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Wilhelm Dilthey

Autor: Francisco Fernndez Labastida

Wilhelm Dilthey (1833-1911) es el pensador ms importante del


historicismo alemn. Su obra ms conocida, la Introduccin a las
ciencias del espritu (1883), da inicio a su proyecto de crtica de la razn
histrica, que tena como objetivo encontrar un fundamento
epistemolgico slido para las ciencias humanas. La fenomenologa
(Husserl, Scheler, Heidegger), el existencialismo (Jaspers) y la
hermenutica filosfica (Gadamer, Ricoeur) son deudoras de las
reflexiones de este filsofo sobre la psicologa y la estructura de la vida
histrica, as como de su teora de las visiones de mundo.

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ndice
1. Vida y obras

2. El proyecto diltheyano: la crtica de la razn histrica

3. Crtica del intelectualismo kantiano

4. La vida, fundamento de la filosofa

5. Conexin y estructura: categoras fundamentales de la vida

6. Individuo, mundo, sociedad, historia

7. La teora de las visiones de mundo

8. La fundamentacin de las ciencias del espritu: psicologa o


hermenutica?

9. Metafsica y religin

10. Bibliografa

10.1. Obras de Dilthey

10.1.1. Gesammelte Schriften

10.1.2. Diarios y recopilaciones de cartas

10.2. Traducciones castellanas

10.2.1. Obras de Dilthey

10.2.2. Otras traducciones

10.3. Seleccin de libros y artculos sobre Dilthey

1. Vida y obras
Wilhelm Dilthey naci en Biebrich am Rhein (Wiesbaden, Alemania) el
19 de noviembre de 1833. Por deseos de su padre, que era pastor y
predicador de la corte del duque de Nassau, en 1852 se inscribi en la
facultad de teologa de la universidad de Heidelberg. All asisti a las
lecciones de Kuno Fischer, que confirmaron su inters por la filosofa. Al
ao siguiente se traslad a Berln, para continuar all sus estudios

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universitarios. En la universidad de esa ciudad, adems de completar
elcurriculum teolgico, sigui con asiduidad los cursos de Adolf
Trendelenburg, que lo introdujeron en el pensamiento de Platn y
Aristteles. Adems, conoci y trat a varios de los principales
representantes de la escuela histrica, que se encontraba en su
momento de mayor esplendor.

En 1856, despus de terminar los cursos teolgicos, y para complacer


a su padre, se present al examen de teologa, en el que sac el primer
lugar. Predic ese mismo ao su primer y nico sermn en la iglesia
parroquial de Mosbach cerca de Biebrich am Rhein y volvi a Berln,
para continuar all la preparacin de su habilitacin como profesor
universitario. En esos aos entr en contacto con los archivos pstumos
de Schleiermacher, gracias a Ludwig Jonas, discpulo y yerno de
Schleiermacher, que le pidi ayuda para terminar el trabajo de
publicacin de su epistolario. Despus de la muerte de Jonas, Dilthey se
encarg de terminar la edicin de la correspondencia de este telogo
reformado. En 1860 escribi un ensayo acerca de la hermenutica de
Schleiermacher, que present en un concurso organizado por la
Fundacin Schleiermacher. El escrito no slo gan el concurso, sino
que los jueces le otorgaron el doble de la cantidad que se haba
establecido originalmente como premio.

Como tema de tesis para su habilitacin haba elegido el


nominalismo, y realizaba la investigacin bajo la direccin de
Trendelenburg. Sin embargo, tuvo que abandonarlo a los pocos meses
de haber iniciado porque la lectura de los manuscritos medievales le
produca un fuerte dolor de ojos que le impeda trabajar. Estas
circunstancias lo obligaron a cambiar de tema y a terminar su
preparacin a la docencia con un trabajo acerca de la tica de
Schleiermacher, que present como tesis doctoral en 1864, y ese mismo
ao fue habilitado con un estudio acerca de la conciencia moral.

De 1865 a 1867 ense lgica e historia de la filosofa en Berln. En


1867 acept el ofrecimiento de ensear en la universidad de Basilea, en
donde permaneci sin embargo slo un curso acadmico, para despus
trasladarse a Kiel como profesor adjunto. All dio a la imprenta el primer
volumen de su Vida de Schleiermacher. Dos aos despus de su llegada
a Kiel, le ofrecieron la ctedra de filosofa que haba quedado libre en la
universidad de Breslau (ahora Wrocaw, Polonia), en donde ense de
1871 a 1883. En 1875 public el ensayo Acerca del estudio de la historia
de las ciencias del hombre, de la sociedad y del estado y, en 1883, la

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primera parte de su famosa Introduccin a las ciencias del espritu. En
Breslau conoci a Kte Pttmann, con la que se casa en 1875 y que ser
la madre de sus tres hijos.

En 1883, cuando estaba ultimando los detalles para la publicacin de


laIntroduccin, acept el ofrecimiento de la ctedra de filosofa de la
universidad de Berln, que en su momento haba pertenecido a Fichte,
Hegel y Schelling. Dilthey la ocupar hasta el momento de su jubilacin,
en 1907. En 1887 fue elegido miembro de la Academia Prusiana de las
Ciencias. Su segundo periodo berlins es el momento de la madurez
acadmica, en el cual contina sus investigaciones en el mbito de la
teora del conocimiento y de la historia del pensamiento, especialmente
de la poca que abarca desde el Renacimiento y la Reforma hasta el
final de la Edad Moderna. En el ltimo decenio del siglo XIX vieron la luz
los ensayos Acerca del origen y legitimidad de nuestra creencia en la
realidad del mundo exterior (1890); Experiencia y Pensamiento. Estudio
acerca de la lgica gnoseolgica del s. XIX (1892); Ideas acerca de una
psicologa descriptiva y analtica (1894); y Sobre psicologa comparada.
Contribuciones al estudio de la individualidad (1895-6). Adems, dedic
tiempo a ordenar y reelaborar algunos materiales, pensando en la
publicacin de la segunda parte de laIntroduccin y la terminacin de
la Vida de Schleiermacher, obras que sin embargo no lograr concluir.

Los ltimos aos de su vida acadmica estn marcados por el


esfuerzo por completar el trabajo de fundamentacin de las ciencias del
espritu, que le hacan dirigir su mirada a problemas de carcter filosfico
y hermenutico. De 1900 es el ensayo Orgenes de la hermenutica, que
para algunos estudiosos seala el punto de inflexin del pensamiento
diltheyano, al abandonar el primado de la psicologa en la
fundamentacin de las ciencias del espritu, sustituyndola por la
hermenutica. En 1905 public un libro que recoge una serie de ensayos
sobre Lessing, Goethe, Novalis y Hlderlin: Vida y Poesa. Al ao
siguiente da a la imprenta un estudio de ttulo Historia juvenil de Hegel,
que, junto con la publicacin de las obras juveniles de Hegel por parte de
Hermann Nohl uno de los ms estrechos colaboradores de Dilthey en
ese periodo dio inicio una nueva etapa de la interpretacin del
pensamiento de Hegel. En cambio, en los ensayos La esencia de la
filosofa(1907), Estructuracin del mundo histrico (1910) y Los tipos de
concepcin del mundo y su desarrollo en los sistemas metafsicos (1911),
Dilthey perfila su teora de las concepciones o visiones de mundo
(Weltanschauungen). La publicacin de este ltimo lo hizo objeto de
duros ataques por parte de Edmund Husserl, que en un artculo La

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filosofa como ciencia rigurosa(1910-11) denunciaba tendencias
historicistas y relativistas en el pensamiento diltheyano. A fin de aclarar la
cuestin, hubo un vivaz intercambio epistolar entre los dos filsofos
durante el ltimo ao de la vida de Dilthey. Sin embargo, no llegaron a
encontrarse personalmente, porque Dilthey muri el primero de octubre
de 1911, mientras pasaba un periodo de descanso en el sur del Tirol, en
un pueblecito llamado Seis am Schlern (Siusi), cercano a la ciudad de
Bozen (Bolzano).

Despus de su muerte, sus discpulos ms allegados afrontaron la


tarea de ordenar y seleccionar la inmensa mole de manuscritos del
maestro, en vista de su publicacin. Gracias a este trabajo, en el periodo
que va de 1914 a 1936 vieron la luz nueve volmenes de
los Gesammelte Schriften del maestro. Esta labor se vio interrumpida por
la II Guerra Mundial. En 1958 se reinici este trabajo de edicin, que ha
sido terminada en el ao 2006. Sin embargo, dadas las caractersticas
del legado pstumo de Dilthey, no se puede hablar simplemente de la
publicacin de una coleccin Opera Omnia que incluyese en modo
ordenado y completo sus obras, porque la edicin de ese material ha
implicado con frecuencia la labor de seleccionar para la publicacin uno
entre los diferentes borradores o bocetos de un mismo escrito indito, o
la versin ms fiel o completa de los apuntes de clase, aadindose a
veces la dificultad para establecer una exacta cronologa entre dichos
documentos.

