felicidad del
hombre. Es ms, puede convertirse en fuente de su perdicin. Este mundo, que
aparece como un gran taller de conocimientos elaborados por el hombre, como
progreso y civilizacin, este mundo, que se presenta como moderno sistema de
medios de comunicacin, como el ordenamiento de las libertades democrticas
sin limitacin alguna, este mundo no es capaz, sin embargo, de hacer al hombre
feliz.
... El mundo no es capaz de salvar al hombre del mal en todas sus
especies y formas: enfermedades, epidemias, cataclismos, catstrofes y otros
males semejantes. Este mismo mundo, con sus riquezas y sus carencias,
necesita ser salvado.
El mundo no es capaz de liberar al hombre del sufrimiento, en
concreto, no es capaz de liberarlo de la muerte. El mundo entero est
sometido a la precariedad, como dice Pablo en la Carta a los Romanos; est
sometido a la corrupcin y a la mortalidad. En su dimensin corprea tambin lo
est el hombre. La inmortalidad no pertenece a este mundo; exclusivamente
puede venirle de Dios. Por eso Cristo habla del amor de Dios que se expresa en
esa invitacin del Hijo unignito, para que el hombre no muera, sino que tenga
la vida eterna (Juan 3,16). Esta no puede ser dada por el mundo creado. La
vida eterna puede ser dada al hombre solamente por Dios... "

Podemos decir que los temas alrededor de los cuales giran esos prrafos son la
felicidad y la vida. Felicidad sin sombras, vida en plenitud. Es lo que cada uno de
nosotros busca. Ms que buscar, anhelamos hondamente. Y en la consecucin de eso
empeamos nuestra vida. Hagamos lo que hagamos. Cualquiera sea el "quehacer", la
actividad. Lo que en definitiva, consciente o inconscientemente, queremos alcanzar es
la felicidad, la total realizacin de mi ser..., la Vida.

En medio de esa bsqueda, Dios nos sale al encuentro. Invita a cada uno al
conocimiento de su propuesta de realizacin personal y comunitaria. Dios invita a
conocer su proyecto de sentido: el proyecto de Dios esclarece los interrogantes
fundamentales sobre el sentido de la existencia. Desde la propuesta de Dios cada
persona tiene ante s la posibilidad concreta de conocer quin es el ser humano y qu
sentido tiene la vida. Dios llama -por diversos caminos- a toda persona para ofrecerle
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su propuesta, amistosa y delicadamente. Y queda respetuosamente a la espera,

puesto que a cada uno de nosotros le cabe aceptar, o no, su proyecto de realizacin.

La aceptacin a ese llamado de Dios y a su propuesta se da en la fe. Dentro del

mbito de la fe, la teologa es, precisamente, la fe que busca entender lo que
cree. Busca reencontrar el plan de Dios, el proyecto de amor de Dios en favor del
hombre. Captarlo en su significado pleno, y transmitirlo de manera comprensible a
cada hombre.

Por lo expuesto, el trasfondo permanente de esta asignatura lo constituir la

relacin de Dios con el hombre. En relacin con ello brindaremos algunos elementos
de reflexin en vista al objetivo que nos hemos propuesto: que podamos considerar
-o reconsiderar- nuestras vidas a la luz de lo que Dios nos propone para el
desarrollo pleno de nuestra existencia.

Una palabra sobre el clima que quisiramos para esta asignatura: el "camino" a
travs de las distintas temticas deseamos realizarlo en el dilogo, la propuesta, el
encuentro, desde la pluralidad, en la bsqueda conjunta de la Verdad.

Y una reflexin final: estarn latentes, a lo largo de todo nuestro recorrido, los
interrogantes que desde siempre nos acompaan, aunque sea de manera difusa, a los
seres humanos de todas las pocas: qu es aquello que me puede hacer feliz?,
cmo ser feliz?; cmo vivir para no vivir con una permanente sensacin de vaco e
insatisfaccin?, cmo vivir para vivir plenamente? Por todo ello, ms all de los
objetivos acadmicos de cada tema, el deseo ms hondo es que Cristo sea la
Palabra que clarifique plenamente la existencia de cada uno y nos permita
descubrir el verdadero sentido de la vida.
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UNIDAD 1: SITUACIN ACTUAL

1. Algunos rasgos salientes de la situacin actual. Posmodernidad

"...La sociedad opulenta del bienestar en Occidente... es una sociedad que, en

cierta medida, est enferma... "

Se ha ido produciendo en la cultura occidental "una ingente informacin, minuciosa

y prolija, que nos llega de aqu y de all; pero esa informacin no es formativa, no
construye, no edifica un hombre mejor, ms rico interiormente, que apunta hacia el
humanismo y los valores. Antes al contrario, va gestando un individuo fro,
desconcertado, abrumado por tanta noticia... Se entra as en una forma especial de
masificacin: todos dicen lo mismo, los tpicos y lugares comunes se repiten de boca
en boca. Se alcanza as una cima desoladora y terrible: la socializacin de la
inmadurez, que se va a definir por tres ingredientes: desorientacin -no saber a qu
atenerse, carecer de criterios firmes, ir poco a poco a la deriva-, inversin de los
valores -como una nueva frmula de vida, con esquemas descomprometidos-, y gran
vaco espiritual."

"As las cosas ya casi nadie cree en el futuro..." Por tanto, "la cultura
posmodernista de nuestros das gira en torno al consumismo, el hedonismo, la
permisividad y el culto por el instante transitorio."

Con estas afirmaciones claras, directas, el psiquiatra espaol Enrique Rojas

describe una parte de la realidad actual en su libro "El hombre light. Una vida sin
valores".

Desde otra perspectiva, se observa que "el gnero humano se halla hoy en un
perodo nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados. (...)

Las nuevas condiciones ejercen influjo tambin sobre la vida religiosa. Por una
parte, el espritu crtico ms agudizado la purifica de un concepto mgico del mundo y
de residuos supersticiosos, y exige cada vez ms una adhesin verdaderamente
personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido ms vivo de
lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan
prcticamente de la religin. La negacin de Dios o de la religin no constituye, como
en pocas pasadas, un hecho inslito e individual; hoy da, en efecto, se presentan no
rara vez como exigencia del progreso cientfico y de un cierto humanismo nuevo."

Son observaciones recogidas por el Concilio Vaticano II, en la Constitucin pastoral

sobre la Iglesia en el mundo actual.

Las transcripciones anteriores son dos "miradas" al mundo contemporneo. En

ellas no est reflejada toda la realidad; pero de todos modos nos muestran rasgos
palpables en grandes franjas de la humanidad. Aun as, constatamos tambin que las
situaciones y problemas que hoy existen son de una enorme diversidad. Se nos
presenta un panorama muy complejo; y nos encontramos imposibilitados de describirlo
de un solo trazo. Por esto, tenemos que hacer un esfuerzo para evitar las
generalizaciones ante una realidad que para nada se nos aparece uniforme. Esta
poca -que trataremos de describir en lneas muy generales- es (o fue) denominada
desde hace algn tiempo como posmodernidad. Para algunos estamos situados ya
en la pos posmodernidad. Es cierto, por otra parte, que para la mayora de las
personas la categora con la que ms identificara a esta poca es era digital; el slo
hecho de calificar de digital a esta poca lleva inmediatamente a asociarla con
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internet, nuevas tecnologas de comunicacin, informtica y otros tantos trminos que

remiten a una nueva cosmovisin, a una nueva manera de ver el mundo y de vernos a
nosotros mismos: era digital refiere a una transformacin profunda de la cultura.

Ahora bien, la era digital se gesta en el clima cultural de la posmodernidad, por

lo cual necesariamente debemos referirnos a esta ltima.

Posmodernidad. Nos ponemos directamente en presencia de un trmino que para

muchos, quizs, no significa nada. Estamos ms acostumbrados a utilizar la palabra
moderna o moderno. Tal persona, o programa de TV, o un edificio "tienen un estilo
bien moderno", suele decirse; aludiendo a que tiene caractersticas de nuevo, actual...;
aun cuando difusamente se pueda precisar qu es lo que hace moderno a algo.

Posmodernidad, en cambio, aparece sobre todo -no exclusivamente- en boca, o en

escritos, de socilogos, filsofos, politlogos, psiclogos, educadores... Para
comprender lo que es la posmodernidad en principio hay que aclarar que no se cuenta
con una definicin de la misma, lo que tenemos son diversas interpretaciones de esta
poca que nos toca. Tampoco es la posmodernidad una determinada lnea de
pensamiento filosfico contemporneo.

Jean-Francois Lyotard, en su escrito "La condicin posmoderna", considera la

posmodernidad como una "edad de la cultura".1 Estaramos ante una relectura de la
modernidad; entre otras cosas, intentando recuperar valores que la modernidad
perdi. Desde distintos ngulos, no son pocos los que coinciden con la apreciacin de
Lyotard. Por lo tanto ante esa reflexin, para comprender mejor la posmodernidad,
tenemos que hacer aunque ms no sea una aproximacin a lo que es la modernidad.
No podremos entender esta poca -la actual- (posmodernidad) sin conocer la anterior
(modernidad). Lgicamente que para tener un ms claro panorama de conjunto lo
ideal es conocer todas las pocas anteriores a la presente, pero nos basta por ahora
con mirar solamente la inmediatamente anterior. Como es obvio respecto de la
continuidad de las diversas etapas de la historia, estamos ante una relacin,
podramos decir, de causa y efecto entre la modernidad y la posmodernidad.

Vamos directamente, entonces, a nuestra aproximacin acerca de lo que fue la

modernidad. No nos detendremos en un desarrollo de la modernidad: origen de la
misma, lneas de pensamientos, autores... Eso es parte de un tratado de filosofa. Lo
que a nosotros nos interesa, y es simplemente so lo que haremos, es presentar
sintticamente el proyecto, o los ideales de la modernidad. Y confrontarlos luego con
los de la posmodernidad para entender a esta ltima.

Esther Daz, profesora de filosofa de la Universidad de Buenos Aires, respecto de

la modernidad dice:
"El proyecto de la modernidad apostaba al progreso. Se crea que la ciencia
avanzaba hacia la verdad, el arte se expandira como forma de vida y la tica
encontrara la universalidad de normas fundamentadas racionalmente. No obstante,
las conmociones sociales y culturales de los ltimos decenios parecen contradecir los
ideales modernos. La modernidad, preada de utopas, se diriga hacia un
maana mejor. Nuestra poca, desencantada, se desembaraza de las utopas." 2

1 Lyotard, J. F. (1993). La condicin posmoderna, Coleccin Obras Maestras del Pensamiento

Contemporneo, N 18, Barcelona: Planeta-Agostini
2 Citada por Obiols, G. A.; Obiols, S. de (1996). Adolescencia, posmodernidad y escuela secundaria,
Buenos Aires: Kapeluz (p 18)
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Lyotard lo expresa con una nitidez notable de esta manera: "El pensamiento y la
accin de los siglos XIX y XX estn dominados por la idea de la emancipacin de la
humanidad (...) El progreso de las ciencias, de las artes y de las libertades polticas
liberar a toda la humanidad de la ignorancia, de la pobreza, de la incultura, del
despotismo y no slo producir hombres felices sino que, en especial gracias a la
Escuela, generar ciudadanos ilustrados, dueos de su propio destino." 3

En pocas palabras, la poca moderna pens, se convenci y estaba

"ilusionada" con la idea de que el progreso posibilitara la realizacin plena del
hombre: todos seramos felices. Y no fue as. Es ms, paradjicamente, como
observa Lyotard, "no es la ausencia de progreso sino, por el contrario, el desarrollo
tecnocientfico, artstico, econmico y poltico, lo que ha hecho posible el estallido de
las guerras totales, los totalitarismos, la brecha creciente entre la riqueza del Norte y la
pobreza del Sur, el desempleo y la nueva pobreza, la deculturacin general con la
crisis de la escuela..." 4

"Progreso", "emancipacin", "liberacin" del ser humano, "hombres felices"... Los

ideales de la modernidad no se han realizado. Qu nos queda ante esas promesas
incumplidas? El desengao, el desencanto. Digamos entonces que, como
contrapuesta a la modernidad, la posmodernidad -nuestra poca- es la poca del
desencanto, del descreimiento en el proyecto de la modernidad, porque no se
cumpli. Un desencanto, un descreimiento, que lleva a la apata, al descompromiso.
En la sociedad posmoderna no hay lugar para la revolucin, ni para fuertes
compromisos polticos, la sociedad es como es y la idea de cambiar radicalmente la
misma no se le ocurre a nadie.

Es preciso sealar que sustentando el gran proyecto de la modernidad estaba,

fundamentalmente, la confianza ilimitada en el poder de la razn, llegndose
incluso a una absolutizacin de la razn. Slo el hombre, con la luz de la razn es
capaz de llevar al hombre a un estado de plenitud. Somos como "dioses", con el poder
de la razn lo podremos todo. La posmodernidad, ante los hechos consumados, no
cree en nada de so. La razn ha perdido su halo sagrado. Sobre todo cuando
tenemos a la vista que esa razn encarnada en las ciencias y en la tcnica, sobre todo
en el ansia de poder, lo que ha hecho es crear destruccin, guerra, crisis econmica y
una terrible pobreza e injusticia. Los sueos de la razn se han convertido en
pesadillas. 5

Qu es, entonces, la posmodernidad? No es un proyecto o un ideal ms. La

posmodernidad es algo as como el "clima" en que se vive frente a los fracasos.
"Clima", "atmsfera" de desencanto: las grandes promesas de engrandecimiento del
hombre de la modernidad no se cumplieron. El desencanto acarrea incluso el
derrumbe de todos los principios y valores supremos. Los pensadores posmodernos
afirman que se disiparon los fundamentos que durante siglos sostuvieron la realidad
de Occidente: se disip Dios como fundamento, la Verdad como fundamento, la
idea, el hombre...

Si no hay fundamentos slidos, principios fijos, definitivos, absolutos, tenemos por

lo tanto una "pluralidad" de propuestas, de visiones, de ofertas... Tan distintas entre s
son las tantas voces que se escuchan diciendo "esta es la verdad", que reina la
confusin, la desorientacin, el no saber en definitiva cul es la verdad, ni saber dnde

3 Cf. G. A. Obiols, S. de Obiols, o. p. , 19

4 Cf. Ibid., 19
5 Seguimos algunas reflexiones de A. Jimenez Ortiz, su artculo La sensibilidad posmoderna y sus
desafos a la fe cristiana, publicado por OSAR
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encontrarla; si es que hay "una" verdad. En la vida cotidiana sto puede llegar a
traducirse as: no podemos alcanzar la verdad, pues bien, que cada uno viva segn su
verdad. Y as nos situamos, quizs, ante la caracterstica ms relevante de la
posmodernidad: el relativismo. Relativismo puro, donde la nica referencia, el nico
parmetro es el yo.

No quedan fundamentos slidos, no hay proyectos, no hay metas: no hay sentido.

Estamos, nada ms. Deambulamos sin rumbo. No se sabe hacia dnde ir. Y ms, no
se sabe si hay un hacia dnde ir. Esa es la "condicin posmoderna", ese es nuestro
presente.

Desde la fe cul es la mirada que se hace sobre el mundo que nos toca vivir? De
entre las muy variadas situaciones y problemas que se vislumbran destacaremos las
notas ms salientes, que predominan a nivel global.

Sin lugar a dudas la caracterstica dominante en la sociedad actual es el

secularismo. Previo a explicar este trmino explicaremos lo que significa
secularizacin.

Secularizacin es la justa y legtima autonoma de las realidades temporales,

como es querida por Dios. Por autonoma de la realidad concreta que nos toca vivir se
quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y
valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco. Es
absolutamente legtima esta exigencia de autonoma. No es slo que la reclamen
imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que adems responde a la
voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas
estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden
regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodologa
particular de cada ciencia o arte. 6

Ahora bien, estamos en presencia del secularismo cuando por autonoma de lo

temporal se quiere decir que la realidad creada es totalmente independiente de Dios y
que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador. A diferencia de la legtima
secularizacin el secularismo concibe la totalidad de la vida humana, personal y social,
al margen de Dios. En su esencia, el secularismo separa y opone al hombre con
respecto a Dios, concibe la construccin de la historia como responsabilidad
exclusiva del hombre. Se trata de una concepcin del mundo segn la cual este
ltimo se explica por s mismo, sin que sea necesario recurrir a Dios: Dios
resulta, entonces, superfluo, es un obstculo, y hasta se lo considera enemigo,
alienante del hombre. El secularismo considera a Dios incompatible con la libertad
humana. La alternativa es: o Dios, o el hombre. 7 Por lo tanto el secularismo es una
caracterstica relevante de la posmodernidad.

Otra de las notas salientes, o modalidades, en relacin con Dios es el

indiferentismo. Es la postura de quienes, o rechazan toda religin porque la
consideran intil o nociva para la vida humana y por eso no les interesa, o sostienen
que da lo mismo cualquier religin, todas son verdaderas; apreciacin hecha no pocas
veces de modo superficial, sin un conocimiento serio de la temtica religiosa. Tales
afirmaciones van acompaadas generalmente de un desentendimiento de lo religioso.
El indiferentismo suprime de raz la relacin del hombre con Dios, niega todo inters
por la religin y con ello el compromiso de la fe.

6 Cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 36

7 Cf. Ibid., 36; Documento de Puebla 435; Conclusiones de Santo Domingo 153, 154
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En una comparacin rpida entre algunas de las ideas de la posmodernidad y el

secularismo podemos observar que en la posmodernidad, dijimos, no hay principios
slidos, no hay verdad ltima como referente, se disip Dios como fundamento. El
secularismo en la vida concreta es vivir de acuerdo con esa idea: vivir como si Dios no
existiera.

2. Algunos aspectos del ser humano contemporneo

El panorama que acabamos de bosquejar -muy breve y, por lo mismo,

lamentablemente incompleto- nos lleva naturalmente a la consideracin del ser
humano en el mundo de hoy.

"Estamos asistiendo al final de una civilizacin (...) As como en los ltimos aos se
han puesto de moda ciertos productos "light", tambin se ha ido gestando un tipo de
hombre que podra ser calificado como el "hombre light".

El hombre light es un sujeto que lleva por bandera una tetraloga nihilista:
hedonismo-consumismo-permisividad-relatividad. Todos enhebrados por el
materialismo. Un individuo as se parece mucho a los denominados productos light
de nuestros das: comidas sin caloras y sin grasa, cerveza sin alcohol, azcar sin
glucosa, tabaco sin nicotina, Coca Cola sin cafena y sin azcar... y un hombre sin
sustancia, sin contenido, entregado al dinero, al poder, al xito y al gozo ilimitado y
sin restricciones. 8

Expresiones sumamente claras, las anteriores, que nos describen las

caractersticas salientes de un grupo, cada vez ms amplio, de seres humanos. Vemos
as que ese "clima" de ideas de la posmodernidad, del cual hablamos en el punto
anterior, en lo concreto de la vida diaria va configurando de una determinada manera
la mentalidad de hombres y mujeres, modelando conductas, con cambios sensibles
fciles de percibir en los diversos rdenes en que nos movemos.

En la posmodernidad se afirma la ausencia de sentido del mundo actual, la

ausencia de proyecto, de meta. Hacia dnde ir? No hay un hacia dnde ir.
Entonces...? No se va hacia ningn lado, no se construye ningn futuro: se vive en el
presente, en el instante; pero se vive sin rumbo, se vive sin sentido. Slo interesa el
hoy. Ni proyectos, ni ideales. El deseo de vivir al da ha sustituido a la planificacin del
proyecto a largo plazo. Se busca ansiosamente la realizacin personal "inmediata"; no
existen la confianza y la fe en el futuro, no se cree en el porvenir radiante de la
revolucin y el progreso, la gente quiere vivir enseguida, aqu y ahora. Vivir y disfrutar
el momento. Es la cultura del instante.

so trae consigo consecuencias negativas. El xtasis de la existencia momentnea,

la exaltacin del instante, no pueden mantenerse mucho tiempo, el placer se vuelve
pronto tedio, el momento absoluto se escabulle de entre los dedos. Adems, al no
trazarse un proyecto, al no fijarse una meta, el futuro se torna incierto, y se lo vivencia
como una autntica amenaza. Invade la perplejidad, la inseguridad, sin tener -ni saber-
a qu atenerse. Efectos de una vida sin sentido. Cuando no se est orientado hacia
algo, se est desorientado, sin rumbo, a la deriva. Con la consiguiente dosis de
ansiedad y angustia que sto acarrea. Y el repliegue del hombre sobre s mismo.

8Rojas, E. (1995). El hombre light. Una vida sin valores, Buenos Aires: Temas de Hoy. Reeimpresin
Ed. Planeta
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El individuo posmoderno es el individuo replegado, centrado sobre s mismo, sobre

sus necesidades, sobre sus sensaciones e intereses, sobre su autorrealizacin
-entendida como realizacin desde s mismo, solamente-. Segn Lipovetzky, socilogo
francs, la posmodernidad es como una segunda revolucin individualista, pero con el
agravante de que se acenta el individualismo hasta el nivel del egosmo. 9

Adems, "este individuo, aunque establezca vnculos con otros semejantes, se

halla fundamentalmente solo, entre otros individuos que persiguen su propia
satisfaccin; la imagen de la realizacin personal es el "relax", un estado de
ausencia de tensiones, difcil de alcanzar por los esfuerzos que se requieren,
precisamente, para llegar al mismo. Aislado, vive su existencia como perpetuo
presente, con un pasado que es el tenue recuerdo de frustraciones y satisfacciones, y
un futuro que slo es concebido como un juego de nuevas necesidades y
satisfacciones. En consecuencia, busca el consumo, el confort, los objetos de lujo, el
dinero y el poder, elementos necesarios para dar respuesta a las necesidades que se
le plantean, y que definen a la sociedad posmoderna como la apoteosis de la
sociedad de consumo." 10

Y sto se da porque -entre otras cosas- el individuo posmoderno ha sustituido

su razn por sus pulsiones. "Ya no se trata de convertir a los hombres en sujetos
autnomos, sino de satisfacer sus deseos inmediatos, de divertirles al menor costo
posible. El individuo posmoderno, conglomerado desenvuelto de necesidades
pasajeras y aleatorias, ha olvidado que la libertad era otra cosa que la potestad de
cambiar de cadenas, y la propia cultura algo ms que una pulsin satisfecha"; es lo
que seala agudamente Alain Finkielkraut (1988) en su libro "La derrota del
pensamiento".

La clave de todo es el propio yo. Pero sustituida la razn, la clave es un yo

movido por sentimientos, por gustos, por preferencias. No prima lo objetivo sino lo
subjetivo, que deriva en subjetivismo. El individuo se mueve entonces no por lo que
objetivamente corresponde, se mueve por lo que "me agrada", "me gusta", "as lo
siento". No hay un referente universal, una verdad que pueda presentarse con la
"pretensin" de que valga para todos. Entonces cada uno vive segn su verdad; y la
verdad de cada uno brota de lo que a m "me agrada", "me gusta". Este
subjetivismo genera una cultura autoreferencial: yo soy la nica referencia,
cuya consecuencia es el relativismo. En el relativismo las reglas, por supuesto, son
presididas solamente por la subjetividad. Pinsese en las consecuencias de sto
cuando tambin la clave de la moral es nicamente el propio yo.

A este individualismo lo acompaa la ausencia de trascendencia; pero ya no slo

en un sentido religioso, desaparece tambin la trascendencia de una vida consagrada
a un ideal, cualquiera que ste sea. Si no hay trascendencia, instalmonos en el
presente, detengmonos en el tiempo, o mejor, intentemos retenerlo. Como nunca, la
consigna es mantenerse joven; que bien entendida hasta puede ser "saludable", pero
que deja de serlo cuando lo que est detrs es la rebelin contra las leyes de la
naturaleza y el intento por detener el paso del tiempo para instalarse en un eterno,
pero imposible, presente.

La negacin de un "absoluto", la negacin de la trascendencia, no pueden, sin

embargo, suprimir totalmente la aspiracin y la necesidad de lo religioso. Se puede
decir entonces que, despus de la modernidad que se neg a creer en Dios, la
posmodernidad cree hasta lo increble, manifestado en el auge del esoterismo y de las

9 Citado por G. A. Obiols, S. de Obiols, o. p. , 25

10 En sto y en lo que viene seguimos reflexiones extradas de G. A. Obiols, S. de Obiols, o. p., 24ss
 14

ciencias ocultas. Se produce tambin un particular "retorno" de Dios. Pero, como no

poda ser de otra manera, en esta era de los sentimientos, del subjetivismo, el "dios
posmoderno" es un "dios light", que cada uno arma a su gusto. Aunque se profese un
determinado credo cada uno toma los elementos que le parecen, o le convienen. As,
se va armando un "dios" de acuerdo con "yo lo siento as", y con el que me relaciono
"cuando lo siento". Reflejo de sto es el florecimiento de comunidades "emocionales";
no quieren saber de enseanzas, slo buscan "espiritualidad", que no es otra cosa que
momentos de sentimentalismo, sin encuentro profundo con Aquel que transforma y
renueva la existencia. En sas vivencias superficiales slo cuentan el "qu bien me
sent".

Junto a estas caractersticas que estamos observando en el hombre

contemporneo, las dos notas ms peculiares son, segn Enrique Rojas, el
hedonismo y la permisividad, ambas enhebradas por el materialismo. Hedonismo
significa que la ley mxima de comportamiento es el placer por encima de todo,
cueste lo que cueste. Sumergirse en un calidoscopio de sensaciones cada vez ms
sofisticadas y narcisistas, es decir, contemplar la vida como un goce ilimitado. Pero
pasarlo bien a costa de lo que sea, como nuevo cdigo de comportamiento,
apunta hacia la muerte de los ideales, el vaco de sentido y, a la vez como
compensacin, a la bsqueda de una serie de sensaciones cada vez ms nuevas y
excitantes. Una cosa es disfrutar de la vida y saborearla, otra muy distinta es tener
como objetivo el afn y el frenes de diversin sin restricciones. 11

Del hedonismo surge el consumismo. Todo puede escogerse a placer. Comprar,

gastar y poseer se vive como una nueva experiencia de libertad. El ideal de
consumo no tiene otro horizonte que la multiplicacin o la continua sustitucin de
objetos por otros cada vez mejores, ms refinados, que invitan a la pendiente del
deseo impulsivo de comprar. El consumismo tiene una fuerte raz en la publicidad
masiva y en la oferta bombardeante que nos crea falsas expectativas. El esquema
publicitario que sirve de sustento al consumismo es el siguiente: soluciones falsas para
problemas reales; sumando a ello el enorme poder de seduccin de la publicidad nos
encontramos con un mundo ideal construido desde las agencias de publicidad que
acarrea altas dosis de insatisfaccin y frustracin para un enorme segmento de la
poblacin.

La otra nota sealada por E. Rojas es la permisividad; sta significa que uno ya
no tiene prohibiciones, ni territorios vedados, ni impedimentos que lo frenen,
salvo las leyes cvicas -aunque actualmente estas ltimas estn siendo establecidas
no pocas veces desde parmetros meramente subjetivos-. Todo me est permitido,
todo me es lcito. "Me lo permito todo". La permisividad se sustenta sobre una
tolerancia total que brota del: "si a vos te parece que es as, est bien". Se considera
que todo es vlido y lcito, con tal de que a la instancia subjetiva le parezca bien. Se ve
tambin as la estrecha conexin entre permisivismo y subjetivismo, insistiendo este
ltimo en que la nica norma de conducta es el punto de vista personal. El
subjetivismo se instala de espaldas a la verdad del hombre, buscando y persiguiendo
el beneficio inmediato. 12

De este modo se quiere afirmar que la verdad es lo til, lo prctico, generndose un

acusado pragmatismo y, en consecuencia, nada es absoluto ni definitivo; nada es
verdad ni mentira. Caemos, como ya lo dijimos, en el relativismo de querer encontrar
la verdad a travs de nuestros deseos y pensamientos, en funcin de lo que nos sirve
y conviene. As alcanzamos una verdad subjetiva, replegada sobre s misma, sin

11 Cf. E. Rojas, o. p. , 22ss

12 Cf. Ibd., 46-48
 15

vinculacin alguna con la realidad. Es la poca del ensalzamiento de las opiniones y

los juicios particulares, con lo que estamos ante un nuevo absoluto: todo es relativo.
El relativismo se define, por tanto, como aquella postura segn la cual no existe
ninguna verdad absoluta, universal, vlida y necesaria para todos los seres
humanos.

Del relativismo y de la permisividad, esa tolerancia interminable, nace la

indiferencia pura, relajada, para con todo: acontecimientos y personas. Es una mezcla
de insensibilidad fra, escptica, desapasionada..., de la cual surge un conjunto de
estados anmicos engarzados por el tedio, el aburrimiento, la desolacin, una especial
forma de tristeza. Aflora entonces una nueva pasin, la pasin por la nada. Y en esas
circunstancias todo invita al descompromiso. Sin compromisos, se vive al da; sin
opciones definitivas.

Quizs el ejemplo ms patente lo tenemos en la vida conyugal, seala E. Rojas.

Para algunos el matrimonio estable de hace tan slo quince o veinte aos es una
empresa entre utpica e imposible. Est claro que para realizar compromisos estables,
opciones definitivas, se requiere, fundamentalmente, ser libre. Slo quien es libre es
capaz de comprometerse. En cambio, el hombre posmoderno es cada vez ms
esclavo de sus pasiones, de sus gustos subjetivos. Prefiere una bulimia de
sensaciones: probarlo todo, verlo todo, bajar al fondo de todo. Es el drama de la
permisividad: una existencia indiferente, sin aspiraciones, edificada -o tratando
intilmente de edificarla- sin compromisos serios, exigentes, trascendentes. "Quiero
vivir mi vida sin que nada ni nadie me ate", pareciera ser el lema. En definitiva es un ir
hacia la nada.

Un ser humano hedonista, permisivo, consumista y centrado en el relativismo tiene

mal pronstico. Es cada vez ms vulnerable, no hace pie y se hunde; porque es un
hombre sin puntos de apoyo, sin referentes, convertido en un ser libre que se mueve
por todas partes, pero que no sabe a dnde va. En vez de ser brjula es veleta. Vive
rebajado al nivel de objeto, manipulado, dirigido y tiranizado por estmulos
deslumbrantes, pero que no acaban de llenarlo, de hacerlo ms feliz. 13

Uno de los efectos negativos ms notorios de esa "postura ante la vida" del
hombre contemporneo es la acentuada, y en creciente expansin, crisis de
identidad. El dficit de identidad personal es enormemente grave, sobre todo, en el
mundo juvenil. No tienen las condiciones sociales, ni personales, para estructurarse
interiormente; aparecen entonces como fragmentados. La ausencia de principios
slidos los priva de solidez interior. No hay puntos de apoyos firmes, referencias
estables, no hay horizonte, no hay modelos..., no hay padres! que posibiliten ir
estructurando la personalidad. Esta falta de identidad explica, quizs, la obsesin que
se tiene por la imagen: una fachada atractiva disimula la escasez de cimientos y
debilidad de la estructura.

Pero, curiosamente, esta crisis de identidad es algo que tambin invade a

grupos cada vez ms numerosos de adultos. En una situacin tan cambiante,
inestable, muchos ya no saben a qu atenerse. "No s, parece que ahora es as", se
escucha ante determinados acontecimientos, o conductas que estn en contradiccin
con pautas objetivas que ellos mismos profesaban. Poco a poco, perplejos e inciertos,
van dejando los principios que sustentaron sus vidas. "Las cosas han cambiado",
dicen, y se suman a la legin que marcha orgullosa hacia ninguna parte. sto se
refleja en la preocupacin permanente por una apariencia "juvenil", ese estado en el
que muchos quieren permanecer para ser actuales, siempre con lo nuevo; aunque lo

13 Cf. Ibd., 25, 47

 16

nuevo sea retroceso. Y as asistimos a un fenmeno tpicamente posmoderno: la

sociedad misma se "adolescentiza", se vuelve inmadura. Adultos "adolescentes",
cuya caracterstica ms grave es, quizs, que nada quieren saber de los compromisos
exigentes, sacrificados -pero con sentido realizador- de los verdaderos adultos.

A este adulto "adolescentizado" todo le interesa, pero a nivel superficial. Es un

sujeto trivial, ligero, frvolo, que lo acepta todo, pero que carece de unos criterios
slidos de conducta. "As, nos encontramos con un buen profesional en su tema, que
conoce bien la tarea que tiene entre manos, pero que fuera de ese contexto va -como
un adolescente- a la deriva, sin ideas claras, atrapado en un mundo lleno de
informacin, que le distrae, pero que poco a poco le convierte en un hombre
superficial, indiferente, permisivo, en el que anida un gran vaco moral." 14

Junto a esta crisis de identidad tenemos que sealar la crisis de sentido,

claramente como otro de los efectos negativos ms notorios de aquella postura ante
la vida que sealamos antes. Estas crisis; podramos decir, van juntas: quien no
sabe quin es no sabr qu sentido darle a su vida. Por ello -recordemos-
asistimos a la cultura del instante, vivir el presente, sin proyectos, sin metas, sin
futuro, sin sentido.

Este determinado tipo de ser humano que presenta clara y crudamente el psiquitra
E. Rojas es un "producto" que abunda especialmente en los niveles socioeconmicos
altos de Occidente; pero, atencin, tambin aflora, y cada vez ms, en estratos
medios y medio-bajos, influidos por las capas superiores. Esta cultura posmoderna
que se dice fue gestada en el seno de las sociedades posindustriales, gracias a los
medios de comunicacin se extiende rpidamente por todo el mundo, aun en los
lugares que estn muy lejos de constituir sociedades posindustriales, como lo son
nuestros pases sudamericanos.

Cul es la mirada, y cul la reflexin, que se hace desde la fe sobre esta situacin
del hombre? La posmodernidad rechaza los parmetros de una verdad universal, que
valga para todos. Si ello es as, si no hay un referente al que atenernos, sobre la
base de qu se podrn reconocer los derechos de las personas? Las consecuencias
son "las mltiples violaciones a la que hoy est sometida la persona humana. Cuando
no es reconocido y amado en su dignidad de imagen viviente de Dios, el ser
humano queda expuesto a las formas ms humillantes y aberrantes de
instrumentalizacin, que lo convierten miserablemente en esclavo del ms
fuerte. Y el ms fuerte puede asumir diversos nombres: ideologa -del placer, del
consumo-, poder econmico, sistemas polticos inhumanos, tecnocracia cientfica,
avasallamiento de los medios masivos de comunicacin." 15

As nos encontramos frente a una multitud de personas, hermanos y hermanas

nuestras, cuyos derechos fundamentales son violados: el derecho a la vida y a la
integridad fsica, el derecho a la casa y al trabajo, el derecho a la familia y a la
procreacin responsable, el derecho a la participacin en la vida pblica y poltica, el
derecho a la libertad de conciencia y de profesin de fe religiosa... Estos derechos
fundamentales -y otros no mencionados- son violados, tambin, como consecuencia
de la excesiva tolerancia y hasta de la patente injusticia de ciertas leyes civiles
establecidas sobre la base de meros consensos sociales subjetivos.

A la vez, en este polifactico panorama, se observa un mundo que goza y disfruta

de bienes, del adelanto de las ciencias, del progreso en general, buscando placeres

14 Cf. Ibd., 13-14

15 Juan Pablo II (1989). Christifideles laici. Buenos Aires: Paulinas (N 5)
 17

cada vez ms sofisticados pero lgicamente superfluos, y que muchas veces

permanece indiferente ante los ms desposedos. Vemos entonces "la realidad de una
multitud ingente de hombres y mujeres, nios, adultos y ancianos, en una palabra, de
personas humanas concretas e irrepetibles, que sufren el peso intolerable de la
miseria." 16

Es verdad que en esta situacin del mundo y del hombre encontramos tambin
elementos positivos. El primero -quizs a raz del avasallamiento de la persona- es
la plena conciencia, en muchsimos hombres y mujeres, de su propia dignidad y
de la de cada ser humano. Se extiende y a la vez se afirma con mayor fuerza el
sentido de la dignidad personal de cada ser humano: "el hombre no es una cosa o un
objeto del cual servirse; sino que es siempre y slo un sujeto, dotado de conciencia
y libertad, llamado a vivir responsablemente en la sociedad y la historia..." 17 Y esta
conciencia cada vez ms clara de la dignidad de la persona se ve materializada en la
resistencia y lucha cotidiana -generalmente annima y ocultada por los grandes
medios de comunicacin- de tantos seres humanos para que sea respetada la
dignidad humana en la familia, en el trabajo, en la poltica, en la educacin, en el
arte

Hay muchos otros aspectos positivos a sealar, pero no pocos presentan, a la vez,
ambigedades ya que, segn sea la concepcin del hombre que se sostenga, estos
elementos positivos se pueden convertir en negativos para muchos. Podemos ver
entonces que "jams el gnero humano tuvo a su disposicin tantas riquezas, tantas
posibilidades, tanto poder econmico. Y, sin embargo, una gran parte de la humanidad
sufre hambre y miseria y son muchos los que no saben leer ni escribir. Nunca ha
tenido el hombre un sentido tan agudo de su libertad, y entre tanto surgen nuevas
formas de esclavitud social y psicolgica. Mientras el mundo siente con tanta viveza
su propia unidad y la mutua interdependencia, se ve, sin embargo, gravsimamente
dividido por la presencia de fuerzas contrapuestas. Persisten, en efecto, agudas
tensiones polticas, sociales, econmicas, raciales..." 18

Nos sentimos, entonces, situados en una realidad compleja, paradojal: "el mundo
aparece a la vez poderoso y dbil, capaz de lo mejor y de lo peor, pues tiene abierto el
camino para optar entre la libertad o la esclavitud, entre el progreso o el retroceso,
entre la fraternidad o el odio. El hombre sabe muy bien que est en su mano el dirigir
correctamente las fuerzas que l ha desencadenado, y que pueden aplastarle o
servirle. Por ello se interroga a s mismo". 19

3. Algunas cuestiones de la era digital

En ese clima cultural surge la era digital, nuestra era. Por lo general todos
sabemos a lo que nos referimos con esa categora y concordamos al asociarla
inmediatamente con internet, nuevas tecnologas de comunicacin, informtica, redes
sociales y otros tantos trminos que evocan una realidad absolutamente impensada
hace pocos aos atrs. No hace falta, por lo tanto, describir esta poca para saber de
qu hablamos. Nos detendremos slo en uno de los fenmenos (el fenmeno)
caracterstico de este tiempo: la propagacin de la comunicacin a travs de internet.

