Revista Philosophica 357

Vol. 29 [Semestre 1 / 2 0 0 6 ] Valparaso

(357 - 371)

TIENE PRIORIDAD LA RELIGIN SOBRE LA

TICA? EN TORNO A LA PROPUESTA
1
DE HERMANN COHEN
Does Religion Have Priority over Ethics? On Hermann Cohen's Proposal

NGEL XOLOCOTZI YEZ

Actualmente becario de la Fundacin Humboldt, Albert-Ludwigs-Universitt
Freiburg i. Br.
angel.xolocotzi@gmail.com

Resumen
En el presente trabajo se analiza la relacin entre la tica y la religin a la luz del
pensamiento de Hermann Cohen. Para ello se exponen las relaciones y diferencias que
ste guarda con Kant, haciendo hincapi en la interpretacin teleolgica de la tica
kantiana que Cohen propone. Luego se establecen los lmites de la tica filosfica y la
peculiaridad de la religin de la razn, para, finalmente, describir el camino que con-
duce desde el 'congnere' (Nebenmenschen) pasando por el 'prjimo' (Mitmenschen)
y el individuo pecador hasta el yo que redime.
Palabras clave: Cohen, tica, religin, Kant, razn.

Abstract
This paper analyzes the relation between ethics and religion in light of Hermann Cohen's
thinking. With this purpose, the relations and differences between Cohen and Kant are
presented, emphasizing the teleological interpretation of Kantian ethics that Cohen
proposes. Next, the limits of both philosophical ethics and the peculiarity of the reli-
gion of reason are determined; and, finally the road that leads from the "fellow human
being" (Nebenmenschen) to the "neighbor" (Mitmenschen) and the sinful individual
to the ego who redeems.
Key words: Cohen, ethics, religion, Kant, reason.

Recibido en marzo del 2006.

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Introduccin

La pregunta por la relacin entre religin y filosofa, en lo que respecta

a la tica, ha desembocado con el correr del tiempo en una separacin entre
creer y saber. La frase credo quia absurdum, por la que, en alguna medida,
fue impregnada la creencia religiosa, ha impedido un posible acercamiento
2
de la religin al saber filosfico . Uno de los mritos de Hermann Cohen
fue precisamente la creacin de un puente entre religin y filosofa o tica,
es decir, entre creer y saber. Esto se lleva a cabo fundamentalmente en su
texto La religin de la razn desde las fuentes del judaismo, sobre el cual
apoyaremos las siguientes reflexiones. La pregunta gua es si acaso pode-
mos hablar de un excedente de sentido de la religin frente a la tica.
El acercamiento entre religin y tica en Cohen presupone una deter-
minada delimitacin de ambos conceptos: 1) Religin significa religin de
la razn, la cual ha alcanzado su figura concreta original en el judaismo.
2) tica significa en Cohen tica teleolgica kantiana, cuya elaboracin es
llevada a cabo en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.
Que la religin siempre haya sido vista como fe no significa que deba
ser imprescindiblemente excluida del saber. La religin, segn lo entiende
Cohen, tiene una participacin en la razn, en virtud de la moralidad y,
con esto, una participacin en el saber. En el judaismo, los profetas han
reconocido a Dios por medio de la moralidad. Este conocimiento de Dios
no es ningn conocimiento teortico, sino un conocimiento tico, es decir,
perteneciente a la razn prctica. La peculiaridad de este conocimiento de
Dios radica en que slo puede darse en correlacin con el del hombre. El
conocimiento de Dios lleva entonces imprescindiblemente al conocimiento
del hombre. Cuando Cohen concibe la tica como la doctrina sobre el hom-
3
bre , establece el punto de unin de la religin con la tica: el conocimiento
de Dios lleva al conocimiento del hombre y el conocimiento del hombre
lleva al conocimiento de Dios.
Que Cohen haya considerado el judaismo como la religin de la razn,
no se explica solamente desde el fundamento casual de que l mismo era
judo, sino a partir del hecho de que Cohen, primero, no ha visto en el ju-

