MANA 15(1): 31-57, 2009

O canibalismo asteca:
releitura e desdobramentos

Oscar Calavia Sez

Polmicas

Os astecas1 abriram, nos idos de 1977, o debate sobre o canibalismo na

antropologia contempornea. Foi nesse ano que Michael Harner publicou
um artigo que interpretava a mquina de guerra do Mxico-Tenochtitlan
e o canibalismo em grande escala, que estaria associado a ela, como um
recurso para compensar a falta de protena que afligia a densa populao
do imprio mexica, desprovido de caa ou gado de grande porte. As adeses
tese de Harner e as posteriores refutaes a ela (cf. Harris 1977; Ortiz de
Montellano 1978; Sahlins 1978, 1979) avolumaram uma controvrsia cujas
sequelas duram at os dias de hoje. Mas os astecas saram logo dessa disputa
que tinham originado, e apenas foram citados aps os primeiros embates.
Inspiraram poucas pginas dos desconstrutores do canibalismo e nenhuma
dos etnlogos que, especialmente a partir do caso Tupi, proporcionaram um
pouco depois um notvel desenvolvimento velha matria antropofgica,
em especial no Brasil ausncia lamentvel em um e outro caso, porque
os dados mexicanos poderiam ter para ambos um valor crtico.
distncia de mais de trinta anos, a tese de Harner parece demasiado
afoita. J em pleno sculo XVI, Francisco Hernndez, protomdico de Fe-
lipe II (Hernndez 2000:115), admirava-se com a fartura dos mercados do
Mxico e, concretamente, com a sua variada oferta de carnes nativas. Nas
mesmas pginas dos cronistas e dos missionrios em que Harner encontrou
seus argumentos, encontram-se os contra-argumentos que ele desconside-
rou, pois nelas abundam as referncias aos cadveres que se decompunham
no campo de batalha e ao desperdcio das protenas obtidas em muitos dos
rituais sacrificiais, cujas vtimas eram destrudas sem consumo.
Alm destes e de outros dados utilitaristas contra a tese utilitarista
(resumidos em Petrinovich 2000:93-101), havia sobretudo a infinita compli-
cao dos rituais sacrificiais e da maquinaria blica que os alimentava, que
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ultrapassavam em muito qualquer benefcio: no por acaso Bataille (1967)

tinha feito do imprio asteca o paradigma da sua teoria sobre o consumo
como ncleo da economia. Uma razo prtica como alegou na ocasio
Marshall Sahlins era insuficiente para dar conta de um sistema cuja chave
deveria ser encontrada nos termos da prpria cultura. O paradigma ecolgico
era vigoroso no momento e, margem das simplificaes do materialismo
cultural, encontrou sua expresso em outras abordagens que poderiam ser
rotuladas de etnoecolgicas, como a de Duverger (1986), que interpretou
o sacrifcio asteca como uma tecnologia desenhada para se apropriar da
energia e control-la num mundo ameaado pela entropia.
Mas a polmica deveria chegar muito mais longe, numa direo oposta.
O artigo de Harner foi o principal catalisador de um livro de enorme sucesso,
The man-eating myth, de William Arens (1979), que denunciava o canibalis-
mo como uma obsesso fantasiosa de colonizadores e antroplogos. O livro
de Arens cumpriu uma misso muito digna: encerrou uma poca em que o
canibalismo era um dado positivo, pronto para integrar os Human Relations
Area Files, e mostrou que na imensa maioria dos casos as informaes a seu
respeito eram escassamente confiveis: testemunhas indiretas, acusaes
estratgicas, mitologias tradicionais ou histrias de caador. Mas Arens
perdeu-se afinal por perseguir com demasiado ardor uma ala do inimigo
derrotada com facilidade. Uma vez descartada a realidade factual do cani-
balismo, nas suas pginas no sobrava dele mais que uma dessas perverses
do Ocidente que se projetam sobre nativos to inocentes como inoperantes.
O modo sumarssimo com que Arens despacha testemunhos como o de Lry
e Staden sobre o canibalismo tupinamb ou mais ainda as fontes sobre o
canibalismo asteca mostra que estava demasiado vido por se livrar da
factibilidade canibal e que, em suma, talvez os canibalistas tivessem sido
atacados por um adversrio igualmente imprudente.
Contabilizar e comentar a literatura que desde ento abordou o debate
canibal seria uma tarefa interminvel;2 apenas aludirei aqui a duas amostras
que estabelecem tpicos importantes para esta discusso. Uma, o trabalho
de Lestringant (1994), que se ocupa de detalhar e positivar um amplo setor
do discurso canibal do Ocidente sem exigir para isso que o canibalismo
tenha sido apenas discurso ocidental. Lestringant mostra que, em meio s
exotizaes e demonizaes, no faltou ao menos um momento de simpatia
pelo canibal o ensaio de Montaigne seria o seu ponto alto quando a
devorao do corpo do inimigo abatido foi vista como expresso de um ethos
de vingana afim com o da aristocracia europeia. Essa simpatia pelo nobre
selvagem foi dando lugar, nos trs sculos seguintes, a uma viso utilitarista
e miserabilista do canibalismo como recurso alimentar de populaes pri-
 O canibalismo asteca 33

mitivas. Um canibalismo de necessidade, coerente com os grandes relatos

que culminaram no sculo XIX: a evoluo, a penria econmica e moral
dos seus estgios primitivos e a racionalidade do homo oeconomicus.
A outra contribuio mais recente e a que dedicaremos maior ateno
a de Obeyesekere (2005), envolvida na costumeira polmica com Marshall
Sahlins (2003).3 O argumento de Obeyesekere continua e completa o de
Arens, focando os dados polinsios: os astecas fazem uma apario episdi-
ca, e o canibalismo tupinamb, embora ganhe um lugar paradigmtico
e grfico na capa e nas primeiras pginas, no analisado, devido a uma
declarada desconfiana do autor quanto sua recepo no meio antropolgico
brasileiro. Trata-se, em suma, de reafirmar o canibalismo como uma variante do
orientalismo: o que os relatos sobre o canibalismo revelam , segundo Obeye-
sekere, um cannibal talk, um complexo folclrico europeu que viaja nos navios
dos exploradores e se enriquece com fartas contribuies dos marujos; que define
as expectativas dos colonizadores a respeito dos nativos e que eventualmente
acaba por levar estes mesmos nativos a enfim encarnarem o esteretipo do
devorador feroz, que j mais nada tem de nativo, em guerras coloniais.
O canibalismo uma fbula europeia ou, no limite, uma realidade euro-
gnica. Obeyesekere faz uma ressalva, que aparecia tambm fugazmente em
Arens: no nega que o consumo de carne humana tenha existido como prtica
vinculada ao complexo sacrificial maori ou fidjiano. Mas esta antropofagia
divergiria radicalmente do canibalismo, sendo a primeira um ato religioso e
frugal, e o segundo um festim bulmico, celebrado pela imaginao europeia,
que em parte se confunde com o canibalismo de necessidade de Lestringant
e em parte com a fome insacivel dos ogres e dos vampiros das fbulas. No
resumirei ou recriarei aqui os contra-argumentos de Sahlins, bem anlogos
aos que constam da anterior polmica a respeito da divindade de Cook, e
que discordam de Obeyesekere tanto na avaliao das fontes quanto nas
suas implicaes para um estudo do pensamento dos outros.
Prefiro centrar-me na distino que Obeyesekere faz entre antropofagia
e canibalismo, que parece constituir um esforo para distanciar o simblico
do real e do sensvel. Os nativos de Obeyesekere parecem ora empertigados
ritualistas que comem sem apetite, ora ps-modernos blass, prontos para
parodiar as obsesses europeias, nem que para isso tenham que se declarar
canibais ou at tragar um fil humano oferecido pelos europeus num infame
teste cientfico. Se os arautos do canibalismo de necessidade imaginaram
uma devorao absolutamente profana, Obeyesekere parece propor uma
antropofagia exclusivamente sacramental ou retrica.4 a respeito desta
distino que um reexame do corpus sobre o complexo sacrificial-canibal
mexicano pode ser til.
34 O canibalismo asteca

