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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO


PROGRAMA DE ESTUDOS PS-GRADUADOS EM PSICOLOGIA CLNICA
NCLEO DE ESTUDOS JUNGUIANOS

Caio Vinicius Martins

A concepo de religiosidade no pensamento junguiano:


questes e perspectivas

MESTRADO EM PSICOLOGIA CLNICA

SO PAULO
2014
1

Caio Vinicius Martins

A concepo de religiosidade no pensamento junguiano:


questes e perspectivas

MESTRADO EM PSICOLOGIA CLNICA

Dissertao apresentada Banca


Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para obteno do ttulo de Mestre
em Psicologia Clnica, sob orientao do
Prof. Dr. Durval Luiz de Faria.

SO PAULO
2014
2

Ficha Catalogrfica

MARTINS, Caio Vinicius. A concepo de religiosidade no pensamento junguiano:


questes e perspectivas.

So Paulo: 2014, 104 f.

Dissertao (Mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.

rea de concentrao: Ps-Graduao em Psicologia Clnica

Orientadora: Professor Doutor Durval Luiz de Faria

Palavras-chave: Psicologia Analtica. C. G. Jung. Psicoterapia. Religiosidade. Religio.


4

BANCA EXAMINADORA

_____________________________________

_____________________________________

_____________________________________
3

AUTORIZAO

Autorizo, para fins acadmicos ou cientficos, a reproduo parcial ou total


desta dissertao por processos fotocopiadores ou eletrnicos, desde que citada a
fonte.

So Paulo, ........................... de 2014.


5

Dedico este trabalho


ao Deus em cada ser,
minha famlia
e a voc.
6

AGRADECIMENTOS

Agradeo Divina Presena Inefvel, manifesta no corao do homem sincero e


expressa em cada ao. Dando sentido s coisas do mundo, guiou tambm este
humilde trabalho.

Este estudo s pde ser realizado graas bolsa concedida pela CAPES, por isso
agradeo esta oportunidade a mim confiada.

difcil expressar a grandeza de minha gratido ao professor Durval Luiz de Faria,


pela orientao e dilogos enriquecedores. Ao longo de toda esta jornada, tornou-se
no s um exemplo acadmico como pessoal.

Agradecimentos s professoras Denise Gimenez Ramos e Liliana Liviano Whaba,


pelo imenso aprendizado obtido durante aulas, orientaes, eventos e demais
atividades acadmicas.

professora avaliadora Marion Rauscher Gallbach, pela ateno, disponibilidade,


timas aulas e importantes contribuies ao estudo.

professora avaliadora Noely Montes Moraes, pela disponibilidade, ateno e


relevantes contribuies ao estudo.

professora avaliadora suplente Marlia Ancona-Lopes, pelas aulas estimulantes,


ateno e auxlio que foram de grande importncia para a realizao deste trabalho.

professora avaliadora suplente Laura Villares de Freitas, pelas aulas


enriquecedoras, pela ateno e disponibilidade.

professora Eloisa Marques Damasco Penna, pela disponibilidade em participar da


qualificao, pelas contribuies que tanto enriqueceram este trabalho e por seus
estudos sobre mtodo de pesquisa em psicologia analtica que nos auxiliaram
durante o estudo.

Aos demais professores do programa de ps-graduados da PUC-SP que


colaboraram neste trabalho, em especial a professora Ida Kublikowski e o professor
Renato Mezan.

queles que estiveram ao meu lado desde o incio da jornada, Adriana Ancona
Lopes e Alexandre Felipe Pacini, pelos estudos, incurses ao inconsciente, incentivo
e enriquecedores dilogos.

Aos meus companheiros de estudo do Ncleo de Estudos Junguianos, pelo dilogo,


apoio e companheirismo, em especial: Fernanda Aprile Bilotta, Fernando Beserra,
Gilzete Passos, Gladys Janeth Rios Palacio, Karina Cervi Santos, Paula Guimares
e Rafaela Boiczuk.
7

minha querida Marisa Vicente Catta-Preta, pelo apoio desde o incio desta minha
jornada.

minha famlia, que me apoiou emocional e materialmente, incentivando-me e


acreditando nos meus sonhos a eles devoto o meu amor.

Aos meus pais, Milton e Nelci Teresa, primeiramente pela minha vida, e por me
ampararem em todos os sentidos com dedicao e carinho, transmitindo-me os
valores da vida e inspirando-me atravs de seus exemplos.

minha irm Larissa Paola Martins, por todo o seu apoio, carinho e parceria, e por
ser minha fiel confidente.

Ao amigo Nasser Jamil Saheli, por todos os caminhos que trilhamos juntos, pelo
auxlio, atenciosas revises e dilogos estimulantes.

Aos amigos Thiago Bachini Bornioti e Ronaldo Adriano Alves dos Santos, pela
jornada trilhada ao meu lado, pelo carinho, companheirismo e boas discusses.

Aos amigos Tony Masakazu Otani, Matheus Virgilio Patreze e Yujie Zhou, pelo
tempo que passamos juntos, pelas risadas e companheirismo.

s amigas Deise Barp e Tatiana Lazzareschi, pela amizade, apoio, cafs e


conversas.

Aos meus irmos de f Wagner Roberto Fadini, Ricardo Romeo, Marisa Romeo e
todos os membros da Igreja Gnstica do Brasil, pela amizade, palavras de carinho e
orientao, alm de suporte emocional e espiritual.

s amigas Jane Zottis Scholz e Graciela Bombardelli Biazi, pela amizade, apoio,
chimarro e conversas, e por participarem de minha caminhada na Psicologia desde
to cedo.

Estela de Jesus Martins, pela cuidadosa reviso.


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MARTINS, Caio Vinicius. A concepo de religiosidade no pensamento junguiano:


questes e perspectivas. Dissertao de Mestrado em Ps-Graduao em
Psicologia Clnica. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo PUC-SP. So
Paulo SP, 2014.

RESUMO

J em seu tempo Jung apontava para a falta de abertura por parte da cincia e do
pensamento da poca para contemplar a religiosidade em suas reflexes e,
consequentemente, consider-la em suas prticas. Assim, o psiquiatra suo
indicava uma dicotomia na psique do homem moderno que se desenvolvia dentro de
uma dinmica conflituosa, onde o pensamento cientfico, materialista e crtico se
sobrepunha religio e, consequentemente, natural funo religiosa da psique.
Evidenciava-se, desse modo, um embate entre cincia e religio, tendo a primeira
sido dominada e submetida segunda nos sculos precedentes, mas que agora
impunha o seu domnio e rejeitava prestar reconhecimento segunda com o mesmo
afinco. Pesquisas recentes tambm vm identificando este mesmo conflito, que
afeta pacientes e terapeutas; contudo, super-lo uma tarefa ainda mais difcil do
que se imaginaria ou se desejaria. Essa interseo entre psicologia e religiosidade
mostra-se um campo extremamente delicado. So saberes e prticas bastante
distintos, que demandam do profissional muita cautela e respeito. Correntes de
pensamento cientfico emergentes tm demonstrado esse reconhecimento
dimenso religiosa, acolhendo-a enquanto campo disciplinar equiparado, sem
buscar reduzi-la a uma teoria cientfica. Acreditamos que a psicologia de Carl Gustav
Jung tem muito a contribuir na construo desse canal de dilogo e compreenso
entre os dois campos. Entre Deus e a razo encontraremos a alma humana, outrora
abandonada por cientistas e religiosos e que finalmente encontrou voz no psiquiatra
suo. Alis, h quem considere a psicologia de Jung como uma psicologia religiosa,
e veja em sua psicoterapia uma essencial atitude religiosa. Com este entendimento,
vamos identificando uma ponte entre esses dois modelos de pensamento, isto ,
cincia e religio, que em outra oportunidade julgaramos irreconciliveis. O
pensamento de Jung, sua viso de religiosidade e do sagrado, sua compreenso do
desencantamento do homem moderno e seu mtodo teraputico oferecem uma
importante contribuio para lidar com este conflito. O estudo assinala uma
necessidade de abertura para a abordagem da religiosidade em clnica, o que nem
sempre fcil ou simples por se tratar de um delicado campo interdisciplinar.
Aponta, ainda, para um novo momento, um momento ps-secular, que demanda um
novo modelo religioso que se adeque ao esprito crtico do homem atual, onde a
psicologia analtica tem muito a oferecer, abordando e cuidando da alma humana,
canal entre psicologia e religio, via de trabalho do psicoterapeuta.

