Вы находитесь на странице: 1из 27

AUTONOMIA O HETERONOMIA EN LA CONCIENCIA MORAL?

Introduccin

Me propongo con este artculo estudiar el lugar que el Catecismo


dispensa a la autonoma de la conciencia. Su inters es tanto mayor
cuanto que se trata de un concepto al que histricamente subyacen
variables supuestos y que, si no se los toma en cuenta, se convierte en
equvoco, cuando no en arma arrojadiza frente a otras concepciones que
aparentemente no habran hecho uso de l (tal ocurre con la
descalificacin que hace Kant en general de las Eticas anteriores a la suya
al tacharlas de heternomas). Tras una presentacin general, en esta
Introduccin, de la autonoma en el Catecismo y en otros documentos del
Magisterio de la Iglesia proceder a un examen histrico de las cuatro
formas de encarar el problema que entiendo son ms representativas (en
Aristteles, Santo Toms, la Ilustracin influyente en Kant y la
Fenomenologa), mostrando a la vez el eco que cada una de ellas tiene en
la doctrina catlica. En este punto ser necesario complementar las
indicaciones magisteriales anteriores con la Encclica "Veritatis Splendor",
por estar centrada en buena parte en la anttesis autonoma-
heteronoma. Al examen de la Encclica ir dedicado el ltimo apartado . 1

Pese a que el Catecismo hace escaso uso del trmino "autonoma",


es una nocin implcita en su tratamiento de la conciencia moral, ya que
sin ella no se podra presentar la obligacin de "obedecer siempre el juicio
cierto de la conciencia" (1790). La moralidad del objeto de la accin se
hace presente en un juicio debido a su agente. "El objeto elegido
especifica moralmente el acto de querer, segn que la razn lo reconozca
y lo juzgue conforme o no al bien verdadero" (1751). Por tanto, el solo
temor a una sancin o cualquier otro mvil que no fuera el bien intrnseco
de la accin a realizar aparecen como imperfectos por ser heternomos,
vale decir, ajenos al juicio de conformidad con el bien objetivo. Sin

1 Agradezco sus oportunas observaciones a J.L. Illanes y M. Santos en las


reuniones de trabajo para la preparacin del volumen.
2

embargo, el propio texto del Catecismo previene igualmente frente a un


empleo no conveniente del concepto de autonoma cuando dice: "...la
pretensin de una mal entendida autonoma de la conciencia... puede
conducir a desviaciones del juicio de la conducta moral" (1792).

Por su parte, la Constitucin conciliar "Gaudium et Spes" distingue un


sentido vlido de la autonoma de otro espreo, incompatible con la fe,
insertando ambos en el contexto general del valor de las realidades
terrenas. "Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las
cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que
el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es
absolutamente legtima esta exigencia de autonoma. No es slo que la
reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que adems
responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la
creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad
propias y de un propio orden regulado... Pero si autonoma de lo temporal
quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los
hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno
a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura
sin el Creador desaparece" (G.S., 36). Tambin la Encclica "Veritatis
Splendor" contrapone ambos sentidos y sita en el segundo la fuente de
ciertos desenfoques de la Teologa Moral contempornea. "La justa
autonoma de la razn prctica significa que el hombre posee en s mismo
la propia ley, recibida del Creador. Sin embargo, la autonoma de la razn
no puede significar la creacin, por parte de la misma razn, de los
valores y las normas morales" (V.S., 40).

A propsito del abundante empleo del concepto de autonoma por la


Etica actual se plantea, por tanto, en el pensamiento catlico el problema
de los lmites de su empleo adecuado. Este problema viene urgido por el
hecho de que Kant introdujo la autonoma como clave para el
enjuiciamiento tico de las motivaciones en un marco ajeno a la Moral
catlica.

1. La autonoma de la razn prctica en Aristteles


3

Aunque no el trmino, s la nocin de autonoma moral se puede


encontrar en algn sentido ya en la Etica aristotlica a propsito del
obrar virtuoso. En primer lugar, la nocin aristotlica de la virtud como
hbito pone en primer plano la actuacin por fines voluntarios, que estn
en el origen de los hbitos. A travs del hbito inmanente se establece el
circuito operativo por el que la potencia se dispone con mayor facilidad a
la operacin . A su vez, el hbito como segunda naturaleza implica la
2

naturaleza como principio de actividades, apta para apropirselo. El bien


del hombre no reside, por tanto, fuera de l, sino que ejerce como fin
adecuado a sus actividades naturales. Es un bien proporcionado a su
propia naturaleza y enrazado en ella. En este sentido, en tanto que algo
suyo (ajutov), es un bien autnomo.

El hombre que acta conforme a la virtud es el que ejercita el hbito


y la deliberacin prudenciales, de tal modo que no se trata de un actuar
fijado externamente en su materialidad, sino determinado por la propia
razn en su aplicacin a la situacin variable. No se es templado por
hacer aquello que externamente aparece como un comportamiento
templado, sino por el modo en que el hombre templado resuelve su
actuacin, a travs del hbito y la deliberacin, cualquiera que sea lo
exigido en el caso particular . El trmino medio en que consiste la virtud
3

no es, en consecuencia, para todos y para todas las situaciones el mismo,


sino relativo a nosotros e introducido por la razn prctica. En conclusin,
en su funcin de guiar la actuacin cabe hablar de autonoma en un
primer sentido en la razn prctica. Es el mismo sentido segn el cual el
obrar humano es contingente, no est determinado de suyo al margen
del acto voluntario que lo decide en su particularidad.

Este primer sentido de autonoma moral se resume en la capacidad


que tiene el hombre de conducirse a s mismo hacia su fin, una vez que
ha captado la razn de fin y ha ejercido el dominio sobre sus actos. Su
4

relevancia tica se advierte por el hecho de que la conciencia del deber

2 "As sucede con las virtudes: apartndonos de los placeres nos hacemos
templados, y una vez que lo somos podemos apartarnos mejor de ellos" (A RISTOTELES,
Etica a Nicmaco, 1104 a 31-33).
3 As lo ha destacado, por ejemplo, INCIARTE, F., "Theoretische und praktische
Wahrheit", en Rehabilitierung der praktischen Philosophie II, Riedel, M. (ed.), Verlag
Rombach, Friburgo de Brisgovia, 1974, pp. 155-170 ; tambin, "Sobre la verdad
prctica", en El reto del positivismo lgico, Rialp, Madrid, 1974, pp. 159-187.
4 Sobre la afirmacin de las capacidades racionales del hombre como uno de los
presupuestos filosficos del Cristianismo, ver el estudio de Juan Arana en este mismo
volumen.
4

implica, negativamente, que el sujeto no est determinado en las propias


operaciones, y, de un modo positivo, porque tanto el requerimiento por el
deber como su realizacin slo son posibles desde la vivencia de la
libertad. El Catecismo menciona expresamente como libertad esta
capacidad activa y la pone en relacin con la verdad y la bondad. "Por el
libre arbitrio cada uno dispone de s mismo. La libertad es en el hombre
una fuerza de crecimiento y de maduracin en la verdad y la bondad"
(1731) .5