Antropofagia e canibalismo no Mxico

A principal fonte a respeito do canibalismo asteca e de virtualmente

qualquer outro assunto do mundo mexicano a obra de Fray Bernardino
de Sahagn, conhecida como Cdice Florentino ou, na edio da parte em
espanhol do seu texto, como Histria geral de las cosas de Nueva Espana
(Sahagn 1995). O prestgio de Sahagn no alheio aos seus objetivos,
lato sensu inquisitoriais. Era um controle filolgico da alma indgena o que
ele pretendia com seus mtodos e sua exaustividade, que j lhe valeram o
reconhecimento de precursor da etnografia.
Auxiliado por nativos treinados no uso do espanhol e do latim e capazes
de escrever em lngua nahuatl com caracteres latinos, conduziu extensas
pesquisas com informantes de vrias cidades mexicanas, escolhidos entre
os velhos mais versados na tradio e na leitura dos velhos hieroglficos,
produzindo um corpus de textos em nhuatl que mais tarde foram traduzidos
pela equipe.5 Nesse corpus, a antropofagia nunca tematizada ou consta
das epgrafes. As referncias a ela aparecem essencialmente nas descri-
es das festas dos deuses que compem o livro 2, e com mais detalhes em
uma das suas ocorrncias no captulo do livro 9 que trata da organizao e
dos costumes dos comerciantes. Essas referncias no so especialmente
sensacionais. Vejamos, por exemplo, a que aparece por motivo da festa
de Tepeilhuitl (Sahagn 1995, captulo XIII:936), na qual so sacrificados
quatro mulheres e um homem, personificando figuras divinas: chegadas
abaixo, cortavam-lhes as cabeas e espetavam-nas num pau, e os corpos
eram levados s casas que chamam de calpul, onde os repartiam para co-
mer. Outras referncias so igualmente sucintas: E depois repartiam o
corpo todo entre eles: comiam-no (Sahagn 1995:96); Depois de mortos,
os coziam e os comiam (ibidem XX:104). E assim por diante. Em outros
casos, especifica-se um destino diferente dos corpos, totalmente incinerados
ou jogados num sumidouro da lagoa mexicana. Maiores detalhes sobre o
consumo so oferecidos por ocasio da descrio de um festival particular,
o Tlacaxipehualiztli, sobre o qual voltaremos mais tarde:

Depois de esfolados, os velhos, chamados cuacuacuilti, levavam os corpos ao

calpulli, onde o dono do cativo tinha feito seu voto ou promessa. L o dividiam e
enviavam uma coxa a Montecuzoma para que comesse, e o resto o repartiam entre
os outros principais ou parentes. Iam com-lo na casa daquele que cativou o morto.
Coziam aquela carne com milho e davam a cada um, um pedao daquela carne
numa tijela ou cuia, com seu caldo e seu milho cozido, e chamavam aquela comida
de tlacatlaolli. Depois de terem comido, seguia-se a bebedeira (ibidem XXI:108).
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Esse consumo observa, no entanto, uma restrio importante:

O senhor do cativo no comia a carne porque fazia de conta que aquela era
sua prpria carne, porque desde o momento em que o tomou como cativo, o
tinha como um filho, e o cativo ao seu senhor como um pai e, por esta razo,
no queria comer daquela carne. Porm, comia a carne dos outros cativos que
tinham sido mortos (ibidem XXI:110).

Uma descrio detalhada da antropofagia feita igualmente no decorrer

da festa de Panquetzaliztli, realizada pelo grmio dos mercadores de escravos
comprados para este fim. O Panquetzaliztli um festival muito complexo,
mas como de praxe o festim canibal em si despachado rapidamente; h
porm alguns detalhes importantes quanto ao consumo: Da carne, colocada
sobre o milho, comiam muito pouco. Nenhum chilli se misturava cozinha
ou carne. Somente sal (ibidem, livro 9, XIV:575).
Sahagn no um fabulador nem um propagandista, e na sua obra
no demonstra grandes assombros em relao ao canibalismo. Junto com
vigorosas alegaes de simpatia pelos nativos e de reconhecimento de suas
qualidades intelectuais e morais, permite-se de vez em quando sermes
eloquentes sobre a sua depravao. Mas vejamos, por exemplo, o que diz
do sacrifcio e do consumo de crianas no festival de Atlcaualo:

coisa lamentvel e horrvel ver que nossa humana natureza tenha chegado a
tamanha baixaria e oprbrio, que os pais, por sugesto do Demnio, matem e
comam seus filhos, sem pensar que nisto haja qualquer ofensa, antes pensando
que com isto prestam grande servio a seus deuses. A culpa desta to cruel ce-
gueira... no se deve imputar tanto crueldade dos pais os quais, derramando
muitas lgrimas e com grande dor em seus coraes a exerciam quanto ao
crudelssimo dio de nosso antiqussimo inimigo Satans que, com malignssima
astcia, os persuadiu a to infernal faanha (Sahn 1995 XX:107).

As diatribes contra os horrores da idolatria encontram-se em todos os

autores da poca, incluindo por certo os autores indgenas que, por sua vez,
elaboram uma substancial historiografia nativa em nahuatl e em espanhol.
Os conquistadores, naturalmente, as proferiam para defender sua empresa
e seu botim dos ataques desferidos por adversrios temveis, como o Padre
Las Casas, e os missionrios para justificar a sua misso. Os ndios, diz mais
tarde o Padre Acosta (2002, XXII:344), estavam cansados de sua religio e
desejosos de adotar outra mais agradvel. O sistema sacrificial no decorre
da barbrie dos mexicanos, mas das astcias do diabo e do engano dos sico-
36 O canibalismo asteca

fantes, que propiciavam os sacrifcios alegando a fome dos deuses (Acosta

2002 XXI:343). O cannibal talk mexicano era vasto, complexo e matizado,
e no servia para construir um indgena monstruoso. Nem sequer era bem
um cannibal talk, j que dificilmente se encontram referncias a ele que
prescindam do seu contexto religioso.
O principal estigma esgrimido contra os astecas ou mais exatamente
contra os seus sicofantes o de sacrificadores, no o de canibais, que
segue o primeiro apenas como uma sombra. E precisamente como matria
religiosa ele deveria ser erradicado com todo o sistema da idolatria a que
servia de chave. Na escassa medida em que podia ser segregado da idolatria,
o canibalismo era encarado pelos espanhis como uma atitude, digamos,
moderna, nos termos de Lestringant: o protomdico Hernndez, por volta de
1577 (2000:145), atribua a sua apario grande fome que tinha acontecido
cem anos antes. O mesmo Hernndez (:122) diferencia, bem ao estilo de
Obeyesekere, uma prtica dos reis, que no comiam por nada carne hu-
mana, salvo, por motivos religiosos, a dos imolados aos deuses, da prtica
de todos os outros, que a comiam com prazer, sempre que fosse do inimigo
ou dos matados em guerra. Provavelmente Hernndez est dando voz a
um amlgama entre preconceitos hierrquicos astecas e espanhis: nenhum
cronista, nem ele mesmo, deixa espao para um tratamento no-religioso do
inimigo, e sua informao pode ser melhor entendida como um juzo sobre
diferentes ticas de consumo aplicadas a uma mesma prtica.7
Mas no descartemos por isso o peso do estigma canibal na cena
mesoamericana. Ele poderia explicar, talvez, a diferena de tratamento
que o tema merece da parte de uma srie de cronistas que o abordaram no
sculo XVI e em comeos do sculo XVII. Barry L. Isaac (2005), que cui-
dou de fazer essa comparao, identifica atitudes diferentes em trs tipos
de cronistas: os espanhis, os indgenas e os mestios. Os espanhis so
conquistadores ou missionrios; os indgenas so membros da aristocracia
nahuatl que ocupavam ainda nessa poca um lugar de importncia no re-
gime colonial, antes de serem reduzidos, no sculo a seguir, a uma mnima
expresso, dissoluo ou integrao nas elites criollas ou espanholas.
Os mestios ficam entre uns e outros, mais perto dos ltimos que dos primeiros.
O resultado da comparao no tem a princpio nada de surpreendente: as
afirmaes mais enfticas do canibalismo encontram-se nas obras dos espa-
nhis, enquanto o tema tratado com reservas ou est totalmente ausente
nos escritos dos indgenas. Os relatos mestios como o de Pomar, mais
tarde citado oferecem um meio-termo entre os anteriores, uma afirmao
matizada. O que significa essa diferena? Ou, em outras palavras, quando
os autores indgenas deixam de falar do canibalismo eles esto elidindo
 O canibalismo asteca 37