Palavras-chave: Psicologia Analtica. C. G. Jung. Psicoterapia. Religiosidade.


Religio.
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MARTINS, Caio Vinicius. A concepo de religiosidade no pensamento junguiano:


questes e perspectivas. Dissertao de Mestrado em Ps-Graduao em
Psicologia Clnica. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo PUC-SP. So
Paulo SP, 2014.

ABSTRACT

Already in his time Jung pointed at the lack of openness by science and the spirit of
that period for contemplating religiosity in their reflections and, consequently,
considering it in their practices. Thus, the Swiss psychiatrist indicated a dichotomy in
the modern mans psyche that was being developed within a conflictual dynamics,
where scientific, materialistic and critical thought overlapped religion and,
consequently, the natural religious function of psyche. It was thereby evidenced a
clash between science and religion, the first having been dominated and subjected to
the second in preceding centuries, but now having imposed its domain and rejected
recognition to the second with the same tenacity. Recent research has also identified
this same conflict that affects patients and therapists; however, overcoming it is an
even more difficult task than one could imagine or wish. This intersection between
psychology and religion proves to be an extremely sensitive area. Those are
knowledges and practices quite distinct, that require extreme caution and respect
from the practitioner. Emergent scientific streams of thought have shown this
acknowledgement to religious dimension while welcoming the equivalent disciplinary
field without seeking to reduce it to a scientific theory. We believe that the psychology
of Carl Gustav Jung has much to contribute in the construction of a channel for
dialogue and understanding between the two fields. Between God and reason we will
find the human soul, once abandoned by scientists and religious men, having finally
found a voice in the Swiss psychiatrist. Moreover, some consider Jung's psychology
as a religious psychology, considering his psychotherapy as an essentially religious
attitude. With this understanding, we identify a bridge between these two thinking
models, namely, science and religion, which in another time would be seen as
irreconcilable. Jungs thinking, his view of religion and the sacred, his comprehension
of modern mans disenchantment as well as his therapeutic method provide us with a
substantial contribution to dealing with this conflict. The study indicates a need for
openness to approach religiosity in therapeutic setting, which is not usually easy or
simple due to its sensitive interdisciplinary field. It also points at a new time, a post-
secular time, which demands a new religious paradigm that suits the critical spirit of
modern man, where Analytical Psychology has much to offer, addressing and
attending to the human soul, a channel between psychology and religion, a working
path for the psychotherapist.

Keywords: Analytical Psychology. C. G. Jung. Psychotherapy. Religiosity. Religion.


10

LISTA DE FIGURAS

Figura 1 Relao entre os campos ou disciplinas .......................................... 88


Figura 2 Relao entre campos ou disciplinas e o esprito da poca ............ 94
11

SUMRIO

INTRODUO ...................................................................................................... 12

1 OBJETIVO E MTODO ..................................................................................... 18

2 O CONCEITO DE RELIGIOSIDADE EM C. G. JUNG ...................................... 20


2.1 O dilema religioso-cientfico .................................................................... 25
2.2 Religiosidade ............................................................................................. 34
2.3 O Deus interior .......................................................................................... 38
2.4 A semntica junguiana ............................................................................. 41
2.5 O desencantamento e a sociedade moderna ......................................... 45

3 APROXIMAES ENTRE O PENSAMENTO E A PRTICA JUNGUIANA


E A RELIGIOSIDADE NA CONTEMPORANEIDADE ..................................... 51
3.1 Entre prticas seculares e espirituais ..................................................... 56
3.2 Psicoterapia junguiana e atitude religiosa.............................................. 62
3.3 Psicologia analtica: uma religio? ......................................................... 67
3.4 Religiosidade e prtica clnica ................................................................. 69
3.5 Apontamentos para uma nova religiosidade .......................................... 74

4 DISCUSSO ...................................................................................................... 85

CONSIDERAES FINAIS .................................................................................. 97

REFERNCIAS ................................................................................................... 100


12

INTRODUO

O tempo da sesso avanava at que a paciente, que dizia ver e ouvir


espritos, de repente olha para um canto vago da sala e exclama: Ele est aqui
neste momento!. O terapeuta ento lhe responde: Ento faa o favor de pedir que
ele saia, pois nossa sesso individual (sic).

Apesar de aparentar-se a uma piada, esta histria me chegou atravs de um


dos mestres da graduao; tratava-se, segundo ele, de uma experincia clnica
pessoal.

Quando ouvi este relato, tive a sensao de que a excluso do esprito soava
como uma excluso da religiosidade da paciente em sua terapia. Certamente, seria
necessrio apropriar-se melhor do contexto clnico desse sujeito para que
pudssemos avaliar tal interveno; contudo, aquele momento levou-me a refletir
sobre a posio da religiosidade em nossa formao, na maioria dos casos pouco
aprofundada ou nem mesmo contemplada nas reflexes apresentadas no programa
de ensino, sendo a religiosidade excluda assim como parece ter ocorrido com o
fantasma da paciente dessa histria.

Ao deixar a graduao acabei levando comigo alguns questionamentos sobre


o assunto: no deveria a religio ou a religiosidade receber ateno maior do que a
recebida? Sua marginalizao acusaria a perda de sua utilidade para o homem
contemporneo ou estaria apontando para um conflito cultural?

natural que o homem projete seus conflitos no mundo ao seu redor. Eu


tinha conscincia de que no fugia regra, de tal modo que passei a analisar essa
questo dentro de minha histria pessoal. O assunto tomou tamanha importncia
que decidi abord-lo na pesquisa de mestrado. No h, certamente, como me
qualificar como sujeito neutro, por vez que elegi a temtica para tamanho
investimento, porm questionava se essa questo teria um valor estritamente
pessoal, ou seja, se decorreria de uma deturpao decorrente de mecanismos
inconscientes ou de uma efetiva tomada de conscincia.

No obstante, o que se constitua em suspeita a partir de uma experincia


pessoal pouco a pouco foi encontrando ressonncia na voz de outros
13

pesquisadores, que tm apontado que os cursos de formao de psicoterapeutas


atualmente tm negligenciado ou tratado deste assunto de maneira insuficiente
(ELKONIN; BROWN; NAICKER, 2012; PERES; SIMO; NASELLO, 2012;
LUCZINSKI, 2005).

Motivado por esta temtica, ingressei no programa de mestrado em psicologia


clnica da PUC-SP, quando pude observar as mais distintas reaes da academia
quando afirmava meu interesse em pesquisar o campo entre a psicoterapia e a
religiosidade. Ficou clara a oscilao entre olhares opostos, que ora manifestavam
grande interesse ao avaliarem o trabalho como uma importante e indispensvel
contribuio, ora julgavam-no irrelevante, vindo mesmo a causar alvoroo, confuso
ou desconforto e no foram poucas as ocasies em que isto ocorreu. No meu
entender, essas polaridades de comportamento, ou mesmo ciso, assemelhavam-se
expresso sintomtica de uma neurose que possivelmente atravessa toda uma
cultura.