2
COHEN, Hermann, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Eine j-
dische Religionsphilosophie (RV), Wiesbaden: Fourier Verlag, dritte Auflage, 1995,
p. 488. [COHEN, Hermann, La religin de la razn desde las fuentes del judasmo
(RR). Tr. Jos Andrs Ancona Quiroz, Barcelona: Anthropos, 2004, p. 326].
3
Cf. COHN, Hermann: Ethik des reinen Willens, Berlin, Bruno Cassirer Verlag,
1904, p. 3: "en cuanto doctrina sobre el hombre la tica es la doctrina sobre el
concepto del hombre".
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4
dasmo ninguna separacin entre religin y moralidad y segundo, el punto
fuerte del monotesmo yace en la relacin entre Dios y el individuo, con-
5
siderado ste no como ejemplo de la totalidad . Podemos decir que Cohen
ha visto en el judaismo el punto de encuentro entre religin y tica. En una
carta a sus Logenbrder de Francfort deja constancia claramente de esto:
"Mi entusiasmo por el judaismo hunde sus races en la conviccin de los
valores ticos de nuestra idea de Dios; en contexto con mis intuiciones
6
cientficas est mi judaismo..."
Ahora bien, tica es para Cohen tica teleolgica kantiana. Cohen ex-
pone en La religin de la razn el motivo por el que considera a la tica de
Kant como columna fundamental: "ah es cuando Kant apareci y cre por
primera vez una tica verdadera, a saber, una que no contuviera en s misma
lgica ni metafsica, sino que las presupusiera y se erigiera sobre ellas: una
7
tica, en consecuencia, como parte sistemtica de la filosofa" .
Que la tica llegue a ser "verdadera tica" por medio de Kant, significa,
por un lado, que es deslindada primeramente de la lgica y de la metafsica
de la naturaleza (fsica), lo cual significa que recibe un objeto "propio" y,
por otro lado, que procede sistemticamente. Veamos esto brevemente.
8
Kant inicia la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
estableciendo una distincin entre dos conocimientos de la razn: formal
y material. El conocimiento formal se ocupa de las reglas del pensar sin
tomar en cuenta los objetos que se hallan en juego; en el material, el co-
nocimiento tiene que habrselas por supuesto con determinados objetos y
leyes. El conocimiento formal de la razn lo conocemos, de acuerdo con
Kant, como lgica. El material depende de la clase de objetos y de las le-
yes a las cuales los objetos estn sometidos. Si los objetos son objetos de
experiencia, entonces tenemos que habrnoslas con leyes de la naturaleza.
El conocimiento de ellas es designado bajo el nombre de fsica. Pero, si los
objetos son objetos de la voluntad, entonces tenemos que habrnoslas con
las leyes de la libertad. Y este conocimiento es la tica.
En la fsica se hace presente una metafsica de la naturaleza, en la tica
por el contrario una metafsica de las costumbres. Por ello se debe dirigir la

4
RV, p. 38 [RR, p. 2 5 ] .
5
RV,p.25 [RR, p. 17].
6
Cita en LWITH, K.: Philosophie der Vernunft and Religin der Offenbarung in H.
Cohens Religiomphilosophie, Heildelberg, Cari Winter - Universittsverlag, 1968,
p. 10.
7
RV.p. 281 [RR, p. 186].
8
KANT, Immanuel: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Edicin
bilinge y traduccin de Jos M a r d o m i n g o , Barcelona, Ariel, 1999.
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mirada a la metafsica de las costumbres cuando debe tratarse de una fun-

dacin de la tica. Por la separacin entre lgica, fsica y tica se construye
el fundamento para realizar una "verdadera tica". Pero la realizacin de
la tica se da cuando sta se hace presente sistemticamente. Ms abajo se
ver que, para Kant, esto es posibilitado solamente en su pureza, es decir,
a priori.
Ms arriba se ha sealado que Cohen se apoya en la tica 'teleolgica'
9
de Kant . Qu significa eso? Cohen ha interpretado la religin de la razn
10
expresamente en relacin a la doctrina de los fines de la tica kantiana .
Para Cohen el fin constituye el concepto-gua del conocimiento: "Y con
el concepto de fin, la correlacin [Dios-hombre] pasa del mero mbito
11
del conocimiento terico al del conocimiento moral" . Si Cohen acenta
siempre nuevamente que la religin se apoya en el mtodo de la tica, en-
tonces se debe ver esto en el sentido del carcter teleolgico de la tica de
Kant. Mtodo no debe ser entendido en el sentido de una tcnica, sino que
se puede decir, en acercamiento a Heidegger, que "toda autntica reflexin
metodolgica [...] tambin nos da, por consiguiente, informacin acerca del
12
modo de ser del ser temtico" . Es decir, existe una interna conexin entre
el mtodo y el objeto de la investigacin. El mtodo no puede sencillamen-
te ser transportado a otros objetos o terrenos. Que la religin se apoye en
el mtodo de la tica no significa por tanto que la religin slo retome la
teleologa de la tica y la transfiera a Dios, antes bien, ocurre con la utiliza-
cin del mtodo teleolgico de la tica una progresiva transformacin del
mismo, la cual tiene lugar juntamente con la transformacin del objeto. En
este sentido, la teleologa que se efecta por la correlacin Dios-hombre no
es simplemente la teleologa de la voluntad autnoma de la tica.
La consideracin de la tica en relacin a la finalidad o teleologa es