um tema molesto ou simplesmente, e por razes bvias, esto descartando

o falso bordo de uma propaganda hostil? H vrias razes para se supor
que seja o primeiro. Vejamos, por exemplo, Tezozmoc (2001),8 um autor que
em momento algum alude ao consumo efetivo de carne humana pelos seus
ancestrais, e que numa ocasio (ibidem, cap.55:237) glosa como comida
de gente buena comida legtima, poderamos dizer o tipo de tortilla,
tlacatlacualli ou tlacatlaolli, que Sahagn descreve como tortilla com carne
humana: afinal, sustento humano um termo suficientemente ambguo
para permitir ambas as interpretaes, sem refutar uma ou outra.
Tezozmoc mostra-se coerente em relao a Sahagn quando este
descreve um destino dos corpos diferente do repasto canibal; nos casos
em que Sahagn explicita que as vtimas do sacrifcio so comidas, Tezo-
zmoc perde todo o interesse pelo destino dos corpos. Isto nos leva a uma
evidncia negativa que deveria ser levada em considerao em qualquer
desconstruo do canibalismo asteca: os autores que com maior autoridade
e interesse poderiam t-lo negado, isto , os sucessores diretos da nobreza
asteca, no negaram o canibalismo, embora o elidissem. Ou, de outro lado,
o elidiram, embora no o negassem. Eles trovejam contra a idolatria e os
sacrifcios com a mesma nfase que os espanhis usam, mas no incluem a
antropofagia nessa lista de pecados. Suas crnicas so monumentos glria
da nao asteca, mas eles no se ocupam em limpar essa glria da calnia
do canibalismo o que no lhes estaria vedado: o canibalismo indgena
no era artigo de f.
De fato, os autores indgenas e os mestios empreenderam tarefas ou-
sadas na apologtica do seu passado. Fernando de Alva Ixtlilxchitl (2000),
por exemplo, desenvolve um argumento extenso e coerente para desculpar
a cidade de Texcoco pelo estigma do sacrifcio humano. Este aparece nas
suas pginas como um costume imposto pelos tenochcas, que Nezahual-
cyotl, o modelo de rei texcocano, esforou-se em moderar (ibidem XLI:168).
O mesmo Nezahualcyotl por ele apresentado como um rei filsofo que,
desenganado em face da vaidade dos dolos, elabora um culto a um Deus
desconhecido (ibidem XLV:181). O complexo de Quetzalcoatl o rei-deus
oposto ao sacrifcio humano, expulso pelo sombrio e violento Tezcatlipoca
pode ser, como querem os etnlogos (por exemplo, Duverger) testemunho de
uma religio pr-asteca mais benvola, mas claro que chegou a ns ree-
laborado por uma elite local criolla que ensaiava com ele uma aproximao
entre o universo religioso nativo e o cristianismo (Lafaye 1977:205-291).
Tais argumentos foram bem recebidos pela ideologia colonial, se que
no foram os seus produtos mais ilustres. diferena do que acontece na
costa brasileira ou nas ilhas Fidji, os conquistadores no pretendiam retratar
38 O canibalismo asteca

os seus dominados como selvagens sem f, lei nem rei, ou dominados por uma
misria que leva a comer, digamos, do prprio corpo; seria difcil em vista do
esplendor das suas cidades, que j era motivo de glria para os invasores.
Mas a negao do canibalismo teve que esperar a chegada de Arens.
Para aprofundar as razes que determinavam essa atitude duplamen-
te reticente dos autores indgenas, precisaramos nos deter em algo que a
literatura ps-colonial parece sempre pouco disposta a frequentar: a opa-
cidade do prprio discurso indgena. Este objetivo difcil e para lev-lo
longe o suficiente requereria sem dvida conhecimentos mais densos do
que os que eu possuo. O que se seguir , portanto, um ensaio provisrio,
que pretende reler textos bem conhecidos, e tambm tirar algum proveito
da aproximao entre os dados sobre o canibalismo asteca e os que nos
oferecem as Terras Baixas da Amrica do Sul, dos Tupinamb histricos aos
Wari contemporneos.

A diversidade canibal

Talvez um bom comeo seja o prprio Tezozmoc, um autor raramente citado

nos escritos sobre o canibalismo asteca pela simples razo de que jamais faz
aluso a ele, isto , jamais alude a um consumo factual e voluntrio de carne
humana pelos seus ancestrais, o que pode ser uma acepo excessivamente
reducionista do canibalismo. Se ampliarmos esta acepo, ento Tezozmoc
pode ser uma fonte de primeira ordem: no tanto pela quantidade, mas pela
diversidade dos elementos que traz tona; no tanto pela originalidade
(todas as suas informaes podem ser encontradas, s vezes com maior
detalhe, em outros cronistas), mas pela organizao do conjunto que uma
obra extensa como a dele possibilita.
Em sua Crnica Mexicana, Tezozmoc refere-se ao canibalismo em
diversas ocasies. Em primeiro lugar, como um apangio da bruxaria. Assim,
no captulo 1 (Tezozmoc 2001:56), em que trata das migraes originrias
dos astecas, descreve assim a bruxaria de Malinalxoch, uma deusa que mi-
gra com os astecas: Olhando uma pessoa, no outro dia, morria: lhe comia
vivo o corao e, sem sentir, a olh-lo, lhe comia a barriga da perna. Esse
olhar canibal doravante a potncia prpria dos feiticeiros: teyolocuani e
teixcuepani so especialistas em devorar o corao ou a barriga da perna.
E tm ainda o poder de alterar a viso de suas vtimas: em lugar de um bos-
que ou um rio, vm grandes animais ou algum ser horrvel essa induo a
alucinaes a especialidade de mais um tipo de bruxo, o tecotzana. Quando,
numa era muito mais tardia (Tezozmoc 2001:112, 482-3), Moctezuma envia
 O canibalismo asteca 39

feiticeiros dessas mesmas categorias contra os espanhis feiticeiros, eles

fracassam porque no encontram nos seus adversrios coraes ou corpos
adequados sua ao.
O canibalismo de Malinalxoch sintetiza a agresso xamnica, alis,
uma prtica infame, que leva os astecas a abandonarem a feiticeira. Mas
eis aqui que prticas muito semelhantes e formuladas em termos bem mais
materiais so atribudas quele que, irmo de Malinalxoch, ser considerado
o deus tnico dos astecas:

No prprio lugar de Tlachco [ o lugar do jogo de bola], no buraco da gua que

est no meio, Huitzilopochtli tomou Coyolxauh e a matou, degolou e lhe tirou o
corao. E amanhecido outro dia, bem cedo, os Tzentonapas mexicanos viram
todos os corpos esburacados, nenhum deles tinha corao; outros foram comidos
por Huitzilopochtli, que se tornou grande bruxo (Tezozmoc 2001:60).

A carne humana o alimento dos deuses. No captulo 109 (:471),

Moctezuma obsequia Corts, cuja identidade ele quer esclarecer, com
vrios presentes de alimento, includo um escravo para ser comido: E se
quisesse carne humana e os comesse, seria em muito boa hora. Tezozmoc
no explicita o que essa preferncia indicaria, mas a anedota, contada por
praticamente todos os cronistas e citada pelo prprio Montaigne no final do
seu ensaio Sobre a moderao, tinha uma chave bem conhecida: a opo
pela carne humana caracterizaria os espanhis como um tipo de deuses.
Alimentar os deuses era, como reza uma interpretao bem conhecida, o
motivo da guerra sacrificial asteca: J, enfim, com essas mortes, d de co-
mer ao vosso deus e senhor, o tetzahuitl, ar, crendice Huitzilopochtli(cap.
54:234), sem, alis, fazer diferena entre a carne de amigos ou inimigos:
o sol comia de ambos os exrcitos (cap. 102:438).
A noo de um cosmos predador que deve ser alimentado com vtimas
humanas, central em explicaes como a de Duverger, j era um ideologe-
ma muito consciente para os astecas e, em particular, para Tezozmoc, cuja
crnica uma enumerao das guerras de conquista dos astecas. Sacrifcios
menores, em que a lngua, o sexo ou outras partes do corpo eram perfura-
dos com espinhos de maguey ou cortados com lminas de obsidiana para
fazer destilar o sangue na terra, faziam parte do cotidiano dos sacerdotes e
se incluam em praticamente todos os rituais autoimolao que de resto
reproduzia aquele que os prprios deuses deviam pr em prtica para a
criao e a manuteno do mundo.
A apoteose desse autossacrifcio seria xochiyaoyotl, a guerra florida, ou
glosando o termo, o jogo blico, um afrontamento entre Mxico (e seus aliados)
40 O canibalismo asteca