2. Ampliacin de la autonoma en Toms de Aquino

Una ampliacin del alcance de la autonoma moral se encuentra en


Toms de Aquino. Segn este nuevo planteamiento, la razn no slo
formula la ley moral natural, al modo como formulara las leyes fisicas o
biolgicas, sino que tambin la constituye en su carcter unitario (la ley
es "pertinens ad rationem", "aliquid per rationem constitutum", "opus
rationis"). Los actos de la razn prctica no tienen a la ley natural por un
mero trmino externo de adecuacin, al modo como lo haban entendido
los estoicos (la razn como Ableseorgan), sino que son actos constitutivos
de la propia ley natural . Pese a su diversificacin en una pluralidad de
6

expresiones, correspondiendo a las distintas inclinaciones naturales, la ley


tiene, en efecto, su principio unitario en la ordenacin al bien
aprehendido por la razn que subyace a la variedad de tendencias
naturales. Lo comn a los preceptos morales y a las inclinaciones
naturales es el orden finalizado, orientado hacia el bien. A este
paralelismo entre ambos se refiere Santo Toms: "Secundum igitur
ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae"
(S.T., I-II, q. 94, a. 2). Las inclinaciones naturales que son base de la ley
moral revelan en s mismas una finalidad interna, que slo
posteriormente a un nivel descriptivo-reflejo viene expresada en
forma de deber . 7

5 Sobre la libertad como condicin de la moral social presentada en el Nuevo


Catecismo, el estudio de Teodoro Lpez "La moral social en el Catecismo".
6 Con justeza lo ha subrayado Maritain: "Tous les preceptes de la loi naturelle
doivent tre compris par la raison, appliqus selon la raison; ils obligent parce quils
sont raisonnables, parce que la raison est la mesure non pas spreme mais constante,
ne jamais perdre de vue dans la bont dun acte" (M ARITAIN, J, Loi naturelle et non crite,
Ed. Universitaires, Friburgo (Suiza), 1986, p. 143).
7 A este respecto, las pertinentes distinciones de R HONHEIMER, M, Natur als
Grundlage der Moral. Eine Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer Ethik,
5

Pero la razn prctica tambin interviene en la ley moral con la


funcin de dar acabamiento y concrecin a sus preceptos generales. As
como las tendencias naturales en que se asienta la ley se dan
efectivamente slo de un modo singular en cada hombre, tambin la
actuacin gobernada por la ley ha de ser singular y determinada, tal que
no se llega a ella simplemente por deduccin desde unos principios
generales. El hombre no se encuentra con una forma prescrita de
antemano con que dar cauce a sus necesidades naturales, sino que aplica
a ellas el ingenio y el discurso naturales desde el nivel de abstraccin
objetiva con que se le presentan antes de orientar la conducta de acuerdo
con ellas. Las tendencias naturales definitorias del hombre no se
transforman por s solas en sus actos, sino que requieren a la razn
prctica, la cual, al darles cumplimiento, les asigna un trmino, las de-
termina. Segn Santo Toms, se accede desde los preceptos generales a
la actuacin singular debida no via deductionis, sino via determinationis.
Ciertamente, podemos tipificar el robo en trminos generales como un
gnero de accin contraria a un derecho humano, pero para identificar
moralmente una conducta como robo hay que atender a su direccin por
la razn prctica, que es la que asume la intencin de perpetrar tal o cual
accin.

Autonoma en este segundo sentido significa, pues, de un modo muy


general ajustarse en la legislacin a la naturaleza propia de cada creatura
(auto-nomo, tener en s mismo la ley). Pero en el caso especfico del
hombre la naturaleza racional prescribe que la ley sea ordinatio rationis.
Su razn no es creadora de un modo absoluto, sino participada y relativa
a su naturaleza, segn lo pone de manifiesto la estructura teleolgica
autnoma del deber. Sucede, en efecto, que para un ser no finalizado
segn el modo humano no tendran vigencia los deberes propios del
hombre, en tanto que relativos a su vida en sociedad, a su condicin
corprea, a la institucin familiar, etc. ("no robar", "conservar su vida",
"educar a sus hijos"...) .
8

El trmino "ordinatio" ha de tomarse, por consiguiente, en el doble


sentido, pasivo y activo, que tiene tambin en castellano. Es ordenacin
inscrita en la propia naturaleza hacia un fin que la rebasa (sentido

Tyrolia, Innsbruck/Viena, 1987, pp. 63 y ss.


8 Para una exposicin completa y fundamentacin de estos deberes habra que
acudir a la nocin de bien comn. Remito a este respecto al estudio de E. Forment en
este volumen.
6

pasivo). Pero es tambin ordenacin en tanto que debida a un dictamen o


acto prescriptivo de la propia razn (sentido activo). Ambos aspectos no
se oponen entre s, si se advierte que la razn humana preceptiva es
participada, un cierto destello o chispazo ("scintilla") de la razn divina en
el hombre. No hay contradiccin en que la razn dirija los actos de la ley
natural y a la vez le venga dado el trmino o direccin al que esos actos
son dirigidos, justo en la medida en que es una razn creada (el trmino
"direccin" presenta una ambivalencia paralela a la de orden y
ordenacin). Expuesto en el modo inverso: el punto de tangencia entre la
ley divina eterna y la ley humana natural est en la razn, que ejerce en
ambas igualmente como reguladora; as, puede decir Santo Toms que el
hombre es "providens sibi" e incluso "causa sui" (entendiendo desde
luego 'causa' como preposicin de genitivo) . 9

Autonoma equivale, por tanto, en la actividad humana, a la no


imposicin de una normatividad ajena a la razn prctica. Cada mbito de
actividad posee sus propias leyes, y en el caso de la dimensin moral de
la actividad la ley slo obliga en virtud de su presentacin mediante un
juicio formulado por el propio sujeto que vive la obligacin. En este
sentido, heteronoma querra decir, por contraposicin, determinacin de
la actuacin desde fuera de la naturaleza racional, ya se trate de la
sugestin, la coaccin, los contagios de masas... La autonoma del querer
moral se opone a la heteronoma de los actos externos forzados (no hay
en ellos propiamente un querer, ya que ni se respeta su naturaleza ni
cabe en l la decisin, sino que se acta coactivamente desde fuera sobre
los movimientos externos a travs de la imaginacin).

La autonoma de la conciencia moral se inscribe en el mismo


contexto que la autonoma de cualquier actividad voluntaria: es la
conciencia la que ha de emitir el dictamen definitivo acerca de la
actuacin adecuada, yendo de este modo ms all de los endoxa u
opiniones comunes . Es as como comparece la buena conciencia, a la vez
10

que hace de testigo necesario y fidedigno, por ejemplo cuando se


presenta desde fuera una acusacin injusta. Es un concepto de

9 FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights, Clarendon Press, Oxford, 1988, pp. 398-
403; RHONHEIMER, M., op. cit., pp. 70-74.
10 LAUN, A, Das Gewissen. Oberste Norm sittlichen Handelns, Tyrolia,
Innsbruck/Viena, 1984, p. 97 (existe traduccin castellana: La conciencia, EIUNSA,
Barcelona, 1992).
7

autonoma que recoge ya Cicern en sus Tusculanae Disputationes . Su 11

oportunidad se sita en la rplica a aquellas casusticas que no dejan


lugar para la decisin en conciencia, ms frecuentes en otros perodos de
la Historia de la Etica. El Catecismo menciona expresamente el juicio de
conciencia moral como mediador necesario para el conocimiento de lo
debido. "La persona debe obedecer siempre el juicio cierto de su
conciencia. Si obrase deliberadamente contra este ltimo, se condenara
a s misma" (1790).

