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UNIVERSIDAD DE EL SALVADOR

FACULTAD DE CIENCIAS Y HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFA

HEGEL COMO PRECURSOR DEL MATERIALISMO HISTRICO:

MTODO Y VERDAD EN LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU

TRABAJO DE INVESTIGACIN PRESENTADO POR:


MARLON JAVIER LPEZ LPEZ

PARA OPTAR AL GRADO DE:


LICENCIADO EN FILOSOFA

DOCENTE ASESOR:
EDGAR JOHANS VENTURA LANDAVERDE

CIUDAD UNIVERSITARIA, ABRIL DE 2016


AUTORIDADES DE LA UNIVERSIDAD DE EL SALVADOR

RECTOR Lic. Luis Argueta Antilln


VICE RECTOR ACADMICO (pendiente)
VICE RECTOR ADMINISTRATIVO Ing. Carlos Villalta
SECRETARIA GENERAL Dra. Ana Leticia de Amaya

FACULTAD DE CIENCIAS Y HUMANIDADES

DECANO Mtro. Jos Vicente Cuchillas


VICEDECANO Mtro. Edgar Nicols Ayala
SECRETARIO GENERAL Mtro. Rafael Ochoa Gmez

JEFE DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFA Mtro. Jos Guillermo Campos


NDICE

INTRODUCCIN GENERAL. ..................................................................................... 5


Situacin del Problema ............................................................................................ 8
Justificacin del estudio ......................................................................................... 24
Conceptos centrales y metodologa de la investigacin ......................................... 26
CAPTULO 1: HEGEL COMO PRECURSOR DEL MATERIALISMO HISTRICO. 33
Hegel y el historicismo ........................................................................................... 33
El desarrollo histrico de Alemania y el pensamiento de Hegel ............................. 40
Hegel y el fin del idealismo alemn ....................................................................... 49
CAPTULO 2: MTODO Y VERDAD EN LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU. .62
Autoconciencia ....................................................................................................... 65
El reino del espritu ................................................................................................ 75
El Saber absoluto ................................................................................................... 88
CAPTULO 3: MARX Y LA HERENCIA FILOSFICA DE HEGEL. ......................... 97
El concepto de enajenacin en la Fenomenologa del Espritu ............................. 97
El trabajo enajenado en Marx .............................................................................. 107
Marx como discpulo de Hegel ............................................................................. 129
CONCLUSIONES............................................. .139
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS. ...................................................................... 142
[...] toda la concepcin de Marx no es una doctrina sino un mtodo.
No ofrece dogmas hechos, sino puntos de partida para la ulterior inves-
tigacin y el mtodo para dicha investigacin.

Engels, Carta a Werner Sombart, 11 de marzo de 1895

En el mtodo de elaboracin del tema, hay algo que me ha pres-


tado un gran servicio; by mere accident [por pura casualidad], haba
vuelto a hojear la Lgica de Hegel Si alguna vez vuelvo a tener tiem-
po para este tipo de trabajo, me proporcionar el gran placer de hacer
accesible, en dos o tres pliegos impresos, a los hombres con sentido
comn, el fondo racional del mtodo que Hegel ha descubierto y al
mismo tiempo mistificado.

Karl Marx, Carta a Engels, 14 de enero de 1858


Marlon Lpez: Introduccin General [Tesis de grado]
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INTRODUCCIN GENERAL

El presente trabajo de investigacin desarrolla el problema temtico


que lleva por ttulo "Hegel como precursor del materialismo histrico: m-
todo y verdad en la Fenomenologa del Espritu.

Para contextualizar la problemtica se hace un recorrido histrico ge-


neral sobre la trayectoria filosfica de occidente, tomando en cuenta el
contexto en su multidimencionalidad histrico-filosfica, a raz del anlisis
crtico de los sucesos ms significativos, sucesos que tienen lugar tanto en
el aspecto puramente intelectual como histrico.

En tales antecedentes se trata siempre de sealar el enorme significa-


do que para nosotros ha venido a llenar el despliegue del idealismo alemn
en el marco de los importantes problemas que el perodo estudiado le im-
pone al pensamiento. Podremos apreciar as como el pensamiento de Hegel
surge de los intentos de fundamentar tericamente un proyecto emancipa-
dor, gestado en tensin con las fuerzas ms conservadoras, conflicto ras-
treable en el mbito filosfico.

A partir de la modernidad, surge en el pensamiento occidental un


nuevo paradigma, el cual busca hacer asequible al entendimiento el mun-
do por medio de la validacin del conocimiento a travs de la razn. Asis-
timos a la conformacin de una nueva realidad social que se impone: la
expansin de nuevas relaciones econmicas de produccin que vuelven
necesario trastocar el orden de cosas existentes para ponerlas a tono con
la nueva situacin. Dicha tarea se expresa con fidelidad en los pensadores
ms destacados del perodo, y los intentos por dominar la naturaleza me-
diante la razn y la tcnica no son sino expresiones de la necesidad de
subvertir el sistema social, lo cual termina proclamndose a fin de cuentas
cuando la toma del poder poltico por parte de la burguesa se vuelve ya
inevitable.

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La convulsin social producida ah donde estos anhelos se expresan


con mayor pureza: la Revolucin francesa; genera un estado de nimo op-
timista en los pensadores ms progresistas de una nacin que slo poda
contemplar pasiva lo que otras naciones ms desarrolladas realizaban en
la prctica.

De este estado de nimo surge el pensamiento de Hegel. Y podremos


apreciar por qu en este pensador se muestra ms claro y ms radical-
mente que en ningn otro el espritu de la modernidad, comprendiendo al
pensamiento y la actividad humana en general como una actividad trans-
formadora. Marx ha caracterizado esto mejor que nadie al enjuiciar el
desarrollo filosfico precedente. Tras sealar las limitaciones del materia-
lismo de Feuerbach seala: De ah que el lado activo fuese desarrollado de
un modo abstracto, en contraposicin al materialismo, por el idealismo, el
cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal.1

La tesis general que subyace en el fondo de nuestro trabajo es que,


dejando de lado a Marx, el mtodo de Hegel ha representado el esfuerzo
ms importante realizado por un pensador de apropiarse las leyes que
guan la historia en la medida que es posible hablar de stas y sobre
todo, el modo de funcionamiento de la sociedad capitalista. De donde se
desprende que Hegel haya sido el pensador ms importante en el perodo
de preparacin ideolgica para la toma del poder por parte de la burguesa
alemana, tal y como lo confirma la ulterior trayectoria seguida por sus dis-
cpulos, as como la condena general que sufre por parte de los sectores
conservadores de la poca. No har falta sealar que es este ncleo revolu-
cionario el que pasar a ser parte esencial en la visin metodolgica que
propone Marx. Hegel como idelogo de un periodo revolucionario ser una

1Marx, C., y Engels, F. La ideologa alemana. Barcelona, Editorial Grijalbo, 1970,


p. 665.

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fuente importantsima para la constitucin del socialismo marxista. Que


ste ha venido a enlazar con los progresos espirituales del pasado ha sido
algo que los mismos fundadores de la concepcin materialista de la histo-
ria han sealado en repetidas ocasiones, como lo demuestra la aguda ob-
servacin de Engels al respecto: Como toda nueva teora, el socialismo mo-
derno tuvo que enlazar con el material mental que hall ya presente, por
ms que sus races estuvieran en los Hechos econmicos2.

Dado esto, temporalmente esta investigacin pretende abarcar el pe-


rodo que media desde la Revolucin Francesa, aproximadamente el ao
1789, hasta el ao 1848. En estos aos el racionalismo burgus de la mo-
dernidad alcanza su resultado ms alto y tiene lugar el salto cualitativo
que da lugar a la conformacin de la concepcin materialista de la historia.

Nuestro trabajo se divide as en tres secciones, la primera, un anlisis


de la situacin social y filosfica del periodo de desarrollo del pensamiento
de Hegel, otra que consiste en un anlisis metodolgico de la Fenomenolo-
ga del Espritu, la tercera referida a la apropiacin realizada por Marx de
este mtodo y en la cual podremos apreciar la enorme importancia dada
por l al estudio de la obra del filsofo, as como el papel que ejerci el es-
tudio de esta obra en la gnesis del pensamiento marxista como herra-
mienta efectiva para el anlisis social de nuestra poca.

Por tanto, nos proponemos demostrar los siguientes supuestos: por


un lado que el mtodo presentado por Hegel en la Fenomenologa del espri-
tu ha sido una anticipacin filosfica del mtodo presentado en la obra de
Marx para el anlisis del capitalismo; por otro lado que el mtodo de Hegel
ha tenido un rol central en el anlisis materialista desarrollado en la obra

2Engels, F. Anti-Dhring. La subversin de la ciencia por el seor Eugen Dhring,


Editorial Grijalbo, Mxico, 1968, p. 3.

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de Marx comprobando asimismo que, de este modo, los criterios metodol-


gicos de Hegel han representado una importante herencia a la propuesta
metodolgica contenida en la obra de Marx.

Situacin del problema

El problema de nuestra investigacin es el de situar correctamente el


lugar de Hegel en la elaboracin de una teora social crtica y emancipado-
ra. Se trata de delimitar la posicin que dentro del marco general ocupa
esta figura filosfica en la historia. Queremos hacer un balance sobre el
ms profundo significado de Hegel y al hablar as, nos referimos ante todo
a las consecuencias positivas o negativas que sus ideas han tenido en el
decurso ulterior del progreso humano. Creemos que lo relevante en un
pensador es el papel que juega como actor de una realidad concreta a sa-
biendas de que en trminos generales slo pueden existir dos posiciones;
un filsofo puede favorecer con su pensamiento el progreso social o entor-
pecerlo y de este modo podemos juzgar su significado real, a la luz de las
consecuencias que se desprenden objetivamente de su propio pensamien-
to.

Por eso y debido a que no es ningn secreto el rol que jug el pensa-
dor alemn en la conformacin del pensamiento de Marx y particularmente
en la concepcin materialista de la historia, hemos decidido incursionar en
un debate que tiene lugar en el seno del marxismo, pero que es mucho
ms significativo si tenemos en cuenta las diversas valoraciones que sobre
Hegel se han hecho a lo largo de las numerosas interpretaciones realizadas
por los ms diversos eruditos e investigadores de la filosofa.

As, nuestro estudio tiene como antecedente las mismas considera-


ciones de los clsicos del marxismo-leninismo, quienes nos han heredado
profundas indicaciones acerca del lugar que en la trayectoria intelectual de

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la humanidad ha ocupado la figura de Hegel como precursor de esta con-


cepcin, lugar que siempre han reconocido. Desde su temprana juventud
Marx se preocup por estudiar profundamente aquel influyente personaje,
como lo atestigua uno de sus primeros testimonios3, para seguir encon-
trando en ste, elementos importantes a tener en consideracin durante
toda su trayectoria intelectual. A lo largo de todo este profundo examen,
Marx va sealando las conquistas y limitaciones de su antecesor. Los re-
sultados ms completos se presentan en sus Manuscritos Econmico-
Filosficos de 1844 especficamente en el apartado donde presenta un ba-
lance crtico de la dialctica y de la filosofa hegeliana en general4. Este
trabajo tiene una importancia crucial, pues en l Marx deja entrever el lu-
gar que juega dentro de sus reflexiones econmicas, la lgica de la Feno-
menologa del espritu.

Por su parte, Federico Engels quien ha estudiado con menos aplica-


cin en su juventud a Hegel, no deja de reconocer lo mucho que le deben,
irrumpiendo al paso de las crticas que hacia l dirigen otros pensadores
hostiles al progreso:

es posible se preguntaba ante aquellos ataques que estas di-


famaciones se escriban sobre la losa sepulcral de Hegel sin que noso-
tros, que le debemos bastante ms de lo que l le deba a Schelling,
nos atrevamos a lanzar en honor del muerto un desafo, por muy te-
mible que sea el adversario?5.

3Marx, C. Carta al padre, Escritos de juventud, Fondo de Cultura Econmica,


Mxico, 1982, p. 11.

4 Marx, C. Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, Ibd., pp. 645-668.

5Engels, F. Schelling sobre Hegel, Escritos de juventud, Fondo de Cultura Eco-


nmica, Mxico, 1981, p. 45.

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Y muchos aos despus las orientaciones en torno al desarrollo de la


filosofa alemana hasta culminar en el sistema de Hegel son an ms cla-
ras:

Esta nueva filosofa alemana tiene su culminacin en el sistema


hegeliano, en el que por primera vez y este es su gran mrito se ex-
pona conceptualmente todo el mundo natural, histrico y espiritual,
como un proceso [] al tiempo que se haca el intento de descubrir en
ese momento y esa evolucin la conexin interna del todo.6

Desafortunadamente los discpulos de Marx no aprovecharon sufi-


cientemente las indicaciones diseminadas en su obra para darse a la tarea
de esclarecer la relevancia que tenan para la filosofa marxista el pasado
filosfico del cual se nutri Marx. Fue Lenin quien seal nuevamente im-
portantes nexos de conexin entre Marx y Hegel y se dio a la tarea de es-
tudiar la relacin entre ambos, sus observaciones ms importantes apare-
cen en sus apuntes de estudio7. A partir de este momento, los tericos del
marxismo tendrn en consideracin el esclarecimiento de la relacin exis-
tente entre Hegel y la filosofa marxista. Antonio Gramsci se ocupa de esta
relacin a lo largo de su obra tal y como lo manifiestan numerosos pasajes
de sus Cuadernos De la crcel8.Y si el tema permanece vigente es debido a
que esta relacin no deja de ser problemtico. Althusser se muestra ms
reacio a concebir al sistema de Hegel en el interior de Marx. Polemizando
contra algunos tericos anteriores, especialmente contra Gramsci, mani-
fiesta los defectos de mantener la lgica hegeliana al interior del marxismo:

6Engels, F. Anti-Dhring. La subversin de la ciencia por el seor Eugen Dhring,


Editorial Grijalbo, Mxico, 1968, p. 9.

7Lenin, V, I. Cuadernos filosficos, Obras completas, V. XLII, Editorial Crtago,


Buenos Aires, 1972.

8Gramsci, A. Cuadernos de la crcel (6 volmenes), Ediciones Era/Bemrita,


Mxico, 1999.

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El proyecto de pensar al marxismo como historicismo (absoluto)


pone en accin automticamente los efectos en cadena de una lgica
necesaria que tiende a rebajar y a aplanar la totalidad marxista en
una variacin de la totalidad hegeliana, y que, incluso con la precau-
cin de distinciones ms o menos retricas termina por esfumar, re-
ducir u omitir las diferencias reales que separan los niveles9.

Althusser no niega el hecho que Marx se apoyara en el pensamiento


filosfico de Hegel, pero no acepta el que se confunda lo importante en
Marx: sus descubrimientos cientficos, con la filosofa que le sirvi de base:

[] Marx se apoy en una filosofa la de Hegel que nosotros


podemos considerar, que no fue la que mejor corresponda a su obje-
tivo y para seguir pensando. Pero de todos modos no se pueden ex-
trapolar sus descubrimientos cientficos a la filosofa. Nosotros pode-
mos pensar que incluso no profes la filosofa que est presente en su
investigacin10.

Con esto solamente queremos sealar que lejos de haber una posicin
homognea, existe ms bien un complejo problemtico de los cuales se
han ocupado los ms diversos pensadores que desde la filosofa abordan a
Marx. Y al dilucidar el problema se toman diversos caminos. Uno de los
trabajos ms importantes es el de Ernst Bloch, quien se apoya enteramen-
te en la filosofa de Hegel para fundamentar una ontologa del an no ser
que apoye la realidad de una utopa. En su visin hegelianizada del mar-
xismo muestra inconscientemente los riesgos de llevar al extremo el
vnculo entre ambos pensadores, presentando una visin eclctica e idea-
lista que rebasa los lmites de un autntico marxismo. En todo caso Bloch

9 Althusser, L y Balvar, E. Para leer el capital, Editorial siglo XXI, Mxico, 2004,
p. 144.

10 Althusser, L. Filosofa y Marxismo, Siglo XXI editores, Mxico, 2005, p. 26.

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no pretendi escapar a su condicin de discpulo de Marx y sus reflexiones


son dignas de ser tomadas en cuenta por cualquier filsofo interesado en
aquel. Sus ideas encuentran especial representatividad en su monografa
sobre Hegel11. Y adquieren sistematizacin en su monumental Principio
esperanza12. Pero quiz, el trabajo investigativo ms relevante al respecto
sea el del hngaro Georg Lukcs quien mediante el anlisis materialista
sita el lugar que en su opinin debe ocupar el filsofo no slo en cuanto a
la problemtica del marxismo sino de la filosofa de nuestro tiempo, su es-
tudio sobre el Joven Hegel13 contiene agudas observaciones gracias a un
riguroso anlisis histrico, social y filosfico que habremos de tomar muy
en cuenta. Lo cual no significa ni mucho menos que este trabajo se en-
cuentre exento de defectos y falto de crticos; el mismo Bloch seala el que
ste exagera la directa precursariedad de Hegel hacia Marx y la reduccin
que sufren as los elementos menos directos14. Georg Lukcs presenta por
otro lado importantes investigaciones en torno a la apropiacin realizada
por Marx en su juventud de la filosofa de Hegel en sus estudios sobre la
evolucin terica del joven Marx15. Herbert Marcuse, por otro lado se ha
ocupado del tema a raz de la evolucin del racionalismo iluminista que
absorbe Hegel estableciendo el papel que juega en la conformacin de una
teora social al interior del marxismo16. Con esto consideramos que he-

Bloch, E. Sujeto-objeto: El pensamiento de Hegel, Fondo de Cultura Econmica,


11

Mxico, 1982.

12 Bloch, E. El principio esperanza (3 volmenes), Editorial Trotta, Madrid, 2007.

13Lukcs, G. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Editorial


Grijalbo, Mxico, 1963.

14 Bloch, E. Sujeto-objeto: El pensamiento de Hegel, p. 51.

15Lukcs, G. Lenin-Marx, Sobre la evolucin filosfica del joven Marx, Editorial


Gorla, Buenos Aires, 2005.

16 Marcuse, H. Razn y revolucin, Ediciones Altaya, Madrid, 1994

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mos presentado un panorama general de las posiciones ms representati-


vas que los tericos adoptan acerca de la cuestin de la cual nos ocupa-
mos. Existe una numerosa bibliografa referente a esta problemtica, sin
embargo, en la mayora de casos se trata de profundizar en viejas posturas
o escapan a una interpretacin estricta de ella, encausndose ms bien
hacia nuevas propuestas filosficas y rebasando los lmites del simple es-
tudio.

Por otro lado tambin es importante sealar lo que sera la versin no


marxista del pensamiento de Hegel y el lugar que este autor ocupa desde
ella en la historia de la filosofa. No podemos entrar en detalle al respecto,
pero merece la pena sealar al menos una tendencia particularmente im-
portante por el antagonismo que presenta respecto a la interpretacin ma-
terialista del filsofo. Nos referimos a aquella visin que lo separa de la
tradicin ilustrada, acercndolo al romanticismo alemn para volverlo un
precursor de la filosofa de la vida y desde ah apoyarse en l para apadri-
nar las ms diversas corrientes a la moda (existencialismo, hermenutica,
posmodernismo, etc.). Esta interpretacin tuvo su orgen en la versin ro-
mntica que de Hegel ofreci Dilthey en sus estudios sobre la obra de ju-
ventud del filsofo. Dilthey cree descubrir en Hegel una lnea en comn
con los romnticos a los cuales en realidad aquel combati17, a partir de
aqu la interpretacin puede situarse en un sentido favorable a su filosofa
de la vida. Aducimos nada ms a ttulo de ejemplo las siguientes palabras:

Segn Hoelderlin, la actividad del pensamiento en su marcha


unificadora y separadora no hace sino preparar la captacin de la
vida infinita, que tiene lugar en el entusiasmo del artista. Segn

17Safranski, R. Romanticismo. Una odisea del espritu alemn, Tusquets Editores,


Barcelona, 2012, p. 213.

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Schleiermacher, el conocimiento del universo se basa en la religin,


y sta es tambin la doctrina de Hegel.18

Esta visin teolgica, irracionalista y vitalista pasa a formar la base de


las distintas visiones que el mbito acadmico del mundo burgus se for-
ma de Hegel, para volverse de una influencia enorme. El mismo Marcuse
lleg a ser presa de ella en su juventud, donde presenta una visin de He-
gel perfectamente acorde con la interpretacin Diltheyana: Dilthey ha rea-
lizado, por primera y ltima vez, el intento de desarrollar coherentemente
los comienzos de la problemtica filosfica de este periodo a partir del
concepto bsico de la vida19. Y as, resulta perfectamente comprensible
el que Hyppolite con la mayor simpleza convierta a Hegel en un existencia-
lista:

Esta angustia que posee a la consciencia humana y la empuja


siempre hacia adelante hasta que deja de ser una consciencia huma-
na, un entendimiento humano como ocurrira en Kant, pero que afec-
ta al saber absoluto que al mismo tiempo que saber del objeto es au-
tosaber y al mismo tiempo que autosaber es saber del objeto, no re-
presenta solamente, como ya hemos sealado, una angustia en el or-
den del conocimiento, sino una angustia existencial como tiende a
probar toda la Fenomenologa.20

Veremos cmo estas interpretaciones slo pueden surgir de la distor-


sin y el falseamiento del autntico sentido de la obra de Hegel. Y hemos

18Dilthey, W. Hegel y el idealismo, Obras de Wilhelm Dilthey T. V, Fondo de Cul-


tura Econmica, Mxico, 1956, p. 138.

19Marcuse, H. Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, Ediciones Martnez


Roca, Barcelona, 1970, p. 203.

20 Hyppolite, J. Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu, Ediciones


Pennsula, Barcelona, 1974, p. 20.

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de sealar la importancia de tener estos intentos muy en cuenta puesto


que aparecen sin cesar, an hoy en da. Cada vez es ms comn el que se
borren todas las fronteras para convertir incluso a Marx en un romntico,
un hermeneuta, etc., as lo demuestra al menos un trabajo de reciente
publicacin que lleva a cabo, por millonsima vez, la empresa nada ms y
nada menos de equiparar a Marx con Heidegger. Lo que los autores de este
trabajo ven de comn es precisamente la acientifidad, el relativismo, y el
irracionalismo, algo que ningn marxista en su sano juicio podra aceptar.
Lo que no obsta para que se lancen las proclamas ms descabelladas:

Al contrario de numerosos intrpretes de Marx que se presen-


tan como socialistas cientficos, este libro es obra de dos comu-
nistas hermenuticos, es decir, de quienes creen que la poltica no
puede estar basada en fundamentos cientficos y racionales, sino
nicamente en la interpretacin, la historia, y el acontecimiento.21

Sostenemos que tales deformaciones slo pueden llevarse a cabo bajo


la ignorancia absoluta de lo que sera una concepcin materialista de la
historia para lo cual, debemos comenzar por contraponer a esos herme-
neutas dicha interpretacin materialista de los hechos, por tanto, ms
profunda y genuina.

Estas consideraciones nos remiten a plantear el desarrollo evolutivo


que la historia de la filosofa occidental presenta en el perodo que antece-
de al pensamiento de Hegel y concretamente a la visin que en la Fenome-
nologa del espritu presenta nuestro autor y de ah hasta la revolucin te-
rica que hubo de representar la obra de Marx y Engels. Claro est que pa-
ra nosotros la concepcin que expone dicha obra ha significado la culmi-
nacin de un proceso de maduracin en el plano del pensamiento. Como

21 Vattimo, G., y Zabala, S. Comunismo hermenutico. De Heidegger a Marx, Edito-


rial Herder, Madrid, 2012, p. 13.

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hemos mencionado, ese proceso tiene su gnesis en la modernidad como


paradigma general de las ciencias y todos los dominios espirituales de oc-
cidente.

El punto de partida de la dialctica hegeliana es la superacin de los


lmites aparentes del entendimiento, lmites en realidad propios del pen-
samiento mecanicista del siglo XVII. La dialctica constituye una metodo-
loga que tiene como resultado la superacin de las contradicciones a las
cuales se enfrenta el pensamiento y que mediante un impulso ascendente
penetra en una imagen cada vez ms profunda y fiel de la realidad. Esta
nueva reformulacin de la lgica tradicional en una lgica dialctica tiene
como trasfondo social una situacin que la exige. En un periodo histrico
en el que la poca avanza a paso agigantado, la razn parece incapaz de
explicar los distintos fenmenos que aparecen por doquier, y si a esto le
aadimos nuevos descubrimientos en las ciencias naturales, una enorme
transformacin de la industria y una fuerte convulsin social, tenemos
como resultado una enorme revolucin general que afecta toda la concep-
cin del mundo entonces imperante. Esta situacin se present en el pe-
riodo que media entre la revolucin francesa y las revoluciones de 1848 en
Europa. La filosofa tiene en este momento la tarea de reelaborar una me-
todologa que posibilite la captacin de estos problemas histricos, de aqu
surge el moderno historicismo y la dialctica. Tales productos del pensa-
miento solo podan surgir sobre una base social con estas caractersticas,
el materialismo histrico como resultado final de este proceso se entrega a
la resolucin de estos problemas; Herbert Marcuse ve al respecto el sentido
cientfico del marxismo en que seala la necesidad histrica de la revolu-
cin anticapitalista22. En esta lnea habra que sealar un escenario hist-
rico ms completo si se quiere dejar establecida una visin menos escueta

22 Marcuse, H. Contribuciones a una Fenomenologa del Materialismo Histrico,


Marcuse y los orgenes de la Teora crtica, Plaza y Valds Editores, Madrid, 2010,
p. 81.

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de los antecedentes problemticos que aqu nos interesan, aunque sea de


manera bastante superficial.

Ya los fundadores del materialismo histrico se preocuparon por es-


tablecer una lnea general que seale el curso del pensamiento hasta cul-
minar en el suyo propio, dejando sentadas importantes observaciones para
concebir una especie de prehistoria del materialismo histrico.

En La Sagrada familia Marx traza una breve historia del materialismo


la cual acompaa de un brillante anlisis que no deja lugar a dudas res-
pecto a la posicin que este ocupa como aspecto ideolgico gua de la bur-
guesa en ascenso. No slo la filosofa irrumpe en la modernidad en abierta
polmica frente a toda la teologa; del mismo modo el materialismo se
desarrolla en oposicin a la metafsica del siglo XVII y que este movimiento
progresivo se produjera en los pases ms desarrollados de la poca nada
tiene de casual. Marx ha sealado cul era la motivacin que animaba al
surgimiento de una concepcin favorable a los intereses de la vida prctica
que conllevaba el enterramiento de la metafsica anterior:

La ruina de la metafsica del siglo XVII slo se puede explicar a


partir de la teora materialista del siglo XVIII, en tanto que este movi-
miento terico mismo se explica a partir de la configuracin prctica
de la vida francesa. Esta vida estaba orientada hacia el presente in-
mediato, hacia el disfrute mundano y los intereses seculares, hacia el
mundo terreno. Era forzoso que a su prctica antiteolgica, antimeta-
fsica, a su prctica materialista, correspondieran teoras antiteolgi-
cas, antimetafsicas, materialistas. En la prctica, la metafsica haba
perdido todo su crdito.23

23Marx, K, y Engels, F. La sagrada familia OME V. 6, Editorial Crtica, Barcelo-


na, 19787, p. 146.

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La necesidad de sistematizar esta concepcin del mundo recibi una


fundamentacin terica en el empirismo ingls donde todo contenido del
pensamiento es explicado por medio de la realidad objetiva, como derivado
del mundo material.

Finalmente todo esto tiene que desembocar, en una frmula social


que explica los males no a travs de los vicios individuales producto de
una naturaleza imperfecta y del pecado original, sino como resultado de la
imperfecta estructura social, la cual puede reelaborarse para situarse en
consonancia con la verdadera naturaleza humana.

Ya Bayle teorizaba en favor de la posibilidad de una sociedad de los


ateos en la cual sus miembros sin necesidad de religin poseyeran una
moral superior y se vieran libres de practicar el bien. Pero quiz la expre-
sin ms importante es la apologa que Mandeville realiza sobre los vicios,
presentndolos como motor del progreso humano. Todo lo cual no repre-
senta sino el reflejo de la sociedad burguesa en ascenso con su moral indi-
vidualista.