16 Juan Pablo II, (1988). Sollicitudo rei socialis, Buenos Aires: Paulinas (N 13)
17 Juan Pablo II (1989). Christifideles laici. Buenos Aires: Paulinas (N 5)
18 Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 4
19 Ibd., 9
 18

Se extiende cada vez ms la opinin de que, as como la revolucin industrial

produjo un cambio profundo en la sociedad, por las novedades introducidas en el ciclo
productivo y en la vida de los trabajadores, la amplia transformacin en el campo de
las comunicaciones dirige las grandes mutaciones culturales y sociales de hoy. Las
nuevas tecnologas no modifican slo el modo de comunicar, sino la comunicacin en
s misma, por lo que se puede afirmar que nos encontramos ante una vasta
transformacin cultural. Junto a ese modo de difundir informacin y conocimientos,
nace un nuevo modo de aprender y de pensar, as como nuevas oportunidades para
establecer relaciones y construir lazos de comunin.20

Esta era digital, nacida en la posmodernidad, est por eso mismo atravesada
tambin por las dos grandes crisis de las que hablamos antes: crisis de sentido y de
identidad. Es por ello oportuna y necesaria una palabra, por un lado, acerca del la
finalidad de tan extraordinarias posibilidades de comunicacin: Como todo fruto del
ingenio humano, las nuevas tecnologas de comunicacin deben ponerse al servicio
del bien integral de la persona y de la humanidad entera. Si se usan con sabidura,
pueden contribuir a satisfacer el deseo de sentido, de verdad y de unidad que sigue
siendo la aspiracin ms profunda del ser humano. 21

Por otro lado, ante la constatacin de que mayoritariamente los jvenes son
quienes estn ms intensamente involucrados en este mundo comunicacional nuevo,
es preciso estar atentos ante aquello que puede contribuir a acentuar la propia crisis
de identidad: una interaccin parcial, la tendencia a comunicar slo algunas partes
del propio mundo interior, el riesgo de construir una cierta imagen de s mismos que
suele llevar a la autocomplacencia. () Cuanto ms se participa en el espacio pblico
digital, creado por las llamadas redes sociales, se establecen nuevas formas de
relacin interpersonal que inciden en la imagen que se tiene de uno mismo. Es
inevitable que ello haga plantearse no slo la pregunta sobre la calidad del propio
actuar, sino tambin sobre la autenticidad del propio ser. La presencia en estos
espacios virtuales puede ser expresin de una bsqueda sincera de un encuentro
personal con el otro, si se evitan ciertos riesgos, como buscar refugio en una especie
de mundo paralelo, o una excesiva exposicin al mundo virtual. El anhelo de
compartir, de establecer "amistades", implica el desafo de ser autnticos, fieles a s
mismos, sin ceder a la ilusin de construir artificialmente el propio "perfil" pblico. 22

La obsesin por la imagen -en una poca de crisis de identidad-, la preocupacin

por mostrar slo la superficie de uno mismo, muchas veces ocultando
intencionalmente lo que en realidad se es, puede encontrar en internet un aliado que
contribuya a reforzar slo la apariencia con el riesgo real de creer que somos esa
imagen que hemos construido, alejndonos cada vez ms de lo que en verdad somos,
de nuestro autntico yo. El perfil que constru para comunicarme muestra lo que
soy?, o me dise para ser aceptado? Me reconozco en mi yo real o en la imagen
que tienen de m? Quin soy en realidad? Son ineludibles estas cuestiones si quiero
avanzar en el conocimiento de mi propia originalidad para poder vivir de manera
autntica y verdaderamente libre.

Junto a lo anterior es importante sealar tambin que el vrtigo comunicacional a

travs de las diversas redes sociales hace que muchos no se detengan a pensar en
ciertos estados de nimos, o perturbaciones interiores, que en ocasiones son
percibidas difusamente cuando salimos del espacio virtual y nos quedamos solos, y
que implican una especie de inquietud permanente, una sensacin de malestar interior

20 Mensaje de Benedicto XVI para la XLV Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 24-01-11
21 Ibid.
22 Ibid.
 19

que remite a una insatisfaccin: la insatisfaccin ante un anhelo de encuentro

personal, no saciado plenamente en la comunicacin virtual. Estas maravillosas
posibilidades de conocer personas y culturas a travs de internet nunca podr sustituir
en el ser humano la necesidad del encuentro personal.

Es preciso abordar y explicitar nuestro malestar interior -si lo hubiere-, y plantearnos

algunos interrogantes: existe el peligro de estar menos presentes con quien
encontramos en nuestra vida cotidiana?;tenemos el peligro de caer en la dispersin,
dado que nuestra atencin est fragmentada y absorta en un mundo "diferente" al que
vivimos?;dedicamos tiempo a reflexionar crticamente sobre nuestras decisiones y a
alimentar relaciones humanas que sean realmente profundas y duraderas? Es
importante recordar siempre que el contacto virtual no puede y no debe sustituir el
contacto humano directo, en todos los aspectos de nuestra vida. Tambin en la era
digital, cada uno siente la necesidad de ser una persona autntica y reflexiva.23

4. Racionalidad sapiencial y racionalidad instrumental (o cientfico-tcnica)

De entre las caractersticas de esta poca es preciso sealar con mucho nfasis el
predominio (lamentablemente) de la racionalidad instrumental o racionalidad cientfico-
tcnica sobre la racionalidad sapiencial.

En la razn destacamos una dimensin sapiencial y una dimensin instrumental

que, en principio, deberan estar en armona, en complementariedad, sin que haya
oposicin entre ellas. La razn instrumental posibilita conocer parte de la realidad y
responder a la pregunta: qu utilidad tienen las cosas?; por eso es llamada tambin
razn (o racionalidad) cientfico-tcnica. La racionalidad (o dimensin) sapiencial es la
capacidad de conocer el fundamento de la realidad y responder a la pregunta: qu
sentido tiene todo? Esta dimensin sapiencial-contemplativa es propia de la filosofa y
de la fe.

En realidad el ser humano es una unidad, y su razn es una, no tiene

compartimentos; pero ocurre que puede priorizar en su vida slo una de las
capacidades de su razn: la de encontrar solamente la utilidad que las cosas tienen;
sofocando su capacidad de encontrar el sentido ltimo de todas las cosas. Y esto es lo
que ocurre en la posmodernidad. Empujado por el deseo natural de conocer y por su
capacidad de conocer las propiedades y leyes de las cosas el ser humano, por medio
de la ciencia y de la tcnica ha logrado y sigue logrando conquistas extraordinarias
para la vida humana. Con slo ver el desarrollo de la ciencias de la salud, la biologa,
la farmacologa, las nuevas tecnologas de comunicacin, nos damos cuentas de los
grandes beneficios para la humanidad -lamentablemente no disfrutados por todos- que
esta dimensin instrumental de la razn posibilita.

Pero lo que desgraciadamente ocurre es que en la actualidad prevalece slo la

racionalidad instrumental, esta dimensin de la razn orientada hoy bsicamente por
el inters tcnico de dominio y control de la naturaleza con fines puramente utilitarios. 24
Es decir, el ser humano se propone determinados fines, utilitarios, prcticos, que
satisfagan sus necesidades inmediatas, muchas veces superficiales, creadas por la
cultura, y la razn instrumental se encamina a encontrar los medios para lograr los
objetivos propuestos; sin que importe el sentido de los fines que se persiguen. Eso
deriva en un determinado modo de ver y de relacionarnos con la realidad: todo queda

23 Ibid.
24 Seguimos las reflexiones de Tllez, A. y Morante, G. (1996) Religin y cultura. Didctica del hecho
religioso. Barcelona: Edeb
 20

reducido a cosa u objeto, disponible para ser manipulado con finalidad utilitaria. Esto
lgicamente conlleva prcticas sociales que configuran una cultura imbuida de esa
racionalidad instrumental.

Una cultura en la que predomina la racionalidad instrumental (o cientfico-tcnica)

convierte a la naturaleza en objeto de observacin, manipulacin y explotacin. Por
consiguiente, la experimentacin y verificacin se imponen a la reflexin especulativa,
creando este modelo cultural dominante: una mentalidad pragmtica, prctica,
emprica, operativa; y la realidad queda reducida a lo medible, operativo, funcional.
Desde esa visin pragmtica slo es vlido lo medible, cuantificable, empricamente
constatable, y lo cientfico se convierte en el criterio ltimo de verdad.

Tambin las relaciones humanas estn atravesadas por esa lgica pragmtica,
con todo lo que ello implica de empobrecimiento en nuestra condicin humana: no
vemos ms all de la superficie de las personas; y nos relacionamos
preferentemente con quienes nos son tiles para nuestros fines personales sin
importar demasiado el otro en su condicin de ser humano. La racionalidad
instrumental termina cosificando y empobreciendo al sujeto humano. De este modo,
ciertos fundamentos de la convivencia humana, como la moral, las leyes, quedan bajo
el influjo de la racionalidad instrumental que establece que lo bueno es lo que me es
til o conviene sin indagar acerca de lo que en s es bueno para todo ser humano.
Por supuesto que las consecuencias son una moral y unas leyes tiles para quienes
tienen posibilidad de imponer su visin y sus intereses particulares.

En ese sentido, la filosofa y la teologa, que se preguntan por el ser humano y la

trascendencia son descalificadas y consideradas intiles, por lo tanto no tienen
cabida en esta cultura. Tampoco hay lugar para Dios, porque no es empricamente
constatable; se lo considera algo superfluo; la relacin personal con Dios deja de tener
sentido, en parte porque en el fondo late la pregunta: para qu te sirve?; pero,
adems, porque esta racionalidad pragmtica ha eliminado del horizonte humano el
misterio, la profundidad de la existencia, la gratuidad de la vida.

Esa lgica de la utilidad, pragmtica, encuentra su punto de condensacin en la

esfera de lo econmico, en la que el beneficio y la rentabilidad se colocan como fin
ltimo; todo lo dems queda reducido a la categora de medio instrumental para
alcanzar ese fin; hasta los seres humanos son instrumentalizados con finalidades
puramente econmicas, ya que el bienestar material, el estatus social y la bsqueda
sin trabas de la felicidad privada prevalecen por sobre la dignidad de la persona.

Lo grave de estas prcticas sociales funcionales y del estilo de vida y de cultura que
estn configurando, regidas por la racionalidad instrumental, es que tienden a
colonizar ms y ms espacios y no se detienen ante ningn mbito de la vida
humana. Y, en la medida relativa en que el pensamiento est condicionado por la
vida, las prcticas sociales son un indicador del estilo de pensamiento, si no
hegemnico, al menos s muy relevante () El simple uso de artefactos tcnicos y
automticos propicia una manera de ver la realidad y de pensar () El predominio de
esta mentalidad operativa se refleja en un empobrecimiento del pensamiento, que se
reduce al razonamiento tecnolgico.25 As, entonces, se ve sofocada esta capacidad
sapiencial que tenemos los seres humanos de contemplar, ver, el ncleo ms
profundo de la realidad; el fundamento de todo lo real desde donde es posible conocer
el sentido ltimo que tiene el ser humano y su historia.

25 Vattimo, G. y otros (1994). En torno a la posmodernidad, Bogot: Anthropos (pp 80-81)

 21

En sntesis, la razn instrumental, cosificndolo todo con una burda intencin

utilitarista, decreta la no existencia de lo que no podemos tocar, medir, experimentar
(en el sentido de la ciencias experimentales), y deja al ser humano en la superficie de
la cosas; la razn sapiencial es capaz de ver, conocer, por lo tanto afirmar, la
existencia de algo ms all de lo puramente fctico, ms all de lo que podemos
tocar o medir: la razn sapiencial es capaz de conocer lo trascendente.

En una muy breve conclusin de estas reflexiones tenemos que decir que es
necesario -y urgente- redescubrir y cultivar la dimensin sapiencial de nuestra razn
para ver y conocer aquellos niveles profundos de la realidad desde donde se vive
ms humanamente.

Lo esencial es invisible a los ojos, Antoine de Saint-Exupry (1943).

Reflexin final.

Los interrogantes ms profundos de los seres humanos de todas las pocas estn
condensados en el interrogante clave de la existencia: quin soy yo?, como ser
humano en general y persona en particular. En esta poca posmoderna, en esta era
digital, a dnde acudir para encontrar respuestas?; a quin escuchar para que me
ayude a encontrar la verdad sobre m? Es preciso resaltar con nfasis -llegados a este
punto- aquello que constituye la cuestin fundamental en todas estas cuestiones que
venimos desarrollando: la dignidad del ser humano. Lo que est en juego
dramticamente, por decirlo de algn modo, en esta poca es precisamente la
dignidad del ser humano. Las respuestas que nos vienen de multiplicidad de lugares,
me ayudan a esclarecer mi identidad ms profunda de ser humano conforme a mi
dignidad y, consiguientemente, el sentido que tiene mi vida?

Por eso entendemos, finalmente, que es muy importante tener a la vista el

panorama que hemos presentado, puesto que esa es la atmsfera que respiramos y
que nos modela en mayor o menor grado dependiendo de la realidad de cada uno.
Vivimos en esta era digital dentro de este fenmeno cultural llamado posmodernidad
bajo el dominio de la racionalidad instrumental; y respiramos su aire, sus ideas, sus
actitudes. Es preciso, entonces, conocer esta poca porque, por una parte, nos ayuda
a conocernos a nosotros mismos, ya que cada ser humano est inmerso en una
cultura, de ella depende y sobre ella influye; cada uno es al mismo tiempo hijo y
padre de la cultura a la que pertenece.26 Y, por otra parte, es necesario conocer la
poca actual porque la teologa es una teologa situada, es decir, reflexiona sobre la
fe situndose en el concreto momento histrico que le toca vivir; y en ese contexto
cultural procura ofrecer a los interrogantes humanos respuestas que sean
significativas para el ser humano contemporneo. De all la importancia fundamental,
no slo para el telogo sino para toda persona, de conocer la poca concreta que le
toca vivir.

26 Cf. Juan Pablo II. (1998). Fides et ratio. Buenos Aires: Paulinas (N 71)
 22

GUIA DE RELECTURA:

1. Desarrolle: a) la relacin entre modernidad y posmodernidad b) las

caractersticas de la posmodernidad.
2. De acuerdo con lo expuesto, describa el perfil del ser humano
contemporneo.
3. Cules fueron las cuestiones abordadas en relacin a la era digital?
Desarrolle.
4. Desarrolle el significado de racionalidad instrumental y sus aspectos ms
importantes.
5. Desarrolle el significado de racionalidad sapiencial.
6. Exponga las razones por las que la razn instrumental es en cierta manera un
obstculo para la consideracin de las preguntas fundamentales de la
existencia humana.
7. Exponga de acuerdo con lo desarrollado cules son, a su criterio, aquellos
aspectos del ser humano contemporneo que mayores consecuencias
negativas traen para el propio ser humano. Fundamente.
 23

UNIDAD 2: LA TEOLOGA

Consideraciones previas ( I ):

Dijimos en el ltimo prrafo del tema anterior que la teologa es una teologa
situada, es decir, reflexiona sobre la fe situndose en el concreto momento histrico
que le toca vivir -hoy ese momento est marcado por la posmodernidad y la era
digital- y en ese contexto cultural procura ofrecer a los interrogantes humanos
respuestas que sean significativas para el ser humano contemporneo. Pero una de
los cuestiones ms importantes de la actualidad es la de considerar si el ser humano
posmoderno est dispuesto a buscar respuestas a sus preguntas desde la propuesta
que le plantea la teologa, que en definitiva es la propuesta que propone Dios.

En otras palabras: est Dios en el horizonte del ser humano actual como aquel
Ser a quien acude para escuchar una palabra que le otorgue sentido a su vida?
Pareciera que cada vez menos personas consideran que desde Dios puede haber
alguna palabra que esclarezca la vida y permita orientarla en un sentido realizador.
Por qu esto es as? Algunas respuestas las encontramos observando, como lo
hicimos, la poca presente, en la que destaca un ser humano que con el dominio de la
naturaleza por medio de la ciencia y la tcnica se declara -no pocas veces-
autosuficiente y pretende constituirse como el nico capaz de decir cul es la verdad
sobre el ser humano y qu es aquello que lo hace feliz. Sin embargo, la mirada a la
realidad permite constatar cmo los ms hondos anhelos del ser humano quedan sin
respuesta; y de all las consecuencias de vaco, desgano vital y sin sentido de la vida,
porque aquello en que confiamos nos satisfacera plenamente nos deja ante una
existencia personal desolada, replegada sobre s misma, frustrada.

Estas son algunas respuestas ante la pregunta de por qu Dios no est en el

horizonte del ser humano actual? Pero otras respuestas tenemos que buscarla dentro
del mbito que damos en llamar de la fe. La propuesta de Dios, fue siempre
presentada as, como propuesta, o algunas veces como imposicin? No siempre se ha
reflejado claramente que Dios es Amor, que busca el bien del ser humano, y que ese
bien es su plena realizacin. Muchas veces pareca que la propuesta de Dios ms bien
limitaba la libertad del ser humano en lugar de potenciarla como medio para el pleno
desarrollo personal. Y as, otras varias maneras de anuncio y testimonio de Dios no
posibilitaban que muchos vieran en su propuesta un potencial y una fuerza que
humanice plenamente y que, es ms, llevara al ser humano ms all de sus propios
logros permitindole alcanzar una plenitud existencial que desborda cualquier
expectativa humana.

Ante ello, y a pesar de ciertas imgenes negativas que pueda haber en relacin con
la fe, con la religin y especialmente con Dios, nos queda por decir que toda persona
debe permitirse transitar un camino que lo lleve al conocimiento genuino de Dios.
Ningn ser humano debera dar por clausurada la posibilidad de una experiencia con
el nico Ser capaz de dar respuestas definitivas a los ms hondos interrogantes y
colmar plenamente. Todos deberamos permitirnos abrirnos a escuchar, con
confianza, la propuesta de un ser cuya verdad fundamental es esta: Dios es amor.

Dios es Amor es la verdad fundamental que da a toda persona la certeza

inamovible de que, en definitiva, slo en Dios se puede confiar totalmente..., para
alcanzar la plenitud buscada.
 24

Consideraciones previas ( II ):

La experiencia del encuentro con Dios es el presupuesto permanente de todo lo

que desarrollaremos en Teologa. Slo el encuentro con Dios posibilita conocerlo,
creer en su propuesta, y reflexionar en torno a ella. Slo desde ese encuentro se
hace teologa como reflexin sobre la propia fe.

Aclaracin: no es necesaria la fe para estudiar Teologa como asignatura. S, en

cambio, necesariamente, el encuentro con Dios es el presupuesto de la
reflexin teolgica.

Vamos a compartir algunas conclusiones que podemos sacar de lo anterior y a

decir alguna palabra en torno a la categora encuentro, en funcin de que nos
ayuden a adentrarnos en el desarrollo que haremos. Comencemos diciendo que una
ms plena comprensin, especialmente de algunos temas, podra ser posible cuando
uno se ve implicado en la reflexin. Diversas experiencias humanas pueden contribuir
a que uno se involucre en lo que desarrollaremos; de las cuales la fundamental es la
experiencia del encuentro con una Presencia que trasciende al ser humano, y a partir
de esa experiencia ha conocido, no slo tericamente sino vivencialmente, una
realidad distinta, antes nunca vista; y que slo fue posible ver y conocer -esa nueva
realidad- por la experiencia que se ha tenido con lo Trascendente.

Qu sucede con quien no ha experimentado el encuentro con esa Presencia

trascendente? No puede comprender lo que se desarrollar en Teologa? Por
supuesto que s. Quizs (pero slo quizs), podran resultarle no del todo significativos
ciertos temas. Podra sucederle lo mismo que le puede suceder a quien est
escuchando una reflexin sobre el amor y, que al no haber experimentado en su vida
el amor, encontrar carente de significacin mucho de lo que se diga. Es ms, para
quien no se ha enamorado puede resultarle difcil entender lo que una persona
enamorada es capaz de hacer por la persona que ama; podra alguno incluso llegar a
decir desde fuera de la experiencia del amor: ni loco hago eso por alguien. Porque es
la experiencia del amor lo que permite conocer vivencialmente -no tericamente- lo
que es el amor, y a raz de esa experiencia se puede comprender lo que se diga sobre
el amor y, por sobre todo, lo que se viva desde el amor.

Esto que estamos diciendo vale, como podemos darnos cuenta, para toda la
existencia humana. Conoce realmente, vivencialmente, lo que es la amistad quien ha
tenido la experiencia de una genuina amistad. Conoce, en su real significacin, lo
que es la paternidad o maternidad quien tiene la experiencia de tener un hijo; de lo
contrario no se alcanza a conocer esa realidad y menos a comprender cmo ciertas
personas son capaces de hacer por sus hijos algo impensado para quien est fuera
del mbito de esa experiencia.

Una aclaracin muy importante a tener presente. Cuando hablamos de la vivencia

de tales experiencias hay que entenderlas como experimentadas por los seres
humanos fundamentalmente desde su interioridad, desde ese nivel interior que le
posibilita al ser humano ver y conocer una realidad que antes no haba descubierto.
Queda claro, entonces, que no hablamos de la pura experiencia emprica, porque
como todos sabemos hay quien, por ejemplo, puede tener un hijo biolgicamente nada
ms y nunca abrirse a tener la experiencia, la vivencia interior, de la maternidad o
paternidad; y en consecuencia vive como si no tuviera un hijo. Experiencia est
significando aqu, entonces, experiencia vital, vivida por sobre todo desde ciertos
niveles profundos del interior de la persona, que la abre al conocimiento vivencial de
una realidad antes no descubierta.
 25

Es necesario, por una parte, entender muy bien lo que estamos considerando,
mxime en una poca como la nuestra en la cual muchos seres humanos quieren
tener la experiencia de todo, probarlo todo, pero en un sentido completamente distinto
al que venimos hablando. Y muchas veces se niega autoridad a quien habla de algo
sin la experiencia correspondiente porque no se lo considera portador de un saber
vlido. En muchas cuestiones de la vida el conocimiento terico es vlido. Por
ejemplo, no hace falta tener la experiencia de la drogadiccin para conocer el dao
que ocasiona a la persona; no hace falta, como suele decirse, eso de: tens que
experimentar, probar y ver qu es lo que te hace sentir bien. As, muchos se largan a
todo tipo de experiencia y luego de ello recin experimentan, muchas veces
amargamente, que hubo experiencias que lo degradaron como persona, lo dejaron
vaco y para nada haca falta experimentarlas. Tiene que ver en ello la actitud de cada
uno, de ser capaz de escuchar con confianza las experiencias o conocimientos de
otros y orientar la vida hacia otras experiencias positivas que permitan realizarse.

Por otra parte, es totalmente cierto que en lo que hace a las relaciones personales
se conoce verdaderamente a alguien cuando est de por medio la experiencia del
encuentro con ese alguien. Tal categora encuentro implica experiencia, vivencia,
desde niveles profundos de la interioridad, desde donde se percibe al otro como
presencia y no slo como una materialidad que est ante m. En ese encuentro se
comunican las interioridades de las personas, y en esa comunicacin es posible
conocer la intimidad del otro. Slo disponindonos interiormente, abiertos a la otra
persona para que su intimidad se abra a nosotros, es posible percibir la verdadera
presencia de la otra persona; de lo contrario, sin esta disposicin ntima, quedamos
afuera, en la superficialidad y en realidad no llegamos a conocer incluso a quien est
junto a nosotros desde hace mucho tiempo.

De acuerdo con lo expuesto, la reflexin teolgica, por ser reflexin de una

persona que cree en Dios y su propuesta, es fruto necesariamente de la
experiencia del encuentro con Dios, a quien conoce a raz de ese encuentro
con El.

En sntesis: por una parte, creemos que estas consideraciones nos ayudan a
comprender, y no perder de vista, que la comprensin ms profunda y de mayor
significatividad respecto de cualquier aspecto de la realidad humana puede depender
a veces de la experiencia (entendida como la hemos expuesto) que se ha tenido en
relacin con aquello que es objeto de reflexin. Y en lo que concierne a la teologa, se
tratarn cuestiones que quizs podran comprenderse con mayor significatividad
desde dentro del mbito, tanto de experiencias humanas fuertes, como de la
experiencia del encuentro con Dios.

Adems, tenemos la certeza -y esto es clave para abrirse a la teologa como

reflexin de la propuesta de Dios- que ms all de lo que hemos planteado en estas
consideraciones, Dios que es amor trascendente, excediendo toda nuestra limitada
reflexin y rebasando totalmente toda experiencia humana, mucho ms all de todo,
Dios, Presencia que trasciende cualquier marco de comprensin, sale al encuentro
de toda persona, sin importarle absolutamente lo previo de esa persona. Ninguna
experiencia, ni positiva ni negativa, determina al ser humano y, menos an, ninguna
experiencia humana condiciona a Dios. Dios, trascendiendo toda experiencia
humana previa, incluso y sobre todo, a pesar de las experiencias previas, sale al
encuentro de todo ser humano, tomando la iniciativa permanentemente, para
darse a conocer e invitarlo a una relacin interpersonal. Y an siendo Dios, Ser
Absoluto, por ser Amor sin lmites queda a la espera de la respuesta del hombre.
 26

Hechas estas consideraciones, y con una actitud interior e intelectual abierta, nos
dedicamos a abordar la temtica de la teologa.

1. La relacin entre la revelacin y la teologa

Si Dios prcticamente es un ausente en la sociedad actual, y no se nota, no se

lo extraa,27 para muchos puede resultar totalmente ajeno a su vida, o difcil de aceptar
racionalmente el hecho de la revelacin de Dios. La revelacin, en el contexto
religioso, es la comunicacin de Dios al ser humano por la cual se da a conocer
a s mismo, da a conocer quin es el ser humano y cul es el proyecto de Dios
para la humanidad. Ante ello algunos se preguntarn: Dios dirigindole un mensaje
a la humanidad? Dios hablando a los seres humanos? Debemos afirmar que es
absolutamente as: Dios comunic su proyecto, Dios comunic el sentido de la
existencia, lo hizo cognoscible para cualquier persona.

Son vlidos, por una parte, los cuestionamientos en torno a cmo es que Dios,
trascendente, habl a la humanidad?; pero, por otra parte, no es vlido descartar a
priori, sin fundamentos, el hecho de que Dios haya hablado a la humanidad. Planteada
as la cuestin, avanzamos en nuestro tema.

La temtica que desarrollaremos est referida a la teologa, pero como sta es una
reflexin sobre lo que Dios ha revelado, necesitamos conocer qu es la revelacin.
Podramos decir directamente qu es la revelacin, en una especie de definicin, y
pasar a ver cmo se relaciona con la teologa. Pero la ubicaremos en el contexto de
ciertas cuestiones humanas y contemporneas en procura de visualizar algo del
sentido que la revelacin tiene.

La lgica pragmtica, utilitarista, que predomina en la actualidad no nos debe

impedir ver que, en el fondo, corremos detrs de lo que corremos para sentirnos
bien. Eso es una constante: la bsqueda de felicidad es una constante en todo ser
humano. Quin de nosotros no desea ser feliz? Quin de nosotros no procura
alcanzar lo que se propone porque piensa que eso lo har sentirse bien? El querer ser
felices no es motivo de deliberacin: queremos ser felices naturalmente. Pero frente
a este deseo "natural", no son pocas las veces en que nos sentimos vacos, sin
encontrarle sentido a nada, porque con lo que alcanzamos o conseguimos no
estamos, en definitiva, todo lo bien que pensamos que bamos a estar. Y nos
sobreviene la angustia, la inquietud, la falta de paz. Queremos buscar, entonces, otra
cosa para ver sino con eso nos sentimos bien, y no sabemos qu; y andamos sin
saber qu es lo que en realidad nos pasa y sin saber qu hacer. Podemos, as, quedar
como atrapados en un callejn sin salida cuando queremos resolver nuestra situacin
existencial slo desde lo que esta cultura tiene como solucin.

Lo que estamos diciendo no es patrimonio exclusivo de esta poca ni de esta

cultura; hoy tiene un particular modo de vivirse. Ante la felicidad no encontrada
siempre se han planteado los seres humanos: qu es entonces lo que hace feliz?,
dnde encontrar lo que nos haga sentir bien, en paz? Pero en esta poca, en que
en las nuevas generaciones se da el tipo de joven sin preguntas, slo con inquietudes
que se agotan frente a lo cotidiano, donde dios para muchos es una idea difusa, que
si existe o no me tiene sin cuidado, lo particular y caracterstico est en que, en
principio, no hay bsqueda de respuestas de fondo porque no se plantean los
interrogantes ms profundos; y si en ocasiones se plantean, la bsqueda de

27 Cf. Vattimo, G. y otros (1994). En torno a la posmodernidad, Bogot: Anthropos (p 77)

 27

respuestas muy difcilmente se oriente en primer lugar hacia el mensaje de la

revelacin.

Sin embargo, hay que decir con toda claridad que el mensaje de Dios a la
humanidad contiene las respuestas plenas a nuestros ms hondos
interrogantes. Eso es la revelacin: el mensaje que Dios dirige a la humanidad y a
cada ser humano para que conozca con certeza dnde est la felicidad que tanto
anhela, cmo alcanzar la paz que tanto busca. Que todo ser humano busque la
felicidad, desee realizarse plenamente, decamos antes, es algo natural: tendemos
espontneamente hacia una plenitud que pareciera que nunca podemos alcanzar,
pero an as siempre la anhelamos. Porque la verdad es que fuimos creados para vivir
en plenitud. Ante esa lgica humana: la revelacin viene a decirnos que la plena
realizacin humana la encontramos en la propuesta de Dios.

Pero, necesitamos de la revelacin?, no basta con nuestra razn para alcanzar

todas las verdades de la existencia? Lo cierto es que hay verdades que nuestra razn
nunca podra alcanzar si no nos fueran reveladas, comunicadas. Cmo saber, por
ejemplo, si hay vida despus de esta vida? Es vlido hacerse esa pregunta porque
qu sentido puede tener esta vida si despus no hay nada? Ahora bien, no hay que
pensar que las verdades que estn ms all de lo que nuestra razn pueda alcanzar
son irracionales; la razn por s misma no las puede conocer, pero una vez
conocidas las puede razonar y encontrar que son verdades razonables. Esa es la
tarea de la teologa: mostrar que son razonable las verdades reveladas y son, por lo
mismo, respuestas razonables a nuestros interrogantes.

Si la revelacin viene a comunicarnos cul es el camino que verdaderamente nos

realiza, todo ser humano debera permitirse -no descartar a priori- escuchar esta
palabra de Dios esclarecedora de la realidad humana. Cada uno de nosotros debera
abrirse a la consideracin de este mensaje; por una parte porque no hay nada que
permita sospechar que Dios tiene intenciones oscuras para con nosotros; por otra
parte, y sobre todo, cuando las tantas voces de esta cultura nos dejan insatisfechos,
vacos, porque no nos dan respuestas que nos orienten hacia el bienestar que
buscamos.

Qu es en concreto lo que nos comunica Dios por medio de la revelacin? Que en

la vivencia del proyecto de Dios el ser humano encuentra su realizacin. Esta vivencia
es posible no porque uno se convence de lo bueno que es un determinado plan de
vida, sino porque se tuvo un encuentro con Dios que posibilit conocerlo,
creerle y, a raz de eso, vivir de acuerdo con su proyecto de vida. Vivir orientado
por el mensaje de Dios para nada significa que la vida pasa por una prctica religiosa-
ritual vaca; muy por el contrario, la vida pasa ahora por los valores propuestos por
Dios como camino de realizacin.

A esta altura de nuestro desarrollo est claro lo que la revelacin significa; y debe
quedar claro tambin que slo el encuentro con Dios, por el cual surge la fe -le
creemos a l- es la condicin necesaria para poder conocer y vivir de acuerdo con la
revelacin: por la fe creemos en Dios que nos habla. A partir de entonces, creyendo
en l y en su propuesta, tratamos de conocer y entender cada vez mejor
aquellas verdades reveladas que dan sentido a nuestra existencia. Surge, por lo
tanto, una reflexin sobre aquellas verdades: utilizando nuestra razn tratamos
de comprender mejor lo que creemos.

En todo creyente autntico existe una reflexin inherente a la fe, hecha de manera
espontnea; una especie de teologa elemental, accesible a todos, por la cual la
persona de fe se esfuerza, por medio de la razn, en comprender lo que cree. La
 28

teologa propiamente dicha es la prolongacin de esta reflexin espontnea: la

teologa, como ciencia, es la tarea del creyente que se sirve de su razn para
comprender mejor lo que cree. La teologa es la fe que, valindose de la razn,
trata de comprender mejor las verdades reveladas por Dios.

Se ve de este modo que para hacer teologa hay que contar primero con el hecho
de la revelacin: por la fe creemos en la revelacin, y esto implica a la vez intentar
penetrar en su significado. La teologa nace y vive de un esfuerzo por pensar y
expresar la fe en Dios y su revelacin utilizando los recursos de la razn.

2. La teologa

Haremos en este punto algunas precisiones respecto de la teologa. Cuando dijimos

antes que la teologa, como ciencia, es la tarea del creyente, nos referimos a alguien
de fe pero que se dedica a la teologa, esa es su tarea, su especialidad; propiamente
hablando es un telogo. Qu finalidad persigue el telogo? Comprender cada vez
ms clara y profundamente la revelacin. Pero en definitiva, para qu? La teologa
es la reflexin sobre la revelacin con la finalidad de explicar mejor, de manera
comprensible, las verdades reveladas y dar respuestas claras a los interrogantes
del ser humano contemporneo.

En las consideraciones previas afirmamos: la reflexin teolgica, por ser

reflexin de una persona que cree en Dios y su propuesta, es fruto
necesariamente de la experiencia del encuentro con Dios, a quien conoce a
raz de ese encuentro con El. Y nos detuvimos en la categora encuentro porque
desde ella se comprende lo especfico de la teologa. Recordemos que se conoce
verdaderamente a alguien cuando se da la experiencia del encuentro con ese
alguien. A partir del encuentro es posible conocer la intimidad del otro: dentro de
esta dinmica de encuentro y conocimiento se va revelando la intimidad de la
persona. Slo se puede conocer la intimidad de una persona si esta la revela; y este
conocimiento vivencial es posible en ese mbito en el que se encuentran las personas
a cierto nivel profundo de la interioridad. Ahora conozco a la otra persona, no desde
afuera, sino con toda mi persona dentro de ese clima de encuentro; e incluso
conozco de esa persona cosas que los dems, que estn fuera de esa relacin, no
conocen. El encuentro posibilita un conocimiento al que los dems no tienen acceso.
Y aqu lo clave: trato de comprender a la persona y de comprender su intimidad
revelada con una razn, con una psicologa, que ahora est impactada, iluminada
por la vivencia experimentada. El encuentro ilumina mi razn, me hacer ver con
claridad lo que desde fuera de la vivencia no podra ver del otro ser humano.

En el telogo, la experiencia de encuentro con Dios ilumina su razn en el mismo

sentido en que lo expusimos arriba. Y cuando reflexiona en torno a Dios y su
propuesta lo hace, lgicamente, con una razn iluminada por esa experiencia, que
redunda en experiencia de fe. Por eso, hablando con precisin hay que decir que el
telogo con la razn iluminada por la fe procura comprender lo que Dios ha
revelado. Esa fe, fruto del encuentro con Dios posibilita conocer algo absolutamente
novedoso que, como ya lo dijimos, desde fuera de esa relacin con Dios no se
conocera. La fe, por lo tanto, posibilita un conocimiento nuevo: la fe, creer en Dios,
es tambin conocimiento. El amor o la amistad son tambin conocimiento: fruto del
encuentro entre dos personas, por el amor o la amistad conozco de la persona que
amo o de la cual soy amigo lo que otros desde fuera de esa relacin no conocen.

Con la razn iluminada por la fe el telogo trata de comprender a Dios y lo

que l ha comunicado; reflexiona -con la razn iluminada por la fe- sobre ese
 29

conocimiento nuevo de Dios que la fe en l le ha posibilitado. Esto significa que la

teologa reflexiona sobre Dios tal como se nos dio a conocer por la revelacin. La
conclusin de eso es que el esfuerzo arduo de la teologa est encaminado a tratar de
hablar de Dios tal como l es, de acuerdo con lo que l manifest de s mismo, no de
acuerdo con lo que podemos creer que es segn nuestro parecer. La teologa, por un
lado, no parte de cualquier afirmacin considerada por alguien particular como verdad
revelada; por otro lado, por lo tanto, la teologa debe partir del conocimiento cierto de
Dios que por la fe la Iglesia, como comunidad de fe, tiene de Dios. A su vez, ese
conocimiento de Dios, cada vez ms conforme con lo l es y el conocimiento de
cules son y cul es el significado de las verdades reveladas en conformidad con lo
que verdaderamente quiso Dios darnos a conocer, es una tarea continua de la teologa
para ayudar a que la Iglesia tenga mayor claridad y certeza de su fe. Se trata de
conocer y comprender cada vez mejor qu es lo que en realidad Dios nos dio a
conocer.