3. La autonoma en el mundo moderno: la Ilustracin y Kant

La Ilustracin introduce un tercer sentido de autonoma, con el que


designa la independencia respecto de toda autoridad aceptada con base
en la costumbre o en la tradicin; de un modo positivo, equivale a la
emancipacin , a la adquisicin de un estado de madurez racional
12

definitiva, segn el lema "Aude sapere!" y en contraste con la


denominada "minora de edad culpable". Mientras en el orden
sociopoltico se revela como la fuente de las Declaraciones
contemporneas de Derechos humanos, as como lo que propicia el fin de
los absolutismos de Estado preponderantes en la Edad Moderna, en
cambio, algunos de sus postulados tericos, como la idea de progreso
indefinido o la uniformidad de la razn analtico-mecnica en detrimento
de las legtimas variaciones histricoculturales, pronto se revelarn
unilaterales. Tampoco la nocin antropolgica de individuo, latente en las
primeras formulaciones de los derechos proclamados, es compatible con
los arraigos naturales e histricos inseparables de la condicin humana . 13

Ni en el mundo antiguo ni en el medieval se encuentran precedentes, ya


que el hombre libre en el mundo romano y cristiano es el cives, que por
ser hijo es tambin heredero, con derecho a la patria potestas, frente al
advenedizo o carente de vnculos. En conexin con el anterior concepto
ilustrado es como Kant entiende asimismo la autonoma del imperativo
moral.
11 REINER, H, "Die Funktionen des Gewissens", Kant-Studien, v. 62, (1971), pp. 467-
488.
12RATZINGER, J, Iglesia, Ecumenismo y Poltica, BAC, Madrid, 1987, p. 254.
13 Los conceptos metafsicos como el de dignidad o el de naturaleza humanas
ejercen su operatividad ms bien a modo de una marca no desechada del ethos
cristiano heredado que como una apropiacin explcita (K RIELE, M., Liberacin e
Ilustracin, Herder, Barcelona, 1982, pp. 54-55).
8

De acuerdo con la nueva acepcin la autonoma alude a la creacin y


establecimiento de la ley y de su validez por los sujetos y grupos
humanos. En el orden moral se contrapone a la ley inscrita en la propia
naturaleza, no creada por el hombre, sino nsita en su dinamismo. En este
contexto, el imperativo moral kantiano es puesto por la propia razn en
su aplicacin a las mximas de conducta individuales y variables, las
cuales le suministran el mbito de aplicacin que la ley, desde su alcance
meramente formal, ha de poder universalizar o hacer valer para todo ser
racional. La moralidad residira slo en la ausencia de toda motivacin
empricamente dependiente y en la obediencia al imperativo procedente
de la propia razn. Se ve a este respecto cmo Kant es heredero del
pensamiento ilustrado.

Con el imperativo categrico o moral no se dice sino que el hombre


obedezca a una ley universal y carente de todo contenido que a s mismo
se dicta, siendo las mximas variables de actuacin las que le otorgan el
contenido . La autonoma est meramente en la motivacin, sin que en el
14

modo de actuar desde el punto de vista de su objetividad finalizada


se advierta la procedencia a partir del imperativo categrico. La accin de
dar una limosna, por ejemplo, sera de suyo indiferente, mientras no se la
ponga en relacin con el imperativo universal como principio de
comportamiento. Slo una vez que se confronta positivamente la mxima
de actuacin con la ley universalizable, procedente de la razn y ajena a
los diversos sentimientos o mviles empricos, se puede hacer valer la
accin anterior como ejemplificacin del imperativo moral. Por ser una ley
para el actuar, el hombre se comporta a la vez como legislador y como
legislado o sometido a ella en su actuacin. Se trata, pues, con la
autonoma, de una exigencia trascendental para el factum moral, en
virtud de su carcter incondicionado y a priori. Slo el momento formal
del ser-obligado se sustraera a la autonoma, ya que su forma imperativa
es ndice de que la voluntad a la que el imperativo se dirige no coincide
de entrada con la ley del deber (es una voluntad buena, pero no santa).
La autonoma es para Kant la inauguracin de una serie causal desde la
espontaneidad de la razn. Voluntad autnoma es, por tanto, la que se da
a s misma la ley con universalidad y necesidad racionales. Y al consistir
la autonoma en espontaneidad de la razn, la conciencia moral

14 Sobre el concepto de mxima en Kant, H FFE, O., "El imperativo categrico en


Kant como criterio de lo moral", Ethos, Buenos Aires, 10/11 (1982-3), pp. 183-214.
9

autnoma no podra ser objetivada de modo suficiente en un


conocimiento . 15

Un corolario de este planteamiento es el dualismo entre razn


espontneo-creadora y naturaleza tendencial. Con la ley moral instaurada
por la razn se configura el material informe de las inclinaciones
naturales, en correspondencia con las mximas. La finalidad en el deber
no cualifica, segn ello, a las operaciones naturales, sino que tiene un
alcance slo regulativo en su aplicacin y negativo en su contenido, es
decir, no mostrable fenomnicamente y consistente en no tratar al ser
racional como un mero medio. Los fines lcitos o metas que la razn
puede proponerse se fundan en ltimo trmino en el valor de fin en s que
ostenta el ser racional. Kant distingue, a este respecto, cuidadosamente
entre el rango de fin (Zweck), ante el cual slo cabe el respeto, y los fines
(Ziele) que se convierten en tales al ser pro-puestos.

Por contraposicin a este modelo dualista adoptado por Kant, para el


realismo clsico el fin est ya preyacente segn veamos en el anterior
apartado en las inclinaciones naturales en su conjunto, en la medida en
que todas ellas convergen en la direccin hacia el bien natural del
hombre. En otros trminos: para el realismo el bien y el fin son dos
facetas, objetiva y subjetiva respectivamente, de una misma realidad, de
tal modo que si se prescinde de la co-incidencia ltima entre el fin y el
bien, la decisin sobre los fines, positivamente tomados, queda falta de
punto de apoyo en el bien y se explica desde la sola espontaneidad (no
sera suficiente para su cualificacin moral positiva con que no atenten, al
modo kantiano, contra un fin valioso presupuesto). De este modo, la
ordenacin hacia el bien es para el enfoque realista la condicin implcita
en la estructura de la razn prctica, y no el resultado de su regulacin.

Si se parte de la autonoma en este sentido kantiano que apunta al


establecimiento de la ley moral, nicamente es admisible, desde el
planteamiento cristiano presente en la "Veritatis Splendor", aadiendo
que la razn que otorga validez a la ley es una razn participada en el
hombre, y slo en Dios es razn absoluta. Y como la razn humana y la
razn divina no se excluyen ni contraponen, sino que su rasgo esencial
comn est en que una y otra son razn, la teonoma de las leyes
morales resulta compatible con la autonoma moral en el hombre,
15Cfr. PALACIOS, J. M., "La interpretacin kantiana de la conciencia moral",
Homenaje a Alfonso Candau, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1988, pp. 289-307.
1
0
entendida esta segunda como capacidad de imperar a cargo de la razn . 16

Pero, a la vez, por ser participada, la razn humana ha de apoyarse en la


bondad objetiva para poder prescribir, como subrayaba el texto de la
Encclica "V. S." citado al comienzo.

La heteronoma alternativa excluida tanto por Kant como por la


Teologa catlica querra decir, en este sentido, sometimiento a una
voluntad ajena, sin discernimiento de las exigencias morales objetivas
que fundan la ley. La razn por la que la citada Encclica lo excluye es por
estar falto de relacin con el bien del hombre. As lo revela el siguiente
pasaje: " ...la obediencia a Dios no es... una heteronoma, como si la vida
moral estuviese sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta,
externa al hombre y contraria a la afirmacin de su libertad. En realidad,
si heteronoma de la voluntad significase negacin de la
autodeterminacin del hombre o imposicin de normas ajenas a su bien,
tal heteronoma estara en contradiccin con la revelacin de la Alianza y
de la Encarnacin redentora, y no sera ms que una forma de alienacin,
contraria a la sabidura divina y a la dignidad de la persona humana"
(41).