9
Con la frase 'tica teleolgica' se quieren subrayar solamente dos estratos en la tica
de Kant: 1) La tica en relacin al principio formal de la generalidad, segn el cual
cada m x i m a de una accin se debe poder probar como principio de una legislacin
general, y 2) La tica en relacin al principio teleolgico de la humanidad, segn
el cual toda legislacin tica m i s m a sirve a un fin ltimo y debe estar orientada a
este fin ltimo. Cf. M E T Z G E R , W.: Gesellschaft, Recht und Staat in der Ethik des
deutschen Idealismus, Heidelberg, 1917, p. 47 ss.; W I N T E R , E.: Ethik als Lehre
vom Menschen, en: HOLZHEY, H. (Hrsg.), Hermann Cohen, Francfort: Lang (Co-
lecccin Auslegungen), 1994, pp. 311-338.
10
"El individuo debe ser construido de acuerdo con la tica, con cuyo mtodo la re-
ligin de la razn tiene que permanecer en ininterrumpida correlacin en el marco
de la doctrina de la finalidad' (RR, pp. 215-216; RV, p. 143).
11
RV, p. 108 [RR, p. 71].
12
H E I D E G G E R , Martin: Ser y Tiempo, Tr. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile,
Editorial Universitaria, 2002, p. 322.
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acentuada por Kant especialmente en la Fundamentacin. En la Crtica de

la razn prctica, por el contrario, el acento es trasladado al principio for-
mal de la generalidad y el principio teleolgico de la humanidad es dejado
de lado. Por ello nos dirigimos brevemente al anlisis tico de Kant de la
mano de la Fundamentacin.

1. Consideraciones generales de la tica kantiana a partir de la

Fundamentacin de la metafsica de las costumbres

La tica puede ser investigada desde dos perspectivas: de manera emp-

rica o de manera pura, esto es, apriori. En el primer caso encontramos una
antropologa prctica, en el segundo la moral. La intencin de Kant se diri-
ge a una filosofa moral pura, que est limpia de todo lo emprico. Con otras
palabras, el principio del actuar no se puede llevar a cabo caprichosamente
de la mano de ejemplos empricos, sino que el fundamento de la obligacin
debe ser buscado a priori en la razn pura pues "todos los conceptos mora-
l3
les tienen su sede y origen completamente a priori en la r a z n " .
La tematizacin de la tica de Kant podemos desmembrarla de la si-
guiente manera: 1) El objeto de este conocimiento es la voluntad y sta es
una facultad "de determinarse a s mismo a obrar en conformidad con la
representacin de ciertas leyes. Y una facultad semejante podemos encon-
14
trarla slo en seres racionales" . 2) Pero esta capacidad debe ser investi-
gada a priori, esto es, se trata de la voluntad pura. 3) Ya que la voluntad es
una capacidad para actuar, Kant habla de razn prctica. 4) Que para obrar
bien sea necesario estar sujeto a leyes morales seala el hecho de que stas
solamente pueden ser determinadas por la razn.
En este sentido, actuar moralmente significa actuar no por inclinacin,
fama, temor, etc., esto es, a partir de un inters ajeno a la voluntad pura,
sino por deber. Deber significa para Kant: "la necesidad objetiva de una
15
accin por obligacin" . De otro modo: actuar moralmente significa actuar
no solamente de acuerdo a la ley moral, sino tambin por mor de esta ley.
Pero, cmo se construye el puente entre la ley de la voluntad pura y mi
actuar respectivo? Para aclarar esto, Kant trata del "imperativo". Los impe-
rativos son "frmulas para expresar la relacin de leyes objetivas del querer
en general a la imperfeccin subjetiva de la voluntad de este o aquel ser
16
racional, por ejemplo, de la voluntad humana" . Kant distingue dos clases

13
KANT, Immanuel: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Edicin
bilinge y traduccin de Jos M a r d o m i n g o , Barcelona, Ariel, 1999, p. 153.
14
Ibid., p. 185.
15
Ibid., p. 209.
16
Ibid. p. 159.
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de imperativos: los imperativos que presenten la necesidad prctica de una

accin posible como medio para algo otro, y los imperativos que presentan
una accin como algo para la misma accin, como meta, sin relacin a
otro fin, como objetiva-necesaria. En el primer caso se trata de imperativos
hipotticos, en el segundo de imperativos categricos.
Los imperativos hipotticos pueden, a su vez, ser divididos: si la accin
es buena en virtud de cualquier intencin posible, entonces el imperativo
es, en tanto posible, imperativo problemtico-prctico. Pero si la accin
es buena en virtud de cualquier intencin real, entonces el imperativo es
asertarico-prctico. A los primeros Kant los llama tambin imperativo de
la historicidad (por ejemplo, el arte), a los segundos imperativos pertene-
cientes a la prosperidad (por ejemplo, la perspicacia).
El imperativo categrico, en tanto que se representa la accin como
buena en s, a saber como fin, es un principio apodctico-prctico. A este
17
imperativo Kant lo llama tambin imperativo de la moralidad .
Despus de lo dicho, se puede ver que en los imperativos categricos
(las leyes de la moralidad) se trata de un juicio caracterizado triplemente, es
sinttico, prctico y apriori. Sinttico, porque se trata de un juicio extensi-
18
vo . Prctico, porque es un imperativo, (imperativos son juicios prcticos).
19
Y a priori, porque el juicio debe ser necesario y estrictamente general .
El imperativo categrico, o bien el principio de la moralidad, es presen-
tado en la Fundamentacin en tres versiones:
1) "Obra slo segn la mxima a travs de la cual puedas querer al
20
mismo tiempo que se convierta en una ley universal .
2) "Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como
en la persona de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca
21
meramente como medio" .