A grandes rasgos, la mayora de los especialistas en el pensamiento


de este autor pueden ser colocados en dos posiciones distintas. Una
buena parte de ellos tiende a ver dos etapas o dos polos en conflicto
en la obra de este filsofo. Consideran que Dilthey asign al inicio una
funcin principal a la psicologa dentro de la epistemologa de las
ciencias del espritu (Geisteswissenschaften), pero que, en un segundo
momento, debido tanto a las crticas de Hermann Ebbinghaus y de
Wilhelm Windelband como a la lectura de las Investigaciones lgicas de
Edmund Husserl, Dilthey puso la psicologa en un segundo plano, dando
en cambio una importancia fundamental a la hermenutica dentro del
proceso cognoscitivo [Heidegger 2004: 77; Aron 1950: 103-6; Rossi
1994: 54, 56-7; Habermas 1982: 153-4]. Otros intrpretes de su
pensamiento, por el contrario, intentan mostrar que en su obra se da,
ms que una sustitucin de principios, una evolucin homognea [maz
1946: passim;Diwald 1963: 11-22; Marini 1965: passim]

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Las referencias a las obras de Dilthey que se hacen a lo largo de esta
presentacin indican el ttulo del volumen correspondiente de la
traduccin castellana de las Gesammelte Schriften en la que ha sido
publicado el ensayo del que se ha tomado la cita; o, en su caso, stas
sealan el nmero del volumen de los Gesammelte Schriften que lo
contiene. Para evitar confusiones, hay que tener en cuenta que slo en
contadas ocasiones el ttulo del ensayo del que se ha tomado el texto
citado o al que se hace referencia coincide con el ttulo del volumen
que lo contiene.

2. El proyecto diltheyano: la crtica de la


razn histrica
A mediados del siglo XIX, en Alemania se haba disipado casi
completamente el aura mgica que posea el idealismo hegeliano, que
haba pretendido englobar la ciencia natural dentro de su sistema
dialctico. Esta tentativa de reducir la naturaleza a manifestacin del
espritu provoc una reaccin en sentido contrario en los crculos
cientficos y filosficos, que sin embargo tampoco estaba exenta de
peligros, pues a su vez reducan el espritu umano a mero producto de la
naturaleza. Ante este panorama, algunos volvieron la mirada a Kant y a
la subjetividad trascendental en busca de un fundamento firme sobre la
cual construir el edificio de las ciencias sociales. Sin embargo, la teora
del conocimiento kantiana no permite el desarrollo de un modelo
cientfico diferente del que ha sido utilizado para la investigacin
experimental. Es verdad que el criticismo kantiano crea un mbito
independiente para el mundo de la libertad humana, pero a costa de
negar la posibilidad de que sus creaciones puedan ser en cuanto tales
objeto de ciencia. A las posiciones kantiana y positivista se oponan
filsofos como Hermann Lotze o Johann Friedrich Herbart que de un
modo u otro reproponan una fundamentacin metafsica de las ciencias
empricas, explicando por medio de una instancia absoluta o
trascendente su conexin y teleologa internas, as como la posibilidad
misma del conocimiento. Por tanto, si no quera volver a una
fundamentacin metafsica del conocimiento, la comunidad cientfica se
encontraba ante la disyuntiva de negar la cientificidad al estudio de la
historia, del derecho y de la literatura, o por el contrario aplicar a estas
disciplinas un mtodo que desnaturaliza la especfica comprensin que
podemos tener de las realidades histrico-sociales.

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Desde el inicio de su vida acadmica Wilhelm Dilthey se rebela ante
este falso dilema. Por una parte, en contra de las posiciones de tipo
idealista, rechaza toda ciencia que pretenda explicar por medio
de razonesmetafsicas o meta-histricas que gobiernen los
acontecimientos humanos y guen el curso de la historia hacia un fin que
la trascienda, ya sea que se trate del Espritu Absoluto hegeliano o del
estado positivo del saber que Comte propone. En efecto, aunque
comparta la visin evolutiva y orgnica de la historia humana del
Romanticismo y del Idealismo, sin embargo Dilthey siente una profunda
alergia al Espritu del Pueblo (Volksgeist), al Espritu del Mundo
(Weltgeist), o a los distintos avatares del Espritu del idealismo hegeliano.
La historia es para Dilthey obra de los hombres individuales, y no una
manifestacin del Espritu [Introduccin a las ciencias del espritu: 40, 49,
55-56]. Sin negar la existencia de una conexin y teleologa en el actuar
del hombre, o el deber de comprender y juzgar los acontecimientos
histricos a la luz de valores concretos, Dilthey afirma que este hecho no
implica que exista una finalidad que gue la historia desde fuera. Por el
contrario, todos los eventos nacen y perecen dentro de la historia,
ordenndose segn un desarrollo temporal dirigido por una teleologa
inmanente a la historia misma: no es posible construir una filosofa de la
historia more hegeliano.

Por otra parte, coincidiendo con los representantes del neokantismo,


Dilthey sostiene que la tarea de la filosofa es de carcter epistemolgico-
crtico, es decir, su misin es determinar las condiciones de posibilidad
del conocimiento humano en general, y del saber cientfico en particular.
Como ya lo era para Kant, para l tambin es fundamental la distincin
entre naturaleza (reino de la causalidad) y espritu (reino de la libertad).
Pero, a diferencia de Kant, Dilthey mantiene que tambin es posible
conocer cientficamente las creaciones del espritu humano. Cada uno de
estos reinos constituye el objeto de dos tipos distintos de conocimiento:
el conocimiento de la naturaleza y el conocimiento histrico. En efecto,
los hechos histricos poseen una ndole y una legalidad diversas de los
hechos estudiados por las ciencias de la naturaleza: los hechos de la
sociedad nos son comprensibles desde dentro, podemos revivirlos, hasta
cierto grado, a base de la percepcin de nuestros propios estados, y la
figuracin del mundo histrico la acompaamos de amor y de odio, de
apasionada alegra, de todo el ardor de nuestros afectos. Por el
contrario, la naturaleza es muda para nosotros. Solamente el poder de
nuestra imaginacin infunde una apariencia de vida e interioridad en ella
(). La naturaleza nos es extraa porque es algo exterior, nada ntimo.

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La sociedad es nuestro mundo [Introduccin a las ciencias del espritu:
44-5].

Dilthey llama explicacin (Erklren) al conocimiento que el hombre


puede alcanzar de los objetos naturales, que se encuentran regidos por
leyes necesarias y universales; y, en cambio, comprensin (Verstehen) a
la modalidad del conocimiento de los hechos histricos, es decir, de los
productos de la cultura humana (mitos, leyes, costumbres, valores, obras
de arte, sistemas de pensamiento, religiones, etc.). Estos hechos son las
huellas que la actividad libre y creadora del hombre deja en el mundo. En
el conjunto de estas realidades pequeas y grandes que constituyen el
mundo histrico se revela la entera naturaleza del hombre como un ser
que no slo piensa, sino que tambin siente y ama. En el proceso de
comprensin de los acontecimientos humanos ocupa un papel importante
la propia experiencia vital, nuestras vivencias (Erlebnisse) que presentan
modalidades estructurales comunes en todos los hombres. En efecto,

las ciencias del espritu (Geisteswissenschaften) se


diferencian de las ciencias de la naturaleza
(Naturwissenschaften), en primer lugar, porque stas tienen
como objeto suyo hechos que se presentan en la conciencia
dispersos, procedentes de fuera, como fenmenos, mientras
que en las ciencias del espritu se presentan desde dentro,
como realidad, y, originalmente, como una conexin viva. As
resulta que en las ciencias de la naturaleza se nos ofrece la
conexin natural slo a travs de conclusiones
suplementarias, por medio de un haz de hiptesis. Por el
contrario, en las ciencias del espritu tenemos como base la
conexin de la vida anmica como algo originalmente dado.
La naturaleza la explicamos, la vida anmica la
comprendemos [Psicologa y teora del conocimiento:
196-197].

El objetivo de Dilthey es dotar de rigor cientfico a las ciencias del


espritu, es decir, a la historia y a las creaciones culturales, que Kant no
haba tomado en consideracin. Ya en 1867, en su conferencia inaugural
en la universidad de Basilea, Dilthey sealaba como una misin propia
de su generacin la tarea de proseguir el camino crtico de Kant y
fundamentar una ciencia emprica del espritu humano [De Leibniz a
Goethe: 360]. Es decir, Dilthey se propone responder a la pregunta
cmo es posible alcanzar un conocimiento cierto de los eventos
histricos, tal que permita sistematizarlos en modo cientco?. O

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dicho more kantiano: cules son las condiciones de posibilidad del
conocimiento histrico? [El mundo histrico: 286, 3023; Ortega y
Gasset 1983: 186]. Sin embargo, aunque sea kantiano el espritu que lo
mueve, no trata de aplicar o adaptar las Crticas kantianas a un campo
del saber que Kant haba dejado sin explorar, sino ms bien se propone
replantear toda la teora del conocimiento desde una perspectiva ms
amplia, que incluya desde el principio las ciencias histrico-sociales.
Parafraseando a Kant, Dilthey llamar a este proyecto Crtica de la
razn histrica (Kritik der historischen Vernunft) [Introduccin a
las ciencias del espritu: 2].

En efecto, el estudio de las realidades histrico-sociales revela al


hombre como un ser esencialmente histrico. Ni siquiera la razn
humana puede escapar de esta condicin: tambin ella es
esencialmenterazn histrica:

Debemos salir de la atmsfera tenue y pura de la crtica


kantiana de la razn para dar satisfaccin as a la ndole
bien diferente de los objetos histricos. Se presentan ahora
las siguientes cuestiones: yo vivo mis propios estados, yo
me hallo entretejido en las interacciones de la sociedad
como un cruce de sus diversos sistemas. Estos sistemas
han surgido de la misma naturaleza humana que yo vivo en
m y que comprendo en otros. El lenguaje, en el cual pienso,
ha surgido en el tiempo, mis conceptos han crecido dentro
de l. Por lo tanto, soy un ser histrico hasta unas
profundidades inasequibles de m mismo. As tenemos el
primer elemento importante para la solucin del problema
del conocimiento de la historia: la primera condicin para la
posibilidad de la ciencia histrica reside en el hecho de que
yo mismo soy un ser histrico, y que el mismo que investiga
la historia es el mismo que la hace [El mundo histrico:
3045].