Entretanto, esse conflito poderia existir h mais tempo do que imaginei em um


primeiro momento. J nas primeiras dcadas do sculo passado Jung tecia alguns
comentrios sobre a falta de abertura por parte da cincia e do pensamento da
poca para contemplar a religiosidade em suas reflexes e, consequentemente,
consider-la em suas prticas. Em um de seus trabalhos, datado de 1928, em que
discute a prtica com os sonhos, ele destaca a importncia de atentar ao tema
religioso nesses fenmenos onricos, os quais surgiriam com maior frequncia como
decorrncia de uma compensao em relao ao pensamento materialista
predominante em seu tempo (JUNG [1928] 2009, OC VIII/2). Em outra obra ([1921]
2009, OC VI, 455, p. 235), Jung fala sobre a possibilidade de libertar a funo
religiosa dos limites opressores da crtica intelectual.

Dessa forma, o psiquiatra suo aponta uma dicotomia na psique do homem


moderno, que se desenvolveu dentro de uma dinmica conflituosa, na qual o
pensamento cientfico, atravs de atributos como materialismo e crtica intelectual,
se sobreporia ao que o autor nomeia como a funo religiosa da psique. Apesar de o
perodo de quase um sculo que nos separa das proposies de Jung, elas me
parecem bastante aplicveis na anlise do homem contemporneo.
14

Por outro lado, alguns pensadores poderiam fazer uma interpretao diferente
do que Jung deixa transparecer em suas asseres. Enquanto o psiquiatra suo d
um tom negativo sobreposio do materialismo e da crtica intelectual em relao
religiosidade, outros poderiam encar-la como uma grande vitria do homem
moderno.

Em diferentes civilizaes o homem desenvolveu meios para tentar explicar o


que acontecia ao seu redor, e mesmo dentro de si, seja com base em foras divinas
ou outros seres sobrenaturais, seja fundamentado em explicaes filosficas ou
cientficas. O esprito humano sempre se manifestou atravs de mitos, contos,
tratados religiosos e intelectuais, cada qual apoiado em suas prprias premissas e
conjunto de crenas. Tratava-se da tentativa humana de melhor lidar com um
fenmeno ainda no entendido e muito menos dominado. medida que tomava
conhecimento da natureza desses eventos, o homem buscava melhor relacionar-se
com o mundo ao seu redor de forma mais consciente, segura e resolutiva.

Desse modo, ao longo da histria vimos surgir sistemas religiosos, cada qual
apoiado em seus deuses e postulados metafsicos, buscando dar resposta aos
enigmas com que se defrontava. Muitos deles j perderam a condio de mistrio,
com base em explicaes compatveis com o esprito crtico do nosso tempo; no
entanto, alguns enigmas permanecem ainda incompreensveis ao homem
contemporneo.

Por outro lado, a cincia nos prope um caminho diferente, um outro modo de
construo de conhecimento com bases crticas e racionais que se distanciam do
metafsico, dando origem dentre outras cincias psicologia como a temos
atualmente.

Estas duas formas de conhecimento, isto , cincia e religio, que a princpio


se apresentavam to distintas, ao longo da histria foram se desenvolvendo e se
manifestando nos mais variados matizes, de modo a possibilitar-nos vislumbrar
alguns campos nos quais elas se confundem. Neste particular, reporto-me a
algumas religies que fazem uso de mtodos e construes tericas tpicas do
pensamento cientfico, e de cincias que apresentam pressupostos
demasiadamente prximos daquilo que julgamos caber religio.
15

Apesar disso, ao longo da histria observam-se mais divergncias e conflitos


do que dilogos e consensos entre cincia e religio. E este embate no se d
somente entre religiosos e cientistas; ele est no silncio de cada ser humano, em
seu ntimo. Muitos questionam aquilo que tomam por verdade, ou ainda admitem a
convivncia interna de pontos de vista distintos. Por exemplo, tive a oportunidade de
conhecer profissionais, da psicologia e de outras reas, que ao mesmo tempo que
admitem pressupostos cientficos pautados no materialismo, na crena da
inexistncia de aspectos metafsicos, afirmam tambm acreditar na existncia
desses mesmos postulados sagrados, ou ainda possuem uma confisso religiosa.

Pude tambm conhecer psicoterapeutas que adotavam uma abordagem de


base materialista enquanto se declaravam espritas. Fiquei bastante intrigado ao
pensar como seria abrigar dentro de si teorias e modos de pensar to distintos.
Questiono-me se prevalecem os pressupostos da abordagem cientfica no setting
teraputico, ao passo que do lado de fora o que predomina o aspecto religioso; se
fcil fazer essa separao, e se saudvel a convivncia com ela; ademais,
pergunto-me se tais conflitos poderiam representar no s um fardo para o
terapeuta, mas at mesmo acabar comprometendo o seu trabalho junto ao paciente.

Luczinski (2005) mostra que a negligncia em relao a esse tema na


formao de psicoterapeutas resulta em dificuldades no seu trabalho clnico,
levando-os a se relacionar de forma problemtica com material dessa natureza, e
at mesmo considerando o tema como tabu.

Para Peres, Simo e Nasello (2007), apenas um nmero limitado de


profissionais no Brasil contemplam essa interface entre psicoterapia e religiosidade;
na mesma direo, um nmero reduzido de abordagens psicoteraputicas
apresentam viso similar. No entender desses autores, um trabalho que abrangesse
esses dois campos de estudo poderia proporcionar melhores resultados clnicos.

Contudo, a interseo entre psicologia e religiosidade revela-se um campo


extremamente delicado. Trata-se de saberes e prticas bastante distintos, que
demandam extrema cautela e respeito de parte do profissional. Correntes de
pensamento emergentes tm demonstrado esse reconhecimento da dimenso
religiosa e sua aceitao enquanto campo disciplinar equiparado, ao mesmo tempo
16

evitando reduzi-lo a uma teoria cientfica e exigindo que lhe seja dispensado respeito
similar.

O cruzamento dessas duas esferas pode constituir-se em um dilogo


enriquecedor para ambas as partes, desde que haja abertura e se superem os
ressentimentos oriundos de pocas de submisso e hegemonia, seja por parte da
religio ou da cincia.

Acredito que a psicologia de Carl Gustav Jung tem muito a contribuir na


construo de um canal de dilogo e compreenso entre esses dois campos, pois a
alma humana, situada entre Deus e a razo, e que outrora era posta de lado por
cientistas e religiosos, pde encontrar sua voz atravs da obra do psiquiatra suo.

Alis, h quem conceba a psicologia de Jung como uma psicologia religiosa,


e vislumbre em sua psicoterapia uma essencial atitude religiosa. Sob este
entendimento, pode-se identificar uma ponte entre esses dois modelos de
pensamento cincia e religio , que em outra oportunidade julgaramos
irreconciliveis.

Considerando que a psicologia analtica vem oferecer importantes


contribuies para uma melhor compreenso desta nebulosa rea entre psicologia e
religio, sem perder de vista, porm, que ainda persiste uma srie de questes e
entraves acerca do entendimento e da prtica neste campo de interseo, propus-
me a realizar o presente estudo. Para tanto, no primeiro captulo apresento o
objetivo e o mtodo adotados neste trabalho.

No segundo captulo dedicar-me-ei ao estudo do conceito de religiosidade


transmitido por Carl Jung, bem como a algumas questes tangentes a esse
conceito, tais como: os limites entre cincia e religio, a concepo de Deus para a
psicologia analtica, apontamentos sobre o conflito religioso e o desencantamento no
mundo moderno.