17
I b i d , p . 163.
18
Si recordamos el punto de partida de !a Critica de la razn pura, podemos ver ms
claramente la diferencia entre juicios analticos y sintticos. En los juicios analticos
el predicado est incluido en el sujeto, mientras que en los sintticos el predicado
yace fuera del sujeto. De ah caracteriza Kant los juicios analticos como juicios de
explicacin, mientras que los sintticos son concebidos como juicios de extensin.
Los juicios de experiencia son en su totalidad sintticos, pero si stos deben estar
en el mbito de la tica a priori, la sntesis est no en el campo de la experiencia,
sino en la razn prctica en el campo de la libertad.
19
En la Crtica de la razn pura escribe Kant: "Necesidad y estricta generalidad son
por tanto seales seguras de un conocimiento a priori, y pertenecen tambin uno a
otro inseparablemente". B 4.
20
K A N T , Immanuel: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Edicin
bilinge y traduccin de Jos Mardomingo, Barcelona, Ariel, 1999, p. 173.
21
Ibid., p. 189.
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3) "... a saber, en la idea de la voluntad de todo ser racional como una

22
voluntad umversalmente legisladora" .
Ms abajo Kant aclara el sentido de las tres versiones: ellas muestran
tres momentos del principio de la moralidad. En la generalidad se muestra
la forma del principio, en el fin su materia y en la propia legislacin se
23
resalta la determinacin completa del principio .
La determinacin completa apunta al hecho de que la voluntad como
legisladora debe ser autnoma. Es decir, la ley no puede ser dirigida por
un inters ajeno. La autonoma de la voluntad es, por tanto, la propiedad
24
de la voluntad de ser ley para s misma . Esto est en contraposicin a la
25
heteronoma, en la cual se debe hacer algo porque se quiere otra cosa , en
ese caso la voluntad es conducida por un impulso ajeno.
La autonoma de la voluntad constituye el punto de diferencia decisivo
con otros esfuerzos respecto del principio de la moralidad, los cuales, sin
embargo, han fracasado, por que "se vea al hombre atado por su deber a
leyes, pero a nadie se le ocurri que est sometido solamente a su legis-
26
lacin propia y sin embargo universal . Con otras palabras, no fue visto
que la moralidad debe ser anclada en el principio de la autonoma de la
voluntad. El principio de autonoma juega un papel tan fundamental en la
tica de Kant que en la Crtica de la razn prctica es considerada como
27
"el principio general de la moralidad" . Y la autonoma como la propiedad
de la voluntad de ser ley para s misma, es la libertad de la voluntad. En
este sentido escribe Kant que una voluntad libre y una voluntad bajo leyes
28
ticas es una y la misma .
La presentacin del principio tico lleva al "muy fructfero concepto"
del reino de los fines. Por reino Kant entiende "el enlace sistemtico de

22
Ibid., p. 193.
23
Ibid., p. 2 0 3 . Si comparamos estas formulaciones del imperativo categrico con
aquellas formulaciones en la Crtica de la razn prctica, extraamos el aspecto
teleolgico en la crtica. Al inicio del 7 de la Crtica de la razn prctica presenta
Kant el imperativo categrico de la siguiente manera: "Acta de tal manera, que
la m x i m a de tu voluntad siempre pueda valer al m i s m o tiempo como principio de
una legislacin general".
24
Cf. KANT, Immanuel: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Edicin
bilinge y traduccin de Jos M a r d o m i n g o , Barcelona, Ariel, 1999, p. 2 2 3 .
25
Cf. Ibid., pp. 2 1 3 , 219.
26
Ibid., p. 195.
21
A 58.
21
K A N T , Immanuel: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Edicin
bilinge y traduccin de Jos Mardomingo, Barcelona, Ariel, 1999, p. 2 2 5 .
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29
distintos seres racionales por leyes comunes" . Por esta razn Kant llega
a la conclusin de que "todo ser racional tiene que obrar como si fuera por
sus mximas siempre un miembro legislador en el reino universal de los
30
fines" .