Est claro que los filsofos de esta poca pudieron ver el papel que el
egosmo burgus desempeaba en el despliegue de las fuerzas productivas,
llegando a generalizar esta prctica humana viendo tan solo su aspecto
positivo. Esto los movi a polemizar en contra de la censura que la tica
cristiano-feudal practicaba en contra de los goces y la bsqueda de auto-
satisfaccin. Para Mandeville los vicios si se dejan correr libremente dan
como resultado un equilibrio social que posibilita un desarrollo humano
cada vez mayor; est claro que en el fondo se trata de una proclama en
favor del desencadenamiento de las relaciones sociales capitalistas de pro-
duccin. Por eso este punto de vista es tan comn en este perodo, sobre
todo para los ingleses quienes tenan un contacto mucho ms estrecho con
el comercio y la industria y a quienes les resultaba accesible de primera
mano la contemplacin directa del modo de funcionamiento de la sociedad

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pudiendo por tanto, extraer todas las consecuencias filosficas de dicho


funcionamiento econmico. Hobbes por ejemplo, considera naturales las
pasiones humanas propias del capitalismo:

Ahora bien, ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza


humana. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en s mis-
mos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas
pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pue-
den saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta
que hayan acordado la persona que lo har.24

Y el mismo Hobbes concibe as la funcin de Estado como instrumen-


to regulador de las relaciones humanas y de las pasiones pues son aque-
llas la base sobre la cual se eleva y frente a la cual, lejos de lo que pudiera
parecer no existe ningn antagonismo:

En efecto, el uso de las leyes (que no son sino normas autoriza-


das) no se hacen para obligar al pueblo, limitando sus acciones volun-
tarias, sino para dirigirle y llevarlo a ciertos movimientos que no les
hagan chocar con los dems, por razn de sus propios deseos impe-
tuosos, su precipitacin y su indiscrecin [...] Una ley puede conce-
birse como buena cuando sea de beneficio para el soberano aunque
no sea necesaria para el pueblo. Pero esto ltimo no puede ocurrir,
porque el bien del soberano y el del pueblo nunca discrepan.25

Con lo que se adelanta a la nocin hegeliana del Estado como deposi-


tario de la razn moral. Y esto en favor de lo que acabamos de decir. Estas
nociones slo podan formularse impulsadas por la observancia del modo
de funcionamiento de la sociedad capitalista y de la evolucin de las rela-

24 Hobbes, T. Leviatn, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1980, p. 103.

25 Ibid., p. 285.

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ciones sociales correspondientes. En el idealismo alemn, bajo el influjo


menos directo de la economa capitalista, estos principios se presentan
como conductas universales del individuo. Kant ve, lo mismo que Mandevi-
lle y Hobbes en los vicios el impulso del progreso humano. Y esto tiene
tanta importancia que se presenta como elemento central para una teora
de la historia:

Los hombres, individualmente considerados, e incluso los pue-


blos enteros, no reparan que al seguir cada uno sus propias intencio-
nes, segn el particular modo de pensar, y con frecuencia en mutuos
conflictos, persiguen, sin advertirlo, como si fuese un hilo conductor,
la intencin de la naturaleza y que trabajan por su fomento, aunque
ellos mismos la desconozcan.26

Al interior de la filosofa burguesa esta concepcin tiene su expresin


ms alta en la astucia del espritu de Hegel, cuya idea central no es otra
sino que el resultado del obrar subjetivo trasciende el inters de lo pura-
mente individual, dando como resultado una objetividad social con relativa
independencia y con consecuencias totalmente ajenas a las que se propone
el mismo individuo. En el marco siempre de una filosofa de la historia y si
nos remontamos al pasado, no es hasta Vico quien por primera vez encon-
tramos una intuicin similar. Vico ve en la aparente arbitrariedad de la
conducta humana una razn que se sita por encima de ella y que le con-
fiere un sentido racional a la historia a pesar de esta aparente irracionali-
dad:

Este mundo, sin duda, ha salido de una mente muy distinta, a


veces contraria, y siempre superior a los fines particulares que los
mismos hombres se haban propuesto; estos fines restringidos que,

26 Kant, I. Filosofa de la historia, Terramar Ediciones, La Plata, 2004, p. 18.

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convertidos en medios para servir a fines ms amplios han obrado


siempre para conservar la generacin humana en la tierra.27

Y es este realismo con el cual estos grandes pensadores han trazado


la imagen de la sociedad burguesa lo que les permite esta aproximacin a
la interpretacin materialista presentada ms adelante por Marx y Engels.
Hemos dicho que es en Hegel donde esta aproximacin se presenta a un
nivel mayor. Este punto de vista se presenta en la Fenomenologa del esp-
ritu donde es elevado al rango de metodologa. Esto le permite al filsofo
observar las luchas internas que se libran en el interior de un estado bajo
su aspecto econmico, dando un paso ms en su proximidad con el mate-
rialismo marxista: De este modo, en Hegel hallamos la anticipacin de la
interpretacin materialista de la historia, aunque para l la lucha de clases
en Grecia es slo una manifestacin del principio de desintegracin.28

Pero poca importancia tendra todo esto sin el acompaamiento del


sentido histrico que recorre toda su obra. Tambin este historicismo tiene
un origen revolucionario. El problema de la historia se convierte en un
problema central para la filosofa en el ltimo periodo de la ilustracin y es
en Alemania donde tiene lugar la transformacin de la filosofa en una filo-
sofa histrica como resultado de las condiciones caractersticas de aquel
pas. El motor de esta transformacin no es otro sino el de la Revolucin
francesa. Fue este el hecho que transform a la historia en una experien-
cia real. Las naciones europeas se vieron repentinamente sacudidas por
una sucesin veloz de conflictos y transformaciones. Esto hace posible
percibir los cambios sociales en su verdadero significado espacio-temporal.
Resulta as fcilmente visible el que exista una historia, que adems con-

27 Vico, G.Ciencia Nueva, Editorial Tecnos, Madrid, 1995, p. 527.

28Plejnov, G. El Significado de Hegel, en lnea:


https://www.marxists.org/espanol/plejanov/1891/001.htm>

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siste en un ininterrumpido proceso de cambios que intervienen en la vida


de cada individuo.

A esto debemos aadir el que las guerras napolenicas evocan por


doquier sentimientos nacionales de resistencia a los ejrcitos invasores y
este apelo al sentimiento de independencia nacional aparece por fuerza
apegado al recuerdo del pasado de la historia de la nacin. Se impone as
una tendencia hacia la historicidad que alcanza su punto culminante en el
periodo inmediato que sucede a la cada de Napolen. Es este el llamado
periodo de la restauracin, periodo en el cual sus idelogos elaboran una
visin nostlgica del pasado que expresa un anhelo por retornar, en los
casos ms extremos, hacia la edad media y a la vez se esfuerza por conver-
tir a la Revolucin francesa en un accidente ahistrico que debe ser su-
primido. Y toda esta nueva formulacin terica est ntimamente relacio-
nada con la nueva configuracin de los actores polticos y los sucesos de la
poca, como bien seala el profesor espaol Luis Villacaas:

La ruptura de la razn ilustrada y la emergencia del idealismo y


el romanticismo corren parejas con la ruptura del pacto filosofa-
poder y la necesidad de reconstruirlo tras un momento preciso de en-
frentamiento real que hay que identificar y precisar en el tiempo y en
los actores.29

Por su parte, los sectores que defienden el progreso se ven obligados


as a elaborar una concepcin que demuestre la necesidad de la revolucin
lo cual termina alterando profundamente la imagen del mundo reinante.
Se concibe ahora el progreso humano ya no como una lucha abstracta
frente a la irracionalidad del pasado, sino como una constante tensin in-
terna de fuerzas sociales actuantes al interior de la historia misma. Soste-

29Villacaas, J. L. La quiebra de la razn ilustrada: Idealismo y Romanticismo,


Editoria Cincel, Madrid, 1988, p.10.

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nemos que Hegel, como heredero de la tradicin iluminista se inscribe to-


talmente en este proyecto y que slo los fundadores del materialismo his-
trico han podido llevar hasta el final esta tarea que los precursores ya
haban adelantado. Tanto Marx como Engels han reconocido este pasa-
do30. Hay quienes, no obstante, han querido ver en Hegel una misma lnea
con el romanticismo de su poca, uno de sus argumentos sera el mostra-
do inters del filsofo hacia la religin. Pero lo que ve Hegel de particular
en la religin es precisamente su sentido emancipador centrado en la con-
ciencia, en la razn. Esto puede verse claramente en la interpretacin he-
geliana del pasaje bblico respecto al rbol del conocimiento y el rol que la
serpiente (lucifer) juega en l. Su juicio es condenatorio tan solo frente a la
actitud de desobediencia, mas no frente a las consecuencias de este acto el
cual celebra como un importante paso hacia la libertad humana:

La salida de la naturalidad, la necesidad de la entrada de la


conciencia acerca de bien y el mal es lo elevado que Dios mismo ex-
presa. Lo errneo consiste en presentar a la muerte como si no hubie-
ra consuelo por ella. La determinacin fundamental de la exposicin
consiste en que el hombre no debe ser hombre natural [] el mal
consiste en detenerse en esa naturalidad, mientras que el hombre de-
be salir de ella con libertad, con su voluntad.31

De donde se ve con toda claridad que, interpretados correctamente,


tambin estos pasajes revisten la significacin de antecedentes de la obra

30Vase por ejemplo la carta de Marx a J. Weydemeyer con fecha 5 de marzo de 1852.
Marx, K. Carta a Joseph Weydemeyer, 5 de marzo de 1852, disponible en:
https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/m5-3-52.htm>

31Hegel, G. W. Lecciones sobre Filosofa de la religin, T. II, Alianza editorial, Ma-


drid, 1987, p. 302-303.

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de Marx al reconocer el papel del mal, es decir, de la negatividad en la his-


toria32.

Justificacin del estudio

La investigacin social ha tenido siempre como problema de inters


central la posibilidad de un saber que posibilite la construccin de un or-
den social justo acorde a los anhelos de emancipacin con los que por mi-
lenios ha soado el ser humano. Es un hecho que vivimos en una sociedad
atravesada por numerosos problemas, los cuales nos obligan a poner la
mirada en esos antecedentes. La concepcin socio-histrica del marxismo
ha significado la ms elaborada propuesta terica a los anhelos emancipa-
torios que atraviesa la historia de la humanidad. Un estudio cientfico re-
quiere de un instrumento terico adecuado a su objeto de estudio que sea
capaz de develar su propia estructura interna. Tal ha sido el mayor aporte
de la obra de Marx; proporcionar un instrumento metodolgico que mues-
tre tanto la naturaleza interna de la sociedad capitalista como las poten-
cialidades de transformacin, albergadas en su mismo seno.

Nuestro estudio pretende demostrar por qu esta tarea ha sido reali-


zada en parte con la herencia terico-metodolgica proporcionada por He-
gel, cuya misin histrica ms importante ha sido contribuir mediante el
desarrollo de su mtodo a encontrar una salida a importantes problemas
que la poca estudiada le impone al pensamiento y esta metodologa se
presenta en su forma ms pura, ms exacta y aplicada en la Fenomenolo-
ga del espritu, la cual es a su vez el resultado de aos de reflexin lleva-

32Balivar muestra como este aspecto forma parte esencial del pensamiento de
Marx al sostener que en l lo mismo que en Hegel la historia avanza por el lado
malo. Cfr. Balivar, E. La filosofa de Marx, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires,
2000, p. 110.

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dos a cabo por el filsofo, en la bsqueda de solucin a tales problemas.


De aqu que la Fenomenologa del espritu haya sido el acontecimiento filo-
sfico ms importante desde el renacimiento.

Es aqu donde se justifica nuestro estudio, porque por una parte, es


innegable la justificacin filosfica cuando se trata de estudiar la lgica
interna, la metodologa de una obra que tanta importancia ha tenido para
el desarrollo filosfico ulterior. Por otra parte, nuestro estudio comprende
un periodo fundamental para los debates que tienen lugar en nuestros
das, pues es en este periodo donde acontece el importante punto de infle-
xin que condiciona el trnsito y superacin de la modernidad en filoso-
fa hacia la contemporaneidad. Y veremos cmo esta poca configura el
discurso actual reinante en gran parte de las escuelas filosficas. Debemos
aadir que este discurso tiene lugar, en medio de una polmica, a veces
franca, a veces encubierta, en contra de los pensadores aqu estudiados.
El develar cmo ha sido posible todo esto y a qu responde, justifica do-
blemente nuestro trabajo.

Finalmente y como decamos arriba, este estudio, o al menos los pro-


blemas que en l se tratan, rebasan lo meramente filosfico, abriendo la
posibilidad de plantear soluciones a apremiantes problemas sociales muy
propios de nuestro tiempo. Consideramos que la comprensin del mundo
en el que vivimos y el dominio de una herramienta para su captacin men-
tal es una tarea de primer orden que posibilita el despliegue de la dimen-
sin crtica y transformadora propia de por s en la filosofa y sobre esta
tarea se asienta la presente investigacin.

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Conceptos centrales y metodologa de la investigacin

a) Idealismo alemn.

Llamamos idealismo alemn a la corriente filosfica que surge y se


consolida como dominante en el periodo histrico que tiene lugar en el
lapso que media entre la Revolucin francesa y la disolucin del hegelia-
nismo.

La problemtica en la que se centra est relacionada con una refor-


ma general del pensamiento que permita superar el pensamiento geomtri-
co mecanicista dominante en la ilustracin. Del mismo modo este periodo
recoge la herencia de la ilustracin francesa. El idealismo alemn es el re-
flejo filosfico de la burguesa alemana como clase todava poco desarrolla-
da pero fuertemente influenciada por los ideales de la revolucin. En este
periodo la filosofa constituye la expresin de los deseos de la burguesa
alemana por dominarlo todo. El discurso filosfico ir en este sentido radi-
calizndose hasta desembocar en la identidad sujeto-objeto y la plena li-
bertad del espritu.

El mismo Hegel traza este periodo en dichos trminos. Encuentra de


este modo en la filosofa de Kant la libertad del sujeto y el postulado que
fija el contenido de la idea como unidad del concepto y la realidad33.

El resultado ms importante de este periodo filosfico es la transfor-


macin revolucionaria de la lgica, lo cual es en s mismo un importante
proceso que tiene como centro de la reflexin el problema de la dialctica y
que termina dando como resultado una propuesta metodolgica universal
en Hegel.

33Hegel, F. W. Lecciones sobre la historia de la filosofa, Fondo de Cultura Eco-


nmica, Mxico, 1842, T III, p. 418.

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Este proceso se lleva a cabo rpidamente en medio de intensos deba-


tes y crisis filosficas. Aparece en primer lugar como intento de superar las
limitaciones del antecesor inmediato. Ser Hegel solamente quien cobre
consciencia de la revolucin terica que estaba desencadenando, al cabo
que sus antecesores Fichte y Schelling se proponen simplemente corregir
los defectos del sistema de Kant, en modo alguno sobrepasar su filosofa.

En el caso de Fichte, se trata de superar las vacilaciones agnsticas


de Kant y orientar su filosofa hacia un subjetivismo resuelto y consecuen-
te. Fichte parte del Yo como principio absoluto, de tal modo que de l, que
es al mismo tiempo certeza inmediata de s mismo, es necesario derivar
todo el contenido del universo, representndolo como un producto34.

De este modo comienza un proceso que derivar en la consumacin


de la identidad del idealismo absoluto y que aqu se presenta mediante la
deduccin del mundo puesto por el Yo en el problema de las categoras y
de la mutua concatenacin de las mismas en el sistema filosfico. El Yo
es, en efecto, para Fichte la fuente delas categoras y las ideas, pero todas
las representaciones y todos los pensamientos son un algo mltiple, sinte-
tizado por el pensar35. El Yo pone el mundo, lo crea, pero este crear es
un crear epistemolgico en Fichte. La triada dialctica se presenta en ese
momento solamente en el plano del entendimiento.

Es Schelling el primero en situar estas mismas categoras en la reali-


dad objetiva. Al hacerlo, no piensa nunca en rebasar los lmites de Fichte,
lo hace nicamente empujado por las consecuencias filosficas de su ante-
cesor y sobre todo porque intenta aplicar la filosofa de aquel a un mbito
que requiere, por fuerza, una superacin del subjetivismo de Fichte.

34 Ibd., p. 462-463.

35 Ibd., p. 466.

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El punto de partica de Schelling es el conocimiento de la naturaleza, y


al establecer en ella la realidad de la contradiccin que en sus antecesores
apareca solamente en el plano del pensamiento, plantea de manera con-
siente el problema de la elaboracin de un nuevo instrumento de conoci-
miento que posibilite el acceso a esta realidad. Este es el mrito de la filo-
sofa de Schelling.

El mrito de Schelling no consiste en haber suministrado el pen-


samiento a la concepcin de la naturaleza, sino en haber hecho cam-
biar las categoras del pensamiento de la naturaleza, introduciendo
en la naturaleza formas propias de la razn y dndoles cabida en ella,
por ejemplo la forma de la deduccin y del magnetismo, en lugar de
las categoras corrientes del entendimiento. Y no se limita a poner es-
tas formas de manifiesto en la naturaleza, sino que se esfuerza, ade-
ms, en desarrollar la naturaleza a base de este principio.36

Pero Schelling no es capaz de dar una certera respuesta al problema,


concibe los lmites del pensamiento moderno como lmites del pensamiento
en general, presentando una solucin suprarracional y mistificada al pro-
blema. Es Hegel el filsofo que por fin llevar a cabo consecuentemente la
tarea de superar el pensamiento mecanicista y de situar a la filosofa a
tono con los nuevos descubrimientos de la naturaleza y de la sociedad.

b) Materialismo histrico

Por materialismo histrico entenderemos el conjunto de ideas, pro-


cedimientos y principios sistematizados por primera vez por Marx y En-
gels. Su premisa fundamental consiste en el anlisis de los hechos sociales
partiendo de la interaccin que los seres humanos llevan a cabo en el pro-

36 Ibd., p. 505

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ceso de apropiacin del mundo natural y por tanto de autoproduccin: se


parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia sola-
mente como su conciencia37 y as comienza en el terreno de la investiga-
cin la ciencia real y positiva38. Es por eso que tambin para el caso de
las producciones tericas este modo de proceder es el indicado, pues con-
cibe que tambin las formaciones nebulosas que se condensan en el cere-
bro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso de vida
material, proceso empricamente registrable y sujeto a condiciones mate-
riales.39 Se concibe as el proceso de vida del ser humano como un proce-
so de intercambio creador con la naturaleza y as se explica la constitucin
del ser humano a lo largo de la historia en su integridad.

Por otro lado, la realidad humana es concebida como una realidad ob-
jetivamente existente, con independencia de los individuos al mismo tiem-
po que creacin suya. Tenemos que la sociedad no consiste en un simple
agregado de tomos, pues en el proceso de autoproduccin los individuos
entran en relacin entre ellos, a propsito de lo cual Marx seala por
ejemplo que la produccin por parte de un individuo aislado, fuera de la
sociedad no es menos absurda que la idea del lenguaje sin individuos que
hablen juntos y vivan entre s40 La sociedad es concebida as como totali-
dad, pero como una totalidad contradictoria, y esto significa que al mismo
tiempo que totalidad sobrepuesta por encima de los individuos y en tanto
creacin suya, es concebida como una unidad y lucha de opuestos, con-
formada por polos que se atraen y se repelen, siendo la lucha de clases su

37 Marx, C., y Engels, F. La ideologa alemana. Barcelona, p. 27.

38 Ibd.

39 Ibd., p. 26

40Marx, K. Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica, Siglo


XXI Editores, V. 1, Mxico, 2007, p. 4.

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expresin ms importante:

La concepcin dialctica de la totalidad no slo significa que las


partes se hallan en una interaccin y conexin internas con el todo,
sino tambin que el todo no puede ser petrificado en una abstraccin
situada por encima de las partes, ya que el todo se crea a s mismo en
la interaccin de stas.41

c) Metodologa filosfica.

Por metodologa filosfica entendemos una serie articulada de mto-


dos que sirven a la explicitacin del objeto de la reflexin. La funcin de la
metodologa consiste en discutir los fundamentos epistemolgicos de la
investigacin filosfica.

La metodologa est conformada por un conjunto de supuestos teri-


cos que orientan la realidad en un sentido coherente, es decir lgico, escla-
reciendo importantes problemas de la realidad, la funcin de los valores, la
idea de causalidad, el papel de la teora y su relacin con la realidad, as
como el recorte de sta.

As pues, podra decirse que la metodologa filosfica se ocupa de los


principios generales que han de guiar la investigacin, esto nos hace pen-
sar si tal investigacin estara relacionada con una rama especfica de la
filosofa. Segn este punto de vista la metodologa estara relacionada con
los problemas del mtodo por lo que aquella vendra a ser una rama de la
lgica al ocuparse sta de las formas del pensamiento en general y la me-
todologa de las formas particulares del mismo. Pero al parecer tal concep-

41 Kosk, K. Dialctica de lo concreto, Editorial Grijalbo, 1967, Mxico, 1967, p. 63.

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cin no es universalmente aceptada42. Sin embargo, hay que tener en


cuenta que la investigacin filosfica pasa antes que nada por una refle-
xin metodolgica.

Para el caso de nuestra investigacin, las propuestas metodolgicas


de la que nos auxiliamos para abordar la temtica son: el mtodo histri-
co, para examinar los antecedentes que hicieron posible el nacimiento de
una obra como la Fenomenologa del Espritu a la luz del desarrollo de las
relaciones de produccin capitalistas en Alemania, y la agudizacin de los
conflictos de clases en vsperas de la revolucin democrtico burguesa;
asimismo se utilizarn el mtodo dialctico con el objeto de identificar las
fuerzas generadoras de tales transformaciones que se cristalizaron en la
diversa produccin filosfica del periodo y especialmente en la obra de He-
gel.

Nuevamente las agudas observaciones de los clsicos del materialis-


mo histrico sern claves en el anlisis que adoptamos para la presente
investigacin. A propsito de la filosofa moderna Engels sita el centro de
atencin en los hechos econmicos y los conflictos de clase derivados de l:

Hobbes fue el primer materialista moderno (en el sentido del siglo


XVIII), pero absolutista, en una poca en que la monarqua absoluta
floreca en toda Europa y en Inglaterra empezaba a dar la batalla al
pueblo. Locke era, lo mismo en religin que en poltica, un hijo de la
transaccin de clases de 1688. Los destas ingleses. y sus ms conse-
cuentes continuadores, los materialistas franceses, eran los autnti-
cos filsofos de la burguesa, y los franceses lo eran incluso de la re-
volucin burguesa. En la filosofa alemana, desde Kant hasta Hegel,
se impone el filisteo alemn, unas veces positiva y otras veces negati-
vamente. Pero, como campo circunscrito de la divisin del trabajo, la

42 Rojas, A. B. El estudio del derecho. Editorial Porra, Mxico, 2000, p. 22.

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filosofa de cada poca tiene como premisa un determinado material


de ideas que le legan sus predecesores y del que arranca.43

Nuestra propuesta metodolgica por tanto tiene como referencia el


modelo investigativo empleado por Marx y Engels, ello nos permitir un
resultado profundo del tema abordado y una comprensin en toda su sig-
nificatividad.

Con objeto de concluir sobre las suposiciones vertidas en las hiptesis


tambin se utilizarn los mtodos inductivo, deductivo y de sntesis; espe-
cficamente al analizar la influencia del mtodo presentado por Hegel en la
Fenomenologa del espritu con el fin de analizar la herencia de Hegel en la
propuesta metodolgica contenida en la obra de Marx.

En cuanto a las tcnicas implementadas, nuestro trabajo consiste en


una investigacin documental en la que se partir de las fuentes primarias
para complementarlas con otros trabajos relacionados con el tema en
cuestin. Por lo que seguiremos las tcnicas y los procedimientos propios
de una investigacin de ese tipo: elaboracin de fichas, resumen analtico,
el cual consiste en la elaboracin de una sntesis conceptual partiendo del
supuesto que considera un texto como una unidad para de ah descubrir
la estructura del mismo, precisando los elementos claves de su trama.44 Y
el anlisis crtico que se puede definir como la presentacin resumida y la
apreciacin de un texto a partir de los elementos hallados en l.45

43 Engels, F. Carta a Konrad Schmidt, 27 de octubre de 1890, en lnea:


https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e27-x-90.htm>

44Hochman, M. M. Investigacin Documental Tcnicas y procedimientos, Editorial


Panapo, Caracas, 2005, p. 59.

45 Ibid., p. 62

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Marlon Lpez: Hegel como precursor del Materialismo Histrico [Tesis de grado]
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CAPITULO 1

HEGEL COMO PRECURSOR DEL MATERIALISMO HISTRICO

Hegel y el historicismo

Al estudiar la filosofa de la historia de Hegel, debemos sealar en


primer lugar que aunque el inters por la historia no ha sido en ese mo-
mento un hecho nuevo para la filosofa, ha tenido lugar por esa poca el
nacimiento de una conciencia histrica que muestra un gran inters por
los problemas de la historia y que, a diferencia de la visin que prevaleca
en el pasado sostenida por la ilustracin, se preocupa por reproducirlos
del modo ms fiel en lugar de descalificar por irracional el pasado.

En esta nueva orientacin, ocupa un importante lugar la disputa en-


tre tendencias ms o menos progresistas que ven en la historia una nece-
sidad frente a aquellas que quieren justificar lo dado como producto de
una inmutable naturaleza humana. Son sobre todo los grandes hechos de
la poca, junto con el fermento ideolgico que les preceden, la fuente sobre
la cual ha nacido la conciencia histrica que culmina con Hegel. Ya hemos
mencionado la enorme influencia que presenta la Revolucin al respecto,
este hecho es generalmente reconocido, el filsofo alemn Hans-Georg Ga-
damer seala al respecto:

Parece ser un rasgo fundamental de la conciencia filosfica del


siglo XIX, el que no se la pueda concebir separada de la conciencia
histrica. Claramente, tras este hecho subyace la ruptura con la tra-
dicin del mundo de los estados de Europa, ruptura que tuvo su ori-
gen en la Revolucin francesa46.

46 Gadamer, H. G. La dialctica de Hegel. Ctedra, Madrid, 2000, p. 131.

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Marlon Lpez: Hegel como precursor del Materialismo Histrico [Tesis de grado]
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Lukcs por su parte ha explicado, a propsito del surgimiento de la


novela histrica como gnero literario, porqu este historicismo ha podido
nacer, tan slo en suelo alemn, donde la contradiccin entre la ideologa
de la ilustracin, frente a la realidad de atraso semifeudal es mucho ms
palpable47. Por ello, la primera impresin de este historicismo ha tenido
lugar en la filosofa de Herder.

Herder expone por primera vez, sistemticamente la historia como un


desarrollo orgnico en el que viejas formas son capaces de dar paso a nue-
vas formaciones sociales. La historia se comprende como un hilo que se
extiende, tan lejos como sea posible y que tiene un origen nico48. Si bien
no se puede identificar al modo de Herder ms que un plan de la providen-
cia, anloga es la idea de la historia presente en Hegel, los elementos co-
munes perviven en ella. Tambin en Hegel la historia es un proceso unita-
rio y universal de la humanidad y en este aspecto se encuentra siguiendo
los pasos de Herder49.

Hegel dict sus lecciones sobre la filosofa de la historia por vez pri-
mera en los aos 1822-1823. En dichas lecciones expone su teora de la
historia ya madura, la cual identifica como una historia universal de toda
la humanidad, en la cual progresivamente sta se encamina hasta su rea-
lizacin en la conquista del reino de la libertad: la razn moral del ser hu-
mano50.

47 Lukcs, G. La novela histrica. Mxico, Ediciones Era, 1966, p. 19.

48Herder, J. G. Filosofa de la historia: para la educacin del gnero humano, Edi-


torial Nova, Buenos Aires, 2007, p. 25.

49Collingwood, R. G. Idea de la historia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,


1965, p. 117.

50 Ibd.

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Marlon Lpez: Hegel como precursor del Materialismo Histrico [Tesis de grado]
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Por lo tanto Hegel ha puesto en el centro de su pensamiento la pro-


gresin dialctica de la historia. Hay que hacer notar sin embargo que no
logra ser plenamente fiel en este sentido, debido principalmente a aspectos
metodolgicos, pues en su consideracin la sociedad civil constituye un
sujeto unitario. Y esto le impide contemplar siempre y en todo momento,
las contradicciones internas propias de cada estadio social como el motor
real de los procesos histricos. Al proceder as, sostiene inevitablemente
un punto de vista teleolgico, tambin herencia de Herder, dejando el pro-
greso de la historia en manos del espritu del mundo, el cual pasa, enigm-
ticamente, de un pueblo a otro. Georg Lukcs seala as este aspecto dbil
de la filosofa de la historia de Hegel:

Hegel observa y expone en detalle, con gran agudeza, las trans-


formaciones de la estructura social de los pueblos que estudia, y utili-
za sus consecuencias para explicar la resolucin de las contraposicio-
nes histrico-mundiales entre los pueblos; pero nunca descubre en
esas transformaciones internas y en su dialctica inmanente el motor
del movimiento dialctico de la historia mundial51.

Por tanto, nuestro filsofo no es capaz de ser consecuente con su


punto de vista dialctico y es aqu donde encontramos la contradiccin
subyacente en su filosofa de la historia y en su filosofa en general. Por un
lado, su horizonte histrico tiene a la base el devenir, lo que salta a la vis-
ta cuando se abre paso en sus lecciones, a travs de un escenario de for-
maciones, que pronto van dado lugar cada una a otra, y a cuyo necesario
trnsito no pueden resistirse. Pero al mismo tiempo, nuestro pensador se
siente comprometido a ponerle punto y final a ese devenir en su propia
poca, y a proclamar el juicio universal, siempre presente en realidad,
desde el inicio de los tiempos:

51Lukcs, G. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Mxico,


Editorial Grijalbo, 1963, p. 361-362.

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La historia humana es, para Hegel, el devenir para s, median-


te el cual rompe el espritu los vnculos de la existencia puramente
natural. Pero la historia termina, para nuestro filsofo, en el ao
1830, sobre poco ms o menos, tan poca curiosidad siente por el
porvenir, que ni siquiera lo hace nacer52.

Esta incompatibilidad interna es resultado del carcter contemplativo


con el cual se aproxima a la historia, esta es lo acaecido, a lo cual slo po-
demos llegar por medio del recuerdo, las perspectivas de futuro no encuen-
tran lugar en ese sitio.

Dejando de lado ese aspecto dbil, la visin que tiene de la historia


como la de un manantial de turbias aguas que fluye, resulta ser muy fe-
cunda. Ya hemos adelantado en un par de lneas, elementos importantsi-
mos en su consideracin de la historia. Ante todo, digamos ahora, que ella
se ha establecido como el escenario en el cual tiene lugar el despliegue y la
realizacin de la razn, que la razn domine el mundo, y que por lo mis-
mo, tambin en la historia universal ha ocurrido todo segn la razn. 53 Y
esto, de tal modo que el resultado sea la libertad como fin ltimo del mun-
do54, pero concebida de forma que el presente no puede ya ser el resultado
de la casualidad pura, sino un desarrollo orgnico que brota del suelo pa-
sado y de su necesidad interna. Con ello, el proceso de la historia es con-
cebido como una constante autoproduccin de la sociedad humana a un
nivel cada vez mayor.

Esta ptica desarrolla una dialctica del papel del individuo, en la


cual, sin dejar de reconocer los mritos del genio de la figura histrica,

52Bloch, E. Sujeto-objeto: El pensamiento de Hegel, Mxico, Fondo de Cultura


Econmica, 1982, p. 212.

53 Hegel, F, W. Filosofa de la historia, Ediciones Zeus, Barcelona, 1970, p. 56.

54 Ibd., p. 47.

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no se deposita en ella una veneracin excesiva, como poco fundada, que


pretenda inferir de la actividad individual la explicacin de los grandes su-
cesos. Hegel, muy audazmente establece una conexin rica entre las cate-
goras de libertad y necesidad. Bajo esta conexin es fijada una interaccin
individuo-movimiento social. Los grandes hombres son as contemplados
en su justa medida y su importancia reconocida como una contribucin a
la poca, en la medida en que llevan a culminacin los anhelos y proyectos
as como las obras de todo un pueblo, los hombres histricos, los indivi-
duos de la historia universal, son aquellos en cuyos fines mora el elemento
general.55

Las figuras que se presentan como hroes, son aquellas que encierran
en sus propios fines, la voluntad universal. De este modo, Hegel rompe con
la rigidez y el antagonismo presuntamente existente entre los intereses del
individuo y los de la colectividad. No se concibe ms una actividad histri-
ca motivada nicamente por la actividad individual, por el hecho de que
tal o cual figura haya incidido genial e inexplicablemente en una u otra
direccin y se haya hecho al mismo tiempo con las simpatas y el apoyo de
todo un pueblo, sino ms bien, al contrario; porque las circunstancias so-
ciales demandan de unas determinadas cualidades heroicas, es que han
podido surgir e imponerse estas cualidades. Cierto que aqu pueden verse
y se ven claramente, las limitaciones que sealbamos arriba, como el he-
cho de que todas las acciones devenidas de la historia estn por as decir-
lo, determinadas fatalmente por el juicio universal lo cual, dicho sea de
paso, puede servir incluso para justificar ms de una atrocidad:

Una figura de la historia universal no tiene el comedimiento de


querer esto y aquello o de actuar con muchas contemplaciones, sino
que vive sin miramiento alguno, entregado a un fin determinado.

55 Ibd., p. 56.

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Ocurre por lo mismo que un individuo trata con ligereza otros impor-
tantes y hasta sagrados intereses, y esta conducta cae bajo censura
tica. Pero una gran figura debe aplastar unas cuantas flores inocen-
tes y alguna cosa en su camino.56

Lo importante es que Hegel concibe, hasta donde sus limitaciones


idealistas se lo permiten, una correcta interrelacin entre la actuacin de
los individuos y el medio social en el que se desenvuelven, obligndolos a
considerar de manera integral los hechos histricos.