3. Crtica del intelectualismo kantiano


Dilthey est convencido de que la teora del conocimiento kantiana es
algo rgido y muerto, y afirma que por las venas del sujeto conocedor
construido por Locke, Hume y Kant no circula sangre verdadera, sino la
delgada savia de la razn como mera actividad intelectual [Introduccin
a las ciencias del espritu: 6]. En efecto, Kant separa las estructuras del
conocimiento de la conexin viva de la conciencia, reduciendo la vida y
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su procesualidad temporal a mera manifestacin fenomnica. Para
superar esta consideracin reductiva del conocimiento, Dilthey se ve
obligado a revisar el apriorismo kantiano, replanteando el sistema
trascendental de las categoras sobre una base distinta [Crtica de la
razn histrica: 91, 196;Hegel y el idealismo: 534], que no cree un hiato
entre la experiencia sensible y el intelecto.

A su modo de ver, tanto la distincin kantiana entre intuicin y


pensamiento es decir, entre sensibilidad y entendimiento, como la
separacin entre materia (Stoff) y forma (Form) del conocimiento,
desgarran innecesariamente su conexin viva [Psicologa y teora del
conocimiento: 2012]. Dilthey postula, por el contrario, que no existe
discontinuidad entre la sensibilidad, el intelecto y la razn. La forma del
conocimiento nos viene dada junto con las sensaciones e impresiones.
No es un orden extrnseco que se aade a la experiencia, sino que el
orden est contenido en la naturaleza de la experiencia misma. Dilthey
ve en todas partes la forma implcita en el contenido [Makkreel 1992:
126]. Desde su punto de vista, el proyecto kantiano de fundamentar en
modo incondicionado el saber sobre categoras formales, verdaderas a
priori, resulta una ilusin. Para Dilthey, la imposibilidad de esta tentativa
reside en el hecho de que el pensamiento no es una realidad
incondicionada, sino que todo saber y todo conocimiento se encuentran
bajo las condiciones generales de la experiencia, que es irreductible a
puro pensamiento. No existen formas de la sensibilidad o categoras del
intelecto pertenecientes a un yo trascendental, previas a toda experiencia
posible, sino que stas se encuentran radicadas en la realidad, o sea, en
la vida misma, que las fundamenta y sostiene. Dicho con otras palabras,
la legalidad de la razn no es independiente de la experiencia. Por eso,
no habr que buscar las condiciones de posibilidad del conocimiento en
las estructuras de un yo trascendental, sino en la experiencia misma,
porque en ella estn contenidas.

Dilthey piensa que lo nico verdadero a priori son los hechos tal y
como stos se nos manifiestan en la conciencia, porque es a priori no lo
que antecede a la experiencia sino lo que constituye un aspecto de la
misma, no lo que constituye la materia del conocimiento sino lo que trae
la forma del mismo . Y as, la caracterstica principal del a priori ser ser
aquello que no <es> buscado tras la experiencia sino en la experiencia,
no precediendo a la experiencia sino como un aspecto que se
desenvuelve en el proceso de la experiencia y est presente en la
misma. Por tanto, los conceptos de que se sirve la teora del
conocimiento son abstracciones de la experiencia y del saber emprico.

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No hay que comprenderlos genticamente sino que son abstrados de la
consistencia que ofrece el nexo de la experiencia. No designan una
disposicin del espritu que estuviera ah antes de la experiencia sino
un aspecto de la misma, que constituye la condicin para que se enlacen
las impresiones que se presentan en el sentido externo [De Leibniz a
Goethe: 338].

El contenido de la vida la vivencia (Erlebnis) es el fundamento


ltimo del conocimiento, ms all del cual no es posible ir [De Leibniz a
Goethe: 338]. Las categoras del conocimiento se fundamentan en la
experiencia vital (Lebenserfahrung). La experiencia es siempre algo vivo,
porque se constituye en la conexin de los estados anmicos del hombre,
que no se pueden reducir a su mera conexin racional. El anlisis de la
experiencia busca iluminar y delimitar las propiedades de dicha
experiencia que, slo a posteriori, son asumidas por la razn como
categoras del pensamiento [Psicologa y teora del conocimiento:
243;Crtica de la razn histrica: 1845, 1967]. Se trata, por tanto, de
categoras que Dilthey no duda en llamar categoras reales (reale
Kategorien) [Hegel y el idealismo: 54; El mundo histrico:
216; Gesammelte Schriften 19: 361] o categoras de la vida
(Lebenskategorien) [Crtica de la razn histrica: 184], en contraposicin
a las categoras a priori, pues han sido sacadas de la vida misma
[Psicologa y teora del conocimiento: 368]. Ejemplos de categoras
reales son las ideas de conexin, estructura, sentido, significado, etc.
Estas categoras se encuentran inseparablemente unidas a un contenido
de experiencia, y por tanto no pueden ser jams meramente formales.

Para intentar explicar el carcter radical de la experiencia vital, Dilthey


compara los hechos de conciencia que son la materia que constituye la
experiencia a los axiomas fundamentales de las matemticas. Del
mismo modo como dichos axiomas fundamentan la verdad de las
proposiciones que de ellos se extraen, sin que a su vez puedan ser
demostrados o deducidos a partir de otras proposiciones, la experiencia
vital posee carcter ltimo [Gesammelte Schriften 19: 24]. Las categoras
reales, extradas de la experiencia, son el fundamento de una lgica y
una teora del saber que puede aplicarse tanto al mbito teortico y al
prctico, como al campo de la esttica. stas se pueden referir lo
mismo al conocimiento de la realidad que a la fijacin de valores, a la
adopcin de fines y al establecimiento de reglas [El mundo histrico:
50].

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Y as, la filosofa diltheyana se mueve en sentido contrario al
trascendentalismo kantiano [Ortega y Gasset 1983: 190]. Es decir,
Dilthey no vuelve sus pasos hasta Kant (zurck zu Kant), como hacen los
neokantianos, con el objeto de aplicar a las ciencias humanas el
esquema que Kant desarroll teniendo en mente las ciencias de la
naturaleza, sino ms bien su objetivo es superar el horizonte de
experiencia kantiano (Fortgang ber Kant) [De Mul 1996: 80-103].

4. La vida, fundamento de la filosofa


Si el pensamiento humano no es una realidad separada de la vida,
sino que aparece en el mismo proceso vital, entonces para fundamentar
el conocimiento resultar necesario remontarse a la vida, porque la
conexin de las cosas se fabrica originalmente por la totalidad de las
fuerzas del nimo y slo poco a poco ha podido desprender el
conocimiento lo puramente inteligible. La vida es lo primero y est
siempre presente, y las abstracciones del conocimiento son lo segundo y
se refieren slo a la vida [Introduccin a las ciencias del espritu: 147].
Dicho con otras palabras, el pensar est en la vida, y no puede, por lo
tanto, ver detrs de ella. La vida permanece insondable para el
pensamiento como lo dado, en el que l mismo hace su aparicin, y ms
all de lo cual no puede, por tanto, retroceder [Crtica de la razn
histrica: 184].

El trmino vida apunta hacia una experiencia cuya riqueza y


profundidad resultan insondables e irreductibles a la mera captacin
intelectual. La expresin vida designa lo ms ntimo, lo ms conocido
para cada uno, pero al mismo tiempo lo ms oscuro, es ms, algo
completamente insondable. La pregunta qu es la vida? constituye un
enigma insoluble [Crtica de la razn histrica: 184]. Para Dilthey, la vida
es siempre una nocin lmite, un misterioso enigma que constituye el
nico, oscuro y espantable objeto de toda filosofa [Teora de la
concepcin del mundo: 81]. En el hipottico caso que pudisemos
analizarla completamente, entonces en ella se nos revelara el misterio
mismo de la realidad del mundo [Crtica de la razn histrica: 185].

La vida es una totalidad multiforme de una riqueza y hondura


infinitas: entramado de conocimientos, valores y fines que, uniendo a los
individuos entre s, genera y estructura la sociedad humana y su
evolucin histrica [Marcuse 1978: 215]. Slo la vida humana puede ser
llamada vida a pleno ttulo. Por esta razn y para evitar cualquier
equvoco al respecto, Dilthey lo aclara expresamente: empleo la
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expresin vida en las ciencias del espritu limitndola al mundo
humano; en l queda determinada por el campo en que se emplea y no
queda expuesta a ninguna mala interpretacin [Psicologa y teora del
conocimiento: 362].