2. Los lmites de la tica filosfica y la peculiaridad de la religin de

la razn

Hemos visto que para Kant el imperativo categrico lleva al "miembro

legislador en el reino general de los fines". Precisamente en esta consecuen-
cia yacen para Cohen los lmites de la tica. Esto es, si preguntamos por la
concepcin del hombre en la tica kantiana, chocamos con el problema de
31
la relacin entre la humanidad y el individuo . La humanidad en la concep-
cin de Kant slo puede ser vista como el reino de los fines, mientras que el
individuo constituye un miembro en esta generalidad. La crtica de Cohen a
la tica kantiana radica precisamente en esta disolucin del individuo en la
32
totalidad . El individuo como tal permanece velado para la tica kantiana.
"El individuo constituye un problema en el cual destaca la peculiaridad de
33
la religin a diferencia de la tica" . Debemos aclarar esto.
Segn Cohen, la tica puede reconocer al hombre slo como humani-
34 35
dad , ya que su meta ltima yace en la totalidad . En esto la particularidad
del individuo est cegada, ya que el individuo nicamente puede ser un
"portador de la humanidad"; el individuo llega a ser smbolo de la humani-
36 37
dad , un ejemplo de humanidad .
Pero, no ocurre por medio de la autonoma de la voluntad la creacin
del individuo, en tanto ste es concebido como una voluntad legisladora?
Sobre esto escribe Cohen: "Sin embargo, el individuo libre de la tica, si
no se disuelve en las comunidades relativas de la Pluralidad, sino se orienta
y proyecta hacia su perfeccin ideal conforme a la Totalidad, por fuerza se
38
disuelve como individuo en la Totalidad" . Y esta desaparicin significa

29
Ibid., p. 197.
30
Ibid., p . 207.
31
RV, p. 37 [RR, p. 2 5 ] .
32
RV, p. 208 [RR, p. 138].
33
RV, p. 208 [RR, p. 138].
34
RV, p. 15 [RR, p. 10].
35
RV, p. 17 [RR, P. 11].
36
RV, pp. 15-16, 439 [RR, pp. 10, 294].
37
RV,p. 23 [RR, p. 16].
38
RV.p. 208 [RR, p. 138].
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39
para Cohen el "mximo triunfo de la tica" .
Aqu yace una diferencia decisiva entre tica y religin. Veremos que la
pregunta religiosa por Dios encierra la pregunta por el hombre en su indi-
vidualidad. La religin no se esfuerza en este sentido por una comprensin
del hombre como totalidad, sino que busca la determinacin del hombre
en su individualidad. El descubrimiento de la individualidad por parte de
la religin es nicamente posible de la mano de la esfera de la correlacin
Dios-hombre. Por medio de ella, la religin, segn Cohen, va ms all de
la tica y crea un nuevo concepto de hombre y de Dios. La correlacin
Dios-hombre no debe ser entendida en un sentido mtico o mstico, sino
que est, segn Cohen, claramente anclada en la razn. En este sentido, la
razn se constituye como el fundamento de la correlacin Dios-hombre:
"Y el ser humano (...) no slo es vida, sino tambin razn, y slo gracias a
la razn, a la facultad de conocer, se convierte en aquel ser humano capaz
de entrar en correlacin con Dios. Vista tambin desde Dios, la razn es la
condicin en virtud de la cual Dios puede entrar en correlacin con el ser
40
humano" .
La correlacin puede ser vista, segn Cohen, por ambos correlatos. Vista
desde Dios la correlacin con el hombre es realizada por la creacin. Por la
creacin el hombre entra en correlacin con Dios. En la creacin del hom-
41
bre, o bien del ser racional, y esto es de la razn, se muestra la relacin de
Dios con los hombres. Por la creacin de la razn surge al mismo tiempo
la relacin del hombre con Dios. Esto se caracteriza como revelacin. Esto
es, revelacin es la manera como Dios entra en relacin con el hombre.
Cohen resume la correlacin de la siguiente manera: "Si ha de subsistir
como creacin de Dios y si ha de ser posible sujeto de revelacin, entonces