Probablemente las explicaciones anteriores no sean del inters de muchos. De

todos modos es conveniente hacerlas, bsicamente para que quienes buscan
respuestas a sus planteos existenciales en la palabra de Dios sepan que tienen la
posibilidad de encontrar en la teologa un medio que les facilite enormemente la
comprensin del mensaje revelado. Siempre hay que tener a la vista que Dios se
revel en una determinada etapa de la historia de la humanidad, muy lejana a nosotros
en todo sentido, no slo temporalmente sino culturalmente, con costumbres, modos de
vida, lenguajes y estructuras mentales muy diversas a la nuestra. Lo que Dios dej
expresado en su revelacin trasciende un determinado molde histrico y sigue
siendo una palabra vlida hoy. La teologa realiza constantemente el esfuerzo por
conocer y comprender cul es en verdad el mensaje de Dios ms all de lo que
parece decir un ropaje literario y religioso particular en el que aquel mensaje fue
expresado originalmente.

Un creyente comn puede encontrar muchas dificultades para, por s mismo,

conocer qu es, en verdad, lo que Dios dijo. Por lo tanto, quienes recurren a la
revelacin con la intencin de hallar respuestas para su vida, encuentran en la teologa
una ayuda valiosa para avanzar con mayor certeza en el conocimiento y
profundizacin del autntico decir de Dios. Esto a la vez, mxime en pocas como la
nuestra, nos posibilita ir liberndonos de una idea de Dios armada por nosotros que
no se corresponde con lo que Dios es. Es oportuno decir que las reflexiones de la
teologa estn al alcance de cualquiera, por ejemplo en libros, artculos en revistas
especializadas, en internet.

Todo lo expuesto nos permite comprender el significado de esta afirmacin:

La teologa es ciencia de la fe: con la razn iluminada por la fe reflexiona, de
manera metdica, para esclarecer y explicar la revelacin aceptada por la fe, con
la finalidad de presentarla en lo posible como algo racional y significativa para
los seres humanos de hoy.

Una explicitacin final: fe y razn van siempre juntas. An hoy es posible

encontrar quien se pregunte: pero cmo, es que la fe puede razonarse?; la fe
puede entenderse? La fe debe razonarse para poder ser comprendida. En realidad el
planteo debera ser: Es razonable tener fe en algo que no se comprende? La teologa
se ha definido clsicamente como la fe que busca entender, cuyo objetivo se expresa
en entiendo para creer.

Por ltimo, Alguien aceptara creer en algo que no entiende?

 30

3. La teologa como ciencia

Este es un punto que, probablemente, en determinados mbitos ha sido ya

superado. Pero quizs haya quienes al estar ajenos a las discusiones en torno a ese
tema se pregunten ahora cmo es que la teologa es una ciencia.

La comprensin de esa afirmacin depende en gran parte de la definicin que se d

de la ciencia. Hay quienes, todava, consideran que slo es cientfico lo que es
rigurosamente verificable. Segn esa concepcin la teologa no sera ciencia, porque
hay all una reduccin del concepto de ciencia a hechos verificables
experimentalmente. Ese concepto reduccionista llevaba consigo la idea de que lo
que la ciencia deca era un fiel reflejo de la realidad. Pero lo cierto es que la ciencia
hoy en da es considerada como uno de los modos posibles de representar la
realidad. De manera que el conocimiento cientfico est incluido dentro de un mbito
ms amplio que es el mbito de los distintos tipos de saberes.

Actualmente se designa con el trmino ciencia a toda disciplina que goza de un

objeto y de un mtodo propio; tiene su sistematizacin, y que conduce a una sntesis
comunicable. El objeto estudiado puede ser de orden experimental, histrico o
especulativo. Dentro de esta perspectiva, la teologa realiza evidentemente la nocin
de ciencia, ya que tiene su objeto (Dios que se revela), su mtodo (deductivo), su
unidad y su sistematizacin propia (interrelaciona verdades).

Una palabra ms sobre la ciencia. Es importante no perder de vista que la ciencia

es un modo de conocimiento de la realidad, que se precia de ser un conocimiento
racional, cuyas afirmaciones deben ser validadas, fundamentadas, racionalmente. La
racionalidad es caracterstica del conocimiento cientfico. Pero est descartada la
ilusin de la modernidad en cuanto a que el saber por excelencia era el cientfico. La
ciencia es una de las maneras de acceder a la realidad.

De todos modos, el verdadero problema no consiste hoy en saber si el

conocimiento teolgico es verdaderamente cientfico, sino en mostrar cul es la
naturaleza de tal conocimiento, qu clase de conocimiento nos provee la teologa. El
conocimiento teolgico no pertenece al mundo de lo emprico o de lo tcnico en el
sentido del positivismo; el conocimiento que nos aporta la reflexin teolgica pertenece
al mundo del sentido, y se refiere a la totalidad del mundo y de la historia.

La fuente de sentido para el conocimiento teolgico est en la revelacin y en la fe.

Se trata de un sentido que le es dado al creyente. Pero el lugar de verificacin de las
afirmaciones teolgicas no es el laboratorio, sino la historia de la humanidad. El
propsito del conocimiento teolgico es una transformacin del mundo y de la historia
de acuerdo con el mundo de sentido que proporcionan la revelacin y la fe. Por eso la
teologa aporta un conocimiento acerca del sentido total del ser humano y su
historia.

4. Objeto de la teologa

El objeto de que se ocupa la teologa no son las verdades adquiridas con la

ayuda de la razn, sino las verdades reveladas por Dios y conocidas a travs de
la fe. El Dios del que habla la teologa no es un concepto abstracto, fro, ni un Dios
mudo sino que el objeto de la teologa es el Dios vivo en cuyas palabras creemos y
que constituye la felicidad de los que viven en amistad con l.
 31

Es el Dios que se nos manifiesta visiblemente en Cristo, signo expresivo de su

amor. Si podemos tener un conocimiento nuevo, y pleno, de Dios, es porque Cristo
nos lo comunic. Conocemos plenamente a Dios slo a travs de Cristo. Por lo
mismo, la teologa es reflexin sobre Dios que se nos manifiesta en Cristo.

Expresado desde otra perspectiva: el Dios que estudia la teologa es el Dios que
interviene en la historia humana y que llama a la salvacin, a la plena realizacin, a
todo ser humano que viene a este mundo. Por eso podemos decir que la teologa
tiene por objetos verdades que son principios de vida y de compromiso
personal.

Es verdad que la teologa tiene como objeto central a Dios en su vida ntima. Pero
esa vida ntima ha sido revelada en cuanto se comunica al hombre. Y Dios se
comunica al hombre, precisamente, para revelarle para qu fue creado, cul es
el sentido de la vida, cmo llega el hombre a realizarse plenamente...

De all es que la cuestin teolgica tiene dos dimensiones complementarias e

inseparables: qu significa Dios para el hombre y qu significa el hombre para
Dios? Slo es posible reflexionar teolgicamente sobre Dios si al mismo tiempo
reflexionamos sobre el ser humano. Retener esto es fundamental.

Por tanto, y precisando cul es el objeto de la teologa decimos que la teologa,

siempre, habla tambin del hombre. As podemos ver que la teologa tiene como
caractersticas, por una parte, ser una enseanza sobre Dios para el hombre; y por
otra, es de modo especial una reflexin sobre el hombre a la luz de Dios.

La teologa deber ahondar en la reflexin sobre Dios y su proyecto; y

procurar presentarlo de manera accesible para que el ser humano pueda
alcanzar de este modo la ms plena comprensin sobre s mismo: alcanzar una
respuesta definitiva sobre el sentido y la finalidad de su vida.

Ahora bien, es en Cristo en quien encuentra el ser humano revelada a su realidad

ms profunda; por ello,
la teologa, fundamentalmente, deber profundizar en el significado de Cristo
para la realizacin del ser humano.

En sntesis: Cristo y el ser humano son el objeto central de la reflexin teolgica.

5. Mtodo de la teologa

La teologa tiene una manera particular de considerar todas las cosas: las ve en
referencia a Dios, las contempla a la luz de Dios. Por eso su mtodo es muy diverso
del mtodo filosfico y del cientfico. Todo mtodo es un camino; camino de acceso a
la verdad. Siguiendo ciertos pasos vamos descubriendo cada vez ms plenamente la
verdad.

En lo que respecta al mtodo teolgico, la teologa actual, en lugar de partir slo

del dato revelado, es decir, de lo que Dios comunic, parte de hechos y
preguntas recibidos del mundo y de la historia y reflexiona sobre ellos a la luz de
Dios, a la luz de la fe, para ver cmo responder a las actuales cuestiones del
hombre.

El telogo procede, entonces, de la siguiente manera. Atiende en la actualidad a

determinados interrogantes que son motivo de debate desde diversas perspectivas;
 32

por ejemplo, la pobreza y la exclusin a raz de la injusticia, el destino de millones de

nios sometidos a condiciones de vida indignas, el aborto, fertilizacin asistida y
destino de los embriones sobrantes, y muchos otros. Tambin, por supuesto, se sita
ante los interrogantes existenciales sin respuesta satisfactoria. Buscando dar una
respuesta que sea significativa para sus contemporneos comienza su tarea de ver
cmo las verdades reveladas por Dios esclarecen los dilemas humanos.

Dnde encuentra el telogo las verdades dadas a conocer por Dios que la teologa
busca comprender? En la Sagrada Escritura, por un lado, y en la Tradicin y el
Magisterio, por otro. La fuente primera de conocimiento es la Palabra de Dios que,
por escrito, est contenida en la Biblia. Nos interesa escuchar esa Palabra pues nos
da a conocer la realidad de Dios y la del hombre. Oda la Sagrada Escritura, el paso
siguiente es dirigir la atencin a la Tradicin, es decir, se investiga cmo esos temas
bblicos fueron desarrollados por los Padres de los primeros siglos y, a la vez, cmo
fueron reflexionados por la comunidad eclesial a lo largo de la historia y cmo fueron
propuestos por el Magisterio de la Iglesia.

Una aclaracin: la Tradicin y la Biblia son los dos modos como nos llega hoy la
palabra de Dios: oral y escrita, respectivamente; este tema ser tratado en otra
Unidad. En cuanto al Magisterio vivo de la Iglesia digamos que lo constituyen y lo
ejercen, el Papa y los obispos en comunin con l. Tienen -entre otras- la misin de
interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita; y de ensear las verdades
de la fe.

Una vez en presencia de las verdades reveladas y de cmo fueron reflexionadas

por la Tradicin y propuestas por el Magisterio, el telogo aade la penetracin
racional del dato revelado: con su razn procura comprender lo revelado. Trata de
ahondar aquellos datos positivos ayudndose de las "herramientas intelectuales" que
le proporcionan las conquistas de la filosofa. Por eso introduce categoras filosficas
-formas mentales- para interrogar la fe y para desarrollar la respuesta de la fe a
nuestras preguntas acerca de Dios y del hombre.

Ahora bien, como no se trata de repetir literalmente las palabras de otro tiempo, y
que seguramente hoy carecen de significado, el telogo deber hacer un esfuerzo
intelectual para comprender el significado profundo de la verdad propuesta por
Dios y cmo hacer comprensible y significativa esa verdad hoy. Por ello, los
conceptos y los trminos elaborados por el pensamiento contemporneo ayudarn a
formular para hoy la propuesta de Dios.

En todo este camino, mtodo, es fundamental el lugar teolgico desde el cual el

telogo hace su reflexin. El lugar (no fsicamente hablando) le proporciona la
perspectiva desde la cual reflexiona. El lugar teolgico, podemos decir, es la
situacin histrica desde la cual el telogo interpreta la realidad a la luz de lo que Dios
quiere en este momento de la historia para el ser humano, especialmente para los que
ms sufren. Puesto que la tarea teolgica es actualizar siempre de nuevo el mensaje
revelado desde las situaciones histricas concretas de la sociedad y de la Iglesia de
modo que resulte significativo, el lugar desde donde se interpreta y actualiza lo
revelado es de una importancia fundamental.

Cuando hablamos de lugar teolgico estamos hablando, dijimos, de la perspectiva

que asume el telogo para hablar de Dios en el contexto actual, desde las nuevas
situaciones socio-culturales y desde las nuevas cosmovisiones de cada situacin
presente. La teologa latinoamericana considera al pobre el lugar teolgico por
antonomasia.
 33

El pobre es el lugar desde donde es preciso reflexionar sobre Dios porque los
problemas ms urgentes son problemas de vida o supervivencia. Los grandes
interrogantes teolgicos tienen que ver con la pobreza, la injusticia, la violencia, la
muerte, la dignidad negada. El gran problema para la teologa es cmo hablar de Dios
y confesar su amor liberador en un mundo de pobres, de sufrientes.... Cmo anunciar
que Dios es vida!... en un mundo de injustos crucificados.

Y como naturalmente la voz de los pobres es una voz silenciosa, la teologa y la

Iglesia latinoamericanas intentan ser ellas mismas la voz de los sin voz. Desde el
lugar del pobre Dios interpela a todos porque el pobre es el reflejo de la ausencia de
justicia, es el reflejo de la opresin. No nicamente, pero s prioritariamente, desde la
situacin de sufrimiento del pobre es urgente actualizar el mensaje de un Dios
que se ha revelado como un Dios justo y que desde el lugar del pobre convoca a
todos los creyentes a realizar el Reino de Dios y su justicia.

La teologa actualiza la palabra de Dios de modo que aquellos que dicen tener fe en
Dios que es amor comprendan que es preciso hacer presente al Dios amor de manera
concreta, con acciones que muestren que Dios es amor y que sigue actuando en la
historia en favor, particular y preferencialmente, de los que sufren. Si la fe queda
reducida al templo, a lo ritual, y no se concretiza en obras no estamos en presencia de
la autntica fe.

Aparece all la dimensin fundamental del mtodo teolgico: la inseparable

unidad de teora y praxis. La tarea de la teologa no debe encaminarse slo a
posibilitar la bsqueda de la verdad, sino tambin a urgir a la praxis histrica que
realiza esa verdad.

En otras palabras:
la teologa no debe limitarse a un nivel meramente terico-explicativo sino
tambin urgir a que esa teora se transforme en vida.
Es decir, la teologa debe ayudar a comprender el potencial transformador de la
fe y transformar la realidad desde la fe.

6. Funcin de la teologa

La teologa, como reflexin privilegiada sobre la fe y la revelacin indaga y

profundiza el dato revelado, es decir las verdades de fe, circunscribe sus lmites y
coopera al desarrollo "homogneo" de esa verdad de acuerdo con las exigencias
de la fe y al momento histrico concreto en que le toca "explicar" esas verdades de fe.

La teologa ilumina, fundamenta y aclara la comprensin de la fe. La tarea de la

teologa no consiste en determinar cul es la fe de la Iglesia creyente, sino en
fundamentar a partir de sus orgenes esa fe y su contenido, demostrar su autenticidad
a lo largo de la historia, y hacerla comprensible a los hombres. Puede afirmarse que la
teologa tiene una funcin "crtica" en lo que toca a la recta comprensin de la fe

La teologa, tambin, est llamada a interpretar, secundar y promover el empuje

operativo naciente de la nueva conciencia misionera de la Iglesia. Esto sucede
especialmente en las relaciones con las religiones y las culturas no cristianas, con las
cuales es necesario establecer un encuentro y mantener un dilogo que, al mismo
tiempo que acercan los hombres, hacen posibles nuevas formas de evangelizacin.

Hemos dicho en otro lugar que todo creyente es virtualmente telogo. Como
hombre, reflexiona sobre su propia situacin de creyente, de un modo espontneo.
 34

Hoy sobre todo, cuando la mayora de los hombres, gracias a la prensa, a la radio y a
la televisin, poseen una cultura religiosa y humana relativamente amplia, brotan
espontneamente las cuestiones y las reflexiones sobre la fe, provocadas por las
situaciones concretas de la vida.

En medio de esto, la teologa representa un esfuerzo constante de la Iglesia para

ponerse en contacto con el mundo y sus problemas, sus dudas y sus proyectos. Busca
el intercambio continuo entre la fe y la razn, el mundo y Dios. Y acomete el desafo de
situar la fe ante los nuevos problemas con que se enfrenta la humanidad.

Por lo tanto, con relacin a los problemas del hombre y del mundo debe, la
teologa, procurar que las soluciones que hoy se intentan dar a esos problemas
puedan beneficiarse de la fuerza iluminadora y constructiva de la fe.

Entran en este cuadro problemas como la nueva solidaridad entre las clases
sociales y entre los pueblos, la liberacin de la explotacin y de la alienacin del
hombre, la participacin en la vida del Estado y de la sociedad internacional, el triunfo
sobre el hambre, la enfermedad, el analfabetismo, la eliminacin de la guerra como
medio de solucionar las contiendas entre los pueblos, la creacin de equilibrios ms
adecuados portadores de paz.

Por ello, es funcin clave de la teologa analizar y exponer la dimensin

liberadora del mensaje cristiano. En ese sentido, y por sobre todo, corresponde a la
teologa presentar el proyecto de Dios de manera accesible, tomando en
consideracin las condiciones existenciales y culturales del hombre actual para que la
propuesta de Dios le sea significativa y para que, de este modo, toda persona pueda
alcanzar la ms plena comprensin sobre s misma y sobre el sentido de su vida.

Podemos decir, en conclusin, que el cometido fundamental de la teologa es

liberar al ser humano y su historia de la incredulidad, la desesperanza y el
sinsentido. El optimismo teolgico consiste esencialmente en la confianza plena
de que triunfar el bien, la justicia, la solidaridad... para conducir a la humanidad
a su realizacin definitiva.

7. Relacin entre la teologa y otras ciencias

En lo tocante a la relacin entre filosofa y teologa consignemos que, por una parte,
hay una independencia total de la teologa de cualquier sistema filosfico. La teologa
se refiere esencialmente a la realidad de la fe; es libre de aceptar o rechazar las
distintas propuestas filosficas, en funcin del propio estudio y reflexin.

Por otra parte, es necesario que la teologa acepte la instancia crtica que toda la
filosofa, ms all de sus contenidos particulares, presenta tanto a la teologa como a
la fe. La teologa no puede evitar tal confrontacin, pues correra el riesgo de quedar
injustificada e incomprendida ante las distintas filosofas; no debe, por tanto, cerrarse,
bajo capa de prejuicios, a sus propuestas.

Despus de la filosofa, la teologa reconoce como auxiliares valiosos las ciencias

naturales, histricas, antropolgicas. En efecto, la relacin "hombre-Dios" est en el
centro de la historia de la salvacin, en ella la revelacin, y por ende, la teologa, son
para el ser humano. Las mencionadas ciencias, cada una a su modo, ofrecen a la
teologa una ayuda valiosa para conocer mejor al hombre; al mismo tiempo la
estimulan a determinar ms claramente el sentido de las verdades reveladas que se
refieren al hombre.
 35

Adems, el contacto con las ciencias enriquece temticamente a la teologa y le

impide aislarse culturalmente en un mundo, como el nuestro, en que aquellas tienen
gran florecimiento y suscitan inters universal.

De todos modos, es necesario mantener bien diferenciados los dos campos y

actuar respetando la autonoma de ambos: las ciencias y la teologa tienen objetos
distintos. Ninguna debera interferir en el campo de la otra, aunque mutuamente
puedan reportarse ventajas. La teologa estudia el misterio revelado por la Palabra de
Dios, y sto est ms all del campo de accin y de estudio de las ciencias. Pero si un
problema teolgico implica datos que son objeto de estudio de una ciencia -por ej. el
del origen del hombre y del mundo- la teologa debe tener en cuenta lo que de seguro
dicen las ciencias al respecto.

La teologa, sin invadir el campo de las ciencias, puede aportarles el sentido

ms complejo que da del ser humano y del mundo; una jerarqua de los valores,
reclamada continuamente por los hombres de ciencia. En definitiva, se trata del
aporte de "sabidura" de que tiene necesidad nuestra poca, para que sean ms
humanos todos los avances de las ciencias.

Como conclusin y sntesis: consideramos que los puntos desarrollados nos

permiten tener una idea de la realidad de la teologa como reflexin sobre la fe. De lo
expuesto queremos destacar que la teologa est muy lejos de ser una ciencia
dedicada a problemas abstractos objeto de unos pocos intelectuales. La teologa, por
sobre todo, es respuesta, y propuesta, a los diversos y concretos problemas e
interrogantes del hombre.

GUIA DE RELECTURA:

1. Exponga el significado de la revelacin y su relacin con la teologa.

2. Explique en qu sentido es necesaria la revelacin.
3. Por qu se afirma que la fe es tambin conocimiento?
4. Desarrolle qu es la teologa y qu significa.
5. Exponga: a) por qu es considerada ciencia la teologa; b) qu conocimiento
aporta la teologa
6. Explique por qu Cristo y el ser humano son el objeto central de la reflexin
teolgica.
7. a) Desarrolle los aspectos del mtodo teolgico; b) explicite el significado de
lugar teolgico.
8. Exponga aquellas funciones de la teologa que considere ms significativas
para el desarrollo del ser humano contemporneo. Fundamente.
9. Desarrolle la relacin entre la teologa y otras ciencias.
 36

UNIDAD 3: INTRODUCCIN

Las Unidades 3 y 4 estn ntimamente vinculadas. En ambas est puesta

de relieve la relacin hombre-Dios. Y, desde una mirada de conjunto, se destaca
el doble movimiento de aquella relacin: por parte del hombre, el movimiento
que podramos llamar ascendente, en bsqueda de respuestas a sus ms
hondos interrogantes; por parte de Dios, el movimiento descendente, por el cual
l se dirige al hombre. Este ltimo constituye la revelacin de Dios y ser objeto
de estudio de la Unidad 4, llamada precisamente "Dios al encuentro del
hombre".

Por lo que respecta a esta Unidad, la temtica girar en torno a ese movimiento de
ascenso del hombre en procura de encontrar respuestas totales a sus inquietudes y,
por ende, la plenitud que tanto ansa. Si bien decimos que se trata de "el hombre en
bsqueda de Dios", no siempre buscamos a Dios de manera consciente. Lo que
generalmente buscamos es esclarecer nuestra existencia, saber quines somos,
encontrar un sentido a lo que hacemos. Pero lo cierto es que no nos conformamos con
respuestas parciales que no satisfacen plenamente. As, hay quienes van realizando
un paulatino ascenso en bsqueda de "algo", o "alguien", en quien encontrar
respuestas a los interrogantes ms profundos de la vida, interrogantes que de no ser
resueltos nos perturbarn de modo permanente. Y en esa bsqueda de respuestas
totales es posible encontrar algo Absoluto, un Bien por excelencia, que se constituya
en el sentido de nuestra vida.
Los puntos que desarrollaremos tratarn de mostrar, fundamentalmente, cmo se
manifiesta y por qu se da en toda persona ese permanente impulso interior hacia un
absoluto plenificante. Acerca de esa realidad totalizante destacaremos qu aspectos
de ella el hombre por s mismo puede alcanzar, y cules puede conocer slo por
comunicacin de Dios.
Cul es la finalidad de nuestra reflexin? Recordemos que la teologa procura
presentar el proyecto de Dios de manera accesible, tomando en consideracin las
condiciones existenciales y culturales del hombre actual para que la propuesta de Dios
le sea significativa y para que, de este modo, toda persona pueda alcanzar la ms
plena comprensin sobre s misma y sobre el sentido de su vida. Por otra parte, el
acontecimiento central de la fe lo constituye el hecho de que Dios ha hablado, se ha
dado a conocer, se ha revelado. Pero Dios se ha manifestado a un ser que, de
acuerdo con lo que dijimos, lo busca espontneamente, consciente o
inconscientemente porque, precisamente, este ser que lo busca ha sido creado con un
impulso hacia lo absoluto, ha sido creado para el encuentro con Dios.
De all nuestro inters en considerar la bsqueda de sentido y plenitud del ser
humano para que ante ello la revelacin de Dios se nos aparezca como creble y la fe
como razonable. Puesto que si Dios nos ha creado para el encuentro con l, lo ms
increble sera que nunca nos dirigiera una palabra. Lo que s es creble entonces es
que el Creador se dirija a este ser creado por l para decirle para qu lo ha creado,
revelndole as el sentido de su existencia.
Por lo tanto, y como bien dijimos que las Unidades 3 y 4 estn ntimamente
vinculadas, es importante darnos cuenta que nuestra reflexin estar encaminada,
en definitiva, a proponer la revelacin de Dios como creble y, como
consecuencia, comprender la fe en Dios como razonable.
 37

UNIDAD 3: EL HOMBRE EN BUSQUEDA DE DIOS

De acuerdo con lo dicho en la Introduccin, los temas estarn orientados a
mostrar ciertos aspectos del ser humano por los cuales podemos afirmar que el ser
humano, esencialmente, es alguien que est capacitado para relacionarse con
un ser supremo y, por eso mismo, busca permanentemente ese ser supremo .
Buscamos a ese ser supremo cuando buscamos respuestas definitivas, cuando
buscamos plenitud; porque los seres humanos estamos creados para relacionarnos,
fundamentalmente, con lo absoluto; con algo o alguien que nos satisfaga
plenamente; que nos permita realizarnos plenamente. Lo cual significa, ni ms ni
menos, que buscamos una felicidad que sea total.

Por lo tanto, a travs de las reflexiones que haremos en esta Unidad

intentaremos, principalmente, reflejar lo que acontece al interior del ser humano puesto
que ello nos est manifestando las bsquedas ms profundas de cada persona, de
cada uno de nosotros, que se resumen, consciente o inconscientemente, en bsqueda
de Dios. Es necesario recalcar que ese "movimiento" interior de bsqueda del cual
hablaremos acontece en todo ser humano; es algo que est ocurriendo
constantemente en lo ms ntimo de cada uno de nosotros.

1. La vocacin del ser humano

"Vocacin" es un trmino que suele prestarse a confusiones. Puede suceder que lo

entendamos como equivalente de "profesin". Si as fuera, estaramos haciendo un
uso no preciso de las palabras. Es verdad que comnmente al emplear "vocacin"
queremos referirnos a una inclinacin hacia alguna profesin o carrera.

Ahora bien, nosotros usaremos "profesin" para indicar lo que prcticamente todos
indican con ese trmino: un empleo, un oficio, una actividad... Podemos decir que la
profesin se mantiene en el plano del "hacer".

Por el contrario, la "vocacin" (derivada del latn vocatio, onis: accin de llamar) la
emplearemos para hacer referencia a esa "llamada" interior que nos impulsa
permanentemente hacia algo ms, en orden a nuestra realizacin. Podramos
decir, por ahora, que la vocacin es la llamada a la realizacin, entendiendo sta
ltima como totalizante, integradora y unificadora de toda mi persona. Vista as, la
vocacin pertenece al nivel del "ser".

En resumen: la profesin nos remite a lo que cada uno hace o quiere hacer. La
vocacin nos est hablando de aquello que queremos ser, o ms exactamente: lo que
estamos llamados a "ser".

Nos puede resultar muy ilustrativo acercar algunos prrafos de Joseph Gevaert
extrados de su Introduccin a la Antropologa filosfica, en relacin a este "llamado a
ser". Comenta l que todas las antropologas modernas comparten la conviccin de
que el hombre no ha llegado an a ser completo. A nivel personal e histrico "est por
realizar" en un sentido muy amplio. Todo ser humano tiene que llegar a hombre, ir
creciendo luego en humanidad y acercarse cada vez ms a las posibilidades
prefiguradas en cierto modo en el mismo hombre.28

28 Cf. Gevaert, J. (1984). El problema del hombre. Salamanca: Sgueme (pp 149-151)
 38

Hay en el ser humano, como inherente a l mismo, un ardor secreto que lo

impulsa hacia otra cosa, hacia algo nuevo. Ser hombre significa no detenerse, no
descansar, tener que hacer algo, estar en busca de... Las cosas de la naturaleza, a
diferencia del hombre, estn simplemente ah, fijadas en los esquemas del instinto y
del determinismo. El hombre, por el contrario, no vive humanamente ms que a travs
de proyectos, de perspectivas y de esperanzas. Por eso la existencia humana es
vivida como una tarea que cumplir, como posibilidad de realizarse, como
vocacin de vivir, como una llamada a la que responder.

Percibimos que no estamos "terminados". Eso forma parte de nuestra experiencia,

o vivencia cotidiana. Descubrimos nuestra realidad humana como finitud, contingencia,
limitacin. Constatamos en nosotros mismos que el ser humano es un ser inacabado.
Pero, al mismo tiempo, e inseparablemente con esa experiencia de finitud, se da
tambin a nivel de experiencia, un cierto "indicio", un "avisoramiento" de la
infinitud. El hombre, en efecto, es siempre ms de lo que hace, ms de lo que piensa,
ms de lo que desea. Nuestra vivencia discurre entre la finitud constatada y la infinitud
entrevista; entre la inmanencia -conciencia de lo que somos-, y la trascendencia
-conciencia de lo que estamos llamados a ser-. Percibimos que fuimos creados no
para vivir incompletos sino, todo lo contrario, para vivir plenamente.

Por eso experimentamos nuestra vida como una bsqueda sin descanso; como una
cadena de deseos sin una satisfaccin cabal. Cada satisfaccin que alcanzamos es el
comienzo de un nuevo deseo que nace en nosotros. Qu es lo que queremos?
Siempre deseamos ms y nunca nos sentimos plenamente satisfechos, colmados.
Por qu no nos satisface nada?. Por qu sentimos permanentemente esas ansias
de algo ms? Es que lo queremos todo? O acaso es que queremos "otra cosa"?

De all es que decimos que el hombre trasciende. Porque cobra conciencia de su

finitud, pero precisamente, y al mismo tiempo, en esa conciencia hay "signos" de
infinitud. No se trata de una conclusin lgica, como si la infinitud fuera slo el
postulado de nuestra finitud; se trata de nuestra experiencia de finitud, de apertura, de
superacin, de rebasamiento de nosotros mismos, de trascendencia... ansias de ser
en plenitud!

A todo esto, debemos precisar, que esa "llamada" no puede entenderse como un
impulso ciego, segn el modelo del instinto, como una especie de fuerza que arrastra
al hombre y no le deja en paz. Lo que cabe decir es que la existencia humana se
encuentra bajo una llamada, que es en primer lugar la llamada del "otro" que
quiere ser reconocido como "alguien". De la percepcin de sentirnos inacabados,
llamados a "algo ms", experimentamos que eso "ms" no puede venir dado por el
hombre, desde lo que somos, por ser limitados, incapaces de conferirnos por nosotros
mismos la satisfaccin plena que anhelamos.

Y este es el punto clave hacia el cual nos condujo la reflexin sobre la vocacin: el
reconocimiento de la insuficiencia para poder plenificarnos por nosotros mismos es,
paradjicamente, posibilidad de inicio de realizacin. Toda persona que comprende,
porque as lo experimenta en su vida, que no puede darse a s mismo -ni nada puede
darle- la plenitud que busca, y acepta humildemente esa situacin, se encuentra en un
estado existencial ideal para abrirse al absoluto, al ser en plenitud. As como
generalmente el ser humano que no encuentra respuestas a sus problemas ms
acuciantes se abre a otros con la esperanza de escuchar una palabra esclarecedora
de su realidad, as tambin quien no encuentra respuestas a sus preguntas ms
profundas tiene ante s la posibilidad de abrirse y "escuchar" el llamado de quien es
totalmente "Otro", y de quien espera recibir "aquello" que carece para alcanzar su
plena realizacin.
 39

Escuchando, y siguiendo ese llamado interior ms profundo, el hombre se

dispone para el encuentro con lo Absoluto. Es cierto que podemos constituir
diversos absolutos, absolutizando cosas o personas, con la vana esperanza de que
nos plenifiquen. En una poca como la nuestra no son pocas las personas que buscan
llenar su vaco existencial con realidades absolutamente limitadas por las cuales
desgastan la vida intilmente ya que nada limitado colma en el ser humano tan
tremendo anhelo de plenitud, de realizacin total. Nada colmar plenamente nuestro
ms hondo anhelo. Slo lo absoluto es capaz de colmar de modo absoluto. Desde esa
constatacin existencial estamos disponibles a descubrir y encontrarnos con el
verdadero absoluto: Dios, quien en esta bsqueda siempre est en el horizonte del
hombre. Esto es as porque, en definitiva, somos llamados por Dios y, en todas
nuestras bsquedas -de amor pleno, de felicidad sin lmites, de verdad, de plenitud- es
a l a quien buscamos, an sin saberlo. En l encontramos el "sentido" que
buscamos.

Llegar a ser totalmente uno mismo, es decir, totalmente integrado y unificado como
persona, totalmente satisfechas todas las tendencias de nuestro ser, depende
esencialmente de la respuesta a la llamada de Dios que llama a cada ser humano
al conocimiento de su propuesta. Y esto vale para todo ser humano. Dios es el
Absoluto que, con su proyecto, con su escala de valores, posibilita a cada uno la
plena realizacin personal. sta es una afirmacin que se comprende cabalmente
slo desde una perspectiva de fe, que desarrollaremos en otra parte de esta
asignatura.

En resumen, todos llevamos en nosotros mismos un sueo de amor, vida y

felicidad, expresin de la huella de Dios que habita en el fondo de nuestro ser; este
sueo corresponde a nuestra vocacin o llamada original. Por lo tanto, lo que nos
interes mostrar es que la temtica de la vocacin -esa llamada interior hacia la
plenitud- nos manifiesta algo que es esencial al ser humano: nuestra bsqueda de lo
absoluto; y ello es as porque fuimos creados para lo Absoluto.

2. El hecho religioso y la religin

"De mltiples maneras, en su historia, y hasta el da de hoy,

los hombres han expresado su bsqueda de Dios por medio de
sus creencias y sus comportamientos religiosos (oraciones,
sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) A pesar de las ambigedades
que pueden entraar, estas formas de expresin son tan universales
que se puede llamar al hombre un ser religioso." 29

Este tema, en consonancia con el punto anterior, nos permitir ver desde otra
perspectiva o aspecto de lo humano la realidad del hombre como impulso permanente
hacia algo -o alguien- absoluto, capaz de colmar los ms hondos anhelos de la
persona.

En la segunda mitad del siglo XVIII, a la vez que se ampla el acerbo de los
conocimientos sobre las religiones mediante nuevos hallazgos arqueolgicos e
investigaciones etnolgicas, caen en descrdito los apriorismos racionalistas y se
despierta el inters por la historia. As es como nace la ciencia de las religiones. Al
principio se trata solamente de inventariar los datos, pero despus se pasa

29 Catecismo de la Iglesia Catlica, N 28

 40

naturalmente a un estudio comparado de las religiones y a la fenomenologa de la

religin.
El ao 1873 se crean las ctedras de ciencia de las religiones en las
Universidades de Boston y de Ginebra. Pero habra que esperar hasta la publicacin
de la obra de Gerard van der Leuw, titulada Fenomenologa de la religin (1933), para
que la fenomenologa religiosa se considerara una ciencia particular e independiente.
En el campo de los estudios religiosos Mircea Eliade es, por cierto, el fenomenlogo
de la religin de mayor relieve.

La fenomenologa religiosa es la aplicacin del mtodo fenomenolgico al hecho

religioso. Pretende elaborar una descripcin de la esencia de todos aquellos
fenmenos religiosos materialmente emparentados, destacando paralelismos y
procurando una comprensin, pero sin pronunciarse sobre ellos y sin emitir juicios de
valor acerca de su verdad o falsedad. 30

La fenomenologa religiosa ha conseguido describir la estructura de la experiencia

religiosa, constatando cmo todas las religiones histricas se presentan como
respuesta a la manifestacin de lo santo, o hierofana. Aclaremos que esa
manifestacin no es lo que nosotros llamamos revelacin sobrenatural.

Los seres humanos de todas las pocas han percibido, o intuido, o experimentado
de alguna manera, que hay algo ms en la realidad; hay una presencia misteriosa;
algo hay que lo trasciende al ser humano. Y muchos han tratado de localizar esa
realidad en ciertas manifestaciones extraordinarias de la naturaleza o quizs en algn
fenmeno expresado humanamente. Desde siempre tuvo la certeza el ser humano de
una presencia totalmente distinta y trascendente a s mismo y a la naturaleza; y trat
de ubicarla para as relacionarse con ella. Esto es as porque el ser humano fue
creado por esa realidad trascendente -Dios-, quien se deja encontrar por el ser
humano que lo busca para relacionarse con l. Por ello, en toda religin autntica se
afirma que el hombre slo se entiende a s mismo en relacin a lo "santo", es decir, al
misterio que le trasciende y del que no puede disponer.

La religin, desde el punto de visto histrico, aparece como la relacin del hombre
con una potencia que tiene carcter personal; esa relacin acontece en un mbito de
la realidad que no es el comn (profano), sino que es distinto y superior (sagrado). En
la experiencia religiosa el hombre percibe esa potencia de carcter personal
como un "Tu" con conciencia y libertad; es decir, esa potencia es percibida como
un alguien con quien el hombre puede relacionarse.

El hombre religioso se descubre en dependencia absoluta de esa realidad,

llmese dios o misterio, pero sobre todo, siente la necesidad, el deseo de entrar en
ntima relacin con tal realidad, de conocer y amar lo que se le presenta como
absoluto. Este Misterio tiene la caracterstica de ser totalmente otro, en sentido
absoluto, que excluye toda comparacin. Se le presenta al hombre como absoluto no
slo ontolgicamente (el que da el ser a las cosas, de l se originan todos los seres),
sino, sobre todo, axiolgicamente, que es especfico de lo religioso: esta realidad
misteriosa es considerada el Sumo Bien (el que da valor a las cosas, las cosas
valen en relacin con el Sumo Bien). Este Sumo Bien determina la actitud religiosa. Es
desde este mximo Bien -despus del cual no hay otro- que puede decirse que el ser
humano ordena, jerarquiza todas las cosas de su vida. Hoy diramos que ese Sumo
Bien es el valor supremo, o la mxima aspiracin humana.