e as cidades inimigas que tinham ficado ilhadas em meio expanso imperial

mexicana. A guerra civil e florida (Tezozmoc 2001:412) apresentada pe-
los idelogos astecas como uma batalha acordada entre as partes, sem mais
inteno do que conseguir de um lado e outro cativos para o sacrifcio, quan-
do as fronteiras de expanso imperial j estavam longe demais. Ixtlilxchitl
(2000:169) especifica que essa fonte de alimento seria mais grata aos deuses:
pois como sua iguaria, seria quente e recente, tirando-as [as vtimas] deste
campo. O banquete simtrico, e o canibalismo divino acompanhado do
sacrifcio dos deuses devorados pelos homens. Essa teofagia acontecia pelo
menos de dois modos: em primeiro lugar, pelo sacrifcio e consumo de vtimas
humanas que personificavam deuses, do qual j demos um exemplo tirado de
Sahagn: a carne desses sacrificados era um repasto exclusivo para os mem-
bros da elite asteca. Mas acontecia tambm pela elaborao de uma imagem
de Huitzilopochtli, feita de pasta de amaranto, que era sacrificada, indo seu
corao para o rei, e o resto comido por todos (Sahagn 1995:204).
Toda essa sacralizao do gasto humano (ou divino) no impede que
o canibalismo seja ao mesmo tempo uma ideia non sancta, apropriada para
as ameaas e as ofensas que organizam a reciprocidade negativa entre as
cidades mesoamericanas. Assim, no preldio, h mais uma expedio vi-
toriosa dos mexicanos; estes recebem as injrias dos chalcas: Vinde logo,
mexicanos! Cheguem logo, que nossas mulheres esto esperando vossos
corpos para guis-los em chili (cap. 25:122).
As crnicas recolhem com frequncia esse tipo de ameaa guerreira.
Assim o faz Bernal Diaz, narrando os primeiros encontros com os tlaxcalte-
cas; assim, falando do assdio de Tenochtitlan, o faz Lpez de Gmara, que
tambm alude ao mole com que a carne seria preparada. Reparemos neste
detalhe culinrio ao qual no se tem dado a devida ateno. Os informes
de Sahagun so explicitamente contrrios a este detalhe: a carne humana
do sacrifcio no podia ser preparada com chili, mas somente com milho
cozido, o sal como nico tempero, e evidente que tal limitao a separava
decisivamente da comida normal.9 A diferena entre um repasto sagrado,
e provavelmente real, e outro nefando, e provavelmente retrico, inclui a
separao entre uma cozinha sagrada e uma cozinha profana e, note-se bem,
feminina. apenas esta ltima que esgrimida nas bravatas e nas ofensas
que se trocam entre inimigos. Veja-se o que acontece quando as mulheres
de Xochimilco preparam para os seus governantes um caldo com peixes,
rs, patos e outras iguarias que tinham comprado das mulheres astecas:
comeando a com-lo, estava muito saboroso e prosseguindo a ingesto,
logo acharam nas panelas cabeas como as de crianas e mos e ps de
pessoas, e tripas (cap.18:100).
 O canibalismo asteca 41

Essa comida horrenda, uma provocao que obviamente d lugar a

mais uma guerra, traz de novo tona a face nefanda do canibalismo, ca-
racterizada aqui pela sua confuso com o repasto cotidiano em funo da
sua agncia feminina e, ainda, pela capacidade de transformao ou de
iluso, j notada a respeito de Malinalxoch o que permitiu s mulheres
astecas venderem a carne humana como carne animal. O canibalismo sa-
grado, como podemos ver, era um assunto masculino, e bastava a mediao
feminina ou, em outros termos, a culinria profana para transform-lo
em abominao. Um outro episdio narrado por Tezozmoc, a guerra entre
Mxico e Tlatelolco cidades gmeas densamente ligadas por laos de
aliana incrementa o panorama de mulheres fatais de Xochimilco: no h
aqui referncias a canibalismo, mas sim s aes femininas como desencade-
adoras da guerra, e uma estranha concluso em que as mulheres tlatelolcas,
invertendo o episdio anterior, se vm tratadas como patos.10
Essa mesma guerra de Tlatelolco serve tambm para explicitar um outro
sentido do canibalismo. Ao lado da obscenidade das mulheres de Tlatelolco
(cf. nota anterior), outra ofensa tinha precipitado o conflito, quando os ho-
mens da cidade tinham apostrofado assim os seus aliados: Vindes a vender
algo ou vindes a vender vossas cabeas ou tripas ou corpos? (cap. 44:194).
precisamente esse comrcio o servio que os tlatelolcanos fazendo a ofer-
ta de tributo que servia de praxe para selar a submisso aps a conquista
oferecem aos mexicanos vencedores: E l vamos ao comrcio humano, a
vender nossas cabeas, peitos, braos, pernas e tripas e, com isso, vimos s
mos e s armas e nelas achamos riquezas, plumria riqusima, ouro, pedras
preciosas (cap. 48:210).
A crnica de Tezozmoc prdiga em informaes sobre o papel dos
pochtecas ou mercadores (uma classe muito identificada com Tlatelolco e
em evidente ascenso no panorama sacro-militar do imprio asteca) na ex-
panso territorial mexicana. Misto de comerciantes, espies, desbravadores
e soldados, eles constituem tambm uma espcie de diplomacia negativa,
servindo como pretexto para boa parte das guerras, sobretudo quando elas
so travadas mais distante. Mas essa noo do prprio corpo, constituindo,
por assim dizer, o capital inicial das suas incurses comerciais, sugere de
fato uma outra ideologia do canibalismo, ao mesmo tempo auxiliar e con-
corrente da teoria csmica: o corpo humano pode ser o preo da relao
entre homens e divindades, mas tambm o veculo de uma troca comercial
que, contrariando o paradigma clssico, no bem uma alternativa guerra,
mas o seu outro nome.11
A carne humana moeda num sistema de trocas que no se restringe
atividade dos pochteca, comerciantes de longa distncia. Propriedade
42 O canibalismo asteca

daquele que capturou um inimigo, ela no se destina ao consumo domstico:

entra num sistema de ddivas que percorre, preferente ou exclusivamente
em sentido vertical, a sociedade mexicana. Sabemos que Tezozmoc no
se refere nunca ao consumo efetivo de carne humana, e a citao aqui de
Pomar, um autor mestio:

Os corpos, depois que seus donos os levavam, eram feitos em pedaos, e cozidos
em grandes panelas; eram enviados por toda a cidade e por todas as vilas da
regio, at que no sobrasse coisa nenhuma, em pedaos muito pequenos
cada um no tinha nem meia ona como presente aos caciques, senhores,
principais e mordomos, e a mercadores, e a todo gnero de homens ricos dos
quais entendiam que obteriam algum lucro, sem que se averiguasse que para
si prprios deixassem coisa nenhuma [do corpo] para comer, porque lhes era
proibido, salvo os ossos, que guardavam como trofu e sinal do seu esforo e
valentia, pondo-os em sua casa num lugar em que quem entrasse pudesse ver.
Aqueles a quem presenteavam com um pedacinho desta carne davam-lhes
cobertores, camisas, anguas, plumas ricas, pedras preciosas, escravos, milho,
batoques e brincos de ouro, rodelas, vestidos e arreios de guerra, cada um
como queria ou podia, no tanto porque tivesse aquela carne algum valor
pois muitos no a comiam mas sobretudo como um prmio ao valente que
a enviava, com o que ficava rico e prspero (Pomar 1582).

Mesmo dentro do grupo, podemos ver que o dom da carne humana um

dom ambguo e agressivo que se aceita de modo reticente,12 e que administra
a hierarquia social: carne humana em troca de riqueza e prestgio. Mais
um fragmento de Tezozmoc pe essa mesma troca no centro do contrato
social asteca. No debate sobre a convenincia ou no de fazer guerra contra
os tepanecas, ento senhores dos astecas, o partido da paz e da submisso
prope um trato aos porta-vozes do partido da guerra. Se forem derrotados,
sofrero uma morte cruel: e depois de mortos, iremos comer vossas carnes,
porque quando viemos e samos de nossas terras, no trouxemos familiares
nem parentes, seno muito diferentes uns dos outros (cap. 9:74-75).
Se, pelo contrrio, a insurreio for triunfante, comprometem-se a
servir os guerreiros e a dar-lhes suas filhas em casamento. Ser, em suma,
o incio da hierarquia entre os pipiltin (nobres) e os macehualtin (homens
comuns), mas tambm o incio do vnculo social entre esses membra dis-
siecta que acabaram constituindo o povo asteca. A diferena entre os gru-
pos que doravante constituiro a fora asteca permite tanto a devorao
dos corpos quanto a aliana matrimonial. A carne dos nobres o penhor
que, depois do triunfo dos insurgentes, dar lugar ao estabelecimento de
 O canibalismo asteca 43

relaes carnais de outro tipo. Chegado a este ponto, o canibalismo, real ou

virtual, est bastante longe das elaboraes cosmolgicas que sempre a
partir das prprias interpretaes indgenas tm sido associadas a ele.
A devorao no se estabelece apenas num grande eixo vertical que une,
atravs de um altar no topo da pirmide, o mundo dos humanos e o dos
deuses. Ela diz respeito tambm sociabilidade terrena, como no caso dos
Tupinamb.13 A captura, o manejo e a imolao do cativo criam e sustentam
redes de troca no interior da cidade, e as estendem integrando as vtimas
na rede de parentesco dos seus captores.14 Mesmo deslocada do pice do
sacrifcio no h, como no caso tupinamb, uma enunciao das mortes
passadas e futuras no momento do abate a vingana tambm no caso
asteca o motor da guerra sacrificial, que deve se manter como elo entre os
inimigos, mesmo contrariando iniciativas mais diplomticas (Tezozmoc
2001, cap. 26:124-126).
As diferenas por certo so igualmente evidentes. Se o caso tupinamb
se caracteriza pela sua horizontalidade uma vtima equivale anterior
e prxima sem que nenhuma relao prevalea sobre a que existe entre
inimigos os astecas privilegiam a dimenso vertical. A aliana evocada
por Tezozomoc j por si s situada num discreto segundo plano atrs da
colaborao com os deuses a que acontece entre aristocratas e gente
comum; a relao entre cativo e captor de filiao, e no de afinidade,
como no caso tupinamb, e a sexualidade s vezes exercida pela vtima
uma hierogamia, e no uma aliana terrena; a pirmide mexicana substitui
a praa tupinamb.