Hegel ha considerado el papel que entran a jugar en la historia las


pasiones humanas, determinndolas como el impulso con el cual se llevan
a cabo los sucesos de la historia57. Se trata del inters humano, en primer
momento centrado en s mismo, el cual constituye el mvil de los grandes
sucesos, de tal modo que Hegel llega a afirmar que nada grande se ha he-
cho sin pasin58.

Una historia cuyo mvil propulsor son las pasiones humanas debera
parecer a nuestros ojos, poco menos que un caos irracional sin sentido.
Por ello al mismo tiempo se apela a la racionalidad de la historia, la cual
gua su rumbo orientada hacia un fin. Se trata del conocido concepto de la
astucia de la razn. Esta idea alberga en su ncleo, algo ms que ele-
mentos msticos. Hegel concibe el hecho de que los grandes individuos pa-
rezcan en la historia actuar como si no obedecieran ms que a sus propios
intereses, pero al hacerlo, piensa, en realidad no hacen sino poner en
prctica otros designios, mucho ms generales, llevando a cabo las tareas
de su tiempo. La razn histrica por ello, no se ve obstaculizada con el de-

56 Ibd., p. 59.

57 Ibd., p. 48.

58 Ibd., p. 51.

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senfreno y las pasiones de las figuras histricas, por el contrario, se vale


de estas para abrirse paso triunfante entre ellas.

Esta idea significa que, a pesar que los hombres hacen su propia his-
toria, teniendo a la base sus propios intereses egostas, el resultado de to-
do ello viene a ser algo diverso a lo cual se han planteado cada uno. Y es
en este resultado, al fin de cuentas, donde se expresa la voluntad univer-
sal de la razn. Esta concepcin tiene sus fuentes en las ms avanzadas
ideas de la modernidad:

El origen histrico de las concepciones hegelianas es ante todo la


concepcin social de Hobbes y Mandeville, segn la cual las pasiones
malas producen [] el equilibrio de la sociedad capitalista, aseguran-
do el progreso histrico. Esta concepcin ha sido luego desarrollada
por la filosofa de la utilidad de los principales representantes de la
ilustracin francesa (aunque sin duda como ha mostrado Marx, en un
sentido idealista e ilusionista); la economa de Smith da, por ltimo,
un fundamento a todas estas teoras y muestra a la sobria luz de los
hechos reales el alcance de esas concepciones59.

La teora de la astucia de la razn es resultado de los esfuerzos ms


valiosos, desde el punto de la ciencia, por elaborar una teora que vuelva
inteligible la historia. Tales esfuerzos se coronan en el pensamiento de He-
gel, y esta herencia ha pasado a formar parte de la concepcin histrica de
Marx, quien se encarg de depurarla de sus elementos idealistas para si-
tuarla sobre una base materialista, identificando la astucia de la razn con
la fuerza econmica del proceso de produccin. Como ejemplo evocamos el
siguiente pasaje que presenta una crtica que ilumina el origen social de la
inversin hegeliana del fenmeno:

59 Lukcs, G. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, p. 352.

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Precisamente porque los individuos slo buscan su inters parti-


cular, que para ellos no coincide con su inters comn y porque lo
general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se hace valer
esto ante su representacin como algo ajeno a ellos e independiente
de ellos [] el poder social, la fuerza de produccin multiplicada, que
nace por obra de la cooperacin de los diferentes individuos [] se les
aparece [] no como un poder propio, asociado sino como un poder
ajeno, al margen de ellos [] y que, por tanto, no pueden ya dominar,
sino que [] incluso dirige esta voluntad y estos actos60.

Ms adelante podremos explicar con mayor detalle, en la medida que


ello est acorde con la naturaleza de nuestra investigacin, de qu manera
la concepcin hegeliana de la historia se presenta tambin en relacin con
la naturaleza de la economa capitalista.

El desarrollo histrico de Alemania y el pensamiento de Hegel

Es imposible comprender la extraordinaria y original produccin filo-


sfica alemana al margen de la situacin histrica y sobre todo dejando de
lado su historia econmica. Es por ello que en este apartado nos propone-
mos sealar brevemente dicha relacin.

El proyecto filosfico de la modernidad, vinculado a la constitucin de


una nueva formacin social en gestacin y a la expansin de la actividad
econmica comercial, conlleva la exigencia de elaborar un contenido teri-
co apropiado al dominio racional del hombre sobre la naturaleza, tarea que
demanda asimismo el descubrimiento de leyes que expresen fielmente el
propio sostenimiento del orden natural en su necesidad.

60 Marx, C., y Engels, F. La ideologa alemana. Barcelona, Editorial Grijalbo,


1970, pp. 35-36.

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Este marco es propicio para una concepcin del hombre como ser au-
tnomo y racional, lo cual entraba en contradiccin con el estado de cosas
vigentes. Para los pensadores de la poca se trataba de transformar el
mundo en un lugar racional. Esta concepcin, comn a toda la moderni-
dad, reviste cierta peculiaridad en suelo alemn, como resultado de su
particular estado de desarrollo.

Mientras las grandes potencias europeas sellaban su destino, cami-


nando con mayor o menor precisin, pero con total seguridad hacia la con-
formacin de la unidad nacional, como etapa previa de la revolucin bur-
guesa, Alemania se rezagaba cada vez ms en el tiempo, marchando a la
zaga del desarrollo histrico sin poder detener el progreso econmico y el
despliegue de sus propias fuerzas productivas. La Burguesa se vea as
empujada a luchar por el poder, tal y como lo haba hecho en el resto del
continente, as como a intentar superar el grado de aislamiento respecto
de las corrientes avanzadas de la Europa progresista. De este modo, los
alemanes comienzan a preparar el terreno ideolgico que abone a la causa
de la revolucin. Pero lo hacen, siempre de un modo confuso y vacilante,
como resultado de la situacin de atraso econmico social. Al tiempo que
en Francia o en Inglaterra la realizacin de la razn se interpretaba como
liberalizacin de la industria, el comercio y el disfrute de la propiedad indi-
vidual, en Alemania aquellas tentativas slo podan llevarse a cabo men-
talmente, es decir, no podan ser ideas que brotaba claramente del contac-
to estrecho con el desarrollo de la gran industria y de la encarnizada pug-
na entre relaciones econmicas, sino principalmente como resultado de
influencias ideolgicas externas. Se trataba pues, sobre todo, de esclarecer
tericamente ese reino de la razn. El juicio de Marx al respecto es ilustra-
tivo:

Lo que entre los pueblos avanzados es ruptura prctica con la


moderna situacin del Estado, es en Alemania donde esta situacin

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ni siquiera existe por de pronto, ruptura crtica con el reflejo filosfi-


co de esta situacin [] Los alemanes han pensado en la poltica lo
que los otros pueblos han hecho.61

De ah que el concepto de razn haya tomado tal relevancia en el seno


del idealismo alemn y especialmente en Hegel. Pero es tambin debido a
esto que las ms avanzadas ideas de la ilustracin que en naciones como
Francia, Holanda o Inglaterra dejaron ver con toda claridad desde el pri-
mer momento su contenido revolucionario, aparecen trasfiguradas en Ale-
mania, como confusas y vagas frmulas; como meros preceptos o leyes de
la razn. Esta relacin entre la situacin alemana y las especulaciones pu-
ramente tericas es sealada por Marx a propsito de la Crtica de la razn
prctica de Kant:

El estado de Alemania al final del siglo pasado se refleja de un


modo completo en la Crtica de la razn prctica de Kant. Mientras
que la burguesa francesa, gracias a la revolucin ms gigantesca que
conoce la historia, se elev al poder y conquist el continente europeo
y mientras la burguesa inglesa emancipada revolucion la industria y
someti polticamente a la India y comercialmente al resto del mundo,
los impotentes burgueses alemanes slo consiguieron remontarse a
la buena voluntad [] esta buena voluntad de Kant corresponde por
entero a la impotencia, a la pequeez y a la miseria de los burgueses
alemanes, cuyos mezquinos intereses no han sido nunca capaces de
desarrollarse hasta convertirse en los intereses comunes, nacionales,
de una clase []62

61Marx, C., y Engels, F. Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, OME V. 5,


Editorial Crtica, Barcelona, 1978, p. 215, 217.

62 Marx, C., y Engels, F. La ideologa alemana, p. 225.

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Esta miseria de la burguesa alemana, como dice Marx, se expresa


en las formulaciones filosficas de la poca. Y hay q decir que si en aque-
llos momentos Alemania se convierte en gestora de la ideologa del progre-
so (de la revolucin), desarrollando la parte activa segn la conocida for-
mulacin de Marx, tambin se debe a que las tareas pendientes de la revo-
lucin burguesa se trasladan ahora a aquella nacin, y al hecho de que
cada vez es ms difcil seguir obviando dicha demanda histrica.

Hemos mencionado ms arriba que la Revolucin francesa ocupa el


centro de las discusiones, no slo polticas sino tambin filosficas. Se tra-
ta de un hecho social sin precedente, cuyas consecuencias resultaron de
tal magnitud que conmocionaron la conciencia de toda Europa, ejerciendo
una influencia decisiva en los resultados tericos de la poca. Y que sirvi
entre otras cosas para acelerar el grado de conciencia respecto de la nece-
sidad de llevar a cabo el reajuste econmico poltico que ubicara la socie-
dad alemana a la altura de los tiempos. Este cobro de conciencia se llev a
cabo, y no poda ser de otra manera, de un modo contradictorio. Los re-
presentantes ms destacados del periodo, entre quienes se encontraba He-
gel, saludaron desde el primer momento la revolucin, en la cual vean el
alborear de una nueva poca. Basta con fijarnos en el tono de la Fenome-
nologa del espritu para darnos cuenta del enorme entusiasmo con el que
debi haber sido acogido aquel suceso. Pero tambin en los sectores ms
conservadores, aquellos sucesos servan para despertar la mayor hostili-
dad frente al progreso. Hegel, sabido es, ha recibido con el mayor entu-
siasmo la incursin por parte de Napolen y sus tropas en territorio ale-
mn, suceso que vena a significar el avance de la historia y las liquidacio-
nes de los vestigios feudales de aquella nacin. Podemos imaginar desde
ya, cul era el reverso de la situacin. El que para los elementos reaccio-
narios estos hechos despertaran los peores temores, despertando senti-
mientos nacionales que llegaba a traducirse muy a menudo en un fana-
tismo de tinte chovinista, con todas sus consecuencias: aferro a la tradi-

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cin, evocacin al sentido de originalidad del alma alemana frente al mo-


derno mundo burgus europeo. En virtud de aquella condicin particular,
se llega a concebir todo lo relacionado con la revolucin como ajeno y exte-
riormente impuesto, enemigo del pueblo y de las propias races germanas,
trasmutando los anhelos de emancipacin, en el deseo romntico por re-
tornar al pasado, por resistir y sobreponerse al orden impuesto por la revo-
lucin. Un buen ejemplo de esto, podemos encontrarlo en la figura de
Ludwig von Haller:

La idea conductora de von Haller es bien simple: una vez aplas-


tada la Hidra de la revolucin (y su secuela napolenica) lo que proce-
de es aniquilar las doctrinas polticas que cimentaron y propulsaron
los acontecimientos revolucionarios, empezando obviamente por las
teoras sobre el contrato social. Los adversarios son claramente de-
nunciados: Thomas Hobbes, Rousseau: el ancestro de los jacobinos
[] y sobre todo Kant y su metafsica de las costumbres (1797) obra
que con su aparente moderacin y sus tcnicas de hipcrita enmas-
caramiento le parece a von Haller ms nociva que todas las propues-
tas revolucionarias juntas.63

De este modo, las luchas de clase desencadenadas en torno a la revo-


lucin, pasan a ocupar por todas partes el centro del inters filosfico, de
tal modo que de estas discusiones brotan el moderno historicismo y la dia-
lctica de Hegel. Al mismo tiempo, atestiguamos como la ideologa de la
reaccin se percata de que es imposible seguir defendiendo del mismo mo-
do el estado de cosas existentes y recurre a nuevas armas, las cuales son
dirigidas ahora en contra del progreso histrico y de la razn para desple-
gar una enconada defensa del antiguo rgimen prerrevolucionario y una

63Duque, F. La Restauracin la escuela hegeliana y sus adversarios, Ediciones


Akal, Madrid, 1999, p. 17.

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hostilidad cada vez mayor frente a los ideales de la revolucin y la dialcti-


ca. Sabine describe de este modo el fenmeno:

La Revolucin Francesa traz una lnea divisoria a travs de la


historia intelectual y poltica de Europa. Su violencia y terrorismo y el
ataque imperial a las pequeas nacionalidades en que concluy pro-
voc una reaccin en su contra aun en el espritu de quienes, en un
principio haban sido ardientes creyentes en los derechos del hombre.
Entre sus opositores, como Burke, introdujeron la creencia de que
sus excesos eran el fruto propio de su filosofa revolucionaria. El re-
sultado fue atribuir un nuevo valor a las tradiciones nacionales y los
respetos tradicionales que los revolucionarios encarnecan64.

A esto habra que sumarle el hecho de que la Revolucin francesa


apunta desde sus comienzos ms all del horizonte burgus, lo cual queda
plenamente evidenciado con la insurreccin de Babeuf en el plano poltico
y con los planteamientos de los grandes representantes del socialismo
utpico en el plano terico, y esto a su vez, unido a la experiencia de la re-
volucin industrial inglesa, vuelve cada vez ms evidentes las contradic-
ciones que atraviesan la sociedad capitalista, ponindolas en el centro del
debate. Pero tambin se refuerza, por otro lado, el temor de todas las cla-
ses explotadoras, frente a las promesas de la ilustracin y las consecuen-
cias cada vez ms radicales derivadas de ella. Engels hubo de sealar en
determinada ocasin como estas promesas de los ilustrados pudieron pa-
recer tristes caricaturas, desgarradas imgenes que suscitaron una amar-
ga decepcin al realizarse la razn bajo su envoltura capitalista, lo cual
empujaba con apremio a rebasar los lmites del mundo burgus, tarea sta

64Sabine, H. G. Historia de la teora poltica, Fondo de Cultura Econmica, Mxi-


co, 1994, p. 472.

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planteada programticamente por los representantes clsicos del socialis-


mo utpico65.

Todo esto sumado a la timidez de la burguesa alemana, tuvo como


resultado el afianzamiento prematuro de aquel compromiso sellado por las
clases reaccionarias frente al proletariado, que tal y como sealan los cl-
sicos del marxismo tiene lugar en las naciones avanzadas tras la conquista
del poder por parte de la burguesa como medida estratgica de contencin
frente al proletariado revolucionario66, pero que en suelo alemn en virtud
de la situacin especial de atraso y la debilidad de la burguesa nacional se
deja ver desde ahora. Y este compromiso de clase se traspasa asimismo al
terreno filosfico, donde los caminos se bifurcan en un proceso contradic-
torio que se dirige hacia la preparacin ideolgica para la revolucin por
un lado y por los carriles de la reaccin por el otro67. La figura ms repre-
sentativa de este proceso contradictorio es Schelling. Entusiasta de la re-
volucin durante su juventud al igual que Hlderlin y Hegel, terminar su-
cumbiendo en brazos de la reaccin, hecho nada difcil de entender, en
medio de una aguda lucha de clases y una frrea tensin entre el progreso
y la reaccin. No es casual adems que esta reformulacin filosfica suya
cobre relevancia al tiempo que avanza, con paso agigantado, la dialctica
hegeliana y se dirija en contra de ella. No cabe ninguna duda que las nue-
vas ideas de Schelling y su relevancia en este periodo responden entera-
mente al cambio en la situacin social objetiva del momento.

65 Engels, F. Anti-Dhring, p. 254.

66F. Engels. Obras filosficas, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1986, p.


632.

67 Especficamente esto se observa en la actitud del romanticismo y su compromi-


so con los poderes de la reaccin que termina por afianzar una alianza con la re-
sistencia aristocrtico-feudal. Cfr. Lwy, M. y Sayre, R. Rebelin y melancola. El
romanticismo a contracorriente de la modernidad, Ediciones Nueva Visin, Buenos
Aires, 2008, p. 63-64.

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Este replanteamiento filosfico de la situacin es observable en el


mismo Hegel. En los primeros aos de su produccin intelectual ha postu-
lado con el mayor optimismo su conocido punto de vista histrico, con-
templando su presente como el inicio de un gran periodo, el tiempo de
gestacin y transicin hacia una nueva poca. Pero la derrota de Napo-
len y el periodo de la restauracin abierto tras ella, ejercen influencias
negativas en la conciencia general de Alemania, lo cual queda marcado en
su posterior actitud filosfica respecto a la historia. La filosofa posterior de
Hegel muestra una actitud ms resignada frente al presente, contemplado
ya no como el comienzo de una poca sino como el final68. La filosofa ya
no clama el albor de un nuevo periodo sino que se presenta a partir de
ahora como el bho de Minerva que inicia su vuelo tan slo al caer el cre-
psculo69.

Pero nada de esto obsta para que el gran pensador lleve a cabo las ta-
reas programticas establecidas en la Fenomenologa del espritu y siga
fielmente la senda de la dialctica. Las posteriores posiciones de Hegel po-
drn ser menos optimistas, pero con todo, no son sino intentos de deter-
minar racionalmente las potencialidades del presente, de encontrar las
perspectivas de futuro el mbito de transformacin de la praxis humana
para hacerlo avanzar. De donde resulta que el viejo Hegel vendra a ser
un precursor directo de la concepcin materialista de la historia. Bloch
seala esto, a propsito de la Filosofa del derecho, considerada como la
obra ms hostil al progreso, debido al culto que en ella se realiza al Esta-
do:

68Duque, F. Hegel: pensador de una era convulsa, entre la revolucin y la restau-


racin, Daimon, Revista de filosofa, suplemento 2, 2008, p. 67.

69Hegel, F. W. Filosofa del derecho, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1968, p.


67.

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Por tanto, la concepcin de lo racional como lo real, teniendo en


cuenta las diversas etapas de la realidad, no hace de la filosofa jur-
dica hegeliana, tampoco en este aspecto, una apologa del Status Quo
reinante en cada caso. Por mucho que se oponga a un deber ser pu-
ramente subjetivo-ideal y a sus postulados, a un utopizar abstracto
En que la reflexin se engre y desprecia la realidad y el presente a la
luz de un ms all que slo tiene su existencia en el entendimiento
subjetivo

Marx que no tiene precisamente la fama de reaccionario, se


apropia incluso un poco de este ltimo giro de Hegel, en cuanto sus-
ceptible de volverse en contra de todo lo que sean locas intentonas,
jacobinismo, anarquistas y utopas abstractas. Lo racional es lo real:
es decir, se trata de descubrir en la realidad misma el plan de ruta
dialctico-objetivo para enlazar en l las exigencias del corazn70.

Es esta la versin de la filosofa hegeliana que reinar a partir de aho-


ra, y no es extrao por ello que llegue a ser suficientemente peligrosa a la
reaccin hasta convertirse en la fuente directa del ala radical burguesa que
se nutre con la desintegracin del sistema hegeliano, proceso que seala la
preparacin ideolgica directa para la revolucin democrtico-burguesa en
Alemania. Es en este contexto que en 1841, Federico IV de Prusia llam a
Schelling a la ctedra de Berln para que, segn su consigna, destruyera
la simiente de dragones que Hegel haba sembrado en ella. Los diarios de
aquel tiempo dijeron, que Schelling vena a aniquilar la filosofa hegelia-
na71.

Schelling cumpla de este modo una funcin social, favorable a las


fuerzas de la reaccin, en la medida en que su filosofa cumpla ideolgi-

70 Bloch, E. Sujeto-objeto: El pensamiento de Hegel, pp. 236-237.

71 Astrada, C., Hegel y la Dialctica, Kairs, Buenos Aires, 1956, p. 103.

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camente las aspiraciones de la Restauracin centradas en una pretendida


vuelta al antiguo rgimen, aspiracin objetivamente imposible dado el gra-
do de desarrollo material alcanzado por aquella sociedad. Este anhelo en
contradiccin con las nuevas condiciones histricas seala el rumbo se-
guido por las corrientes filosficas reaccionarias que se esfuerzan por en-
contrar un nexo entre la ideologa de la Restauracin y los avances de la
ciencia y de la filosofa. Semejante tentativa se logra ver con total claridad
en la filosofa de Schelling, en sus intentos de completar la dialctica con
una mstica salida suprarracional y religiosa y con una visin aristocrtica
del conocimiento. Aspectos ambos rechazados y combatidos por Hegel.
Marx que supo ver, gracias a su conocida agudeza, el estrecho vnculo que
lo una a la poltica prusiana emiti al respecto el siguiente juicio condena-
torio:

Schelling no slo ha sabido hermanar la filosofa y la teologa,


sino tambin la filosofa con la diplomacia. Atacar a Schelling es, por
tanto, atacar toda nuestra poltica y principalmente, atacar a la polti-
ca prusiana. La filosofa de Schelling es la poltica prusiana sub specie
philosofiae72.

Hegel y el fin del idealismo alemn

Este ligero recorrido es incompleto si no se contrasta con la trayecto-


ria seguida por el idealismo alemn en el proceso que conduce desde Kant
hasta la fenomenologa del espritu de Hegel. Tal resumen histrico se hace
necesario teniendo en cuenta que nuestro filsofo se ha formado importan-
tsimas tesis en medio de los enconados debates que en ese momento te-

72Marx, C. Carta de Marx a Ludwig Feuerbach, 3 de octubre de 1843, Escritos de


juventud, Fondo de cultura econmica, Mxico, 1982, p. 683.

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Marlon Lpez: Hegel como precursor del Materialismo Histrico [Tesis de grado]
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nan lugar en el seno de la filosofa alemana, llegando a tomar como en


seguida veremos, parte activa en tales disputas tericas.

Las concepciones de Hegel han madurado durante su ms temprana


estancia en Jena, y han tenido lugar en medio de las discusiones en torno
al pensamiento de Kant, protagonizadas por Fichte y Schelling.

El primer Fichte considera que no hace ms que llevar a trmino la


filosofa kantiana73. Como es sabido, su intento consiste en reconciliar a
Kant con su propia teora de la identidad. Para ello haba eliminado de su
pensamiento los elementos que entraban en contradiccin con el idealismo
subjetivo de Kant y que en palabras de Lenin haban constituido una im-
portante concesin por parte de ste hacia el materialismo74, extremando
el subjetivismo ya presente en l. La concepcin del Yo fichteano deba ser

73Dsing, K. La subjetividad en la filosofa clsica alemana de Kant a Hegel.


Una panormica a modo de programa, Azafea, N 4, 2002, p. 106.

74 Lenin distingue as agudamente el aspecto dual de la filosofa kantiana: El


rasgo fundamental de la filosofa de Kant es que concilia el materialismo con el
idealismo, sella un compromiso entre ste y aqul, compagina en un sistema ni-
co direcciones filosficas heterogneas, opuestas. Cuando Kant admite que a
nuestras representaciones corresponde algo existente fuera de nosotros, una cier-
ta cosa en s, entonces Kant es materialista. Cuando declara a esta cosa en s
incognoscible, transcendente, ultraterrenal, Kant habla como idealista. Recono-
ciendo como nico origen de nuestros conocimientos la experiencia, las sensacio-
nes, Kant orienta su filosofa por la lnea del sensualismo, y, a travs del sensua-
lismo, bajo ciertas condiciones por la lnea del materialismo. Reconociendo la
aprioricidad del espacio, del tiempo, de la causalidad, etc., Kant orienta su filoso-
fa hacia el idealismo [] Los materialistas han reprochado a Kant su idealismo,
han refutado los rasgos idealistas de su sistema, han demostrado la cognoscibili-
dad, la terrenalidad de la cosa en s, la falta de una diferencia de principio entre
dicha cosa en s y el fenmeno, la necesidad de deducir la causalidad, etc., no de
las leyes aprioristicas del pensamiento, sino de la realidad objetiva. Los agnsti-
cos y los idealistas le han reprochado a Kant la admisin de la cosa en s, como
una concesin al materialismo, al "realismo" o al realismo ingenuo. (Lenin, V, I.
Materialismo y empiriocriticismo, Obras completas, Editorial Progreso, Mosc,
1983, vol. 18, p, 214-215.)

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Marlon Lpez: Hegel como precursor del Materialismo Histrico [Tesis de grado]
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en un primer momento, una interpretacin correcta y consecuente de la


filosofa kantiana. Para lograr este propsito, su autor tena que deshacer-
se de la idea de la cosa en s kantiana. Aquello que sobrepasaba el marco
del fenomenalismo y tenda hacia la objetividad del mundo externo, inde-
pendiente del sujeto. Tal proyecto responda al propsito original de lim-
piar los aspectos que conducan a Kant hacia un agnosticismo y que ha-
can imposible un dominio absoluto por parte del sujeto, al establecer una
realidad que escapaba a su dominio. En la prctica, Fichte no consigue
sino acentuar el subjetivismo del pensador, reinstaurndolo bajo la forma
de un solipsismo de tipo berkeleyano. Fichte piensa que su pensamiento
no deja otro camino ms que reconocer la total aprehensin intelectual por
parte del sujeto. Pues para l, tanto las leyes y reglas de la lgica pura co-
mo las categoras de contenido determinado proceden de los actos del Yo,
sin que exista realidad alguna fuera de ste75. No se percata que con esto,
pese a que solamente tiene la intencin de superar el escepticismo kan-
tiano, en realidad no consigue sino reforzarlo y completarlo. Ser el mismo
Kant el que se d cuenta antes que nadie de lo alejado que se encuentran
ambos pensadores.

Kant se ha pronunciado siempre en contra de las deformaciones sub-


jetivistas realizadas sobre su pensamiento. En el prlogo a la segunda edi-
cin de la Crtica de la razn pura aade incluso lo que l llama una refu-
tacin del idealismo, dirigida en contra de este tipo de interpretaciones,
escribe por ejemplo:

75 Sealemos que es precisamente en este punto donde salta a la vista el desarro-


llo de la parte activa que tal y como Marx ha sealado en sus Tesis sobre Feuer-
bach ha sido efectuado por el idealismo alemn; es el sujeto que toma control
absoluto del mundo, que lo domina, se levanta y acta sobre l el que se esconde
tras esta filosofa. En este sentido Fichte ha jugado un papel enteramente progre-
sista, y se ha situado en un punto superior respecto a los vacilantes planteamien-
tos de la razn prctica kantiana, cierto que tan slo un papel transitorio, como
intentaremos dejar en claro en las pginas que siguen.

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Marlon Lpez: Hegel como precursor del Materialismo Histrico [Tesis de grado]
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Por muy inocente que se crea al idealismo respecto de los objeti-


vos esenciales de la metafsica (de hecho no lo es), sigue siendo un es-
cndalo de la filosofa y del entendimiento humano en general el tener
que aceptar slo por fe la existencia de las cosas exteriores a nosotros
(a pesar de que de ellas extraemos todos el material para conocer, in-
cluso para nuestro sentido interno) y el no saber contraponer una
prueba satisfactoria a quien se le ocurra dudar de tal existencia76.

Kant se separa pblicamente de Fichte desde el primer momento. Y


esta toma de posicin en su contra no deja a Fichte ms remedio que tra-
bajar en su propio proyecto filosfico77. Tanto l como Schelling colabora-
rn a partir de ahora en el distanciamiento y elaboracin de un sistema
filosfico propio. Esta colaboracin, sin embargo, mostrar asimismo su
fragilidad. Schelling en este marco, publica su Sistema del idealismo tras-
cendental (1800), en donde se propone exponer sistemticamente sus
propias ideas complementarias en las cuales se apoya. Pero este intento
tan solo sirve para dejar entrever las diferencias existentes entre ellos dos,
y las nuevas perspectivas filosficas abiertas. Fichte interpreta la idea kan-
tiana de la conciencia general como la creacin del mundo puesto por el
Yo, el cual no era en modo alguno identificable con ninguna conciencia
emprica particular, sino ms bien un ego trascendental78. Al proceder de
este modo, haba abierto el camino por donde se conducira el posterior
idealismo objetivo de Schelling:

76 Kant, I. Crtica de la razn pura, Taurus ediciones, Madrid, 2005, p. 23.

Sobre este proceso polmico de evolucin en el idealismo alemn, vese: Kauf-


77

mann, W. Hegel, Alianza Editorial, Madrid, 1968, pp. 156-172.

Kolakowski, L. Las principales corrientes del marxismo, V. I, Alianza Editorial,


78

Madrid, 1980, p. 61.

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Con esta amplia y contradictoria concepcin del Yo que ocupa en


el pensamiento de Fichte el lugar de la consciencia en general de la
filosofa kantiana pero a la que no debe contraponerse, como ocurre
en Kant, ningn mundo ajeno, independiente e incognoscible, ningn
mundo de la cosa en s Fichte prepara el paso al idealismo objetivo,
aunque su propia filosofa no sea ms que la suprema radicalizacin
imaginable del idealismo subjetivo. Basta con aclarar y concretar la
ambigua concepcin del Yo en una direccin ms radicalmente idea-
lista y mistificadora, basta con convertir el crear que en Fichte es
an epistemolgico (posicin del mundo) en un crear verdadero, para
que aparezca el idealismo objetivo. Ello ocurre en el System des
transzendentalen Idealismus de Schelling y, ms tarde, en la filosofa
de Hegel79.

Fichte juega de este modo un importante papel preparatorio para el


posterior despliegue del idealismo objetivo que inicia con Schelling a partir
de los nuevos descubrimientos de las ciencias naturales. Este nuevo enfo-
que, que parte del inters por elaborar un nuevo instrumento metodolgico
acorde a las nuevas exigencias cientficas del momento, termina por de-
terminar importantes aspectos de su filosofa. En primer lugar y como es
sabido, Schelling ha desarrollado una filosofa que tiende cada vez ms a
superar los estrechos lmites del subjetivismo kantiano hasta derivar en el
idealismo objetivo. En segundo lugar, y en ntima relacin con lo anterior,
la deduccin dialctica de las categoras se vuelve ahora una necesidad.
Nadie ha sealado mejor y primero que todos el importantsimo papel ju-
gado por la revolucin de las ciencias naturales en la gnesis y conforma-
cin del pensamiento dialctico como Federico Engels80, y en este sentido

79 Lukcs, G. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, p. 249.

80 Sobre todo en su obra Dialctica de la naturaleza, Engels investiga el papel


desempeado por las ciencias naturales en el desarrollo de la conciencia dialcti-
ca. En varios pasajes de la obra seala la relevancia supuesta por el desarrollo de

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debemos aadir que lo que Hegel ha elogiado como un gran instinto del
concepto por parte de Kant81, da un nuevo salto de calidad en el pensa-
miento de Schelling, pasando a ocupar un lugar importante como elemen-
to objetivo de la estructura del mundo, lo cual adems demanda de la ela-
boracin de un instrumento conceptual apropiado que posibilite la consu-
macin del conocimiento de esta estructura dialctica.