30 Cf. Autores Varios, Para una enseanza crtica de la religin, E:V:D:, Estrella 1979, 145
 41

Si bien contemporneamente muchos seres humanos no consideran como su

mximo Bien lo que efectivamente es absoluto -Dios-, de todos modos constituyen
para s como su mximo bien otras realidades, no absolutas, pero desde las cuales
ordenan su vida, y todo vale o no en relacin a su mximo bien, y su vida est en
dependencia de ese bien. As para algunos su mximo bien ser el tener tal o cual
cosa, o el poder econmico o poltico, o la fama o tantas otras cosas que, en definitiva,
no llenan una vez alcanzadas, o dejan a muchos frustrados por no alcanzarlas; pero
en funcin de esos bienes muchos se sacrifican hasta lo inhumano a s mismos con
tal de obtenerlos o incluso sacrifican la vida de los dems. Pinsese en los sacrificios
humanos a manos de quienes consideran que el poder poltico o econmico es el
mximo bien a alcanzar; o en el propio sacrifico de quien es capaz de lo que sea con
tal de llegar a la fama. Dicho esto podemos darnos cuenta claramente que los
sacrificios humanos no corresponden slo a un estadio primitivo de la relacin de la
humanidad con el sumo bien.

El Sumo Bien (Misterio, Dios) aparece para el sujeto religioso como la irradiacin
del ser, fuente de todo valor. El elemento fascinante de la experiencia religiosa
constituye el reflejo de la conciencia religiosa de esta superioridad axiolgica. Frente a
los otros valores, el hombre se siente llamado por el Sumo Bien, o lo que es lo
mismo, por Dios. Empleamos la expresin Sumo Bien para referirnos a Dios porque
Dios es el mximo Bien al que toda persona -que lo ha descubierto- aspira, del cual
depende su realizacin.

Esta perfeccin o riqueza ontolgica y axiolgica que percibe el ser humano, le

hace notar su caducidad y limitacin. Interiormente el hombre se siente amenazado
por la nada. Por eso el Misterio es vivido como tremendo, en sentido positivo.

El hombre, sintindose llamado a la comunin, a la intimidad, con lo divino, se sabe

responsable de responder con su vida a Dios. La aparicin del Sumo Bien postular un
nuevo orden de bienes y de valores, nuevas posibilidades de realizacin, y nuevas
posibilidades de felicidad.

De acuerdo con lo expuesto, podramos definir la religin como un acto

especficamente humano, que surge del reconocimiento del Sumo Bien como la
fuente del sentido ltimo del hombre, del mundo y de la historia.

Cuando la religiosidad alcanza su ms alto grado de realizacin se presenta como

un fenmeno comunitario e institucionalizado. Aparece como una religin en sentido
estricto. Los estudiosos de la sociologa religiosa y de la historia de la religiones
afirman que toda religin es el resultado de la institucionalizacin de la experiencia
religiosa y de la religiosidad en estas cuatro dimensiones: en la formulacin de un
credo; en la determinacin de unas normas, la moral; en la fijacin de unos smbolos o
ritos, liturgia, o culto; y la organizacin de una comunidad, iglesia.

Ahora bien, puede ocurrir que la religiosidad no acierte a expresarse como debe y
no se entienda a s misma, dando lugar a grandes ambigedades. Puede negarse la
trascendencia de Dios, entonces todo es dios: pantesmo. O puede negarse la unidad
de Dios, entonces no hay un solo Dios: politesmo, dualismo. Quizs se niegue la
omnipotencia divina y el hombre pretenda apoderarse de la divinidad: la magia. O la
negacin prctica de la bondad divina, en las formas de tab.

Todas estas ambigedades proceden, fundamentalmente, del hecho de que con la

sola razn el hombre no puede formarse una imagen clara de Dios, un concepto
que coincida con la realidad. De aqu tambin el porqu de las diversas religiones:
siendo -muchas de ellas- resultado del esfuerzo del hombre para encontrar a Dios,
 42

son aquellas tan distintas como lo son la mentalidad de los hombres, sus ambientes
culturales, particularidad nacional, nivel de formacin...
Por medio de nuestros propios esfuerzos no podemos descubrir jams cmo
es Dios realmente. Podemos "aproximarnos" a lo que El es. Con aciertos y errores.
Pero para poder conocer quin y cmo es l se hace necesario para el hombre que
Dios mismo "hable"; para conocer la intimidad de Dios es necesario que Dios se
comunique: es necesario que acontezca la revelacin. (Este ser el tema de la
Unidad 4.)

Como conclusin de la reflexin sobre la religin nos debe quedar claro que el
hecho religioso nos est mostrando en el ser humano, en todo ser humano de
toda poca y cultura, una tendencia innata, inscripta en su ser, hacia algo
totalizante, absoluto, plenificador; y ello -tal como qued manifiesto con la temtica
de la vocacin- como rasgo esencial al ser humano. Pero, adems, el ser humano
desde siempre percibi -percibe- que eso absoluto, plenificador, es una presencia
que est ah. Presencia con la cual puede relacionarse y que otorga sentido a su
vida.

3. El ser humano es "capaz" de Dios

"El deseo de Dios est inscripto en el corazn del hombre,

porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; El no cesa de
atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la
verdad y la dicha que no cesa de buscar". 31

Ese deseo de Dios, que de manera consciente o inconsciente se da en todo ser

humano, es lo que pusimos de manifiesto en los temas anteriores. Ese "deseo" de
Dios lo vivenciamos como ansias de trascendencia, como anhelo de ser en
plenitud. A esa conviccin arribamos cuando hablamos de la vocacin del hombre.
Creado por Dios, es "atrado", llamado por El.

Pero adems, y fundamentalmente, Dios, al llamar al hombre, lo constituye

como "capaz" de respuesta. Al crearlo, Dios no crea una naturaleza ms entre otras,
sino un "tu"; lo crea llamndolo por su nombre, ponindolo ante s como ser
responsable (=dador de respuesta), sujeto y co-protagonista del dilogo interpersonal.
No crea un mero objeto de su voluntad. Dios crea un ser co-rrespondiente, capaz
de responder, libremente, al t divino. 32

El hombre percibe un llamamiento a ser el t de Dios. Y, a la vez, se percibe

"capaz" de responder. El hombre plasma, traduce su respuesta en deseo y
bsqueda de felicidad, de verdad, de sentido..., de plenitud. Que, en realidad, dijimos,
es deseo y bsqueda de Dios, en quien encuentra el sentido de su vida, la plenitud
que busca.

Por otra parte, el hecho de las distintas religiones, como lo hemos visto, son
tambin un testimonio de que el hombre es "capaz" de Dios. Esto se manifiesta
como bsqueda y reconocimiento de Dios, Sumo Bien, como el sentido de la vida,
expresado por el mismo hombre a travs de sus creencias y sus comportamientos
religiosos.

31 Catecismo de la Iglesia Catlica, N 27

32 Cf. J. L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, Ed. Sal Terrae, Santander 1988, 177-178
 43

En ntima conexin con lo que estamos diciendo es preciso adelantar aqu una
afirmacin fundamental, que ampliaremos en el punto siguiente: mediante la razn
natural el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras. Las
facultades del ser humano lo hacen "capaz" de conocer la existencia de un Dios
personal.

Pero esta capacidad, de todo ser humano, de percibir una Presencia que lo
trasciende, requiere ser cultivada; requiere de parte de cada persona una actitud
existencial que posibilite el desarrollo de esa capacidad. De no ser as, se atrofia esa
capacidad de percibir y encontrarse con un Ser trascendente y queda el ser humano
encerrado dentro del mbito limitado de lo medible y comprobable; y dentro de ese
mbito limitado de lo cuantificable y de lo comprobable slo empricamente el ser
humano queda encerrado y cerrado a su real posibilidad de plenitud. Se requiere el
cultivo de nuestra racionalidad sapiencial.

En conclusin: nos interesa dejar subrayado que el hombre busca a Dios. Esto es
as porque est inscripto en su ser el deseo de Dios. Y ese es un deseo posible de
"satisfaccin" plena, ya que por su naturaleza el hombre est "abierto" a Dios,
puede relacionarse con l, y dentro del mbito de esa relacin puede,
efectivamente, desplegar todas las potencialidades de su ser. Pero, por sobe
todo, lo que debe quedar claro, por ahora, es que al decir que el hombre es "capaz" de
Dios estamos diciendo que an antes de que Dios se revele el hombre lo busca,
precisamente por esa "capacidad" suya de tender hacia l, buscarlo, y hallarlo. Por
todo eso afirmamos que el hombre es "capaz" de Dios.

4. Conocimiento de Dios a partir de la creacin

"... Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con
certeza mediante la luz natural de la razn humana a partir de las
cosas creadas." 33

En el punto anterior habamos adelantado una afirmacin que desarrollaremos aqu:

la inteligencia humana es capaz, independientemente de la comunicacin de
Dios (revelacin sobrenatural), de conocer la existencia de Dios creador, distinto
del mundo y trascendente. Hemos dicho antes que el hombre busca a Dios; y
resaltamos ahora que, aunque Dios no se revele, no se de a conocer directamente, el
hombre es capaz de encontrarlo.

La conclusin de tal afirmacin es esta:

no hace falta tener fe en Dios para conocer, slo valindose de la razn, que
existe un Ser que es primera causa de todo.

La inteligencia humana es capaz de conocer con certeza la existencia de aquel que

no es visible con nuestros ojos, ni tangible con nuestro tacto. Si bien afirmamos
tambin que con la sola razn el hombre no puede formarse una imagen clara de
Dios, un concepto que coincida totalmente con lo que Dios es en s, afirmamos
categricamente que aun sin que Dios se comunique al ser humano este puede
conocerlo indirectamente por medio de la creacin.

El ser humano puede encontrar ciertas "vas" para acceder al conocimiento

de la existencia de Dios. Se las llama tambin "pruebas de la existencia de Dios",

33 Catecismo de la Iglesia Catlica, N 36

 44

pero no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el

sentido de "argumentos convergentes y convincentes" que permiten llegar a
verdaderas certezas. Estas "vas" para acercarse a Dios, Ser primero y causa de
todo, tienen como punto de partida la creacin: el mundo material y la persona
humana.

El razonamiento que explica cmo se da ese conocimiento de Dios se plantea de

este modo: situados frente a la creacin, es decir, el mundo, el ser humano, podemos
realizar una reflexin sumamente lgica: si al presente existe algo, siempre tuvo que
existir algo. Porque, si en algn tiempo remoto no existi nada, absolutamente nada,
no hubiera sido posible que existiera cosa alguna. La nada, en efecto, nada puede
producir; por lo tanto hay algo y no la nada. Ahora bien, qu es ese "algo", o
"Alguien", que siempre existi y que es la explicacin primera de todas las cosas
existentes?

No puede ser el mundo ni nada de cuanto hay en el mundo, ya sean los seres
materiales o vivientes, o ese ser privilegiado, inteligente y libre que es el ser humano.
Porque las cosas del mundo son limitadas, imperfectas, contingentes,
transitorias...; estas son sus caractersticas distintivas; no son plenitud-de-ser, son
solamente algo-de-ser. Por lo tanto, y esto es fundamental, por las caractersticas
mencionadas las cosas del mundo no son ellas mismas la fuente de su propia
existencia ni de la actividad que desarrollan, sino que las han recibido de otros
seres anteriores, y stos de otros, y de otros, y de otros... Pero imaginar hacia atrs
una serie infinita de seres que estn en esas mismas condiciones de limitacin e
insuficiencia para explicar por qu existen los actuales, sera recaer en el mismo
problema sin resolverlo.*Nota

Hay, entonces, un dato fundamental: la creacin entera manifiesta claramente

que no se dio la existencia a s misma, no es la creacin la fuente de su propia
existencia. Todo el mundo material manifiesta una imposibilidad absoluta de originarse
a s mismo; es ms, no slo la materia no pudo darse origen a s misma sino que
adems no pudo evolucionar por s misma. Si el universo entero, incluido el ser
humano, no se dio la existencia a s mismo de dnde viene todo?, qu o quin
puso en la existencia lo creado?

Para hallar una explicacin primera y suficiente de la existencia de los seres del
mundo, es necesario admitir en el origen de todos ellos alguien que no haya
recibido el ser de otro sino que lo tenga por s mismo y en toda su perfeccin.

Es preciso concluir afirmando que necesariamente tiene que haber algo o

alguien como primer principio creador, de lo contrario nada existira. Pero, adems,
es necesario racionalmente admitir que ese primer principio es efectivamente Primer
Principio, es decir, es un ser primero que es plenitud-de-ser; puro Ser, increado,
eterno: ES; y de quien se originan todos los dems seres que slo son algo-de-ser.
Racionalmente podemos darnos cuenta que si dijramos que las caractersticas del
primer principio no son las que acabamos de afirmar sino que comparte las
caractersticas de lo creado, tampoco podramos afirmar nunca que haya un primer
ser, porque como -dijramos antes- seguiramos sin csar, hasta el infinito
preguntando y quin cre al, supuestamente, primer principio si no tuviera en s la
razn de su existencia. No podemos afirmar que todo comenz a existir desde algo
que a su vez requiera de otro ser que lo haga existir. No puede afirmarse lgicamente

N* Nota: Al afirmar esto no estamos negando implcitamente la teora de la evolucin, ya que sta no se
contradice con la fe en Dios creador.
 45

que la creacin tuvo su inicio en un ser que no puede darse as mismo la existencia.
Es de una imposibilidad material total.

Necesariamente la conclusin racional es que existe un primer punto de partida de

la creacin; y tambin necesariamente la conclusin racional es que ese punto de
partida es un Ser increado, porque es plenitud de ser, desde siempre es; no requiere
de algo anterior que lo ponga en la existencia. Por eso es Primero. Un origen tuvo lo
creado: un origen no originado. Slo de ese modo es posible dar respuesta racional a
por qu existe lo creado? Por qu existe lo creado, siendo que no pudo darse a s
mismo el existir? Con lo cual inexorablemente la reflexin lleva a esta conclusin:
admitir en el origen de todo lo creado alguien que no haya recibido el ser de otro
sino que lo tenga por s mismo y en toda su perfeccin.

Si pensamos, por ejemplo, en la teora del Big Bang, tenemos como punto de
partida una materia que al estallar va configurando el universo. Sobre fundadas
hiptesis eso es, grosso modo, el aporte de la ciencia. Pero, quin puso en la
existencia una materia que por sus caractersticas, no pudo generarse a s misma? La
respuesta viene ahora desde la filosofa, sin entrar en contradiccin con la ciencia, con
la teora del Big Bang: slo una primera causa increada, inteligente, plenitud de ser,
pudo poner en la existencia una materia incapaz de darse la existencia y portar leyes
inteligentes que permitieran posteriormente la configuracin de un cosmos, orden,
inteligente.

Detenindonos ahora un poco ms en la reflexin sobre el ser humano podemos

decir que: "con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral,
con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiracin al infinito y a la dicha, el
hombre se interroga sobre Dios. En estas aperturas percibe signos de su alma
espiritual. La semilla de eternidad que lleva en s, su alma (su dimensin espiritual), al
ser irreductible a la sola materia, no puede tener origen ms que en Dios" 34

Vale aclarar que no todo ser humano, aunque en ocasiones constatara en s esas
tendencias de su ser, se interroga sobre Dios. Lo que interesa dejar sealado aqu es
que hay en todo ser humano ciertos signos muy claros que, de encontrar de parte de
la persona una disposicin permanente por encontrar el origen de todo eso que ya
trae en su ser, puede con certeza llegar a encontrar como explicacin ltima que todo
ello tiene su causa primera en un Ser inteligente trascendente al mundo y al ser
humano.

Sin duda que, en el ser humano, merece una atencin especial el tema de la
conciencia. Porque "en lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la
existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer, y
cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtindole
que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal" 35 Qu explicacin
satisfactoria puede darse a esa constatacin? Cmo se explica que todo ser humano,
de toda poca, de toda raza, de toda cultura perciba en su conciencia que debe
orientar su existencia de acuerdo con el amor y con el bien? Aunque, por supuesto,
luego se haga necesario que todo ser humano forme su conciencia en conformidad
con lo que objetivamente es el bien y el amor, no cabe duda que es del todo imposible
que aquella ley de su conciencia sea producto de la materia o del propio ser humano.
La voz que indica la orientacin que todo ser humano debe dar a su vida de acuerdo
con el amor y el bien trasciende al ser humano, no la crea l; est en l y debe

34 Catecismo de la Iglesia Catlica, N 33

35 Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, N 16
 46

escucharla. Esto habitualmente se expresa como escuchar la voz de la conciencia,

que est en la naturaleza humana y no es creada por el ser humano.

Esta reflexin, este anlisis racional que parte de la realidad objetiva, nos permiten
concluir que el mundo y el ser humano (por las razones dadas) atestiguan que no
tienen en ellos mismos su primer principio ni su fin ltimo, sino que participan de Aquel
que es el Ser en s, sin origen y sin fin. La inteligencia, entonces, puede acceder, por
esas diversas "vas", al conocimiento de la existencia de una realidad que es la causa
primera y el fin ltimo de todo.

En resumen: la razn humana puede, por sus fuerzas y su luz naturales, llegar
a un conocimiento cierto de un Dios personal, que protege y gobierna el mundo
por su providencia. Siempre a partir del mundo que es obra y manifestacin del
Creador.

La creacin, por consiguiente, puede tener un cierto valor de palabra acerca

de Dios, porque la creacin misma viene de la Palabra creadora de Dios. De este
modo no se nos manifiesta l mismo, sino que lo hace a travs de las realidades
creadas. Esa manifestacin "indirecta" de Dios, por medio de la creacin, el mundo y
el ser humano, recibe el nombre de "revelacin natural" (segn la terminologa
clsica). No nos habla todava Dios mismo, no estamos todava en presencia de la
revelacin sobrenatural, sino que son las cosas de la creacin y la conciencia del
hombre las que "hablan" por El.

Por todo ello podemos afirmar que, "cuando el hombre "escucha" el mensaje de
las criaturas y la voz de su conciencia puede alcanzar la certeza de la existencia
de Dios, causa y fin de todo". 36 Y recordamos algo dicho al inicio de este tema: no
hace falta tener fe en Dios para conocer, slo valindose de la razn, que existe
un Ser que es primera causa de todo, a quien muchos llaman Dios.

5. Reflexin sobre los lmites de la razn

Vimos hasta aqu lo que puede la razn humana alcanzar por s sola: la inteligencia
humana puede reconocer a Dios, indirectamente, partiendo de las realidades
creadas. No obstante, este conocimiento por medio de la creacin tiene sus lmites.

Por un lado, este conocimiento de Dios es precario, difcil de obtener para un

gran nmero de hombres. Es decir, la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, y
algunos enunciados de derecho natural, son verdades accesibles a la razn. Pero la
razn slo puede descubrirlas con mucha dificultad, e incluso tales verdades pueden
parecer inciertas (cuando son fundamentales y deben ser sostenidas unnimemente)
y, se corre el riesgo de mezclarlas con errores.

Y esto es as porque el espritu humano, para adquirir semejantes verdades,

padece dificultad por parte de los sentidos y de la imaginacin, y, adems, la concreta
situacin actual del hombre en un mundo en el cual junto al bien se halla incrustado de
tal manera el mal que afecta todas las dimensiones del ser humano, hace a ste dbil
en lo que respecta al conocimiento de Dios.37 Por todo esto decimos que con la sola
razn el hombre no puede formarse una imagen clara de Dios, un concepto que
coincida plenamente con la realidad de Dios.

36 Catecismo de la Iglesia Catlica, N 46

37 Cf. Congar, Y. (1981) La fe y la teologa. Barcelona: Herder (pp 34-35 y 43)
 47

Precisando an ms decimos que este conocimiento de Dios a travs del

mundo, si bien permite llegar al conocimiento de la existencia de Dios, no
proporciona la completa verdad sobre Dios: no proporciona verdaderamente el
conocimiento del "Dios vivo". En efecto, no puede darlo a conocer ni en su vida
ntima -cmo y quin es El-, ni en su designio de gracia -su "plan" de amor en favor de
los hombres-. Esto es ya el "misterio" de Dios, que supera el entendimiento humano.

Aqu es pertinente un comentario ms que importante, y que puede servirnos para

otras muchas cuestiones, no slo para esta asignatura. La razn humana es
limitada. Esta afirmacin es de tal obviedad que pareciera innecesario hacerla. Pero
las consecuencias que de esa afirmacin se derivan son muy interesantes y es bueno
tenerlas siempre a la vista. Ante todo, es imposible para el ser humano conocer slo
con su razn todo lo que quisiera conocer para satisfacer sus interrogantes ms
profundos. Por su razn limitada los conocimientos humanos son limitados, es decir,
por ms que el ser humano se esfuerce, hay dimensiones de la realidad que, por los
lmites de la razn, escapan a su conocimiento.

Por su razn limitada no slo se conoce apenas una parte de la realidad sino que,
adems, el conocimiento es generalmente fatigoso, paulatino y con muchas
dificultades. Pinsese, por ejemplo, en lo que significa tratar de adquirir nuevos
conocimientos en el mbito de una carrera universitaria que se inicia. Es necesario un
arduo esfuerzo intelectual, volviendo una y otra vez sobre los textos, sobre los apuntes
para fatigosamente incorporar nuevos conceptos. Si as son las cosas en el ejemplo
dado, todos podemos decir algo acerca de lo que significa el sacrificado esfuerzo del
propio conocimiento personal. Puede algn ser humano decir que tiene un
conocimiento total y exhaustivo de s mismo, de su interior, de toda su realidad
personal? Por cierto, no. Por qu? Bsicamente por los lmites de su razn.

Ante lo que dijimos, y por lo que es experiencia cotidiana de todos, no nos queda
ms que reconocer humildemente que por los lmites de nuestra razn hay
conocimientos que racionalmente no son plenamente alcanzables, lo cual implica
respuestas imposibles de responder slo racionalmente de manera plena. El total y
pleno esclarecimiento de mi yo es del todo imposible con mi razn humana limitada. Y
el total y pleno conocimiento de una realidad que me trasciende totalmente, como la
de Dios, se me escapar, no porque Dios as lo quiera sino por los lmites de nuestra
razn.

Es importante no perder de vista las reflexiones anteriores porque no pocas veces

los seres humanos negamos validez a determinadas afirmaciones pero slo porque no
las podemos abarcar racionalmente; y al no poder entender de modo pleno
racionalmente por los lmites de nuestra razn nos desentendemos de ciertas
cuestiones, acerca de las cuales incluso llegamos a decir categricamente en ciertas
ocasiones, sin ningn fundamento vlido, que tal o cual afirmacin es imposible que
sea as. Este tipo de actitud intelectual cierra al ser humano la posibilidad de un
conocimiento ms profundo, que va ms all de lo que con su razn solamente puede
alcanzar.

De todos modos, desde el mbito de la teologa afirmamos que el ser humano no

quedar "encerrado", necesariamente, en su conocimiento, en lo que puede alcanzar
por s mismo, sino que Dios le brindar, por la revelacin sobrenatural (la
comunicacin que Dios mismo har de s), la posibilidad de "salir" hacia un
conocimiento nuevo, cierto, sin error.
 48

GUIA DE RELECTURA:

1. Exponga por qu la reflexin sobre la vocacin como llamado a ser manifiesta

nuestra bsqueda de absoluto.
2. Destaque qu pone de manifiesto, respecto del ser humano, el hecho religioso
y cul es el significado que la religin tiene para el ser humano.
3. Explique el significado de la afirmacin el ser humano es capaz de Dios.
4. A partir de la creacin -el mundo y el ser humano- es posible conocer
indirectamente la existencia de Dios (Causa incausada). Explique cmo se
llega a ese conocimiento de Dios.
5. Qu conclusiones puede extraer de la reflexin sobre los lmites de la
razn?
6. De acuerdo con el tema sobre la vocacin, qu respuesta dara la teologa a
una persona que manifiesta que, a pesar de buscar incansablemente, nada lo
satisface, nada lo llena plenamente?
7. En un dilogo entre creyentes y no creyentes, y tomando como base de
reflexin lo expuesto en conocimiento de Dios a partir de la creacin, en qu
punto pueden coincidir basndose slo en la razn? Fundamente.
 49

UNIDAD 4: INTRODUCCIN

La pregunta acerca de quin es Dios y el interrogante sobre quin es el ser

humano, -quin soy yo-, son realidades que van ntimamente ligadas y que golpean
constantemente la inteligencia humana. Esas preguntas no llevan simplemente a una
bsqueda de solucin para resolver una curiosidad humana, sino que en la medida
que se ahonda en ellas, vamos descubriendo la necesidad de preguntarnos sobre el
fin de nuestras vidas, el sentido de "mi" existencia y el por qu de "mi" presencia en el
mundo..., en la historia. 38

Es cierto que la cuestin de Dios suele no ser la primera existencialmente. Esa

cuestin va surgiendo de la experiencia que cada persona tiene de s, es decir, cuando
se pregunta qu sentido tiene su vida, para qu existe, para qu hace lo que hace. El
planteamiento acerca de Dios puede surgir, no del absurdo, sino del sentido de la vida.
Esto supone que hay en el ser humano una capacidad de autotrascendencia que lo
lleva a tender ms all de s mismo, de la muerte, de los hombres y de la historia. Por
ello, cada uno de nosotros, conocindose e interrogndose con profundidad, se ir
preguntando y descubriendo la presencia de Dios como aquella realidad que funda la
existencia personal, le ilumina el camino y lo orienta hacia su plena realizacin
personal.

A todo esto, hay que decir que Dios no es el producto de nuestra reflexin y de
nuestra investigacin. Aunque nosotros nos interroguemos sobre Dios, es El sin
embargo el que nos cuestiona. Es Dios el que viene a nuestro encuentro y quien al
habernos creado nos orienta hacia El. No somos nosotros los que primero
encontramos a Dios, sino es Dios quien se nos manifiesta. En la Unidad anterior
hablamos de "el hombre en bsqueda de Dios"; bsqueda a la que no podemos
renunciar, por esa "tendencia" que hay en cada uno de nosotros hacia algo ms que
nos de la plenitud que anhelamos. Pero esa "apertura" hacia Dios es Dios mismo
llamndonos, interpelndonos. Por eso toca ahora hablar de "Dios al encuentro del
hombre". El hablar de Dios al hombre, la revelacin, viene, entonces, a responder
precisamente las cuestiones ms profundas de nuestra existencia.

Como vimos, la teologa, por un lado busca entender la fe, y por otro, procura
conceptualizar las afirmaciones de fe de manera comprensible. Actualmente el
esfuerzo de la teologa se centra en manifestar la significacin que tiene el
misterio de Dios en su conjunto para el ser humano actual. Por lo tanto, en esta
Unidad IV queremos brindar algn elemento que ayude a captar el hecho de la
comunicacin de Dios al hombre, la revelacin, como un bien, tanto para la
humanidad como para cada uno en particular.

38Seguimosaqu la reflexin hecha por Ruiz Arenas, O. (1987) Jess, Epifana del amor del Padre.
Bogot: CELAM (pp 21ss.)
 50

UNIDAD 4: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

"Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a S mismo y

manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha
carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el
Padre y participar de la naturaleza divina. En esta revelacin, Dios
invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos,
trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compaa." 39

Dijimos anteriormente que al crear al hombre, Dios no crea una naturaleza ms

entre otras, sino un "tu"; lo crea llamndolo por su nombre, ponindolo ante s como
ser responsable (=dador de respuesta), sujeto y co-protagonista del dilogo
interpersonal. Por lo tanto, el ser humano se comprende a s mismo como un ser
que por su naturaleza est "abierto" a Dios, y como tal Dios le puede hablar.

Aqu aparece nuevamente un dato fundamental: en el ser humano hay una apertura
a la trascendencia, una inclinacin natural o una tendencia espontnea a buscar la
plenitud ms all de s mismo. Cada uno de nosotros busca y espera encontrar
respuestas totales y definitivas. Podemos afirmar que en su misma estructura
personal el ser humano es un ser abierto a la trascendencia, un oyente de la
Palabra, un ser ansioso y expectante de revelacin.

Ante esa realidad humana, por lo tanto, es creble que Dios salga al encuentro de
un ser que lo busca por haber sido creado precisamente para ese encuentro; es
creble que el Creador se dirija a este ser creado por l para decirle para qu lo ha
creado, revelndole as el sentido de su existencia. Si tal como la presentamos es la
condicin humana, es creble que Dios hable al hombre. Es creble, en definitiva, que
Dios se revele.

Y ms an, ante esa realidad humana claramente podemos darnos cuenta que Dios
no viene a revelar algo que no tenga nada que ver con las inquietudes y bsquedas de
los hombres; todo lo contrario, hay una verdadera consonancia, correlacin, entre
lo que toda persona busca y lo que Dios da a conocer.40 En ese sentido afirmamos
que Dios de este modo da respuesta plena a las cuestiones que el hombre se plantea
sobre el sentido y la finalidad de su vida. 41

La bsqueda sincera de Dios por parte del hombre no queda, entonces, en los
lmites de su descubrimiento, porque para ayudarlo, le sale al encuentro la bondad
de Dios, dirigindole la "Palabra" que revela su misterio: revelndose a s
mismo, a la vez que revela quin es el hombre, y a qu est llamado. Y Dios, de
este modo, da una respuesta definitiva a las cuestiones que el hombre se plantea
sobre el sentido y la finalidad de su vida. Esa comunicacin de Dios es la que
llamamos revelacin sobrenatural.

Son stas algunas de las razones que nos permiten proponer la revelacin de
Dios como creble y, como consecuencia, comprender la fe en Dios como
razonable.

El cristianismo es, ante todo, una religin que vive una experiencia histrica: la
manifestacin personal de Dios. Precisamente por esto la revelacin es uno de los

39 Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 2

40 Cf. Martnez Dez, F. (1997) Dar razn de la fe cristiana. Salamanca: San Esteban-Edibesa, (pp 130-
135)
41 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, N 68
 51

distintivos caractersticos de nuestra fe. La revelacin, o la palabra que Dios dirige a la

humanidad, es la primera realidad cristiana: el primer hecho, el primer misterio...

El Dios vivo se ha revelado, se ha manifestado en nuestra historia, ha hablado al

ser humano por medio de obras y de palabras, ha querido mostrarnos la realidad de
su ser y su proyecto amoroso hacia nosotros. Dios se nos revela y nos invita al
mismo tiempo a responder con la fe. l es quien entabla el dilogo interpersonal que
interpela lo ms profundo de nuestra existencia.

1. La revelacin: concepto y significado

Etimolgicamente la palabra revelacin viene de los vocablos latinos "revelare",

"revelatio", que significan remocin de un velo que esconde algo a la vista. En el
contexto religioso indica la manifestacin de Dios, de su intimidad y de su proyecto.
Podemos describir as la revelacin:

es la accin libre y sobrenatural por la que el Dios de amor y

sabidura se da a conocer a s mismo y su designio salvfico universal para
llevar a los seres humanos a su fin sobrenatural que consiste en la
participacin de la vida de Dios.

Vamos a explicar los elementos que aparecen en esa conceptualizacin de la

revelacin.

Decimos que la revelacin es una accin libre; esto es as porque nada obliga a
Dios a darse a conocer, tal como sucede en las relaciones personales maduras en las
que las personas se dan a conocer libremente, no condicionadas o forzadas a tener
que hacerlo. Y decimos tambin sobrenatural porque lo que Dios da a conocer, su
intimidad, excede lo que podemos alcanzar con nuestra sola razn natural. Habamos
visto antes que hay aspectos de Dios que podemos conocer con la razn, pero su
intimidad, como la intimidad de cualquier persona, no podemos conocerla solamente
con la razn, se hace necesaria una comunicacin. El misterio de Dios podremos
conocerlo slo si El nos lo da a conocer, revelndose. Y Dios nos ha dado a conocer
ese misterio.

Dios se da a conocer a s mismo y su proyecto; sto es, ya en trminos ms

precisos, el objeto de la revelacin. Dicho de manera sencilla, el objeto de la
revelacin es Dios mismo. En la revelacin Dios se da a conocer, nos dice quin es
El. Lo que El revela ante todo es El mismo. En las relaciones humanas genuinas
sucede tambin as: las personas, al comunicar, revelar su intimidad, ms que dar a
conocer cosas se dan a conocer a s mismas; revelando a la vez su proyecto de vida.
Por eso es que, Dios, al revelarse a s mismo nos da a conocer, tambin, su
proyecto; el proyecto que tiene para nosotros, da a conocer para qu fuimos creados,
qu sentido tiene la existencia..., qu sentido tiene mi vida?!

Para llevar a los hombres a su fin sobrenatural que consiste en la participacin de

la vida de Dios. En esta frase queda expresado el proyecto de Dios. Con esas
palabras se est afirmando que los seres humanos encontramos la plena
realizacin personal y comunitaria ms all de todas las realizaciones parciales
histricas. Retomamos aqu algunas expresiones de Juan Pablo II citadas en la
presentacin general de esta asignatura. Decamos all: El mundo no es capaz de
salvar al hombre del mal en todas sus especies y formas: enfermedades, epidemias,
cataclismos, catstrofes y otros males semejantes. Este mismo mundo, con sus
riquezas y sus carencias, necesita ser salvado. El mundo no es capaz de liberar al
 52

hombre del sufrimiento; en concreto, no es capaz de liberarlo de la muerte (...) La

inmortalidad no pertenece a este mundo; slo puede venirle de Dios.

Hemos sido creados para una meta que trasciende las metas histricas; que
completa y supera lo que podamos construir y realizar en el tiempo de este mundo. La
plenitud tan ansiada que todos buscamos, la felicidad sin sombras que todos
anhelamos no puede darla este mundo, no podemos alcanzarla solamente con nuestro
esfuerzo. Este mundo no es la fuente de la definitiva felicidad del hombre. Es
verdad, por otra parte, que todos tenemos la responsabilidad insoslayable de ir
construyendo, desde la propia historia personal y social, un mundo nuevo de
acuerdo con los valores de Dios. Pero el mundo nuevo y la vida plena son dones
de Dios; solamente l puede alcanzarnos algo que supera absolutamente nuestros
ms sinceros esfuerzos. Nadie puede darse a s mismo la vida en plenitud, supera las
capacidades humanas; y sin embargo todos la anhelamos. Esa vida nos viene dada
por Dios como un don.

Ese es el fin -o la meta de la existencia- propuesto por Dios, y que es llamado

sobrenatural, por ser una plenitud de vida que supera las posibilidades naturales del
hombre, escapa a todo lo que el hombre es capaz de conseguir con su propio
esfuerzo; pero que, a la vez, exige de parte del hombre todo el empeo de que sea
capaz.

Ese fin sobrenatural consiste en la participacin de la vida de Dios, pues slo Dios
es plenitud existencial. La participacin en tal plenitud existencia se da, ya desde
ahora, viviendo en dilogo ntimo con esa realidad personal que Dios es y
viviendo de acuerdo con el proyecto de Dios. Es interesante observar que vida,
en el sentido que le da la Biblia, no es ante todo la biolgica; en la Biblia se dice que
hay vida slo cuando se est en relacin con Dios. Lo contrario es puro existir. Y la
relacin con Dios se realiza concretamente en las opciones diarias por la vida, la
justicia, la solidaridad, la verdad, es la opcin por valores que no suelen
conducir a xitos inmediatos, pero nos ponen en camino de una autntica
realizacin.

Queda expuesto as el pleno significado de la revelacin, del hablar de Dios al ser

humano:

Dios se revela para manifestar quin es El, para comunicar al ser humano
para qu fue creado y para darle a conocer cmo alcanzar la plenitud existencial
que todo ser humano busca.

Dios, de ese modo, da respuesta a los interrogantes fundamentales de la realidad

humana. Todas las cuestiones que tocan lo ms profundo de la existencia hallan
su respuesta en la revelacin de Dios al hombre.

Ahora bien, conocer slo tericamente los diversos aspectos teolgicos, por
llamarlos de algn modo, que describen la comunicacin de Dios no es ciertamente lo
que lleva a que encontremos respuestas a nuestras cuestiones fundamentales. Estas
ltimas van siendo evacuadas vivencialmente, de manera paulatina, en el encuentro
personal con Dios; y esto no puede ser sustituido por ningn tipo de conocimiento
meramente terico, intelectual, aunque muchas veces podamos comenzar por ah.

Una reflexin importante que podemos extraer de lo expresado en este punto es la

siguiente: ante todo recordemos el contexto en que estamos situados, la
posmodernidad; una de las caractersticas ms marcadas de la misma es la crisis de
identidad y de sentido -quin soy?, cmo me realizo?-. En la revelacin encuentra todo
 53

ser humano claves para interpretar su vida, su existencia. Por ello, ms all de todo
juicio previo, vale la pena tratar de conocer esta propuesta de Dios al ser humano.
Dios no se manifest para que cumpliramos con un ritual vaco, formal; ni para que
cumpliramos preceptos o normas fras. Dios se manifest y se manifiesta como
palabra de sentido.

2. El motivo de la revelacin

Hablar del motivo de la revelacin tiene una gran importancia, ya que lo que se
juega en esto es el concepto, o las imgenes que tenemos de Dios. Cuando tenemos
una idea negativa de Dios que no coincide con lo que verdaderamente Dios es, la
indiferencia respecto a l se manifiesta de diversas maneras, pero con un comn
denominador como trasfondo: la desconfianza hacia Dios. Tal como sucede en
nuestras relaciones personales, si de alguien no tenemos un buen concepto tampoco
le tenemos confianza; y muy poca o ninguna atencin se puede prestar a alguien en
quien no confiamos.

Por qu se revela Dios?; qu lo mueve -lo motiva- a comunicarse con nosotros?

Estos son los interrogantes a responder en torno a este tema, para que as podamos
clarificar nuestros conceptos, tener una idea ms prxima a la verdadera realidad de
Dios, y que nos ayude a la vez a tener una mentalidad abierta, sin prejuicios, para
buscar con honestidad la verdad.