La tarea de comprender la historia deber apoyarse en la comprensin


de la vida, pues slo sta es su fundamento ltimo. Ms an, la vida tal
como sta se da en la experiencia consciente y en la comprensin de las
vivencias es para Dilthey el hecho fundamental que debe constituir el
punto de partida de la filosofa [El mundo histrico: 286]. A su vez, la
comprensin de la vida se deber fundar en un anlisis integral de la
experiencia misma, que abarque todos los mbitos de la conciencia, sin
reducir la riqueza de la vida a los conceptos o representaciones
intelectuales. En efecto, Dilthey piensa que, si queremos fundamentar
correctamente el conocimiento humano, es necesario tener en cuenta
laentera experiencia del hombre, tal y como sta se manifiesta en la
conciencia [Crtica de la razn histrica: 122123; Ortega y Gasset 1983:
192193]. Las representaciones del intelecto, los conceptos y
abstracciones as como las leyes lgicas son nicamente un tipo de
hechos de la conciencia. Por eso, cuando Dilthey habla de los contenidos
de la conciencia, no los reduce al mbito del intelecto, sino que stos
abarcan tambin la actividad voluntaria y los estados afectivos. En este
sentido, se podra decir que la experiencia consciente no es puramente
mental, sino que es vital, pues hace referencia a todos los aspectos
de la vida del hombre: en todo acto humano se da una accin amplia
del sistema de los impulsos, de los hechos de la voluntad y de los
sentimientos anejos a ellos. Por tanto, para que la teora del
conocimiento haga justicia a las peculiaridades del las otras
componentes de la conciencia, es decir, del sentimiento y de la voluntad,
hay que colocar como base al hombre en toda su plenitud vital
emprica [Psicologa y teora del conocimiento: 137].

5. Conexin y estructura: categoras


fundamentales de la vida
Dilthey comparte con Hegel la concepcin de la vida como algo
esencialmente dinmico, es decir, evolutivo, cuyas partes se encuentran
unidas ntimamente formando un todo, fuera del cual no podran existir.
El curso de la vida se compone de partes, de vivencias que se hallan en
una interna conexin (Zusammenhang) entre s. Toda vivencia singular

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est referida a un yo, del que es parte; mediante la estructura se enlaza
con otras partes en una conexin. En todo lo espiritual encontramos
conexin; as, la conexin es una categora que surge de la vida [El
mundo histrico: 219-20]. Sin embargo, Dilthey se opone decididamente
a la metafsica hegeliana, apoyado en la irracionalidad que descubre en
la vida y en la positiva afirmacin del valor de cada vida individual.
Porque si Hegel contempla la vida como un todo que se desarrolla de un
modo racional, armnico y necesario, para nuestro autor, por el contrario,
la vida es pluralidad de aspectos, marcha en contraposiciones reales,
lucha de fuerzas [Teora de la concepcin del mundo: 6]. En cambio, la
vida no es para Dilthey ni un todo informe o amorfo, ni tampoco una
unidad que se nos manifiesta en una aparente sucesin y diversidad de
aspectos. Es una realidad dinmica articulada, un todo en movimiento,
compuesto de partes o aspectos distintos que, sin embargo, se
encuentran ntimamente ligados unos con otros formando una unidad.
Aqu se encuentra otra coincidencia de Dilthey con el pensamiento
hegeliano, al sostener que las partes, aisladas del todo, no pueden ni
existir, ni ser pensadas. La conexin vivida (der erlebte
Zusammenhang) es lo primario y lo secundario la distincin de los
diversos miembros de la misma. () La vida se nos da nicamente como
conexin [Psicologa y teora del conocimiento: 197]. Esta conexin de
la vida (Lebenszusammenhang), la experimentamos en nuestra
conciencia como una ntima relacin entre partes que posee un orden y
un sentido propios: la vida es un todo estructurado. La vida es
estructura. La estructura es conexin de vida [Crtica de la razn
histrica: 193], porque si la vida es un todo, la conexin de las partes que
componen ese todo debe formar necesariamente
una estructura (Struktur).

Ahora bien, las ideas de conexin y estructura slo expresan


caractersticas del fenmeno de la vida. No son realidades o esquemas
que se yuxtapongan a ella o se le apliquen desde fuera. Dilthey ve en
estas categoras nicamente dos aspectos o caras que presenta la vida.
Ms an, la conexin de la vida y su estructura son una sola cosa; esa
conexin es viviente, () es la vida misma [Crtica de la razn histrica:
196]. Sin embargo, si no se utilizaran estas dos categoras
fundamentales para caracterizarla, resultara imposible pensar la vida y
sus contenidos con un mnimo de correccin. Pero, cul es el contenido
material de la estructura de la vida?

Dilthey identifica la caracterstica esencial de la vida en la capacidad


de lo orgnico de reaccionar ante los estmulos que le vienen del exterior,

14
que es el minimum que nos permite distinguir a un ser vivo de cualquier
otra estructura inerte. En el ensayo Vida y conocimiento describe en
pocas palabras este hecho que distingue la vida de cualquier otro
proceso natural [Crtica de la razn histrica: 182]. El ser vivo se
encuentra en una constante interaccin con el medio que lo rodea para
adaptarse a l, con el objeto de preservar la vida y alcanzar el propio
completamiento. La conexin de la vida es estmulo y reaccin,
necesidad y satisfaccin, sentimiento sostenido, cambio de estado
[Crtica de la razn histrica: 193]. Dicha articulacin es un aspecto
irreductible a la mera estructura corporal o material de los cuerpos, pero
no es algo que sobreviene desde fuera a la realidad de la vida animal,
sino que es, por as decir, como su cara interna. Se trata de una compleja
relacin adaptativa que se establece, gracias a esta estructura, entre la
vida humana y el medio que la rodea:

Del mundo exterior procede el juego de los estmulos que


se proyecta en la vida psquica como sensacin, percepcin,
representacin; los cambios que as se originan se viven y
aprecian en la diversidad de los sentimientos segn su valor
para la vida propia; luego, a partir de los sentimientos, se
ponen en movimiento impulsos, deseos y procesos volitivos;
y, o bien la realidad es adaptada a la vida propia e influida
as la realidad exterior desde el yo, o la vida propia se
somete a la realidad spera y seca. As se da una
interaccin constante entre el yo y el medio de la realidad
exterior en que se encuentra, y en esto consiste nuestra
vida [Psicologa y teora del conocimiento: 39].

Sin embargo, no se puede reducir la estructura a un mero mecanismo


reactivo, porque la adaptabilidad del ser vivo entraa la intrnseca
capacidad de valorar las circunstancias del mundo exterior de acuerdo a
las exigencias del propio ser. La vida aspira a adecuar el medio a sus
necesidades, y si esto no es posible, se adapta a ellas del mejor modo
posible. Del mismo modo, la estructura tampoco puede ser reducida a un
mecanismo racional de carcter utilitarista o hedonista, pues su raz es
un proceso anterior e independiente de la racionalidad. Es decir, la
bsqueda consciente del placer no es el motor primario que dirige las
acciones del sujeto, sino que esta tendencia brota del fondo pulsional
irracional de la naturaleza humana [Gesammelte Schriften 21: 134].
Dentro de este proceso vital, el intelecto y la racionalidad despliegan su
capacidad rectora en un segundo momento, sin llegar jams a un control

15
total del mismo: no es posible alcanzar una completa racionalizacin de
la vida [Gesammelte Schriften 10: 58, 104].

Por otra parte, este proceso de adecuacin al ambiente o de


modificacin del mismo implica una continua sucesin y cambio de
estados, que hacen de la conexin psquica una estructura
esencialmente evolutiva. Para nuestro autor, la vida es el curso que se
halla trabado en un todo en una conexin estructural, curso que
comienza en el tiempo y termina en l [Psicologa y teora del
conocimiento: 362]. En la naturaleza adaptativa de la estructura residen
la dinamicidad y la expansividad de la vida, connotaciones que apuntan a
la intrnseca temporalidad del ser vivo.

Ahora bien, la existencia en la vida de una estructura que orienta y


dirige los cambios hace que su curso no sea un flujo informe, sino que se
despliegue como proceso dotado de un orden interno y de un sentido
concreto. Es decir, en modo autnomo el proceso vital se dirige a la
consecucin de un fin, pues en la estructura misma de la vida se
encuentran tanto los valores que orientan su desarrollo, como las leyes
que desde dentro la gobiernan y dirigen. La teleologa (Teleologie) que
Dilthey suele llamar tambin adecuacin a un fin (Zweckmigkeit) es
as la propiedad fundamental vivida de esta conexin, porque, gracias
a ella, dicha conexin vital lleva la tendencia de producir valores vitales
de satisfaccin y alegra [Psicologa y teora del conocimiento: 258].

Dilthey llama unidades de vida (Lebenseinheiten) o unidades


psicofsicas de vida (psycho-physische Lebenseinheiten), a los
individuos concretos en los que esta vida se manifiesta o vive, porque
la experiencia de la vida es siempre individual [Introduccin a las
ciencias del espritu: 22-3; El mundo histrico: 153, 183; Teora de la
concepcin del mundo: 148; Crtica de la razn histrica: 190-1]. Como
apunta claramente el adjetivo psicofsico, Dilthey no reduce la vida del
hombre a lo meramente espiritual o mental. En cambio, sta posee
siempre una dimensin corporal, es decir, fsico-biolgica, porque como
sostiene enIdeas, tambin la vida humana en sus formas ms altas se
halla bajo esta gran ley de toda la naturaleza orgnica [Psicologa y
teora del conocimiento: 259]. Ms an, la vida espiritual de un hombre
no es sino una parte de la unidad psicofsica de vida, parte que
desprendemos por abstraccin; en esa unidad psicofsica se nos
presenta la existencia y la vida de un hombre [Introduccin a las
ciencias del espritu: 22]. La vida biolgica y la vida psquica, son dos

16
aspectos de una realidad nica, que es la vida temporal e histrica. En
efecto,

lo que suele separarse como fsico y psquico se presenta


indiviso en esa realidad. Contiene la conexin viva de
ambos. Somos tambin naturaleza y la naturaleza opera en
nosotros, inconscientemente, en impulsos obscuros; estados
de conciencia se expresan constantemente en gestos,
ademanes y palabras y tienen su objetividad en
instituciones, estados, iglesias, institutos cientficos:
precisamente dentro de estas conexiones se mueve la
historia [El mundo histrico: 100].