Como lo que nos interesa es conocer el papel realizado por Hegel en


las disputas filosficas que han tenido lugar, por un lado entre Fichte y
Schelling en contra de Kant y, por otro, entre los mismos Fichte y Sche-
lling, bastar con lo esbozado hasta aqu, para formarse una idea de la
vinculacin al propio desarrollo orgnico del idealismo alemn por esta
poca y del hecho de que no ha sido sino el intento por resolver las gran-
des tareas histricas impuestas por la poca al pensamiento. Este proceso
se puede evaluar incluso atendiendo al propio desarrollo interno de los sis-
temas filosficos en su conexin, Hippolite por ejemplo, ha sealado de
que forma el programa de la historia del espritu de Hegel haba sido ya
planteado en el pensamiento de Schelling, sin que este fuera capaz de rea-
lizarlo. Schelling ve en la historia la articulacin dialctica entre la libertad
humana y la legalidad histrica, su concepcin de la intuicin intelectual

las ciencias naturales en la superacin de la mecnica unilateral del siglo XVIII.


Aduciremos como ejemplo el siguiente pasaje: Dos tendencias filosficas: la me-
tafsica, con categoras fijas, y la dialctica (especialmente, Aristteles y Hegel),
con categoras fluidas [] Los naturalistas, hasta finales del siglo pasado, ms
an, hasta 1830, se las arreglaban ms o menos con la vieja metafsica [] Pero
ahora las cosas han cambiado [] La dialctica despojada de todo misticismo se
convierte en una necesidad absoluta para todas las ciencias naturales, una vez
que estas abandonan el terreno en que podan arreglrselas con las categoras
fijas a la manera como la lgica satisfaca sus necesidades caseras con la mate-
mtica elemental. (Engels, F. Dialctica de la naturaleza, Editorial Grijalbo, Mxi-
co, 1969, p. 171-173)

81Hegel, F. W. Lecciones sobre la historia de la filosofa, Fondo de Cultura Eco-


nmica, Mxico, 1842, T III, p. 429.

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sin embargo le permite prescindir de toda mediacin haciendo que se con-


tente con proclamar la necesidad de examinar la historia mediante un
trmino situado por encima de ella y que conduzca hasta el saber absolu-
to82. Vemos as como el historicismo hegeliano pudo partir de su precursor
Schelling, lo cual no obsta para ver en qu medida estos problemas eran
alentados por la situacin histrica del momento. Herbert Marcuse resume
as la constante preocupacin filosfica de aquel entonces por consolidar
una comunidad racional que trascienda los lmites de lo puramente inte-
lectual, tarea que Hegel llevara ms lejos y de manera consecuente como
ningn otro:

Hay una transicin necesaria del anlisis kantiano de la concien-


cia trascendental a la exigencia de una comunidad, de un Weltbrge-
rreich; de la construccin del ego puro de Fichte a la construccin de
una sociedad totalmente unificada y regulada (der geschlossene Han-
delsstaat); y de la idea hegeliana de la razn a la designacin del Es-
tado como la unin del inters comn y el individual, y, por ende, co-
mo la realizacin de la razn83.

Habr que decir ahora que la postura de Hegel ha sido la de impulsar


los intentos de Schelling por acercarse a la dialctica, as como de animar-
lo a la ruptura y superacin ms resuelta con el idealismo subjetivo de sus
antecesores:

Hasta 1801 Schelling se vio a s mismo como el seguidor de Fi-


chte, y le pareci que ambos representaban la misma direccin; pero
el opsculo de Hegel sobre La diferencia entre los sistemas filosficos
de Fichte y de Schelling (1801) le llev a considerar su propia filosofa

82 Hyppolite, J. Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu, p. 29-30.

83 Marcuse, H. Razn y revolucin, Ediciones Altaya, Madrid, 1994, p. 24.

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como un avance sobre la de Fichte comparable a la de ste con res-


pecto a la kantiana84.

Solamente llegada la hora en la cual aquel se muestra ya incapaz de


seguir marchando por el recto camino de la dialctica, Hegel ha debido se-
pararse de las posturas de su antiguo amigo. Digamos, adelantando un
poco, que ese proceso no ha podido consumarse ms que con la publica-
cin de la fenomenologa del espritu.

Vemos con toda claridad que las discusiones en torno a la dialctica


han ocupado en todo momento el centro del inters filosfico de este perio-
do. Schelling viene a ser, en este sentido, un importante precursor de las
posteriores posiciones de Hegel. Sus esfuerzos se encaminan desde un
inicio al reconocimiento de la independencia del mundo objetivo. Quiere
encontrar un modo superior de conocimiento que asegure el acceso ade-
cuado a la realidad objetiva por parte del entendimiento, es consciente de
la necesidad de elaborar una herramienta especial apropiada a la capta-
cin del mundo fenomnico en su carcter mvil y contradictorio. Estable-
ce para ello un tipo de inteligencia, bajo el nombre de intuicin intelectual,
capaz de sobreponerse a la contraposicin entre lo universal y lo particu-
lar. Con esto, el pensador se encamina a superar, por un lado, las limita-
ciones del pensamiento geomtrico deductivo de la ilustracin y por otro
lado, del idealismo subjetivo de Fichte. El conocimiento exacto de la natu-
raleza, el cual presupone el remontarse por encima de las visiones mecani-
cistas, le empuja con apremio a la elaboracin de nuevos conceptos que
expresen la esencia dialctica de los fenmenos del universo.

Este aspecto es el que vuelve superior a la filosofa de Schelling res-


pecto a las de sus antecesores inmediatos. En aquellos, la contradiccin
dialctica surge siempre nicamente de la permanente e irresoluble ten-

84 Kaufmann, W. Hegel, Alianza Editorial, Madrid, 1968, pp. 160.

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sin entre las categoras del entendimiento y el mundo objetivo. Schelling


se dirige, mediante su intuicin intelectual, en direccin del sujeto-objeto
idntico del idealismo objetivo. Y ello, de tal modo que dicha identidad, es
resultado tanto del especfico carcter del mundo como de su perfecta cog-
noscibilidad. Queda sealada de esta manera la ruta para la posterior ela-
boracin del mtodo dialctico de Hegel. Esto es as puesto que los logros
de Schelling en trminos dialcticos se pueden resumir en las palabras
siguientes como:

Un remontarse dialctico sobre las contradicciones manifiestas


de la realidad objetiva inmediatamente dada, un camino hacia el co-
nocimiento de la esencia de la cosa en s y, por tanto, un remontarse
gnoseolgico sobre aquella fijacin y plasmacin de esta manifiesta
contradictoriedad en las categoras del entendimiento puro, del pen-
samiento metafsico de la ilustracin y del de Kant y Fichte85.

Hegel se ha presentado desde el primer momento como defensor y


partidario de estas novedosas ideas y ha tomado posicin en favor de
Schelling en contra de Fichte. Lukcs seala que fue el mismo Hegel el que
impuls a Schelling a romper del modo ms resuelto con la filosofa de Fi-
chte, hacindole entrar en conciencia de sus propios descubrimientos86, y
que solamente al separarse los caminos entre ambos filsofos pudo su filo-
sofa posterior desembocar en el abismo de la religin y del misticismo. De
ser as, podemos formarnos una clara idea del enorme entusiasmo con el
que Hegel habra abrazado desde el primer momento aquellas ideas. En la
diferencia, tiene ya una claridad an mayor del lugar que ocupa la contra-

85 Lukcs, G. El Asalto a la Razn, La trayectoria del irracionalismo desde Sche-


lling hasta Hitler, Ediciones Grijalbo, Mxico, 1976, p. 116.

86 Ibd., p. 109.

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diccin en el conocimiento racional del universo, como lo revela el siguien-


te pasaje:

Las oposiciones [] El nico inters de la razn es asumir dichas


oposiciones as fijadas; significa que ella se ponga en general frente a
la contraposicin y la limitacin, pues la necesaria escisin es slo un
factor de la vida que se conforma contraponindose eternamente, y
slo mediante el restablecimiento que parte de la divisin suprema es
posible la totalidad en la vivacidad suprema87.

As pues, Hegel se ha adherido desde el primer momento a estas


ideas, no obstante, ya aqu es perceptible su propia orientacin, la lnea
original destella ya en el horizonte, forjndose en sus propias peculiarida-
des, posteriormente desarrolladas por el gran pensador88. Pero lo que do-
mina hasta el momento, es una adhesin ms bien acrtica, con lo cual no
queremos decir ni mucho menos, que no exista diferencia alguna entre
ambas figuras, pues ya en los llamados escritos de Frankfurt89, el filsofo
ha llegado a esbozar tesis propias, as como una visin dialctica superior
a la del mismo Schelling90. A pesar de lo cual no ha tenido lugar en este

87Hegel, G. W. F. Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling,


Alianza Editorial, Madrid, 1989, pp. 13-14.

88 Est claro que en Hegel, en sus fragmentos de juventud y particularmente en


el System-fragment, pueden encontrarse expresiones parecidas a las de Sche-
lling pensar la vida pura: he ah la tarea, pero nos parece, a pesar de todo,
que incluso esos trabajos de juventud denotan otra orientacin: Hyppolite, J.
Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu, p. 31.

89Richard Kroner seala los aos del filsofo en Frankfurt como los ms prove-
chosos de su crecimiento espiritual. Cfr. Kroner, R. El desarrollo filosfico de He-
gel, Editorial Leviatn, Buenos Aires, segunda edicin, p. 27.

90Importante lugar ocupa el fragmento de sistema. Hegel ha expuesto por primera


vez en este lugar importantes tesis dialcticas, las cuales desarrolla posterior-
mente en la misma Fenomenologa del espritu. En el fragmento de sistema Hegel
presenta su idea de la movilidad de los conceptos, sus transiciones recprocas a

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periodo, ninguna valoracin crtica hacia l por parte de Hegel. Pero la filo-
sofa de Schelling, habra de sufrir posteriormente un viraje hacia la msti-
ca teolgica. Se haba mostrado desde un inicio incapaz de comprender los
reales alcances de sus propias ideas. La intuicin intelectual, tan fecunda
al inicio para la dialctica, es comprendida por su autor como una brusca
entrada sin mediaciones del saber en el entendimiento; una contemplacin
inmediata. Se trata de una idea, en el mejor de los casos, ambigua, abun-
dante en peligros reaccionarios91. Cuando los caminos de ambos se sepa-
raron en 1803, las ideas de Schelling evolucionan con enorme velocidad.
La intuicin intelectual se plantea ahora como un abrupto salto hacia lo
incomprensible, hacia lo religioso. Este proceso de evolucin es consuma-
do con la publicacin de su libro Filosofa y Religin (1804). El conocimien-
to filosfico por excelencia sera considerado, partir de ahora como patri-
monio del genio, reservado a unos pocos elegidos. Hegel contina por su
lado desarrollando sus propias ideas ya antes esbozadas. Su proyecto per-
sigue la misin de volver asequible al entendimiento humano en general, el
saber absoluto. Considera errado el divorcio existente entre este y la acti-
vidad reflexiva; el punto de vista que se reserva el conocimiento del saber

despecho de su rigidez metafsica. As por ejemplo, a propsito de la contraposi-


cin entre individualidad y multiplicidad establece: El concepto de la individuali-
dad comprende en s, tanto la oposicin contra una multiplicidad infinita, como
la unin con la misma. Un hombre es una vida individual en cuanto es algo dis-
tinto de todos los elementos y con toda la infinidad de vidas individuales fuera de
l, y es slo en la medida que la totalidad de la vida est dividida, siendo l una
parte, en que no hay nada que est separado de l. Hegel, F, W. Escritos de ju-
ventud, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1978, Pp. 178-179.

91 En esto reside la incapacidad de Schelling para resolver adecuadamente el pro-


blema. Vemos igualmente el punto que lo une al romanticismo. A ello se debe el
afn que pone en la actitud esttica y religiosa. Para los romnticos las limitacio-
nes de la ilustracin testimonian la incapacidad misma del lenguaje por expresar
lo absoluto. No en vano Novalis ha escrito: la ciencia es slo una mitad. La fe, la
otra. Cfr. Martn N. A. La nostalgia del pensar. Novalis y los orgenes del romanti-
cismo alemn. Thmata-Plaza y Valds, Madrid, 2010, p. 79.

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absoluto a la intuicin de una lite intelectual. Se proyecta, por el contra-


rio, la elaboracin de un mtodo que posibilite este conocimiento a cual-
quiera que se encuentre en su posesin. Lleva a cabo este programa por
primera vez en la Fenomenologa del espritu, en donde polemiza, aunque
no expresamente, con las ideas filosficas del Schelling teolgico. Critica el
punto de vista que considera a la ciencia como un patrimonio esotrico de
unos cuantos explicando esta ilusin como efecto de la poca de transi-
cin en que vive en donde tanto el mundo nuevo como la ciencia se en-
cuentran en gestacin siendo inteligibles tan solo para unos pocos:

No es difcil darse cuenta, por lo dems, que vivimos en tiempos


de gestacin y de transicin hacia una nueva poca [] Sin embargo,
este nuevo mundo no presenta una realidad perfecta [] y es esen-
cialmente importante no perder de vista esto [] Sin este desarrollo
completo, la ciencia carece de inteligibidad universal y presenta la
apariencia de ser solamente patrimonio esotrico de unos cuantos; pa-
trimonio esotrico, porque por el momento existe solamente en su
concepto o en su interior; y de unos cuantos, porque su manifesta-
cin no desplegada hace de su ser all algo singular92.

Gran parte del prlogo a la fenomenologa del espritu es una polmica


contra Schelling. Hegel se pronuncia burlescamente en contra de la mo-
notona de lo absoluto93 la atribucin de todo valor a la idea universal
bajo la forma de irrealidad en la que se disuelve lo diferenciado y deter-
minado donde lo no desarrollado se hace valer como mtodo especulati-
vo o se arroja al abismo de vaco el hacer pasar lo absoluto por la noche

92Hegel, F, W. Fenomenologa del espritu. Fondo de Cultura Econmica, Mxico,


1966, Pp. 12-13. Las cursivas son nuestras.

93 Ibd., p. 14.

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en la que, todos los gatos son pardos esa ingenuidad del vaco en el co-
nocimiento, etc.94

Con la publicacin de la Fenomenologa del espritu las diferencias en-


tre ambos filsofos han llegado a su madurez. Se produce la ruptura, por
primera vez entre ambos, ruptura por otra parte definitiva, pues habrn de
recorrer a partir de ahora caminos muy distintos, ms bien contrapuestos.
Schelling se percata rpidamente de la distancia que Hegel ha tomado a
partir de ahora. De que ambos caminos se sitan ya en un punto irrecon-
ciliable. Y del mismo modo que los debates sostenidos con anterioridad
entre Schelling y Fichte giraban en torno al problema del mtodo filosfico,
la polmica ahora establecida es de la misma naturaleza. Toda la Fenome-
nologa del espritu tiene el propsito de demostrar el autntico modo de
acceso a la verdad, y lo alejado que se encuentra de ello, el punto de vista
sostenido por Schelling.

94 Ibd., Pp. 14.15.

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Marlon Lpez: Mtodo y verdad en la Fenomenologa del espritu [Tesis de grado]
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CAPITULO 2

MTODO Y VERDAD EN LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU

Todo estudio de la Fenomenologa del espritu que quiera captar ple-


namente la riqueza de la obra, debe tener en cuenta dos aspectos metodo-
lgicos esenciales presentes en toda su estructura. Hablamos de la deduc-
cin dialctica de las categoras, y del historicismo. En la Fenomenologa,
estos dos aspectos se expresan mediante la articulacin de los mltiples
momentos histricos y las distintas etapas de espritu (certeza sensible,
percepcin, entendimiento, razn, espritu, etc.) de tal modo que el camino
sealado por estas etapas aparenta ser un camino psicolgico, pero es al
mismo tiempo un camino histrico y hasta natural, todo eso entrelaza-
do95.

Esta unidad lgico-metodolgica encuentra un lugar comn en toda


la obra. En ella es perceptible la mltiple articulacin de las distintas par-
tes en un todo dialctico. La obra, como se ha sealado en mltiples oca-
siones, posee dos sentidos: por un lado trazar el modo de asenso desde la
conciencia comn al saber absoluto, es decir hasta la ciencia y por otro
lado exponer el recorrido histrico de la humanidad hasta este saber. El
resultado es el reconocimiento de la historia como un autorrealizarse de la
humanidad. Como se sabe, Marx ha sido el primero en reconocer este he-
cho:

Lo extraordinario de la Fenomenologa de Hegel y de su resul-


tado la dialctica de la negatividad como principio motor y generati-
vo consiste por tanto en haber concebido la produccin del hombre
por s mismo como un proceso, la objetivacin como prdida del obje-
to como extraacin y como superacin de la extraacin; una vez

95 Bloch, E. Sujeto-Objeto, p. 60.

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percibida la esencia del trabajo, el hombre objetivo, el hombre real y


por tanto verdadero aparece como resultado de su propio trabajo96.

Este resultado sigue una lgica rigurosa de exposicin. Es un resul-


tado derivado del proceso mismo del saber que se realiza. Al principio se
muestra como un destino fatal que ocurre al margen de la voluntad indivi-
dual excluida del proceso. El anlisis de los diversos momentos mostrar
posteriormente cmo y de qu manera este constituye realmente una pro-
gresin social que involucra la prctica colectiva que atraviesa toda la his-
toria humana. La conciencia se transforma en razn, la cual es capaz de
apropiarse la totalidad de las experiencias humanas, remontndose hasta
el saber absoluto.

El desarrollo orgnico que experimenta el espritu en toda la obra, es


decir, la compresin del saber cmo totalidad dialctica expresada en sus
diversas partes, muestra aquella novedad lgico-metodolgica a la cual
hacemos referencia. En el prlogo de la obra Hegel ha expuesto esto del
modo siguiente:

La meta es la penetracin del espritu en lo que es el saber. La


impaciencia se afana en lo que es imposible: llegar al fin sin los me-
dios. De una parte no hay ms remedio que resignarse a la largura de
este camino en el que cada camino es necesario [] Puesto que la
sustancia del individuo e incluso el espritu del mundo han tenido la
paciencia necesaria para ir recorriendo estas formas en larga exten-
sin de tiempo y asumir la inmensa labor de la historia del mundo
[] y puesto que no le era posible adquirir con menos esfuerzo la con-
ciencia de s mismo, el individuo, por exigencia de la propia cosa, no
puede captar su sustancia por un camino ms corto []97.

96 Marx, C. Manuscritos de Paris, OME V. 5, p. 417.

97 Hegel, F, W. Fenomenologa del espritu, p. 22.

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Es sabido que este es uno de los principales propsitos de la obra. El


recorrido de ascenso desde la conciencia comn hasta la ciencia es, al
mismo tiempo, el recorrido de la humanidad a travs de su historia. La
obra posee por tanto un fin pedaggico. Hippolite seala la posible influen-
cia del Emilio, el gran tratado pedaggico de Rousseau, lo cual es otra
muestra de los ideales emancipadores que Hegel comparta con los ilus-
trados:

Hegel habra ledo el Emilio de Rousseau en Tubinga y en dicha


obra encontraba una primera historia de la conciencia natural ele-
vndose por s misma por encima a la libertad, a travs de las expe-
riencias que le son propias y que son particularmente formadoras98.

En este captulo tenemos la intencin de registrar la forma en la cual


Hegel seala este camino (mtodo) el cual conduce hasta la verdadera
ciencia, el saber absoluto (verdad). Para ello es necesaria una exposicin
siquiera breve de la obra.

Es supuesto esencial de este trabajo la idea de que Marx como filsofo


ha sido el primero en comprender el profundo significado de la Fenomeno-
loga del espritu y de la filosofa de Hegel en general. Damos por supuesto
asimismo que una comprensin autnticamente real de esta obra es impo-
sible sin echar mano de las agudas observaciones de Marx. El anlisis por
tanto, deber seguir tales consideraciones y la divisin que hacemos de la
obra se adapta a la realizada por Marx99. Dicho esto, dividimos la Fenome-
nologa del espritu en tres secciones: a) Conciencia de s (Autoconciencia):
conciencia, conciencia de s, razn; b) Espritu: espritu verdadero, espritu
enajenado, espritu consciente de s; c) Saber absoluto: La Religin, El Sa-
ber absoluto.

98 Hyppolite, J. Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu, p. 14.

99 Marx, C., y Engels, F. OME V. 5, Manuscritos de Paris, P. 414-415.

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Autoconciencia

Esta parte de la obra contiene una exposicin de la conciencia indivi-


dual en su desarrollo, desde la simple intuicin sensible. En esta etapa del
ascenso dialctico, el mundo objetivo suele aparecer a la conciencia como
un mundo dado sin ms, que se desarrolla al margen e independientemen-
te de aquella. En esta interaccin con un mundo desconocido, la concien-
cia individual paulatinamente va logrando penetrar en la esencia de la
realidad objetiva.

Desde el primer momento el impulso ascendente tiene lugar gracias a


las contradicciones que el pensamiento encuentra en s mismo. La primera
etapa es la de la certeza sensible, donde el saber se presenta como saber
de lo inmediato o de lo que es100. Este saber tiene la virtud de ser el ms
exacto, pues por ser inmediato es el ms puro, pero termina revelndose
como el ms vaco. Incapaz de captar la totalidad de la cosa se revela como
el simple aqu y ahora y por tanto como mera abstraccin a la cual escapa
el objeto, su verdad es por tanto lo universal101.

En la siguiente etapa, la de la percepcin, el objeto aparece como una


cosa dotada de propiedades. Estas mltiples propiedades resumidas en el
objeto muestran un nivel ms profundo de verdad, pues sus diversas par-
ticularidades transmiten una imagen ms autntica del mismo. Pero por
esto mismo la cosa no se sostiene, pues es aniquilada por la contradiccin.
Siendo, como es, una cosa, est compuesta por diversas propiedades; es
unidad y multiplicidad. El entendimiento percipiente no se da cuenta que
en l rigen simples esencialidades que mantienen en cohesin a la univer-
salidad. No logra tomar conciencia de todas las determinaciones, tomando
una como lo verdadero para pasarse en seguida a la opuesta. Cae en la

100 Hegel, F, W. Fenomenologa del espritu, p. 63.

101 Ibd., p. 71.

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sofistiquera que se deja llevar por el torbellino de aquellas contradiccio-


nes, sucumbe as y la percepcin se revela como ilusin102.

La nueva fase es la del entendimiento, una conciencia incompleta. Pa-


ra ella, el objeto aparece como reflejo de s misma. Se desdobla en forma
y contenido; con las diferencias de lo interno y lo externo, la fuerza y la
manifestacin, la esencia y el fenmeno. Contina la contradiccin, pues
lo interior o la esencia es el ms all suprasensible del objeto y al mismo
tiempo algo sensible o fenmeno. O bien el fenmeno se limita a lo sensible
mientras el mundo suprasensible se vuelve un reino de leyes, por lo que el
fugaz mundo fenomnico tiene su esencia en una realidad esttica. Final-
mente la conciencia supera la contradiccin, descubriendo el teln para
encontrar no otra cosa que a s misma. Hegel lo expresa: se ve que detrs
del llamado teln, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a me-
nos que penetremos nosotros mismos tras l, tanto para ver, como para
que haya detrs algo que pueda ser visto103.

Vemos, de este modo, como la conciencia, que en primer momento


aparece contrapuesta a la realidad, va permendola paulatinamente de
contenido, a lo largo del recorrido. Este recorrido cubre las formas de apa-
ricin de determinadas formas de la conciencia en la cual, las determina-
ciones de la realidad estn presentes, siendo sin embargo desconocidas.
Por eso, una forma de la conciencia se muestra como falsa y es sustituida
por otra. Mediante este desarrollo, la conciencia puramente individual per-
cibe progresivamente en un grado aproximado mayor, el carcter genrico
de su actividad y la realidad como resultado de su actividad propia.

De esta manera es expuesto, por un lado, el movimiento autnomo


del mundo, al mismo tiempo que la exposicin no deja de ser tan slo un

102 Ibd., p. 81.

103 Ibd., p. 104.

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aspecto del movimiento del todo, objetivamente existente con sus propias
conexiones. Este todo mvil resulta incomprensible a la subjetividad que
choca con l y que no ha alcanzado un grado de comprensin suficiente-
mente profundo de la realidad. Pero es esta tensin dialctica de la subje-
tividad frente a la realidad objetiva la que la levanta sobre un grado cada
vez mayor de captacin de la misma y de sus leyes dialcticas.

Este modo de exposicin tiene la importancia metodolgica de que se-


ala la relacin entre la especie y el individuo, mediante el descubrimiento
que tiene lugar en el movimiento inmanente de la conciencia individual,
alrededor de la cual gira todo el movimiento. Hegel ha sentado la base de
este mtodo en el prlogo de la obra: El conocimiento cientfico en cambio
exige entregarse a la vida del objeto, o lo que es lo mismo, tener ante s y
expresar la necesidad interna de l104. Se consigue de este modo superar
el divorcio del individuo frente a la especie. Este es uno de los fines que
Hegel persigue en la obra: Segn mi modo de ver que deber justificarse
solamente mediante la exposicin del sistema mismo, todo depende de que
lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia sino tambin y
en la misma medida, como sujeto105.

Por lo que quedan superadas, tanto las limitaciones subjetivas de


Kant y Fichte como la concepcin mecanicista de la especie del viejo mate-
rialismo. En la Fenomenologa del Espritu la conciencia individual se pre-
senta como el autoengao que aprende a distinguir la realidad, como deri-
vada de s misma. El entendimiento se sabe a s mismo, en el saber de la
naturaleza. Su saber de lo otro es un saber de s mismo, se descubre en la
naturaleza: En la exposicin encontramos mucha satisfaccin, porque
aqu la conciencia para decirlo as, se halla en coloquio inmediato consigo

104 Ibd., p. 36.

105 Ibd., p. 15.

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misma, gozndose solamente a s misma; parece ocuparse de otra cosa,


pero de hecho, slo se ocupa de s misma.106

La conciencia que ahora se mueve en una realidad ajena, tratar de


trasgredir los lmites de la naturaleza, la razn es una razn prctica pues
intenta rebasar el mero saber de lo otro. La conciencia cobra as autono-
ma y esta autonoma se presenta en su actividad. Lentamente tambin
cobra conciencia de la realidad como de una enajenacin de s misma. En
esto consiste, el resultado ms importante de esta primera parte.

En este recorrido, el primer gran punto de inflexin lo constituye el


pasaje del dominio y la servidumbre. El punto de partida es la satisfaccin
de las necesidades humanas, el deseo. La autoconciencia es deseo, y so-
lamente logra alcanzar su verdad en otra autoconciencia viviente como
ella. La lucha entre el seor y el siervo terminar en el autodominio del
estoico libre e independiente de las circunstancias y el destino, as como
en la exposicin de la absoluta libertad del escptico que se niega a reco-
nocer cualquier otra realidad. Finalmente esta verdad es representada en
la conciencia desventurada. La pura subjetividad que sufre y que no tiene
ya en s misma su propia sustancia. Este pasaje corresponde a la disolu-
cin del mundo antiguo; la conciencia desventurada es la exposicin co-
rrespondiente al cristianismo y a la Edad Media.

Es notorio que este pasaje contenga la importante idea de que la su-


peracin de la inmediatez natural se produce histricamente slo gracias
al trabajo. La nocin de que el hombre se hace hombre gracias a que in-
troduce el trabajo entre su deseo y su satisfaccin. Lo curioso es que el
desarrollo social no se produce por obra del seor sino del siervo que tra-
baja. Esta concepcin es comn a Hegel de aqu en adelante; se repite
nuevamente en la Enciclopedia:

106 Ibd., pp. 102-103.

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La lucha por el reconocimiento y el sometimiento a un seor es el


fenmeno con el que ha brotado la vida en comn de los humanos
como comienzo de los estados. La violencia que hay en el fondo de es-
tos fenmenos no es por ello fundamento del derecho, aunque sea
momento necesario y justificado del trnsito desde el estado de la au-
toconciencia [que se encuentra] abismada en el deseo y singularidad
al estado de la autoconciencia universal. Es el comienzo fenomnico o
exterior de los estados, no su principio sustancial107.

En la exposicin hegeliana de este pasaje, se hace notar la importante


relacin entre el seor y el siervo y de estos hacia las cosas. El seor es la
pura fuerza negativa de dominio sobre el ser, una fuerza que lo domina
todo solamente gracias a la mediacin que establece mediante el siervo,
quien no ejerce un papel puramente negativo sino tambin activo. El siervo
no slo destruye su objeto, tambin lo transforma. Precisamente por este
dominio unilateral es que tiene lugar la inversin que hace del seor un
momento fugaz sin consecuencias para el desarrollo del espritu mientras
el momento fundamental pasa por el esclavo, el nico capaz de dominar el
ser objetivo, obteniendo la independencia. No es necesario agregar que es-
ta libertad se produce nicamente en el filsofo de manera abstracta en el
puro pensamiento, es la libertad del estoicismo y del escepticismo. La li-
bertad que pertenece nicamente al pensamiento. Veamos cmo explica
Hegel esta inversin:

La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la con-


ciencia servil [] En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada
no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su
esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del seor abso-
luto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar en s mis-

Hegel, F, W. Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, Alianza Editorial, Madrid,


107

1999, p. 479.

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ma y ha hecho estremecerse cuanto haba en ella de fijo. Pero este


movimiento universal puro, la fluidificacin absoluta de toda subsis-
tencia, es la esencia simple de la autoconciencia, la absoluta negativi-
dad, el puro ser para s que es as en esta conciencia. Este momento
del puro ser para s es tambin para ella, pues en el seor dicho mo-
mento es su objeto. Adems, aquella conciencia no es solamente esta
disolucin universal en general, sino que el servir la lleva a efecto
realmente; al hacerlo supera en todos los momentos singulares su su-
peditacin a la existencia natural y la elimina por medio del traba-
jo108.

Se expone a continuacin muy brevemente la forma que adquiere la


conciencia en el periodo correspondiente a la edad media. Es de gran sig-
nificado el que Hegel le d tan poca importancia a este periodo, saltando
en seguida hasta la modernidad. En el renacimiento, nos encontramos
nuevamente con otro importante pasaje que culmina con la consolidacin
de la sociedad capitalista y la asimilacin de la realidad por parte del suje-
to. A partir de este momento, la colisin entre el individuo y la realidad, el
en s, se presenta de manera cada vez ms intensa. Varios pasajes expre-
san ese conflicto: el placer frente a la necesidad; la ley del corazn; la vir-
tud que anhela mejorar el mundo pretendiendo ser ley en s y para s pa-
ra finalmente verse forzada a comprender que al curso del mundo no le
interesan sus postulados. En consecuencia, cada uno de esos pasajes
constituye una prueba de la ruina a la que llevan los diversos esfuerzos

108 Hegel, F, W. Fenomenologa del Espritu. P. 119. Pese que la autoconciencia


finalmente obtiene la libertad en el puro pensamiento, en el estoicismo, etc., lo
importante es que Hegel hace pasar el momento decisivo en la gnesis de la auto-
conciencia humana por el trabajo; podremos ver en detalle ms adelante como en
este aspecto se vuelve un antecesor inmediato del materialismo de Marx y de En-
gels.