O canibalismo como processo civilizatrio

Outros dados podem ampliar ainda mais a pertinncia desta comparao,

avanando num terreno muito bem conhecido dos amazonistas. O sacrifcio
asteca identificado frequentemente com a predao entre espcies. Alm
dessas estranhas histrias de patos e peixes mutantes que j resenhamos na
obra de Tezozmoc, aponta nesse sentido o festival de Quecholli (Sahagn
1995, cap. XIV:94), em que os habitantes de Mxico e Tlatelolco realizam
uma grande caada coletiva nos bosques de Zacatpec. Na descrio de
Sahagn, essa festividade tem certo sabor de piquenique, de volta s origens
caadoras de uma populao j marcadamente urbana.
Acabada a caa de veados e coelhos, cujas cabeas so carregadas
como trofus, tem lugar uma matana de escravos no templo de Tlamatzinco.
Nessa ocasio, as vtimas que nos outros casos subiam at o altar pelos
44 O canibalismo asteca

prprios ps so carregadas degraus acima atadas de ps e mos, como

animais levados ao abate. De fato, no faltam complementarmente as refe-
rncias textuais e iconogrficas ao sacrifcio de animais realizado segundo
os padres do sacrifcio humano, isto , no altar sacrificial e por extrao
do corao. Como lembra Duverger (1986:192) ao comentar estes dados, as
duas palavras usadas para designar os cativos sacrificados mamatlin e
tlaalxiltin serviam igualmente para designar as peas de caa.
Mas o dado mais expressivo deste conjunto o festival do Tlacaxipehua-
liztli, uma variante de sacrifcio que sistematicamente ocupa o primeiro
plano da ateno de todos os cronistas, at o ponto de aparecer como o rito
sacrificial por excelncia. O Tlacaxipehualiztli a ocasio em que os digni-
trios das cidades inimigas so convidados a presenciar a cerimnia em que
seus prprios compatriotas so sacrificados; tambm a ocasio em que os
informes de Sahagn introduzem maiores detalhes sobre o consumo de carne
humana e, em particular, sobre a evitao deste consumo por parte do dono
do cativo. As suas vtimas so guerreiros escolhidos entre os cativos: um a
um, atados pelo p a uma enorme pedra circular, e precariamente armados,
eles enfrentam guerreiros-guia e guerreiros-jaguar, em geral em nmero de
quatro,15 at desfalecerem e serem levados at a pedra dos sacrifcios para
serem submetidos execuo de praxe.
Os guerreiros-guia e os guerreiros-jaguar eram combatentes de elite
que envergavam mscaras, ou a rigor peles com as cabeas desses predado-
res, smbolos centrais do acervo asteca que, na teoria da devorao csmica,
personificavam obviamente o sol predador. Mas igualmente possvel,
e talvez mais simples, observar que, representados por esses guerreiros
revestidos de roupas de predador, os astecas relacionavam-se com as suas
vtimas enquanto guias e jaguares. A equao mais evidente se, seguindo
Graulich (1982:223), repararmos na representao anmala que o cdice
Nuttall faz daquilo que os espanhis chamaram de sacrifcio gladiatrio:
os jaguares aparecem tendo como nicas armas as garras dos predadores
com cujo corpo esto revestidos. Isto explicaria o termo tlahuahuanaliztli,
raiamento com que era conhecido o episdio.
Todos os sacrifcios astecas contavam com um longo ritual prvio
imolao propriamente dita, mas o Tlacaxipehualiztli provavelmente o
nico caso em que a imolao executada quase sempre pela extrao do
corao deixa de ser o foco da cerimnia para se transformar num eplogo.
Ou, a rigor, numa transio, porque ela seguida por um episdio ulterior
igualmente marcante que d nome ao festival. O corpo dos sacrificados
esfolado, e sua pele revestida pelos astecas. Os escolhidos para essa
funo podem ser muitos: os prprios guerreiros que antes se revestiam de
 O canibalismo asteca 45

peles de predadores, o dono do cativo, algum homem que sofra de doenas

cutneas, ou qualquer outro ao qual o dono da vtima conceda esse privi-
lgio, ou essa carga, porque a pele deveria ser vestida ininterruptamente
por vinte dias. Durante esse tempo, o portador recolhe esmolas que divide
com o dono: uma requisio agressiva de ddivas que evoca aquela que,
simultaneamente, segundo a anterior citao de Pomar, estaria acontecendo
com a carne do sacrificado.
Os oficiantes revestidos da pele do sacrifcio tototecti um termo
que designa igualmente a vtima e o oficiante que envergava a sua pele
(Sahagn 1995, XXI:107-108) travam combates rituais contra grupos de
guerreiros, os quais resultam por sua vez em capturas e resgates. O inimigo,
revestido pelos seus matadores, exerce uma presena belicosa no prprio
reduto destes.
Mais uma vez, o ritual remete a paralelos sul-americanos. O cativo
amarrado, enfrentando os seus captores com armas precrias e comprometido
com uma performance bravia, evoca decerto o cativo tupinamb. Mas, por
outro lado, o duelo entre humanos substitudo por um duelo entre seres
que trocam de roupa, contando-se entre essas roupas a pele dos preda-
dores arquetpicos e, em lugar de destaque, a prpria pele dos sacrificados.
Sabemos que nas cosmologias das Terras Baixas sul-americanas essa outra
pele vale por outro corpo, dotado de potncias outras; da, essa operao de
revestimento equivale a uma transio entre naturezas diferentes (Viveiros
de Castro 1998). O rito sacrificial asteca, classicamente interpretado como
uma tcnica de alimentao do cosmos e que acabamos de caracterizar
tambm como um sistema de trocas que regula, real ou virtualmente, a
rede de alianas comerciais, polticas e matrimoniais, aparece finalmente
como um rito transformacional, no qual vigora a permutabilidade de deuses,
homens e animais.
Se o homem pode se tornar deus revestindo as roupas e os atributos
dos deuses argumento central de boa parte dos sacrifcios relatados por
Sahagn pode tambm se tornar jaguar revestindo a pele e as garras do
jaguar; do modo mais literal possvel, pode inclusive virar inimigo entran-
do na prpria pele do inimigo. esta capacidade de devir outro que, em
trabalhos bem conhecidos, primeiro sobre o canibalismo, depois sobre o
perspectivismo amerndio (Viveiros de Castro 1986, 1992, 1998), tem sido
identificada como a base de uma epistemologia das terras baixas americanas,
isto , dos selvagens. Num universo animista ou perspectivista constitudo
essencialmente de sujeitos, onde homens, deuses e animais se equiparam
pela capacidade comum de exercer um ponto de vista, as diferenas esto
depositadas nos corpos, e podem ser superadas mediante uma troca de corpo,
46 O canibalismo asteca