Em seguida, no captulo trs tratarei das questes e perspectivas clnicas da


religiosidade, com base na proposta junguiana, e de como este fenmeno se
relaciona com a vivncia do homem contemporneo; os entraves e caminhos para
trabalhar a religiosidade no setting teraputico; a psicoterapia e sua relao com a
atitude religiosa; os cuidados para no se confundir psicologia analtica e religio; e
as perspectivas de um novo paradigma religioso para o homem contemporneo.
17

No quarto captulo proponho-me a desenvolver uma discusso sobre a


temtica religiosa do nosso tempo, retomando alguns pontos nebulosos que foram
identificados ao longo deste estudo, tais como: as dificuldades acadmicas para lidar
com o tema; possveis entraves na terminologia junguiana; questes prticas
relativas ao complexo campo interdisciplinar que envolve psicologia e religiosidade;
e a anlise deste conflito religioso em curso para uma transformao dentro do
esprito da nossa poca.

Finalmente, apresentarei as consideraes finais do presente estudo, as


questes e impresses que permearam o presente trabalho, bem como
recomendaes para futuras pesquisas.
18

1 OBJETIVO E MTODO

Este trabalho tem como objetivo revisar o conceito de religiosidade, assim


como refletir sobre a religiosidade na prtica clnica com base no pensamento de
Carl Gustav Jung e outros autores que revisaram ou ampliaram suas ideias. Para
alcanar este intento propus-me a pesquisar esta questo nas obras do psiquiatra
suo e de outros autores junguianos que se dedicaram ao estudo desse campo.

Como consta na introduo, apesar de alguns profissionais e pesquisadores


julgarem tratar-se de uma temtica j suficientemente discutida e bem assimilada em
suas prticas, tm sido identificados alguns entraves na prtica do profissional de
psicologia em relao ao assunto. Desta forma, o presente estudo busca oferecer
reflexes nesse campo a fim de superar os conflitos que possam existir.

Para tanto, empreendi uma pesquisa qualitativa por meio de anlise textual
sobre o tema proposto. Segundo Penna (2004, p. 80),

A pesquisa qualitativa caracteriza-se como uma abordagem interpretativa e


compreensiva dos fenmenos, buscando seus significados e finalidades.
Essa metodologia baseia-se numa perspectiva epistemolgica em que o
conhecimento resulta de processos dinmicos que fluem dialeticamente.

Desse modo, proponho-me a compreender o fenmeno em questo a partir


das publicaes relacionadas ao religioso e clnica dentro da perspectiva da
psicologia analtica, em especial seu criador Carl Gustav Jung, recorrendo tambm a
autores que deram sequncia aos seus estudos em coerncia com sua linha de
pensamento, como veremos a seguir.

Inicialmente realizei uma pesquisa bibliogrfica sobre a concepo de


religiosidade dentro da perspectiva de Jung, buscando igualmente identificar os
pressupostos para lidar com tal fenmeno na clnica. Para tanto, recorri s Obras
Completas de Jung, em especial as Terry Lectures, dedicadas ao estudo da
interface psicologia e religio; vali-me tambm de outras obras no catalogadas em
suas Obras Completas, como Memrias, sonhos, reflexes (2006) e Livro vermelho
(2010).

Para Main (2006), as Terry Lectures constituem-se na obra mais importante


para a compreenso do pensamento de Jung em relao religio. Segundo o
19

autor, elas no s resumem seu pensamento sobre o tema at aquele momento,


mas tambm mostram uma viso de como ele desenvolveria isto em seus trabalhos
subsequentes (p. 302). Igualmente, Oliveira (2012) avalia que as Terry Lectures, em
conjunto com Resposta a J, condensariam da melhor forma o pensamento mais
maduro de Jung em relao experincia religiosa, alm de consider-las
contribuies valiosas para a psicologia da religio.

Busquei tambm publicaes de especialistas sobre psicoterapia e


religiosidade, como por exemplo Kenneth I. Pargament, alm de obras relevantes de
junguianos dentro da mesma temtica, como C. Michael Smith e David Tacey, entre
outros.

Por ltimo, recorri a publicaes junguianas em peridicos acadmicos


nacionais e internacionais compiladas na base de dados da Biblioteca Virtual de
Sade, Peridicos CAPES, Scielo e Pepsic, por meio de busca com o uso dos
seguintes descritores: analytical psychology, jungian psychology, C. G. Jung,
religiosity, religion e religious.
20

2 O CONCEITO DE RELIGIOSIDADE EM C. G. JUNG

Por isto, se me perguntassem qual a coisa mais essencial que a


Psicologia analtica poderia acrescentar nossa cosmoviso, eu
responderia que o reconhecimento de que existem contedos
inconscientes que fazem exigncias inegveis ou irradiam influncias com
as quais a conscincia ter de se defrontar, quer queira quer no. (JUNG,
[1927] 2009, OC VIII/2, 713, p. 317).

Ao longo deste captulo, buscarei compreender o conceito de religiosidade em


Jung e sua viso frente ao fenmeno religioso. Para isso, abordarei alguns aspectos
que motivaram e influenciaram seus estudos nessa rea e que levaram formao
de sua viso acerca do homem e sua relao com o religioso. Como ser visto mais
adiante, o campo entre psicologia e religiosidade configura-se conflitante para o
homem contemporneo. Em vista disso, procurarei identificar os fatos envolvidos na
constituio desse problema e de que forma o pensamento junguiano o interpreta.

O presente trabalho poderia ser iniciado pela afirmao de que a religiosidade


um dos pilares do pensamento de Jung. Talvez, porm, o leitor se surpreendesse,
pois tal assero poderia no figurar entre as que constituem a base da teoria criada
pelo psiquiatra suo. Concepes como o arqutipo, por exemplo, poderiam soar
mais familiares na defesa ao posto de pilar da construo da psicologia analtica,
sendo mesmo possvel nomear a psicologia junguiana como psicologia arquetpica,
como alguns pensam. Veremos adiante que estes conceitos esto muito prximos.

O conceito de religiosidade esteve presente ao longo da obra de Carl Gustav


Jung e pode, sim, ser considerado como um dos pontos principais na construo de
sua teoria. Chegou mesmo a ser apontado por ele como finalidade ltima da
psicoterapia, assumindo assim importncia capital para estudiosos e terapeutas.
Jung destacou, ainda, a importncia de que o terapeuta se apropriasse deste
assunto, no s pelo potencial transformador dessa funo psquica, mas tambm
pela notria participao da religio ao longo da histria humana.

Segundo Main (2006, p. 297), escritos especificamente sobre religio


ocupam uma grande parte da produo de Jung1, com influncia em diversas reas

1
Todas as citaes em lngua estrangeira foram traduzidas livremente pelo autor.
21

seja na academia ou fora dela, constituem-se em relevante contribuio ao homem


contemporneo. O autor acrescenta que

Religio um tpico de importncia central para o entendimento no s do


desenvolvimento pessoal e profissional de Carl Gustav Jung, mas tambm a
histria da psicologia analtica e seu status contemporneo em relao
psicanlise, academia e cultural em geral. (MAIN, 2006, p. 296)

J na abertura das Terry Lectures, das primeiras linhas do prefcio da edio


alem consta a seguinte informao: A problemtica religiosa ocupa um lugar
central na obra de C. C. Jung. Quase todos os seus escritos, especialmente dos
ltimos anos, tratam do fenmeno religioso2 (JUNG, [1938] 2008, OC XI/1, p. VII).
Tais palavras incitam-me ainda mais a refletir sobre a posio desse conceito dentro
da obra do psiquiatra suo.

Shamdasani (2005) lembra que Jung apontava que as teorias se constituam


a partir da histria de cada sujeito, tomando emprestada a ideia de equao pessoal,
elaborada por William James, pela qual cada teoria portava tanto a cosmoviso
deste terico como alguns de seus fatores pessoais que modelariam a sua obra.