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individuales frente al desconocimiento de una realidad extraa y opuesta a


ellos.

En todo este recorrido es palpable, con claridad cada vez mayor al es-
pectador que lee, la conexin entre el sujeto y la sociedad. Hyppolite ex-
presa del siguiente modo uno de los primeros resultados de este proceso:

Los individuos singulares, nos dice Hegel, existen en el seno del


espritu del pueblo como magnitudes evanescentes, emergen para s,
pero inmediatamente quedan inmersos en este espritu que les consti-
tuye y que al mismo tiempo es obra suya. Con respecto a los indivi-
duos singulares el espritu universal es el medio de su subsistencia y
el producto de su actividad109.

En los diversos choques con que la individualidad se enfrenta a la


realidad, va penetrando el en s, de modo que este recorrido histrico
culmina con la consumacin de la individualidad real que aparece plas-
mada en el reino animal del espritu; nombre con el cual se identifica a la
sociedad capitalista, en la cual la individualidad alcanza el reino supremo
que le es dado como individualidad.

Constituye un enorme avance metodolgico el que Hegel distinga la


real conexin del individuo y la sociedad mediante la satisfaccin de sus
necesidades por medio del trabajo y que la problemtica planteada sea re-
suelta en la actividad econmico-social; el que la superacin de la subjeti-
vidad ocurra bajo el seno de la sociedad capitalista solamente por medio
del trabajo:

El trabajo del individuo para satisfacer sus necesidades es tanto


una satisfaccin de las necesidades de los otros como de las suyas
propia, y slo alcanza la satisfaccin de sus propias necesidades por

109 Hyppolite, J. Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu, p. 251.

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el trabajo de los otros. As como el individuo lleva ya a cabo en su tra-


bajo singular, inconscientemente, un trabajo universal, lleva a cabo, a
su vez, el trabajo universal como un objeto consciente; el todo se con-
vierte en obra suya como totalidad, obra a la cual se sacrifica y preci-
samente as se recobra a s mismo desde esta totalidad110.

Vemos en este pasaje, la forma en la cual el individuo puede ser reco-


nocido como real solamente en el medio social. Aquella verdad enunciada
por Marx, a saber: el que el individuo sea no solamente un animal social,
sino un animal que slo puede individualizarse en la sociedad111, es pues
ya comprobada por Hegel. Al respecto, Prieto explica: se trata de la anti-
gua concepcin del hombre como ser social, antepuesta al individualismo
de la edad moderna. Para Hegel como para los grandes filsofos griegos, el
hombre slo se realiza en comunidad.112

Y esto servir para contemplar porque ha podido el filsofo superar el


subjetivismo abstracto de la moral kantiana nicamente mediante un ms
certero conocimiento del modo de produccin capitalista y de una concien-
cia de la dialctica que atraviesa la praxis individual al interior de esa so-
ciedad. El individuo pone en juego su obrar individual, y sin darse cuenta,
transforma su actividad en una actividad social. En la plena conciencia de
la dialctica de este proceso reside, por lo tanto, la superioridad de Hegel,
frente a los filsofos precedentes.

El concepto que tiene de la individualidad, tiene asimismo su asiento


sobre una slida base social. Esto lo dota de un profundo realismo, que le

110 Hegel, F, W. Fenomenologa del espritu, p. 210.

Marx, K. Elementos fundamentales para la Crtica de la Economa Poltica, Siglo


111

XXI Editores, Mxico, p. 4.

112 Prieto, F. El Pensamiento Poltico de Hegel, UPCM, Madrid, 1983.

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permite concebir apropiadamente, el significado social e individual del su-


jeto en su ms alto grado:

Por tanto el obrar y el afanarse de la individualidad es fin en s


mismo; el empleo de las fuerzas, el juego de sus exteriorizaciones es lo
que les infunde vida a ellas, que de otro modo seran el en s muerto;
el en s no es un universal no desarrollado, carente de existencia y
abstracto, sino que l mismo es de un modo inmediato la presencia y
la realidad del proceso de individualidad113.

El resultado de esta dialctica es la ascensin filosfica de la concien-


cia; una comprensin de la objetividad social, como su objetivacin. Como
el campo de actividad del individuo y a su vez, fundamento y contenido de
la individualidad misma. La idea del hombre como ser social es no slo
plasmada en este lugar sino desarrollada y comprobada en el rigor de la
exposicin y en esta idea Hegel sigue a Aristteles114.

La actividad, explica Hegel, se entrega a la cosa, la cual encarna el


trabajo del sujeto. Esto hace que los resultados objetivados de la actividad
subjetiva (la cosa) sean punto de encuentro entre los esfuerzos individua-
les. Esta compenetracin de la actividad humana deriva en la constitucin
de un todo social dinmico. Al develar el desarrollo desplegado de la con-
ciencia individual en los distintos choques con el en s social, Hegel descu-
bre paulatinamente las complicadas conexiones sociales, pero tambin su
gnesis en la praxis colectiva: El todo es la compenetracin en movimiento
de la individualidad y de lo universal [] Aparece as un juego de las indi-
vidualidades, unas con respecto a otras []115.

113 Hegel, F, W. Fenomenologa del Espritu, p. 231.

114Taylor C. Hegel y la sociedad moderna, Fondo de Cultura econmica, Mxico,


1983, p. 164.

115 Hegel, F, W. Fenomenologa del Espritu, p. 244.

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Como se ve, Hegel ha comprendido la dialctica existente entre el tra-


bajo y el sistema de relaciones mercantiles que conduce necesariamente a
la superacin de la unilateralidad del sujeto al margen del proceso social.
En la relacin frente a la cosa, se puede ver como la enajenacin, el ha-
cerse cosa lleva implcito el lado social. Por una parte como producto de la
propia actividad del individuo, por otra parte, como medio para la satisfac-
cin de necesidades. Lo que conduce a distintos momentos de la interac-
cin interindividual y luego, a la generalidad social; el juego mutuo de las
individualidades es superado en el s mismo universal, como esencia uni-
versal:

La conciencia experimenta ambos lados como momentos igual-


mente esenciales y, en ello, la experiencia de lo que es la naturaleza
de la cosa misma, a saber, que no es solamente cosa contrapuesta al
obrar en general y al obrar singular, ni obrar que se contrapone a la
subsistencia y que sera el gnero libre de estos momentos como sus
especies, sino una esencia cuyo ser es el obrar del individuo singular
y de todos los individuos y cuyo obrar es de un modo inmediato para
otros o una cosa, que es cosa solamente como obrar de todos y de ca-
da uno; la esencia que es la esencia de todas las esencias, la esencia
espiritual116.

Tenemos as presente un doble momento. Por un lado, la dialctica


del trabajo aparece inmersa en las relaciones mercantiles. Por otro, la obje-
tivacin que sufre el trabajo aparece bajo la forma fetichizada de la mer-
canca capitalista. Con lo cual, las relaciones de produccin aparecen co-
mo fundamento de la generalidad social y de la objetividad enajenada del
ser humano.

116Ibd., p. 245.

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El reino del Espritu

La conciencia entra ahora en el mbito de lo histrico, hacindose po-


sible concebir la realidad humana en su desarrollo acaecido. Hegel repite
el proceso, pero en esta ocasin desde una perspectiva ms profunda; la
de la historia. Las figuras de la conciencia aparecen ahora, como totali-
dades concretas que rebasan el punto de vista de la simple subjetividad.

El espritu, es la vida tica de un pueblo en tanto que es la ver-


dad inmediata; el individuo que es un mundo. El espritu tiene que
progresar hasta la conciencia de lo que es de un modo inmediato, tie-
ne que superar la bella vida tica y alcanzar, a travs de una serie de
figuras el saber de s mismo, pero estas figuras se diferencian de las
anteriores por el hecho de que son los espritus reales, autnticas
realidades, y en vez de ser solamente figuras de la conciencia son fi-
guras de un mundo117.

Heidegger, sin entender plenamente la problemtica, explica esta sec-


cin como la etapa que supera el saber ms relativo, el saber sin espritu.
Aparece por tanto el saber que constituye la esencia del absoluto y que es
espritu. Con esto comienza la historia absoluta del espritu absoluto118.

Dicho de una forma ms acorde al sentido de esta parte de la obra,


sostendremos que este volverse espritu de la conciencia se debe entender
como su conversin en la sustancia. Lo que hasta ahora solamente haba
aparecido como pensamiento del s mismo, aparece como una realidad
verdadera que habr de desembocar en una armoniosa utopa.

117 Ibd., p. 261.

Heidegger, M. La fenomenologa del espritu de Hegel, Alianza Editorial, Madrid,


118

1992, pp. 55-56.

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El recorrido adquiere una perspectiva social, bajo la cual va incre-


mentndose el grado de enajenacin de las relaciones humanas objetiva-
das, hasta alcanzar el supremo grado en la moderna sociedad capitalista.
Se trata de una retrospeccin histrica, que se remonta a la disolucin de
la sociedad antigua.

El punto histrico de partida se sita en el mundo grecorromano, que


se caracteriza por ser una sociedad armnica, libre de contradicciones y de
conflictos sociales. El reino tico es as en su subsistir, un mundo inma-
culado, cuya pureza no mancha ninguna escisin.119 Esta armona es rota
con el desarrollo de la personalidad, la cual hace necesaria la superacin
de ese estadio: El todo es un equilibrio quieto de todas las partes, y cada
parte un espritu en su propio medio que no busca su satisfaccin ms
all de s, sino que la posee en s mismo, porque l mismo es en este equi-
librio con el todo.120

Al mismo tiempo Hegel reconoce en este equilibrio el aspecto dinmico


que le imprimen los choques y los antagonismos de las distintas clases,
asignando al Estado el papel de mantener los estamentos en armona. Pero
deja entrever los conflictos sociales internos que se desprenden de l como
responsables de la disolucin y del avance social:

Es cierto que este equilibrio slo puede ser un equilibrio vivo por
el hecho de que nace en l la desigualdad, que la justicia se encarga
de reducir de nuevo a igualdad. Pero la justicia no es una esencia ex-
traa, que se halle en el ms all ni la realidad indigna de ella en mu-
tuos ardides, tradiciones, ingratitudes, etc., que a la manera de lo
contingente carente de pensamiento ejecutara la sentencia como una
conexin al margen de todo concepto y una accin o una omisin in-

119 Hegel, F, W. Fenomenologa del Espritu, p. 272

120 Ibd., p. 271.

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consciente; no, sino que, como justicia del derecho humano, que re-
duce a lo universal el ser para s que se sale de su equilibrio, la inde-
pendencia de los estamentos y los individuos, es el gobierno del pue-
blo, que es la individualidad presente ante s, de la esencia universal
y la voluntad propia y autoconsciente de todos121.

Esta universalidad se hunde, por tanto, con el desarrollo de la perso-


nalidad. Sobre este punto, Hegel vuelve a las formas de la conciencia co-
rrespondiente a la disolucin del mundo antiguo. Existen en este lugar,
como bien ha sealado Hippolite, rasgos de las ideas tempranas del filso-
fo, las cuales hacen referencia al concepto de positividad unido a la susti-
tucin de las religiones paganas por el cristianismo122. Pero lo importante
es que Hegel ahora fija su atencin en el proceso histrico, en donde estas
formas de la conciencia son explicadas a partir del desarrollo del nuevo
sistema de relaciones humanas aparecido, pero an no plenamente consti-
tuido, y con el cual por eso mismo, el individuo no se logra identificar. Este
nuevo poder social aparece en consecuencia, como un poder no reconoci-
do.

Esta etapa seala como se ve una primitiva forma de enajenacin,


propia del periodo de decadencia de la vida pblica bajo el imperio ro-
mano. La sucesin del mundo tico aparece aqu explicada por la separa-
cin del s mismo y de su esencia. Es esta una transformacin social y es-
piritual que marca el paso de la antigedad al mundo moderno, y del ciu-
dadano a la persona privada. Poco a poco la actividad de los hombres va
generando una objetividad social que cristaliza sus fuerzas vitales, esta-

121 Ibd., p. 271-272.

122Hyppolite, J. Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu, p. 333-


335.

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bleciendo conexiones cada vez ms complejas. En esta fase, Hegel explica


el proceso de este modo:

Pero este mundo es esencia espiritual, es en s la compenetracin


del ser y la individualidad; este su ser all es la obra de la autocon-
ciencia, pero asimismo una realidad presente de un modo inmediato,
una realidad extraa a ella, que tiene ser propio y peculiar y en la que
la autoconciencia no se reconoce [] Ahora bien, este obrar y este de-
venir con que la sustancia deviene real es el extraamiento de la per-
sonalidad, pues el s mismo valedero de un modo inmediato, es decir,
sin extraamiento, en y para s, es sin sustancia y juguete de aquellos
elementos tumultuosos; su sustancia es su enajenacin misma, y la
enajenacin es su sustancia, o son las potencias espirituales que se
ordenan en un mundo y que de este modo se mantienen123.

Es esta la razn que explica el que Hegel preste tan poca atencin al
periodo que comprende la edad media, pues su exposicin esencialmente
busca la comprensin de la gnesis y el desarrollo de la sociedad capitalis-
ta. Por esta razn igualmente, el examen pasa inmediatamente a describir
las contradicciones de la nueva sociedad en gestacin. El espritu inmedia-
to, o natural se ha disuelto en el mundo de la persona privada. Este es el
germen de la subjetividad que culmina en la Revolucin Francesa. El s
mismo, evoluciona ahora en sentido inverso, y mediante su enajenacin en
la cultura y la civilizacin, se adentra en toda la realidad, la cual pasa a
ser la voluntad entendida como voluntad universal. Tiene lugar, de este
modo, una reconstruccin de la sustancia espiritual antes disuelta en la
personalidad. Sin embargo, no se trata de una mera restitucin de la ar-
moniosa sustancia tica, sino de un mundo desgarrado, que se extraa a
s mismo. El espritu se constituye como un mundo doble, separado y con-

123 Hegel, F, W. Fenomenologa del Espritu, p. 287.

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trapuesto, como una realidad separada de s124. La contradiccin se pre-


senta de aqu en adelante como la lucha entre el Estado y la riqueza. Se
narra el progresivo y fatal proceso de conversin del poder estatal en la
riqueza combatida por l, explicando de este modo el proceso de aburgue-
samiento de la monarqua que culmina en la Francia de Luis XIV como
momento de la decadencia en el que la riqueza ocupa el lugar del Estado.
Finalmente proceso llega a su etapa decisiva en el choque entre la ilustra-
cin y la religin. Hegel seala, a lo largo de todo este recorrido, la manera
en la cual surge aquella del seno del absolutismo monrquico, exponiendo
el aspecto econmico y poltico del proceso (que gira en torno a la Revolu-
cin Francesa, a la libertad absoluta).

En esta lucha, el filsofo contempla la disputa como la lucha entre


dos formas del mundo, en la que la religin aparece como expresin de la
forma de un mundo caduco. Es clara la manera en la cual es plasmado el
contenido revolucionario de la ilustracin, as como la simpata que Hegel
muestra hacia ella. La Ilustracin hace nacer el ms vivo despliegue de
riqueza espiritual que anuncia la Revolucin. La situacin previa a la
conmocin social es la de la trasmutacin en su contrario de la vieja forma
social decadente y de su ideologa.

El proceso es reconstruido mediante la evolucin de las autoconcien-


cias en la etapa de conformacin de los modernos Estados burgueses. La
conciencia noble reconoce en el poder del Estado el fin y el contenido abso-
luto. No observa en este poder al monarca personal sino una realidad sus-
tancial a la cual se sacrifica. Esta virtud del sacrificio del ser singular al
ser universal es la que conduce lo universal al ser all. La conciencia noble
renuncia a sus fines particulares, a su naturalidad transformndose en
una voluntad esencial, mientras la sustancia del Estado penetra de este

124 Ibd., p. 288.

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modo la existencia. Pero esta renuncia no es una renuncia real si no con-


duce a la muerte del combate. La simple renuncia a sus deseos le basta
para enajenar el ser all, mas no su ser en s125. La muerte, no obstante, es
solamente una negacin de la naturaleza, es tan solo el acto del reconoci-
miento que termina en el acto mismo. Mas el verdadero sacrificio del ser
para s, slo es aquel que se entrega de un modo total como en la muerte,
pero mantenindose igualmente en esa enajenacin. Esta negacin tiene
lugar en el lenguaje126.

En el lenguaje, la enajenacin se produce de un modo espiritual;


permite al individuo exteriorizarse, pasando a la universalidad y recpro-
camente la universalidad en el lenguaje deviene individualidad. El lenguaje
de este modo, dota de un ser espiritual al mundo de la cultura. As el len-
guaje del halago eleva la riqueza a esencialidad, mientras que el lenguaje
del desgarramiento refleja la conciencia del espritu de su propio desga-
rramiento.

En esta etapa ocupa una posicin importantsima el pasaje de la con-


ciencia desgarrada, la cual considera el proceso como producto de su pro-
pio desgarramiento y a su propia conciencia como la autoconciencia del
proceso. El lenguaje del desgarramiento hace desembocar a la conciencia
noble en el espritu revolucionario del siglo XVIII, proceso trazado por la
evolucin de la conciencia noble.

La corrupcin de la estructura social por medio del dinero, termina


por anular la diferencia entre la conciencia noble y la conciencia vil. La
intromisin de la riqueza hace enajenar a la nobleza su honor para exigir a
cambio el verdadero poder del dinero. El Estado es desplazado por la ri-
queza y este desplazamiento tiene lugar al presentarse el punto ms agudo

125 Ibd., p. 298.

126 Ibd., p. 298.

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de la enajenacin del s mismo y justamente por ello conduce a su inver-


sin. Por esta razn, es explicado el movimiento de las esencias y los pen-
samientos de lo bueno y lo malo, para que juzgada la conciencia de cada
uno de estos momentos como la conciencia noble y vil, resulte que cada uno
es ms bien, en verdad, lo inverso que debiera ser127.

Esta unidad de los extremos es lo que constituye el espritu verdade-


ro128 cuyo ser all es el hablar universal y el juzgar desgarrador que seala
la disolucin del mundo as como la exigencia de esta disolucin129. El len-
guaje del desgarramiento es la reflexin del espritu en s mismo que con-
duce a la toma de conciencia del mundo como mundo de la enajenacin y
a la superacin de la enajenacin en dos sentidos. Por un lado en el mun-
do de la fe, por otro en el de la cultura en el cual conquista su universali-
dad, reduciendo a s mismo el contenido que hasta ahora le era extrao: la
pura inteleccin. Se abre paso el conflicto entre la fe y la ilustracin.

Esta exposicin describe muy bien el lugar que Hegel asigna a la ena-
jenacin en la conformacin de la cultura humana. Un mayor grado de
enajenacin, producto de un mayor desarrollo de la sociedad burguesa
produce una disolucin de la inmediata unidad humana, entrando ahora
en el mvil entramado dialctico propio de las relaciones econmicas del
capitalismo. Al principio la propia conciencia recibe la influencia de este
fenmeno como una simple imposicin externa, pero al llegar el momento,
comprende la naturaleza objetiva de esta realidad y de su movimiento.

Es por esta razn que Hegel aprecia tanto la obra de Diderot El so-
brino de Rameau, citada precisamente en este pasaje. Esta obra, que co-

127 Ibd., p. 307.

128 Ibd., p. 308.

129 Ibd., p. 309.

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mo es sabido, era tenida en tan gran estima por Marx y Engels, constituye
la prueba de la cual se puede valer para comprobar que tambin la dialc-
tica es un producto histrico, en el que la conciencia filosfica es capaz de
reconocer el ms elevado producto social.

En este punto debemos prestar atencin a la nueva etapa que el fil-


sofo plasma en la obra: las figuras de la conciencia han sido hasta ahora
objeto de una dialctica objetiva, mientras que ahora, esa misma dialctica
se vuelve al sujeto, el cual cobra conciencia de su propia enajenacin.

La parte de la obra consagrada a sealar la verdad de la ilustracin


constituye una exposicin de la sociedad capitalista plenamente liberada.
Corresponde al pasaje de la primera parte titulado el reino animal del es-
pritu al cual la obra vuelve desde una mayor perspectiva social; el mundo
desplegado de la individualidad y de la movilidad social. Aparece el conte-
nido de la enajenacin como el pensamiento que es cosa130 alcanzndose
su mximo nivel bajo la esencia de la sociedad capitalista. Esta fase de-
muestra que los intentos de Hegel estn ntimamente ligados con la idea
de captar filosficamente la esencia de la economa capitalista, pues la dia-
lctica seguida de aqu en adelante, se apoya en los principios sociales de
la ilustracin.

La dinmica social es dibujada como una interaccin entre la subje-


tividad y la cosa. El conocimiento de la realidad que se presenta en la uti-
lidad, muestra la posicin de los individuos en medio de un entramado so-
cial mvil que se renueva dinmicamente y en el cual cada sujeto logra,
mediante la bsqueda de su propia utilidad, impulsar el progreso social.
Este es el resultado que arroja la reflexin hegeliana de la sociedad al lle-
gar a esta fase de la descripcin fenomenolgica.

130 Ibd., p. 340.

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El anlisis de la utilidad que aparece en esta altura de la obra es una


descripcin de las relaciones mercantiles bajo el capitalismo. Hegel habla
de las relaciones entre los momentos del ser en s, del ser para otro y del
ser para s como realidad del mundo de la utilidad131. En este movimiento
se percibe la dialctica de la mercanca. Y en ella, la manifestacin de la
unidad, que aqu aparece como unidad entre cosa y Yo en la utilidad y su
sentido Objetivo-subjetivo, expresado en el paso del objeto subjetivado y su
transformacin en relaciones sociales. El conflicto entre la ilustracin y la
fe tiene su resolucin en la utilidad despus que la ilustracin ha deveni-
do, lo mismo que la fe, una abstraccin vaca; la abstraccin del materia-
lismo. Para superar este pensamiento abstracto, hace falta aquel mundo en
el cual el pensamiento se eleva a s mismo 132, y esto se alcanza en el mun-
do de la utilidad. En l, la autoconciencia penetra el objeto y alcanza la
certeza universal de s misma, logrando adems mediante este comporta-
miento conjugar tanto la verdad como la presencia de la realidad133. Sin
embargo, si bien la pura inteleccin tiene en lo til como objeto su propio
concepto en sus momentos puros, est presente en la conciencia de esta
metafsica, pero no es todava su concepcin, no ha llegado todava a la
unidad del ser y del concepto mismo134.

El autoconocimiento de este nivel no constituye, sin embargo, la lti-


ma etapa del saber. Hegel contempla en la moderna sociedad algo nuevo
que supera todos los estados anteriores. En esta sociedad el hombre se
comprende cmo ser social y lo que ya haba anticipado como pensamien-
to, se muestra como realidad en el mundo de la utilidad. Esta unidad entre

131 Ibd., p. 341.

132 Ibd., p. 342.

133 Ibd., p. 342.

134 Ibd., p. 341-342.

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el conocimiento real y el ideal es lo que vuelve inevitable el avance en firme


de esta sociedad. Por esto mismo tiene tambin que dirigirse con fuerza
an hacia adelante.

El desarrollo dialctico ahora nos lleva a la Revolucin francesa y el


Terror. En estos pasajes se puede ver la irresistible y explosiva fuerza his-
trica desencadenada por la revolucin. La libertad absoluta se arroja a la
conquista del mundo sin que haya fuerza alguna que sea capaz de resistir-
la. Son barridas las formas y manifestaciones del viejo mundo. La fase que
atraviesa la historia hasta este momento es tratada, por otro lado, como
una fase necesaria desde el punto de vista histrico.

Con este grado de enajenacin, el espritu puede comenzar el proceso


de asimilacin en s mismo; la trasformacin de la sustancia en sujeto o la
reconciliacin del mundo con su concepto. En la ltima parte de esta sec-
cin, el espritu se constituye como autosaber que conduce hasta la recon-
ciliacin del espritu con el espritu absoluto. Reconciliacin que pone en
evidencia las expectativas optimistas puestas por el filsofo ante el proceso
de aburguesamiento de la sociedad alemana. Hegel observa en el desplie-
gue de las relaciones de produccin capitalistas, el cese de los antagonis-
mos sociales. Esta perspectiva ilusoria de una reforma social latente es
otro elemento que tiene en comn con los filsofos de la Ilustracin.

Slo desde este punto de vista es comprensiva la discusin moral con


la que se cierra esta ltima parte. La libertad se presenta ahora como sub-
jetividad y Hegel nos remite de Francia a Alemania. La Revolucin francesa
deriva en la concepcin moral de Kant y Fichte. Tiene lugar la reconcilia-
cin del sujeto y su mundo al interior del primero pues aqu la sustancia
no es ms una realidad objetiva y ajena, sino el puro deber. El querer y lo
querido es ahora el s mismo que no anhela ms un mundo ajeno, su fin
no es otro ms que l mismo.

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En la concepcin moral del mundo se conjuga la inmediatez del mun-


do tico y la mediacin del espritu de la cultura. El deber se presenta co-
mo una realidad propia que la autoconciencia sabe y realiza y que adems
constituye parte de su propia naturaleza. La esencia de la conciencia mo-
ral es la identidad y la certeza de esa identidad entre lo universal como el
puro deber y el s mismo. Pero la autoconciencia moral solamente puede
ser conciencia en la medida en que el ser-otro se encuentra presente en
ella bajo un proceso de mediacin que tiene ante s la naturaleza, el ser all
an por superar. Se presentan de este modo dos trminos: la libertad y la
naturaleza. La filosofa crtica de Kant los haba separado a ambos, pre-
sentndolos de manera independiente. La crtica de Hegel cuestiona la
unilateralidad con la cual de ese modo se plantea la libertad humana. La
contradiccin entre la independencia de la naturaleza y la actividad moral
por un lado, y la esencialidad del deber frente a la inesencialidad de la na-
turaleza, es la que mueve el desarrollo de los momentos de toda la concep-
cin moral del mundo, hasta la supresin de la contradiccin135. El s
mismo aparece como espritu creador de su destino mediante la accin. El
deber, no es ms lo universal contrapuesto al s mismo; la ley es ahora en
virtud del s mismo y no el s mismo en virtud de la ley136.

Como sujeto humano creador de su historia que ha absorbido el uni-


versal en s mismo, el espritu es Sujeto libre. Se trata del s mismo del ter-
cer mundo del espritu137, que es tanto la individualidad como la universa-
lidad que logra juntar el en s y el s mismo; tanto el puro deber como fin
puro y la realidad como sensibilidad opuesta138. Es la individualidad espi-

135 Ibd., p. 352.

136 Ibd., p. 372.

137 Ibd., p. 369.

138 Ibd., p. 370.

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ritual que acta (muy probablemente en este pasaje Hegel se inspira en


Napolen).

El desarrollo dialctico tiene como singular al sujeto de la accin cuyo


acto es finito pero cuya conciencia actuante no admite lmites. Lo univer-
sal es la conciencia que juzga y que es opuesta a la conciencia actuante
pero que no advierte sus propios lmites como lmites del juzgar que no
obra. Hegel hace pasar a la conciencia por los momentos del s mismo co-
mo singular, como universal en el momento del alma bella que se niega a
actuar pues teme manchar su pureza moral y finalmente por el momento
de la reconciliacin en el pasaje del mal y su perdn.

Es realizada la sntesis entre el espritu inmediato, y el espritu extra-


ado de s. Con esta frmula Hegel plasma sus aspiraciones sobre una
Alemania transformada por el espritu de la ilustracin francesa; su fe ar-
diente en que Alemania todava lo har mejor que Francia, porque en ella
subsiste una profunda interioridad espiritual139. Estas aspiraciones que-
dan plasmadas en las siguientes palabras:

Como el reino del mundo real pasa al reino de la fe y de la inte-


leccin, as tambin la libertad absoluta pasa de la realidad que se
destruye a s misma a otra regin del espritu autoconsciente, en la
que vale en esta irrealidad como lo verdadero, en el pensamiento del
cual se reconforta el espritu, en tanto que es y permanece pensa-
miento y sabe como la esencia perfecta y completa este ser encerrado
en la autoconciencia. Ha nacido la nueva figura del espritu moral140.

Este captulo que es un intento por superar las limitaciones de las


teoras morales anteriores, es ya pobre en contenido. Constituye nada ms

139 DHondt. Hegel, Tusquets Editores, Buenos Aires, 2002, p. 191.

140 Hegel, F, W. Fenomenologa del Espritu, p. 350.

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una exposicin de las aspiraciones sociales presentadas bajo el influjo del


herosmo napolenico y los principios sociales de la ilustracin. Pero Hegel
carece del conocimiento real del modo de funcionamiento de la sociedad
capitalista. Esta es la razn por la que sta aparece ante sus ojos como el
advenimiento mesinico de una reforma espiritual de difcil captacin.

Pero hemos podido ver la genialidad con la cual el gran filsofo pone
ya servidos los elementos para una crtica social verdadera, en la medida
en que le era posible a un pensador como l. El siguiente balance realizado
por Marx nos servir para comprender porque el filsofo ha podido realizar
la superacin de las contradicciones sociales solamente de manera abs-
tracta, primero en La Religin y luego en El Saber Absoluto:

Los pasajes dedicados a la conciencia desgraciada, la concien-


cia honrada, la lucha de la conciencia noble y la vil, etc., etc. encie-
rran, en forma an enajenada, los elementos crticos de mbitos ente-
ros, como la religin, el poder del Estado, la vida burguesa, etc. El su-
jeto es siempre tan conciencia o conciencia de s como lo es la esencia,
el objeto en cuanto esencia mental; mejor dicho, el objeto aparece slo
como conciencia abstracta, el hombre slo como conciencia de s, y
las diferentes figuras de la enajenacin que van apareciendo, no son
sino diversas figuras de la conciencia y la conciencia de s. Lo mismo
que la conciencia abstracta en s -y como tal es tenido el objeto- no es
sino un factor discernido analticamente dentro de la conciencia de s,
del mismo modo el resultado del proceso es la identidad de la con-
ciencia de s con la conciencia, el Saber absoluto, proceso del pensa-
miento abstracto que ya no se dirige hacia fuera sino slo hacia s. El
resultado es por tanto la dialctica del pensamiento puro141.

141 Marx, K. Manuscritos de Pars, p. 417.

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El Saber absoluto

Los ltimos captulos de la obra contienen un recorrido retrospectivo.


El espritu se ha realizado, por lo que tiene la tarea de hundirse en s mis-
mo asumiendo los resultados de su obrar histrico. Desde este punto de
vista, con el mayor grado de conciencia alcanzado, se lleva a cabo este l-
timo recorrido, teniendo a la base un mayor nivel de comprensin de la
dialctica histrica.

Lo importante en esta seccin, es tener presente que desde el punto


de vista del contenido, aqu ya no aparece nada nuevo. El saber absoluto
aqu obtenido, ilustra todas las conexiones y regularidades mediante las
cuales se han encausado los conflictos histricos.