A este propsito el Catecismo abre expresamente su lugar propio al


juicio prescriptivo de conciencia, situndolo, en un orden de progresiva
concrecin, entre los preceptos generales de la ley moral natural y el
juicio de eleccin, por el que ms inmediatamente se rige el obrar
prudencial. Acontece, de este modo, que, si en relacin con los
dictmemes morales de la ley natural el juicio de conciencia es una
aplicacin y concrecin, en relacin con la eleccin moral concreta el
juicio de conciencia es a su vez un dictamen al que aqulla se ha de
conformar. "La verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la
razn, es reconocida prctica y concretamente por el dictamen prudente
de la conciencia. Se llama prudente al hombre que elige conforme a este
dictamen o juicio" (n. 1781).

4. La autonoma en la Etica fenomenolgica

16 MILLN-PUELLES, A., La libre afirmacin de nuestro ser. Una fundamentacin de la


Etica realista, Rialp, Madrid, 1994, pp. 428 y ss.
1
1
El concepto de autonoma moral se hace visible en un nuevo
contexto cuando la Etica de inspiracin fenomenolgica diferencia entre
la Vor-entscheidung o pre-decisin en favor del bien moral y la realizacin
moral determinada, dependiente de la primera (H. E. Hengstenberg).
Ambas se conjugan en las realizaciones morales concretas. Por ejemplo,
para que la accin de dar un consejo tenga valor moral es preciso que su
portador quiera previamente el bien de quien lo recibe, se oriente antes
de toda eleccin deliberada hacia el bien del destinatario.

Con la predecisin o decisin originaria no se trata todava de una


eleccin que como tal sera autnoma, segn el primero de los
significados antes registrados, sino ms bien de un reconocimiento
(vbg. rechazo) voluntario a favor de la pretensin constitutiva que
identifica a cada existente. Es una decisin tautolgica , en el sentido de
17

que no admite ser derivada de algn dato previo, sino que ella misma es
direccional, sin contener tendencialidad pasiva alguna que prefigurara un
objetivo. En otros trminos: entre la persona y su decisin fundamental
hacia el bien de los existentes no se interponen terceros que la
motivaran, pues esto invalidara la creatividad propia de las acciones
morales derivadas, la cual tiene su principio en el bien por el que se
orienta la opcin bsica . Hengstenberg lo enuncia al sostener que la
18

persona es ms que ella misma.

La decisin inicial se confirma posteriormente en la eleccin de


actuar, aun en medio de la necesidad de las situaciones presentes y de
los motivos fijados. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre en la
eleccin, el sujeto no puede disponer autnomamente de la inicial
decisin, por venir vectorialmente orientada, sin la mediacin de motivos
ni de pattern culturales. Si la confrontamos con la accin libremente
realizada, encontramos cierta asimetra en el modo como concurren en
una y otra libertad y necesidad, por cuanto la accin depende
autnomamente del propio querer y poder, mas dentro de condiciones ya

17 "Una tal iniciacin slo puede ser expresada tautolgicamente. Mi iniciacin es


mi iniciacin" ("Eine solche Initiation kann nur tautologisch ausgedrckt werden. Meine
Initiation ist meine Initiation", HENSGTENBERG, H. E., Grundlegung der Ethik,
Knigshausen/Neumann, Wrzburgo, 1989, p. 51).
18 "Pero la predecisin buena como punto de iniciacin para la formacin creativa
de motivos es algo transentitativo; as se muestra de nuevo lo transentitativo como
puerta de acceso a lo creativo" ("Die gute Vorentscheidung als Initiationspunkt fr
kreative Motivbildung ist aber etwas Transentitatives; so zeigt sich wieder das
Transentittative als Tor zum Kreativen", HENGSTENBERG, H.E., Seinsberschreitung und
Kreativitt, Anton Pustet, Salzburgo, 1979, p. 122).
1
2
dadas que la sitan y con las cuales se encuentra la eleccin
correspondiente: pero justamente son estos rasgos los contrarios de los
que caracterizan a la decisin primordial. Mientras que somos libres para
la eleccin determinada, pero no en relacin con sus condiciones
presentes o dadas que la definen en su singularidad, no somos libres, en
cambio, para la decisin primera, al tratarse de la condicin decisional
indeclinable de cualquier eleccin posible, pero s en ella, ya que, como
se ha indicado, las decisiones fundamentales no pueden ser derivadas de
propiedades constitutivas previas.

En la realizacin determinada de una accin no desaparece la


libertad preelectiva como si ambas fuesen antinmicas, ya que sta
no se afirma y consolida como indeterminacin, sino en la necesidad de la
motivacin definida y de la situacin asumida. Limitar la libertad a la
eleccin de los medios, de suyo indiferentes, sin contar con la intencin
fundamental que orienta esa eleccin, es quedarnos en la capa ms baja
y perifrica de la libertad. En este punto enlazamos con las
consideraciones de von Hildebrand sobre la Grundhaltung o intencin
fundamental , cuyo paralelismo con la libertad predecisional de
19

Hengstenberg es patente, pero subrayando ms expresamente que la


segunda su continuidad, como intencin sobreactual, con las intenciones
y realizaciones electivas particulares. Con ello se pretende evitar la
fragmentacin de la vida moral en una suma de elecciones discontinuas,
que no tomara en cuenta las actitudes fundamentales procedentes de los
diversos centros de la persona en coexistencia (bsicamente, el orgullo,
la concupiscencia y la actitud reverente hacia el bien moral).

Ante el bien con significacin moral no hay libertad de autonoma,


sino la soberana de la respuesta inderivable orientada por l. En cambio,
en la realizacin debida al propio poder y querer se encuentra la libertad
autnoma. Pero, por lo que hace a su relacin mutua, procede advertir
que la dependencia de las realizaciones morales respecto de la
predecisin soberana impide que se reduzcan a un peculio entitativo que
adhiriera pasivamente a la esencia humana , representando ms bien
20

predicados creativos inderivables.


19 HILDEBRAND, D. von, Moralia, Obras, IX, J. Habbel, Regensburgo, 1980. En este
sentido, el estudio monogrfico de Y ANGUAS, J.M, La intencin fundamental, EIUNSA,
Barcelona, 1994.
20 "Ningn valor o antivalor moral es una posesin entitativa interna de nuestra
persona" ("Kein sittlicher Wert oder Unwert ist ein innerer Seinsbestand unserer Person",
HENGSTENBERG, op. cit., p. 195).
1
3
La complementariedad entre ambas expresiones de la libertad torna
insuficiente tanto cifrar sta en la sola intencin fundamental hacia el
bien moral como, de modo opuesto, hacer recaer la moralidad sobre la
realizacin fsica o externamente medible. Tampoco la combinacin de
ambos aspectos, entendidos previamente como aislables, tal como el
proporcionalismo tico lo ha presentado, hace justicia a la unidad viviente
de la accin, en la que la intencin se expresa. La "Veritatis Splendor"
toma en cuenta ambos componentes morales en su indisociable unidad, y
los hace consistir respectivamente en la opcin moral dependiente del
Bien y en la eleccin moral particular de la que aqulla toma ocasin para
su plasmacin. "Justamente se pone de relieve que la libertad no es slo
la eleccin por esta o aquella accin particular; sino que es tambin,
dentro de esa eleccin, decisin sobre s y disposicin de la propia vida a
favor o en contra del Bien, a favor o en contra de la Verdad; en ltima
instancia a favor o en contra de Dios" (65). Patentemente, la autonoma
no queda del lado de la opcin de s a favor del Bien, sino de las
decisiones morales deliberadas, en las cuales hay lugar para el juicio de
prudencia. "En el caso de los preceptos morales positivos, la prudencia ha
de jugar siempre el papel de verificar su incumbencia en una
determinada situacin, por ejemplo, teniendo en cuenta otros deberes
quizs ms importantes o urgentes" (67).