Desse modo, a presente proposta incorreria em falha se ignorasse alguns


aspectos da vida de Jung como, por exemplo, que ele era filho de um pastor
protestante, e que cresceria com uma srie de questionamentos em relao ao
prprio pai e religiosidade, o que talvez o levasse mais tarde ao trabalho de
pontifex3 entre a religio e a cincia.

Ao ressaltar o potencial criativo de Jung, Jaff (1989) observa que nele residia
um daemon criativo que j se manifestara em um sonho de infncia, o primeiro de
que ele se recordara4. Neste daemon flico residiria o poder, a majestade, e a
numinosidade; seria o Deus subterrneo referido por Jung, e que o levou iniciao
no reino das trevas.

Jaff ainda acrescenta que, aps um longo perodo durante o qual o portal do
mundo subterrneo havia se fechado, Jung publicaria seu trabalho de doutoramento

2
O autor do prefcio no identificado.
3
Termo do latim que originalmente corresponderia a criador de pontes.
4
Nesse sonho Jung encontra uma cova e desce as escadas; curioso, adentra o local e encontra um
ser flico sobre o trono real; tem um mau pressentimento e ento relata: Neste momento
insuportvel ouvi repentinamente a voz de minha me, como que vindo do interior e do alto,
gritando: - Sim, olhe-o bem, isto o devorador de homens!. Senti um medo infernal e despertei,
transpirando de angstia (JUNG, 2006, p. 33).
22

intitulado Sobre a psicologia e psicopatologia dos fenmenos ditos ocultos (1902),


iniciando em seguida o seu primeiro perodo criativo, quando passaria a demonstrar
grande interesse por estudos voltados aos aspectos mais sombrios da psique, como
o ocultismo, os complexos e a psicose (JAFF, 1989).

No entanto, que trevas seriam essas?

Em 2011, a Associao Junguiana do Brasil (AJB) organizou um congresso


de psicologia analtica na cidade de Gramado (RS), sob o ttulo O lado mal dito de
Jung. Creio ter sido intencional a dubiedade entre os termos mal dito ou mal
falado e maldito.

Nesse congresso, Shamdasani apresentou uma palestra intitulada


Descensus ad infernus: a jornada de Jung aos infernos. Sua principal referncia
foi o Livro Vermelho (JUNG, 2010), fruto de uma srie de prticas de imaginao
ativa de Carl Gustav, ou uma incurso consciente aos planos inferiores de sua
psique, defrontando-se novamente com aqueles fatores psquicos com que se havia
deparado na infncia. Desse modo, e no por acaso, pode-se vislumbrar alguns
paralelos entre estas duas experincias.

Na viso de Shamdasani, na introduo do Livro Vermelho (JUNG, 2010, p.


207), o Liber novus apresenta o prottipo da concepo junguiana do processo de
individuao, que ele considerava a forma universal do desenvolvimento psicolgico
individual. Assim como o Septem sermones ad mortuos (1916), considerado por
Main (2006) como detentor de todo o autntico entendimento psicolgico de Jung, e
concebido pelo psiquiatra suo em condies no menos sombrias, o contedo do
Livro Vermelho viria influenciar a vida e a obra de Jung, como o prprio psiquiatra
suo reconhece na epgrafe desta ltima obra: Toda minha atividade ulterior
consistiu em elaborar o que jorrava do inconsciente naqueles anos e que
inicialmente me inundara: era a matria prima para a obra de uma vida inteira
(JUNG, 2010).

Shamdasani (JUNG, 2010) ainda ressalta a importncia dessa obra para a


compreenso de um novo modelo psicoterpico que surgiria mais tarde, e que levou
seu autor a elaborar novas concepes em relao aos objetivos e mtodos dessa
prtica. A experincia junguiana com esse contedo interno e profundo, material de
potncia to transformadora, certamente no poderia lhe passar indiferente. Em
23

meio a estas sombras Jung tambm havia identificado algo mais, algo que
transcendia sua limitada experincia pessoal, algo que em termos psquicos se
igualaria aos deuses e a outros seres divinos; algo de tamanho valor que o levaria a
buscar predicados e definies emprestadas do vocabulrio teolgico.

Jung tinha conscincia de que esse fenmeno no lhe era reservado, isto ,
no era uma experincia unicamente pessoal; alis, essa poderosa e inegvel
experincia religiosa era verificada emprica e historicamente na humanidade,
independente da cultura ou poca. Contudo, vale questionar se haveria algo mais
envolvendo a histria de Jung que o teria motivado a sondar esta delicada barreira.

Main (2006) aponta para uma srie de acontecimentos que marcaram a


infncia de Jung e que estiveram relacionados ao religioso, desde eventos externos
a internos, como no caso dos sonhos, o que segundo esse autor viria mais tarde
influenciar o seu interesse pela rea. Main lembra ainda que naquele perodo a
Europa atravessava sria crise religiosa, fruto da ascenso cientfica e secular.

Para Boechat (2005), o mito vivido por Jung, que contou com um pai que
pregava uma f na qual no acreditava, alm de recorrentes questionamentos a uma
religio institucional, culminou na

[...] conceituao de uma teoria psicolgica que unisse cincia e religio.


[Jung] Veio dedicar sua vida criao da psicologia analtica, que, dentro
do novo paradigma das cincias, no se insere propriamente dentro do
ramo das cincias naturais como fsica, qumica e biologia, mas seria mais
um novo saber de conhecimento da alma humana, entre os novos saberes
do novo paradigma. (p. 240)

Oliveira (2012) analisa a relao da posio religiosa de Jung, como cristo


protestante, com a constituio de sua obra cientfica. essencial ponderarmos
sobre a crena de Jung e como esta influenciou a construo de sua teoria. O
mesmo autor afirma que, apesar de Jung crer em uma divindade (no obstante
tenha sido acometido por crises de dvidas), sua abordagem cientfica se destacou
por no conceber a divindade em seu carter sui generis, mas sua representao
psquica enquanto arqutipos, evocada em conjunto com a experincia numinosa.

Bower (1999) alerta para transformaes que ocorreriam na posio religiosa


de Jung. Diz ele:
24

[] me parece que Jung transformou-se no de protestante para ateu ou


agnstico, mas de protestantismo reformador para misticismo catlico
medieval, com nfase na experincia interna com o divino, em oposio s
ideias protestantes de uma suficincia da f, de crer em um externo e
conceitual Deus baseado na bblia. (p. 567)

Main (2006) sustenta que Jung j demonstraria interesse pela questo


religiosa nos anos de estudante (1895-1900), o que se pode verificar em suas
publicaes durante essa fase, e que viria deixar de lado durante o tempo em que
conviveu com Freud. Para Jaff (1989), o perodo em que Jung esteve com Freud
no foi dos mais produtivos, com sua energia voltada em maior grau para assuntos
mundanos5; foi, porm, um perodo de aprendizado e assimilao, por um lado, e
desenvolvimento da extroverso, por outro (p. 162).

Entretanto, em 1909 Jung retomaria seus estudos sobre mitologia e histria


da religio, seguindo mais uma vez seu daemon criativo, e que o levaria ao
rompimento com Freud e criao de sua psicologia (JAFF, 1989). Main (2006)
acrescenta que a obra Smbolos da Transformao (JUNG, [1912] 2008, OC V),
marco desse rompimento, constituir-se-ia na primeira grande obra de Jung sobre
psicologia e religio.

Segundo Shandasani (1999), as influncias de William James e Thodore


Flournoy mostraram-se muito mais prximas daquilo que seria a psicologia analtica
do que a psicanlise freudiana. Estes dois pesquisadores, James e Flournoy,
dedicaram grande espao de sua psicologia na considerao do fenmeno religioso.