Comencemos con un par de afirmaciones que describen la revelacin, y en las que

destacamos el motivo de Dios para comunicarse: como actividad personal de Dios y
de su libre iniciativa, la revelacin es un gesto de amor por medio del cual el Seor
viene a nuestro encuentro y entra en contacto con nosotros para dialogar y llamarnos
a la fe en orden a una comunin de vida. 42 Por la revelacin, el Dios invisible,
trascendente, movido por su amor al hombre, sale de su misterio. Dios rompe el
silencio: se dirige al hombre, le interpela, e inicia con l un dilogo de amistad. Dios
conversa con los hombres para invitarlos a la comunicacin consigo y para recibirlos
en su compaa. 43

Si ahora traemos aquella pregunta que nos hicimos antes, por qu se revela
Dios?, tenemos que la respuesta es muy sencilla: por amor. Ese es el motivo
fundamental: por amor Dios se revela a los hombres. Amor que, en su sentido
ms hondo, significa buscar el bien del otro. El verdadero amor es el que
impulsa a buscar para la persona amada su mximo bien. Y el mximo bien al que
cualquiera aspira, y por el cual luchamos, es la plena realizacin personal; que dicho
de otro modo es aquello de lo que hablamos varias veces, esto es, una existencia
vivida en plenitud: ese es el bien por excelencia que Dios ofrece al ser humano,
porque lo ama.

Dios se revela porque ama al hombre, es as de simple y de profundo. Decir ms

cosas acerca del motivo de Dios para comunicarse con nosotros sera caer en un
palabrero redundante, y hasta intil. Adems, porque nadie conoce lo que una
persona es simplemente porque le hablaron de ella. Eso puede despertar inters por
conocerla. Pero nadie descubre el amor de una persona slo porque le contaron; y
ms aun, nadie experimenta ser amado por alguien a travs de terceros. Hace falta el
encuentro con la persona de la cual me hablaron. Como ya lo expresamos, hace falta
que uno se encuentre con Dios, se relacione con El, para descubrirse amado por El.

42 Cf. Ruiz Arenas, O. (1987) Jess, Epifana del amor del Padre. Bogot: CELAM. (p 55)
43 Cf. Latourelle, R. (1979) Teologa de la revelacin. Salamanca: Sgueme (pp 357-358)
 54

Todo lo que venimos diciendo, reflexionando, est muy bien en el marco de una
asignatura, para conocer ciertos contenidos en torno a la fe. Vale tambin a los efectos
de reconsiderar ciertas imgenes que tenemos acerca de Dios, muchas veces quizs
por falta de elementos que nos permitan conocerlo. Pero an as esto no le cambia la
vida a nadie, no transforma ninguna existencia, si uno no tiene la experiencia personal,
insustituible, de saberse amado por Dios.

3. Modo de la revelacin

Dios se dirige al ser humano adaptndose a ste. Del hombre podemos decir, entre
otras cosas, que es un espritu encarnado, inmerso en la duracin, es decir, es un ser
histrico; y tiene un modo propio de comunicarse. Por esto, al adaptarse al ser
humano, Dios se comunica encarnndose y manifestndose en la historia;
revelndose a travs de acciones y palabras llevadas a cabo en el horizonte de la
historia humana.

La revelacin se realiza mediante la conexin ntima de obras y palabras. Por

obras entendemos las acciones salvficas de Dios, es decir, todas las obras realizadas
por El, que constituyen la historia de la salvacin. Hechos, u obras, no aislados, sino
configurando un verdadero acontecer histrico, una secuencia coherente. Las obras
son, por ejemplo, los acontecimientos del xodo; pero especialmente las acciones de
la vida de Cristo, en particular sus milagros, su muerte y resurreccin. Las palabras,
son las palabras de los profetas, u otros, que interpretan aquellas obras, aquellas
intervenciones de Dios en la historia, para dar a conocer lo que significa para los
hombres determinada accin u obra de Dios; las palabras, por sobre todo, son las
palabras de Cristo, que declaran el sentido de sus acciones.

Obras y palabras estn en estrecha dependencia y para servicio mutuo. "Las obras
realizadas por Dios en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y
los hechos significados por las palabras; a su vez, las palabras proclaman las obras y
esclarecen el misterio contenido en ellas." 44 Las obras de la historia de la salvacin
encierran un misterio, que es su realidad profunda y su sentido. La palabra los hace
inteligibles, dando toda su capacidad de sentido.

Dios se revela de esa manera porque nosotros nos comunicamos de esa

forma: hacemos determinadas acciones y explicamos su sentido: el por qu y el
para qu de esas acciones, por medio de las palabras. En el caso de Cristo, su
modo de obrar que perdona y cura, manifiesta ntidamente el amor que ha venido a
revelar. Pero, por otra parte, su muerte es un acontecimiento susceptible de mltiples
interpretaciones: es la palabra de Cristo la que nos descubre su verdadera dimensin
y su significado profundo. Sin la palabra el acontecimiento no estara cargado de la
plenitud de su sentido.

4. Etapas de la revelacin

Dios, como decimos, se adapta a nosotros en todo; tambin por supuesto a nuestro
modo de conocimiento, que es progresivo, gradual; no conocemos todo de golpe. Por
eso es que se fue dando a conocer paulatinamente, por etapas, a travs de los siglos.
La actividad reveladora de Dios, comenzada en los albores de la humanidad,
constituye una larga serie de intervenciones cuyo trmino y punto culminante es
Cristo.

44 Cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 2

 55

La Revelacin sobrenatural, entonces, es progresiva, gradual, fruto de la pedagoga

de Dios que se adapta al modo de ser del hombre, llega a su culminacin o plenitud
con Cristo: la Palabra de Dios encarnada, la Palabra de Dios hecha hombre. Cristo es
la palabra definitiva de Dios, de manera que no habr ya otra Revelacin despus de
El. 45

Con Cristo est terminada lo que, estrictamente, llamamos revelacin. La revelacin

comenzada en un preciso momento de la historia culmina -luego de siglos en los que
Dios se revel poco a poco- tambin en un momento histrico bien determinado. Por
supuesto que Dios contina manifestndose a la humanidad y a cada uno de nosotros,
pero no para dar a conocer algo nuevo, puesto que lo que tena para comunicarnos ya
nos lo comunic; sino que ahora lo hace para que podamos penetrar lo ya dado a
conocer y comprenderlo cada vez mejor. Esta aclaracin es necesaria porque el
trmino revelacin suele emplearse, a veces, de manera confusa. Cuando aqu
hablamos de revelacin, entonces, nos referimos en rigor a lo que acabamos de
exponer: la comunicacin de Dios en un perodo de la historia humana que culmina
con Cristo.

Se utiliza tambin el trmino para aludir a las llamadas revelaciones privadas.

Muchas personas han manifestado haber tenido ciertas revelaciones de parte de
Dios, algunas lo han hecho con seriedad, otras con connotaciones fantsticas que
nada tienen de creble. Si bien es cierto que Dios, adems de manifestarse
permanentemente a todos, con algunos puede hacerlo de una manera especial, esto
hay que tomarlo con mucha cautela. De todos modos en esas revelaciones Dios no
comunica nada nuevo, como ya dijimos, sino que las mismas tienen como finalidad
ayudar a comprender, y vivir, ms plenamente la autntica Revelacin de Cristo.

5. Cristo, plenitud de la revelacin

Muchas veces y de muchas maneras nos lleg la palabra de Dios por medio de
algunos hombres, los llamados profetas. Pero en el momento culminante de este
hablar de Dios su palabra no nos lleg por intermediarios, sino que la palabra de Dios
se hizo hombre. Jesucristo es la Palabra de Dios hecha carne, hecha uno de
nosotros, es decir, hombre, enviada a los hombres para hacerse uno de nosotros y
encontrarse con nosotros.

Dios se ha revelado plenamente enviando a su propio Hijo, su palabra eterna.

Cristo, presente y actuante en nuestra historia, es la Palabra definitiva del Padre, es
la plenitud de la revelacin. La autocomunicacin de Dios llega a su culmen en
Jesucristo, habiendo as pronunciado Dios la palabra definitiva para la comprensin y
realizacin de la existencia humana.

Cristo es la plenitud de la revelacin porque ya no se trata de enviados que hablan

en nombre de Dios, sino que ahora es Jesucristo, el mismo Dios hecho hombre,
quien viviendo entre nosotros nos manifiesta, nos revela los secretos, la
intimidad de la vida de Dios, a cuya participacin nos invita y a la que quiere
introducirnos. El es la Palabra eterna de Dios, que conoce el ser de Dios, enviada a
los hombres para revelarnos la vida ntima de Dios.

A tal punto llega la adaptacin de Dios a nosotros que, para comunicarse en la

forma ms adecuada al ser del hombre, El se hace hombre: en Cristo Dios nos
habla de hombre a hombre. Jesucristo es, al mismo tiempo, la ltima palabra de la

45 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 73

 56

revelacin porque todo se realiza en l: la salvacin y su manifestacin. Cristo es

para nosotros como la revelacin en persona.

En sntesis, lo que Dios comunica, el contenido de la revelacin es Cristo. Esto

significa que
Cristo, su persona, es la que nos revela la verdad profunda acerca de Dios y del
hombre. Quien ve a Cristo, Dios hecho hombre, ve el verdadero rostro de Dios
y ve al ser humano verdadero.

Por eso podemos afirmar que Jess es el revelador: nos da a conocer quin es
Dios y quin es el hombre; y, a la vez, Jess es la revelacin: l mismo es el Dios
que se revela y l mismo es el ser humano llegado a plenitud, realizado segn el
proyecto de Dios. Por lo tanto, todo lo que Dios nos comunic se puede ver en Cristo:

quien quiera conocer a Dios debe mirar a Cristo, y quien quiera conocer quin
es el ser humano y cmo se realiza debe mirar a Cristo.

Toda la reflexin teolgica deber estar encaminada siempre hacia esto: mostrar
cmo Cristo es la clave interpretativa del ser humano y de su historia.

Ahora bien, slo en el encuentro personal con Cristo puede el ser humano
comprender claramente lo que las palabras anteriores significan.

6. La revelacin de Dios en la historia

Es importante considerar este aspecto saliente de la revelacin: Dios trascendente

irrumpe en la historia humana y se manifiesta y se hace presente en ella por los
hechos que realiza. Dios aparece as actuando en la historia universal y personal.

En el lenguaje teolgico "historia" es el contexto operativo y significativo en que se

manifiesta y realiza la salvacin de Dios, constituida por una revelacin que siempre
se da en el espacio y el tiempo. La historia es el escenario esencial de la revelacin,
es decir, la revelacin sucede en un espacio y en un tiempo determinado y est
sometida a las coordenadas histricas. Este carcter histrico se opone a la idea
de una revelacin mtica sucedida en un metatiempo y en un metaespacio fuera de
nuestra realidad histrica.

La afirmacin fundamental es que Dios es una persona viva, soberanamente

libre que interviene donde interviene la libertad humana, es decir, en los
acontecimientos. Esto es as, por otra parte, porque el hombre es esencialmente un
ser histrico, que vive el presente en constante referencia a un comienzo y
dirigindose hacia el cumplimiento de un fin. Como ser histrico que somos, los
hombres nos enfrentamos en nuestro presente al reto de asumir una conducta de cara
al pasado y al futuro, y ah cabe pensar en numerosas posibilidades.

Desde mi presente puedo pensar la historia, o la ma personal, como un pasado

concluido. Pero lo cierto es que el hoy est condicionado y marcado por lo ocurrido
ayer; y esta influencia se prolonga hacia el futuro, por ej. las consecuencias de haber
nacido en tal familia, en tal pas, en tal poca. Asimismo, lo que ahora ocurre tiene
tambin consecuencias para el maana, por ej. una decisin profesional, vocacional...,
o el responder o no a Dios que habla.
 57

All donde se pone en juego mi libertad de cara a opciones concretas, all

interviene, se manifiesta, se revela Dios amistosamente, interpelando mi libertad,
invitndome a optar en orden a un futuro realizador.

Como dijimos, vivimos el presente en constante referencia a un comienzo y

dirigindonos hacia el cumplimiento de un fin, es decir, vivimos la existencia en la
tensin del pasado y el futuro. Porque Dios nos lo ha comunicado sabemos que
ambos, pasado y futuro, son dones de Dios. Por revelacin sabemos que el comienzo,
esto es, el pasado, es la creacin: fuimos creados por Dios, no somos producto del
azar, y fuimos creados para la felicidad; quiere decir que el comienzo, la creacin, es
un don. Y el futuro es tambin un don, que se recibir: es la realizacin plena, a la cual
el hombre aspira profundamente. Recibiendo el don de Dios y tomando conciencia de
nuestra realidad y de la responsabilidad histrica, ponemos en ejercicio nuestra
libertad para lograr nuestra propia realizacin personal en la aceptacin, o no, de esos
dones, ser as nosotros mismos, y construir nuestra propia historia.

La revelacin es entonces un hecho que compromete a Dios y al hombre en la

historia. El encuentro interpersonal entre Dios y el hombre en el presente slo se
puede dar en la historia. Dios, como vemos, se adecua a nosotros. En la Biblia,
como testimonio de la revelacin, no se trata primordialmente de verdades genricas,
o proposiciones abstractas acerca de Dios, sino se trata de unos acontecimientos
histricos en los que se manifiesta la accin salvadora de Dios. La revelacin va
incorporada a los acontecimientos de la historia. Conocemos a Dios a travs de esos
acontecimientos. Existe una historia de la revelacin, sucesin de intervenciones,
manifestaciones de Dios. En esta historia hay un culmen: "el acontecimiento" de la
venida de Dios a nosotros en la persona de Cristo.

Esta reflexin est encaminada, en sntesis, a poner de relieve que el encuentro de

la libertad del hombre con la trascendencia suprema de Dios se da en la historia. Decir
que Dios se revela en la historia significa que Dios se ofrece a la libertad
humana. Dios acta requiriendo por la gracia la libertad del hombre, y as se hace
presente y acta histricamente. Esta forma de manifestarse muestra su amor por el
ser humano, al condescender con su modo de ser.

Como qued aclarado antes, en sentido estricto, la revelacin est concluida. Pero
Dios contina manifestndose. Es necesario ser conscientes de la presencia de
Dios en nuestra vida y en nuestra historia, como tambin de que el encuentro con
Dios y la aceptacin de su palabra por la fe se realizan en la historia. Por lo tanto, vivir
el encuentro con Cristo no es el recordar una serie de acontecimientos pasados, sino
la respuesta siempre actual al Dios que llama y se dirige a nosotros en el presente.

7 a. Consideraciones previas al tema de la fe

Con la intencin de ayudar a comprender lo ms claramente posible el significado

de la fe retomamos, o releemos, algo de lo expuesto en las consideraciones previas
de la Unidad 2 en relacin con el tema de la experiencia del encuentro con Dios.
Aqu se hace necesario prestar una particular atencin a esas reflexiones y ahondar
un poco ms en ellas. All no se puso en discusin algo que es motivo de interrogante
para muchas personas que buscan con sinceridad una experiencia trascendente, esto
es: es posible el encuentro con Dios?; es posible el encuentro con alguien a
quien no veo, a quien no toco? Suele afirmarse: a otra persona puedo tenerla al
lado, orla, verla, tocarla, pero con Dios no sucede lo mismo, cmo se da,
entonces, tal encuentro con El; cmo es posible?
 58

Ante todo recordemos que el encuentro hay que entenderlo fundamentalmente

como experiencia vivida por el ser humano desde su interioridad. Esa experiencia
interior de haberse encontrado con la presencia del otro, con su realidad ms
ntima, es lo caracterstico del encuentro. En ese encuentro, entendido de esa
manera, se comunican las interioridades de las personas, y en esa comunicacin es
posible conocer la intimidad del otro en reciprocidad: conocer cada uno la intimidad
del otro, conocer lo que el otro es.

Pero esa presencia de la otra persona, su intimidad, trasciende totalmente la pura

presencia fsica del otro frente a m. Es decir, puede estar alguien frente a m, no
ocasionalmente sino compartiendo la vida incluso, y yo no tener la experiencia del
encuentro con esa otra persona, a quien veo, escucho, toco, pero a quien sin
embargo no conozco ms que superficialmente (a veces a pesar de aos de relacin)
porque nunca nuestras interioridades se comunicaron en el nivel ms profundo desde
donde se trasciende la pura presencia fsica y se llega a la intimidad de esa persona.
Nunca hubo encuentro. Y entonces no conozco realmente a quien est junto a m.
Esta es, lamentablemente, la experiencia de no pocas personas que han compartido
su vida por aos. O la experiencia de quienes se relacionan a un nivel meramente
fsico, tienen cierta relacin llamada ntima pero slo desde ese nivel, y no hay
verdadero encuentro. Esas son las experiencias que parecieran predominar en la
posmodernidad, donde se ha instalado una actitud que considera que slo se conoce
a travs de lo medible, cuantificable y comprobable empricamente. Por eso el vaco y
la frustracin consiguiente.

La conclusin de estas reflexiones es que la realidad de alguien que se sita ante

m y por ello puedo verlo, orlo, tocarlo, no garantiza que se d el encuentro
interpersonal. Hace falta, adems, y sobre todo, una sensibilidad cultivada, una
disposicin de apertura y escucha, una mirada interior atenta, para poder ver ms
all de la superficie de una persona, para poder escuchar lo que dice o quiere decir
ms all de la materialidad de las palabras, para poder llegar a su intimidad que
trasciende mis sentidos y poder percibir su presencia, y pueda darse as el
encuentro con la otra persona que posibilita conocerla verdaderamente desde la
manifestacin de su interioridad. Entonces, hace falta tambin la misma actitud de
parte de la otra persona para que en reciprocidad de apertura se d el encuentro.
Ese encuentro es el verdadero mbito de comunicacin de lo ms propio de cada
persona: su intimidad. Por ello, ese encuentro es el verdadero mbito desde el cual
se conocen cada vez con mayor hondura las personas. A partir de la experiencia de
ese encuentro conozco ahora de esta persona algo que est oculto a los ojos de
quien no tuvo tal encuentro. Por eso, por ejemplo, quien ha tenido un encuentro que
suscit la amistad con alguien sigue siendo amigo de ese alguien a pesar de lo que le
digan de su amigo: por la experiencia del encuentro conoce a su amigo, y conoce
de su amigo lo que otros no pueden conocer.

Si, por sobre todo, lo que se requiere es que la persona desarrolle cada vez ms su
capacidad de encuentro para no quedar en los lmites de la superficie y poder
percibir la presencia del otro, para con Dios el ser humano debe tener exactamente
la misma disposicin interior para poder percibir esa mxima Presencia que lo
trasciende, pero que est ah, presente al ser humano, y con la cual todo ser humano
puede tener verdaderamente un encuentro.

Es posible el encuentro con Dios?; es posible el encuentro con alguien a

quien no veo, a quien no toco? Absolutamente s. Ver, tocar, or a alguien, situados
solamente en los lmites de la materialidad de la presencia fsica no es camino para el
encuentro con alguien. La corporeidad puede expresar lo que la persona es, pero su
 59

intimidad trasciende los lmites de la corporeidad. Es preciso ir ms all de la

corporeidad para llegar a un verdadero encuentro con lo que la persona es.

Dios es persona, Presencia real, que sale al encuentro del ser humano; sale a mi
encuentro. No es su presencia fsica lo que posibilitar mi encuentro con la
Presencia de Dios, sino mi actitud interior de apertura que me dispone para el
encuentro con Dios. A Cristo, muchos contemporneos suyos lo vieron, lo
tocaron, lo oyeron; pero slo algunos, por su disposicin interior, tuvieron un
encuentro con El que les cambi la vida.

Y una ltima cuestin que puede estar en la mente de algunos. Cmo se da el

encuentro con Dios? Dnde, cundo, en qu momento, un ser humano puede
encontrarse con Dios, con Cristo? En la oracin?, en un templo?, en la
habitacin?, en la calle?, charlando con alguien?, por medio de un gesto, o un
acontecimiento? Hay tantas maneras de encuentro con Dios como personas hay.
Ninguna experiencia es igual a otra. Pero s hay algo que est a la base de todas y
que podra responder a la razn de tal encuentro.

Las actitudes interiores de las personas que se encuentran con Dios son el rasgo
comn, y necesario, que posibilita la irrupcin y el encuentro con la Presencia
trascendente de Dios. El rasgo dominante es este: un ser humano inquieto
interiormente por sus interrogantes, que no se conforma con slo pasar por la vida
siendo uno ms del montn de esta sociedad del consumo, y que ante ciertas
respuestas superficiales o poco profundas que estn en el ambiente, busca
sinceramente algo ms que satisfaga ms hondamente sus cuestiones. Esta
bsqueda, en estos seres humanos, no es solamente de un da, para decir al otro da:
tengo de que dejarme de tonteras. No. Son personas que se caracterizan por
perseverar, con espritu abierto, en su bsqueda. Pero en muchos casos no se trata de
personas que consciente o explcitamente buscan a Dios. Buscan, s, pasar por sobre
la superficie de las cosas y encontrar el sentido ms profundo de la realidad. As, poco
a poco, van cultivando cierta sensibilidad, y atencin confiada, que les posibilita ver
ms all de lo que una mirada distrada puede ver. Y ven la belleza, la alegra, la
tristeza, el cario, la soledad, la justicia, la injusticia, la verdad, all donde otros
pasan de largo porque slo ven cosas sin importancia.

El que busca, encuentra (Lc 11, 10). Estos seres humanos encuentran, o mejor
dicho, van encontrando ese algo ms que va respondiendo a sus interrogantes; y
van viviendo la vida, con perseverancia, desde niveles cada vez ms profundo de la
realidad, desde donde la vida cobra verdadero sentido. Es a seres humanos como
ellos, en actitud existencial de permanente apertura, y a veces de la manera ms
impensada, a quienes quizs, en algn momento de su vida, les acontece la
experiencia del encuentro con Dios.

Pero, no habamos dicho que Dios, trascendiendo toda experiencia humana

previa, incluso y sobre todo, a pesar de las experiencias previas, sale al encuentro de
todo ser humano, tomando la iniciativa permanentemente, para darse a conocer e
invitarlo a una relacin interpersonal? Eso es as. Es verdad. Lo que sucede es que
Dios no violenta la libertad del ser humano. Dios sale a mi encuentro, pero si yo no lo
busco no me encuentro con El. Slo el que busca, encuentra.

7 b. La fe, respuesta del hombre a la revelacin

En la revelacin, Dios se dirige al hombre, le interpela y le comunica la buena

nueva de la salvacin. Cuando el ser humano se abre al Dios que le habla se da el
 60

encuentro que suscita la fe; y en esa dinmica relacional podemos decir que ahora
es la fe la que posibilita que se ahonde ese vnculo y se realice verdadera y
plenamente el encuentro de Dios con el hombre. Slo entonces la palabra del
Dios vivo es aceptada y reconocida por el ser humano. La fe es el primer y libre paso
del hombre hacia Dios. ste, por su palabra, nos invita a una comunin de amistad; y
nosotros, por la fe, respondemos a la llamada de Dios.

La respuesta del hombre a la revelacin no es el simple resultado de la actividad

humana, sino un don de Dios: la fe es un don de Dios. Esto nos muestra que Dios
tiene siempre la iniciativa. Dios nos llama, y Dios nos inclina hacia l. Que la fe es un
don significa que es Dios quien ilumina nuestra inteligencia para que
comprendamos el mundo maravillosamente nuevo en el que nos introduce su
palabra. Dios imprime en la inteligencia una tendencia, un impulso sobrenatural que la
inclina hacia l, verdad primera, como hacia su supremo bien. Pero esta accin de
Dios no atenta contra nuestra libertad: la fe es, a la vez, un acto humano: somos
libres para aceptar o rechazar esta otra libertad, la de Dios, que se abre ante
nosotros.

Como aceptacin de la gracia de Dios, la decisin de la fe tiene lugar en el ms

profundo nivel de la libertad. La presencia de Cristo en cada uno eleva hasta su
punto culminante la libertad del ser humano, hacindola capaz del dilogo de amor
con Dios. En la libre aceptacin del don mismo de Dios llega el hombre a su
plenitud como persona; precisamente en esta aceptacin se entrega l mismo al
amor de Dios y en esta entrega cumple su decisin personal suprema. Es el acto ms
personal, insustituible e ntimo del hombre en el recinto sagrado de su conciencia. 46

Recapitulando: en este encuentro de Dios y el hombre se conjuga entonces un

doble movimiento:
la fe es un don sobrenatural, para creer necesitamos de la ayuda interior de Dios;
pero a la vez, creemos porque decidimos creer, puesto que
creer es, tambin, un acto humano, consciente y libre, que corresponde a la
dignidad de la persona humana. Debemos afirmar, tambin, que continuamente
recibimos la ayuda, la fuerza de Dios sosteniendo nuestro esfuerzo, nuestra respuesta.

Es del todo importante considerar el papel que juega la razn para comprender
mejor el significado de la fe como un acto humano, consciente y libre. Decimos que
la fe no es un acto que anule la razn; por el contrario, la fe exige que cada uno
justifique ante s mismo, ante su razn, la decisin de creer. En otras palabras, la
opcin libre de la fe requiere un acto consciente. Una fe irracional, una fe ciega, que
anulara la inteligencia del hombre, sera una fe inhumana y, por lo tanto, no
cristiana, ya que dicha fe no respetara la naturaleza misma del hombre.

No podemos concebir entonces la fe como un simple salto en la oscuridad, no es

cuestin de creer porque hay que creer, como piensan algunos; sino que tenemos
que tener en cuenta la luz de la inteligencia para poder comprender y discernir los
signos por los que vemos que es bueno y "razonable" creer. La fe, por consiguiente,
no procede de un impulso irracional, sino de un discernimiento. La opcin de la fe est
condicionada por la razn, pero por otra parte, y esto es fundamental, no se puede
reducir la fe a una conclusin racional.

En sntesis: la fe no es producto de mi esfuerzo, es un don de Dios, pero yo

puedo aceptarla o rechazarla, luego de una reflexin, un discernimiento racional

46 Alfaro, J. (1985) Revelacin cristiana, fe y teologa. Salamanca: Sgueme (p 95)

 61

por el que justifique mi decisin de creer; por eso la fe es tambin un acto

humano.

Dios me ilumina interiormente para ver ciertos significados de la revelacin que

escapan a una simple mirada humana, a la vez que me atrae hacia El -esto conlleva la
fe como don de Dios-; pero no cabe duda que yo soy el que est considerando,
reflexionando acerca de la implicancia para mi vida de la nueva realidad que se me
presenta, y puedo aceptar de manera fundamentada el don que Dios me hace -eso es
la fe como acto humano-. Por lo mismo, si no creo, debera ser porque
razonablemente considero que eso para m no es un bien, no como suele suceder que
no se cree porque no nada ms, sin motivos serios. Al creer de manera razonable
se conjuga ese doble movimiento del que hablamos: Dios ofrece el don de la fe,
y yo, con fundadas razones lo acepto, o no.

De ese modo estamos en presencia de la fe razonable y sensata. Es vlido

hablar de una fe razonable y con sentido? Por supuesto: cuando un ser humano
encuentra que en lo revelado por Dios se encuentran las respuestas a sus
preguntas ms profundas y cree por lo tanto en eso, podemos decir que la fe es
razonable y, entonces, tiene sentido creer. Se da all una correlacin entre lo que
el ser humano busca y lo que Dios responde. Es decir, se corresponde, hay
correlacin entre las preguntas humanas y las respuestas de Dios. Por consiguiente,
tiene sentido creer porque es razonable creer en una propuesta que responde a la
bsqueda de sentido.

Este encuentro del hombre con Dios por la fe tiene como caracterstica de vital
importancia la gravedad de la opcin que exige. Porque la palabra de Dios pone en
juego todo el sentido de nuestra existencia personal y el de toda la existencia
humana. No se trata de aportar a nuestro sistema de valores, a las cosas que
hacemos, simples correcciones de detalle, sino de orientar de otro modo todo
nuestro ser. Si Cristo es Dios, que es la verdad en persona, su palabra se convierte
en punto de apoyo, en fundamento, en criterio de todo. Se trata de optar por Dios o por
los criterios de aparente verdad; optar por la palabra de Dios o por la palabra del
hombre. Se trata de jugarse todo. Por la fe hacemos una opcin vital que da
sentido a nuestra existencia. En esta opcin se trata estrictamente de ser o no
ser.

Por eso se hace necesario el "encuentro" con Cristo, para conocer a Cristo, y al
mismo tiempo "unirse" a l. Unirse a Cristo por la fe para recibir de l una nueva vida
-y esto que decimos no es una metfora, es una realidad-. Recibimos de Cristo una
fuerza tal que es transformadora de nuestra existencia. En la vida cotidiana ocurre
algo semejante, cuando nos relacionamos con personas optimistas, con fuerza, llenas
de vida como suele decirse, nos sentimos contagiados de esa fuerza, de ese espritu.
Con Cristo sucede eso en grado mximo: Cristo es el hombre llegado a plenitud, de
esa plenitud de vida recibimos nosotros para ir transformndonos en lo que
estamos llamados a ser, para ir realizando desde ya nuestra vocacin a la felicidad,
a la vida plena.

La fe es una decisin que elige a Dios: toda la vida debe girar alrededor de esa
decisin que compromete al hombre hasta sus deseos ms ntimos. Creer significa la
transferencia de toda la existencia del hombre a Dios. Un compromiso tal es un
desarraigo del yo humano, es no tener como norma de vida mis propios criterios por
sobre todo; es un arraigo en Cristo, ya que por la fe tengo por cierto que sus criterios
son fuente de plenitud, de realizacin. La fe es una especie de cambio de ubicacin
del yo, autodespojamiento, traspaso de la existencia. Salimos de nosotros mismos en
direccin a Dios y nos introducimos en su verdad infinita.
 62

Por la fe nos introducimos en un orden de conocimiento nuevo. La experiencia

del encuentro con Dios posibilita ver una realidad antes nunca vista. La fe es ver,
conocer algo que, de no mediar el encuentro con Dios, no podramos conocer. La fe
es conocimiento. Conocimiento de la verdad sobre Dios, como Aquel que ofrece al ser
humano el Bien por excelencia. Conocimiento de la verdad sobre el hombre y del
sentido de su existencia. Conocimiento de lo que verdaderamente conduce a la
plenitud. La luz de la fe nos capacita para distinguir el verdadero del ilusorio
camino de realizacin. Por la fe adquirimos la capacidad de interpretar la historia y
los acontecimientos diarios como una visin nueva por la que vemos ms all de la
corteza opaca de los hechos, hasta llegar a Dios mismo que conduce esa historia.

En conclusin, por la fe hacemos una opcin vital que da sentido a nuestra

existencia. En esta opcin se trata estrictamente de ser o no ser. Aceptamos
libremente a Dios, o lo rechazamos. Pero, en nuestra apertura o no al Absoluto, se
decide el sentido fundamental de nuestra existencia.

Todo esto no puede obtenerse por la simple contemplacin terica del mensaje
revelado: es necesario que el amor nos seduzca. Por eso la palabra de Dios tiene
en Cristo un aspecto y un corazn humano para seducir el corazn del hombre.
Lo que Dios nos dice es su amor. Esta palabra de Dios llega a comprometernos
porque es una palabra del amor revelado y manifestado con la entrega ms grande. El
encuentro de Dios y el hombre se convierte en aceptacin, dilogo y reciprocidad,
gracias a la seduccin de amor expresada en Cristo.

La revelacin, as, nos manifiesta su nota fundamental: Dios es amor y su palabra

es palabra de amor. La fe no es entonces la sumisin a un Dios arbitrario, sino ms
bien el reconocimiento por parte nuestra del plan amoroso de Dios y nuestra libre
insercin en ese plan. La fe es apertura a la amistad divina que nos invita a
participar de su propia vida. La revelacin y la fe son obra de amor.

8. Aportes para la reflexin teolgica: la revelacin como palabra

En la Introduccin a esta Unidad nos propusimos brindar algn elemento que ayude
a captar el hecho de la comunicacin de Dios al hombre, la revelacin, como un
bien. En funcin de ello reflexionaremos sobre la revelacin como palabra. De entre
los tantos aspectos desde los cuales es posible abordar la revelacin pensamos que
uno de los aspectos que tiene en todo que ver con cualquier ser humano es el de la
revelacin como palabra. Fundamentalmente la palabra tiene que ver con el ser
relacional del ser humano, ya que por la palabra aquel tiene acceso, conoce y expresa
la realidad, se expresa a s mismo y se comunica con los dems. Por eso mismo la
revelacin aparece como un fenmeno de palabra.

En estrecha relacin con esa reflexin plantearemos primero una cuestin

suscitada en torno a la problemtica filosfica del llamado giro lingstico. Para
comprender la cuestin que queremos resaltar de aquella problemtica recordemos,
ante todo, qu es el lenguaje. Las palabras como signos (o smbolos) constituyen un
lenguaje cuando conforman un sistema, es decir, una totalidad organizada segn
ciertas reglas, que sirve para la comunicacin. El castellano, o el ingls, o el lenguaje
de la medicina, son ejemplos de lenguaje. Para comunicarnos, entonces, nos servimos
de un lenguaje.

Por un lado (esta es una distincin nuestra) podemos hablar de el lenguaje que
una comunidad determinada utiliza para comunicarse; y, por otro lado, est el concreto
lenguaje, mi lenguaje, el que cada uno va constituyendo, apropindose algunos
 63

signos, algunas palabras, del lenguaje ms amplio de la comunidad. Por un lado,

entonces, el lenguaje propiamente dicho, el lenguaje en sentido estricto; por otro, mi
lenguaje, en sentido anlogo, que est provisto slo de algunos signos, o palabras, de
la totalidad de los signos, o palabras, del lenguaje compartido por la comunidad en la
que me inserto.

Por supuesto que en funcin de nuestra reflexin central -la revelacin como
palabra- andaremos slo en los mrgenes del debate filosfico, simplemente
tomando algunas de sus premisas como disparadores de nuestra reflexin. En la
filosofa, el giro lingstico implica una suerte de constructivismo radical, doctrina
segn la cual las teoras cientficas o los discursos metafsicos no descubren la
realidad sino que la crean. 47 Segn Jacques Derrida 48 no existe una realidad como la
que los metafsicos han tenido la esperanza de descubrir; ni una naturaleza humana,
ni una esencia de las cosas, ni siquiera leyes universales que gobiernen los
movimientos de los cuerpos, nada de esto existe fuera de las teoras, es decir, de
un uso particular de los lenguajes humanos.

Mi mundo es mi lenguaje?. Con este interrogante nos metemos de lleno en la

cuestin planteada. Si las cosas son como las expresan los pensadores del giro
lingstico nos preguntamos: No hay ms mundo, no hay ms realidad que la
que nos dice el lenguaje? Es decir, el mundo, es slo el mundo construido por el
lenguaje?El lenguaje crea el mundo? Responder afirmativamente a estos
interrogantes lleva a la afirmacin de Ludwing Wittgenstein: Los lmites de mi
lenguaje significan los lmites de mi mundo49; es decir, los lmites de uno son los
lmites del otro. Entonces, mi mundo se limita a lo que dice mi lenguaje?No hay
nada ms? Nada hay, trascendente al ser humano y su lenguaje, fuera de lo que el
lenguaje dice? Si fuese de ese modo, nuestra vida por lo tanto se desenvolvera en un
mundo creado por el lenguaje, que no expresa lo que la realidad es sino que crea la
realidad. El mundo sera, entonces, slo lo que el lenguaje dice. Y no habra nada
ms.

En sntesis: hablar de un giro lingstico en filosofa significa que el lenguaje deja

de ser un medio, algo que estara entre el yo y la realidad y se convertira en un
lxico capaz de crear tanto el yo como la realidad. 50 En sentido contrario al planteo
surgido del giro lingstico existe la postura (postura que compartimos) que entiende
que existe una correspondencia entre las ideas y las cosas que es expresada por el
lenguaje a travs de juicios lgicos. Es decir, existen las cosas, la realidad, previo al
lenguaje; esta realidad es inteligible, tiene un sentido; y el ser humano por su
inteligencia puede entender la inteligibilidad, la razn, inscripta en las cosas: puede ir
develando el sentido de lo real. Ese sentido inscripto en las cosas se corresponde
luego con el pensamiento, porque en el pensamiento aparece reflejado tal sentido; as,
hay una relacin entre el pensamiento y las cosas existentes. Esa relacin entre el
pensamiento y el mundo est, posteriormente, representada en las palabras. El origen
y el sentido de las palabras estn inscripto en las cosas del mundo nombradas por
ellas. El lenguaje de ese modo es un medio: no crea la realidad, la expresa, est entre
el yo y la realidad.

Ahora bien, quin garantiza una correcta adecuacin, correspondencia, entre el

sentido de las cosas y el lenguaje que debe expresar tal sentido? Quin garantiza

47 Scavino, D. (1999) La Filosofa actual. Buenos Aires: Paids (p 13)

48 Citado por D. Scavino, o.p., 13
49 Citado por Dallera, O. A. (1996). Problemas de filosofa. Buenos Aires: E.D.B. (p 36)
50 Seguimos, en parte, la exposicin de Scavino, D. (1999) La Filosofa actual. Buenos Aires: Paids y de
Dallera, O. A. (1996). Problemas de filosofa. Buenos Aires: E.D.B.
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que el sentido que la palabra dice es el que est en las cosas? El parmetro es la
Razn creadora, Dios, que es quien ha puesto en las cosas el sentido que las mismas
tienen. Por ello, afirmaciones como las derivadas del giro lingstico son, en ltima
instancia, consecuencia de un ser humano que quit toda fuente de conocimiento
trascendente de su horizonte y se apoya, primero, slo en lo que su razn, replegada
sobre s misma, puede decirle acerca de la realidad; y, luego, se apoya slo en lo
que el lenguaje dice acerca de la realidad. Es cierto que la razn es fuente de
conocimiento, de un conocimiento cierto acerca de la realidad; pero limitado y no
pocas veces con errores. Un ser humano encerrado en los lmites de la razn no llega
a descubrir el ncleo de la realidad. En ese mismo sentido, una racionalidad como la
cientfico-tcnica, que toma como criterio de verdad nicamente lo que la ciencia -la
razn cientfica- dice que es verdad, crea un lenguaje absolutamente limitado, que
no contiene las palabras que posibiliten al ser humano develar el misterio que
contina siendo la realidad y su realidad. A una razn apoyada slo en s misma se le
escapa el sentido de la realidad. A una razn slo apoyada en s misma slo le
corresponde un pensamiento dbil.