de roupa ou de pele, realizada nas vises do xam ou em rituais como o

Tlacaxipehualiztli. Os astecas, claro, no se percebiam como selvagens;
mas sim em contraste com selvagens. o mesmo conflito ntimo que no
mundo andino separa o universo geomtrico e solar do Tahuantinsuyo das
suas origens selvagens, encarnadas numa Amaznia monstruosa povoada
de sucuris e jaguares (Renard Casevitz et alii 1986; Molini 2001). A forma
anmala do Tlacaxipehualiztli combate ritual brevemente interrompido
para dar lugar a um sacrifcio cannico ocupa a mesma margem que as
crnicas astecas outorgam prtica xamnica; faz parte do acerto de contas
do Imprio mexicano com umas origens brbaras ambiguamente conside-
radas. Os astecas assumiam como prprio um plo chichimeca, selvagem,
em oposio a um outro plo tolteca, responsvel pela sua sedentarizao
e seu refinamento.
Ixtlilxchitl (2000:74-77) dedica pginas expressivas inclusive pelo
seu teor fantasioso descrio de um Texcoco chichimeca e selvtico,
ainda no habituado agricultura, em que a caa oferecida em sacrifcio
no templo, e os bons modos da vida sedentria so introduzidos, fora se
necessrio for, pelo soberano. O pesado estigma que recai sobre a feitiaria
canibal identificada no relato de Tezozmoc com a figura arcaica de
Malinalxoch correlato da ereo de um sistema sacrificial de Estado
que aspira ao monoplio do canibalismo ou, tout court, a um monoplio
do poder simblico, cujas brechas apenas aparecem c e l nas crnicas
contemporneas.16
O sistema sacrificial asteca, por assim dizer, no interpreta o mundo
diretamente: ele uma elaborao secundria de um complexo mais antigo,
mais ou menos como a eucaristia crist uma elaborao secundria do sa-
crifcio judaico. Ao mundo selvagem de olhares canibais e transformativos se
ope assim um outro, regulado pelos telogos e os estadistas, presidido por
um predador e um ponto de vista absolutos esse sol que come dos dois
exrcitos. No esta uma leitura induzida por um evolucionismo tardio.
Hernndez, um autor menos comprometido com o olhar da aristocracia as-
teca, j se refere a um conflito entre, de um lado, reis e telogos e, de outro,
o vulgo que multiplica os deuses sem permisso das elites e que no s
atribua a divindade aos irracionais, mas tambm a objetos inanimados e
carentes de sentido (Hernndez 2000:164).
O ritual asteca precisava dar conta de um conjunto de tradies, e no
s da ordem do cosmos; compilatrio e sinttico. Ele insere numa ordem
peridica lembremos que Sahagn descreve o seu universo sacrificial ao
fio dos meses do calendrio asteca uma multido heterognea de relaes
entre os diversos protagonistas do cosmos, e as submete a uma forma ritual
 O canibalismo asteca 47

cannica. fcil notar, nas descries da religio mesoamericana, o excesso

simblico que desborda esse cnone, fomentando interpretaes diversas de
um ritual como o sacrifcio gladiatrio, identificado ora como ritual agrrio,
ora como intimidao poltica, e vinculado s mais diversas divindades. Lon-
ge das notcias mais ou menos fantsticas sobre um canibalismo xamnico
ou guerreiro que as fontes prodigam, o consumo ritual de carne humana, tal
como aparece nas informaes mais confiveis, parece um elemento regular
e bem regrado dessa vulgata controlada pelos sacerdotes e a aristocracia
um sacramento que fixa as possibilidades de transformao: um modo de
domesticar uma cosmologia selvagem, no um resduo desta.

Interpretaes, redes, comparaes

Cada uma das figuras do canibalismo aqui resenhadas exigiria sem dvida
uma maior definio, mas mesmo nesta primeira aproximao foroso
reconhecer a sua diversidade. As fontes nos oferecem uma densa rede de
objetos canibais (narraes, rituais, metforas, monumentos) e de sujeitos
que se relacionam atravs deles, acusando, explicando, negando, simboli-
zando, celebrando e eventualmente comendo. Entre esses objetos, h tam-
bm mltiplas interpretaes nativas astecas ou espanholas aquelas
que, devemos reconhecer, pouco precisaram acrescentar s interpretaes
dos estudiosos posteriores. Primordial ou contemporneo; real ou virtual;
sacerdotal, profano ou xamnico; sociolgico ou cosmolgico; guerreiro ou
comercial; teocntrico ou perspectivista; aristocrtico ou popular; virtuoso ou
nefando, o canibalismo asteca est em toda parte. Permite vastas diferenas,
compe-se por igual de doutrina antropofgica e de doutrina anticanibal, e
no se poderia falar verdadeiramente do velho Mxico sem se referir a ele
direta ou indiretamente.
Trata-se, em suma lembrando do clebre idioma bovino de Evans-
Pritchard de um idioma canibal, algo muito mais vago, heterogneo
e resiliente do que uma sociedade, uma cultura ou uma religio canibal.
Os debates sobre o canibalismo tentam, em geral, domar essa pluralidade e
coagular essa fluidez. Todos os esforos se dirigem para esclarecer um cani-
balismo que clamaria por uma interpretao: os testemunhos contraditrios
so, portanto, usados como argumentos ou contra-argumentos, no como
segmentos de um conjunto. Os desconstrutores do canibalismo nos obrigam
a escolher entre o canibalismo e o no-canibalismo, enquanto o dilema dos
astecas no menos sensveis que ns ao horror parece ter se estabe-
lecido entre bons e maus modos de ingerir a carne humana. Quando esta
48 O canibalismo asteca

alternativa existe, como na distino de Obeyesekere entre antropofagia e

canibalismo, ao preo de desvincul-las, fazendo-as incomunicveis, como
se a abominao da carne com chili pudesse sobreviver sem o sacramento
da carne com milho.
O relato poderia seguir desde aqui dois caminhos que prolongariam
excessivamente este artigo. Poderamos nos perguntar como o canibalismo,
outrora assimilado a outros signos da barbrie, como o sacrifcio humano
e a tortura, veio a ser destacado, por Arens ou Obeyesekere, como o horror
que deveria ser refutado a favor da honra do nativo. Ou poderamos voltar
ao silncio reticente da elite indgena mexicana sobre este detalhe de uma
civilizao que de resto eles advogaram e reinterpretaram com eloquncia.
Em ambos os casos, deveramos empreender uma longa reflexo simtrica
que no poderia deixar de lado a presena de imagens canibais bem no
centro da cultura ocidental. Ficar para outra vez.
Por enquanto, ns nos limitaremos a retomar uma comparao em que
pouco poder ser feito alm de recapitular similitudes j expostas. O idioma ca-
nibal em Mesoamrica apresenta uma gramtica e um lxico muito familiares
aos amazonistas.17 Isto no dizer pouco; e quase tudo o que pode ser dito,
pois em contraste os idiomas da etnologia mesoamericana e da amaznica so
praticamente incomensurveis. Nunca houve no Mxico, de Corts em diante,
dvidas sobre a presena de verdadeiros Estados e verdadeiras religies
de f, de lei e de rei. A etnologia mesoamericana cresceu apoiando-se sobre
estes conceitos, e o prprio canibalismo foi entendido como um canibalismo
de Estado, religioso ou alimentcio, raramente comparado (a no ser como
um resqucio de barbrie genrica) ao dos selvagens.
O modo com que o Mxico independente tem lidado com seu passado
indgena depende desse reconhecimento temporo da sua dignidade estatal.
Em contraste, como sabemos, a recuperao do selvagem pelo indianismo e
pelo modernismo no Brasil foi procura de uma diferena contra o pas-
sado colonial ou contra o Estado. A etnologia amaznica-brasileira atual
uma positivao do que secularmente foi visto como deficincia (de Estado
ou de religio, primeiro; de grupos corporados, mais tarde); desvenda o
papel estrutural de coisas como a corporalidade, a plumria ou o prprio
canibalismo. Mas a corporalidade, a plumria ou o canibalismo, malgrado
a riqueza com que aparecem nas fontes mesoamericanas, esto longe de
estruturar as descries do mundo asteca, que so fundamentalmente arqui-
tetnicas, histricas e teolgicas. Qualquer comparao entre Mesoamrica
e Amaznia sofre de um excesso de lacunas.
Mesmo assim, alguns pontos provisrios podem ser fixados. O ponto
crtico de ambos os sistemas talvez comum a outros canibalismos, se no
 O canibalismo asteca 49