En el Catecismo advertimos una nocin de libertad en crecimiento,


sin duda posible porque los actos no se dispersan ni tampoco se
acumulan a partir de su propia dinmica, sino que cabe con ellos un
mayor arraigo en el bien, del que no se dispone autnomamente. "En la
medida en que el hombre hace ms el bien, se va haciendo tambin ms
libre. No hay verdadera libertad sino en el servicio del bien y de la
justicia" (1733). La heteronoma residira, por contrapartida, en la
"realizacin" slo aparente del bien moral, por no darse una intencin
bsica o fundamental referida a l que congregara las distintas
realizaciones; al faltar esta dimensin primera, los actos morales
concretos dejan de ser moralmente creativos o autnomos.

El Catecismo toma en cuenta asimismo la fe, esperanza y caridad


como disposiciones "a vivir en relacin con la Santsima Trinidad" (1812),
antes que como actos de las virtudes teologales. En este sentido se
inscriben en el mbito de lo que aqu se ha llamado predecisiones o
1
4
decisiones preelectivas . Justamente porque son entonces anteriores a los
21

actos electivos que pertenecen a las otras virtudes se hace posible que la
fe, esperanza y caridad "informen y vivifiquen todas las virtudes morales"
(1813).

5. Balance de conjunto al hilo de la Enc. Veritatis Splendor

Desde la perspectiva de la "Veritatis Splendor" (documento


complementario del Catecismo, en su intencin, V.S., 5) se hacen
explcitos los supuestos del concepto de autonoma que propone el
Magisterio de la Iglesia, y que hasta ahora se han venido confrontando en
este estudio con los diversos planteamientos historicofilosficos.
Desglosar aquellos supuestos en cuatro subapartados, cada uno de los
cuales resalta alguna de las implicaciones contenidas en el concepto de
autonoma, a las que la Encclica hace mencin. Sern inevitables algunas
repeticiones de lo que ya en el registro histrico ha aparecido
asistemticamente, pues lo que ahora se pretende es una nueva
dilucidacin de la autonoma moral no opuesta a la anterior a partir
de otros conceptos ms bsicos de los que recibe su perfil sistemtico.

5.1. La ley natural, supuesto de la autonoma

La autonoma del obrar moral viene posibilitada por la ley natural,


como la concerniente a una naturaleza que es especficamente racional.
Resulta, as, que la ley natural no se mide por la conveniencia externa a
una naturaleza ya dada, a modo de trmino de comparacin, sino que es
constituida por la razn. "De esto se deduce el motivo por el cual esta ley
se llama ley natural: no por relacin a la naturaleza de los seres
irracionales, sino porque la razn que la promulga es propia de la
naturaleza humana" (V.S., 42-44; C.E.C., 1955). De este modo, la ley
natural es la misma ley divina o eterna en tanto que impresa en nosotros.
La ley eterna es participada en el hombre como una luz propia, de un
modo activo o previsor.

En qu sentido atribuir la autonoma a la ley natural? Aparte de la


ltima consideracin, que ha sido desarrollada en el recorrido histrico
21 Vase a este respecto el estudio de Jess de Garay "La condicin humana".
1
5
anterior, hay que tener presente que la ley moral no es un conjunto de
reglas ya disponibles y que posteriormente recibieran aplicacin, sino
que, al ser constituida por la razn, la ley natural es indiscernible de su
aplicacin. La razn y la voluntad humana participan de la sabidura
divina increada al regular la conducta, siempre que se rijan por la verdad
y el bien que ellas mismas no establecen. La autonoma en el hombre es
teonoma participada. Igual que Dios, el hombre discrimina el bien del
mal humano, pero, por no ser Dios, no lo hace de modo orginario, sino
participando en dependencia de la ley divina en la que
originariamente reside el bien de toda la creacin (V.S., 41).

La referencia de las leyes civiles a la ley moral objetiva es lo que


hace a aqullas aptas para evitar las diversas formas de totalitarismo
(V.S., 99). Juan Pablo II cita a este respecto el siguiente texto de su
anterior Encclica "Centesimus Annus": "El totalitarismo nace de la
negacin de la verdad en sentido objetivo. Si no existe una verdad
trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena
identidad, tampoco existe ningn principio seguro que garantice
relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o
Nacin, los contraponen inevitablemente unos a otros" (C.A., 44). La
"autonoma" de la ley civil ante la ley natural (entendida como
emancipacin de aqulla respecto de sta) equivale a perder la garanta
de la verdad moral, en la cual se funda la autonoma de la persona.

Pero, no se ponen en peligro, con esto, las legtimas competencias


de las leyes positivas, toda vez que fundan su validez en una verdad
trascendente? Ciertamente, aquellas leyes pueden cumplir su funcin sin
apelar a la conviccin moral en los ciudadanos sobre la existencia de la
verdad trascendente. Pero lo que la Encclica destaca es otra cuestin: a
saber, que slo la verdad de la ley moral y la autonoma propia de su
realizacin salvaguarda de la arbitrariedad a las leyes civiles. "Por esto
la relacin inseparable entre verdad y libertad que expresa el vnculo
esencial entre la sabidura y la voluntad de Dios tiene un significado de
suma importancia para la vida de las personas en el mbito
socioeconmico y sociopoltico..." (V.S., 99).

La naturaleza humana, teleolgicamente orientada, es justamente lo


que sirve de conexin entre las leyes moral y jurdica, asignando de este
modo su autonoma a una y otra. Con ello se vislumbra una nueva
presentacin de la ley natural.
1
6
Segn tal planteamiento, no slo las leyes civiles anclan en ltimo
trmino en la naturaleza humana, sino que asimismo el enunciado moral
en forma de deber tampoco es lo originario, por proponerse a un nivel
descriptivo-reflejo, que tiene por base normativa la tendencia natural
hacia el bien. De aqu una peculiar circularidad en las relaciones entre
Moral y Derecho, al partir ambos de un mismo sustentculo natural. Por
un lado, las prescripciones legales ejercen una funcin determinativa
respecto de los preceptos generales de la ley natural, de suyo
incompletos o no suficientemente determinados. Y, por otro lado, la ley
jurdica se prolonga en el sopesamiento (de-liberacin) por la razn
prctica de las circunstancias particulares que concurren en la accin. Es
decir, de la moralidad se va al Derecho via determinationis, y de ste se
regresa a aqulla por la va de la aplicacin. El concepto de aplicacin,
que corresponde a la ejpivkeia aristotlica, es retomado en diversos
contextos por Cicern, J.B. Vico y en el siglo presente por H.G. Gadamer.
Pero lo que aqu importa subrayar es que sin la naturaleza racional, que
se expresa tanto en la ley moral como en los dictmenes singulares de la
prudencia, no sera posible la continuidad entre Moral y Derecho.