Si el lenguaje es entendido como el que crea la realidad habra que decir, no que
las personas dominan un lenguaje, sino que el lenguaje domina a sus hablantes. Slo
nos queda por creer en el lenguaje porque es quien nos provee un sistema
significante a partir del cual comprenderamos el mundo (creado por el lenguaje). El
lenguaje pasa, ahora, a ocupar el lugar de Dios. Dios cre un mundo; y el lenguaje
crea otro. Pero el lenguaje no es Uno, es mltiple; y crea, por consiguiente diversos
mundos, cada uno con sus seres, su conjunto de significaciones, de saberes, de
valores, de gustosY, as, cada uno de nosotros habita un mundo, no el mundo.

Recuperemos la distincin del inicio entre el lenguaje y mi lenguaje. El lenguaje

que comparto con la comunidad en la que estoy me proporciona las palabras que
constituyen mi lenguaje, que es en definitiva el que manejo (o me maneja), el cual
me posibilita concretamente acceder en mayor o menor medida, dependiendo de la
riqueza de mi lenguaje, a un mundo. Esto en cierta medida es verdad: tengo acceso
slo a un mundo, al mundo que las palabras de mi lenguaje me posibilitan acceder.
Porque, cmo podra, por ejemplo, acceder al sentido de la realidad si mi lenguaje
no contiene las palabras por las cuales se expresa ese sentido y a partir de las cuales
tendra acceso y conocera ese sentido? Pero, adems, si creo que solamente mi
lenguaje es el que me posibilita acceder a la realidad, estoy afirmando que existe
nicamente aquello a lo que mi lenguaje me permite acceder, y mi mundo tendr los
lmites de mi lenguaje.

La cuestin de fondo es esta: mi mundo, encerrado en los lmites de mi

lenguaje, creado por mi lenguaje, es el mundo que doy por hecho como el nico
existente? Mi lenguaje, contiene las palabras que me permiten conocer el
verdadero sentido de la realidad, y que me permiten satisfacer mis interrogantes? De
las respuestas que d a estos cuestionamientos depende mi apertura al
conocimiento de otra realidad, o de la realidad. Del reconocimiento y de la clara
conciencia que tenga de los lmites de mi lenguaje depende mi apertura a otra
palabra, o a la palabra portadora de un conocimiento que me permita alcanzar el
nivel ms profundo de la realidad desde el cual puedo trascender mi mundo.

Con esos planteos como trasfondo veamos, ahora, a la revelacin como palabra.
Considerar a la revelacin como palabra contribuye a que cada ser humano vea en
ella una palabra de amistad en la que puede confiar y, por ello, salir de los lmites de
su mundo y abrirse a esa nueva palabra. Escuchando esa nueva palabra el ser
humano ver ensanchado su horizonte de comprensin; resignificar su lenguaje y su
mundo desde un nuevo conocimiento, desde un nuevo sentido.
 65

Consideremos la revelacin, ante todo, desde el sentido que tiene la palabra en las
relaciones humanas. Podemos definir brevemente la palabra como la accin por la que
una persona se dirige y se expresa a otra para una comunicacin. La palabra es
primeramente bsqueda de encuentro interpersonal: hablar es dirigirse a alguien.
Antes que expresin la palabra es interpelacin, es una llamada, una demanda de
reaccin, porque tiende a la comunicacin, aunque a veces no la produzca.

En un nivel ms elevado la palabra es revelacin, es decir, descubrimiento de la

persona, testimonio de s misma, manifestacin de su actitud interior, de sus
disposiciones. La palabra autntica es aquella en la que la persona como tal, en su
singularidad, se expresa a otra persona. La palabra, expresin del propio misterio
personal, se dirige al misterio personal del otro. As, la palabra es el medio por el
que dos interioridades se manifiestan una a la otra para vivir en reciprocidad.

Cuando la palabra alcanza ese nivel -manifestacin de la interioridad- es

signo de amistad y de amor; es brote y expresin de la libertad que se abre y se da
al otro. Hablar se hace as una forma de donacin de la persona a otra persona: uno
se abre al otro ofrecindole la hospitalidad en lo mejor de s mismo. Cada uno da y se
da, en una relacin de amistad y de amor. De este modo la comunicacin, por medio
de la palabra, alcanza su finalidad primordial: llevar a la comunin; entendiendo
comunin como la ntima relacin entre las personas que se dirigen la palabra.

Sucede, muchas veces, que la palabra no puede expresarlo todo; entonces el

gesto viene en su ayuda y hace que la palabra gane en profundidad. Cuando el don
de la persona por medio de la palabra no basta para expresar todo el ser profundo, la
palabra culmina en la entrega de la persona.

Todo ello se realiza plenamente en la palabra de la revelacin de Dios. En ella,

quien se dirige al ser humano no es otro ser humano, sino el mismo Dios. Es Dios
quien quiere ser para el ser humano un yo que se dirige a un tu en una relacin
interpersonal y vital. Esta palabra que surge del mundo trascendente de la vida
de Dios, interpela al ser humano y le invita a una respuesta de fe para vivir en
amistad con Dios.

La palabra de Dios est, adems, cargada del desconcertante mensaje de

salvacin ofrecido a la humanidad: por esa palabra el ser humano es salvado; esto
significa que puede realizarse plenamente, superando, trascendiendo toda limitacin.
Esto es as porque esa palabra no slo dice e informa, sino que obra lo que significa,
el significado de la palabra se realiza. En cierta medida tambin la palabra humana
dice y hace, produce un efecto en quien la recibe. Por ejemplo, un nio a quien de
modo constante se le dice siempre el mismo intil; otra vez hiciste mal, cuando
vaya tomando conciencia de s muy probablemente se ver como un intil por lo que
aquella palabra recibida fue haciendo en su interior. Lo contrario podra suceder con
aquel a quien desde nio se le dicen palabras que lo estimulan, que le dan confianza
de s; tales palabras harn que, muy probablemente, se perciba de acuerdo con lo
que le dijeron. De entre tantos, estos ejemplos nos muestran cmo la palabra humana
en cierta medida dice y hace. En ese sentido, decimos que la palabra de Dios es
mximamente eficaz: dice y hace en grado mximo en quien la escucha, la acepta y
la vive; dice salvacin y efectivamente sucede eso, realmente salva, cambia la
situacin existencial, la vida para quien la acepta. Por esa palabra el ser humano
es plenificado.

Tambin eso nos confirma que la palabra de Dios es palabra de amistad y de

amor. Esta intencin de amor es la que aparece, como vimos, en el hecho mismo de
 66

la palabra. Dios, persona increada, por la revelacin se dirige al ser humano, ser
creado. Dios franquea la distancia que le separa del ser humano para salir a su
encuentro. El trascendente se hace Dios cercano. Este gesto, por el que Dios sale de
su misterio, condesciende y se hace presente al ser humano para ofrecerle la
posibilidad de realizarse plenamente, no puede tener para el ser humano otro
significado que el de salvacin y amistad. En efecto, si Dios quiso revelarse lo hizo
para establecer con el ser humano lazos de amor y de amistad y para asociarlo a
su plenitud de vida.

Es importante darnos cuenta que esa comunicacin que Dios nos hace tiene por
objeto principalmente su intimidad, conocida slo por El. Al revelar ese secreto est
compartiendo, entonces, al ser humano su ms profunda intimidad: el misterio de su
propia vida. Y, a quin revela una persona el misterio, la intimidad de su vida? A
alguien amigo, o a alguien que quiere ser o de quien se quiere ser amigo. Tambin
Dios, como ocurre en las relaciones humanas, revela el misterio de su vida a una
persona amiga, o a alguien que quiere serlo, o alguien de quien quiere ser amigo.

Estas reflexiones nos hacen a ver, permanentemente, la palabra de Dios como

palabra de amistad y de amor. Adems, la intencin de amor de esa palabra se ve
clara en el hecho de que el ser humano interpelado y llamado a una relacin de
amistad con Dios es un ser humano que antes ha dicho no a Dios, prescindi de
Dios. En amistad y amor se acerca Dios a un ser creado por El que se rebel contra
El. Y ms an, la delicadeza y la condescendencia de Dios para con el ser humano le
lleva hasta asumir la condicin del ser creado: se hace hombre. Cristo, palabra de
Dios hecha hombre, explica el misterio de su persona y de su misin con palabras
humanas que el ser humano puede or y su inteligencia asimilar.

En el amor complet Dios esta donacin de s que hizo al hombre por su palabra.
En efecto, Cristo nos am hasta las ltimas consecuencias, aunque ese amor lo
llevara hasta el sacrificio de su vida. En Cristo la palabra de amor se entrega
totalmente a los seres humanos. Toda la vida de Cristo nos manifiesta, nos
revela, y nos confirma, que la palabra de Dios es una palabra de amistad y de
amor. Viendo a Cristo vemos y conocemos el verdadero rostro de Dios, que nos
busca, nos dirige su palabra, y nos llama por amor a la amistad con El.

Recapitulando: Primero, la razn es fuente de conocimiento, de un determinado

conocimiento, capaz de ser expresado en un determinado y, por ende, limitado
lenguaje. La fe tambin es fuente conocimiento que, no contradiciendo el conocimiento
de la recta razn, va ms all, hasta alcanzar el conocimiento de una realidad
inaccesible a la sola razn, conocida por revelacin, y expresada en el lenguaje
constituido por las palabras y los gestos de Dios. Es oportuno agregar aqu que no se
contraponen razn y fe; van juntas. La razn se enriquece y se potencia cuando se
abre a la fe; la fe se libera de dogmatismos, y de fundamentalismos, cuando se deja
interpelar por la razn.

Segundo, debera permitirse toda persona, para no quedar encerrado en los lmites
de su lenguaje y de su mundo, abrirse a la palabra de Dios que posibilita al ser
humano ensanchar inagotablemente su horizonte de comprensin y resignificar su
lenguaje y su mundo desde el nuevo conocimiento, desde el nuevo sentido que la
palabra le revela. Pero adems, y sobre todo, podemos abrirnos con confianza a la
palabra de Dios porque vemos en ella, sobre todo en Cristo, palabra de Dios hecha
hombre, una palabra surgida del amor de Dios que nos invita a la relacin de amistad
y de amor con El; relacin de amistad con Dios en la que toda persona encuentra su
plena realizacin.
 67

GUIA DE RELECTURA:

1. Desarrolle el significado de la revelacin y su finalidad.

2. Explique: a) el motivo por el que Dios se revela y lo que ello significa; b) el
modo en que Dios se da a conocer y por qu Dios utiliza esa manera de
comunicacin.
3. Desarrolle: a) en qu sentido Cristo es la plenitud de la revelacin; b) cul es el
significado de Cristo para el ser humano.
4. Explique el significado de la revelacin de Dios en la historia.
5. Referido a las consideraciones previas al tema de la fe: por qu la presencia
fsica solamente no garantiza el encuentro con alguien? cules son las
condiciones que posibilitan el encuentro?
6. Desarrolle: a) el significado que la fe tiene para la existencia humana; b)
explique qu significa la fe como don de Dios y, a la vez, acto humano.
7. Desarrolle: a) el significado del llamado giro lingstico; b) los argumentos
para considerar la revelacin como palabra de amistad y de amor; c) la relacin
entre ambos aspectos.
8. De acuerdo con lo desarrollado en la fe, respuesta del hombre a la
revelacin, realice una valoracin de la siguiente afirmacin: para m la fe no
tiene nada que ver con entender o razonar, porque si no, no sera fe.
Fundamente.

b) correspondiente a la Bibliografa obligatoria:

1. En relacin con el punto 1 de la bibliografa (Observaciones muy generales sobre

la fe), exponga los fundamentos que permitan sostener esta afirmacin: la fe es
primordialmente un fenmeno antropolgico antes de ser un fenmeno religioso.

2. Explique, sobre la base del punto 3 de la bibliografa, los argumentos que llevan a
presentar la fe como razonable y sensata.
 68

UNIDAD 5: LA TRANSMISIN DE LA REVELACIN

"Dios quiso que lo que haba revelado para salvacin de todos los pueblos
se conservara por siempre ntegro y fuera transmitido a todas las
pocas."51

El motivo fundamental de por qu la palabra de vida de Dios -la revelacin- debe

ser transmitida a todos y en todo tiempo es ste: Dios quiere que todos los hombres
conozcan su propuesta y lleguen al conocimiento de la verdad, es decir, al
conocimiento de Cristo. Es preciso, pues, que Cristo sea dado a conocer a todos los
hombres de todas las razas, de todas las culturas y de todas las pocas. 52

"Por eso Cristo nuestro Seor, plenitud de la revelacin, mand a los apstoles
predicar a todos los hombres el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora..." 53

La revelacin, por ser automanifestacin de Dios en Cristo para todos los

hombres, es una palabra que no puede permanecer vaca y ser considerada como un
simple recuerdo de la accin realizada por Dios en Jess. La revelacin es una
interpelacin personal hoy, lo fue ayer y lo ser siempre.

Ante los hechos pasados de la historia, podemos recordar el suceso, narrar sus
hazaas, analizar sus consecuencias, proyectar nuevas actuaciones que actualicen lo
acaecido hace mucho tiempo; pero corremos el riesgo de ver ese hecho histrico
como algo que no nos toca personalmente, que no nos compromete, y que podemos
dejar de lado en la construccin del presente y en la proyeccin del futuro.

En Jesucristo se encuentra la originalidad radical e insuperable del acontecimiento

de la revelacin. Pero no podemos contemplar ese misterio como una simple accin
de Dios en el pasado, pues la revelacin se actualiza sin cesar en la constante
accin de Dios en Jesucristo a travs de la Iglesia, de tal manera que es la
misma presencia salvfica de Dios la que interpela al hombre en lo ms profundo
de su ser haciendo presente, siempre actual, el mismo acontecimiento revelador.
Sin embargo, no lo hace de la misma manera como lo realiz en el pasado, sino que
ahora la Iglesia como comunidad viva actualiza y hace presente la revelacin, la
transmite, no para ensear cosas nuevas, sino para procurar una profundizacin
y actualizacin del mensaje de Cristo en el hoy de cada poca.

La transmisin de la revelacin no es un simple acto de narracin del pasado, de

conservacin de lo posedo. La transmisin de la revelacin es un hecho vivo que
comunica vida y que hace progresar la revelacin al interpelarnos y exigirnos una
respuesta actual, al descubrirnos la accin y la palabra de Dios, accin y palabra
perennes, pero siempre nuevas. El actuar y hablar de Dios en Cristo es una
interpelacin viva del Seor para nosotros hoy. Interpelacin, Palabra y Vida es lo que
transmite la Iglesia, no una simple doctrina. Y porque esa vida se nos entrega, la
revelacin se prolonga en la Tradicin y la Sagrada Escritura. La Tradicin* y la
Sagrada Escritura* son los dos modos distintos de transmisin de la revelacin.54

51 Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 7

52 cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 74
53 Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 7
54 Cf. O. Ruiz Arenas, Jess, Epifana del amor del Padre, CELAM, Bogot 1987, 201-202
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* La Tradicin - o transmisin oral -, esta recibe la palabra de Dios, encomendada

por Cristo a los apstoles, y la transmite ntegra a sus sucesores; estos a su vez la
conservan -a la palabra de Dios recibida de los apstoles-, la exponen y la difunden,
transmiten, fielmente en su predicacin.

* La Sagrada Escritura - o transmisin por escrito -, es la palabra de Dios puesta

por escrito. 55
Ambas, la Tradicin y la Escritura, estn ntimamente unidas y compenetradas, se
complementan mutuamente; no son dos caminos paralelos e independientes. Ambas
brotan de la misma fuente: la revelacin; en cierto sentido se funden en un todo,
porque ambas expresan el misterio nico aunque en forma diferente; las dos tienden a
un mismo fin: la salvacin del hombre. Y la razn ltima del lazo estrecho que une
Tradicin y Escritura es que ambas son palabra de Dios.

De lo expuesto tenemos una conclusin de muchsima importancia: las verdades

que creemos nos llegan por la Tradicin y la Sagrada Escritura. Eso marca una
gran diferencia respecto a otras Iglesias que se basan slo en la Sagrada Escritura.
Nosotros no sacamos exclusivamente de la Sagrada Escritura la certeza de lo
revelado. Las verdades en las que hemos puesto nuestra fe las encontramos en
la Tradicin y la Sagrada Escritura; ni en la Tradicin sola, ni en la Sagrada Escritura
sola, sino en ambas. Es ms, lo primero que existi fue la transmisin oral -la
Tradicin-, las verdades de fe se transmitan oralmente; tiempo despus se consign
por escrito "parte" de lo que se transmita oralmente.

1. La Tradicin Apostlica

En este punto se hace necesario tratar de ver primero qu estamos significando con
el hecho de la "tradicin", para que nos veamos libres de ciertas connotaciones
negativas que suele tener a veces esta palabra; expresadas con frecuencia en
afirmaciones como sta: "no hay que quedarse atado a la tradicin" frente a los
nuevos planteos.

El hombre es un ser histrico que debe ligar continuamente el pasado con el

futuro.56 Su realidad histrica le hace desarrollar permanentemente su capacidad de
trascender, al tener que ir ms all del presente, al proyectar su accin y al fijar el
objetivo hacia el cual tiende, superando el presente pero apoyndose en el pasado.
As el hombre crea la historia, pero a su vez es condicionado por ella.

El ser humano en su realidad espiritual es capaz de mantener vivo el recuerdo del

pasado; este recuerdo es el que funda la tradicin, la cual se realiza a lo largo de la
historia. La historia, por su parte, ayuda al hombre a realizarse, al colocarlo en una
relacin supratemporal con toda la comunidad humana. De esta manera, por una parte
la tradicin se presenta como la capacidad de reconocer el presente como
significativo para las generaciones posteriores, transmitindoles lo que hoy se ha
descubierto; por otra parte, la tradicin significa conservar hoy lo que fue fruto del
descubrimiento del pasado, estableciendo as el lazo entre las distintas pocas, lo
cual en definitiva significa construir la historia.

De aqu resulta que la tradicin bien comprendida expresa la superacin del

instante presente en las dos direcciones: el pasado nicamente se puede considerar
55Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 81, 96
56Seguimos la reflexin de Arenas, O. R. (1987) Jess, Epifana del amor del Padre Bogot: CELAM
(p205ss)
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como valor que debe conservarse, si el futuro es visto como una misin. El
descubrimiento del futuro y el recuerdo del pasado se condicionan mutuamente y es
precisamente esta unin indivisible de pasado y futuro lo que constituye la tradicin.

En el campo de la filosofa se ha ido desarrollando una revalorizacin de lo que es

el papel de la tradicin y su importancia para la comprensin del ser histrico del
hombre. M. Heidegger, por ejemplo, hace ver cmo la tradicin permite que el
hombre logre entender su existencia concreta a partir de lo que recibe de otras
generaciones. Esta tradicin puede l repetirla, comunicarla e incluso contestarla,
superarla o anularla, de tal modo que la tradicin no es algo que esclavice al hombre
frente al pasado.

La tradicin tiene su importancia en cuanto muestra cmo el hombre depende de lo

que encuentra en el ambiente o en el pasado, no slo en orden de las decisiones
aisladas, sino tambin en orden de la decisin fundamental, la cual est ya
previamente incrustada en un contexto determinado, ligado al conocimiento de la
existencia que han tenido otros hombres en tiempos anteriores.

Esto nos est mostrando que la tradicin, antes de ser un fenmeno religioso, es
un hecho humano por medio del cual se forman las culturas y toma cuerpo la historia.

Ahora bien, el concepto de tradicin cristiana est relacionado con lo anterior, y

tiene a la vez su especificidad. Nuestra fe se funda en acontecimientos histricos: la
vida, la enseanza, la muerte de Jess y la fe de los discpulos en la resurreccin del
Seor. Cristo envi a los apstoles predicar a todos los hombres el Evangelio de la
Vida. Ellos, los apstoles, en cumplimiento del encargo de Cristo, dieron
testimonio de aquellos hechos a travs de sus palabras y de su propia vida. Esto
es lo que constituye el fundamento permanente de toda tradicin cristiana. Este
testimonio no es pura transmisin verbal de un acontecimiento ocurrido en el pasado
y que permanece en el recuerdo, sino que es la presencia viva, hoy, de Cristo
resucitado.

Este modo de transmisin del Evangelio, por medio de esta transmisin viva, es
llamado Tradicin Apostlica. Por la Tradicin, es decir, por esta transmisin viva que
deriva de los apstoles, "la Iglesia con su enseanza, con su vida, con su culto,
perpeta y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que
ella cree." 57

De esta manera se sigue haciendo presente el hablar de Dios a los hombres, la

Palabra de Dios contina llegando a cada uno de nosotros llamndonos a la intimidad
con El. Y esto lo hace el Seor por medio de la Iglesia. As, Dios nos habla a travs de
la liturgia, a travs de la enseanza, a travs de la vida de la Iglesia, entendida sta
como una comunidad viva. Esto significa que cualquier miembro de la Iglesia
participa de esa funcin vital de transmitir la palabra de Dios.

Hay que observar que la Tradicin no se limita a conservar lo recibido, sino que hay
un progreso en la Tradicin, es decir, hay una percepcin cada vez ms profunda que
adquirimos de las cosas y palabras transmitidas, por medio de la contemplacin y el
estudio por parte de los creyentes, y por medio de la predicacin de la Iglesia.

Vemos, entonces, que la Tradicin as comprendida est muy lejos de la idea de un

anclaje en el pasado. El hecho de transmitir est muy ligado a la vida. En realidad la
vida humana constituye una continua transmisin de s misma a lo largo de las

57 Cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 8

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generaciones, de tal modo que ella se conserva porque se transmite. Si el acto de

transmitir es vital, entonces lo transmitido es vida, fuerza de expansin que crece y se
multiplica.

De igual manera, en lo que hace a la revelacin cristiana, lo que se transmite es un

evangelio vivo, ya que comunica lo que es necesario para una vida plena ...58

2. La Sagrada Escritura

"En la Sagrada Escritura, el Padre que est en el cielo sale

amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos" 59

En la revelacin, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como

amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compaa. El hablar de Dios a
nosotros sigue resonando en la Sagrada Escritura, la palabra de Dios escrita. Esto
pone de manifiesto la admirable condescendencia de Dios al revelrsenos en palabras
humanas, adaptando su lenguaje a nuestra naturaleza. Es Dios mismo quien viene a
nuestro encuentro en la palabra escrita de la Sagrada Escritura. La Sagrada
Escritura es la Palabra de Dios expresada en lenguaje humano.

La Sagrada Escritura entonces, la Biblia, es el Libro que la Iglesia cristiana

considera sagrado porque contiene el mensaje de Dios. A travs de ella Dios habla a
su pueblo. Le da a conocer cmo se manifiesta y acta en el mundo, para hacer de la
historia de los hombres una historia de plenitud, una historia de salvacin.

La Biblia es portadora de una Palabra siempre actual, a pesar de que la sola

mencin de "la Biblia" suele evocar la idea de algo muy antiguo, de cosa de otra
poca. Y este es el peligro ms grande: leerla como un libro del pasado. En ese caso,
quizs podra ser un libro interesante e instructivo, pero no ms. La Biblia es mucho
ms que eso. Es un libro siempre actual, como la palabra que contiene. Su lenguaje
puede ser a veces anacrnico, pero su mensaje es permanente, siempre vigente. En
la Biblia Dios contina hablndonos, hoy y aqu.

Para eso es necesario leerla juntamente con el "libro de la vida", de nuestra propia
vida. Esto quiere decir que la Biblia tiene en todo que ver con lo que nos pasa a
cada uno, a cada persona y con lo que sucede en el mundo entero. Es un libro
religioso, pero no es ajeno ni a la realidad social, ni a nuestro trajinar diario. Es un libro
"realista", es la respuesta de Dios a los ms profundos interrogantes humanos,
presentes en todo hombre de toda poca.

Indudablemente la Biblia -sobre todo el Antiguo Testamento- no es un libro fcil. Es

necesario que nos iniciemos en su lectura, que aprendamos a leerla ubicndonos en el
"mundo" de la Biblia, tan diferente y distante en muchos aspectos del nuestro. Como
es necesario que uno est iniciado en la msica, en la matemtica o en los deportes
para que pueda entender la actuacin de un pianista o la demostracin de un teorema
o el desarrollo de un partido.

Para poder adentrarnos en el "mundo" de la Biblia es muy til leer previamente las
introducciones a cada uno de sus libros, como tambin las notas aclaratorias a ciertos
pasajes ms oscuros. Las Biblias que hoy podemos encontrar en las libreras traen
ese tipo de ayuda. Aqu, por razones obvias, no podremos extendernos en eso. Con

58 Cf. Ibd., 7,8

59 Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 21
 72

todo, nada de esto, y ningn estudio sobre el tema, por recomendable que sea, puede
suplir la lectura directa y frecuente de la Biblia. Por supuesto que no se trata de leerla
para ver "qu dice". Esa curiosidad puede ser a veces un punto de partida. Pero
tenemos que ir ms all. Es necesario leerla para alimentar la fe, para afirmar la
esperanza y para acrecentar el amor.

Por ltimo, nuestro acercamiento a la Biblia debe ser hecho con fe, ya que la Biblia
no es un libro histrico, o cientfico, o biogrfico. La Biblia es un libro de la fe, es el
resultado de la fe de un pueblo, de una comunidad, que en distintos momentos
de su historia la ha ido escribiendo.

2 a) el nombre

La palabra Biblia deriva del trmino griego "biblon", que significa "libro", por lo
tanto "bibla", que es el plural neutro, significa "libros". Esto nos muestra que el libro
que nosotros llamamos "Biblia" en realidad no es un libro sino un conjunto de libros.
Se dice, acertadamente, que la Biblia es como una biblioteca en donde encontramos
libros de los ms diversos entre s; pero que, de todos modos, configuran una
asombrosa unidad en cuanto al mensaje: la obra salvadora de Dios con Cristo en el
centro.

2 b) composicin

La Biblia, tal como la tenemos hoy, no apareci as desde el principio, es decir

escrita toda de una sola vez, con todos sus libros. Tanto la Biblia en su conjunto
como cada uno de los libros tuvieron una larga prehistoria. Lo primero que existi fue
la transmisin oral, recuerdos y leyendas acerca de personajes, acontecimientos..., en
los cuales Dios se hizo presente. Sobre un mismo acontecimiento o antepasado del
pueblo circulaban a veces varios relatos, con ciertos matices que los diferenciaban.

Luego de mucho tiempo aquellos relatos comenzaron a ponerse por escrito,

materializndose en distintos fragmentos, es decir, no se escriba un libro todo "de
corrido". Posteriormente, alguien o la comunidad, agrupaba los fragmentos sobre un
tema hasta configurar una historia, hasta que, finalmente, los distintos escritos se
unan en un solo libro.

Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento podemos decir que

muchos libros experimentan este triple proceso: primero estn las tradiciones orales;
luego aparecen fragmentos escritos; finalmente se da la redaccin definitiva. Unas
veces el nombre del autor del libro corresponde al redactor ltimo -por ej. los
evangelistas Marcos, Lucas-; otras veces corresponde al iniciador -por ej. Isaas-,
siendo despus completado el libro por discpulos o redactores posteriores, que
dejaron el libro en el estado actual.

Por ltimo, para mejor darnos cuenta del recorrido del relato hasta la puesta por
escrito, tomemos el caso de Abraham, a quien Dios llama hacia el ao 1800 o 1700
antes de Cristo, aproximadamente; o el xodo, que transcurre por el ao 1250 antes
de Cristo. Pues bien, los primeros textos de la Biblia recin comienzan a escribirse,
probablemente, en el siglo X antes de Cristo. Es fcil ver, entonces, que hubo un largo
recorrido, de siglos, de tradicin oral, hasta que comienzan a escribirse los primeros
fragmentos narrando los sucesos acontecidos haca ya varios siglos antes. Y desde
all pasar todava bastante tiempo hasta la configuracin definitiva de los libros. La
mayora de los libros del Antiguo Testamento son de redaccin muy posterior a la
 73

fecha de inicio de los primeros escritos, muchos de ellos de la poca del postexilio,
siglos VI a IV antes de Cristo. sto nos muestra el largo proceso de los libros que hoy
tenemos en mano.

2 c) divisin

Antes, una aclaracin. Estamos diciendo indistintamente "testamento" y "alianza".

Cuando se tradujo el Antiguo Testamento del hebreo al griego los traductores
pensaron que el hebreo berit = alianza se entendera como una relacin entre iguales,
caso por ejemplo de la alianza matrimonial; para salvaguardar la iniciativa de Dios
usaron diatheke = testamento. Debemos entonces entender "testamento" en el sentido
de "alianza". La palabra diatheke, de la que deriva testamento, significa tambin
"pacto", "alianza".

Toda la Biblia es la historia de la doble Alianza de Dios con los hombres. La

primera, la antigua, es la hecha con el pueblo elegido de Israel; la segunda, la nueva,
es la hecha, por medio de Jess, con toda la humanidad. De aqu que, para el pueblo
de Israel la Biblia comprende nicamente el Antiguo Testamento o "Libro de la Antigua
Alianza". Para los cristianos, en cambio, la Sagrada Escritura incluye tambin el Nuevo
Testamento o "Libro de la Nueva Alianza". Como vemos, nuestra Biblia est
compuesta de dos partes: el Antiguo y el Nuevo Testamento.

As nos encontramos frente a un libro "en dos tiempos", correspondientes a las dos
grandes etapas histricas de la Revelacin de Dios. En el Antiguo y en el Nuevo
Testamento Dios mismo se revela, quita el "velo" que nos impeda conocerlo, y nos
llama a la amistad con l. Pero el Antiguo Testamento es la "preparacin" para la
revelacin plena y definitiva que se da con Cristo, acontecimiento que inaugura la
Nueva y definitiva Alianza. Cristo es, entonces, el criterio para esa gran divisin de la
Biblia en Antigua y Nueva Alianza.

* NOTA: de ahora en ms para mencionar el Antiguo Testamento utili-

zaremos tambin la sigla AT, y para el Nuevo Testamento la sigla NT.

2 d) gneros literarios

Los gneros literarios son "diversas formas de expresin" que usualmente se

emplean para transmisin de unos determinados contenidos y que responden a una
concreta intencin del autor. Esto es, una carta a un amigo ntimo tiene un tono distinto
que una carta de reclamo a la empresa de energa por una equivocada facturacin de
la boleta de luz. En otras ocasiones, un mismo hecho o mensaje puede ser
transmitido de diversa manera. Por ejemplo, el testigo de un accidente fatal relatar el
mismo suceso de modo muy distinto a la polica y a los familiares de la vctima; la
misma verdad la expresar de forma diversa.

En cuanto a la Biblia, encontramos en ella la misma diversidad de gneros que

hallamos en cualquier literatura; claro est que no se dan en la Biblia todos los
gneros posibles, pero s algunos muy comunes y otros ms caractersticos o propios,
ya que dentro del mundo semita hay un predominio de lo imaginativo y lo concreto.

Actualmente suelen distinguirse dentro de la Biblia los siguientes grandes gneros

literarios: narrativa, ley, profeca, lrica, sabidura, apocalptica, carta y evangelio. Estos
a su vez pueden dividirse en nuevos subgneros. Con esa divisin no se quiere decir
 74

que cada uno de los libros de la Biblia tenga que coincidir con uno de esos gneros
literarios; dentro de un mismo libro se pueden encontrar gneros y formas diversas,
que muchas veces se entrecruzan entre s.

Este tema es importantsimo para una correcta interpretacin del texto

bblico. "En la Sagrada Escritura, Dios habla al hombre a la manera de los hombres.
Por tanto, para interpretar bien la Escritura, es preciso estar atento a lo que los autores
humanos quisieron verdaderamente afirmar y a lo que Dios quiso manifestarnos
mediante sus palabras." 60

Ahora bien, "para descubrir la intencin de los autores sagrados es preciso tener en
cuenta las condiciones de su tiempo y de su cultura, los "gneros literarios" usados en
aquella poca, las maneras de sentir, de hablar y de narrar en aquel tiempo; pues la
verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica,
en libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios." 61

El no haberse tenido en cuenta aquello dio lugar, en otro tiempo, a que ciertos
pasajes de la Biblia hayan sido interpretados errneamente al ser tomados
literalmente, con las consecuencias que eso puede traer: por ejemplo, entender que es
una afirmacin cientfica el relato de la "creacin en siete das", cuando en realidad se
trata de un "poema metafsico"; y que para nada est en la intencin del autor decir
cmo fue creado el mundo, sino afirmar quin cre el mundo. Para el autor sagrado
Dios cre el mundo; le tocar a la ciencia establecer el cmo de la creacin. Digamos
a tal efecto que hoy estamos asistiendo, luego de un largo desencuentro, a un dilogo
armnico y fecundo entre ciencia y fe.

Como vemos, ante un texto lo que nos interesa no es tanto el ropaje externo, es
decir, el modo como nos llega la verdad de Dios, sino lo que nos viene dentro: el
mensaje que el Seor quiere comunicarnos a travs de ese ropaje literario. Los libros
de la Sagrada Escritura fueron escritos para transmitir una fe. Dios, con la Biblia, no
pretende comunicarnos verdades sobre historia, geografa, astronoma u otras cosas
por el estilo. Lo que Dios nos da, a travs de la Biblia, es la Buena Noticia de la
salvacin.

3 a) Autores

"En la composicin de los libros sagrados, Dios se vali de hombres elegidos, que
usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por
ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios quera." 62
Dios es el autor de la Biblia por medio de autores humanos inspirados por el
Espritu Santo.

El Espritu Santo no us a los autores inspirados como meros "copistas" de algo

que se les dictaba; Dios llama a alguien a su servicio pero dejndole ser l mismo.
Cada autor aporta su originalidad, su ingenio, su capacidad, tambin la influencia de
su ambiente y de la historia que le toca vivir. Por eso es que en la Biblia vemos libros
tan diversos en cuanto a estilo y a la mentalidad que reflejan; so nos est mostrando
todo el aporte del autor humano.

60 Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 12

61 Catecismo de la Iglesia Catlica, 109
62 Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 11
 75

La Biblia es Palabra de Dios expresada en palabras de hombres. Son libros con

una doble autora, sin entender con eso que los dos autores estn en el mismo nivel.
Dios es el autor de manera distinta en que lo es el autor humano. Dios es el autor
principal, podemos decir, ya que l es causa de los libros sagrados, no porque l los
haya escrito, sino porque l ha sido causa de que el autor humano los escribiese. Dios
suscit el autor humano, lo asisti, le inspir.

Por lo tanto, y esto es fundamental, el que los escritos de la Biblia sean

sagrados y est contenido en ellos el proyecto salvador de Dios se debe al
hecho de que han sido redactados por hombres inspirados por Dios, quienes,
"como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios quera." 63

3 b) Consideraciones previas al tema de la inspiracin

La inspiracin no es un fenmeno que pertenezca exclusivamente al mbito de lo

religioso sino que es un fenmeno humano, como puede constatarse. Dentro de la
infinidad de obras producidas por los seres humanos a lo largo de la historia hay, de
entre ellas, muchas producciones humanas que se destacan de modo muy particular
porque son portadoras de una inspiracin que las distingue de cualquier otra, y que
pasaron a considerarse clsicos de la humanidad. Son obras que perduran en el
tiempo y transmiten siempre algo a los seres humanos de cualquier poca y cultura.
As tenemos, por ejemplo, los clsicos de la pintura, de la literatura, de la msica
Pero son clsicos no porque alguna convencin lo haya declarado. Son clsicos
porque la humanidad ha visto en esas producciones algo distinto, algo especial.

De qu son portadoras tales obras para ser tomadas de modo diferente a las
dems? Late en ellas una inspiracin particular. El autor de una obra de esas
caractersticas ha sido alguien inspirado, y que merced a su talento especial ha
podido plasmar y dejar impresa en la obra esa inspiracin. Inspiracin que
generalmente trasciende al mismo autor; es decir, el propio autor de la obra inspirada
muchas veces no es plenamente consciente de la profundidad de lo que ha dejado
impreso en su obra. Un claro ejemplo de ello podemos ver en la obra de Mozart.

Qu es lo que inspira a los autores de esas producciones? Cul es la raz de su

inspiracin? Las fuertes experiencias de vida vividas desde niveles profundos del ser
humano: la alegra, la desgracia, el amor, la muerte, la frustracin, la traicin, la
enfermedad, la percepcin de lo bello de la realidad, en fin, cualquier experiencia del
mbito de lo humano vivida y percibida con una particular sensibilidad, con una
mirada aguda que permite a algunos seres humanos penetrar la profundidad de la
realidad, all donde muchos quedan en la superficie.

Vive, luego, el ser humano desde esa experiencia que ha tenido, porque todo su ser
ha sido impactado por ella; y plasma, entonces, en su obra esa experiencia,
inspirado por esa experiencia. Por ello, para descubrir la profundidad que la obra
inspirada tiene es necesario situarse existencialmente en ese mismo nivel de
experiencias; es preciso tambin para quien est frente a la obra inspirada tener la
mirada y la sensibilidad cultivada de modo tal que posibiliten percibir la profundidad de
lo que se ha plasmado. De ese modo se puede contemplar lo producido, podramos
decir, con el mismo espritu con fue hecha la obra. Es muy difcil, por ejemplo, para
quien no se ha enamorado llegar a lo ms hondo de un poema de amor; como para
quien no ha descubierto la belleza se le har difcil ver la belleza y armona de una
sinfona.

63 Cf. Ibd.
 76

Cul es la relacin de estas consideraciones previas a abordar el tema de la

inspiracin en el mbito religioso? Por una parte, como dijimos al inicio y se
comprende ahora, la inspiracin no es un fenmeno que pertenece exclusivamente al
mbito de lo religioso sino que es un fenmeno humano. La diferencia est en que en
el mbito de la fe la experiencia fundamental es la experiencia del encuentro con Dios.
Esa experiencia marca profundamente al ser humano, abarca todas las dimensiones
de su ser. Desde all, desde la inspiracin fruto de esa experiencia del encuentro con
Dios, algunos seres humanos tuvieron la capacidad de poner por escrito la relacin,
vivida por ellos mismos, del hombre con Dios. Y desde esa permanente relacin con
Dios, inspirados por l, transmitieron a los dems una palabra que a ellos mismos los
trascenda, por ser palabra de Dios.