39
Ibid.
40
Aqu aparece la pregunta que interroga si Dios no ha recibido ya en la tica kantiana
un determinado lugar. A esto se debe asentir, solo que en Kant Dios significa un
postulado. De ah escribe Cohen: "La tica define ella m i s m a a su Dios como el
garante de la moralidad sobre la tierra. Pero, ms all de la definicin, del postulado
de esta idea, fallan sus m e d i o s " (RV 462, RR 309). Es decir, Dios significa en la
tica la condicin de posibilidad para el realizarse de la moralidad c o m o el bien
mayor. En este sentido, Dios est presupuesto, postulado. El es entonces un postu-
lado de la razn pura prctica (Cf. KANT, Immanuel: Critica de la razn prctica,
A 233ss.). Dios tiene en la tica de Kant el lugar de una causa o principio supremo
en relacin a la moralidad que tiene lugar en los seres racionales. La relacin entre
Dios y el hombre es una relacin lgica de fundamentacin y no es una correlacin
personal. Pero en la religin de la razn entra Dios por medio de la correlacin en
otra relacin con el hombre: como un Dios personal, moral y perdonador (RV 102,
RR 67).
41
RV, p. 101 [RR,p. 6 6 ] .
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esta ltima slo puede ser posible gracias a la razn humana; por consi-
guiente, la revelacin misma slo puede ser posible en cuanto revelacin
42
de la razn .
Debemos cuidarnos en este punto de una falsa comprensin. Aunque la
razn es el mbito de la correlacin entre Dios y el hombre, siempre es vista
en la religin como una creacin de Dios. Dios no surge por la razn, no es
una produccin de la razn, sino que la razn y sus principios sirven a la
correlacin Dios-hombre. En este sentido Cohen apunta que la esencia de
la moralidad y, correspondiendo con ella, la esencia de la razn consisten
43
en la correlacin entre Dios y el hombre .
Pero la correlacin Dios-hombre, o creacin-revelacin no debe ser
considerada como sencillamente esttica, esto es, como un proceso nico,
sino que debe ser concebida en su continuo llevarse a cabo. Por ello habla
Cohen de la revelacin como la "continuacin de la creacin", "en la me-
dida en que plantea como suya la cuestin de la creacin del ser humano
44
como ser racional" .
Pero, en qu sentido se problematiza la creacin del hombre o de la ra-
zn por medio de la revelacin? Cohen ve esto en la complementacin de la
pregunta por la causa con la pregunta por el fin: " s l o cuando la pregunta
de dnde y por qu? sea completada con la pregunta: a dnde y a qu?;
slo cuando el inters por la causa tenga su complemento en el inters por
el fin, slo a causa de este complemento deja la razn de ser una semi-ra-
45
zn, y el espritu llega a ser un espritu completo y unificado" .
El conocimiento de la unicidad de Dios, que es realizada por la creacin,
no significa para la religin de la razn entenderla teorticamente en un
contexto causal, sino final, teleolgico, esto es, a travs de la aceptacin
46
de la exigencias ticas . La pregunta por el conocimiento de Dios en la
religin de la razn es determinada por la moralidad, pertenece a la razn
47
prctica. Por ello revelacin y ley son idnticos .
Sobre este fundamento podemos comprender mejor la correlacin Dios-
hombre caracterizada como esencia de la moralidad: "La razn, con su
48
principio del bien, une a Dios y al hombre, a la religin y a la moralidad" .

42
Ibid., p. 95 [RR, pp. 62-63]
43
Ibid., p. 114 [RR, p. 75].
44
Ibid., p. 82 [RR, p. 54].
45
Ibid., p. 108 [RR, p. 71].
46
Ibid., p. 108 [RR, p. 71].
47
Ibid., p. 394 [RR, p. 266].
48
Ibid., p. 39 [RR, p. 2 6 ] .
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C u a n d o surgen D i o s y el h o m b r e en su correlacin por m e d i o de la razn

prctica, entonces sale a relucir tambin por m e d i o de ella la correlacin
entre religin y moralidad.
M s arriba h e m o s subrayado que el principio de la m o r a l i d a d es el im-
perativo categrico. All h e m o s visto que la ley tica es la ley de la razn
prctica autnoma. La ley moral en la tica debe ser transformada en deber.
No obstante, slo a travs de la religin se considera la ley en una n u e v a
dimensin: la ley c o m o el m a n d a m i e n t o de D i o s . A q u p o d e m o s plantear
la siguiente pregunta: si el m a n d a m i e n t o de Dios no p u e d e ser considerado
como un impulso ajeno perteneciente a la h e t e r o n o m a de la razn. Sobre
ello, Cohen escribe que la ley de Dios no es oposicin a la a u t o n o m a de la
49
voluntad t i c a , sino que presenta su clarificacin contextual: la ley viene
50
de Dios, el deber del h o m b r e . En este sentido, la esencia de la moralidad
yace en la correlacin Dios-hombre: sin h o m b r e no hay deber, pero sin Dios
no hay ley. P o r ello C o h e n seala la peculiaridad de la palabra 'Mizna',
la cual significa tanto ley c o m o tambin deber. En esta palabra llega a ser
51
viviente la correlacin D i o s - h o m b r e o religin-tica .
La peculiaridad de la ley de D i o s consiste al m i s m o t i e m p o en q u e por
medio de ella el h o m b r e es c o n c e b i d o no l i m i t a d a m e n t e c o m o individuo
para la a u t o n o m a de la razn, el cual al final d e s a p a r e c e en la totalidad,
sino que el h o m b r e llega a ser individuo en el sentido estricto de la pala-
52
bra, esto es, individuo para la ley de D i o s : Slo la ley (de D i o s ) lo h a c e
individuo.
En este punto p o d e m o s elevar la pregunta: por qu j u e g a un papel de-
cisivo el descubrimiento del individuo c o m o tal en la religin de la razn?
Esto no tiene ningn fundamento, sino que est en relacin con una relacin
original con Dios: "El concepto de ser h u m a n o crece en la correlacin rec-
proca de los seres h u m a n o s y, por consiguiente, crece t a m b i n el contenido
53
de la correlacin entre el ser h u m a n o y D i o s .
La c o m p r e n s i n objetiva de la correlacin D i o s - h o m b r e d e p e n d e de
que d i s p o n g a m o s al m i s m o t i e m p o de un c o n c e p t o original del h o m b r e y
de la relacin del h o m b r e con el h o m b r e : " L a s relaciones entre ser h u m a n o
y ser h u m a n o constituyen la correlacin inferior o, m s c o r r e c t a m e n t e , la
54
correlacin que es el a l m a de la correlacin entre D i o s y el ser h u m a n o " .