5.2. La subjetividad, segundo supuesto de la autonoma

Otro de los supuestos de la autonoma tal como la entiende la


"Veritatis Splendor" es la ndole subjetiva del ser humano, anterior a la
conciencia de s mismo y al ejercicio de la libertad. No hay lugar a la
humanizacin, mediante la conciencia y la libertad, de una realidad
amorfa, presubjetiva, porque el hombre es ya sujeto antes de cobrar
conciencia. De este modo, evita la Encclica la disociacin entre la
subjetividad y los bienes fsicos o corpreos, o, por decirlo en otros
trminos, entre una libertad desarraigada y sus condiciones externas de
ejercicio: lo cual sera contrario a la unidad subjetivo-corprea del ser
humano. "Una libertad que pretende ser absoluta acaba por tratar el
cuerpo humano como un ser en bruto, desprovisto de significados y de
valores morales hasta que ella no lo revista de su proyecto" (V.S., 48).

Sin duda, este supuesto de la autonoma enlaza fcilmente con el


anterior, relativo a la ley natural. Pues las tendencias naturales en las que
se asienta el contenido de aquella ley son las que pertenecen desde el
inicio a su sujeto como ser finalizado, no teniendo que ser, por tanto,
1
7
humanizadas posteriormente a su ser vividas. Por ejemplo, la tendencia a
la conservacin de su ser se referiere ya a un bien humano, sin esperar a
que la sola intencin "espiritual" la humanizase. La experiencia de las
tendencias naturales no es, en efecto, abstracta, sino connotativa de su
sujeto o existencial (decimos "yo tengo fro, hambre, etc.", o tambin
"estoy enfriado, hambriento...", pero no "se da el fro, el hambre... en
m"). No es una reflexin en la lnea objetiva la que conduce al yo, sino
que ste queda connotado inobjetivamente en la experiencia vivida
correspondiente, pudiendo desde luego efectuarse la reditio completa
hacia l, pero no en aislamiento respecto de las operaciones y sus
objetos. Por esta radicacin en el suppositum o sujeto racional, las
inclinaciones fundamentales han de ser referidas unitariamente a la razn
prctica, tal como se expresa en la ley natural.

Pero, cmo se manifiesta en el comportamiento la implicacin entre


ambos componentes subjetivos, a saber, la conciencia y libertad, por una
parte, y la facticidad corprea, por otra parte? Se puede considerar esta
implicacin en dos planos diferentes, relativos respectivamente a la
accin singular y a la opcin fundamental o bsica hacia el bien moral.
Examinar a continuacin uno y otro plano por separado.

En la accin intervienen la intencin del agente o elemento formal


que asume el significado interno al acto (su finis operis) y la realizacin
externa en la que aquel fin se plasma y que da lugar a las consecuencias
de la actuacin. El finis operis es lo que identifica tipolgicamente cada
accin moral, tanto negativa como positiva (hurto, adulterio,
beneficencia, actos de justicia...): sin l se proyectara la accin
moralmente en el vaco, quedando fiada exclusivamente a la
arbitrariedad de la intencin. Pero es, de modo inverso, el fin del agente
(finis operantis) lo que torna operativo el fin de la accin, una vez que
aqul se lo apropia en su moralidad positiva o negativa. Las
consecuencias, en cambio, son externas al fin proyectado, pudiendo ser
incluso indeseadas; en vez de pretendidas propiamente, son objeto de
registro y ponderacin cuando se las preve. Una actuacin desentendida
de las consecuencias es irresponsable, aunque no son ellas las que
constituyen el objeto de la actuacin. Ahora bien, si se prescinde de la
intencin subjetiva o fin-causa de la accin, el fin queda reabsorbido en
las consecuencias.
1
8
As, pues, el fin y las consecuencias representan respectivamente el
lado psquico y el lado fsico, inseparables ambos en la accin concreta. El
fin es lo que engrana tautolgicamente la voluntad con la realizacin: se
puede decir tanto que es realizado porque es querido (como fin-causa)
como que es querido porque es realizable (en otro caso, en vez de objeto
de un querer, no pasara de ser un deseo inane). Las consecuencias son,
por su parte, el resultado de la actuacin, debidas a la incardinacin de
sta en el mundo fsico; la vigencia en l de las leyes de la causalidad
hace que la accin humana no pueda por menos de tener sus efectos o
repercusiones fsicas.

A diferencia de las consecuencias, los fines no forman serie en el


sentido del tiempo csmico, sino que anteceden y rebasan las
condiciones externas de su realizacin, insertndose los ms particulares
en el horizonte representativo de los ms comprensivos. Los fines no se
acoplan por su sucesin, sino de acuerdo con su contenido interno, ms o
menos particularizado en relacin con la nocin general de bien.
Ciertamente, las consecuencias dependen para su efectividad de los otros
acaceres naturales que conectan con ellas, y el hombre las puede calcular
desde fuera, como un observador neutral. El fin, en cambio, es
directamente propuesto por la voluntad en razn de la apetibilidad que
en l encuentra y, por tanto, connotando implcitamente el bien en
general cada vez que se dirige a un bien determinado. Resulta, as, que
en la finalidad se expresa la voluntad en su naturaleza.

Pero la libertad y la realizacin externa no slo se articulan como fin


proyectado y consecuencias segn se acaba de mostrar, sino tambin
como opcin moral bsica y actos particulares coherentes con ella. Con
esto pasamos al segundo plano aludido. La misma inseparabilidad
consignada entre el fin y las consecuencias en la realizacin de la accin
es la que reaparece entre la opcin moral y el comportamiento concreto:
en ausencia de la primera se tratara de una accin moralmente
inconsciente, y de modo complementario sin expresiones corpreas
no se acreditara en su ntegra verdad humana. Una y otra dimensin se
corresponden respectivamente con la duplicidad corpreo-anmica del
hombre. "Separar la opcin fundamental de los comportamientos
concretos significa contradecir la unidad personal del agente moral en su
cuerpo y en su alma" (V.S., 67). El cuerpo me acompaa silenciosamente
en mis decisiones y acciones: ocurre, as, que no comparo su medida con
1
9
la altura de la puerta antes de franquearla. Siendo condicin subjetiva de
toda posesin corprea, no es l mismo trmino de posesin. El otro
componente subjetivo necesario para que pueda darse la posesin por
parte del hombre es la conciencia, sin la cual el tener sera slo recepcin
fsica. La corporeidad y la conciencia son, por tanto, dos momentos
subjetivos indisociables en todo acto posesivo. Pasemos ahora de la
conciencia a la libertad de la opcin moral bsica, en su referencia
tambin al acto corpreo ntegro.

A diferencia de la intencin, que puede estar ya ntegramente


formada antes de su realizacin, la opcin fundamental no est de suyo
concluida sin los actos determinados en los que se expresa. Es una opcin
que se decide en esos actos, y no una intencin abstracta relativa a s
misma. "Por tanto, se afirma que la llamada opcin fundamental, en la
medida en que se diferencia de una intencin genrica y, por ello, no
determinada todava en una forma vinculante de la libertad, se acta
siempre mediante elecciones conscientes y libres " (V.S., 67). Las
elecciones singulares, conscientes y libres, son el componente
actualizador que certifica la verdad de la opcin bsica; por s sola, es una
capacidad que se ordena a los actos electivos (loc. cit.).