Dentro de este esquema no hay espacio para una concepcin


sobrenatural de la vida, capaz de superar el mundo sensible. La
conexin de la vida psquica no est estructurada por la actividad que
desarrolla un alma (Seele) espiritual que trasciende la materialidad del
cuerpo, tal y como la entienden la filosofa clsica y medieval. Para
nuestro autor, no existe un hecho de conciencia cuyo contenido sea el
alma, sino que el alma es slo una racionalizacin metafsica. El alma es
un concepto que representa o significa nicamente la experiencia que se
da en la conciencia de la continuidad y estabilidad de la propia vida
psquica [Psicologa y teora del conocimiento: 173; Gesammelte
Schriften 21: 184].

6. Individuo, mundo, sociedad, historia


La constante interaccin entre el ser vivo y su medio hace imposible
separar la vida del mundo que la rodea, o considerarla como algo
independiente. Toda experiencia se da siempre dentro de la relacin que
se establece entre la unidad psicofsica de vida y el mundo:

Este es el hecho continuo que subyace a la autoconciencia;


sin mundo no tendramos autoconciencia, y sin
autoconciencia no habra un mundo para nosotros. Lo que
se consuma en este acto de tangencia, por decirlo as, es la
vida: no un proceso terico, sino lo que designamos con la
expresin vivencia, presin y contrapresin, posicin
frente a las cosas que a su vez son tambin posicin, poder
vivo en nosotros y a nuestro alrededor que se experimenta y
est constantemente ah en el placer y el dolor, en el miedo
y la esperanza, en la afliccin por aquello que pesa
17
insuperablemente sobre nosotros, en la dicha por aquello
que estando fuera del yo se le ha entregado como propio: no
un espectador, el Yo, que se sienta ante el escenario del
mundo y que experimenta prepotentemente la misma
facticidad, con independencia de que en dicho escenario
acten reyes o bufones y patanes, sino accin y reaccin.
Por ello ningn filsofo ha convencido nunca a los que en l
se hallan de que todo aquello es representacin, escenario,
y no realidad [Crtica de la razn histrica: 124].

El mundo hace su aparicin en la experiencia de la vida, es decir, la


realidad de mundo se manifiesta dentro de la vida. Ms an, para Dilthey
la vida es la verdadera y nica realidad [Introduccin a las ciencias del
espritu: 6; Heidegger 1992: 162]. La conexin interna de las vivencias en
el curso de la vida es para Dilthey un factum anterior a la contraposicin
que despus se crea en el mbito de la conciencia entre sujeto y objeto,
entre yo y mundo [Gesammelte Schriften 19: 180]. Yo y mundo,
interioridad y exterioridad se encuentran dentro del flujo de la vida en
interaccin constante; son slo aspectos o polos que se entrelazan
formando una unidad que no puede ser reducida a uno de ellos y en la
que tampoco es posible delimitar claramente las fronteras entre uno y
otro [Teora de la concepcin del mundo: 14; Crtica de la razn histrica:
187; Gesammelte Schriften 20: 258; Owensby 1994: 54; Bollnow 1955:
51]. La vida es algo privado y personal, que pertenece a cada individuo
humano, pero a la vez es algo pblico, social y cultural, es decir, histrico
[Ermarth 1987: 79]. En efecto, forma parte de esa experiencia comn de
la vida, que los hombres, al momento de venir cada uno al mundo, nos
encontramos formando parte de ese todo que es la sociedad, que no
hemos construido nosotros y dentro del cual estamos trabados como
elementos en interaccin con otros elementos [Psicologa y teora del
conocimiento:399]. Y no slo estamos entrelazados en el tejido social
con los dems hombres que viven contemporneamente con nosotros,
sino tambin con los que han vivido en el pasado y con los que con el
transcurrir de las generaciones vivirn en el futuro [Introduccin a las
ciencias del espritu:70-71].

La Historia no es sino la vida captada desde el punto de vista del todo


de la humanidad, que constituye una conexin [El mundo
histrico: 281]. En efecto, la intrnseca temporalidad de la vida hace de
ella un fenmeno histrico, porque la vida es histrica en cuanto es
captada en su marcha en el tiempo y en el nexo efectivo que as surge
[El mundo histrico: 286]. Toda la riqueza que encierra la naturaleza

18
humana se desarrolla y manifiesta nicamente en el transcurso del
tiempo, es decir, en el correr de la historia [Gesammelte Schriften 19:
295; Bollnow 1955: 47-8]. La historia es, en definitiva, la toma de
conciencia de la reflexin de la vida sobre ella misma [Aron 1950: 26].
En consecuencia, no es posible que se d una vida humana a-histrica,
pues el mundo histrico se halla siempre ah y el individuo no slo lo
contempla desde fuera sino que se halla entretejido en l (). No es
posible separar estas relaciones. Por eso, somos en primer lugar seres
histricos antes de ser contempladores de la historia y slo porque
somos lo primero podemos ser lo segundo [El mundo histrico: 304].

La vida del hombre es, por lo tanto, mundana, intersubjetiva e histrica


[Introduccin a las ciencias del espritu: 6; Ermarth 1981: 126]. Pero no
es el fluir temporal de la humanidad como un todo lo que hace histrica la
vida humana. Para Dilthey es verdad lo contrario: el hombre individual,
en su existencia individual, que descansa en s misma, es un ser
histrico [El mundo histrico: 158]. En el mundo que Dilthey nos
descubre, las unidades psicofsicas de vida (psycho-physische
Lebenseinheiten) o individuos (Individua) constituyen las unidades o
puntos firmes que estructuran el fluir universal del acontecer histrico
[Introduccin a las ciencias del espritu: 15, 22, 38 y ss.; Marcuse 1978:
218]. Porque, al mismo tiempo que la individualidad en cuanto unidad
constituye la conexin de la persona, el individuo es individuo solamente
en cuanto que es parte integrante de la sociedad [Introduccin a las
ciencias del espritu: 41].

7. La teora de las visiones de mundo


El hombre no se contenta entendiendo qu cosa es el mundo. Eso es
slo uno de los enigmas que intrigan al hombre. El verdadero problema
es la vida, que no se deja reducir a ideas abstractas. Por eso, las
respuestas que las representaciones conceptuales del intelecto pueden
proporcionarnos resultan siempre insuficientes [Teora de la concepcin
del mundo: 81]. Las experiencias religiosas, las artsticas y las filosficas
representan diversos medios a travs de los cuales el hombre intenta
resolver el enigma de la vida. Dilthey ve en ellas manifestaciones de la
vida misma, a travs de las cuales ella se autocomprende y se
autointerpreta. Existe entre ellas una relacin tan estrecha, que impide
considerarlas realidades independientes entre s [Teora de la
concepcin del mundo: 12]. Las religiones histricas, las obras de arte y
los sistemas filosficos son una respuesta a la pregunta por el sentido

19
ltimo de la vida: todos estos fenmenos expresan la misma vida, unos
en imgenes, otros en dogmas, otros en conceptos [Introduccin a las
ciencias del espritu: xx]. Para hacer comprensible la vida y darle un
sentido, religin, poesa y metafsica hacen uso de los recursos
lingsticos de la metfora y de la analoga [Teora de la concepcin del
mundo: 115].

Dilthey llama Weltanschauung (concepcin de mundo o visin de


mundo) a la estructura psquica que, en base a las experiencias
religiosas, artsticas y filosficas, articula la manera de comprender y dar
sentido a la vida y al mundo en el seno de una determinada cultura o
civilizacin. LaWeltanschauung es un intento de solucin del enigma de
la vida a travs de una visin comprensiva u holstica de su sentido y
significado, que posee en s un alcance mayor que el puro conocimiento
cientfico, pues va ms all de la mera explicacin de las relaciones entre
los distintos hechos que forman la experiencia sensible [Teora de la
concepcin del mundo: 115]. La concepcin de mundo combina en s la
reflexin consciente acerca de la vida, los intereses inconscientes y las
preocupaciones de orden prctico. Se trata de una estructura psquica
que da consistencia y estabilidad al flujo de la vida individual, ayudndole
a integrar en ella las nuevas experiencias de modo coherente. El
fundamento ltimo de las concepciones de mundo es la vida misma. En
ese fondo comn se originan leyes que regulan su desarrollo y
configuracin [Teora de la concepcin del mundo: 112-113].

Toda concepcin o visin de mundo, si pretende dar una respuesta


completa al enigma de la vida, a la vez que ofrece una imagen
conceptual de la misma, tiene que proporcionar una axiologa que
indique los bienes y valores que hay que perseguir, as como unas lneas
de conducta que permiten alcanzarlos [Teora de la concepcin del
mundo: 183-4]. Por eso, la visin de mundo no puede ser nunca
considerada una mera racionalizacin de la experiencia, sino que se trata
de una expresin al mismo tiempo de todas sus potencias: del intelecto,
de la voluntad y del sentimiento [Teora de la concepcin del mundo:
119; Ermarth 1981: 119]. En toda concepcin de mundo estn presentes
estos tres componentes. No existe una Weltanschauung que sea slo
afectiva, o puramente racional, o mera expresin de la voluntad. Sin
embargo, la presencia de cada uno de ellos no tiene siempre el mismo
peso. Cuando prevalece en ella el impulso intelectual, tenemos una
concepcin de mundo de tipo naturalista. En cambio, si son los ideales
de la vida afectiva los que predominan en ella, estamos delante de una
concepcin de mundo de tipo pantesta o idealismo objetivo. Finalmente,

20
si es la voluntad la que comanda, tenemos como Weltanschauung una
posible variante de lo que llama idealismo de la voluntad [Teora de la
concepcin del mundo: 204].