Hegel intenta, por tanto, ejecutar un ordenamiento de la exposicin


histrica ya desarrollada en las anteriores secciones de la obra. Esto signi-
fica que la dialctica del desarrollo, bajo el cual aparece orientado el proce-
so histrico, ha sido extrada de la misma marcha del acontecimiento.

Recordemos las ya citadas palabras de Hegel en el prlogo a la obra


segn las cuales de lo que se trata para el conocimiento cientfico es de
entregarse a la vida del objeto, o lo que es lo mismo, tener ante s y expresar
la necesidad interna de l. Vemos as, como para el Hegel de la Fenomeno-
loga del Espritu, la historia de la humanidad es tambin la historia de la
lucha por conquistar el grado ms elevado de conciencia y de captacin de
la realidad.

Este grado supremo de conciencia es llamado por Hegel saber absolu-


to y hay que reconocer en este punto un mrito especial, pues el saber ab-
soluto contiene ya en l los principios metodolgicos para la consideracin
dialctica de la objetividad del conocimiento. Con ello Hegel sienta las ba-
ses para el autntico historicismo, superando la vieja contraposicin entre
objetividad e historicidad. La dialctica de la historia supera ambas anti-

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nomias. Cuando Hegel reconoce los productos humanos como resultados


de la vida social en una determinada poca, se mantiene en el punto de
vista del antiguo historicismo, pero el filsofo reconoce al mismo tiempo los
fenmenos del desarrollo humano como resultados objetivos pertenecien-
tes a la esfera del espritu absoluto, que trascienden a determinada for-
macin social, incorporndose a la marcha histrica posterior y al mismo
tiempo, abonando a un grado de conocimiento cada vez ms profundo de
la realidad.

La concepcin fenomenolgica que Hegel tiene del desarrollo de la


conciencia, rompe adems con el antiguo mecanicismo segn el cual el
progreso es consumado como un ascenso lineal. La relacin dialctica en-
tre verdad objetiva y saber absoluto permite exponer el desarrollo en su
marcha irregular. Esto hace comprensible el enorme papel asignado por
Marx y Engels a la concepcin hegeliana de los procesos sociales tal y co-
mo aparecen en la Fenomenologa, el que su lgica est constituida por
una metodologa que haga asequible la complejidad de los sucesos histri-
cos y sobre todo, el ms grande e importante fenmeno de la poca: La Re-
volucin Francesa. A propsito de esto Engels hubo de escribir en cierta
ocasin:

Desde este punto de vista [el de la dialctica] la historia de la


humanidad deja de parecer una intrincada confusin de violencias sin
sentido, todas igualmente recusables por el tribunal de la razn filo-
sfica ya madura, y cuyo ms digno destino es ser olvidadas lo antes
posible para presentarse como el proceso evolutivo de la humanidad
misma, convirtindose en la tarea del pensamiento el seguir la mar-
cha gradual, progresiva, de ese proceso por todos sus retorcidos ca-

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minos y mostrar su interna legalidad a travs de todas las aparentes


casualidades142.

Por otro lado, bajo esta concepcin, son reconocidos los distintos m-
bitos de produccin espiritual en su interaccin recproca. Todas las con-
quistas intelectuales del ser humano son agrupadas bajo un enorme mo-
vimiento unitario de desarrollo dialctico, en el cual, se ha ido gestando el
supremo conocimiento de la dialctica. Pues a diferencia de la distincin
antigua entre conocimiento racional, concebido en contraposicin con el
resto de las formas de captacin de la realidad, en el desarrollo fenomeno-
lgico de la conciencia, cada figura asimila los resultados de la anterior,
elevndolos a un grado mayor. Por esta razn, Hegel divide los estadios del
desarrollo de la conciencia en tres grandes etapas: Arte, Religin y Filoso-
fa, reconociendo en cada uno de esos campos, la lucha de la humanidad
por obtener el dominio intelectual del universo.

Hegel por tanto, es consciente del nivel que ha significado su poca en


el decurso histrico y social de la especie. La poca de la Revolucin Fran-
cesa es la poca en la cual se consuma el proceso de ms grande desplie-
gue vital del ser humano y en la cual es capaz de recoger los frutos madu-
ros de su propio obrar histrico, como correctamente seala Hyppolite:

El Saber absoluto tiene presupuestos histricos. Para elevarse


hasta el Saber absoluto, la conciencia emprica debe captar esas pre-
suposiciones histricas, enterarse de ellas, es decir, precisamente ele-
var su yo singular hasta el yo de la Humanidad de la poca en la que
slo el saber absoluto puede aparecer143.

142 Engels, F. Anti-Dhring. P. 9-10

143 Hyppolite, J. Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu, p. 43.

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Este es el significado ms importante de esta seccin. El saber abso-


luto, seala la fase en la cual es superado el grado de enajenacin del ser
humano. El proceso de asimilacin por parte del espritu de todas sus
conquistas histricas.

Solamente porque Hegel no es capaz de comprender profundamente


la dinmica interna de la sociedad capitalista, es incapaz al mismo tiempo
de asimilar que esta superacin pueda llevarse a cabo en el interior mismo
del proceso social, con la supresin de las relaciones de produccin capita-
listas y el cese de los antagonismos de clase. Dicho de otra manera, slo
porque Hegel mantiene una comprensin superficial de los procesos eco-
nmicos es inhibido de plasmar una solucin de las contradicciones de
manera cientfica, no ilusoria, presentando una solucin materialista a los
antagonismos de la realidad histrico-social.

La solucin hegeliana a la enajenacin es concebida como una supre-


sin de la objetividad csica. Por esta razn, su exposicin debe pasar por
un examen de los intentos que anteceden a la unidad dialctica, concreta-
da en el saber absoluto. Al hacerlo, llama profundamente la atencin el
enorme papel otorgado a la religin. Esto se explica por la incapacidad del
filsofo para comprender el contenido social real de la marcha histrica. La
incapacidad de explicar este movimiento, es solventada mediante una arti-
ficiosa creacin idealistamente realizada. Es por ello que la religin pasa a
ocupar momentneamente el lugar destacado del que ya haba sido despo-
jado en la seccin anterior.

Hegel comienza dividiendo la religin en tres grandes grupos: la reli-


gin natural, la religin del arte y la religin revelada. Lo que ve en la reli-
gin, es una forma de relacionarse con lo absoluto, pues tal es el lugar que
ella ocupa en la obra. As, en la religin natural, Dios es identificado con
los objetos naturales. Es significativo que este pasaje termine con la figura
del artesano y se remonte a travs de ella a la religin del arte; por donde

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Hegel hace pasar nuevamente por la dialctica del trabajo el aspecto posi-
tivo de superacin del estado natural:

El artesano ha abandonado el trabajo sinttico, la mezcla de las


formas extraas del pensamiento y de lo natural; habiendo ganado la
figura la forma de la actividad autoconsciente, el artesano se ha con-
vertido en trabajador espiritual [] antes es el trabajo instintivo, que,
sumergido en la existencia, trabaja partiendo de ella y penetrando en
ella, que no tiene tampoco la libre actividad espiritual para el s mis-
mo que trabaja144.

En la religin del arte es el hombre mismo el que se reverencia, me-


diante la transfiguracin producida por la fantasa esttica. Jacques
DHonth observa que el aprecio hegeliano por la Grecia antigua se debe al
amor de aquella cultura por la invencin, la habilidad artesanal y en defi-
nitiva, la actividad eficaz145. Todas las religiones, tanto en las que se sea-
la el trnsito por la religin natural y la religin del arte, elevan la concien-
cia y la autoconciencia al nivel del espritu absoluto, pero esto slo se con-
suma en la religin revelada. En el cristianismo, Hegel ve la forma ms
completa de presentar la verdad que puede alcanzarse bajo la religin, la
verdad revelada.

Pero el saber profundo no le compete a la religin sino a la filosofa.


Pese a todo lo que se le pudiera reconocer a la religin, nada permite iden-
tificarla con el supremo saber, al modo como haba ocurrido con Schelling.
El espritu es vida, tal reconocimiento es uno de los mritos ms importan-
te de la religin. La creacin, la muerte, el atravesar el propio desgarra-

144 Hegel, F, W. Fenomenologa del Espritu. P. 408-409.

145DHonth, J. Hegel, filsofo de la historia viviente, Amorrortu editores, Buenos


Aires, 1966, p. 267. No es casual que DHonth haga este sealamiento al exami-
nar precisamente el problema del trabajo en la filosofa de la historia de Hegel.

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miento sobreponindose a ella, tal es la comprensin que tiene del proceso


vivificante del absoluto en su movimiento que presenta el cristianismo. El
dios que se hace hombre, negndose, que se sacrifica a s mismo retor-
nando a la unidad, es la forma representativa en la cual se revela el espri-
tu absoluto al cristianismo, pero la va de ascenso hasta l no es la revela-
cin, ni la fe, sino la conceptual mediada por la razn. Ninguna religin, ni
an la ms completa es capaz de superar el carcter de representatividad.
Esta superacin slo se logra en el conocimiento filosfico.

El contenido del anlisis tiene aqu, la funcin de exponer las verda-


des de la fe, a la luz de la especulacin racional. Traducido al lenguaje ra-
cional, el pensamiento tambin es vida y como tal, tiene su muerte dentro
de s mismo, separa, analiza, distingue, asesina y luego unifica su mismo
objeto y esta muerte es un paso necesario para lograr un grado de conoci-
miento ms profundo. Es la fuerza de la dialctica la que hace pasar por
su propia muerte al pensamiento, slo mediante esta destruccin se crea y
alcanza el conocimiento, pues este movimiento de las esencialidades pu-
ras constituye la naturaleza de la cientificidad en general146.

Esta subordinacin de la religin hacia la filosofa restituida al final


de la obra es de un enorme significado, la hace innecesaria realmente. La
filosofa conquista el saber, es la figura del filsofo, no del profeta la que
conquista el dominio mental del mundo. ste por tanto es secularizado. Se
trata de una verdad humana, no divina. Sobre esto Kaufmann reflexiona:
La Fenomenologa del espritu termina con la muerte de Dios, con el calva-
rio; y esta vez al Viernes Santo especulativo por recordar la imagen fi-
nal de Fe y saber, publicado cinco aos antes no le sigue resurreccin
alguna147.

146 Ibd., p. 25.

147 Kaufmann, W. Hegel, pp. 216-217

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Pero Hegel estaba demasiado limitado, tanto poltica, como filosfica-


mente para reconocerlo. Sus discpulos ms avanzados, lograron extraer
consecuentemente estas conclusiones; la Fenomenologa, dir Marx, en-
cierra en clave todos los elementos de la crtica, preparados y elaborados a
menudo mucho ms all de lo que el mismo Hegel pensaba148.

El captulo final sobre El Saber absoluto, constituye la total consuma-


cin de la unidad dialctica sujeto-objeto, el fin de la duplicidad. El s
mismo se ha mostrado en las mltiples experiencias de la conciencia y de
sus enajenaciones, idntico al ser. Este saber al cual ha conducido la Fe-
nomenologa nos dirige al inicio de la filosofa especulativa, de la lgica, en
tanto disciplina del ser como pensamiento.

De este modo, Hegel se opone tanto a una solucin puramente subje-


tiva, de tipo solipsista, como a un ontologismo de tipo espinosista. Debe-
mos advertir esto, pues no son pocos los intrpretes que se esfuerzan por
mantener este punto de vista segn el cual, la Fenomenologa vendra a
terminar en un mero subjetivismo149, no obstante el mismo Hegel ha escri-
to:

Pero el espritu no se ha mostrado ante nosotros ni como el sim-


ple repliegue de la autoconciencia a su pura interioridad ni como el
mero hundimiento de la autoconciencia en la sustancia y el no ser de
su diferencia, sino como este movimiento del s mismo que se enajena

148 Marx, K. Manuscritos de Pars, p. 417.

149Tal es la idea que sostiene por ejemplo Klaus Dsing al borrar las fronteras
entre el idealismo alemn identificando a Hegel con el idealismo subjetivo de Fi-
chte y la concepcin del genio de Schelling. Tales deformaciones surgen cuando
se aborda la Fenomenologa desde el punto de vista de un mero psicologismo
(Dsing, K. Fenomenologa y Lgica especulativa. Indagaciones sobre el saber ab-
soluto en La Fenomenologa de Hegel. En: Hegel. La Odisea del Espritu, edicin
de Flix Duque, Crculo de Bellas Artes, Madrid, 2010, pp. 297-298.)

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de s mismo y se hunde en su sustancia, que, como sujeto, se ha


adentrado en s partiendo de ella y convirtindola en objeto y conteni-
do, al superar esta diferencia de la objetividad y del contenido150.

La Fenomenologa del espritu no muestra, por tanto, ms que el mo-


vimiento dialctico mediante el cual el espritu aprende a conocerse a s
mismo en la riqueza del universo. Esta historia de la conciencia es la his-
toria de su experiencia, como la de un autoexperimentarse: Este movi-
miento dialctico que la conciencia lleva a cabo en s misma, tanto en su
saber cmo en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdade-
ro, es propiamente lo que se llamar experiencia151. Es decir, la progresiva
revelacin y asimilacin de la sustancia espiritual al s mismo. O como di-
ce Heidegger: el llegar-a-si-mismo en el devenir-se-otro del saber absolu-
to152.

El motor de esta progresin, es la desigualdad persistente entre saber


y verdad. Esta contradiccin, constituye segn Hegel la oposicin interna
del concepto y es la responsable de todo el desarrollo de la historia. Tal es
el lenguaje filosfico con el que expresa el real movimiento de la historia; el
devenir social hasta el cese de los antagonismos de clase. Los ideales de la
Revolucin francesa: la libertad, la igualdad, etc., se imponen nicamente
en el reino del pensamiento. Lo concebido como oposicin interna del con-
cepto, es la escisin real de la sociedad humana que se presenta bajo la
divisin y lucha de las clases a travs de la historia.

Esta lucha es presentada ya a su modo como motor del desarrollo en


la misma Fenomenologa. Hemos visto como en momentos decisivos, Hegel

150 Ibd., p. 470.

151 Ibd., p. 58.

152 Heidegger, M. La fenomenologa del espritu de Hegel, p. 53.

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llega a tener una intuicin de ella, ponindola en el centro de la discusin


en algunos pasajes de su obra como en el del seor y el siervo, pero que
por motivos sociales por nosotros ya expuestos, ha sido incapaz de com-
prenderla en su verdadera naturaleza. A lo ms que llega Hegel es a pre-
sentar una solucin ilusoria y mistificada del problema. Concibe la su-
peracin de los antagonismos sociales como una reconciliacin entre el
puro pensamiento y su objeto, entre el sujeto que conoce y su conocimien-
to.

No obstante esta reconciliacin que en Hegel no representa sino la


conquista del autntico conocimiento (de la dialctica) es tan solo una
premonicin de la supresin real de la desigualdad social que atraviesa la
historia, en la cual encontramos la insatisfaccin como la fuente del mo-
vimiento que impulsa la conquista progresiva del propio dominio sobre las
fuerzas fetichizadas de la esencia social del ser humano, slo realizable
bajo el socialismo. Tal ocurre cuando interpretamos correctamente la dia-
lctica hegeliana, es decir, como dialctica materialista.

Hay un paralelo entre la lgica de la Fenomenologa y la lgica histri-


ca de Marx. Lenin ha llamado la atencin sobre su aplicacin en el campo
de la economa poltica por parte de Marx153. La Fenomenologa del espritu
parte de la identidad del sujeto consigo mismo, identidad que es restituida
en el saber absoluto tras diversas mediaciones, pero que no deja de lado
toda la riqueza del universo que el sujeto ha conquistado y asumido en s
mismo, es negacin de la negacin. Esta identidad restituida se presenta
en El Capital tambin como negacin de la negacin en la abolicin de la
propiedad privada, mediante la accin colectiva de los oprimidos que ex-
propian a los expropiadores154.

153 Lenin, V, I. Cuadernos filosficos, Obras V. XLII, p 170.

154 Marx, C. El Capital, T. I, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1999, p. 649.

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CAPTULO 3

MARX Y LA HERENCIA FILOSFICA DE HEGEL

El concepto de enajenacin en la Fenomenologa del Espritu

En toda la Fenomenologa del espritu Hegel desarrolla el concepto


esencial de enajenacin. Esencial decimos, para la comprensin de la di-
nmica del desarrollo histrico y del particular carcter social del ser hu-
mano. Hemos podido observar como la agudeza filosfica de Hegel le ha
permitido iluminar profundas conexiones propias de la actividad social del
ser humano.

En la Fenomenologa del espritu y muy particularmente en la seccin


del espritu, el filsofo plasma la objetividad social como producto del cho-
que de fuerzas, del que resulta una regularidad capaz de dirigir el ordena-
miento social, pero que sin embargo, tiene su gnesis en la actividad prc-
tica de los individuos. Este fenmeno, permite plantear el problema de la
relacin dialctica entre la prctica humana y los objetos resultantes de la
misma. Ha sido sin duda una conquista histrica de la filosofa, el que ha-
ya podido plantear este problema, aunque como hemos visto y hemos de
ver nuevamente, no haya sido capaz de resolverlo adecuadamente.

Hegel en parte, logra captar el problema debido al profundo sentido


histrico que recorre su obra, pues slo mediante este conocimiento de la
historia ha podido plantear la nocin de que nicamente gracias a la prc-
tica social el ser humano puede superar la inmediatez natural, sustituyn-
dola por el sistema de formaciones que brotan de su propia actividad, las
cuales a su vez tienen su gnesis en el proceso del trabajo. Sera un error
pensar que cuando Hegel se refiere al trabajo, ste lo hace en un sentido

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figurado155. Hegel es en este sentido, el primero en ofrecer un tratamiento


filosfico a fondo de la praxis humana como actividad transformadora.156
Su perspectiva tiene tambin que concebir la propia alteracin a la cual
son sometidos los sujetos, producto de la enajenacin que se deduce de su
actividad colectiva. Examinemos brevemente cmo se desarrolla este pro-
ceso.

Dejando de lado la parte introductoria, Hegel menciona en la obra por


primera vez el trmino en la primera seccin, en donde, como hemos visto,
lleva a cabo una crtica exhaustiva del divorcio radical que tiene lugar en el
subjetivismo. Crtica que realiza mediante el anlisis del propio movimien-
to de la conciencia individual. En este lugar, despus de determinar el ni-
vel de certeza de la realidad conquistado por la conciencia examina la ena-
jenacin que tiene lugar en la conciencia cristiana del medioevo:

A travs de estos momentos, primero el de la renuncia a su pro-


pia decisin, luego de la renuncia a la propiedad y al goce y, por lti-
mo, el momento positivo de la realizacin de algo que no comprende,
se priva en verdad y plenamente de la conciencia de la libertad inte-
rior y exterior, de la realidad como su ser para s; tiene la certeza de
haberse enajenado en verdad de su yo, y de haber convertido su auto-
conciencia inmediata en una cosa, en un ser objetivo.157

Desde este punto de vista, histricamente es realizado un balance del


cristianismo de la Edad Media como una bsqueda insatisfactoria por en-
contrarse a s mismo por parte del sujeto en una realidad incomprendida
con la cual choca. La expresin Convertirse una cosa no es casual aqu

155 Adorno, T. W. Tres estudios sobre Hegel, Taurus Ediciones, Madrid, 1974, p.
39.

156 Vzquez, A. S. Filosofa de la praxis, Siglo XXI editores, Mxico, 2003, P. 77.

157 Hegel, F, W. Fenomenologa del Espritu, p. 137.

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pues Hegel comienza ya en esta etapa de la obra a trazar la forma especfi-


ca de la objetividad bajo el capitalismo incipiente.

Ms adelante Hegel sigue valindose de la metfora religiosa para re-


ferirse al distanciamiento de la razn, esta vez de la modernidad renacen-
tista, que rehye a la imagen fija de los objetos de la naturaleza. En la ra-
cionalidad cientfica de la modernidad, Hegel encuentra una contradiccin
del entendimiento que lo impulsa a avanzar. Nuevamente es la inconfor-
midad con una realidad que no comprende la que conlleva a la conciencia
a buscar refugio en la calidez de su propia interioridad; pues se ha expe-
rimentado como ajena al mundo de los objetos que ha querido penetrar:

Del mismo modo, puede decirse del pueblo judo que precisa-
mente por hallarse directamente ante las puertas de la salvacin es y
ha sido el ms reprobado de todos los pueblos; no es l mismo lo que
en y para s debiera ser, no es autoesencia, sino que la desplaza ms
all de si; y mediante esta enajenacin se hace posible una existencia
ms alta, aquella en que podra recobrar en si su objeto, existencia
ms alta que- si hubiese permanecido quieto .dentro de la inmediatez
del ser; en efecto, el espritu es tanto ms grande cunto mayor es la
oposicin de la que retorna a s mismo; pero esta oposicin la forma el
espritu en la superacin de su unidad inmediata y en la enajenacin
de su ser para s. Sin embargo, si semejante conciencia no llega a re-
flejarse, el trmino medio en que se mantiene es el vaco desventura-
do, por cuanto que Jo que deberla llenar ese vaco se ha convertido en
un extremo rgido. Por donde esta ltima fase de la razn observadora
es la peor de todas, pero ello mismo hace necesaria su inversin158.

Este pasaje que tuvimos que citar tan extensamente debido a la ri-
queza de contenido plasmado en l, deja ver muy expresivamente el papel

158 Ibd., p. 204.

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que Hegel va progresivamente destinando a la enajenacin. El filsofo ale-


mn concibe ya este proceso como una etapa necesaria en la propia asimi-
lacin del espritu por s mismo, dando orientaciones sobre la forma en la
cual debe ser resuelto el grado de enajenacin tan slo luego de alcanzar el
ms extremo grado. Como ya hemos mencionado, este grado extremo slo
alcanzar su culminacin en el total desencadenamiento de la riqueza ab-
soluta, en la sociedad capitalista.

Hegel contina reflexionando luego de este pasaje la forma en la cual


se determina aquel fenmeno en esta etapa, as como el lugar que ocupa
en esta fase del desarrollo de la conciencia. Y ms adelante, cuando expo-
ne la forma en la cual se desarrolla el individualismo burgus en el perodo
que precede a la formacin de los ideales sociales de los ilustrados, en el
pasaje sobre La ley del Corazn, que contiene una crtica de la protesta
individual abstracta de la primera conciencia revolucionaria de la moder-
nidad, la enajenacin experimentada por la conciencia presenta un aspec-
to ms plenamente positivo al elevar la individualidad sobre un grado de
reconciliacin con la realidad. Los choques y contradicciones que la con-
ciencia encontraba en s misma, comienza ahora por impregnar la realidad
de contenido. Sin embargo, irnicamente, este no es un triunfo de la indi-
vidualidad; la introduccin del corazn en la realidad slo tiene lugar en el
medio social, la potencia universal159 que ahora va despejndose:

En cuanto que esta conciencia slo conoce la universalidad como


inmediata y la necesidad como necesidad del corazn, desconoce la
naturaleza de la realizacin y de la eficiencia, desconoce que la reali-
zacin, como lo que es, es en su verdad ms bien lo universal en s en
lo que desaparece la singularidad de la conciencia que se confa a ella

159 Ibd., p. 219.

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para ser esta singularidad inmediata; por tanto, en vez de este su ser
alcanza en el ser la enajenacin de s misma160.

De aqu en adelante, el anlisis adquiere un pleno tono social. Hegel


ya no se ocupa de la individualidad abstracta, ahora el anlisis se mueve
en el seno de las concretas figuras de las totalidades espirituales. La ena-
jenacin es tratada en relacin con el mundo de la cultura capitalista.
Aparece aqu en el apartado que lleva por ttulo El espritu extraado de s
mismo.

Dicha realidad exterior adquiere su ser all mediante la propia


enajenacin y renuncia a la esencia de la autoconciencia, renuncia
que parece imponerle la fuerza exterior de los elementos desencade-
nados, en la devastacin que reina en el mundo del derecho. Estos
elementos son para s solamente la pura devastacin y la disolucin
de s mismos; pero esta disolucin, esta su esencia negativa, es preci-
samente el s mismo; es su sujeto, su obrar y su devenir161.

La dialctica social es por tanto la que aqu se va construyendo. Se


develan as las legalidades sociales que solo brotan mediante la exteriori-
zacin de la actividad social. El sentido que da Hegel aqu al trmino es
pues, el de constructor del mundo social que el individuo realiza, an sin
plena conciencia y de las legalidades que an lo doblegan, pero que se or-
denan en un mundo que no es otro sino el de la compenetracin del ser y la
individualidad162. La Contradiccin aqu se da entre la sustancia tica y la
esencia.

160 Ibd., p. 220.

161 Ibd., p. 287.

162 Ibd.

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Todo este apartado es de una riqueza increble y de una penetracin


del fenmeno social, que Hegel comprende bajo el ttulo de enajenacin. La
asimilacin que aqu se contiene de la naturaleza dinmica de la sociedad
capitalista y de la dialctica que le es propia es sorprendente; sobre todo si
tenemos en cuenta que hablamos de un filsofo que teoriza en una nacin
con un alto grado de atraso social. Las mismas limitaciones que determi-
naron su idealismo son superadas tan pronto Hegel se ocupa de proble-
mas sociales.

Pero la existencia de este mundo, lo mismo que la realidad de la


autoconciencia, descansa sobre el movimiento en que esta personali-
dad suya se enajena, haciendo surgir con ello su mundo y compor-
tndose frente a ste como frente a un mundo extrao y como si de
ahora en adelante tuviera que apoderarse de l. Pero la renuncia a su
ser para s es ella misma la creacin de la realidad, y gracias a ella se
apodera, por tanto, inmediatamente, de sta. Dicho de otro modo, la
autoconciencia slo es algo, slo tiene realidad [Realitt] en la medida
en que se extraa de s misma; se pone as como universal, y esta su
universalidad es su validez y su realidad163.

A raz de estos pasajes resulta comprensible totalmente la observa-


cin de Marx, segn la cual, el punto de vista de Hegel es el de los moder-
nos economistas164, ms adelante abordaremos el modo especfico de esta
crtica de Marx, sin embargo resulta apropiado evocar en este momento
dicho pasaje a fin de comprobar lo certero del anlisis marxista y de com-
prender el pleno sentido de la seccin, en estos momentos, analizada por
nosotros.

163 Ibd., p. 289.

164 Marx, K. Manuscritos de Paris, p. 418.

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Hegel ejecuta el anlisis social, partiendo del examen de todas formas


en las que cristaliza la enajenacin del individuo, la cultura, el derecho, el
estado, la moral, etc. Y no es ninguna casualidad que el anlisis de esta
enajenacin se imponga con mayor fuerza a medida que el curso de la ex-
posicin se encamina hacia el supremo y ms extremo grado de enajena-
cin del sujeto alcanzado en el periodo de la Revolucin francesa, y de re-
solucin de la misma en el utopismo hegeliano expuesto en el captulo que
sella esta seccin sobre la moralidad. Con ello la Fenomenologa desarro-
lla el ms alto nivel de comprensin logrado por el filsofo sobre el lugar
que ocupa el fenmeno de la enajenacin en el desarrollo social e histrico
del ser humano. Esto, en la medida en que le era posible tal comprensin
a un filsofo como Hegel y vemos como en este anlisis ocupa un lugar
destacado el trabajo. En efecto, al igual que Marx tambin hemos podido
comprobar el estrecho vnculo existente entre el anlisis de la enajenacin
y del trabajo como responsables de la gnesis social en Hegel. Digamos en
apoyo de esto que un filsofo tan ajeno a Marx como lo es Heidegger, ha
sido capaz de ver esta relacin:

La concepcin metafsica de la esencia del trabajo ha sido pensa-


da ya con antelacin en la Fenomenologa del espritu de Hegel como el
proceso que se dispone a s mismo de la produccin incondicionada,
es decir, como objetivacin de lo efectivamente real por parte del
hombre, experimentado este como subjetividad165.

El abordaje del problema de la enajenacin que tiene lugar al final de


la Fenomenologa, demuestra la seria inconciencia de los propios mritos
logrados por el filsofo. En esta ltima seccin de la obra la enajenacin es
abordado desde otra perspectiva, adquiere un nuevo nivel cualitativo pero
que en realidad constituye un retroceso. Hegel se encamina hacia el punto

165 Heidegger, M. Carta sobre el Humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p.


54.

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culmen de su filosofa, son los ltimos peldaos de la etapa ascendente, en


la definitiva solucin de la dualidad entre subjetividad y objetividad. Nos
precipitamos hacia la consumacin del Sujeto-Objeto idntico del idealis-
mo absoluto. Es el punto de la plena asimilacin del universo por parte del
espritu, la transformacin de la sustancia en sujeto, la frmula mstica
con la cual el filsofo seala la propia realizacin de la especie mediante su
propia obra.

En la religin, encontramos la primera intuicin de una exterioridad


ajena al individuo. Histricamente la religin natural contiene el significa-
do de conducir al individuo hacia la propia comprensin de la necesidad
de supeditarse a un orden externo: Es el puro yo que en su enajenacin tie-
ne en s como objeto universal la certeza de s mismo, o, este objeto es para
el yo la compenetracin de todo pensamiento y de toda realidad 166. Pero la
naturaleza no es propiamente obra humana, por eso la religin del arte
eleva al espritu humano sobre un grado mayor de enajenacin al repre-
sentar para la especie, un grado mayo de apropiacin de su propio medio:

Lo perteneciente a la sustancia lo entregaba el artista totalmente


a su obra; pero en esta obra no daba realidad alguna a s mismo como
individualidad determinada; slo poda participar a la obra la perfec-
cin enajenndose de particularidad y desencarnndose para elevarse
a la abstraccin del puro obrar167.

Mediante el culto de la religin del arte ya no es el individuo el que se


enajena sino toda la comunidad168 y finalmente en los umbrales de la reli-
gin revelada el trabajador logra identificarse con los dioses como dioses

166 Hegel, F, W. Fenomenologa del Espritu, p. 403.

167 Ibd., pp. 411-412.

168 Ibd., p. 415.

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humanos. La religin no tiene ya el simple propsito de satisfacer los ca-


prichos de los dioses, satisface ahora necesidades propiamente humanas.
La reverencia de los dioses es en este sentido un autorreverenciar de los
pueblos:

De este modo; y de una parte, se supera la objetividad de la esta-


tua, ya que mediante esta consagracin de sus ofrendas y de sus tra-
bajos el trabajador se congracia al dios e intuye en l adecuadamente
como algo que le pertenece, a su s mismo; y, por otra parte, este
obrar no es el trabajo singular del artista sino que esta particularidad
queda disuelta en la universalidad [] el trabajo tiene tambin el sig-
nificado inverso frente al primero de la enajenacin y del honor extra-
o169.