5.3. El vnculo entre naturaleza y subjetividad libre

La naturaleza humana y la libertad son las dos fuentes de autonoma


en la actuacin moral, segn acabamos de ver. Pero, a su vez, naturaleza
y libertad coexisten autnomamente de modo inseparable, haciendo
posible que el acto prescrito en trminos universales sea tambin
singular. Es universal en tanto que vinculado a un precepto natural, y es
singular al ser expresin libre de su sujeto. Por el contrario, si la
naturaleza y la libertad se excluyeran en el hombre, se destruira la
autonoma debida a cada una de ellas, ya que estara en pugna con las
exigencias de su opuesta. Ahora bien, cmo puede el acto moral ser
simultneamente singular y universal?

Se puede responder a esta dificultad terica con el anlisis de


fenmenos morales en los que constan ambas notas. As, la
responsabilidad y el juicio de conciencia moral. A propsito de la
responsabilidad, para que sea posible se requieren, en efecto, tanto un
2
0
sujeto caracterizado, capaz de responder por sus actos, como tambin un
valor normativo, del cual haya que responder. No slo no son
incompatibles ambos componentes, sino que se implican recprocamente.
Pues nicamente puedo responder por una accin determinada
comparndola con el principio normativo correspondiente. En la accin
responsable se plasma de un modo singular la ordenacin hacia el bien
normativo de la persona entera, que se expresa en toda su generalidad
en los Mandamientos (V.S., 72). Las razones universales no determinan
por s solas el acto moral, sino que para que ste se origine han de ser
asumidas y sopesadas responsablemente por cada sujeto singular. "Pero
esta ordenacin al fin ltimo no es una ordenacin subjetivista que
dependa slo de la intencin... Evidentemente debe ser una ordenacin
racional y libre, consciente y deliberada, en virtud de la cual el hombre es
responsable de sus actos y est sometido al juicio de Dios, juez justo y
bueno que premia el bien y castiga el mal..." (V.S., 73). Slo en el
horizonte del bien normativo es posible que el sujeto pueda atribuirse a s
mismo los actos singulares que realiza y ser juzgado a causa de ellos al
fin de los tiempos.

Tambin el juicio de conciencia moral declara a su manera el vnculo


entre la libertad singular y la verdad universal. Las leyes universales y
permanentes han de ser apropiadas por cada hombre en sus
circunstancias singulares mediante el juicio de conciencia, que slo
posteriormente llega a ser cumplido libremente (V.S., 51, 52). He aqu un
texto de la Encclica sumamente significativo al respecto: "As, en el juicio
prctico de la conciencia, que impone a la persona la obligacin de
realizar un determinado acto, se manifiesta el vnculo de la libertad con la
verdad. Precisamente por eso la conciencia se expresa con actos de
'juicio', que reflejan la verdad sobre el bien, y no como 'decisiones'
arbitrarias" (V.S., 61). Que el juicio de la conciencia sea manifestativo o
declarativo es ndice no slo de que est referido a la verdad moral
objetiva, sino tambin de que deja lugar a la decisin del sujeto singular
para que regule o no sus actos conforme a l.

Ciertamente, cabe distinguir entre aquellos dictmenes de


conciencia que abren un espacio creativo a la decisin singular
subsiguiente y aquellos otros en que slo cabe una opcin legtima. El
encuentro entre libertad y verdad que en todos ellos se verifica es
compatible con que en la segunda situacin el carcter imperativo de la
2
1
verdad se manifieste ya completo en sus determinaciones. Es la
diferencia entre las prescripciones positivas (dar a Dios el culto debido,
honrar a los padres...) y las prohibiciones o mandatos negativos (no
matars, no cometers adulterio, no levantars falso testimonio...). En el
primer caso las acciones, positivamente debidas, no tienen lmite superior
en cuanto a su modo de realizacin, mientras que en el segundo, por
tratarse de acciones negativas, deben ser evitadas siempre (V.S., 52). Por
esto, la no violacin de los deberes prohibitivos ms graves, como los
acabados de enumerar, no significa todava la realizacin positiva de los
deberes opuestos (para con la vida, el propio cnyuge o hacia la verdad,
por seguir con los mismos ejemplos), en la medida en que no estn
determinados prescriptivamente de modo positivo por lo que hace al
modo de darles realizacin.

En conclusin, y con alcance general, la autonoma en los actos


morales acaba vinculando la singularidad del acto libre con la
universalidad de la naturaleza humana, cuyas exigencias son inmutables
(las correspondientes a la dignidad de la persona humana), sea mayor o
menor el grado de su determinacin. Segn el texto de la Encclica: "Pero,
en la medida en que expresa la dignidad de la persona humana y pone la
base de sus derechos y deberes fundamentales, la ley natural es
universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los
hombres. Esta universalidad no prescinde de la singularidad de los seres
humanos, ni se opone a la unicidad e irrepetibilidad de cada persona; al
contrario, abarca bsicamente cada uno de sus actos libres, que deben
demostrar la universalidad del verdadero bien" (V.S., 51).

5.4. El carcter problemtico de la autonoma constitutiva

Hay un sentido de autonoma que la Encclica rechaza, por cuanto


prescinde por principio de su referencia a toda ley objetiva, segn se
examin al efectuar el recorrido histrico. Si se lo aceptara, la tesis acerca
de los constitutivos morales del acto humano slo podra enunciarse en
los trminos del proporcionalismo o consecuencialismo moral, que pasa
por alto la especificacin objetiva del acto y carga el acento en la
intencin subjetiva y en las consecuencias. Una vez admitidas la
autonoma personal del agente y la autonoma funcional adscribible a los
actos, que deriva de la estructura teleolgica propia de la naturaleza
2
2
humana, aparece inconsistente por incompatible con la coexistencia de
las dos anteriores una autonoma constitutiva, segn la cual el agente
poseyera competencia para conferirse la ley moral. La posicin
espontnea o im-posicin del deber por la razn autolegisladora expresa,
en efecto, su independencia respecto de la ley natural.

Slamente cuando se ha vaciado de toda referencia finalista la


naturaleza de la accin se vuelve necesario el recurso a la autonoma
moral constitutiva en forma de preceptos deontolgicos. En tal caso
queda la medicin de las consecuencias indiscriminadas de la accin (la
Gterabwgung) como nico criterio posible en orden a establecer la
pertinencia tica de sta. Es por lo que la disyuntiva "ticas
deontolgicas/ticas teleolgicas" (correspondiendo aproximadamente a
la disyuntiva entre un imperativo categrico vlido por s mismo y un
enjuiciamiento de las acciones a partir de sus eventuales consecuencias)
es con frecuencia ms aparente que real, pues tanto las unas como las
otras acaban por desembocar en las opuestas cuando se pasa del nivel
de la formulacin (enunciado en forma de deber) al de la fundamentacin
(medido por las consecuencias que se seguiran de la lesin del deber).
En cambio, la teleologa objetiva de la accin asigna, de un lado, un lugar
slo derivado a la proposicin normativa o deontolgica y, de otro lado,
permite diferenciar las consecuencias que pertenecen a la intencin
cumplida de aquellas otras que eventualmente se le aaden y la
modifican accidentalmente, pero sin ser constituyentes del tipo de accin.
Por ejemplo, el precepto de "conservar la vida" estara en relacin con la
tendencia natural especfica a su conservacin, y a la vez slo incluira
como consecuencias propias las que se siguen del respeto a esa vida
(alimentacin, educacin, preocupacin por el hbitat...), pero no las
circunstancias que pudieran interferir, como, por ejemplo, el desgaste
fsico debido al trabajo que se ejerce o los riesgos de un viaje (aunque
hayan de ser ponderadas).