3 c) inspiracin

Es Dios mismo quien nos habla en la Biblia, por medio de los autores
inspirados. La inspiracin es un influjo, una iluminacin de Dios, que eleva y mueve
las facultades de un hombre, no anulndolo, como ya dijimos, sino respetando su
formacin, mentalidad y los conocimientos de su poca y ambiente, pero que por ese
influjo del Espritu Santo transmite lo que Dios quiere comunicarnos concerniente a
nuestra salvacin.

La inspiracin se encuentra tanto en el autor humano como en el escrito, que es

"palabra de Dios". En la Sagrada Escritura la palabra del hombre es el vehculo que,
por la asistencia, la inspiracin del Espritu Santo, nos transmite la palabra de Dios.

En la Biblia, ms precisamente en el NT, en dos oportunidades se afirma

expresamente la inspiracin divina de las Escrituras. Lo podemos ver en la segunda
carta de san Pablo a Timoteo, captulo 3, versculos 15 y 16; y en la segunda carta de
san Pedro, captulo 1, versculo 20.

3 d) verdad

Este ha sido, hasta no hace mucho, un tema muy polmico: es verdad todo lo que
dice la Biblia?. Es necesario aclarar muy bien de qu verdad se trata. Si buscamos
una verdad biogrfica, o histrica, o cientfica, u otra por el estilo, no la encontraremos
en la Biblia de la manera en que la encontraramos en libros especficos sobre esos
temas. Cuando de la Biblia decimos que contiene sin error la verdad nos referimos a
aquella verdad que est en relacin con el sentido fundamental de la existencia
humana.

La Biblia "ensea slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo
consignar en ella para nuestra salvacin." 64 Y esto es como consecuencia de la
inspiracin, ya que todo lo que afirman los autores sagrados, o autores inspirados, lo
afirma a travs de ellos el Espritu Santo. l los gui interiormente de manera que no
pudieran errar, en cuanto a la palabra que Dios quera transmitirnos para nuestra
realizacin, nuestra salvacin.

La verdad que debemos buscar en la Biblia es la que tiene que ver con el
sentido y finalidad de nuestra vida. Lo que Dios quiere comunicarnos es el misterio

64 Cf. Ibd.
 77

de salvacin realizado en Cristo; lo dems es objeto de enseanza de parte de Dios

pero slo si est en relacin con el misterio de salvacin.
Tenemos que precisar, adems, que la verdad de Dios est en toda la Biblia, es
decir, en la Biblia tomada en conjunto. Absolutizar una proposicin, o un texto aislado,
es caer en el error. La verdad de la Biblia es privilegio del libro completo.

3 e) interpretacin

Aqu estamos frente a un tema muy delicado: cualquiera, y de cualquier manera,

puede interpretar la Biblia y decir qu es lo que Dios nos dice a travs de la Biblia?. Si
fuera as, como cierta y lamentablemente ocurre hoy, cualquiera puede decir que es
verdad lo que l dice, de acuerdo a "su" interpretacin de la Biblia. El tema de la
interpretacin de la Sagrada Escritura ha generado muy graves problemas.

Comencemos diciendo algo ya mencionado anteriormente, en la Sagrada escritura

Dios habla al hombre a la manera de los hombres. Por tanto, para interpretar bien la
Escritura, de acuerdo con uno de los principios de la recta interpretacin, es preciso
estudiar con atencin lo que los autores humanos quisieron verdaderamente
afirmar y lo que Dios quiso manifestarnos mediante sus palabras.

Para ello, para descubrir la intencin de los autores sagrados, -qu quisieron
realmente decir- es necesario tener en cuenta: las condiciones de su tiempo y de
su cultura, las maneras de sentir, de pensar, las expresiones que ms se solan
emplear en la conversacin ordinaria, los "gneros literarios" usados en aquella
poca, la manera de narrar, pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso
en obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros
literarios.

Afortunadamente, precisar cul fue la intencin del autor sagrado, qu quiso

realmente decir, es tarea que no nos toca realizar a nosotros; los especialistas en ese
tema se han encargado de hacerlo. El resultado de esos trabajos los encontramos en
las Biblias acompaando, a modo de comentario, los textos bblicos.

Pero, como la Biblia es inspirada por Dios, hay otro principio para una recta
interpretacin, tan importante como los anteriores, y sin el cual la Escritura sera letra
muerta. Es ste: "La Sagrada Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo
Espritu con que fue escrita" 65. Es oportuno recordar aqu lo que expresamos en las
consideraciones previas al tema de la inspiracin. Ante toda obra inspirada es
necesario situarse en el mbito del mismo espritu que ha inspirado al autor para poder
llegar a lo ms profundo posible de lo que se quiso transmitir. Y retomamos el ejemplo
dado: puede descubrirse la hondura de un poema de amor inspirado slo cuando se
ha tenido la experiencia del amor. As mismo, la experiencia del encuentro con Dios
posibilita adentrarse en las profundidades de la palabra de Dios. Por la relacin con
Dios, el mismo Espritu que inspir a los autores ayuda a penetrar en el significado de
lo que Dios por medio de ellos nos transmite.

De acuerdo con aquel principio ("la Sagrada Escritura se ha de leer e interpretar

con el mismo Espritu con que fue escrita") se sealan tres criterios:

- prestar una gran atencin al contenido y a la unidad de toda la Escritura. Por

muy diferentes que sean los libros que la componen, la Biblia es "una" porque el

65 Cf. Ibd., 12
 78

designio de Dios es uno. Por lo tanto no podemos interpretar aisladamente un libro o

un pasaje bblico; es necesario leerlo atendiendo al mensaje de "toda" la Biblia;
- leer la Biblia en la Tradicin viva de toda la Iglesia. Es la Iglesia el marco vivo
dentro del cual surgi la Biblia como Palabra de Dios. Y es la Iglesia, con la asistencia
del Espritu, la que nos va brindando la explicacin del sentido autntico que tiene la
Palabra de Dios consignada en la Biblia;
- estar atento a la analoga de la fe. Se entiende por analoga de la fe la cohesin
de las verdades de la fe entre s y en el proyecto total de la revelacin. Es decir, no se
puede afirmar como verdadera una proposicin si no est en armona con el conjunto
de verdades de fe. En otras palabras, no puede haber contradiccin entre las verdades
de fe.

Consideraciones respecto a leer la Biblia en la Tradicin viva de toda la

Iglesia (segundo de los tres criterios mencionados arriba): En ese criterio decimos
que la Iglesia, es decir, personas competentes en la cuestin bblica nos van
brindando la explicacin del sentido autntico de la palabra de Dios. Es de destacar
que el hecho de que haya quienes, autorizados, orienten acerca de cmo entender
un texto no es algo que ocurra slo en el mbito eclesial. Si alguien que ha tomado
contacto con la obra de Borges, por ejemplo, luego de algunas lecturas comenzara a
decir slo segn sus criterios cul es el sentido de tal pasaje o cuento de Borges,
aquellos que son estudiosos de la obra de Borges veran con asombro cmo alguien,
slo desde lo que la obra le inspir y slo segn su criterio, se pone a decir
audazmente que lo que l entendi es el sentido genuino de la obra de Borges.

Se requiere especializarse en el autor y en la obra en cuestin. No podemos

situarnos frente a una pintura de Picasso y, porque a nosotros la obra nos dice tal
cosa afirmar que eso es lo que realmente Picasso quiso plasmar. Es preciso recurrir a
los estudiosos de la obra de Picasso, conocer los criterios con los cuales analizan al
genial pintor, y recibir las explicaciones que nos brindan para poder, orientados,
adentrarnos mejor en lo que quiso realmente transmitir. Lo mismo podemos decir con
relacin a Mozart y todos los clsicos. Los estudiosos, los especialistas, nos
proporcionan herramientas que nos permiten, sintonizando con el espritu del autor,
profundizar mejor en la obra inspirada.

Hecha esta consideracin, retomamos ahora lo que nos planteamos ms arriba,

respecto a que si cualquiera puede interpretar la Biblia y decir qu es lo que nos Dios
dice. Concluimos afirmando que cualquiera de nosotros puede y debe acercarse a la
Biblia a escuchar lo que Dios tiene para decirnos; y a cada uno Dios le est diciendo
algo especial para este momento concreto de su vida. Dios nos est dirigiendo su
palabra a todos a travs de la Biblia. Pero para comprender correctamente lo que
Dios nos comunica, y luego afirmarlo como verdadero para todos, es necesario
prestar atencin a todos los principios y criterios de interpretacin mencionados
y, fundamentalmente, recibir con mucha humildad las enseanzas y directrices
de las personas autorizadas por la Iglesia; sobre todo teniendo en cuenta que
algunos pasajes bblicos no son de fcil comprensin y pueden prestarse a variadas y
contradictorias interpretaciones.

Es importante sealar que las Biblias que hoy podemos tener a nuestro alcance
vienen provistas de abundante y muy claro material explicativo, tanto para cada uno de
los libros como para los textos bblicos ms confusos.

4. El Antiguo Testamento, visin global

 79

Respecto al significado de la palabra testamento recordemos, una vez ms, lo

dicho en el punto 2c. Slo destaquemos que debemos entender testamento en el
sentido de "alianza".
De todos modos, parece ms acertado, en lugar de Antiguo Testamento, decir
Antigua Alianza. Efectivamente, Dios ha hecho una doble alianza con los hombres: la
primera, llamada antigua, la hizo Dios con el pueblo elegido de Israel; la segunda,
llamada nueva -y definitiva- alianza, es la hecha por medio de Jess con toda la
humanidad.

De lo anterior extraemos una caracterstica muy importante del AT: su carcter

provisional, provisorio, y por lo mismo imperfecto. Esto es as porque todo el AT
tiene como finalidad, sobre todo, preparar y anunciar la venida del Mesas,
Cristo. Y si Cristo es lo definitivo, lo anterior slo tiene sentido de preparacin. Pero,
aunque los libros del AT contienen elementos imperfectos y transitorios, demuestran,
sin embargo, la pedagoga de Dios.66 Ahora, si bien hay que tener en cuentas su
carcter provisorio, no debemos olvidar, fundamentalmente, que el AT es verdadera
Palabra de Dios.

Para evitar titubeos a la hora de abordar el AT digamos que tenemos que evitar dos
extremos: dar un valor absoluto a su contenido, o prescindir en absoluto de l. Esa
actitud a tomar se debe tambin al carcter unitario de ambos Testamentos. Hay
una unidad del A y NT, derivada de la unidad del plan de Dios. Y, adems, porque es
Dios el que inspira los libros de ambos Testamentos: ambos son Palabra de
Dios. l dispuso las cosas sabiamente de modo que el Nuevo estuviese latente,
escondido en el Antiguo; y el Antiguo fuese esclarecido por el Nuevo, que lo explica y
lo esclarece.

En cuanto a la formacin del AT nos bastar con releer aqu todo lo expuesto en el
punto "2b) composicin".

Con relacin al mensaje del AT digamos que, esencialmente, se trata de la obra

salvadora de Dios. Pero como no podemos entender el AT aisladamente, sino en
unidad con el NT, es preciso hablar del mensaje de toda la Biblia, ste es: la obra
salvadora de Dios con Cristo en el centro. Luego habr que ver el mensaje de cada
uno de los libros en particular, pero atendiendo siempre al mensaje central.

5. El Nuevo Testamento, generalidades

Comencemos por recordar algo ya mencionado: el carcter unitario de los dos

Testamentos. El AT sin el NT habra sido un plan inconcluso. Todo el AT, especialmente
a partir de los Profetas, es una mirada hacia adelante, en la espera de un Mesas, de
una liberacin. Lo definitivo es Jess. Y con l, la Nueva y definitiva Alianza.

Es conveniente a esta altura no perder de vista cul es el ncleo de esta "iniciacin"

bblica que estamos haciendo. Tanto el AT como el NT sugieren una doble realidad.
Los dos testamentos consisten en los libros que, en nuestras Biblias, se encuentran
catalogados bajo esos epgrafes. Pero sobre todo significan la vida, la historia a la que
estn refirindose esos libros. As el AT abarca toda la historia, con sus vicisitudes, del
pueblo de Israel, con su alianza y sus rebeldas, con sus fracasos y esperanzas.
Igualmente, adems del conjunto de libros que lleva ese nombre, por NT hemos de
entender toda la nueva alianza inaugurada por Jess, su vida y sus enseanzas,

66 Cf. Ibd., 15
 80

y la vida de la Iglesia fundada por l. En este sentido, el NT sigue siendo realidad,

estamos viviendo el NT, aunque sus libros quedaron concluidos en el siglo I.

Estamos inicindonos en la Biblia. Pero lo importante no son los libros sino la

realidad de la que hablan. Lo importante es Jess y la salvacin por l trada.

Unas palabras sobre el mensaje del NT. Dijimos, haciendo una apretada sntesis,
que el mensaje de la Biblia es la obra salvadora de Dios, con Cristo en el centro de
esa obra de liberacin. El NT es el anuncio de la Buena Noticia de la salvacin
definitiva trada por Cristo. El elemento bsico del NT, y en donde se condensa todo su
mensaje, es ste: "Cristo muri y resucit para nuestra salvacin". Lo central es el
valor salvfico de ese acontecimiento. Cristo nos trae la liberacin de todo aquello que
nos impide vivir plenamente. Cristo nos trae la posibilidad de llegar a realizar en
plenitud nuestra vocacin a la felicidad.

6 a) El Evangelio y el Evangelio escrito

Los "Evangelios" son el corazn de toda la Sagrada Escritura por ser el

testimonio principal de la vida y la enseanza de Jess, nuestro Salvador.67

Etimolgicamente la palabra "evangelio", del griego euanglion, significa "buena

noticia". Esta expresin -Buena Noticia, Evangelio- era una palabra que tena un
sentido muy preciso, era significativa para la comunidad juda del siglo I de nuestra
era, cuando surgi el cristianismo. Dicha en el hablar cotidiano quizs no tena mayor
repercusin, pero en el ambiente religioso estaba cargada de sentido, se la
relacionaba inmediatamente con ciertos textos de la Biblia.

La expresin Evangelio=Buena Noticia adquiri significacin en el momento

histrico en que el pueblo de Israel fue llevado a la cautividad de Babilonia, en el siglo
VI antes de Cristo; perdieron su territorio, no tenan gobierno propio porque estaban
bajo el dominio extranjero, no tenan templo, estaban como esclavos en un pas
extranjero, sabiendo que su pas se encontraba en manos de otros, sus ciudades
destruidas, su templo incendiado, y sin rey.

Y en esa situacin tan angustiosa (del siglo VI A.C.) es cuando aparece un Profeta
que viene gritando la "Buena Noticia": Dios viene para gobernar sobre ellos, vuelve
como Rey, para sacarlos de esa situacin y llevarlos de nuevo a su tierra!. Podemos
leer en el libro de Isaas -captulo 52, versculos del 7 al 10- que, dar la Buena Noticia
significa que "Dios viene como Rey"; dar la Buena Noticia significa por lo tanto
"anunciar la paz", en definitiva "anunciar la salvacin". La "Buena Noticia" est
identificada con ese grito de alegra de un pueblo que est oprimido, triste, aplastado
por el pecado y por sus consecuencias, y que de pronto ve que todo eso cambia
porque Dios viene a liberarlo y a perdonarlo.

Era necesario hacer esa breve resea para poder comprender mejor ahora la
predicacin de Jess. Cuando l comienza a predicar (seis siglos despus del anuncio
de aquel profeta), la condicin del pueblo no era muy distinta de la que describimos
antes, aun estando a seis siglos de distancia de la situacin relatada. Es cierto que, a
diferencia de cuando fueron llevados cautivos, en tiempos de Jess estaban en su
tierra y tenan su templo, pero continuaban dominados por otros. Era una situacin
muy triste, privados de muchas cosas, y por lo tanto esperando ansiosos la llegada del
Reino de Dios.

67 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 125

 81

Con el relato del evangelista Marcos, captulo 1, versculo 15, como trasfondo,
entenderemos muy bien lo que significaba para un contemporneo de Jess escuchar
la Buena Noticia, el Evangelio. As como seis siglos antes escucharon los israelitas
por boca de un profeta, ahora por boca del mismo Jess escuchan esta palabra tan
significativa para todos: Evangelio, es decir, Buena Noticia: "El tiempo se ha
cumplido, el Reino de Dios se ha acercado; convirtanse y crean en la Buena
Noticia".

Claro est que la Buena Noticia no tena que ver con una liberacin poltica, o
cosa parecida. Haciendo un resumen de lo que es la predicacin de Jess, el anuncio
de la Buena Noticia por parte de l mismo, tenemos que decir que la Buena Noticia,
el Evangelio, es Jess: l es Dios entre nosotros. l anuncia la llegada del Reino
de Dios y el Reino de Dios llega en su persona. l es la salvacin esperada:
Jess mismo es el "Evangelio", la Buena Noticia de Dios para nosotros. Jess es
la liberacin; por ello, l es la Buena Noticia que l mismo anuncia.

6 b) mensaje del Evangelio escrito

Tanto en la poca de Jess como en la de los Apstoles y en la de los Escritores de

los cuatro libros llamados Evangelios, (segn san Mateo, san Lucas, san Marcos y
segn san Juan), el Evangelio conserva siempre el estilo de predicacin. Los
evangelios no son una biografa de Jess, o una historia de Jess, aunque s haya
elementos histricos. Los cuatro evangelios son una predicacin de Jess: narran
fielmente, predican, lo que Jess, viviendo entre nosotros, hizo y ense para
nuestra salvacin. sto es lo central, sto es lo que contiene el Evangelio: el valor
salvfico de la vida de Cristo. Queda puesta as de relieve que la intencin del
Evangelio es suscitar la fe en Jess: llevar a cada uno al encuentro de Jess. (Es
conveniente leer Juan 20,31).

Los evangelios son Evangelio, es decir Buena Noticia: el Jess que vivi en
Palestina ahora est resucitado y vive entre nosotros, y en l encontramos la plenitud.
El Evangelio -la Buena Noticia- de la salvacin, se ha hecho realidad por Jess.

La Buena Noticia que encontramos en la Biblia era el cambio de situacin de un

pueblo que estaba cautivo y triste, y que por la intervencin de Dios ahora ser
liberado y volver a estar gozoso. Y el Evangelio, por ser Buena Noticia, quiere
tambin producir en nosotros un "cambio de situacin". Esto es as porque el mensaje
que nos transmiten los evangelios es un mensaje actual, vivo. Si leemos el
evangelio no es para enterarnos simplemente de lo que Jess hizo o dijo en cierta
oportunidad hace muchos aos, sino para ver de qu forma eso que Jess hizo o
dijo lo sigue haciendo y diciendo por m en este momento, para liberarme de lo
que me oprime y llevarme a una vida de plenitud. El mensaje del evangelio es
Cristo mismo: su vida, su palabra y su obrar -hoy- por m.

Jess, que ha muerto y est resucitado, me est hablando a m. Cada palabra del
evangelio se refiere a m: debo alegrarme con la resurreccin de Lzaro porque
probablemente el que est sin vida sea yo; tengo que alegrarme con la curacin del
paraltico porque quizs el que est paralizado en la existencia sea yo. Yo soy el
destinatario de las palabras de Jess
 82

Hicimos un recorrido bsico, introductorio, de la Biblia. Nos queda ahora ponernos

en "contacto vital" con esa realidad viva que es la Palabra de Dios. Y en esa palabra
que Dios nos dirige escuchar a Cristo, el Evangelio de Dios, la Buena Noticia de la
liberacin.
En ese sentido aportamos, finalmente, para la reflexin personal, unas palabras
destinadas a cada uno de nosotros, de modo particular a los jvenes:

Quien deja entrar a Cristo no pierde nada, nada -absolutamente nada- de lo que
hace la vida libre, bella y grande No! Slo con esta amistad se abren las puertas de la
vida. Slo con esta amistad se abren realmente las grandes potencialidades de la
condicin humana Queridos jvenes: No tengan miedo de Cristo! l no quita nada y
lo da todo. Quien se da a l recibe el ciento por uno. S, abran, abran de par en par las
puertas a Cristo y encontrarn la verdadera vida.68

GUIA DE RELECTURA:

1. Exponga: a) cul es el sentido de que la revelacin sea transmitida a los seres

humanos de todas las pocas; b) de qu manera se transmite la revelacin.
2. Desarrolle: a) el significado de tradicin como hecho humano; b) el significado
de la Tradicin Apostlica.
3. Desarrolle el contenido de: a) composicin de la Sagrada Escritura; b)
gneros literarios; c) autores; d) inspiracin; c) verdad en la Biblia.
4. Mencione y explique: a) lo que es preciso tener en cuenta para una correcta
interpretacin de la Sagrada Escritura; b) los tres criterios bsicos de
interpretacin.
5. Explique: a) el significado (no slo etimolgico) de Evangelio; b) cul es el
mensaje del Evangelio escrito y a quin est dirigido.

68 Homila de Benedicto XVI, 24-04-05

 83

UNIDAD 6: EL MISTERIO DEL HOMBRE

Consideraciones previas

Es necesario, al inicio de nuestra exposicin, hacer una aclaracin de mucha

importancia que est directamente vinculada al dilogo abierto y sincero que
mantenemos permanentemente con aquellas personas que manifiestan no tener fe y
con quienes tienen fe en algo distinto a lo que aqu afirmamos. La aclaracin que
consideramos entonces pertinente est referida a ciertas afirmaciones que aparecern
en el desarrollo que haremos.

Una afirmacin que suscita cuestionamientos es esta: la posibilidad de realizarse

plenamente la encuentra el ser humano en la relacin con Dios. Y aqu surge un
interrogante fundamental: slo en la relacin con Dios tiene el ser humano la
posibilidad de realizarse? Quien no tiene fe en Dios, no puede, no llega a realizarse?
Cuando veamos el tema de la realizacin de la persona diremos: para quien no tiene
fe, la realizacin de la persona depende esencialmente de la respuesta a la llamada
de los valores fundamentales de la existencia, que permanentemente llaman a la
conciencia de todo ser humano.

Por lo tanto, en estas consideraciones previas dejamos planteado que la posibilidad

de realizacin humana puede considerarse desde dos perspectivas: por una lado,
afirmamos desde la fe que el hombre realiza plenamente su existencia en dilogo con
Dios, descubriendo y viviendo el proyecto de Dios; y, por otro lado, tambin decimos
que la realizacin plena es posibilidad cierta para toda persona que acta con
conciencia recta y buena voluntad y vive, por ende, los valores fundamentales de la
existencia.

Pero debemos reconocer que hay una cuestin que sigue latente, la que emerge de
la frase realizarse plenamente. Ya expusimos que para quien no tiene fe est abierta
la posibilidad cierta de realizacin por el camino de los valores supremos de la vida.
Ahora bien, realizarse plenamente tiene, desde la perspectiva de fe, una connotacin
especfica. Hay un dato fundamental conocido con certeza por medio de la revelacin:
la realizacin plena, la plenitud definitiva la alcanza el ser humano despus de la
muerte, en un estado de vida definitivo. Esta es una verdad de fe, conocida desde
la fe, cuyo fundamento es el testimonio de Cristo resucitado. Y en nuestro dilogo con
toda persona de buena voluntad, no creyente o que profesa otra fe, esta es una
verdad siempre puesta a consideracin.

El contexto dentro del cual se lleva a cabo la reflexin teolgica es un contexto de

fe; por lo tanto, las afirmaciones que hacemos hay que entenderlas desde ese marco
conceptual para que sean bien interpretadas. Es importante no perder de vista lo dicho
para que todo lo que estamos desarrollando sea tomado como un aporte para nuestro
dilogo. Todo dilogo autntico y constructivo se realiza sin renunciar a la propia
identidad. Entonces, exponer aquello que hace a lo especfico de esta perspectiva de
fe no significa desconocer o negar el aporte de otras perspectivas. Lo que intentamos
es, por un lado, escuchar las diferentes posturas y, por otro lado, exponer
respetuosamente aquello que hace a lo propio de nuestra fe, de nuestra identidad.
 84

Introduccin

"Todo hombre resulta para s mismo un problema no resuelto..." 69

Comenzar con una frase como la anterior parece poco alentador; de todos modos a
nadie escapa ver que est sintetizada en ella una verdad. Lo mismo podemos
encontrar en expresiones del filsofo alemn Martin Heidegger: "Ninguna poca ha
sabido conquistar tantos y tan variados conocimientos sobre el hombre como la
nuestra... Sin embargo, ninguna poca ha conocido al hombre tan poco como la
nuestra. En ninguna poca el hombre se ha hecho tan problemtico como en la
nuestra." 70

Es una idea tambin presente en Gabriel Marcel, cuando reflexiona acerca del
hombre de las villas miserias, desheredado y marginado de la cultura moderna, como
modelo del hombre contemporneo que no sabe ya quin es y para qu existe. 71 En
realidad, en numerosos pensadores encontramos la misma afirmacin: estamos
asistiendo actualmente a la ms amplia crisis de identidad que nunca antes haba
atravesado el hombre, en cuyo centro est el problema del significado de la existencia.

Quin soy yo? Cul es el sentido de la vida? Son preguntas fundamentales

presentes en los seres humanos de todas las pocas, pero que adquieren hoy
caractersticas muy particulares en un contexto de acentuada prdida de identidad,
de incertidumbre y desconcierto respecto a quin es el hombre y cul es la
finalidad de su vida. Muchas son las respuestas que se han dado, y se dan, a
aquellas cuestiones profundas de la existencia humana.

Para la fe cristiana la pregunta sobre el ser humano es crucial. Porque, ante todo,
creemos en Dios como salvador del hombre. Pero, adems, porque Dios mismo se
hizo hombre para que conozcamos quin es el hombre. Por lo tanto la cuestin de
Dios trae consigo la cuestin humana; o tambin, al preguntarnos por el ser humano
nos preguntamos por Dios. De este modo la fe en Dios permite tener respuestas
definitivas a los ms hondos interrogantes. Respuestas que son propuestas a los
hombres de todos los tiempos. Desde la fe se afirma, y se propone, que

"el hombre que quiere comprenderse hasta el fondo de s mismo debe, con
su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad..., acercarse a Cristo.
Debe entrar en Cristo con todo su ser..., para encontrarse a s mismo." 72

1. Nocin de persona

Con la reflexin sobre la persona se quiere dar respuesta a la cuestin sobre

quin es el ser humano; distinta de la cuestin acerca del qu. La pregunta qu es el
hombre est suponiendo que ste es un qu, es decir, algo ah, una cosa. Con ella

69 Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 21

70 Citado por J. Gevaert, El Problema del hombre, Ed. Sgueme, Salamanca 1984, 13
71 Cf. J. Gevaert, o. c., 13
72 Cf. Juan Pablo II, Redemptor Hominis, 10, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1979
 85

no se supera todava el punto de vista objetivo y, as, no se puede descubrir la

peculiaridad del hombre como sujeto que est aqu como alguien y no como una cosa
cualquiera de este mundo. Y no es que el hombre no sea tambin una cosa, una
criatura ms de este mundo, un animal, una especie..., pero no es slo eso, ni es su
diferencia frente a todo, ni la base de su dignidad. El ser humano, en efecto, no se
limita a ser algo; es alguien; no slo tiene una naturaleza psicoorgnica, unidad
sustancial de espritu y materia, sino que es persona, sujeto que dispone de su
naturaleza.

Sin pretender dar una definicin cerrada podemos decir que persona es un ser
que es consciente de s mismo, dispone de s, y se va construyendo
progresivamente en un horizonte de libertad, comprometindose frente a valores
y entrando en dilogo con otras personas, especialmente con Dios.

Esa nocin la retomaremos hacia el final. Lo que presentaremos ante todo es una
descripcin de la persona en funcin de sus notas distintivas. No hay, no podra haber,
una definicin acabada de la persona; su misma realidad dinmica impide ser
atrapada en un concepto definitivo, incuestionable. Por tanto, es necesario recurrir a
algunas caractersticas que pongan de relieve algunos rasgos constitutivos de la
persona.

1 a. Unicidad e interioridad, autoconciencia y autodeterminacin

La idea de persona va ligada en primer lugar a la unicidad de todo ser humano.

Cada hombre es nico.

Los seres de la naturaleza, individuos que pertenecen a una misma especie, se

definen por las caractersticas generales de la especie. Se distinguen entre s por los
caracteres individuantes; este perro, por ejemplo, tiene tal forma, tal color, tal peso...
Tambin el hombre es un individuo, porque tambin l pertenece a una especie
determinada, y por consiguiente se distingue de los dems por ciertas caractersticas
individuales: el peso, el color, la forma...

Sin embargo, al afirmar que todo hombre es persona, se afirma algo absolutamente
diverso del individuo: se afirma que cada uno, como sujeto, no es un ejemplar
multicopiado de una especie determinada; sino que, por ser persona, cada hombre es
un ser singular, inconfundible e insustituible, nico; cada uno tiene una manera
rigurosamente sin igual de ser persona. Parafraseando a Mounier decimos: Mi vecino
es un paraguayo, un comerciante o un manitico, un protestante, un catlico, o lo que
sea. Pero no es un Ricardo Gonzlez: es Ricardo Gonzlez.

En la esfera humana cada uno es nico, indito, diferente, inconfundible, no

sumable dentro de una especie, no sustituible por ninguna otra persona. Cada uno es
igual a s mismo y nada ms. Yo soy yo y no puedo ser habitado por ningn otro, ni
representado, ni sustituido por nadie: soy el nico en ser yo. Es esa unicidad la que se
manifiesta de un modo trgico en la muerte de la persona querida.

Aquello que fundamenta la unicidad de cada hombre es la interioridad; es decir, el

hecho de ser el hombre un yo, sujeto y fuente de sus actividades, responsable de
sus opciones libres; un yo que es centro de la propia individualidad, del que parten
todas la iniciativas y al que se refieren todas las experiencias. Por eso cada uno de
nosotros es absolutamente original, porque que cada uno es un yo totalmente distinto
a los dems.
 86

Es importante sacar las consecuencias de las afirmaciones anteriores. Si cada ser

humano es nico, indito, diferente, tratamos a cada uno como nico, original,
distinto, en nuestras relaciones cotidianas con los dems?; dejamos o ayudamos a
que emerja la originalidad propia de cada uno, o lo consideramos como uno ms, sin
ver aquello que lo hace nico? Es ms, yo mismo, me veo y me valoro como alguien
nico o como uno ms del montn?, busco desarrollar la novedad de mi yo?, o por
temor a ser excluido por distinto a como dicen que hay que ser me hundo en una
masificacin que anula mi originalidad? Hay que prestar atencin a ciertas
imposiciones de poca segn las cuales se consideran originales slo a algunos
seres humanos que renen los requisitos que la sociedad considera como distintivo
de la originalidad. Y la publicidad orienta en cuanto aquello que debera tener o
usar todo ser humano que se precie de ser original: desde tal objeto hasta tal manera
de pensar y tal estilo de vida. De ese modo quiere sostenerse la originalidad de cada
ser humano en la exterioridad, cuando en realidad yo soy original porque soy el nico
en ser el yo que me constituye como nico. Mi originalidad est en que no hay otro yo
como yo: en la historia de la humanidad no hubo ni habr otro como yo.

Considerando otra de las caractersticas del ser humano vemos que en relacin al
yo hay una larga tradicin que indica a la persona como alguien que es capaz de
pensar y de obrar conscientemente -autoconciencia-, y de decidir de forma autnoma
-autodeterminacin-. La autoconciencia, o autopresencia, es un rasgo propio del
hombre que no solamente sabe (conoce), sino que sabe que sabe (advierte que
conoce), se da cuenta de que obra. Ms an, se da cuenta de s mismo y atribuye a su
yo todas sus actividades. El animal carece de autopresencia: el perro no sabe que es
perro; y cuando conoce a su dueo no sabe que lo conoce, no se lo puede expresar a
s mismo.

En cuanto a la autodeterminacin, es la capacidad que tiene el hombre de

realizarse, de buscar la felicidad, saliendo por s mismo de la indeterminacin en que
normalmente lo dejan los motivos que tiene para obrar. Ante una multitud de opciones
el hombre tiene que optar, y esto puede hacerlo porque es capaz de autodeterminarse:
determinar por s, desde s, el camino a seguir. En este sentido podemos considerar
como equivalentes autodeterminacin y libertad. La libertad, la posibilidad de ser
dueo de la propia individualidad y de poder moldearla es lo que permite ir
configurando y diferenciando a cada uno de los dems.

Tanto la autoconciencia como la autodeterminacin, debemos subrayar, son

capacidades: el ser humano tiene la capacidad de tomar conciencia de s y de
determinar su existencia. Pero estas capacidades (como toda capacidad) exigen ser
cultivadas, educadas, desarrolladas, porque de lo contrario no podremos realizar
aquello para lo cual tenemos capacidad. Por ejemplo, el ser humano tiene la
capacidad de leer, pero si no cultiva, educa, esa capacidad nunca podr leer; el ser
humano tiene la capacidad de amar, pero si no aprende a amar, si no cultiva esta
capacidad, no sabr amar. Por lo tanto, para que paulatinamente el ser humano vaya
tomando conciencia cada vez ms clara de s, de su accionar, de sus motivaciones
ms hondas y, por lo tanto, de manera cada vez ms libre, autnoma, oriente su vida
por el camino de la realizacin tiene que educar, desarrollar, las capacidades de
autoconciencia y autodeterminacin.

Se puede decir, por ltimo, que persona es el ser que dispone de s. Pero esto
hay que entenderlo junto al otro aspecto inseparable de esa realidad; el hombre
dispone de s para hacerse disponible, para relacionarse. La finalidad, por lo tanto,
no es el disponer de uno, sino que dispongo de m para ponerme a disposicin de los
dems. Esto nos lleva al tratamiento de otras caractersticas cosnstitutivas de la
persona.
 87

1 b. Apertura a los dems

Cada uno de nosotros es nico, y ello es as porque cada uno de nosotros es un yo.
Pero cada hombre no es un yo encerrado en s mismo, no es una interioridad
replegada sobre s, no somos un conjunto de hombres islas. Es verdad que somos
interioridades, pero interioridades abiertas a los dems, destinadas a la comunin
interpersonal. Y esto es preciso entenderlo con toda nitidez: la persona no es un ser
cerrado que, por otra parte, tambin es capaz de ponerse en contacto con otros; todo
lo contrario, es una realidad constitutiva de la persona su apertura a los dems.

No se trata, para nada, de que existo yo y, si quiero, si me conviene, me relaciono

con los dems hombres, porque de todos modos igual puedo realizarme desde m
solamente. No, no es as. El hombre no tiene primero relacin a s mismo y luego, en
un segundo estadio, relacin al t del otro. La relacin interpersonal no es algo
accidental, no es algo aadido, pertenece a la estructura misma del hombre. Por tanto,
el hombre no vive simplemente, sino que convive; la existencia es co-existencia.

De lo dicho se destaca que el ser humano es un ser para el encuentro. Esta

afirmacin manifiesta toda su significatividad cuando ponemos de relieve que el
hombre se autoconoce al mismo tiempo que entra en relacin con los dems. El
hombre no puede conocerse a s mismo mirndose al espejo; o en expresiones de
Buber, el hombre se torna un yo a travs de un t. El que nunca tuvo relacin
humana, posee una personalidad en estado embrionario, no se ha desarrollado: no
puede reconocerse como persona por faltarle la luz iluminante de la comunicacin
humana. El hombre solamente se constituye en persona en relacin con otra persona.

Y, por otra parte, esa apertura a los dems significa que por el hecho de que el otro
existe, de que est ah delante de m, su misma presencia es una llamada, exigencia
de reconocimiento y de amor. La misma realidad de la persona es la realidad del ser
que interpela, me requiere, reclama una respuesta; ser un sujeto no significa
solamente tener una existencia propia, un ser que se mantiene por s mismo, sino
sobre todo salir de s hacia el otro, para promover al otro, hacerle ser. Todo esto nos
revela que la persona es una estructura relacional; con lo cual decimos que la
relacin con el t es constitutiva del ser humano como tal. El ser humano -sin que por
ello se diluya como persona- est llamado a formar con los dems seres humanos un
nosotros.

Lo reflexionado hasta aqu necesita todava una explicacin ltima en la cual se

apoyen las afirmaciones anteriores.

1. c Apertura al Absoluto

Afirmar que el hombre se constituye en persona en relacin con otra persona nos
lleva a precisar que slo el ser personal por excelencia, el T absoluto, puede conferir
la plena personalizacin al hombre. El hombre es capaz de responder al t humano
porque est abierto a l; so, tal como qued expresado, es constitutivo de la persona.
Pero ello es posible porque previamente el hombre est abierto a Dios, es capaz de
Dios. En la apertura originaria a Dios reside el fundamento de la persona. Y, al ser
Dios el fundamento del ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las
relaciones yo-t como relaciones interpersonales.
 88

Este tema -el hombre abierto a lo Absoluto- a la vez que complejo, es clave para
la comprensin cabal de la persona. Es uno de los temas centrales de la teologa.
Es muy importante que nos remitamos a Teologa I, Unidad 3, para considerar este
tema con esas reflexiones a la vista. La idea central a retomar aqu es la del ser
humano como un ser que vive su existencia en una bsqueda permanente de algo
que le posibilite rebasar sus lmites, y le permita alcanzar un estado de plenitud, de
paz existencial, estable, pleno, definitivo. Y esa es la situacin de todo ser humano
porque en la estructura humana est ese impulso (innato entonces), esa tendencia
para ir ms all de uno mismo. Es un impulso permanente hacia la superacin de los
propios lmites, por el anhelo -innato tambin- de una plenitud siempre buscada y que
nunca conseguimos alcanzar desde nuestra limitacin. Paradoja existencial: llamados,
impulsados, de modo innato, a lo pleno, a lo ilimitado, siendo nosotros limitados.