Dada significncia da religio na vida das pessoas, disto resulta que uma
psicologia que falhe em considerar o fenmeno religioso no merece ser
chamada de psicologia. Assim, a psicologia da religio no foi simplesmente
um domnio regional ou perifrico, mas foi essencial para a possibilitar uma
psicologia geral. Deste modo, Jung no se aproximou do tpico da religio
com uma definio pr-estabelecida de psicologia. Mais que isto, o estudo
do fenmeno religioso foi uma das questes cruciais que auxiliou a definir o
conceito de psicologia de Jung. (SHANDASANI, 1999, p. 540)

Shandasani (1999) faz mais algumas aproximaes entre os princpios da


psicologia da religio estabelecidos por James e Flournoy e os da psicologia de
Jung. Assim como estes pesquisadores,

5
Jaff (1989) refere-se aqui aos congressos em que Jung participava, aos jornais que editava e
defesa que tinha que fazer contra os ataques psicanlise.
25

Ele [Jung] afirmou a natureza cientfica da psicologia da religio, a excluso


do princpio da transcendncia, privilegiou a experincia interna e a
nomeao do inconsciente como a fonte da experincia religiosa. O passo
adicional que Jung deu foi relacionar essas questes prtica da
psicoterapia. (SHANDASANI, 1999, p. 541)

Desse modo, Jung seguiria seu daemon subterrneo, que o levaria a uma
jornada sombria que no s o convidava a atravessar as sombras de sua psique,
mas tambm a adentrar as sombras do homem ocidental. Estaria, portanto, fadado a
responder a uma questo localizada no cerne de uma neurose cultural, de uma
sociedade que, embriagada pelo materialismo e pela racionalidade, relegara mitos e
religies sombra, desencantara-se. Jung ousaria lidar com esta questo no
menos que na academia, no menos que no papel de cientista; sua frente, um
duro dilema o aguardava.

2.1 O dilema religioso-cientfico

Jung ([1938] 2008, OC XI/1) inicia seu trabalho das Terry Lectures, dedicado
ao estudo sobre psicologia e religio, explicitando um discreto porm importante
ponto para a compreenso de seu pensamento, e em ltima anlise sobre o que ele
nomeia como problema religioso. Afirmando considerar-se um empirista, ao conferir
experincia papel determinante para a construo do saber, acrescenta contudo
que no seria papel do cientista ater-se to somente aos fatos, limitando-se apenas
a classific-los; para ele, o pesquisador deve ir alm, realizando as devidas
reflexes. O que me leva a questionar: se o cientista extrapola assim os fatos, quais
seriam os limites para tais extrapolaes?

Segundo Tacey (2013, p. 1), alguns estudiosos tm endurecido sua


resistncia, e veem o pensamento de Jung como fora dos limites de uma psicologia
cientfica. Cabe lembrar que, ao longo de sua carreira, foi-lhe conferida uma srie
de ttulos como ocultista, mstico, profeta, entre tantos outros. Aparentemente, essas
fronteiras que delimitam o campo cientfico podem talvez no ser to claras quanto
alguns reclamam, to rgidas quanto alguns desejam e to amplas quanto alguns
presunosamente assinalam.

Ainda na sequncia da introduo das Terry Lectures, Jung prossegue


afirmando que se abstivera de uma abordagem metafsica ou filosfica; no entanto,
26

ressalta ainda: No nego a validade de outras abordagens, mas no posso


pretender a uma correta aplicao destes critrios (JUNG, [1938] 2008, OC XI/1,
2, p. 8), referindo-se neste caso s abordagens religiosas ou de carter metafsico
s quais no se submetem aos critrios acadmicos por ele empregados.

Historicamente, a religio utiliza mtodos diferentes dos adotados pela cincia


para a construo do seu saber, alm de possuir alguns princpios fundamentais que
a diferenciam, por exemplo, da crena em foras divinas.

Jung, como um assumido empirista, buscava erigir um saber a partir de sua


experincia, mas permitia-se ousar contrariando alguns dos pressupostos
compartilhados pelo pensamento cientfico de seu contexto, ainda que trouxesse
tona conceitos ou ideias que se assemelhassem quelas foras supra-humanas
defendidas pelos religiosos.

Quando chegava a estes pontos cruciais, Jung at mesmo recorria a


associaes com a literatura religiosa a ttulo de ampliao simblica, mas em
seguida retomava uma posio mais alinhada ao pensamento cientfico de seu
tempo. Isto no quer dizer que o psiquiatra suo corroborava o pensamento
fortemente materialista que era a marca notvel de sua poca, conforme relatava
com frequncia em seus textos; nele predominava, antes de tudo, uma postura de
no saber frente a essas questes.

Esta atitude, a do no saber, poderia ser encarada como humilde e mesmo


sbia, por vez que admitia seus limites e evitava incorrer em qualquer erro; ou ainda,
poderia ser interpretada com uma espcie de hesitao ou indeciso, taxando-o
como pusilnime. Porm, retornando questo acima: qual seria o limite para se
teorizar a partir de uma certa experincia? Qual seria a medida entre a
pusilanimidade e a temeridade no engendramento das ideias e conceitos das
coisas?

Bower (1999) reflete sobre a construo epistmica de Jung, enquanto um


dito empirista: seria o pensamento do psiquiatra suo de natureza subjetiva ou
objetiva?
[...] enquanto um cientista do sculo XX, Jung teve uma luta contnua com a
questo de que se sua linguagem seria subjetiva ou objetiva. Jung contou
fortemente com o conceito da evidncia emprica como uma prova cientfica
objetiva de sua teoria psicolgica. Mas, empirismo certamente um
conceito inerentemente ambguo, onde subjetividade e objetividade tendem
27

a se tornar nebulosas. Alm disto, o empirismo de Jung baseado na


experincia psicolgica, qual deve inevitavelmente ser ao menos
parcialmente subjetiva, como Jung reconheceu, porque o observador no
pode ficar fora da experincia para observ-la [...]. (p. 565)

Conta-se uma histria sobre dois grandes intelectuais que viajavam em um


trem; enquanto discutiam sobre a teorizao dos fatos, iam passando por um campo
onde ovelhas pastavam. Um deles ento aponta para uma ovelha e pergunta: O
que voc me diz disto? Ao que o outro responde: Que existem ovelhas pretas
nesse campo! O primeiro ento torna a dizer: No, o que voc pode dizer que
existe uma ovelha, e que pelo menos um dos lados dela preto!

Em ltima instncia, tal qual as confisses religiosas as cincias tm suas


crenas, cada qual a seu modo prprio e com base em sua viso de mundo,
definindo lentes que determinam o modo como devem enxergar ou se relacionar
com o mundo.

Paralelamente, Jung ([1931]2009, OC VIII/2) nos lembra que se deve


considerar a influncia do esprito da poca6 sobre esse sistema: tempora mutantur,
nos et mutamur in illis7. Pode-se criar argumentos para sustentar a existncia,
predominncia e funcionamento da dimenso espiritual ou material, e tanto uma
teoria quanto a outra podem satisfazer lgica e epistemicamente; contudo, ser a
crena ou a aceitao dos postulados que sustentaro esprito ou matria que os
eleger verdadeiros ou no. Nessa escolha, os olhos se voltaro para o esprito da
poca e verificaro sua poderosa influncia sobre as massas.