As, mediante la religin del arte el espritu pasa desde la forma de la


sustancia a la del sujeto170. Segn Hegel esto se presenta en este momento
con el signo de la proposicin que dice: el s mismo es la esencia absolu-
ta171, es decir, el dios que se vuelve hombre mediante la figura de cristo en
la religin revelada. La imagen tortuosa de la muerte de los dioses:

[] es la perfecta enajenacin de la sustancia [] Es la concien-


cia de la prdida de toda esencialidad en esta certeza de s y de la
prdida precisamente de este saber de si de la sustancia como del s
mismo, es el dolor que se expresa en las duras palabras de que Dios
ha muerto172.

169 Ibd., p. 417.

170 Ibd., p. 433.

171 Ibd., p. 434.

172 Ibd., p. 435.

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Hegel presta especial atencin a todas las formas en las que se mani-
fiesta esta enajenacin. Desde el doble momento que ya ha sido sealado
como el de la cosificacin en la obra de arte y la enajenacin de la sustan-
cia173. Sin embargo slo mediante mltiples mediaciones en las cuales el
espritu del cristianismo se va asimilando puede llegarse a la plena recon-
ciliacin. El cristo que muere y retorna a la universalidad es as la metfo-
ra mediante la cual esta fenomenologa de la religin plasma la subsuncin
de la autoconciencia en la conciencia uniiversal. Pero an no de manera
completa, pues se limita a la simple representacin. Por lo tanto slo en el
saber absoluto es posible realmente la supresin de la enajenacin, identi-
ficada como la anulacin absoluta de toda objetividad, de toda cosedad:

El espritu de la religin revelada no ha sobrepasado todava su


conciencia como tal dicho espritu en general [] cae en el repre-
sentar y en la [] objetividad [] Este sobrepasar el objeto de la con-
ciencia no debe tomarse como lo unilateral, como aquel aspecto en
que el objeto se mostraba retornando a s mismo, sino d un modo
ms determinado, mostrndose el objeto tanto como tal, cuanto como
lo que tiende a desaparecer, cuanto ms bien como lo que es la ena-
jenacin de la autoconciencia, que pone la coseidad, enajenacin que
tiene no slo una significacin negativa, sino tambin una significa-
cin positiva174.

La superacin de la enajenacin solo puede venir segn Hegel de la


superacin de la objetividad mediante la captacin por la conciencia de su
objeto en todas sus determinaciones. Es decir en su movimiento total, de-
terminndolo como una esencia espiritual175. Este movimiento es movi-

173 Ibd., p. 437.

174 Ibd., p. 461.

175 Ibd.

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miento de lo universal y da como resultado el que la plena superacin de


la enajenacin solo pueda llevarse a cabo mediante la conquista del todo,
como totalidad de los momentos. Esto es posible porque el resultado del
viaje es la identidad de la autoconciencia en la cosa:

La autoconciencia culta, que ha recorrido el mundo del espritu


extraado de s, ha producido por su enajenacin la cosa como s
mismo y, por tanto, se conserva todava ella misma en l y sabe su
falta de independencia o sabe que la cosa slo es, esencialmente, ser
para otro []176

Al llegar a la etapa del saber absoluto Hegel lanza un ltimo vistazo a


la historia pero este vistazo final ya no es un recorrido autntico, se trata
de asimilar, nicamente con el pensamiento todos los resultados de la his-
toria, la enajenacin recibe as su resolucin final gracias al recuerdo que
el espritu ya realizado conserva en su propia interioridad.

El trabajo enajenado en Marx

La crtica del concepto hegeliano de enajenacin por parte de Marx, se


basa en un grado de conocimiento mayor de la economa capitalista. Esto
no tiene nada de casual, ya hemos mencionado que en el mismo Hegel el
fenmeno est estrechamente vinculado con aspectos econmicos.

Es un hecho comnmente pasado por alto que el filsofo alemn haya


desarrollado su filosofa en medio del ms vivo inters por conocer la com-
posicin interna del capitalismo naciente. Al respecto Rosenkranz seala
que el inters de Hegel por la economa clsica data del periodo de Frank-
furt, explicando as la admiracin del filsofo por la sociedad inglesa, debi-

176 Ibd., p. 463.

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do a que en ningn otro pas haban alcanzado el mismo grado de desa-


rrollo las fuerzas del lucro y la propiedad177.

Un anlisis detallado mostrara la importancia que tuvo el estudio de


la economa en la formacin de las categoras dialcticas en Hegel, quien
como mente universal estaba al tanto de los descubrimientos cientficos de
su poca, incluyendo por tanto, la economa clsica. Aqu no podemos sin
embargo ms que trazar una breve descripcin.

En los apuntes de los cursos que anteceden a la Fenomenologa del


Espritu, se puede apreciar con la mayor pureza todas las consecuencias
que extrae Hegel de sus estudios de la economa inglesa. Es interesante
asimismo observar que este anlisis se centra en el proceso del trabajo.
Hegel, bajo el influjo de Adam Smith, concibe el trabajo como modo central
de la actividad humana, mediante la cual se consuma la identidad del in-
dividuo y el medio.

En la Fenomenologa hemos visto como se hace pasar la superacin


de la etapa natural por el trabajo del esclavo. Aqu vemos como Hegel for-
mula con mayor detalle ese proceso. La inmediatez natural, etapa que He-
gel llama: La noche de la custodia, es superada por el trabajo, identificado
primeramente con la actividad insensorial del lenguaje: Este trabajo, por
consiguiente, es la primera operacin interna sobre s mismo, una ocupa-
cin totalmente insensorial y el comienzo de la libre ascensin del espritu,
pues aqu se tiene a s mismo por objeto178. Pero lleva en s ya el momento
activo de la produccin: Esta ocupacin consigo consiste precisamente en
producirse179.

177 Hegel, F, W. Escritos de juventud, p. 257.

178Hegel, F, W. Filosofa Real, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 2006, p.


160.

179 Ibd., p. 161.

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Ms adelante Hegel rebasa esta actividad ficticia, estableciendo una


real, y hace de la produccin de objetos, la actividad central mediante la
cual el sujeto supera la simple individualidad, dando como resultado una
universalidad:

Trabajo es la propia conversin en cosa, la divisin del yo impul-


sivo es precisamente este convertirse en objeto [] mientras que el
impulso es la unidad del yo como convertido en la cosa.

La mera actividad es pura mediacin, movimiento; la mera satis-


faccin del ansia es pura aniquilacin del objeto180.

Mediante este movimiento de los mltiples momentos de la generali-


dad que Hegel concibe como mediacin entre la coseidad, el ser-otro, y la
subjetividad, tiene lugar la deduccin de las categoras dialcticas y el ele-
varse hacia la universalidad del individuo. As gracias a la actividad me-
diada por la herramienta tiene lugar una dialctica entre los fines y los
medios en la cual se supera la antigua oposicin caracterizada por la su-
premaca de los fines sobre los medios.

La produccin es contenido tambin en cuanto ella es lo querido,


y medio del ansia, la posibilidad determinada de lo querido. En la he-
rramienta o en el campo labrado, preparado, poseo la posibilidad, el
contenido como un contenido general. Por eso la herramienta es un
medio superior al fin del ansia, que es singular; abarca todas esas
singularidades181.

Sabemos el importante lugar que ha conferido Hegel durante toda su


vida a la dialctica de los fines y los medios en su filosofa de la historia.

180 Ibd., p. 169.

181 Ibd.

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Es curioso encontrar aqu el desarrollo de estas categoras a la luz de con-


sideraciones econmicas. Es parte de la mistificacin a la que Hegel debe
recurrir a la hora de explicar importantes fenmenos sociales lo que lo ha
llevado a hipostasiar el sentido teleolgico del trabajo a la historia. Sabe-
mos asimismo que la nocin es comn en su pensamiento a lo largo de
toda su vida. En la lgica encontramos nuevamente esta dialctica. Ah el
fin se relega a segundo plano, por debajo del medio, y el contenido econ-
mico de la reflexin se muestra con total claridad: El instrumento de tra-
bajo se conserva, mientras los servicios inmediatos perecen y quedan olvi-
dados. En sus utensilios el hombre posee su poder sobre la naturaleza ex-
terior aunque se halle sometido ms bien a esta para sus fines182.

Esta misma actividad que tiene lugar en el trabajo hace posible su-
perar la polarizacin entre lo contingente y lo necesario; pues por medio de
la actividad ejecutada mediante el trabajo el hombre es capaz de dictar sus
propios fines a la actividad meramente ciega de la naturaleza. El hombre
se convierte en la razn que gua a la naturaleza:

Aqu el impulso se retira por completo del trabajo; deja que sea la
naturaleza quien se gaste, contempla tranquilamente y se limita a go-
bernar el todo sin esfuerzo: ardid. Le honra al ardid que, enfrentado
con el poder, lo agarre en su ceguera por un lado, de modo que lo ha-
ga volverse contra s mismo, lo comprenda, lo perciba como determi-
nidad y acte contra ella; o incluso logre que, como movimiento, se
vuelva hacia s mismo y se supere. El hombre es as el destino de lo
singular183.

182 Hegel, F, W. Ciencia de la lgica, Solar/Hachette, Buenos Aires, 1968, p. 658.

183Hegel, F, W. Filosofa Real, p. 170. Hegel extrae de este anlisis su concepcin


de la astucia del espritu; el que la razn universal se valga de las pasiones pura-
mente individuales, de la ciega bsqueda de los hombres en sus propios fines
convirtindolos en medios para la realizacin de los suyos; con la diferencia de

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Marlon Lpez: Marx y la herencia filosfica de Hegel [Tesis de grado]
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Por lo tanto el anlisis del trabajo ligado a los medios de produccin


permite comprender el sentido dialctico de la sociedad capitalista, cuyo
derivado es la propia vinculacin entre los muchos individuos, cuyas nece-
sidades son satisfechas en el mbito social a la vez que crean un determi-
nado orden cuya legalidad brota de los diversos esfuerzos individuales; un
cuadro social mvil que se autoproduce:

Cada uno satisface, por tanto, las necesidades de muchos y la


satisfaccin de muchas necesidades particulares es el trabajo de mu-
chos otros. Puesto que su trabajo es este trabajo abstracto, se com-
porta como yo abstracto o en el modo de la coseidad; no como espritu
amplio, rico, de amplias miras, que domina un gran mbito y es dueo
de l, que no tiene un trabajo concreto [] Su mismo trabajo se hace
totalmente mecnico o pertenece a una determinidad mltiple; pero,
cuanto ms abstracto se hace, tanto ms es slo la actividad abstrac-
ta y as est en condiciones de sustraerse al trabajo y sustituir la ac-
tividad propia por la de la naturaleza exterior; le basta con el mero
movimiento y ste lo encuentra en la naturaleza exterior, o el puro
movimiento es precisamente la relacin entre las abstractas formas
del espacio y el tiempo, la abstracta actividad externa: la mquina184.

Vemos ya la crtica hegeliana de la enajenacin sufrida por el indivi-


duo en el extraamiento que tiene lugar mediante el proceso de trabajo
bajo el capitalismo. Esta crtica demuestra al mismo tiempo las limitacio-
nes en cuanto a conocimientos econmicos que adolece Hegel y a su vez
cmo esas limitaciones lo llevan a la confusin sealada por Marx entre

que aqu es el hombre el que dicta sus fines a la naturaleza, la subordina a su


propia voluntad, convirtindola en medio para la satisfaccin de sus propios fi-
nes, mientras que en la historia el hombre se vuelve medio para la satisfaccin de
una voluntad universal de la cual sin embargo no es consiente.

184 Ibd., pp.183-184.

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coseidad y enajenacin. Ya unos aos antes, en los apuntes de 1803-1804


Hegel haba realizado la misma deduccin; con la salvedad de que en esa
ocasin, la conexin con la economa era plasmada de un modo mucho
ms directo, pues parta del anlisis de las innovaciones tcnicas por parte
de la industria inglesa. Asimismo la referencia a la economa clsica era
sealada de manera mucho ms explcita:

La simplificacin del trabajo aumenta la masa del producto. En


una manufactura inglesa una aguja pasa por manos de 18 trabaja-
dores Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the
Wealth of Nations. Basel, 1791. T. I, pg. 8; a cada uno le corres-
ponde un aspecto particular del trabajo y slo ese []

[] Estos variados trabajos de las necesidades como cosas tienen


que realizar asimismo su concepto, su abstraccin; su concepto gene-
ral tiene que ser precisamente una cosa como ellos, pero represen-
tndolos a todos como general que es. El dinero es este concepto ma-
terial existente, la forma de la unidad o de la posibilidad de todas las
cosas de la necesidad.

De este modo el conjunto de la necesidad y el trabajo, elevado a


esta generalidad, forma por s en un gran pueblo un tremendo siste-
ma de comunidad y recproca dependencia, una vida en movimiento
autnomo cuyo dinamismo la trae y lleva ciega y elementalmente, y
que, cual un animal salvaje, requiere estricto control y domestica-
cin185.

Nos hemos sentido obligados a exponer esta vinculacin de Hegel con


la economa, para comprobar la certeza metodolgica de Marx al preceder
su crtica de la Fenomenologa del Espritu con el anlisis de la economa

185 Ibd., pp. 326-327.

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capitalista y del trabajo enajenado. Ms adelante daremos un recorrido


breve sobre la influencia de Hegel en la formacin filosfica del joven Marx;
lo que nos interesa por ahora es la crtica efectuada por este sobre la Fe-
nomenologa y particularmente sobre la enajenacin y sus consecuencias
tal y como son desarrolladas en el pensamiento de Hegel.

Ya desde sus inicios el concepto ha sido abordado ampliamente por


Marx en estrecha vinculacin con sus estudios econmicos. Herbert Mar-
cuse sostiene que este concepto es el que hace vincular a Marx la econo-
ma con la filosofa de Hegel186. Pero tampoco debemos pasar por alto el
que Hegel mismo lo ha desarrollado bajo el influjo de la economa clsica,
la cual ya se haba ocupado de l. Por otro lado, como bien seala Lwy, el
profundo anlisis de Marx a propsito de la economa habra sido decisivo
en la configuracin de su concepcin del mundo, conducindolo a su ad-
hesin definitiva al comunismo187. Es cierto que al criticar la Filosofa del
derecho de Hegel ya Marx ha podido discutir sobre este concepto, lo mismo
que al estudiar el problema de la relacin entre la sociedad civil y el ciuda-
dano en Sobre la cuestin juda; pero es slo a raz del anlisis econmico
que dicha crtica adquiere el nivel de una teora general que posibilite la
comprensin de la economa, de la totalidad del cuadro social del capita-
lismo y de sus consecuencias para la entera vida humana.

El esbozo crtico al fenmeno de la alienacin aparece, por primera


vez, en la crtica de Marx a la teora econmica de James Mill. Aparece
aqu relacionado con el extraamiento del hombre que tiene lugar en el
mundo de las cosas, sobre todo mediante el dinero188.

186 Marcuse, H. Razn y revolucin, p. 268.

187Lwy, M. La teora de la revolucin en el joven Marx, Siglo XXI editores, Buenos


Aires, 1972, p. 134.

188 Marx, K. Extractos de lectura de Marx en 1844, OME V. 5, p. 276.

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No obstante, la exposicin ms completa aparece en sus manuscritos


de 1844. Ah se encuentra desde el primer momento ligado al tema del
trabajo, como una crtica del trabajo enajenado que Marx vincula desde el
inicio a toda la estructura del sistema de cambio; dice: Nuestra tarea es
por tanto comprender la conexin esencial con el sistema del dinero de to-
da esta enajenacin189.

Veamos ahora la forma especfica en la cual determina el problema,


para sealar en seguida los elementos de superacin y de crtica a la misti-
ficada forma en la cual Hegel lo ha planteado. Marx parte del hecho de que
la divisin del trabajo en la sociedad capitalista trae consigo la completa
prdida del ser humano, primero como trabajador y posteriormente como
gnero; el trabajo bajo el capitalismo es, por tanto, la completa enajenacin
de la especie humana en tanto situacin en la que olvidamos que tambin
la historia es producto nuestro dejndonos dominar por ella como si se
tratara de una fuerza ajena190.

El primer punto de coincidencia con Hegel es que concibe al trabajo


como la actividad originaria de la praxis humana. El carcter especfico del
ser humano consiste en que es un ser que se realiza por medio del trabajo.
Marx determina del modo siguiente la diferencia especfica del ser humano
en relacin al resto de los seres:

[] la vida productiva es la vida de la especie, es vida que genera


vida. El tipo de accin con que vive una especie encierra todo su ca-
rcter, le caracteriza especficamente, y la actividad libre, consciente
es la caracterstica de la especie humana []

189 Marx, K. Manuscritos de Paris, p. 349.

190 Eagleton, T. Por qu Marx tena razn, Ediciones Pennsula, Barcelona, 2011,
p. 134.

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El animal se halla en inmediata identidad con su actividad vital;


no se diferencia de ella; es ella. El hombre convierte la misma activi-
dad con que vive en objeto de su voluntad y de su conciencia; dispone
de una actividad vital consciente [] La actividad con que vive es
consciente a diferencia inmediata de la de los animales; ya slo por
eso vive a nivel de especie. Dicho de otra forma, es simplemente un
ser consciente, o sea que su propia vida es su objeto, precisamente
porque es un ser a nivel de especie. Slo por eso es libre su activi-
dad191.

Para Marx una de las cualidades ms importantes del ser humano


consiste en la propia produccin prctica del mundo objetivo192. No slo la
especie humana es capaz de producir, tambin el animal, se hace su nido
o construye viviendas, como las abejas, castores, hormigas, etc.193, pero la
diferencia es que slo el hombre produce libremente, sobreponindose a la
necesidad natural. Esta nocin ser comn a Marx a lo largo de toda la
vida. Se repite nuevamente en el capital:

Una araa ejecuta operaciones que semejan a las manipulacio-


nes del tejedor, y la construccin de los panales de las abejas podra
avergonzar, por su perfeccin, a ms de un maestro de obras. Pero
hay algo en el peor maestro de obras que aventaja, desde luego, a la
mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construccin
la proyecta en el cerebro [] El obrero no se limita a cambiar de for-
ma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo,
realiza en ella su fin, fin que l sabe que rige como una ley las modali-

191 Marx, K. Manuscritos de Paris, pp. 354-355.

192 Ibd., p. 355.

193 Ibd.

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dades de su actuacin y al que tiene necesariamente que supeditar su


voluntad194.

As, Marx seala que la determinacin esencial del hombre consiste


en la autoproduccin mediante la objetivacin de s mismo en su propia
actividad: Por tanto precisamente en la elaboracin del mundo objetivo es
como un hombre demuestra que se halla realmente a nivel de especie195.
Esta produccin, su vida como especie trabajadora le revela la naturaleza
como su obra y su realidad196.

Ya hemos visto como Hegel en la Fenomenologa ha determinado como


esencial caracterstica de la historia, la autoproduccin del ser humano
como gnero en su propio mundo; Hegel se haba negado a reconocer a la
naturaleza historia alguna, pues en ella slo rige la simple universalidad
que impositoriamente desciende a la singularidad197. Hegel quien quiere
fundar su dialctica en el movimiento de la historia, en contraposicin a la
dialctica de Schelling basada en la naturaleza, concibe la determinacin
esencial de la historia segn la cual son los propios hombres quienes
construyen su destino:

Este ltimo devenir del espritu, la naturaleza, es su devenir vivo


e inmediato; la naturaleza, el espritu enajenado, no es en su ser all
otra cosa que esta enajenacin de su subsistencia y el movimiento
que instaura al sujeto.

194 Marx, C. El Capital, T. I, pp. 130-131.

195 Marx, K. Manuscritos de Pars, p. 355.

196 Ibd.

197 Hegel, F, W. Fenomenologa del Espritu, p. 179.

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Pero el otro lado de su devenir, la historia, es el devenir que sa-


be, el devenir que se mediatiza a s mismo el espritu enajenado en
l tiempo; pero esta enajenacin es tambin la enajenacin de ella
misma; lo negativo es lo negativo de s mismo198.

Vemos pues, que lo que en Hegel se presenta de manera mistificada


como la elaboracin inconsciente de su mundo por la especie humana y
posterior apropiacin por parte del espritu, aparece aqu en Marx depura-
do de los elementos msticos. Haciendo esta importantsima distincin,
podemos percibir como el anlisis de Marx se orienta en la misma direc-
cin:

[] mientras que el hombre produce universalmente; produce s-


lo bajo el imperio de la inmediata necesidad fsica, mientras que el
hombre lo hace incluso sin ella y hasta que se ha liberado de la nece-
sidad fsica no comienza a producir verdaderamente; el animal no se
produce ms que a s mismo, mientras que el hombre reproduce la
naturaleza entera []199

Pero la inversin que tiene lugar en el seno de la sociedad capitalista


hace del trabajo algo completamente diferente. Marx ha plasmado con la
mayor y ms profunda vitalidad, el absoluto desgarramiento que sufre el
ser humano bajo la divisin del trabajo propia de la sociedad capitalista.
Este desgarramiento se funda desde el momento mismo en que el trabajo
deja de ser una necesidad constituyndose como un simple medio para la
satisfaccin de otras necesidades; todas las consecuencias se hallan ence-
rradas en el hecho de que el producto de su trabajo sea para el trabajador
un objeto ajeno200. Tal hecho es posible porque la sociedad capitalista se

198 Ibd., p. 472.

199 Marx, K. Manuscritos de Pars, p. 355.

200 Ibd., p. 350.

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asienta sobre la absoluta divisin entre los medios de trabajo y el propio


trabajador, el cual se encuentra as enajenado, tanto de los medios nece-
sarios para realizar su actividad como de los mismos resultados objetiva-
dos de su propio trabajo. Finalmente el trabajador se enajena a s mismo:

[] si el producto del trabajo es la extraacin, la produccin


misma tiene que ser la extraacin activa, la extraacin de la activi-
dad, la actividad de la extraacin.

En la enajenacin del objeto del trabajo no hace ms que resu-


mirse la enajenacin, la extraacin de la actividad misma del traba-
jo201.

La enajenacin del trabajador se da en el extraamiento de su propia


actividad, por medio de la cual es convertido en un ser extrao de lo que l
mismo es. Su actividad constituye la total negacin de su ser, una negati-
vidad que no posee aspecto positivo alguno, es decir, en la cual no se resti-
tuye como individuo productor sino que lo reduce a una condicin infra-
humana:

Por tanto el trabajador no se afirma a s mismo en su trabajo,


sino que se niega; no se siente bien sino a disgusto; no desarrolla una
libre energa fsica e intelectual, sino que mortifica su cuerpo y arrui-
na su mente. De ah que el trabajador no se sienta suyo hasta que sa-
le del trabajo, y en el trabajo se siente enajenado.

[] En consecuencia el hombre (el trabajador) ya slo cree obrar


libremente en sus funciones animales -comer, beber y procrear, aa-
diendo a lo sumo vivienda, alio, etc.-, mientras que en sus funciones

201 Ibd., p. 351-352

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humanas se siente como un mero animal. Lo bestial se convierte en lo


humano y lo humano en lo bestial202.

Como ser enajenado, no slo se convierte en lo que no era. El trabajo


se vuelve una actividad opuesta, la realizacin del trabajo aparece como la
irrealidad del trabajador203, enajenndolo de su propio cuerpo204. Es ena-
jenado de su propio mundo, el mundo que ha sido derivado de su activi-
dad se enfrenta a l como un mundo autnomo, ajeno y hostil, dominn-
dolo205.

Las consecuencias que presenta la enajenacin del trabajo en el capi-


talismo trascienden al puro individuo, penetran la totalidad de la realidad
del todo social; primero cuando separa la vida de la especie de la del indi-
viduo, convirtiendo la vida individual en un simple medio para el mante-
nimiento de esta totalidad abstrada del sujeto. Luego cuando al separarlo
de su propio cuerpo y de su propia humanidad lo enajena del resto de los
hombres206. Esta base es pues, el fundamento material, el ser social de
donde brota la existencia de todos los valores anti humanistas propios de
la sociedad capitalista. Es asimismo la base de la nocin de trabajo conce-
bido como sacrificio presente en la economa clsica, en oposicin a la ple-
na libertad identificada con el descanso; a esa nocin ahistrica Marx con-
trapona su propia concepcin dialctica e histrica:

Trabajars con el sudor de tu frente! fue la maldicin que Jeho-


v lanz sobre Adam. Y de esta suerte, como maldicin, concibe A.

202 Ibd., p. 352.

203 Ibd., p. 349.

204 Ibd., p. 356.

205 Ibd., p. 350.

206 Ibd., p. 356.

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Smith el trabajo. El reposo aparece como el estado adecuado, como


idntico a la libertad, a la dicha. Que el individuo en su estado
norma de salud, vigor, actividad, habilidad, destreza, tenga tambin
la necesidad de su porcin normal de trabajo, y de la supresin del
reposo parece estar muy lejos de su pensamiento []207

Y sobre esta base Marx reflexiona en trminos muy parecidos a como


lo haba hecho en 1844 e incluso a los pasajes de Hegel citados por noso-
tros hace apenas un momento:

A no dudarlo, la medida misma del trabajo se presenta como da-


da exteriormente, por medio del objetivo a alcanzar y de los obstcu-
los que el trabajo debe superar para su ejecucin. Pero que esta su-
peracin de obstculos es de por s ejercicio de la libertad y que
adems a los objetivos exteriores se les haya despojado de la expe-
riencia de necesidad natural meramente exterior, y se les haya puesto
como objetivos que no es sino el individuo mismo el que los pone, o
sea como autorrealizacin, objetivacin del sujeto, por ende libertad
real cuya accin es precisamente el trabajo [de todo esto] A. Smith no
abriga la menor sospecha208.

Vemos en este pasaje la concepcin ya madura que presenta Marx en


su teora del trabajo. Lo que Hegel ha formulado como el comienzo de la
libre ascensin del espritu, Marx lo ha determinado como la accin de la
libertad real bajo un lenguaje ms concreto y explcito. Marx explica de
este modo el que esta concepcin sea propia de una determinada forma-
cin histrico-social caracterizada por la divisin social del trabajo y la real
subordinacin del trabajador sobre el propietario de los medios de produc-

Marx, K. Elementos Fundamentales para la crtica de la economa Poltica, Siglo


207

XXI editores, Mxico, 2006 p. 119.

208 Ibd.

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cin. En su madurez mantiene, de esta manera los resultados obtenidos ya


en 1844:

Hemos visto cmo al trabajador que se apropia la naturaleza por


el trabajo, la apropiacin se le presenta como enajenacin, la activi-
dad propia como actividad para otro y de otro, la vitalidad como sacri-
ficio de la vida, la produccin del objeto como su prdida en manos de
una potencia ajena, de un hombre que le es ajeno209.

Las limitaciones de los economistas consisten en que captan una de-


terminada formacin histrica, expresando con el pensamiento el movi-
miento de la sociedad, la propiedad privada y la industria210, sin pensar en
sus premisas histricas. Este extraamiento del mundo humano plasmado
en la propia sociedad es el movimiento del mundo humano que adquiere
relativa independencia, como consecuencia de la forma en la cual el hom-
bre lleva a cabo la proyeccin de su vida. El ser humano vuelto una cosa
se ve dominado por el movimiento de sus exteriorizaciones. La totalidad de
su existencia social aparece como un conjunto de objetos y las relaciones
sociales como relaciones entre cosas. La vida humana pierde todo su valor
en la medida en que dicho valor es transferido al mundo de las cosas, cuya
representacin se presenta en la abstraccin de un objeto que termina por
asumir el valor absoluto de creaciones sociales del ser humano: el dinero.
El dinero puede ejercer esta funcin porque la apropiacin del mundo hu-
mano, es decir, del mundo configurado por la actividad del hombre, apare-
ce en la sociedad burguesa dominada por la mercanca: El dinero es el
alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida humana y sus me-

209 Marx, K. Manuscritos de Pars, p. 361.

210 Ibd., p. 370

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dios de vida. Pero lo que media mi vida, me media tambin la existencia de


otros hombres en forma consciente. En eso se convierte para m el otro211.

Bajo esta condicin, el valor del ser humano es traspasado al mundo


de las cosas. Este conjunto de relaciones objetivas ocultan de hecho el
trasfondo real que contienen; el anlisis crtico de la economa efectuado
por Marx se esfuerza siempre en poner de manifiesto el contenido social
oculto de dichas relaciones:

De hecho, las diversas determinaciones formales que adquiere el


dinero en el proceso de la circulacin, son slo la metamorfosis crista-
lizada de las propias mercancas, la cual, a su vez, es slo la expre-
sin objetiva de las mutables relaciones sociales dentro de las cuales
los poseedores de mercancas llevan a cabo su proceso metablico212.

Por tanto, la enajenacin del trabajo es el punto de partida para lo


que Marx posteriormente, en el capital, llamar fetichismo de la mercanca
que no consiste sino en el hecho de que las relaciones sociales del ser hu-
mano aparezcan ante los ojos de las personas como relaciones fantasmag-
ricas entre las cosas213. En el capital Marx expone de manera ms exacta
este fenmeno ya formulado plenamente en sus manuscritos de juventud,
la semejanza del anlisis salta a la vista, pues en ambos lugares la crtica
parte del hecho de que las relaciones sociales en el capitalismo aparecen
mediadas por los objetos.

La teora madura del Marx del capital encuentra fundamento terico,


a la luz de la discusin entablada con Hegel en torno al concepto de enaje-

211 Ibd., p. 406.

Marx, K. Contribucin a la crtica de la economa poltica, Siglo XXI editores,


212

Mxico, 2008 p. 128.

213 Marx, C. El Capital, T. I, p. 38.

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nacin. Por lo que hemos dicho ya no ser necesario explicar por qu esta
discusin tiene lugar, aparentemente, sin que Marx preste la mayor aten-
cin sobre Hegel. El que la crtica directa se presente nada ms en la parte
final de los manuscritos del cuarenta y cuatro, mientras el concepto de
enajenacin es abordado en prcticamente todo el documento en referen-
cia a la economa clsica se explica por s mismo, en todas las considera-
ciones ya expuestas por nosotros. Por tanto, todo el manuscrito, y ms
an bien podramos decir, toda la obra de Marx es implcitamente una dis-
cusin filosfica con Hegel y muy especficamente con la Fenomenologa del
espritu.

Con estos elementos podemos concretizar en la crtica de Marx hacia


la teora de la enajenacin tal y como se encuentra presente en la Fenome-
nologa del espritu. Comencemos recordando que Hegel ha visto en este
fenmeno la forma esencial mediante la cual el individuo penetra en for-
mas cada vez ms complejas de la realidad; que el resultado de esa pene-
tracin no es otro sino el de la individualidad auto-reconocida en los re-
sultados objetivados de su propia actividad y que culmine, para utilizar
una expresin del mismo Hegel, con el hundimiento de la autoconciencia en
s misma.

Con esto bastar para hacerse una idea del enorme papel que Hegel
otorga a la enajenacin a lo largo de toda la obra. Pero en virtud de ello la
exposicin se vuelve unilateral en el pensador que tan sagazmente ha po-
dido comprende y desarrollar el modo como este proceso deviene en la
propia construccin histrica de la especie humana y de sus creaciones
espirituales; el derecho, el arte, la religin, la moral y la filosofa.