49
RV, p . 395 [RR, p . 2 6 6 ] .
51
RV, p. 4 0 1 [RR, p . 2 7 0 ] .
51
Ibid.
52
RV, p. 192 [RR, p. 127].
53
RV, p. 154 [RR, P. 102]
54
R V . p . 153 [ R R , p . 102].
368 N G E L X O L O C O T Z I Y E Z / T I E N E P R I O R I D A D L A R E L I G I N S O B R E L A TICA?

En otro pasaje: "La actitud del ser humano hacia Dios, que puede ser sin
duda un secreto, puede ser controlada en cierta medida por la actitud que
55
se adopte frente al ser humano" .
En este sentido, el camino adecuado para el conocimiento de Dios
tiene su punto de arranque en el conocimiento del hombre. La esfera del
individuo como tal, escondida para la tica, es tematizada por la religin
de la razn en el correr de su preguntar. Y aqu yace un complemento de la
religin respecto a la doctrina tica, independiente de la tica filosfica.
La pregunta por el individuo conduce a Cohen desde un principio a
interrogar por el posible conocimiento tico de mi yo. Cohen se pregunta
si acaso "el descubrimiento del T, me puede llevar a m mismo tambin a
56
cobrar conciencia, y conciencia de mi Yo" . Si la meta de la tica referida a
la totalidad no atiende al individuo como tal, entonces es claro que el t no
puede ser tematizado en la tica. Pero el realce del t es decisivo, en tanto
57
el concepto de individuo exige este t , de ah que el t traiga "un nuevo
58
problema al concepto de hombre . Pero, cmo llega a ser accesible el t?
El t no significa simplemente el otro junto a m, sino que debe ser descu-
bierto sistemticamente en un proceso, en una serie de transformaciones.
Este camino llevar desde el 'congnere' (Nebenmenschen) pasando por el
'prjimo' (Mitmenschen) y el individuo pecador hasta el yo que redime. En
este proceso la correlacin Dios-hombre se aclarar paulatinamente.
La primera transformacin es aquella del congnere en prjimo. Esto
es realizado por la compasin: "En la compasin, el ser humano comienza
a amar al ser humano, a convertir al congnere en prjimo. Lo que no con-
59
sigue la tica, lo consigue la religin" . El sufrimiento no es un momento
indiferente para el yo (contra el estoicismo), sino que en el sufrimiento
Cohen ve algo decisivo para el hombre: "En efecto, el valor de la vida
60
humana no reside en la felicidad sino ms bien en el sufrimiento" . El su-
61
frimiento se muestra entonces como la esencia del hombre . A travs de la
62
compasin ocurre una primera transformacin de 'l' en ' t ' . Pero, qu
significa compasin? "La compasin, en cuanto nueva forma originaria de

55
RV, pp. 154-155 [RR, p. 102].
56
RV, p. 1 7 [ R R , p. 11].
57
RV, p. 18 [RR, p. 12].
58
Ibid.
59
RV, p. 169 [RR, p. 113].
60
RV, p. 307 [RR, p. 2 0 3 ] .
61
RV. p . 170 [RR, p. 113].
62
RV, p . 19 [RR, p . 13].
 REVISTA PHILOSOPHICA V O L . 29 [SEMESTRE I / 2 0 0 6 ] 3 6 9

63
humanidad, se despierta como amor" . Podemos decir que la compasin
seala la forma original del amor religioso. A su vez, la transformacin
de congnere en prjimo se produce a travs de la compasin. Y esto se
64
realiza por la accin: "En la accin misma el amor tiende al ser humano" .
Pero si la accin es "el torrente de la voluntad pura", significa entonces
que la compasin, o bien el amor al ser humano es un impulso heternomo
respecto de la accin moral? Cohen responde: "El amor vale como impulso
de la accin, porque convierte al ser humano mismo en la fuente primera de
la accin. Si el amor es el que suscita la accin, entonces su mvil no es un
65
objeto ajeno (...) El amor debe excluir como mvil todo lo ajeno .
A travs de la compasin, pues, ocurre un primer acercamiento al hom-
66
bre: como prjimo. Pero el prjimo no es an el individuo que se busca . El
paso posterior ocurre a travs de un concepto fundamental: pecado. Pecado
67
es un concepto mediador para la fundamentacin del hombre como y o :
"...el yo pecador (...) slo como punto de transicin para concebir el nuevo
68
Yo, an no concebido por la tica pura" .
El pecado del individuo es considerado como pecado ante Dios, y esto
69
significa, segn Ezequiel, atentar contra la justicia . En el pecado ocurre
un distanciamiento de Dios. En este sentido se puede entender por qu el
individuo pecador constituye solamente un punto de transicin: la meta
70
reside en la liberacin del pecado . nicamente cuando se ha alcanzado la
liberacin del pecado, se concibe el nuevo Yo.
La liberacin es, por tanto, el paso necesario para la transformacin del
individuo pecador en el yo redimido. Pero, cmo ocurre esta transforma-
cin? La salvacin es la liberacin del pecado y el pecado es atentar contra
71
la justicia, entonces la salvacin debe ser la realizacin de la justicia :
72
"Pero la redencin se logra slo por medio de la justicia" .
Antes de la transformacin del individuo pecador en el yo redimido
debe estar presente el autoconocimiento del pecado: la confesin del peca-