Ahora bien, el naturalismo, el idealismo objetivo y el idealismo de la


libertad no se dan jams histricamente como formas puras. Aunque
pueden ser consideradas en modo abstracto como tres tipos distintos de
concepcin de mundo, se trata slo de tres polos ideales, alrededor de
los cuales se organizan las visiones de mundo que se van dando a lo
largo de la historia. Estas tres formas son como los colores bsicos a
partir de los cuales se compone toda la policroma. Del mismo modo que
en la vida psquica no existen vivencias puras del sentimiento, no
existe, por ejemplo, una concepcin de mundo perfectamente pantesta,
sin contaminaciones de las otras dos. Las concepciones de mundo
reales son complejas, por lo que la reduccin a una forma pura implicara
una simplificacin que no corresponde a su naturaleza ntima [Ermarth
1981: 332].

Aunque las concepciones de mundo tienen en su gnesis un


componente que no varala estructura psquica del hombre, que es
siempre la misma y guarden formas y estructuras que siguen una
regularidad, sin embargo la historicidad de las formaciones espirituales
hace que todas las concepciones de mundo sean al mismo tiempo
contingentes y mudables [Teora de la concepcin del mundo: 118]. El
temple vital cimiento sobre el cual se construye una visin de mundo
est condicionado histricamente. La historicidad y contingencia de las
configuraciones psquicas de los pueblos y de las culturas hace que las
mismas concepciones de mundo sean productos contingentes y
circunstanciados. As, por ejemplo, Dilthey ve la cosmovisin cristiana
que se acompaa de una metafsica concreta como fruto del temple
cristiano, es decir, como expresin de un modo de conexin y
estructuracin de las fuerzas psquicas del hombre que se ha dado en
una poca histrica concreta. Por lo tanto, en s misma es algo histrico y
contingente [Teora de la concepcin del mundo: 6].

En sintona con Hegel, Dilthey ve en todo lo histrico realidades


sujetas a la caducidad. Tambin en los grandes principios que a lo largo
de la historia de la humanidad se han querido afirmar como verdades
religiosas absolutas o normas universales de la moral y del derecho. Se
tratara de frutos de la evolucin y desarrollo del espritu humano, que se
han objetivado e independizado de su origen vital, dando la apariencia de
ser algo objetivo y permanente. Sin embargo, estn condenados a pasar

21
y dejar su lugar a nuevas imgenes del mundo, ideales y principios de
conducta. No existe, por lo tanto, nada absoluto, rgidamente
establecido, en los conceptos religiosos ni en las prescripciones de la
vida. Todo es relativo, y absoluta es slo la naturaleza del espritu mismo
que se manifiesta en todo ello [Hegel y el idealismo: 267]. Como
consecuencia, no existe una visin de mundo ms verdadera que otra.
Al tratarse de expresiones de la riqueza insondable de la vida,
lasWeltanschauungen no pueden ser contrapuestas dialcticamente.
Cada una desvela aspectos distintos de la vida:

Lo mismo la religin que la filosofa buscan solidez, fuerza


actuante, seoro, validez universal. Pero la humanidad no
ha avanzado ni un paso por este camino. La lucha de las
concepciones del mundo entre s no ha llegado a una
decisin en ningn punto importante. La historia realiza una
seleccin entre ellas, pero sus grandes tipos se mantienen
unos junto a otros todopoderosos, indemostrables e
indestructibles. No deben su origen a ninguna demostracin,
ya que no pueden ser destruidas tampoco por ninguna.
Pueden ser rebatidas las etapas singulares y las
formaciones especiales de un tipo, pero sus races vivas
persisten y producen a su tiempo nuevas formaciones
[Teora de la concepcin del mundo: 119].

8. La fundamentacin de las ciencias del


espritu: psicologa o hermenutica?
En la reflexin diltheyana se pueden reconocer dos niveles de
tratamiento o de bsqueda de comprensin del problema de la vida. A
primera vista, Dilthey pretende comprender la vida limitndose a la mera
descripcin y anlisis de la experiencia de la vida, tal y como sta se da
en la conciencia, sin aventurar hiptesis que no se puedan apoyar sobre
los solos contenidos de la conciencia. Se trata as de una aproximacin
netamente psicolgica a la realidad de la vida, que excluye cualquier tipo
de explicacin que exceda la experiencia de los hechos de la conciencia.
sta se presenta como una conexin estructuralmente articulada de
procesos o vivencias, que son llevadas a unidad en la autoconciencia.

Desde esta perspectiva, define la vida como la relacin interna de las


actividades psquicas en la conexin de la persona [Teora de la
concepcin del mundo: 209]. El anlisis que Dilthey hace de esta
22
conexin descubre en la vida una estructura de tipo estmulo-
respuesta cuya finalidad inmanente es la conservacin y perpetuacin de
s misma, por medio de un proceso de continua adaptacin al medio que
la rodeaHermann Nohl Ludwig Feuerbach Karl Marx Friedrich Nietzsche.
No obstante, aunque la vida se presente en los individuos singulares,
sta es experimentada en la conciencia no slo como la experiencia
solipsista de una subjetividad aislada, sino tambin como la totalidad de
la relacin que abarca el yo y el mundo. Del mismo modo, la vida no se
puede reducir a la existencia de cada hombre individual, sino que es
primariamente la trama vital que une a las vidas individuales de todos los
hombres para formar el todo de la sociedad. Finalmente, la vida no es
experimentada como un proceso magmtico e informe que fluye en el
tiempo dentro las coordenadas de pasado, presente y futuro, sino como
un conjunto de realidades estructuradas y ordenadas por una teleologa o
finalidad inmanente que se despliegan en el tiempo, y que llamamos
historia. En esta lnea, las categoras vitales de conexin y estructura
apuntan tanto a una teleologa inmanente en la vida como a la intrnseca
temporalidad e historicidad de la experiencia vital.

Sin embargo, detrs de este plano psicolgico-gnoseolgico se cela


claramente uno que se podra denominar metafsico-ontolgico aunque
Wilhelm Dilthey no lo llamase as, en el que se encuentra la vida
comofundamento ltimo de todo. Y esta vida, justamente por el hecho de
ser la realidad primaria e originaria, se revela un abismo insondable.
Efectivamente, si se parte de la afirmacin de que la vida es la realidad
ltima, sta slo puede ser expresada como una nocin lmite; es decir,
la vida es un enigma que no puede ser completamente descifrado por la
inteligencia, porque la razn humana es un fruto ms de la vida que ella
misma intenta comprender. Adems, para Dilthey toda manifestacin de
la vida muestra slo aspectos parciales de sta, aspectos que apuntan
hacia una realidad que est all pero que es imposible de comprehender
en su totalidad. Por consiguiente, no es posible reducir la vida de modo
racional a una de sus manifestaciones, ya sea a lo meramente biolgico,
es decir a la adaptacin de un organismo vivo a su medio, o a la sola
conexin de unos estados psquicos en un individuo espiritual, o
finalmente a las creaciones que objetivan el espritu humano en la
historia, pues se trata slo de diferentes caras de la misma realidad, de
perspectivas diversas de comprensin que no pueden ser sintetizadas en
una visin omnicomprensiva.

Las investigaciones diltheyanas de los aos ochenta y noventa del


siglo XIX estaban dirigidas hacia la construccin de una psicologa

23
descriptiva y analtica, que le habran permitido un conocimiento de las
manifestaciones de la vida psquica con independencia tanto de hiptesis
de tipo naturalista como de teoras metafsicas. Ahora bien, en un
segundo momento, movido por esta misma intencin fundamentadora de
las ciencias del hombresin negar la psicologa que haba desarrollado
previamente se ve llevado a profundizar en el polo objetivo de las
manifestaciones del hombre. Sin embargo, no se trata de un cambio
radical en su teora del conocimiento, porque la necesidad de acudir a las
concreciones histricas objetivas para poder comprender plenamente la
conexin adquirida de la vida psquica aparece ya claramente en los
escritos de la primera poca, aunque no profundice en ello, porque en
ese momento deba concentrar su atencin en el polo subjetivo
[Psicologa y teora del conocimiento: 229].

Debido a las mismas caractersticas del mundo histrico que desea


comprender, ahora concentra su mirada a la comprensin de las
expresiones objetivas del espritu humano, que llama objetivacin de la
vida (Objektivation des Lebens) o espritu objetivo (objektiver Geist),
utilizando as un trmino acuado por Hegel [El mundo histrico: 170-
171, 176, 232-233, 286]. Esta nueva etapa del pensamiento de Dilthey,
que muchos estudiosos y crticos de su obra llaman hermenutica en
contraposicin a una previa etapa psicologista, por el hecho de apoyar
las ciencias del hombre en la interpretacin de la huella objetiva que el
espritu humano va dejando en su paso por la historia, abarca grosso
modo los ltimos once aos de su vida. A pesar de que Dilthey ha sido
considerado uno de los autores que han influido grandemente en la
historia de la hermenutica, sin embargo esta ciencia ocupa un lugar
marginal en el conjunto de su obra. Esta aparente contradiccin se
explica por el hecho que Dilthey reserva la expresin ciencia
hermenutica a la hermenutica entendida en sentido metodolgico, es
decir, a la teora de la exgesis de monumentos escritos [Gesammelte
Schriften 5: 320].