As, nuestra existencia se agota a veces tratando de alcanzar algo, fuera de

nosotros, que nos permita salir de nuestros lmites y nos confiera ese ms que
buscamos. Por ello es que nos proponemos determinados objetivos, confiando que
alcanzada esa meta alcanzaremos aquello que nos permita ir superando (ir saliendo
de) nuestros lmites, dentro de los cuales nos sentimos no pocas veces
existencialmente insatisfechos, vacos. Pero cada meta alcanzada puede ser el
comienzo de una nueva bsqueda, al no encontrar en eso que logramos todo lo ms
que buscbamos.

Esto hace que muchos experimenten que eso "ms" no puede venir dado por el ser
humano, desde lo que somos, por ser limitados, incapaces de conferirnos por nosotros
mismos la satisfaccin plena que anhelamos. Toda persona que comprende, porque
as lo experimenta en su vida, que no puede darse a s mismo -ni ninguna meta
alcanzada puede darle- la plenitud que busca, y acepta humildemente esa situacin,
se encuentra en un estado existencial ideal para abrirse al Absoluto, al Ser en
plenitud. Pero lo cierto es que podemos constituir diversos absolutos, absolutizando
cosas o personas, con la vana esperanza de que nos plenifiquen. En una poca como
la nuestra no son pocas las personas que buscan llenar su vaco existencial con
realidades absolutamente limitadas por las cuales desgastan la vida intilmente ya que
nada limitado colma en el ser humano tan tremendo anhelo de plenitud, de realizacin
total.

Muy probablemente no nos manejemos en la vida con la clara conciencia de esto

es para m lo absoluto, pero s nos movemos en la vida con prioridades; hay cosas
que para cada uno estn primero, en primer lugar. Primero est mi familia, primero
est recibirme, primero est tal deporte, primero est mi pareja, primero est lo
que fuere. Y de eso que para cada uno es lo primero depende todo lo dems;
nuestra vida la ordenamos, la vivimos, en funcin de lo que est en primer lugar
porque es lo que entendemos nos hace sentir mejor, o nos har sentir mejor, ya que lo
que ponemos en primer lugar puede ser algo que ya poseemos (aunque siempre
buscamos que sea mejor), por ejemplo, la familia; o puede ser algo que quisiramos
alcanzar, por ejemplo, recibirme, o una mejor posicin en mi trabajo.

Prestemos atencin a esto, y que cualquier ser humano con un mnimo de

observacin sobre s puede confirmar: nuestra relacin con los dems y con el
mundo depender de qu es aquello que para nosotros es lo absoluto. Vivimos
en funcin de nuestras prioridades, basta ver qu cosas dejamos de lado, y qu cosas
nos ocupan y preocupan ms que otras para darnos cuenta de qu es lo primero para
cada uno. Entonces, si lo primero para m es mi xito empresarial (a veces incluso por
cualquier medio) mis relaciones con los dems y con el mundo sern de una
determinada manera en funcin de mi objetivo; si mi prioridad (lo absoluto para m)
es el poder poltico (cueste lo que cueste), sabemos claramente cmo sern las
 89

relaciones con los dems y con el mundo. Si lo primero es la lucha por la justicia de
otro modo sern las maneras de vincularse con los dems y con el mundo. El caso es
que toda relacin con algo que para uno es lo primero, y que a veces uno incluso
absolutiza, condiciona la relacin con los dems y con el mundo.

En sntesis: la apertura innata del ser humano al Absoluto, experimentada

vivencialmente como anhelo y bsqueda de algo ms hace que siempre,
consciente o inconscientemente, vayamos estableciendo prioridades en la vida hasta
llegar incluso a algo que para m es lo primero, porque confo que eso me traer lo
ms, y colmar mis ansias de plenitud que estn en m por aquella apertura hacia lo
absoluto. De eso que para mi es primero, absoluto, dependen mis relaciones con los
dems y con el mundo. Relacin con lo absoluto, relacin con los dems y con el
mundo estn, entonces, intrnsecamente vinculados.

Ahora bien, afirmar que el hombre se constituye en persona en relacin con otra
persona nos lleva a precisar que no cualquier relacin interpersonal humaniza,
personaliza. El proceso de humanizacin transita por el camino de los valores
fundamentales de la existencia vividos en relacin con los dems. Pero se hace
necesario que esos valores sean asumidos como lo primero. Cualquiera sea la
prioridad que uno se fije en la vida, si se la vive desde los valores fundamentales de la
vida mi relacin con los dems y con el mundo contribuye a la realizacin de todos y
vislumbro cada vez ms ntidamente qu es, en definitiva, eso ms que me plenifica.
Slo el verdadero Absoluto, lo verdaderamente Primero, puede conferir la plena
personalizacin al hombre. Por ello afirmamos que cuando para un ser humano es
Dios lo Absoluto, Dios es, entonces, el fundamento del ser personal del hombre
y es, a la vez, el fundamento de las relaciones yo-t como relaciones
interpersonales plenamente personalizantes.

1 d. Apertura al mundo

La conexin del hombre con su mundo constituye otro de los rasgos de la persona.
El hombre, ms que estar en el mundo, es un ser-en-el-mundo: el mundo no es para
el hombre un complemento circunstancial de lugar, no es algo perifrico, sino que el
mundo es un elemento constitutivo del hombre. Slo somos si somos en el mundo,
nuestro ser es siempre ser-en-el-mundo.

La apertura al mundo es posible para el hombre porque es un sujeto. Al

relacionarse consigo mismo, puede distanciarse de las cosas y stas aparecen ante l
como objetos de su inteligencia y de su libertad. Si el hombre estuviera
necesariamente vinculado, como los animales, a determinados estmulos, no podra
distanciarse de ellos y percibir el resto de la realidad. El hombre tiene -est abierto a-
todo el mundo, mientras que el animal tiene medio especializado, circunmundo, mas
no mundo. Para la ardilla no existe la hormiga que sube por el mismo rbol; para el
hombre no slo existen ambas, sino tambin los ros lejanos y las estrellas... El
hombre es-en-el-mundo trascendiendo el mundo; se percibe a la vez como mundano y
frente al mundo, de modo que l y el mundo nunca forman un nosotros.

Al decir mundo no nos referimos al mundo objetivista, regido por las leyes que las
ciencias van descubriendo, que es independiente de su relacin con nosotros; ese
mundo est constituido por el conjunto de todos los objetos y de todos los seres; entre
esos seres estn tambin los hombres. Por el contrario, el hombre no pertenece
nicamente a una totalidad material y orgnica, sino a una totalidad cultural y social.
Adems, no somos espectadores pasivos en el mundo, estamos en dilogo con l; y
 90

mediante la ciencia, la tcnica y el arte ponemos un sello espiritual en la materia y la

hominizamos, llenndola de significados: elevamos la naturaleza al rango de cultura.

As entendido, el mundo es ante todo el mundo del hombre: es el conjunto de las

relaciones humanas, de estructuras sociales, de principios que gobiernan las
relaciones sociales, de aspiraciones que dominan en la actividad humana...; es ese
mundo transformado por nosotros y que va influyendo en nuestro modo de ser; mundo
que hemos construido, teido de subjetividad, y cuya visin vamos modificando a
travs de los aos. Ser-en-el-mundo significa, entonces, participar de la convivencia
con las estructuras y los principios que dominan en la vida social.

El verdadero concepto de mundo comprende inseparablemente estos dos aspectos:

la comunin con los dems hombres que quieren ser reconocidos y la integracin en
una totalidad natural y material que funciona segn sus propias leyes. Por
consiguiente, el-ser-en-el-mundo es la insercin en una comunidad humana en un
determinado nivel de su desarrollo histrico-cultural. As, el mundo del hombre es el
espacio histrico-cultural en donde el hombre junto con los dems intenta realizar su
propia existencia creando un mundo ms humano.

Sintetizando lo expuesto acerca de las tres relaciones constitutivas de la

persona decimos: el hombre es un ser personal en cuanto que es un ser
relacional. La relacin a Dios es primera y fundamenta la relacin al mundo (de
superioridad) y la relacin al t (de igualdad).

2. Ser con los dems y para los dems. El amor-don

Despus de haber visto la apertura a los dems como uno de los rasgos
caractersticos -y constitutivos- de la persona, nos detendremos, por la importancia
que revisten, en la consideracin de algunos de los elementos ms relevantes de la
relacin yo-t.

La estructura interpersonal, es decir, la dimensin social como esencial del hombre,

resalta con mayor claridad cuando se considera la funcin del amor en la existencia
humana. Tanto el amor que un ser humano recibe de los dems, como el amor que les
da a los otros ilustran la misma dimensin interpersonal de la existencia. El amor
recibido de los dems y el amor que entregamos a los dems es uno de los
factores ms determinantes para el desarrollo y el equilibrio de la persona.

Es necesario aclarar que en todo lo que sigue hablaremos, no del amor deseo -el
aspecto posesivo-, sino del amor-don, el aspecto oblativo del amor. El amor-don
consiste en querer y buscar el bien para el otro; es descubrir los valores encerrados en
la otra persona y procurar que pueda realizarlos; es ver que el otro es valioso en s, no
solamente para m. Por ello el amor-don es incondicionado, no se dirige al tener del
otro, ni a sus cualidades corporales, psquicas o intelectuales, se dirige a la otra
persona tal como es; y por lo tanto es tambin desinteresado.

El hecho de tomar conciencia de s como persona, esto es, como centro de

dignidad, de bondad, de valor insustituible y nico, de dignidad y de creatividad, no es
un dato espontneo que se verifica en un determinado punto del desarrollo, en medida
ms o menos igual para todos los individuos de la especie, algo as como el
crecimiento del cabello en la cabeza. El ser humano se percibe a s mismo como
persona al salir fuera de s, en el contacto con el otro. A travs de la palabra de amor y
del lenguaje de amor de otra persona para con l, el hombre toma conciencia de s y
 91

de su propia dignidad. Se percibe a s mismo como persona, es decir, como ser de

bondad y libertad, cuando el otro lo trata como tal.

Yo necesito de los dems para ser yo mismo. No puedo realizarme como la

persona que tengo que llegar a ser si no recibo de los dems su respeto, su estima, su
admiracin, su reconocimiento, su compaa..., su amor. Es una extraa necesidad
del hombre: para hacer su propia valoracin necesita que otros lo valoricen.
Necesita, para descubrirse, mirarse en el espejo de los dems; necesita que
otros lo miren. Esto se debe a que es parte esencial del hombre ser con los
dems.

Este aspecto tan profundo de la realidad humana va marcando al hombre, y de

manera muy especial, desde sus primeros aos de vida. Cuando un nio es tratado
como alguien, especialmente por sus propios padres y por las personas de su
ambiente, podr percibirse a s mismo en esa dimensin. No cabe duda de que todos
-o casi todos- los nios son tratados en cierto modo como seres humanos; pero es
evidente que hay inmensas diferencias en la manera de tratarlos. Precisamente la falta
de un amor intenso y profundo hace ver lo que significa el amor para la afirmacin de
la persona.

Se sabe, sobre la base de una larga experiencia, que la ausencia de verdadero

amor en los primeros aos de la infancia, e incluso ms adelante, conduce no pocas
veces a graves desequilibrios y profundas perturbaciones en la personalidad. Aquellos
considerados como inadaptados proceden muchas veces de familias desunidas,
donde se vieron perturbadas las relaciones de amor o fueron quizs inexistentes. Es
ms, se ha observado que incluso el aspecto fisiolgico y biolgico del nio queda
turbado cuando no es amado por los dems sensible y afectivamente. En funcin de
eso se puede decir que ms an que de leche el nio tiene necesidad de ser amado
por los dems.

Por otra parte, hay quienes han subrayado que la neurosis de frustracin, bastante
difundida en nuestro tiempo, tiene sus races en las distorsiones de la relacin
amorosa. Efectivamente, sealan que muchas neurosis provienen de situaciones en
que el nio no ha recibido la debida dosis de amor afectivo. Se afirma tambin que el
nio que no ha experimentado un amor afectivo no slo no llega a madurar en sus
sentimientos, sino que cae en la neurosis; caracterizada por una profunda
incertidumbre de sentimiento, por un profundo complejo de inferioridad y por la
imposibilidad de ordenarse a los dems y vivir en contacto con ellos. 73

Podemos ilustrar tambin desde otro ngulo la importancia del amor afectivo: el da
en que un hombre o una mujer tienen la impresin de que no hay nadie en el mundo
que los aprecie, caen en la sensacin de que el vaci absoluto invade su existencia.

Ser amados por otra persona debe ser considerado como una condicin de
base para la convivencia humana y social; porque, adems, la capacidad de amar
y de vivir el amor en la libertad del don depende del hecho de haber recibido un amor
autntico y verdadero. Y, as, estamos sealado otro de los aspectos del hombre: el
ser personal es el ser para los dems.

El amor activo a los dems, no menos que el amor que se recibe de los dems,
resulta indispensable para la realizacin del hombre. Es un hecho que
precisamente en la respuesta al amor y a las llamadas que el ser necesitado dirige a
los dems, es donde el hombre se desarrolla de verdad a s mismo y llega a la

73 Gevaert, J., o. c., 55

 92

madurez de su existencia humana. Escuchando y acogiendo la llamada del otro -del

pobre, del necesitado, de la persona amada...-, el hombre se libera de s mismo,
desata las fuerzas creadoras que lleva dentro suyo y las pone al servicio del
reconocimiento de los dems.

La persona madura y lograda es aquella que consigue vivir un amor real y autntico
a los dems. En la medida en que el ser humano sigue siendo vctima de sus propias
pasiones, egosmos..., no estar en disposicin de vivir un verdadero amor. El hecho
fundamental de la existencia es que todo hombre es interpelado como persona por
otro ser humano, en la palabra, en el amor, en la obra. Uno se hace persona por gracia
de otro, hablando, promoviendo al otro. El hombre encuentra su plenitud
solamente en la entrega sincera de s mismo a los dems. 74

El amor entre personas humanas concretas no es finalmente posible sin la

promocin del otro en el mundo material y social. La voluntad de reconocer al otro
como otro debera llevar en todas las culturas a la creacin de un sistema de justicia y
de derechos fundamentales. No se trata indudablemente del concepto pobre de
justicia que se refiere a la correccin en los intercambios comerciales, sino del
concepto amplio y dinmico que incluye todas las formas concretas, materiales y
sociales, de promocin y de reconocimiento de los dems.

En concreto, lo que se est afirmando es lo siguiente: amar a un ser humano

significa permitirle que coma, que beba, que se vista, que tenga una casa, que
adquiera instruccin y cultura, que tenga seguridad social, que desarrolle
libremente las dimensiones fundamentales de su existencia.

Recapitulando finalmente las reflexiones hechas, creemos que, si bien breves,

parecen suficientes para poner de relieve lo nuclear de algunas de las caractersticas
distintivas de la persona. Hasta aqu, la afirmacin fundamental es que el hombre es
un ser relacional. La apertura del hombre al mundo, a los dems y a Dios, son
dimensiones esenciales de la persona. El hombre llega a su pleno desarrollo como
persona nicamente si vive autnticamente estas dimensiones constitutivas de su
existencia.

3. La libertad

Desde la consideracin del ser humano a la luz de la fe comprendemos la

libertad desde un concepto que va ms all de entenderla solamente como la
capacidad de optar por esto o aquello. En su significado ms profundo la libertad es
la aptitud o capacidad que posee la persona para disponer de s en orden a su
realizacin.

Afirmar que el hombre es libre significa en primer lugar que hay en l un principio o
capacidad fundamental de tomar en sus manos su propio obrar, de forma que ste
pueda llamarse verdaderamente mo, tuyo, suyo. El principio del obrar libre
pertenece estructuralmente a la existencia humana, y de ninguna manera es posible
eliminarlo sin negar la misma existencia.

Ms especficamente esta libertad se opone a la inconsciencia -por ejemplo, del

animal-, a la locura, a la irresponsabilidad fsica o moral. Indica que la persona,
aunque sigue ampliamente ligada y sometida al mundo y a los dems, no est
totalmente condicionada por las fuerzas de la naturaleza, no est totalmente sometida

74 Cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 24

 93

a la sociedad o a los dems en general, sino que es la persona misma la que

determina esencial y concretamente su propio obrar.
Esta libertad indica la capacidad de obrar sabiendo lo que se hace y por qu se
hace. Desde esta perspectiva, libertad significa obrar con responsabilidad. Por eso se
entiende que la libertad como poder de dominacin sobre el propio obrar es el
motor fundamental de la liberacin; le permite al hombre concreto e histrico
trabajar en la realizacin de la existencia personal y social, liberndolo de las
mltiples esclavitudes y alienaciones en que est metido.

Es importante, entonces, comprender que la clave de la libertad est en que

posibilita al ser humano disponer de s mismo para obrar desde s mismo como
condicin para poder realizarse. No es libre el ser humano que no dispone de s
sino que se encuentra en una situacin tal en la cual disponen de l el qu dirn, o la
moda; o acta en funcin de las expectativas de los dems, o vive de un modo tal
porque as es ahora, as viven los dems

La libertad implica, por lo tanto, la liberacin de los principales estados de

alienacin -supersticin, miedo, sujecin social, poltica, econmica, jurdica,
predominio de las pasiones y del egosmo-. Por ello, se considera libre el hombre
que se posee a s mismo y determina las lneas de su propia existencia, no ya
bajo la presin externa, sino sobre la base de opciones personales y meditadas.
Busca el bien porque vislumbra las razones de bondad y de valor.

Esta libertad no es un fin en s misma, sino que tiende hacia la libertad madura y
adulta, que consiste en la comunin con los dems en el mundo. De ese modo, el
trmino libertad es equivalente a madurez, estado adulto, mayora de edad, y nos
muestra al hombre que es autnticamente l mismo, un hombre que no est bajo
ninguna tutela. Desde nuestra visin decimos que la libertad madura se explicita como
la libertad de los hijos de Dios. El hombre se hace libre delante de Dios cuando vive la
religin, no ya por temor al castigo, o con la esperanza de obtener ventajas materiales,
sino por conviccin, en el amor y el trato confiado con Dios.

Por otro lado, es difcil afirmar que la libertad madura est alguna vez plenamente
realizada. La libertad, para conservarse y para crecer, necesita verse alimentada
ininterrumpidamente por el esfuerzo de cada uno y del grupo humano. No hay ninguna
estructura que la garantice establemente, aunque la sostenga en su ejercicio. Es
menester conquistarla en la aventura humana juntamente con los dems en el mundo.

De este modo se entiende tambin la libertad como conjunto de las condiciones

de liberacin. Este significado recoge las diversas libertades concretas, llamadas
tambin libertades sociolgicas, o sencillamente las libertades. Estas libertades son
el conjunto de condiciones concretas que en una determinada sociedad o cultura
permiten ejercitar y realizar la propia libertad. La libertad humana debe estar
creando permanentemente el conjunto de condiciones de libertad; liberarse
significa, entre otras cosas, crear los medios materiales, la ciencia, la
instruccin, el trabajo, el respeto, las leyes de justicia..., que permitan vivir la
libertad.

A esta altura del recorrido debemos hacer notar que, la libertad es siempre
libertad en situacin, o libertad situada, como se prefiera. Esto se desprende del
hecho de que el hombre no existe sino como ser en situacin; es decir, el hombre llega
a la existencia, y se sita, en un preciso contexto geogrfico, histrico, cultural,
gentico, socioeconmico... que l no ha escogido ni creado, que le es previamente
dado. Por lo tanto, la del ser humano no es una libertad incondicionada y
 94

absoluta; es, ms bien, una libertad determinada por condicionamientos previos a su

ejercicio.
Por consiguiente, imaginar o desear una libertad autrquica es algo insensato;
siendo el hombre un ser limitado, no puede poseer una libertad ilimitada ni ser
ilimitadamente dueo y seor de la situacin. La del hombre es una libertad real, pero
delimitada, acotada por el marco de referencias en que se mueve. Es una libertad que
tiene que realizarse junto con los dems en el mundo, partiendo de una cultura ya
existente, que se empieza a asimilar desde los primeros aos de la infancia, que hace
que la libertad se encuentre necesariamente en situacin.

De entre otros condicionantes, imposibles de soslayar, estn los que se refieren a la

condicin corprea, el patrimonio gentico, el temperamento, los defectos innatos, la
familia en la que se ha nacido, la influencia de los padres sobre todo en la primera
infancia...; y podemos mencionar tantos otros que nos muestran que, siendo el hombre
un ser situado en un marco bien preciso, su libertad, por ende, es una libertad en
situacin. Todo lo cual, si bien restringe las posibilidades de obrar de manera
plenamente libre, no impide la accin libre, aunque sta sea condicionada.

3 a. La libertad, dimensin interpersonal

No hay libertad individual sin libertad social ; en un mundo en el que, cada vez
ms, todos dependemos de todos, nadie es verdaderamente libre mientras todos no
sean libres. La opcin por mi libertad slo ser autntica y coherente si entraa una
opcin por los dems, que no me son extraos, sino hermanos. La libertad humana se
envilece cuando el hombre se encierra como en una dorada soledad. Por el contrario,
la libertad se vigoriza cuando el hombre se pone al servicio de la comunidad en
que vive. 75

El signo y la medida de la libertad en el hombre es precisamente la posibilidad y la

capacidad de sentir la llamada del otro y responderle. Queda manifiesto de este modo
que la dimensin tica es parte integral de la libertad. Desde el momento que el
otro aparece como otro -necesitado, hurfano, explotado, enfermo...-, nace tambin la
dimensin tica. Hay quienes piensan que libertad y moral no van juntas; conciben,
por un lado, una libertad individualista y casi exclusivamente espiritual, aislada en
definitiva de los dems y del mundo; por otro, conciben la moral como identificada con
las estructuras existentes y sobre todo con la ley existente. Por lo tanto, segn esta
visin, el reconocimiento del otro es, solamente, segn lo que las normas y las leyes
tengan establecido. Pero esto no debe ser as.

La autntica libertad deber criticar las limitaciones e insuficiencias de las leyes y

estructuras existentes; deber crear leyes ms adecuadas, y a la vez sealar que hay
exigencias que van mucho ms all de la ley que se ha formulado. Siempre existir
una especie de tensin entre las exigencias concretas de reconocimiento del otro y las
estructuras que tienen que asegurarlo.

Todo esto nos lleva a uno de los aspectos salientes en torno a la libertad: la
estrecha relacin de la libertad con el amor. Cabe recordar que hablamos del amor-
don, consistente en querer y buscar el bien para el otro. En este sentido decimos que
el amor como reconocimiento y promocin del otro es el verdadero ambiente de
la libertad. El amor es, al mismo tiempo, el signo de la libertad madura y tambin el
lugar, esto es el ambiente propio, en donde la libertad se va afirmando y madurando.
Por eso se afirma que una persona que no vive un verdadero amor en su vida no

75 Cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 31

 95

puede llamarse una persona completa y verdaderamente libre. Seguir estando

prisionero de su egosmo, cerrado en s mismo, lejos de las maravillosas posibilidades
que estn insertas en el ser humano.

Ese aspecto de la libertad se relaciona claramente con la consideracin de la

libertad como facultad de lo definitivo; es decir, le posibilita al hombre optar por
algo, o alguien, con lo cual se comprometa de manera definitiva. Esto, por supuesto,
va a contrapelo de algunas opiniones contemporneas; se oye decir que un
compromiso para toda la vida es inhumano. Pero resulta ms exacto lo contrario;
niguese al hombre la capacidad de comprometerse hasta el fondo y se le condenar
al flirteo crnico consigo mismo, a un dar vueltas enfermizo sobre s mismo; en
definitiva, a la inmadurez permanente de no llegar a ser nunca nadie. Optar por nada
es una forma de infantilismo residual.

Los llamados grandes hombres son precisamente aquellos que han orientado sus
opciones libres hacia la fidelidad con un compromiso, que se han jugado la vida
apostndola por algo que, a su juicio, vala la pena -una causa, un ideal, una
persona...-. Slo as se puede romper el bloqueo de la indecisin que, cosificando al
hombre, lo degrada a la cualidad de algo, y se consigue finalmente ser alguien, esto
es, persona.

En este contexto, es importante sealar tambin que la sed de libertad y de

emancipacin, que caracteriza a nuestro tiempo, confunde a veces la verdadera
libertad. En contra de una idea bastante difundida, la libertad autntica no puede
concebirse como ausencia de vnculos. La verdadera libertad rompe los vnculos
alienantes para que existan vnculos autnticos y liberadores. El sueo de ser como el
ave del cielo o el perro de la calle es soar con una libertad que no est a la altura del
hombre. La libertad tampoco puede ser ausencia de preocupaciones: tener todo lo
que se desea, no cargar con el peso ni con la responsabilidad de nadie, dejar que los
dems piensen en todo. Es la libertad que quiere recibirlo todo de los dems,
concebidas segn el modelo del nio de mam. Ante esto afirmamos que slo puede
existir libertad adulta asumiendo la responsabilidad frente a las dems
personas, procurando para ellas su verdadero bien.

3 b. La libertad y el bien

Lo reflexionado hasta aqu nos permite realizar una sntesis y nos posibilita unir dos
categoras centrales en relacin con la persona: la libertad y su relacin con el bien.
Dejamos establecido que la libertad es la aptitud que posee la persona para
disponer de s en orden a su realizacin. Ahora bien, lo que realiza al ser humano
no es cualquier cosa, sino solamente el bien. Por lo tanto libertad no significa que
puedo hacer lo que quiera; significa que debo llegar a realizarme en la vivencia del
bien. Es necesario que se comprendan muy bien estas afirmaciones: la libertad no es
libertad de hacer cualquier cosa; la libertad es para el bien, para vivir y realizar el
bien en todos sus aspectos. De hecho se puede elegir lo que no es el bien, se
puede elegir el mal; pero en ese caso se trata de un defecto de la libertad. No se es
ms libre cuando se hace lo que a cada cual le apetezca; se es ms libre cuando se
opta en la direccin de ser ms persona; slo optando por el bien se es ms
persona. Por consiguiente, se es libre slo para al bien.

4. Realizacin de la persona
 96

En cuanto a la realizacin de la persona, fundamentalmente hay que tener en claro

que la persona no es algo ya hecho, sino una posibilidad de realizacin. El ser humano
es creado, so es un don; y debe llegar a ser aquello para lo que fue creado, esa es la
tarea. Se nos regal la vida, y debemos nosotros desplegar todas las dimensiones de
nuestro ser. La persona es un don y una tarea. Y esto se debe a su historicidad.

El ser humano, espritu encarnado, gracias al cuerpo se inserta en el mundo y se

sita as en las dos coordenadas de los seres materiales, el espacio y el tiempo. Esta
no es slo una realidad abstracta, sino tambin una realidad vivida. Basta observar
durante un instante el momento presente para ver cmo ste se convierte en pasado.
El hombre es un ser en devenir, es decir, est en marcha, camina. Esta condicin de
caminante, esta situacin de peregrino le es esencial al hombre. El hombre, ser en el
tiempo, intrnsecamente temporal, se despliega entre un antes y un despus.

Pero hay un detalle clave en el tiempo del ser humano. Tambin la piedra y el
caballo son seres en el tiempo, sufren las influencias del tiempo y son modificados por
los agentes externos; sin embargo no son seres histricos, porque sus procesos estn
regidos por leyes determinsticas y no pueden dejar de ser y actuar de acuerdo con lo
que son. El ser humano, en cambio, tiene dominio de sus actos, su capacidad de
decisin puede ir articulando sus opciones libres a travs del tiempo. Por so tiene
historia personal y comunitaria. Slo el ser humano es un ser histrico, porque es
libre. Puede modificar su vida corprea y espiritual -proponindose fines y
ordenndose a ellos-, construyendo as su propia existencia.

Siendo el ser humano un ser histrico, un ser que va ejerciendo su libertad a lo

largo del tiempo y construyendo as su futuro, se le abre a la persona la posibilidad de
autorrealizacin. La persona es un despliegue continuo de posibilidades y reserva
siempre nuevas sorpresas; por eso es misteriosa e inaccesible. En cierto sentido uno
no nace persona, se va haciendo persona. Basta pensar en la significacin de la
educacin, por ejemplo, y cmo va adquiriendo niveles de creciente humanidad aquel
que es educado en el amor, en la verdad, en la justicia, en el respeto...; si se dejara un
ser humano librado a su puro desarrollo biolgico no podra llegar a estadios
verdaderamente humanos, no podra llegar a persona. Adems, integrando lo recibido,
el hombre se va haciendo persona en cuanto toma en sus manos su vida y emprende,
o contina, la tarea de realizarse como persona.

En este momento retomamos la nocin de persona que habamos presentado al

inicio de nuestro desarrollo. Afirmamos entonces que,
persona es un ser que es consciente de s mismo, dispone de
s, y se va construyendo progresivamente en un horizonte de
libertad, comprometindose frente a valores y entrando en
dilogo con otras personas, especialmente con Dios.

De ello se desprende que hay algo que resulta especialmente caracterstico de la

persona: su capacidad de realizar la propia forma individual en la posibilidad de varias
opciones. Es decir, se despliega permanentemente ante el ser humano un abanico de
alternativas a vivir, porque hay en el hombre una multitud de tendencias que aprecian
espontneamente los diversos valores.

Para comprender con claridad lo que decimos vamos a referirnos brevemente al

tema de los valores.

Valor es todo lo que le permite al ser humano realizar su existencia y darle un

significado. El valor es siempre un llamado al amor, a la realizacin, a la perfeccin
 97

Con el trmino valor se indican generalmente las cosas -materiales, instituciones,

profesiones, derechos civiles, arte, moral...-, en la medida en que permiten realizar de
alguna manera al hombre. Los valores no son por lo tanto cosas, sino que las cosas
del mundo aparecen bajo la luz de los valores o estn revestidas de valor, en medidas
y formas muy diversas. Podra decirse que valor es todo lo que permite dar un
significado a la existencia humana, todo lo que permite ser verdaderamente
hombre. Esto no significa que estamos en presencia de un orden fijo, inamovible, de
valores; todo lo contrario. La tarea especfica del hombre en el mundo consiste en la
elaboracin de un orden de valores que permita reconocer verdaderamente al hombre.
Le toca al hombre buscar e inventar qu es lo que se necesita para realizar ese valor
fundamental que es el hombre mismo en sus dimensiones constitutivas; por ejemplo,
en cada circunstancia y en cada cultura habr que inventar lo que es necesario para
vivir la justicia, promoverla, profundizar en ella.

Retomando ahora nuestra reflexin, decimos que hay en el hombre una multitud de
tendencias; tiende, se siente atrado, por diversos valores, por diversas formas de
belleza, bondad, rectitud, honestidad, de justicia...; son tantas las cosas que atraen, y
tantas las que se quisieran realizar, vivir. Y se corre el riesgo de ceder ante esta
multiplicidad de tendencias, no optar por ninguna, no hacer pie en ninguna parte, y
aceptar vivir a la deriva, en una dispersin vulgarizante, annima, que renuncia a tener
una forma definida. Pero puede tambin el hombre estructurar tales tendencias,
escogiendo alguno de esos valores como norma de su propia vida, organizndola en
funcin de un polo libremente elegido. Esta eleccin, realizada progresivamente, le da
a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad. Es
la armona, el equilibrio, que reflejan aquellas personas que saben lo que quieren,
saben hacia dnde van: han dado un sentido a su vida.

Ahora bien, dijimos que es caracterstico de la persona su capacidad de darse a s

misma varias formas existenciales; el hombre, de hecho, puede darse a s mismo la
forma de vida de esclavo de sus impulsos, o de buscador del propio provecho, del
xito, del poder... Pero esto expresa solamente que la persona tiene la posibilidad de
escoger entre varios caminos, no significa que se pueda llegar por cualquier camino a
la plena realizacin deseada. La persona slo puede realizarse cuando la forma
de vida libremente elegida es la que, una vez terminado el camino, satisface
verdaderamente a todas las tendencias del hombre, plenifica todo el hombre.

Desde la visin del hombre que estamos presentado decimos que la posibilidad
cierta de alcanzar la plena realizacin se va dando cuando el ser humano orienta su
existencia de acuerdo con la propuesta de Dios; o, cuando orienta su existencia de
acuerdo con los valores fundamentales de la vida. Por ello, la realizacin de la
persona depende esencialmente de la respuesta a la propuesta de Dios, quien,
concretamente, le propone a todo ser humano un proyecto de realizacin
personal y comunitaria en conformidad con los valores que hacen a una vida
cada vez ms humana. Para quien no tiene fe, la realizacin de la persona depende
esencialmente de la respuesta a la llamada de los valores fundamentales de la
existencia, que permanentemente llaman a la conciencia de todo ser humano.

A la vista de aquellas expresiones es preciso decir que, para quien tiene fe en Dios,
la respuesta a l en lo cotidiano de la vida debera manifestarse de hecho y
necesariamente en la respuesta a los dems. La respuesta y, por ende, la relacin
con Dios se realiza en la relacin con los otros. La nica garanta, la sola prueba
apodctica de que alguien responde a Dios, es la respuesta a los dems. Si alguno
dice: amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama
a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve... Quien ama a
Dios, ame tambin a su hermano (1Jn 4,20-21).
 98

La del ser humano es una existencia gratuitamente conferida, y esa gratuidad de la

existencia lo dispone para entenderla y vivirla como libre autodonacin, manteniendo
en su trayectoria la impronta de su origen. Siendo la clave de la existencia el haber
recibido la misma como don, la tarea en orden a la realizacin de la
existencia ha de desplegarse en la lnea del don. El hombre llega a su pleno
desarrollo como persona nicamente si vive autnticamente estas dimensiones
constitutivas de su existencia.

Las reflexiones anteriores las comparten tambin todos aquellos seres humanos de
buena voluntad y conciencia recta que han comprendido claramente que es misin
ineludible de todo ser humano el esfuerzo sostenido por la promocin de los
dems. En ese sentido es pertinente traer aqu este pensamiento: Curiosa es nuestra
situacin de hijos de la Tierra. Estamos por una breve visita y no sabemos con qu fin,
aunque a veces creemos presentirlo. Ante la vida cotidiana no es necesario reflexionar
demasiado: estamos para los dems. (Albert Einstein, 1930). Tan maravillosa
conviccin queda condensada en una frase ya expuesta anteriormente: El hombre
encuentra su plenitud solamente en la entrega sincera de s mismo a los
dems.76

Finalmente, nuestro dilogo -lo recordamos- se realiza permanentemente con

personas de fe diversa a la nuestra y con no creyentes; y lo que intentamos es, por un
lado, escuchar las diversas perspectivas y, por otro lado, exponer respetuosamente
aquello que hace a lo propio de nuestra fe, ya que todo dilogo autntico y
constructivo se realiza sin renunciar a la propia identidad. En ese sentido, hay un dato
fundamental conocido con certeza por medio de la revelacin, que nuevamente aqu lo
proponemos y ponemos a consideracin: la realizacin plena, la plenitud definitiva
le es dada al ser humano despus de la muerte, en un estado de vida definitivo,
como don de Dios. Esta es una verdad de fe, conocida desde la fe, cuyo fundamento
es el testimonio de Cristo resucitado.

5. La persona, valor absoluto

Profesamos que todo hombre y toda mujer, por ms

insignificantes que parezcan, tienen en s una nobleza inviolable
que ellos mismos y los dems deben respetar y hacer respetar
sin condiciones; que toda vida humana merece por s misma, en
cualquier circunstancia, su dignificacin; que toda convivencia
humana tiene que fundarse en el bien comn, consistente en la
realizacin cada vez ms fraterna de la comn dignidad, lo cual
exige no instrumentalizar a unos a favor de otros y estar
dispuestos a sacrificar aun bienes particulares.
Hemos de reconocer en la propia persona y en la de los
dems un don magnfico, un valor irrenunciable, una tarea
trascendente. 77

Dios ha creado al hombre y lo quiere por s mismo, como fin y no como medio;
este hecho hace de cada hombre concreto singular un valor absoluto. Al crear al
hombre, Dios no crea una naturaleza ms entre otras, sino un t. Dios crea a cada
hombre llamndolo por su nombre, lo crea como sujeto y co-protagonista del dilogo
interpersonal, capaz de responder libremente al t divino: Dios crea una persona; esto

76 Cf. Ibid., 24
77 Cf. Documento de Puebla N 317 y 319
 99

significa que cada hombre, todo ser humano, es algo nico e irrepetible, llamado a
responder personalmente el llamado de Dios.

De ese llamamiento original a ser el t de Dios deriva la dignidad del ser humano.
En esta relacin a Dios se encuentra contenida la afirmacin del valor absoluto de la
persona: de todas las criaturas visibles slo el hombre es capaz de conocer y amar a
su Creador; y es el nico ser en la tierra al que Dios ha amado por s mismo. 78 En su
ser-para-Dios, en su relacin a Dios, se ubica la raz del valor del ser humano y,
consiguientemente, el secreto de su inviolable dignidad.

GUIA DE RELECTURA:

1. Desarrolle: a) el significado de cada una de las caractersticas que expresan

los rasgos constitutivos de la persona; b) qu conclusiones se extraen de las
caractersticas sealadas?
2. Desarrolle el significado de la apertura a los dems, apertura al Absoluto y
apertura al mundo.
3. Exponga: a) la importancia de la relacin yo-t para el desarrollo de la persona;
b) el sentido del amor-don; c) el significado concreto del amor a los dems.
4. Desarrolle: a) el significado de libertad y el de los aspectos implicados en el
mismo; b) el sentido de la dimensin interpersonal de la libertad; c) la relacin
de la libertad y el bien.
5. a) desarrolle el significado de persona como don y tarea y particularmente en
qu consiste la tarea; b) explicite qu camino conduce, en definitiva, a la
realizacin de la persona tanto para quien tiene fe como para quien no la tiene;
c) cul es el aporte especfico desde la fe en relacin a la realizacin plena de
la persona
6. Exponga por qu se afirma que la persona tiene un valor absoluto.

78 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica N 356