O fato de a metafsica do esprito ter sido suplantada no curso do sculo


8
XIX por uma metafsica da matria , intelectualmente falando, uma mera
prestidigitao, mas, do ponto de vista psicolgico, uma revoluo
inaudita da viso do mundo. (JUNG, [1931]2009, OC VIII/2, 651, p. 286)

Embora tenham a ingnua pretenso de realizar um trabalho puramente


racional e impessoal, caracterstico do pensamento de base materialista, aliada a
uma certa arrogncia em ditar a verdade ltima (mais por uma questo de tempo do

6
O esprito da poca no se enquadra nas categorias da razo humana. uma propenso, uma
tendncia sentimental, que, por motivos inconscientes, age com soberana fora de sugesto sobre
todos os espritos mais fracos de nossa poca e os arrasta atrs de si (JUNG, [1931] 2009, OC
VIII/2, 653, p. 287).
7
O tempo muda, e ns mudamos com ele.
8
Jung refere-se a uma viso de mundo materialista, uma filosofia que tem por base a matria como
verdade ltima.
28

que de qualidade), os sujeitos imersos nesse esprito no se do conta de que h


mais fatores irracionais que racionais na eleio da verdade; o problema no est no
objeto e sim na lente que observa, e aparentemente a escolha dessa lente no
segue lgica ou razo.

No se deve brincar com o esprito da poca, porque ele uma religio, ou,
melhor ainda, uma crena ou credo cuja irracionalidade nada deixa a
desejar, e que, ainda por cima, possui a desagradvel qualidade de querer
que o considerem o critrio supremo de toda a verdade e tem a pretenso
de ser o detentor nico da racionalidade. (JUNG, [1931]2009, OC VIII/2,
652, p. 287)

Se outrora o pensamento crtico e cientfico, tal como o concebemos hoje,


sofreu sob o domnio da igreja que presunosamente ditava uma verdade 9,
o mesmo ainda acontece em nosso tempo, com a diferena de que atualmente a
cincia deixa o papel de vtima para ocupar o mesmo posto de seu velho algoz.

Mas nossa conscincia mediana ainda no descobriu que to presunoso


admitir que a matria produz a alma; que os macacos geraram o homem;
que foi de uma mistura harmoniosa de fome, de amor e de poder que
nasceu a Crtica da Razo Pura [...] de Kant; que as clulas cerebrais
fabricam pensamento, e que tudo isto no pode ser de outro modo. (JUNG,
[1931]2009, OC VIII/2, 653, p. 288)

Jung ([1931] 2009, OC VIII/2) entende que essa poderosa ligao do homem
moderno com a matria na construo de sua viso de mundo se deve
compensao de um esprito de poca precedente, este pautado demasiadamente
no espiritual para a explicao da natureza das coisas. O psiquiatra suo
acrescenta que se tivssemos conscincia do esprito da poca, reconheceramos
nossa tendncia a buscar explicaes de preferncia no mbito fsico, pela razo de
que no passado recorreu-se abusivamente ao esprito como fonte de explicao
(657, p. 288).

Entretanto, h paradigmas cientficos emergentes que buscam romper com


esse sistema dualista e arrogante entre cincia e religio, buscando dar espao para
cada um dos saberes, de modo a criar o respeito mtuo e ao mesmo tempo
aproveitar, em toda a sua extenso, as contribuies que cada rea tenha a
oferecer.

9
Do grego katolik, ou universal, que deu origem identificao da confisso Catlica Apostlica
Romana.
29

Segundo Tacey (2013), estaramos vivendo em um tempo de transio, no


qual o pensamento moderno, associado lgica secular, ainda dominante.
Todavia, pouco a pouco a religio vai conquistando maior credibilidade, medida
que o seu discurso segue ganhando um respeito equivalente ao dispensado a outras
reas como filosofia, biologia, psicologia etc., mesmo no espao acadmico.

O prximo estgio da civilizao parece ser aquele em que a religio e a


cincia, h tanto separadas pelo iluminismo, vm juntas em uma reunio
ps-iluminista. Nesta nova disposio o trabalho de Jung ir descobrir sua
verdadeira importncia histrica. (TACEY, 2013, p. 132)

O respeito ao saber de cada rea deve perpassar o trabalho de pesquisa na


interface da psicologia e da religio. Nessa direo, Ancona-Lopez (2002, p. 79)
salienta que se deve manter um p em cada campo, buscando o equilbrio entre as
duas reas e evitando aproximaes redutivas, o desafio que o pesquisador
enfrenta (p. 79). Tal viso traz uma proposta de interdisciplinaridade, pela qual se
considera respeitosamente o saber de cada campo.

Entre essas duas posies extremadas, que inevitavelmente levam a uma


distoro do objeto de estudo por ignorar suas mltiplas dimenses, a viso
interdisciplinar procura caminhos que permitam construir pontes entre as
reas sem negar as diferenas entre elas. (ANCONA-LOPEZ, 2002, p. 79)

Segal (1999) prope trs modelos de relacionamento entre o homem


contemporneo e a religiosidade. No primeiro, por ele denominado fundamentalista,
h o embate entre religio e modernidade10, devendo o primeiro prevalecer sobre o
segundo, sendo este ltimo at mesmo condenvel. Na sequncia h a viso
racionalista, diferindo da anterior somente no polo que deve se sobressair, isto , a
modernidade juntamente com as cincias naturais e sociais, sendo a religio
incompatvel com estas verdades estabelecidas atravs de anlise sistemtica fsica
e comportamental. Por ltimo h a via romntica, que diferentemente das
anteriores no prope um embate ou escolha entre um dos dois modelos; ao
contrrio, busca concili-los, pois a chave para testar cada um se religio pode
coexistir com cincia. Se sim, ento romntico, caso no possa racionalista (p.
549), ou mesmo fundamentalista.

10
O autor relaciona o paradigma da modernidade ao materialismo e secularizao, em um modelo
oposto ao religioso.
30

Com base nos modelos descritos por Segal (1999), Jung seria enquadrado na
classe romntica. Seguindo a mesma linha de pensamento, poder-se-ia conceber o
psiquiatra suo trabalhando dentro da proposta de interdisciplinaridade preconizada
por Ancona-Lopez (2002).

Essa via romntica se constitui com Jung com base na concepo de


realidade psquica. Nem esprito nem matria so aqui prerrogativas para a
concepo de realidade, e sim o nosso mais ntimo e verdadeiro material, o
psquico, que no se limita somente a dar interpretao e tonalidade a todo o
material que lhe chega atravs dos sentidos, mas tambm imprime sua
particularidade em tudo o que expressa.

Em sua breve introduo preparatria para Resposta a J, Jung ([1952] 2012,


OC XI/4) faz uma reflexo crtica sobre a verdade. Para ele o pensamento cientfico,
que rege o esprito de nossa poca, foi edificado sobre o pilar da crena materialista,
onde s real, verdadeiro ou digno aquilo que tangvel ou palpvel. Contudo, Jung
adverte quanto a esse risco, e sustenta que a realidade psquica to verdadeira ou
importante quanto fsica, acrescentando que no se pode duvidar e que tambm
no precisa ser demonstrada (JUNG, [1952] 2012, OC XI/4, 553, p. 11). Neste
caso, deuses, demnios, emoes e fantasias so to reais ou verdadeiros quanto a
matria ou qualquer objeto palpvel.

Dessa forma, a religiosidade possuiria uma existncia concreta, assim como


qualquer outra ideia ou fenmeno psquico, algo to ou mais real quanto qualquer
outro fenmeno exterior psique, seja de carter material ou metafsico.
Paralelamente, Jung atribui um carter objetivo religio, porm deve-se observar
que, se a manifestao se d no mbito coletivo, mediante um consensus gentium11,
isto efetivamente evidenciaria um contedo do inconsciente objetivo (JUNG, [1938]
2008, OC XI/1).

Neste mesmo sentido, Segal (1999) afirma que Jung tenta separar o mito do
restante do material religioso, oferecendo-o como um fenmeno psicolgico e no
mais como uma explicao sobre o mundo. Com isso o psiquiatra suo mostra
respeito cincia, enquanto cabe a esta a competncia para explicar o mundo,
esquivando-se de discusses metafsicas e aproveitando o material religioso

11
Consenso do povo ou universal.
31

segundo suas propriedades teraputicas e regulatrias; mais que isso, enquanto


autntica e natural manifestao da alma humana.