Desde la ptica del proporcionalismo no caben actos intrnsecamente


malos (V.S., 75), ya que, al haberse abandonado la teleologa objetiva de
la accin, slo queda fiar a la ponderacin de los bienes y males fsicos
que se siguen de la posicin de la accin o de su omisin el
enjuiciamiento moral. Unicamente tras la mutua compensacin de los
beneficios y perjuicios que en el contexto del conjunto del Universo son
previsibles como consecuencia de nuestro comportamiento, cabra decidir
2
3
cul es la accin correcta, es decir, aqulla de la que se va a seguir un
mal menor. Nos encontramos de nuevo con la separacin entre el lado
fsico de la actuacin y la opcin bsica hacia el bien moral. Esta no
decidira por s sola acerca de los comportamientos adecuados, sino que
habra que esperar en cada caso a la medicin de las consecuencias o
elemento externo del acto. Por ello, ambos componentes quedan
desfigurados en la sntesis proporcionalista. Segn esta sntesis, no slo
no se polariza la opcin bsica hacia unas u otras elecciones especficas,
sino que la corporeidad de la accin queda convertida en objeto de
medida y de clculo, sustrayndole su vertiente subjetiva. Es un
acoplamiento extrnseco entre la intencin buena y sus resultados
previsibles.

Tampoco puede el proporcionalismo identificar un sentido objetivo en


la accin, ya que para este planteamiento slo cuenta como realidad
corprea el contenido material constatable que se realiza. Sin embargo, la
operacin subjetivo-corprea es actuacin viviente dotada de sentido,
antes que unos resultados registrables desde fuera. Lo operatum, como
efecto material del actuar humano, es simplemente su apariencia inerte e
impersonal, a la que falta lo que ha guiado subjetivamente su
plasmacin, dotndole de una finalidad como acto humano. Reaparece,
pues, el finis operis como criterio de inteligibilidad interna a la accin y
apto para poseer de suyo cualificacin moral. La Encclica no emplea este
trmino clsico, sino el ms abreviado de "objeto", pero apuntando con l
a una nocin finalizada, ordenable hacia el fin ltimo. As, por ejemplo,
cuando dice: "El objeto es el fin prximo de una eleccin deliberada que
determina el acto del querer de la persona que acta... Por tanto, el acto
es bueno si su objeto es conforme con el bien de la persona en el respeto
de los bienes moralmente relevantes para ella" (V.S., 78).

He aqu uno de los textos en que se destacan las insuficiencias del


punto de vista proporcionalista: "Pero la consideracin de estas
consecuencias as como de las intenciones no es suficiente para
valorar la cualidad moral de una eleccin concreta. La ponderacin de los
bienes y los males, previsibles como consecuencia de una accin, no es
un mtodo adecuado para determinar si la eleccin de aquel
comportamiento concreto es, "segn su especie" o "en s misma",
moralmente buena o mala, lcita o ilcita. Las consecuencias previsibles
pertenecen a aquellas circunstancias del acto que, aunque puedan
2
4
modificar la gravedad de una accin mala, no pueden cambiar, sin
embargo, la especie moral" (V.S., 77).

El sentido objetivo de la accin slo se constituye para la voluntad


que lo asume como fin, con capacidad para integrar en su unidad objetiva
el componente material, en vez de servirse de l como de un mero medio
(tal sera la actitud tecnicista en relacin con el cuerpo). Si, por el
contrario, se pretende acceder al valor de la accin desde la
consideracin fisicista o pre-moral de los bienes, sin pasar por el finis
operis, apenas se puede rehuir, cada vez que se invocan los deberes, el
salto lgico implicado en la falacia naturalista.

Una fuente de confusiones est en la presunta exclusin entre lo


objetivo y lo subjetivo. No hay tal exclusin en el terreno moral, donde la
objetividad es la verdad de la subjetividad. Advirtamos que la ley es
debida a la ordenacin de la razn prctica y, por tanto, slo puede
aparecer como criterio objetivo cuando es declarada por el juicio
subjetivo de la conciencia. Anlogamente, en la constitucin del objeto de
la accin (subjetiva) la conmensuracin de las circunstancias individuales
al objeto intencional se muestra como logro de la razn prctica. Tambin
la dignidad humana, pertinente al sujeto, es un bien objetivo, en el que
precisamente se funda la autonoma debida de los comportamientos
morales.
2
5

BIBLIOGRAFIA

ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, Ed. bilinge, Centro de Estudios


Constitucionales, Madrid, 1979

FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights, Clarendon Press, Oxford,
1988

HENGSTENBERG, H.E., Grundlegung der Ethik, Knigshausen/Neumann,


Wrzburgo, 1989

HENGSTENBERG, H.E., Seinsberschreitung und Kreativitt, Anton


Pustet, Salzburgo, 1979

HILDEBRAND, D. von, Moralia, Obras IX, J. Habbel, Regensburgo, 1980

HFFE, O., "El imperativo categrico en Kant como criterio de lo


moral", en Ethos, Buenos Aires, 10/11 (1982-3), pp. 183-214

INCIARTE, F., El reto del positivismo lgico, Rialp, Madrid, 1974

INCIARTE, F., "Theoretische und praktische Wahrheit", en


Rehabilitierung der praktischen Philosophie, M. Riedel (ed.), Vol. II,
Rombach, Friburgo de Brisgovia, 1974, pp. 155-170.

KRIELE, M., Liberacin e Ilustracin, Herder, Barcelona, 1982

LAUN, A., Das Gewissen. Oberste Norm sittlichen Handelns, Tyrolia,


Innsbruck/Viena, 1984 (trad. cast. La conciencia, EIUNSA, Barcelona,
1992)

MARITAIN, J., Loi naturelle et non crite, Ed. Universitaires, Friburgo


(Suiza), 1986

MILLAN-PUELLES, A., La libre afirmacin de nuestro ser. Una


fundamentacin de la Etica realista, Rialp, Madrid, 1994

PALACIOS, J.M., "La interpretacin kantiana de la conciencia moral", en


Homenaje a Alfonso Candau, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1988,
pp. 289-307
2
6
PINKAERS, S., "La cuestin de los actos intrnsecamente malos y el
proporcionalismo", en Ethos, 10-11 (1982/83), pp. 233-269

RATZINGER, J., Iglesia, Ecumenismo y Poltica, B.A.C., Madrid, 1987

RHONHEIMER, M., Natur als Grundlage der Moral. Eine


Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer Ethik, Tyrolian,
Innsbruck/Viena, 1987

RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft und Vernnftigkeit der Praxis,


Akademie Verlag, Berlin, 1994

YANGUAS, J.M., La intencin fundamental, EIUNSA, Barcelona, 1994


2
7

RESUMEN

En su primera parte el artculo examina los conceptos de autonoma


ms representativos en la Historia de la Etica, legados por Aristteles,
Toms de Aquino, la Ilustracin-Kant y la Axiologa contempornea. El
objetivo es contrastarlos con el sentido de autonoma moral que el C.I.C.
tiene por vlido. La conclusin va a ser que slo en su acepcin ilustrado-
kantiana la autonoma descansa en unos supuestos incompatibles con las
enseanzas del Magisterio de la Iglesia, mientras que los otros tres
desarrollos acogen uno u otro aspecto de la autonoma moral tal como el
C.I.C. la presenta. La Segunda Parte emprende un anlisis de los
supuestos de la autonoma al hilo de la Encclica Veritatis Splendor,
documento complementario en su intencin del Catecismo. Se trata, en
suma, de dos aproximaciones metodolgicamente distintas a una nocin
clave en la Etica contempornea, que nos faciliten la comprensin de su
valoracin por el Magisterio de la Iglesia.