a todos est nas suas negaes: quem no deve comer, como no deve
ser comida a carne humana so detalhes mais eloquentes que as vagas
aluses s virtudes positivas do seu consumo. A carne humana, por assim
dizer, j est culturalmente digerida antes de ser naturalmente ingerida.
O canibalismo, como o incesto, aparece em cena como proibio mesmo
nas culturas canibais, ou especialmente nelas exercendo um enorme poder
classificatrio: numa cosmologia perspectivista so as limitaes do consumo
canibal, e no uma condio com atributos fixos, as que definem o humano,
o divino, o animal, o escravo e o aristocrata. A prtica canibal, como prope
Vilaa (2000:102), introduz assim diferenciaes concretas contra as redues
simtricas que, na falta desses atributos fixos, encontrariam canibalismo
em toda a parte (porque todo alimento possvel humano) ou em nenhuma
(porque todo alimento pode ser desumanizado para o seu consumo).
Da Amaznia para o Mxico muda o perfil de tais diferenciaes. O
canibalismo amaznico organiza-se num eixo que vai do canibalismo blico
ao canibalismo funerrio. Estes extremos foram uma vez identificados com
a oposio entre exo e endo-canibalismo: o consumo do inimigo como o
consumo de carne de caa; o do parente defunto, um sacramento que almeja
libertar sua alma, ou prevenir o seu consumo por inimigos. Os prefixos exo
e endo supem uma distino diametral h muito posta em dvida (Lvi-
Strauss 1986:140-141), a qual as anlises amaznicas corrigem acrescen-
tando uma dimenso concntrica.18
O concentrismo cromatiza o trnsito entre o interior e o exterior: a
fronteira diametral entre consanguneos e afins, entre parentes e inimigos,
entre vivos e mortos no exaustiva, e fica a cargo do canibalismo funer-
rio complement-la (Vilaa 2000:94-98); o gradiente de proximidade ou
distncia em relao ao morto que decide quem capaz de tratar o cadver
como comida, distanciando-o assim em definitivo dos vivos. Igualmente, o
concentrismo transcende o mbito dessas dicotomias domsticas: a sociologia
e o ritual s se completam na cosmologia, como acontece com o canibalismo
funerrio executado pelos deuses, o que implica tambm relaes de afi-
nidade com eles (Viveiros de Castro 1986). Limitado ao primeiro plo o
diametral o canibalismo apenas marcaria fronteiras (come-se o outro); mas
a continuidade configura essa relao ao modo de uma fita de moebius, pois
aquele que devora o outro se torna outro, abrindo espao para a alterao
e o devir (Viveiros de Castro 1992:303).
No caso do canibalismo blico, a contrapartida mexicana inequvo-
ca, especialmente nos seus pontos culminantes: o sacrifcio gladiatrio, o
holocausto massivo de inimigos que se seguia s guerras ou consagrava os
grandes templos. Mas o canibalismo funerrio est absolutamente ausente
50 O canibalismo asteca

do universo asteca, seja como prtica terrena, seja como destino dos mortos
no Alm. Em compensao, temos muitas outras festas do calendrio em
que as vtimas no comparecem como inimigos, e sim em funo de outros
atributos crianas de peito com dois redemoinhos na cabea, jovens com
corpos perfeitos, donzelas requeridos por um deus em particular.
O plo endocanibal e o devir outro, a proximidade e a distncia
conjugam-se aqui; o eixo contnuo, que na Amaznia partia do centro huma-
no em direo periferia natural ou sobrenatural, estende-se no Mxico em
sentido vertical, gerando, no alto e em baixo, reas em que a diviso entre
os prprios e os inimigos ficam borradas. Os cativos deviam ser, ainda neste
tipo de sacrifcios, os principais fornecedores de vtimas, mas nem sempre
consta esta origem, e sabe-se que em certas ocasies as vtimas eram escravos
locais. A mobilidade ascendente da sociedade asteca principalmente por
mritos de guerra, capturando inimigos bem conhecida; ela costumava
ser tambm descendente, podendo se chegar escravido em funo de
uma condenao judicial, ou de modo voluntrio, quando um cidado se
agregava a outro mais influente (um recurso comum em pocas de penria
(cf. Tezozomoc 2001:183-ss). As fontes (por exemplo, Hernandez 2000:78-79)
detalham o complexo estatuto dos escravos, e as condies que poderiam
levar, passo a passo, da simples escravido escravido sacrificvel.
Exgenas ou endgenas a diferena aqui privada de significado
as vtimas sobrequalificadas dessas festas no servem diretamente alimen-
tao do sol predador, mas produo de deuses. Revestidas com as roupas
e os atributos dos deuses, elas so os deuses, e como tais habitam a cidade,
s vezes durante longos perodos. Entre os muitos exemplos reunidos por
Sahagn, cabe destacar o caso do cativo selecionado para figurar a Tezcatli-
poca, o qual exerce esta funo por um ano inteiro e recebe quatro parceiras
que, na ocasio, encarnam as quatro deusas (Sahagn 1995:115-117), ou
a mulher que, encarnando a deusa Toci, sacrificada e esfolada, passando
por sua vez a sacrificar atravs do figurante que enverga a sua pele (ibi-
dem:147-149). Guardar por longo tempo a vtima antes do sacrifcio, fazendo
dela um afim efetivo, como no caso tupinamb, um modo de identificar o
afim e o inimigo. Superficialmente semelhante, a convivncia asteca com
a vtima cria uma distncia entre o centro da sociedade e essa periferia em
que possvel, no mesmo movimento, virar escravo e virar deus.
A divindade das vtimas sacrificiais astecas parecer menos meta-
frica se observarmos que os deuses astecas so deuses expressamente
produzidos. Para descrev-los, os informantes de Sahagn no recorrem
a uma histria sagrada, mas enumerao das suas alfaias, jias e funes.
Hernandez (2000:164), negando a interpretao corrente dos dolos astecas
 O canibalismo asteca 51

como representaes, assegura que eles so os deuses: pelo contrrio, creio

que tinham por deuses as mesmas imagens s quais ouviam muito amide
responder os que falavam com elas.
Os deuses astecas, diferena dos deuses arawet, no esto situados
no mbito dos mortos19 ou, para falar em termos mais gerais, no Alm. Eles
esto fundamentalmente na cidade, existem no faustoso cenrio criado em
torno do sacrifcio. Como dolos esculpidos, so alimentados pelo sangue
do sacrifcio borrifado sobre eles pelos sacerdotes; como figuras de cereal
ou encarnados em cativos e escravos, servem de alimento ao povo em geral
ou a alguns membros da elite asteca. No sistema amaznico, a captura do
inimigo exterior organiza o universo ao redor do eixo da afinidade e alimenta
com ele a produo de consanguneos e a sociabilidade cotidiana (Fausto
2001:327-328). O complexo sacrificial asteca captura consanguneos
externos os cativos, no esqueamos, so filhos dos captores para ali-
mentar o ciclo de guerra e vingana, e com ele a fome csmica, mas tambm
para alimentar uma diferenciao interna, produzindo deuses e aristocratas
scios de uma troca alimentcia e eventualmente matrimonial. Lembremos
do contrato social de Tezozomoc: a sociedade no est completa, ou a rigor
carece de nexo at que se incorpora a ela o recurso sacrificial, que liga
aliana e consumo no interior de um conjunto vertical, ou que sustenta de
fato essa verticalidade.20
Dizer que o canibalismo completa ou efetiva a sociedade asteca pode
parecer estranho, porque ningum, desde o primeiro conquistador espanhol,
suspeitou que a sociedade asteca precisasse de complementos cosmolgicos.
O canibalismo asteca tem sido tratado, de praxe, como um canibalismo ajus-
tado a uma estrutura de classes, um excesso ritual causado por um excesso
social (o colapso alimentar da superpopulao) ou cultural-ideolgico (a
necessidade de alimentar o sol insacivel). Deixou de se contemplar o papel
estrutural e normal que o canibalismo desempenhou como constituinte dessa
sociedade estratificada. Estes pargrafos finais so um aceno para a possibi-
lidade de entender o mundo asteca como uma variante no mais dos modelos
feudais ou estatais do Velho Mundo, mas das sociedades selvagens.

Recebido em 24 de setembro de 2008

Aprovado em 05 de maro de 2009

Oscar Calavia Sez professor do Programa de Ps-Graduao em Antropologia

Social, Universidade Federal de Santa Catarina. E-mail: <occs@uol.com.br>
52 O canibalismo asteca

Notas

1
Asteca um etnnimo criado no sculo XVIII pelo antiqurio jesuta Clavije-
ro, que no se encontrar, portanto, nas fontes citadas neste trabalho. Nelas, o leitor
se defronta, no entanto, com um emaranhado de etnnimos mexicas, tenochcas,
aculhuas, toltecas, chichimecas etc. cuja elucidao exigiria uma descrio, de
modo algum pacfica, de todo o processo de etnognese do planalto mexicano. Utili-
zarei este nome consagrado pelo uso, explicando que com ele me refiro aos habitantes
da Tripla Aliana formada pelas polis de Tenochtitlan, Texcoco e Tlacopan (qudrupla
aliana, se acrescentssemos tambm Tlatelolco, a cidade-gmea de Tenochtitlan,
to fundamental no que vai ser discutido). Esses habitantes, falantes do nahuatl e
instalados em torno de uma lagoa situada no que agora Mxico DF, na virada do
sculo XVI, pouco antes da chegada dos espanhis, tinham construdo uma hege-
monia sobre todo o Mxico central. Em vrias ocasies ser necessrio restabelecer
as diferenas, em particular, entre os habitantes de Tenochtitlan e os de Texcoco.

2
Uma excelente reviso do conjunto da literatura consagrada ao canibalismo
pode ser encontrada em Lindenbaum 2004.

3
Cf. tambm Obeyesekere e Arens 2003.

4
O mesmo prurido por desvincular o ritual do alimentar se reproduz (cf. Vila-
a 2000:83-86) no discurso dos etnlogos e eventualmente no dos nativos ao
tratarem do endocanibalismo funerrio amaznico.