Hemos visto como el filsofo ha podido comprender la gnesis del


desarrollo histrico de la humanidad por medio del trabajo, pero sin ser
capaz en ningn momento de criticar los aspectos negativos de este desa-
rrollo para el ser humano, pues se limita a reconocer estos aspectos como

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necesarios en el trnsito del espritu. Al respecto Marx seala: el trabajo


es para l la esencia del hombre en el acto de confirmarse; slo se ve el la-
do positivo del trabajo, no su lado negativo214. Esta limitacin parte del
hecho de que Hegel concibe imprecisamente la esencia humana. Para l la
nica actividad humana real est en el pensamiento, el ser humano es pu-
ro pensamiento, autoconciencia, mientras que la objetividad en cuanto tal
es enajenacin, no se halla a la altura del ser humano215. Es por ello que
la crtica de Marx se dirige, desde un inicio, a este modo de comprender la
actividad y los enteros procesos sociales como meras proyecciones espiri-
tuales de la esencia humana:

Cuando Hegel concibe la riqueza, el poder del Estado, etc. como


sustancia enajenada de la substancia humana, slo tiene presente su
forma mental. Se trata de realidades mentales; de ah que no sean
ms que la enajenacin del pensamiento puro, o sea del pensamiento
filosfico en su abstraccin216.

Vemos como desde el punto de vista de Hegel el extraamiento slo


puede tener lugar para la conciencia filosfica. El pensador no logra esta-
blecer la conexin entre la enajenacin econmica y el extraamiento del
mundo real tal y como aparece histricamente a travs de toda la Fenome-
nologa del espritu. Incluso para Marx, el idealismo de Hegel se puede ex-
plicar por la divisin del trabajo, es decir, por el fenmeno originario que
tiene lugar en el trabajo enajenado. Por eso Hegel mismo es incapaz de
comprender las conexiones econmicas traduciendo tal y como ya hemos
podido ver, el movimiento del mundo econmico del capitalismo como me-
ro movimiento de la conciencia, expresado en conceptos tales como ser pa-

214 Marx, K. Manuscritos de Pars, p. 418.

215 Ibd., p. 418.

216 Ibd., p. 415.

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ra s, ser para otro, ser fuera de s, etc. Es la forma en la cual aparece ter-
giversado el real universo de la vida humana, pues segn apunta Marx los
resultados tericos son asimismo expresiones del ser social; eso explica el
que Hegel haya comprendido limitadamente el problema. La enajenacin
es un fenmeno que se traspasa al plano del pensamiento, en virtud de la
separacin entre el intelectual y la realidad social a la cual pertenece.
Marx traza con las siguientes palabras este fenmeno:

[] tambin cuando trabajo cientficamente, etc. acto social-


mente porque acto en cuanto hombre, pese a que slo rara vez podr
realizar esta actividad en directa comunidad con otros. [] Por eso lo
que haga de m mismo lo hago para la sociedad y la conciencia de m
con la que acto es la de un ser social.

Mi conciencia universal no es sino la figura terica de lo repre-


sentado como figura viva por la comunidad real, por el ser social,
mientras que hoy en da la conciencia universal es una abstraccin de
la vida real y como abstraccin se le contrapone antagnicamente. De
ah que tambin la actividad de mi conciencia universal -en cuanto
actividad- sea mi existencia terica como ser social

[] Como conciencia de su especie, el hombre confirma su vida


social real y no hace sino repetir en el pensamiento su existencia real,
de mismo modo que lo que es la especie se confirma en su conciencia
existiendo para s, como ser pensante, en su generalidad217.

Por tal razn es que Marx puede traducir los conceptos filosficos de
la lgica Hegeliana al lenguaje de la economa poltica. En la lgica por
ejemplo, el extraamiento del mundo humano y de la naturaleza aparece

217 Ibd., pp 380-381

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como extraamiento del mundo por el pensamiento. Asimismo la supera-


cin de la enajenacin como apropiacin en el puro pensamiento:

La Lgica el dinero del espritu, el valor especulativo, mental, del


hombre y la naturaleza es la esencia de ese mundo que, habiendo
perdido todo inters por sus propias cualidades reales, se ha conver-
tido en irreal; es un pensamiento extraado, que por consiguiente abs-
trae de la naturaleza y del hombre real: el pensamiento abstracto218.

Marx seala el error fundamental en Hegel al no saber diferenciar el


extraamiento del hombre en una realidad configurada por l del mundo
material. La supresin de la enajenacin conlleva por tanto, para l, la
anulacin de la realidad sensible. En su crtica hacia el captulo del saber
absoluto Marx opone a la teora hegeliana de la superacin de la objetivi-
dad su propia teora materialista de la objetividad:

Es completamente natural que un ser vivo, natural, dotado y


equipado con facultades objetivas, o sea materiales, no slo tenga ob-
jetos naturales reales, sino que adems, al extraarse de s mismo,
produzca un mundo real, objetivo, slo que en la forma de algo ex-
terno que no pertenece a un ser y se le impone. Aqu no hay nada in-
comprensible o enigmtico. Lo contrario sera lo enigmtico219.

Sin embargo para Hegel, no se trata de un extraamiento del ser hu-


mano consigo mismo, de la prdida de s que tiene lugar mediante la anu-
lacin impuesta por los objetos que se le vuelven ajenos. Se trata de su-
primir la exterioridad completa mediante la cual se pone fuera de s en su
actividad, precisamente por ser una realidad opuesta al pensamiento. El

218 Ibd., p. 415.

219 Ibd., p. 420.

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hecho mismo de que haya cosas, es ya en Hegel, producto del extraa-


miento.

De este modo la enajenacin, que es a lo que propiamente se re-


fieren esta extraacin y su superacin, consiste en la anttesis entre
en s y para s, conciencia y conciencia de s, objeto y sujeto, es decir:
la anttesis entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible (o
sensualidad real), pero sin salir del pensamiento220.

Hegel confunde, de este modo, la puesta fuera de s que tiene lugar en


la conversin en cosa extraa mediante el trabajo con el extraamiento de
una sustancia espiritual; el resultado de la historia humana no es el mun-
do del desarrollo de las cualidades humanas manifestadas en la cultura y
en la conquista de la naturaleza gracias al cada vez mayor grado de hu-
manizacin del mundo natural. Las conquistas espirituales del hombre
valen tan solo en la media en que el espritu ha podido resumir en ellas
sus propios resultados. Hace falta que este absorba toda la realidad dentro
de s y para ello la entera realidad debe ser asumida en la abstraccin del
pensamiento, como simples procesos mentales. De este modo Hegel soterra
todos los aspectos crticos contenidos en la Fenomenologa del espritu, te-
niendo ya presentes todos los aspectos conservadores que Hegel desarro-
llar en posteriores obras221. Sin embargo, contiene al mismo tiempo todos
los elementos para una ulterior y ms completa crtica a todo lo existen-
te222.

Ya hemos expuesto la forma especficamente mistificada bajo la cual


se lleva a cabo la supresin de la objetividad en la parte final de la Feno-

220 Ibd., p. 416.

221 Ibd.

222 Ibd., p. 417.

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Marlon Lpez: Marx y la herencia filosfica de Hegel [Tesis de grado]
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menologa. Aqu solo se trataba de sealar el modo particular mediante el


cual Marx, partiendo del ms profundo conocimiento de las legalidades
histrico-sociales, efecta la superacin de la teora hegeliana de la enaje-
nacin. Para finalizar digamos que es esta profunda comprensin la que le
ha permitido plasmar tericamente la ruta de avance histrico ms all de
la enajenacin de la especie humana slo posible bajo el socialismo, mien-
tras que Hegel no ha podido en ningn momento escapar a una solucin
artificial e ilusoria; como el mismo Marx explica:

Incluso el comunismo es an negacin de la negacin, apropia-


cin del ser humano [a travs de la negacin de la propied[ad] priva-
da; por tanto no le consideramos la verdadera afirmacin, partiendo
de s mismo, sino que parte de la propiedad privada. [ ... ] A la vieja
usanza alemana en el estilo de la Fenomenologa del Espritu se
podra convenir en con<siderarlo> como un momento superado, con lo
que uno se puede [ ... ] tranquilizar in<corporndolo> en su concien-
cia; <pero la verdadera realizacin> del ser humano slo puede ser al-
canzada por la superacin [ ... ] real de su pensamiento, [ ... ] ya que
ste conserva la enajenacin real de la vida humana, y tanto mayor
cuanto ms consciente se es de ella. De modo que <la verdadera reali-
zacin del hombre> slo puede venir del comunismo puesto por obra."
Para superar la idea de la propiedad privada, basta y sobra con pen-
sar el comunismo. Para superar la propiedad privada en la realidad,
hace falta una accin comunista real. La historia la producir y ese
movimiento de autosuperacin que ya conocemos mentalmente
atravesar en la realidad un proceso extremadamente duro y lento.223.

223 Ibd., p. 395.

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Marx como discpulo de Hegel

El 22 de octubre de 1836 Marx se matricula en la Universidad de Ber-


ln, la cual se haba convertido desde la muerte del maestro en la sede del
hegelianismo. De ese modo, el joven Marx entra por primera vez en contac-
to con aquella popular filosofa. Sabemos sin embargo, por la carta enviada
a su padre que la primera impresin no fue la mejor; llamndola grotesca
meloda barroca224 el joven hablaba con desdn de aquellas ideas a la
moda en los salones de la universidad, pues su inters universal le haca
desviar la mirada sobre una pltora de disciplinas muy distintas.

Sin embargo, la fuerza con la cual reinaba aquella filosofa despert


rpidamente el inters del joven estudiante. Por aquel entonces, la filosofa
de Hegel haba podido desarrollarse libremente sin mayor restriccin debi-
do a que se haba convertido en la filosofa oficial del Estado. De manos del
ministro de instruccin Altenstein y de su asesor el consejero Johannes
Schulze, Hegel haba sido apropiado por el mismo gobierno225.

Mas como hemos podido ver, y como seala el mismo Engels, la filo-
sofa de Hegel adoleca de una contradiccin entre su mtodo, que mostra-
ba la vida del universo, y el sistema que consagraba lo real como perenne,
como finalizado. Esta dicotoma es la que la condenaba a escindirse en dos
vertientes, de las cuales, la ms avanzada tena que romper con la versin
osificada adoptada por los poderes polticos de la reaccin.

El primer paso fue dado por David Strauss y su Vida de Jesus en


donde tomndole la palabra a Hegel privaba a la religin de cualquier ttu-
lo como depositaria de la verdad. Ttulo que le competa nicamente a la

224 Marx, C. Carta al padre, Escritos de juventud, p. 54

225 Mehring, F. Carlos Marx. Historia de su vida, Editorial Grijalbo, Mxico, 1960,
p. 29

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filosofa. A la vez, el origen del cristianismo era explicado por Strauss par-
tiendo de condiciones histricas.

Por otro lado, los Anales de Halle, dirigidos por Arnold Ruge se haban
convertido en el manifiesto de las ideas de los jvenes hegelianos radicales
con los cuales Marx conviva durante aquellos aos y entre quienes se en-
contraban los ms destacados, Bruno Bauer y Federico Kppen.

Bauer era sin duda el lder entre aquellos hegelianos radicales. Su


fama creci a raz de una crtica de los evangelios donde remova los lti-
mos escombros dejados en pie anteriormente por la crtica de Strauss.
Desde su punto de vista, aquellos no contenan ni el ms mnimo punto de
verdad histrica, no siendo ms que la pura invencin de los poetas evan-
gelistas. Rechazaba al mismo tiempo el que la religin cristiana haya sido
impuesta por la fuerza sobre el mundo grecorromano sosteniendo que sta
era en realidad el ms genuino producto espiritual del final del mundo an-
tiguo. De este modo, se haba abierto la senda de la investigacin cientfica
de los orgenes del cristianismo.

Fueron estas ideas que la reaccin no vea con buenos ojos las que lo
despojaron de la posibilidad de establecerse en la ctedra de la Universi-
dad de Bona que tanto anhelaba. Por esos das, la censura mantenida por
el gobierno se agudizaba, mientras Bauer en conjunto con Marx se proyec-
taba una revista radical.

Pero aquel espritu rebelde que el mundo entero conocera pronto, no


se dej intimidar por las oscuras perspectivas que la realidad le abra. De-
cidi doctorarse, presentando en 1841 una tesis sobre la diferencia entre la
filosofa de la naturaleza en Demcrito y en Epicuro. Probablemente el tra-
bajo debe manifestar cierta resonancia con aquel presentado en su mo-
mento por el joven Hegel y que lo haca debutar en la palestra de las dis-
cusiones filosficas bajo el ttulo de La diferencia entre los sistemas filosfi-

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cos en Fichte y Schelling. Pero es no poco significativo que Marx oriente sus
estudios en ese momento sobre los grandes naturalistas de la antigedad
en donde ms acentuado se encuentra el materialismo. Por lo que hemos
observado, a propsito de Bauer, podemos hacernos una idea de la impor-
tancia que adquiran en aquel entonces, las discusiones sobre los valores
filosficos del mundo grecorromano en el marco de un proyecto de reforma
social. En este trabajo, Marx da una enorme importancia al significado ti-
co de la filosofa epicrea en general. Toma partido en favor de Epicuro
precisamente porque en l se presenta ms unido el materialismo a un
principio activo, pues mientras en Demcrito la teora del tomo slo re-
presenta una teora abstracta, una hiptesis, en Epicuro va unida a un
principio energtico226. Al reflejo del mundo corresponde la imagen del ser
humano que presenta Epicuro. A modo de ejemplo citamos el siguiente
pasaje:

En primer lugar, Epicuro hace de la contradiccin entre materia y


forma el carcter de la naturaleza fenomnica, que se convierte as en
la contraimagen del mundo esencial, del tomo. Lo cual sucede al
contraponerse al espacio el tiempo, a la forma pasiva del fenmeno la
forma activa. En segundo lugar, Epicuro es el primero que concibe el
fenmeno como fenmeno, es decir, como una enajenacin de la esen-
cia, que a su vez se reafirma en su realidad como tal enajenacin227.

Vemos de este modo como el hegeliano Marx se apoya en la filosofa


del maestro para realizar un balance de los aspectos positivos de los ms
grandes representantes de la antigedad. Marx no se limita a tratar con

226 Marx, C. Tesis doctoral, Escritos de juventud, p. 54.

227 Ibd., p. 45.

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los grandes materialistas, sino que adems rastrea barruntos de dialctica


ya presentes en ellos228.

Cuando Marx apenas haba obtenido el grado de doctor, todos sus


planes se vinieron abajo, producto de las discordias derivadas de la polti-
ca reaccionaria dirigida por el ministro Eichhorn quien orient todas sus
fuerzas en una feroz ofensiva sobre Bruno Bauer, tras la clera que sobre
la reaccin haba despertado su crtica a los evangelios. Bauer se vio obli-
gado a abandonar toda posibilidad de continuar con su ctedra en la Uni-
versidad de Bona. Con esto, las puertas eran cerradas tambin para Marx,
tanto para ejercer actividad acadmica alguna al interior de la universidad
como para sacar a la luz la ya hace algn da planificada revista. Tanto
Marx como Ruge optaron por colaborar en la revista dirigida por Ruge que,
en el marco de la poltica de libertad de expresin del Rey, haba sido
conminada a circular bajo condiciones nuevas que la orientaban a no vio-
lentar los mrgenes de la poltica del gobierno. Marx se presenta con un
sentido crtico insuperable a la palestra pblica, con un artculo en el que
analiza los contrasentidos de la nueva poltica de censura del gobierno229.
Con este artculo comienza la actividad poltica de Marx230.

Posteriormente Marx contina su colaboracin desde Colonia, donde


su talento lo posiciona rpidamente como el ms destacado colaborador de
la Gaceta del Rin, convirtindose a pocos meses de colaborar en ese peri-
dico en el director e imprimindole su sello caracterstico que habra de
hacer de l, el principal peligro para la reaccin. Al son de su meloda

228Lukcs, G. Sobre la evolucin filosfica del joven Marx (1840-1844), Lenin-


Marx, p, 123.

229Marx, C. Observaciones sobre la reciente instruccin prusiana acerca de la


censura, Ibd., p. 149.

230 Mehring, F. Carlos Marx, p. 46.

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Comentaba Mehring hasta los sucesos ms fosilizados cobraban vida y


rompan a bailar231.

Dentro de las grandes contribuciones de Marx como crtico al frente


de la Gaceta del Rin, se contiene una agudo anlisis crtico al enmascara-
miento democrtico con el que la monarqua de Guillermo Federico IV en-
cubra su poltica, mediante el disfraz democrtico. Pero su artculo ms
importante es aquel del que ms tarde dir que lo lig al estudio de la eco-
noma poltica referente a la ley sobre los robos de lea. Es importante dis-
tinguir la forma caracterstica mediante la cual Marx se apoya en la teora
del Estado de Hegel. Su bigrafo escribe lo siguiente:

En este anlisis, Marx segua atenindose firmemente a la filoso-


fa hegeliana del derecho y del Estado. Pero no reverenciando al Esta-
do prusiano como el Estado ideal, al modo de sus pedantescos segui-
dores. Sino contrastando la realidad del Estado prusiano con la pauta
del Estado ideal, que se desprenda de los supuestos filsofos de que
arrancaba el maestro. Marx vea en el Estado el gran organismo en
que deba encarnarse y realizarse la libertad moral232.

Ya en este momento podemos ver la superioridad de Marx, en relacin


a la comprensin del proceso social. Se ve, igualmente como se mantiene
bajo el punto de vista del racionalismo ilustrado, condicin que se deriva
de la especial situacin alemana en vsperas de una revolucin burguesa.
Pero el pensador alemn se enfrenta aqu a una realidad cualitativamente
nueva, y ya a estas alturas de su desarrollo intelectual aborda los proble-
mas del mundo burgus trascendindolo, para enfrentarse con los proble-
mas del socialismo. A este rebasamiento sobre el mundo burgus, le co-
rresponde el rebasamiento filosfico de la filosofa de Hegel.

231 Ibd., p. 50.

232 Ibd., p. 55.

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Momento clave en el desarrollo progresivo del joven filsofo constituye


el encuentro con las ideas de Feuerbach y con su particular forma de su-
perar el hegelianismo. Engels seala el impacto que en ellos pudo tener la
publicacin de la esencia del cristianismo. Sin embargo, el primer contacto
con la filosofa de Feuerbach se remonta a sus artculos de la ancdota233.

En los Anales Franco-alemanes, Marx contina en su ruta por con-


quistar un nivel de madurez intelectual cualitativamente mayor. La lnea
crtica de la Gaceta del Rin. Haba entrado en contacto con la filosofa fran-
cesa, y se propona extraer de ella el contenido revolucionario, enriquecido
con las propias conquistas intelectuales de idealismo alemn. Los Anales
franco-alemanes tienen segn sus palabras, la pretensin de asegurar una
alianza cientfica franco-alemana234. Es en este rgano donde, por otro la-
do, aparece por primera vez junto con Marx, Federico Engels en la palestra
de la polmica. Aparece por primera vez el postulado de la crtica inmanen-
te. La misin, dice Marx, es lograr que su tiempo logre entenderse a s
mismo en sus luchas y deseos (filosofa crtica)235. Y a diferencia de los so-
cialistas que le preceden tiene ya claras las ideas que ms adelante sus-
tentarn su concepcin cientfica de la revolucin: Es un trabajo por el
mundo y por nosotros y slo puede ser obra de una unin de fuerzas. Se
trata de una confesin y nada ms. Para que a la humanidad le sean per-
donados sus pecados, le bastan con llamarlos por su nombre.236

Se puede apreciar el modo en el cual tiene sentido la llamada inver-


sin sobre la filosofa hegeliana. Marx plasma aqu la concepcin hegeliana

233 Ibd., p. 65.

234Marx, C. Carta a Ludwig Feuerbach, 3 de octubre de 1843, Escritos de juven-


tud, p. 682.

235 Marx, K. Cartas de Marx a Ruge, OME. V. 5, p. 176.

236 Ibd., p. 176-177.

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de la identidad sujeto-objeto ya apreciada por nosotros en nuestro anlisis


de la Fenomenologa del Espritu, pero lo hace desde un punto de vista
marcadamente materialista. Aqu la conciencia brota al igual que en Hegel
a partir del ser: la filosofa dice se ha mundanizado. La demostracin
ms evidente de ello la da la misma conciencia filosfica, afectada por el
tormento de la lucha no slo externa sino tambin internamente237.

Y del mismo modo que Hegel vea el motor del movimiento histrico
en la escisin del concepto, es decir en la inconformidad de la realidad con
el saber, Marx seala el camino hacia el socialismo en la contradiccin en-
tre la definicin ideal del Estado poltico y sus presupuestos reales238.

Pero la revista no prosper, tan solo vio la luz un nmero doble. A.


Ruge nunca comparti, ni por asomo, un pice de la profunda conviccin
con la que Marx abrazaba el proyecto. Y cuando el gobierno prusiano dej
sentir con todas sus fuerzas su ira volcada contra la revista, confiscando
todo el cargamento que pretendan ingresar a territorio alemn, Ruge ape-
nas pudo soportar la decepcin. Y ante la insistencia de Marx en continuar
el proyecto, sacrificando los pocos recursos de los cuales disponan, aquel
no tuvo mayor reparo en proceder a la ruptura. Nunca Ms volveran a co-
laborar en un proyecto comn.

A pesar de ello el nmero doble que logr publicarse fue suficiente pa-
ra heredarnos dos valiosos trabajos que muestran la gran altura filosfica
conquistada por Marx hasta ese momento. El primero, constituido por una
introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel y el segundo,
una crtica a dos artculos de Bruno Bauer sobre la cuestin juda. En
ambos artculos se destaca el enorme talento discursivo del autor. En ellos
se contienen por primera vez la comprensin exacta de la lucha de clases y

237 Ibd., p. 174.

238 Ibd., p. 175.

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de la sociedad comunista como derivado de ella y de la evolucin social del


mundo burgus.

En la introduccin a la su Introduccin a la Crtica de la Filosofa del


Derecho de Hegel, Marx sita ya al proletariado como sujeto de la revolu-
cin, buscando as en una determinada clase y en las especficas condi-
ciones alemanas, la fuente de la cual debe brotar, la posterior revolucin
comunista.

Por otro lado, en su trabajo Sobre la Cuestin juda, aborda el tema


desde un enfoque materialista, mientras que Feuerbach se limitaba a ex-
plicar el judasmo y la religin juda por el carcter del pueblo judo, Bauer
no era capaz de sobrepasar el punto de vista teolgico239. Para Bauer la
emancipacin del judo pasaba solamente por el abandono del judasmo y
la implementacin del Estado laico. Marx le contesta mediante un detenido
anlisis de la constitucin y los valores ms desarrollados de la sociedad
burguesa expresados en la proclama de los derechos del hombre y del ciu-
dadano en los cuales se contiene una efectiva defensa de la emancipacin
religiosa del Estado pero a la vez reconocen la religiosidad del ciudadano.
Es decir, que lejos de constituir un presupuesto emancipatorio sobre la
religin, la libertad poltica ms bien presupone el pleno privilegio de la
libertad religiosa. Marx demuestra cmo los valores que Bauer echa en ca-
ra al judasmo: la codicia, el egosmo, etc., hunden sus races en el espec-
fico carcter de la sociedad burguesa. La emancipacin del judo no debe
convertirse, por tanto, en un problema religioso sino humano.

Cul es el fundamento secular del judasmo? La necesidad


prctica, el inters egosta.

239 Marx, C. Sobre la Cuestin juda, Escritos de juventud, p. 484.

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Cul es el culto secular que el judo prctica? La usura. Cul


su dios secular? El dinero.

Pues bien, concluye Marxal emanciparse de la usura y el di-


nero, el emanciparse del judasmo prctico, real, sera la autoemanci-
pacin de nuestra poca240.

De este modo, queda demostrado con toda claridad lo limitado del


abordaje tal y como se presenta en manos de Bruno Bauer. La libertad po-
ltica, explica Marx no es ms que la libertad abstracta de hombre como
miembro de una comunidad ficticia. Solamente cuando el hombre, deveni-
do ser genrico real se organice como ser social habr obtenido la libertad
real.

Por tanto, al igual que haba ocurrido en el anterior artculo sobre la


filosofa del derecho, Marx deja sentadas importantes ideas que cobrarn
importancia crucial en el ulterior desarrollo de su pensamiento. Por un
lado, determina la posicin del Estado como instrumento regulador de los
antagonismos y de la anarqua de la sociedad de clases, por otro lado, la
religin es claramente determinada como una expresin social que tiene su
raz en una slida base econmica.

Es curioso, pero indudablemente en modo alguno casual, que al igual


que Hegel, Marx se haya visto influido por las ideas francesas en la elabo-
racin de su mtodo dialctico. El filsofo francs Jaques DHondt mencio-
na a propsito de Hegel un especial afecto hacia Francia, particularmente
expresado en la Fenomenologa241. Sea como sea, est claro tal y como he-
mos podido apreciar a lo largo de nuestra exposicin, que Hegel ve en
Francia la ms acabada y resuelta expresin del espritu de su poca. Y lo

240 Ibd., p. 485.

241 DHondt, J. De Hegel a Marx, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1974, p. 141.

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mismo que l, Marx extrae del proceso francs todas las consecuencias
tericas de las cuales echa mano para fundamentar su teora dialctica. Es
en Francia donde Marx entra en conciencia de la real naturaleza del capi-
talismo y de la deformacin que la ideologa alemana haca de l; por tan-
to, su experiencia en Francia junto con su inigualable genio es lo que le
permiten trascender ms all de las nociones del resto de hegelianos radi-
cales242. Durante su destierro en Pars Marx enfoca su atencin especial-
mente en la historia, aborda a los grandes representantes de la historio-
grafa francesa entre quienes destacan Guizot y Thierry. Estos estudios le
permiten contemplar toda la historia de aquella nacin como una ininte-
rrumpida lucha de clases que data del siglo XI y desemboca en la Revolu-
cin243.

Esta dialctica es presentada ya a su modo por Hegel en la Fenomeno-


loga, sin embargo es Marx quien penetra con un nivel de comprensin del
fenmeno verdaderamente profundo, develando posteriormente la anato-
ma econmica del mismo. En Pars, al mismo tiempo, entra en contacto
con los grandes materialistas franceses. La influencia de estos filsofos en
la elaboracin del proyecto socialista del joven Marx se podr apreciar pos-
teriormente en obras como La Sagrada Familia. Digamos para finalizar que
es en Francia y gracias a esta enorme cantidad de conocimientos acumu-
lados donde Marx escribe el manuscrito de 1844 ya abordado por nosotros
y donde somete a una profunda valoracin la filosofa de Hegel.

242 Althusser, L. La Revolucin terica de Marx, Siglo XXI editores, Mxico, 1967,
p. 66.

243 Mehring, F. Carlos Marx, p. 89.

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CONCLUSIONES

Para finalizar puntualizamos a continuacin las conclusiones que se des-


prenden de la exposicin realizada en este trabajo:

- El historicismo es el ncleo que recorre la obra de Hegel y muy espe-


cialmente la Fenomenologa del espritu. Este historicismo tiene como
esencial caracterstica la dialctica y surge de las discusiones teri-
cas impulsadas bajo la influencia de la Revolucin francesa, cobran-
do en el filsofo un contundente sentido progresista que slo se ve
limitado por la falta de claridad de los procesos sociales que Hegel
adolece.

- El idealismo alemn conlleva una ruptura ideolgica con el antiguo


rgimen. Constituye la codificacin filosfica de las aspiraciones de
la burguesa alemana por transformar la sociedad. Es debido a que
estas aspiraciones son motivadas sobre todo por agentes externos (la
Revolucin francesa) que aparecen desde el primer momento como
frmulas vagas y confusas, como una ruptura meramente ideal fren-
te a la realidad.

- A la ruptura ideolgica le corresponde una ruptura metodolgica. Es


por ello que en el idealismo alemn la disputa se centra en el esfuer-
zo por elaborar un mtodo filosfico que supere las limitaciones del
mecanicismo de la ilustracin. Este mtodo alcanzar su forma ms
elaborada en la dialctica de Hegel y pasar a ser parte de la heren-
cia filosfica de Marx, el cual lo adaptar al estudio crtico de la so-
ciedad, depurndolo de sus ambigedades.

- La Fenomenologa del espritu es el resultado acabado de este es-


fuerzo de Hegel por elaborar una metodologa capaz de explicar los

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hechos histricos y la dinmica de la sociedad capitalista, aspectos
ambos en los cuales adems se dejan ver los principios revoluciona-
rios de la filosofa de Hegel. Este es el valor ms importante de la
obra.

- Entre los logros ms sobresalientes de la Fenomenologa del espritu


podemos mencionar: 1. La comprensin del carcter social del ser
humano y el consecuente reconocimiento del medio social como un
producto humano susceptible de ser transformado; 2. El progresivo
autodominio que el hombre logra construir en su desarrollo histri-
co; 3. Un ordenamiento de las experiencias histricas y de los resul-
tados de la actividad humana que ensea a comprender a la socie-
dad en su devenir dialctico, lo cual es de un valor importantsimo
como fundamento terico en una teora de emancipacin social.

- Hegel no obstante es incapaz de comprender realmente los verdade-


ros orgenes de los fenmenos sociales que plasma en su obra, que-
dndose a mitad del camino, por lo que se ve obligado a mistificarlos
para poder explicarlos. En esta limitacin se aprecia su condicin de
pensador burgus y su atadura a la filosofa del pasado, al mtodo
pre-dialctico o metafsico con el cual no logra romper definitiva-
mente.

- Todas las conquistas filosficas de Hegel se deben a lo actualizados


de su conocimiento y particularmente el de la economa clsica de
donde extrae las principales categoras de su dialctica. Ah donde
sus conocimientos encuentran lmite tiene lugar la deformacin
idealista y la mistificacin en la cual termina su filosofa.

- El concepto principal con el cual Hegel analiza el carcter de la so-


ciedad capitalista expresado en la Fenomenologa del espritu, tiene

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su origen asimismo en la economa clsica. El anlisis adecuado de
este concepto revela al pensamiento social como propsito principal
de la filosofa de Hegel. Esto explica que Marx con un grado de con-
ciencia mucho mayor se haya apropiado de este concepto para po-
nerlo en funcin del anlisis de la sociedad capitalista.

- Marx toma lo ms valioso de Hegel, lo supera y lo eleva a un nivel


superior. El programa filosfico del idealismo alemn en tanto inten-
to por explicar los grandes fenmenos sociales que atraviesa la poca
recibe as su culminacin en Marx. En este sentido, se trata tanto de
una culminacin como de una ruptura radical y por eso mismo una
superacin que escapa a ella.

- La expresin de Lenin segn la cual no se puede comprender bien el


capital sin haber estudiado y comprendido a fondo la lgica de Hegel
es susceptible de sufrir una inversin dialctica. Marx ha sido el
primero en entender el verdadero sentido de la Fenomenologa de
Hegel y de su filosofa en general, slo por ello pudo aplicarla conse-
cuentemente al estudio de la historia y de la economa. Por tanto: No
se puede entender la Fenomenologa del espritu sin ser marxista.

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