La hermenutica es la ciencia de la comprensin (Verstehen). Dilthey


dene la comprensin como el proceso mediante el cual conocemos
algo psquico a travs de los signos sensibles que lo maniestan. En
efecto, en las piedras y el mrmol, en las notas musicales y en los
gestos, en las palabras y la escritura, en los sistemas econmicos y las
constituciones, es el mismo espritu humano el que nos habla y pide ser
interpretado [Gesammelte Schriften 5: 318319]. La hermenutica o
interpretacin (Auslegung), en cuanto tcnica o ciencia de la
comprensin del espritu humano, est llamada a cumplir esa tarea.

24
Efectivamente, de modo distinto a como ocurre en el mbito de las
ciencias naturales, en el proceso de comprensin de los sucesos
histricos y de los productos de la cultura humana ocupa un lugar
importante la propia experiencia de vida (Erlebnis), porque el vivir tiene
una estructura comn para todos los hombres. Sin embargo, el valor
universal de la comprensin de los hechos histrico-culturales no se
apoya sobre una transferencia hipottica de las propias experiencias
subjetivas a las manifestaciones que plasman la cultura y la historia
humana, como si existiese una misteriosa comunicacin entre los
espritus. Para Dilthey la validez universal de los resultados de las
ciencias del espritu se fundamenta sobre el anlisis de las expresiones
(Ausdrcke) objetivas de la vida, es decir, sobre el estudio de lo que
Hegel llamaba el espritu objetivo. La comprensin de las objetivaciones
de la vida espiritual del hombre comienza con los estudios filolgicos,
paleogrficos, arqueolgicos, etc., pero no se puede parar en ellos. Tiene
que penetrar en la interioridad de la obra, para aferrar la vida del espritu
que la ha generado. Por lo tanto, el conocimiento cientfico del acontecer
histrico se basa en la relacin hermenutica circular entre la vivencia
(Erlebnis), su expresin (Ausdruck) objetiva y la comprensin
(Verstehen).

En este ltimo periodo, al desarrollo de la fundamentacin de las


ciencias del espritu desde una perspectiva menos centrada en lo
psicolgico, se ha unido una reflexin ms profunda acerca de la
enigmaticidad e inefabilidad de la vida, como muestran sus ensayos
acerca de las visiones del mundo (Weltanschauungen) y sobre la
filosofa de la filosofa (Philosophie der Philosophie). Y as, la progresiva
profundizacin en el estudio de la vida lleva a Dilthey a la afirmacin de
la enigmaticidad de la vida y de su intrnseca historicidad, partiendo de
un mero anlisis y descripcin del aparecer de la vida en la conciencia
[Vicente Arregui 1988b: 110].

9. Metafsica y religin
Dilthey llega as, por un camino diverso, a la misma conclusin de la
crtica kantiana: la metafsica como ciencia y por tanto, como
fundamento del conocimiento es imposible [De Leibniz a Goethe: 345].
El estudio de la historia le ha hecho ver la metafsica como un producto
de la vida, es decir, le ha convencido de que el pensamiento metafsico
surge histricamente como un producto de la actividad de la totalidad de
las fuerzas anmicas del hombre [Crtica de la razn histrica: 110]. En

25
este sentido, para Dilthey el afirmarse de la conciencia histrica implica la
superacin de todo fundamento metafsico del conocer, porque todo
sistema metafsico es relativo al momento histrico en el que se origina.
La relatividad de los sistemas metafsicos se hace evidente en su
sucesin histrica, sin que ninguno de ellos logre la victoria definitiva
[Introduccin a las ciencias del espritu: 339; maz 1946: 258]. Ser
ilusorio, por tanto, buscar un fundamento a la verdad que se encuentre
ms all del horizonte de la experiencia vital. No existe un punto de vista
externo al fluir temporal de la vida desde el cual poder juzgar su sentido y
significado. Habra que esperar el final del curso de la vida, para poder
contemplar, slo en la hora de la muerte, el todo desde el que se pudiera
establecer la relacin entre sus partes. Habra que esperar el final de la
historia, para poseer el material completo en orden a determinar
susignificado [Gesammelte Schriften 7: 233]. Dilthey negar siempre la
posibilidad de ser conocido y por tanto, de existir a cualquier
fundamento que se encuentre ms all de la experiencia de la vida, es
decir, que la trascienda, imposibilitando de esta manera un saber que se
encuentre al reparo de la mutabilidad de la vida misma. De las premisas
de las que parte es natural llegar a esa conclusin, pues para l la vida
es lo ltimo, y, claro est, no tiene sentido preguntarse por lo ltimo. Si la
vida ha sustituido al ser, detrs de la vida no hay nada. No tiene sentido
intentar traer ante el tribunal de la razn a la vida, ya que la razn misma
en tanto se justifica en cuanto est unida a la vida, lo mismo que
cualquier otra actividad del hombre [Daz de Cerio 1963: 305].

Sin embargo, tal superacin no implica la negacin del valor de la


metafsica en cuanto realidad humana vital. Dilthey reconoce el
importante papel que la metafsica ha jugado en el desarrollo del
pensamiento, aunque se trate de una etapa ya superada de su historia.
Ms an, nuestro filsofo no duda en afirmar que la conciencia
metafsica interna es inmortal [Hombre y mundo en los siglos XVI y
XVII: 7], pues sta es una caracterstica esencial del hombre, que no
dejar nunca de producir manifestaciones histricas [Crtica de la razn
histrica: 110-111; Introduccin a las ciencias del espritu: 125-6]. Por
tanto, Dilthey niega slo la validez de la metafsica como fundamento
ltimo del conocimiento, o sea, solamente en cuanto sistema conceptual,
pero no la desprecia en cuanto realidad humana y existencial.

A su vez, al carecer de legitimidad para Dilthey toda bsqueda de una


fundamentacin ltima trascendente de la vida, no es de extraar que
niegue igualmente el valor objetivo de la fe y de la esperanza en la
existencia de otra vida despus de la muerte. M. Heidegger sostiene que

26
Dilthey en la batalla entre la fe y el saber, tom partido por el saber, por
la inmanencia (Diesseitigkeit) [Heidegger 1992: 149]. En 1861 escriba
en su diario personal: es sano no preguntarse ni investigar sobre las
posibilidades de un ms all [Der junge Dilthey: 141]. A la par de la
metafsica, Dilthey considera la experiencia religiosa fruto de las solas
fuerzas anmicas del hombre: sus contenidos no pueden proceder de un
hipottico ms all [Teora de la concepcin del mundo: 12, 26-7, 309-
10, 317]. No obstante, para Dilthey la religiosidad como es el caso del
pensamiento metafsico es y ser siempre una experiencia esencial en
la vida de todo hombre. La religin y la metafsica son slo distintas
caras o aspectos que presenta el todo de la vida humana, junto con el
conocimiento cientfico y el arte, de los cuales sta no puede prescindir.
Ms an, nos sera incomprensible una cultura o poca de la humanidad
que estuviese privada de la religin, o que no tuviese manifestaciones
artsticas o filosfico-cientficas. Por eso, a sus ojos se revela una
hiptesis poco cientfica postular la existencia histrica de una poca en
la que la humanidad era naturalmente irreligiosa [Introduccin a las
ciencias del espritu: 134-135]. Sin embargo, se trata siempre de la
religiosidad considerada y apreciada slo en cuanto experiencia humana.

Consecuentemente, Dilthey no poda ni quera considerarse a s


mismo stricto sensu cristiano. Sin embargo, el suyo no era un espritu
anticristiano y, mucho menos, antirreligioso. Ms an, lo tico y lo
religioso ocupaban un lugar central en su vida. La voluntad de
comprender la religiosidad y los conceptos religiosos era su punto de
partida ms profundo, y lo condujo directamente a Schleiermacher como
inicio de toda labor sucesiva. () Para los positivistas, su comprensin
de la religiosidad su voluntad de comprenderla siempre hizo de l un
sospechoso reaccionario [Nohl 1984: 278]. Se entiende que sintiera una
ntima animosidad contra el protestantismo liberal de la poca, porque la
labor racionalista y desmitificadora que ste desarrollaba erradicaba la
religiosidad humana del humus vital que la origina y alimenta. Se daba
cuenta con claridad de que esta corriente teolgica estaba contribuyendo
al proceso de destruccin de las races ms profundas del cristianismo y
de la cultura occidental [Briefwechsel Dilthey-Yorck von Wartenburg: 125-
6].

No obstante, a pesar de lo natural que pudiera parecer la evolucin del


pensamiento diltheyano, existe una ntima contradiccin entre su
arraigada y profunda disposicin antimetafsica, que es uno de los
fundamentos de la continuidad de su pensamiento, y su afn por
alcanzar un saber de valor universal (allgemeingltiges Wissen) acerca

27
del hombre y de las creaciones de su espritu que sea capaz de regular
la praxis humana [Psicologa y teora del conocimiento: 6-8]. Esta
contradiccin se expresa en la evidente tensin entre el rechazo de una
fundamentacin metafsica para su fenomenologa de la vida histrica
ya sea que se la llame psicologista o hermenutica, para el caso da lo
mismo, y su reflexin acerca del misterio de la vida [Husserl 1910:
326]. En efecto, su negacin de la trascendencia lucha contra sus ms
ntimas intuiciones, porque niega conscientemente el punto de apoyo
independiente que requiere su afanosa bsqueda de una visin de
conjunto de la realidad. En efecto, tanto la teora de
las Weltanschauungen como su propuesta de una meta-filosofa (la
llamada filosofa de la filosofa) apuntan a un ms all que supera los
lmites de la mera experiencia de la conciencia, como se puede constatar
al leer Los tipos de concepcin del mundo y su desarrollo en los
sistemas metafsicos, o el Plan para continuar la estructuracin del
mundo histrico o La esencia de la filosofa; estos ensayos encierran una
metafsica implcita que si se quiere, es una metafsica negativa, pero
al fin y al cabo se trata de una metafsica que fundamenta su filosofa
de la vida. Por otra parte y como se ha visto, la postura antitrascendente
que Dilthey asume tiene consecuencias evidentes en su concepcin de lo
que el hombre es y su relacin con Dios y el mundo.