5
Para uma avaliao da obra de Sahagn, cf. Bustamante (1989, 1990). Saha-
gn estava interessado na religio mexicana efetiva, e no no fantasma criado pela
fabulao colonial; em outras palavras, levava os astecas a srio. crtico com as
avaliaes entusiastas da converso dos ndios e com triunfos do sincretismo, como o
culto de Guadalupe, e insiste em reivindicar, contra a opinio derrogatria da poca,
a valia intelectual e moral dos ndios. Cabe ressalvar que sua descrio do mundo
asteca est muito condicionada pelo ponto de vista erudito de seus informantes, e
pelo seu prprio desgnio de entender as Amricas como terra de promisso para o
cristianismo.

6
Nas citaes de Sahagn, como nas dos outros cronistas utilizados, acrescento
o nmero do captulo para facilitar a localizao em edies outras que as usadas
por mim.

7
A mesma distncia moral entre diferentes performances da ingesto canibal
circunspecta ou prazerosa aparece nas descries do canibalismo funerrio wari,
dentro de um mesmo ritual (Vilaa 1998). A existncia de um canibalismo asteca po-
pular no mnimo dbia. Duverger (1986) sugere que poderia haver, marginalmente,
um desvio da carne sacrificial, furtivamente extrada do seu circuito ritual para ser
comercializada no mercado para um pblico mais popular. A hiptese provavelmente
 O canibalismo asteca 53

busca dar conta desses aougues de carne humana no mercado mexicano que alguns
cronistas, como Bernal Daz, citam sem maiores dados em seu apoio.

8
Fernando de Alvarado Tezozmoc era neto de Moctezuma por parte de me, e
de um dos seus irmos por parte de pai; pertencia de fato mais alta nobreza asteca.
Nascido mais ou menos nos anos da conquista espanhola, estava ainda vivo nos incios
do sculo XVII, e sua trajetria como aristocrata indgena que perdeu lentamente
sua posio e se refugiou na glorificao literria do passado emblemtica da elite
qual pertence.

9
Veja-se o que Pomar inaugurando a viso popular a respeito da cozinha
mexicana diz a respeito do chili: Tm ali [pimenta] de sua colheita, de muitos tipos
e cores, que comem em todas as suas iguarias, fresca e curada, sem a qual nenhuma
comida lhes agradvel e prazerosa(Pomar 1582, cap. XXIV).

10
As mulheres escondidas na lagoa, com a gua at os peitos, so poupadas
pelos astecas vencedores com a condio de falar como patos, o que elas fazem,
assumindo as vozes de vrios tipos de ave. A guerra de Tlatelolco o episdio mais
denso e enigmtico da crnica de Tezozmoc. Entre os fatores que desencadearam a
guerra, esto a vagina falante e proftica da rainha de Tlatelolco uma tenochca que,
segundo Ixtlilxchitl, no agradava a seu marido e o comportamento desaforado
das mulheres tlatelolcas, que ofendem os mexicanos pintando-se e comportando-se
como prostitutas, golpeando-se as vaginas e mostrando-lhes o traseiro. O captulo
inteiro tem um inefvel sabor freudiano pela evidncia do registro sexual, e por tudo
acontecer por assim dizer em famlia. Se Texcoco e Tacuba, cidades aliadas, estavam
ligadas a Tenochtitlan por laos to estreitos que seus habitantes no so menos
do que primos (Pomar 1582), Tlatelolco pode ser entendida mais como a metade
da polis mexicana (Bueno Bravo 2005), o que permite interpretar esse conflito como
uma contribuio mexicana reflexo sobre os perigos da aliana.

11
Os mercadores, de fato, organizam um ritual canibal integrado ao ciclo comum
sacerdotal-guerreiro, mas claramente autnomo vale a pena lembrar que Sahagn
(1995) o descreve num captulo parte distanciado dos outros cuja principal di-
ferena consiste em se abastecer no de guerreiros capturados em combate, mas de
escravos comprados. Duverger (1986) analisa o modo com que esse ritual, e a classe
que o efetiva, compete e at certo ponto se integra ao ciclo sacrificial aristocrtico
dos sacerdotes e dos militares.

12
Tal como Pomar descreve essa longa peregrinao da carne dos sacrificados,
fcil lembrar do estoicismo com que os Wari enfrentavam o dever de ingerir a car-
ne de um parente morto, estragada durante a longa preparao do ritual funerrio
(Vilaa 1998).

13
Mtraux (1928) sintetiza as descries quinhentistas do ritual sacrificial
tupinamb. Remeto tambm aos comentrios de Carneiro da Cunha e Viveiros de
Castro (1985) e de Viveiros de Castro (1986, 1992).
54 O canibalismo asteca

14
Em casos excepcionais, aparecem tambm dois elementos essenciais no tra-
tamento da vtima tupinamb: a sua coabitao com parceiras locais e a adoo do
seu nome pelo seu captor; em geral, porm, o inimigo no elaborado como afim, e
sim como filho. Vd. Infra nota 26.

15
Eventualmente, se a vtima consegue resistir a eles com sucesso, um quinto
guerreiro, canhoto, chamado para concluir a provao.

16
Como acontece tambm no Peru, til comparar as descries dos grandes
cronistas do sculo XVI, caudatrios do discurso das elites indgenas, com as verses
muito mais populares recolhidas cem anos depois pelos extirpadores de idolatrias
(Bernand & Gruzinski 1992).

17
Tomo aqui a licena de falar em Amaznia para evitar um circunlquio
to longo como Terras Baixas da Amrica do Sul. A melhor justificativa terica:
embora possa envolver povos da costa brasileira ou do centro do continente, os
conceitos e as linhas de anlise a que me refiro procedem de etnografias realizadas
na bacia amaznica.

18
Aplico ao canibalismo o contraste entre diametral e concntrico que Vivei-
ros de Castro (1993) toma de Lvi-Strauss para discutir os sistemas dravidianos da
Amaznia. Nesses termos gerais, o par diametral-concntrico significa apenas que
uma diviso binria e categrica (ns/outros, por exemplo) se complementa com um
gradiente centro-periferia.

19
Estes se encontram numa srie de destinos especializados cus, parasos,
infernos distribudos em funo do modo com que morreram.

20
O ponto bem mais complexo, e para ser desenvolvido precisaria de um longo
exame do parentesco mexicano, aqui impossvel. Mas parece claro que a afinidade
no tem no Mxico a potncia organizadora que tem na Amaznia. diferena dos
deuses arawet, os deuses astecas no so necessariamente afins; a coabitao da
vtima-Tezcatlipoca com quatro parceiras-deusas, ou o da vtima-Ixcozauhqui com
uma moa pblica (Sahagn 1995, cap. 176) no a norma para outros sacrifcios,
e em qualquer caso no configuram uma aliana matrimonial entre os deuses e os
astecas. O casamento vertical que Tezozmoc cita em seu contrato canibal no
corresponde prtica habitual de matrimnios dentro das classes; os conflitos com
Tlatelolco citados na nota 10 so conflitos entre afins, mas se enunciam como conflitos
entre primos ou entre esposos.

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Resumo
O canibalismo asteca tem sido objeto de
numerosas interpretaes que o caracte-
rizaram em termos ecolgicos, culturais
ou simblicos, ou como uma pea de pro-
paganda colonial. Uma reviso das fontes
mais conhecidas espanholas, indgenas
ou mestias mostra que essa procura de
explicaes abrangentes foi reducionista.
Passou por alto a complexidade das fontes,
nas quais o canibalismo aparece como um
objeto heterogneo, prescrito ou nefando,
dependendo da sua qualificao, dotado
de um extenso significado sociolgico e
apontando para verses divergentes da
cosmologia. O artigo prope tambm uma
comparao entre o canibalismo asteca e
os seus equivalentes na costa brasileira e
na Amaznia que mostra sua coincidncia
numa cosmologia transformacional.
Palavras-chave Canibalismo, Sacrifcio,
Asteca, Tupi, Amaznia
O canibalismo asteca 57
Abstract
Aztec cannibalism has been the object of
numerous interpretations that have charac-
terized it in ecological, cultural or symbolic
terms, or as a piece of colonial propaganda.
A revision of the most widely known Span-
ish, Indigenous and Mestizo sources shows
that this quest for wide-ranging explana-
tions has been reductionist. The complex-
ity of the sources, in which cannibalism,
depending on its qualification, emerges as
a heterogeneous, prescriptive or nefarious
object, endowed with extensive sociological
meaning and pointing towards divergent
versions of cosmology, has been largely
overlooked. The article also proposes a com-
parison between Aztec cannibalism and its
equivalent along the Brazilian coast and in
Amazonia, which attests to its coincidence
in a transformational cosmology.
Key words Cannibalism, Sacrifice, Aztec,
Tupi, Amazonia