63
RV, p. 169 [RR, p. 113]
64
RV, p. 187 [RR, p. 124].
65
RV, p. 190 [RR,p. 126].
66
RV, p. 192 [RR, p. 127].
67
RV, p. 216 [RR, p. 143].
68
RV, p. 218 [RR, p. 144].
69
RV, p. 214 [RR, p. 142].
70
RV, p. 218[RR, p. 144].
71
RV,p.219[RR, p.145].
72
Ibid.
370 N G E L X O L O C O T Z I Y E Z / T I E N E P R I O R I D A D L A R E L I G I N S O B R E L A TICA?

13
do. Esto es "la penitencia que el pecador tiene que asumir" . La meta se
alcanza en la reconciliacin con Dios.
Por medio del descubrimiento del individuo como yo redimido se descu-
bre, al mismo tiempo, un nuevo concepto de Dios, ya que entre ambos reina
siempre una misma correlacin. El nuevo concepto de Dios consiste en el
descubrimiento de una esencia que se abre en la reconciliacin: perdonar
74
los pecados del hombre . Por ello la correlacin se ve de manera completa
cuando son considerados el hombre como yo redimido y Dios como el Dios
que perdona.

3. Conclusiones

A nuestra pregunta, planteada al principio, que interrogaba por el exce-

dente de significado de la religin en relacin a la tica, podemos responder
entonces lo siguiente:

1) Por medio del punto de partida de la religin de la razn se demuestra

que no debe existir necesariamente un abismo entre la razn y la fe. La
razn prctica es el campo donde se encuentran la religin y la tica.
2) El puente entre religin y tica no consiste simplemente en una analo-
ga. Por medio del realce del punto de contacto (la razn) se muestran
al mismo tiempo los contextos comunes y las diferencias entre ambas.
3) La religin depende metdicamente de la tica. La religin no posee
un mtodo, sino que permanece dentro de la doctrina de los fines de la
tica.
4) Esta dependencia metdica no significa una dependencia de conte-
nido. De la mano del mtodo de la tica, la religin va ms all de la
tematizacin de contenidos de la tica y abre campos que permanecen
cerrados para la tica.
5) Pero, a travs del descubrimiento del contenido de la religin, se trans-
forma de alguna manera el mtodo proveniente de la tica. Si vemos el
mtodo no simplemente como una tcnica, entonces ste se transforma
por medio del objeto de la investigacin: el mtodo se convierte a partir
de una teleologa de la voluntad autnoma en una teleologa de la ley
de Dios.
6) En el descubrimiento del campo, cerrado para la tica, la religin va

73
RV.p. 228 [RR, p. 151].
74
RV, p . 2 4 9 [RR, p . 164].
REVISTA PHILOSOPHICA V O L . 29 [SEMESTRE I / 2 0 0 6 ] 371

m s all de la tica metdicamente y, en cuestin de contenidos, la

religin c o m p l e m e n t a a la tica.
7) La complementacin se lleva a cabo en la correlacin D i o s - h o m b r e , de-
velada por m e d i o de la religin de la razn. Por ella se libera la esencia
de la moralidad tematizada por la tica filosfica.
8) A travs del realce de esa correlacin, entendida c o m o la esencia de la
moralidad, se abre al m i s m o t i e m p o la esencia del h o m b r e de m a n e r a
m s original. Esto es, el h o m b r e es visto en su ser-quien (Wer-sein),
en su individualidad y no solamente c o m o un ejemplo o s m b o l o de la
totalidad.
9) Ya que en la esencia del h o m b r e reina la correlacin c o n Dios, se g a n a
c o r r e s p o n d i e n t e m e n t e un c o n c e p t o de D i o s m s original: Dios es con-
siderado no c o m o postulado sin m s , sino c o m o un D i o s personal que
perdona.
10) Los p r o b l e m a s que deben p e r m a n e c e r abiertos en la confrontacin de
la religin con la tica, no sealan carencias de la religin o de la tica,
sino que r e m i t e n a su esencia. Si e n t e n d e m o s los p r o b l e m a s no c o m o
dados, sino c o m o tarea, entonces la peculiaridad de la religin y de la
tica exige que se las piense una vez m s : " C o m o la tica, as t a m b i n
la religin siempre tendr que ver slo con tareas, que, en cuanto tales,
son infinitas y que, por ello, t a m b i n p u e d e n exigir slo s o l u c i o n e s
75
infinitas" .

75
RV, p. 238 [RR, p. 157].