10. Bibliografa
10.1. Obras de Dilthey
10.1.1. Gesammelte Schriften

Publicados por las editoriales B.G. Teubner y Vandenhoeck und


Ruprecht (Leipzig-Stuttgart-Gttingen). La edicin inici en 1914 y ha
terminado en el ao 2006. Los datos fundamentales de los volmenes
que la componen son:

Vol. 1 Einleitung in die Geisteswissenschaften: Versuch einer


Grundlegung fr das Studium der Gesellschaft und der
Geschichte [hrsg. von Bernhard Groethuysen], 1922.

Vol. 2 Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance


und Reformation [hrsg. von Georg Misch], 1921.

28
Vol. 3 Studien zur Geschichte des deutschen Geistes [hrsg. von Paul
Ritter], 1927.

Vol. 4 Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur


Geschichte des deutschen Idealismus [hrsg. von Hermann
Nohl], 1921.

Vol. 5 Die geistige Welt : Einleitung in die Philosophie des Lebens.


Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften
[hrsg. von Georg Misch], 1924.

Vol. 6 Die geistige Welt: Einleitung in die Philosophie des Lebens.


Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Pdagogik, [hrsg. von
Georg Misch], 1924.

Vol. 7 Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den


Geisteswissenschaften[hrsg. von Bernhard Groethuysen],
1927.

Vol. 8 Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der


Philosophie [hrsg. von Bernhard Groethuysen], 1931.

Vol. 9 Pdagogik. Geschichte und Grundlinien des Systems [hrsg. von


Otto-Friedrich Bollnow], 1934.

Vol. 10 System der Ethik [hrsg. von Herman Nohl], 4. unvernd. Aufl.,
1958.

Vol. 11 Vom Aufgang des geschichtlichen Bewutseins.


Jugendaufstze und Erinnerungen [hrsg. von Erich Weniger],
1936.

Vol. 12 Zur preussischen Geschichte [hrsg. von Erich Weniger], 1936.

Vol. 13 Leben Schleiermachers: Erster Band. Auf Grund des Textes der
1. Aufl. von 1870 und der Zustze aus dem Nachla. Erster
Halbband (1768-1802) [hrsg. von Martin Redeker], 1970.

Vol. 14 Leben Schleiermachers: Zweiter Band. Schleiermachers


System als Philosophie und Theologie. Aus dem Nachla
von Wilhelm Dilthey [hrsg. von Martin Redeker], 1966.

Vol. 15 Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts: Portraits und


biographische Skizzen, Quellenstudien und Literaturberichte

29
zur Theologie und Philosophie im 19. Jahrhundert [hrsg.
Ulrich Herrmann], 1970.

Vol. 16 Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts: Aufstze und


Rezensionen aus Zeitungen und Zeitschriften, 1859-
1874 [hrsg. von Ulrich Herrmann], 1972.

Vol. 17 Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts: aus


"Westermanns Monatsheften" Literaturbriefe, Berichte zur
Kunstgeschichte, Verstreute Rezensionen, 1867-1884 [hrsg.
von Ulrich Herrmann], 1974.

Vol. 18 Die Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der


Geschichte: Vorarbeiten zur Einleitung in die
Geisteswissenschaften, 1865-1880 [hrsg. von Helmut
Johach und Frithjof Rodi], 1977.

Vol. 19 Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der


Gesellschaft und der Geschichte: Ausarbeitungen und
Entwrfe zum zweiten Band der Einleitung in die
Geisteswissenschaften, ca. 1870-1895[hrsg. von Helmut
Johach und Frithjof Rodi], 1982.

Vol. 20 Logik und System der philosophischen Wissenschaften:


Vorlesungen zur erkenntnistheoretischen Logik und
Methodologie, 1864-1903[hrsg. von Hans-Ulrich Lessing und
Frithjof Rodi], 1990.

Vol. 21 Psychologie als Erfahrungswissenschaft: Vorlesungen zur


Psychologie und Anthropologie, ca. 1875-1894 [hrsg. von
Guy van Kerckhoven und Hans-Ulrich Lessing], 1997.

Vol. 22 Psychologie als Erfahrungswissenschaft. Zweiter Teil:


Manuskripte zur Genese der deskriptiven Psychologie (ca.
18601895) [hrsg. von Guy van Kerckhoven und Hans-Ulrich
Lessing], 2005.

Vol. 23 Allgemeine Geschichte der Philosophie: Vorlesungen 1900-


1905[hrsg. von Gabriele Gebhardt und Hans-Ulrich Lessing],
2000.

30
Vol. 24 Logik und Wert. Spte Vorlesungen, Entwrfe und Fragmente
zur Strukturpsychologie, Logik und Wertlehre (ca. 1904
1911) [hrsg. von Gudrun Khne-Bertram], 2004.

Vol. 25 Dichter als Seher der Menschheit. Die geplante Sammlung


literarhistorischer Aufstze von 1895 [hrsg. von Gabriele
Malsch], 2006.

Vol. 26 Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing Goethe Novalis


Hlderlin [hrsg. von Gabriele Malsch], 2005.

10.1.2. Diarios y recopilaciones de cartas

Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebchern, 1852-


1870, zusammengestellt von Clara Misch geb. Dilthey, B. G.
Teubner, Leipzig-Berlin 1933 (B. G. Teubner - Vandenhoeck
& Ruprecht, Stuttgart-Gttingen 19602).

Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v.


Wartenburg, 1877-1897, herausgegeben von Sigrid von der
Schulenburg, Max Niemeyer, Halle (Saale) 1923 (Georg
Olms, Hildesheim-New York 1974, 1995 reimpresiones).

Briefe Wilhelm Diltheys an Bernhard und Luise Scholz 1859-1864,


mitgeteilt von Sigrid von der Schulenburg, Berlin 1933.

Briefe an Rudolf Haym 1861-1873, mitgeteilt von E. Weniger, Gruyter,


Berlin 1936.

Der Briefwechsel Dilthey-Husserl mit einleitender Bemerkung von


Walter Biemel, Revista de Filosofa de la Universidad de
Costa Rica I, 2 (1957), pp. 103-124 (Man and World: an
International Philosophical Review 1 (1968), pp. 428446).

Drei Briefe Wilhelm Diltheys an Ulrich von Wilamowitz Moellendorff


(1908-1910), editadas por CALDER III, M., en ALGRA, K.
A., HORST VAN DER, P. W. y RUNIA, D. T. (eds.), Polystor:
Studies in the History and Historiography of Ancient
Philosophy. Presented to Jaap Mansfeld on his Sixtieth
Birthday, E.J. Brill, Leiden 1996, pp. 407417.

10.2. Traducciones castellanas

31
10.2.1. Obras de Dilthey

Edicin y traducciones dirigidas por Eugenio maz, para la editorial


Fondo de Cultura Econmica (Mxico), 1944-1963.

Vol. 1 Introduccin a las ciencias del espritu, 1944.

Vol. 2 Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, 1944.

Vol. 3 De Leibniz a Goethe, 1945.

Vol. 4 Vida y poesa, 1945.

Vol. 5 Hegel y el idealismo, 1944.

Vol. 6 Psicologa y teora del conocimiento, 1945.

Vol. 7 El mundo histrico, 1944.

Vol. 8 Teora de la concepcin del mundo, 1945

Vol. 9 Literatura y fantasa, 1963.

10.2.2. Otras traducciones

Teora de las concepciones del mundo, traduccin e introduccin de


Julin Maras, Revista de Occidente, Barcelona 1944.

Historia de la Filosofa, traduccin, prlogo y bibliografa, Eugenio


maz, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1951.

Introduccin a las ciencias del espritu: ensayo de una fundamentacin


del estudio de la sociedad y de la historia, versin espaola
de Julin Maras; prlogo de Jos Ortega y Gasset, Revista
de Occidente, Madrid 1956.

La gran msica de Bach, traduccin Jess Aguirre, introduccin de


Federico Sopea, Taurus, Madrid 1963.

Crtica de la razn histrica, antologa compilada e introducida


por HANS-ULRICH LESSING, traduccin e introduccin de la
edicin espaola de CARLOS MOYA-ESP, Pennsula,
Barcelona 1986.

32
10.3. Seleccin de libros y artculos sobre Dilthey
ARON, R., La philosophie critique de l'histoire. Essai sur une thorie
allemande de l'histoire, J. Vrin, Paris 19502.

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Marzorati, Milano 1971.

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FERNNDEZ LABASTIDA, Francisco, Wilhelm Dilthey, en FERNNDEZ


LABASTIDA, Francisco MERCADO, Juan Andrs
(editores), Philosophica: Enciclopedia filosfica on line,
URL:http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/dilthey/
Dilthey.html

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