H de se atentar, contudo, para que no se incorra em reducionismo. Jung


([1938] 2008, OC XI/1) adverte para o risco da psicologizao do fenmeno
religioso, a exemplo do que fizeram outros autores e de tantos homens da cincia de
seu tempo, que presunosamente tentavam enquadrar todos os fenmenos dentro
de seus sistemas de explicao. Segal (1999, p. 557) assinala a impossibilidade
dessa reduo:

Por que a nica funo da religio psicolgica? Mesmo se algum


pudesse mostrar que todas as outras funes convencionais da religio no
so importantes, ou possam elas mesmas serem psicologizadas, l ainda
estaria faltando os elementos da comunidade, de Deus e da adorao.

Jung ([1938] 2008, OC XI/1) indica o risco de um revide cientfico, que


incorreria no mesmo erro anteriormente praticado pelas confisses religiosas:

O psiclogo, que se coloca numa posio puramente cientfica, no deve


considerar a pretenso de credo religioso: a de ser o possuidor da verdade
exclusiva e eterna. Uma vez que trata da experincia religiosa primordial,
deve concentrar sua ateno no aspecto humano do problema religioso,
abstraindo o que as confisses religiosas fizeram com ele. (p. 11)

Hillman (1984) tambm aponta para os riscos de psicologizao ou


reducionismo. Para o autor, a alma humana seria o espao de interseo do divino
com o homem, e cada vez mais este espao interno estaria sendo reduzido
psicologia ou fisiologia:

H muitas dcadas, a partir do momento em que Nietzsche declarou que


Deus estava morto, e que Freud achou que a religio uma questo
ilusria, a psicologia vem cada vez mais estendendo os seus domnios em
detrimento da teologia, reclamando mais e mais partes da alma como
pertencentes aos seus territrios. (HILLMAN, 1984, p. 44)

Se na modernidade os prognsticos para o problema do materialismo e do


reducionismo eram negativos, a contemporaneidade pode comear a mostrar sinais
mais otimistas. Mais recentemente, Tacey (2013) assinala transformaes nessa
rea, pois causalidade e racionalidade reducionistas no so mais que os valores
supremos de nossa cultura, mas tm sido reduzidos a perspectivas (p. 2). At
mesmo no meio acadmico modelos reducionistas vm perdendo seu carter
absoluto, ao passo que outros modelos emergentes de pensamento vm ganhando
32

fora e oferecendo um universo de perspectivas, possibilitando-nos conceber o


homem e o mundo em maior extenso e complexidade.

Neste cenrio a teologia comea a ser novamente ouvida, embora a religio


venha reestabelecer a relao com um novo homem. Para tanto, so necessrias
pacincia e cautela na criao de um dilogo e na adequao de uma crtica
racional moderna com o pensamento religioso. Se por um lado h uma necessidade
de aproximao e abertura por parte da cincia, deve ela tambm estar atenta a
distanciamentos e limites.

Segundo Barreto (2007), sendo a experincia insuficiente para legitimar


cientificamente o divino12, e tendo Jung adotado um ceticismo epistmico que
tambm impossibilitou essa legitimao de forma racional sem perder de vista que
ele tampouco tinha a inteno de refutar o metafsico , Jung acabaria por se tornar
uma espcie de agnstico13. Barreto julga haver grande fragilidade epistmica nesse
posicionamento do psiquiatra suo, todavia entendo ter sido justamente este o
grande trunfo de Jung para fugir fragilidade do materialismo e do atesmo14 de seu
tempo.

Como j dito, em seu posicionamento Jung no afirmava nem negava a


existncia dessas realidades metafsicas; sua posio, conforme sugere o termo
utilizado por Barreto (2007), era a de um no saber. Isto interessante porque
parece haver um contraste entre o seu posicionamento extra-acadmico, que
poderia ser considerado como gnstico, no necessariamente em termos
confessionais haja vista ter ele se declarado protestante; destaco, porm, uma das
clebres citaes de Jung, de alto teor gnstico, proferida em entrevista BBC em
1959: quando questionado sobre se acreditava em Deus, Jung respondeu: Eu no
preciso acreditar, eu sei (sic). Alm disso, obras como Septem sermones ad
mortuos (JUNG, 2006) escrito em 1916 e Livro Vermelho (JUNG, 2010) tambm
evidenciam o interesse de Jung pelo gnosticismo, alm de inmeras referncias
diretas e indiretas presentes em sua obra. A concepo de psique de Jung

12
Neste caso o autor se refere a termos metafsicos.
13
O termo agnstico deriva da palavra grega gnosis () ou conhecimento, precedido pelo
prefixo a-, que indica negao ou privao; em outros termos, aquele que no sabe.
14
Jung ([1938]2008) discorre sobre o risco e a fragilidade do materialismo e do atesmo, como ser
visto mais adiante. No estamos nos referindo a uma fragilidade em nvel epistmico, mas ao
impacto que este posicionamento causa alma humana.
33

igualmente encontrava ressonncia nas ideias gnsticas acerca da alma humana,


em especial na experincia com o divino como via de transcendncia, seja espiritual
ou psquica. nesse mesmo sentido que Tacey (2013, p. 63) afirma:

A cristandade de Jung uma forma de gnosticismo, e talvez tenham mais a


ver gnosticismo que com a face oficial da cristandade. O gnosticismo foi
banido pela igreja crist, mas est retornando hoje, conforme a autoridade
da igreja enfraquece. No se busca acreditar em algo, mas conhecer.

Apesar desta aparente contradio gnstico ou agnstico, mera iluso


gramatical , o posicionamento de Jung de no saber pode oferecer uma via de
conciliao entre cincia e religio. Tendo a ele servido para acomodar
coerentemente suas ideias, pode vir tambm auxiliar a sociedade contempornea a
transcender sua neurose materialista, como ser visto mais adiante.

A questo levantada por Barreto (2007) tambm poderia ser interpretada de


outra forma. Poder-se-ia conceber que a posio de Jung seria mais a-epistmica
que agnstica, isto , maior que a dificuldade de conhecer atravs da experincia
(gnosis) seria transmiti-la atravs do conhecimento cientfico (episteme)15. Certos
contedos poderiam estar alm da apreenso cognitiva humana, tal como apontado
por Kant, e aqui se poderia at considerar os arqutipos, inacessveis ao homem per
se, alm de especulaes metafsicas e teolgicas. No entanto, deve-se tambm
levar em conta a prpria experincia humana, a realidade psquica, incapaz de ser
formatada ou reduzida em termos epistmicos. Embora as pessoas possam alcanar
a experincia com o Divino, a episteme insuficiente para abarcar a grandeza desse
fenmeno. Alis, essa vivncia inundada por uma substncia adversa
conscienciosa episteme. Como veremos adiante, o contedo da experincia
religiosa jorra das profundezas da psique; a alma humana, a religio e a mitologia
vo oferecer uma melhor base para compreender esse material, enquanto a
psicologia analtica constitui-se em uma das vias mais adequadas para a abordagem
do material religioso.

Conforme citao atribuda a Jesus Cristo, presente na Bblia (Mt 22:21): Dai,
pois, a Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus, to essencial quanto a
aproximao entre as reas e o respeito mtuo de saberes e prticas a

15
Neste sentido o vocabulrio grego leva vantagem em relao ao nosso, com termos diferentes para
se referir a distintos tipos de conhecimentos.
34

identificao de seus prprios limites pelas diferentes reas, o que possibilitar a


implementao de dilogos e contribuies em prol de um saber maior. Nesse
sentido, Zacharias (2010) assinala a importncia dos saberes e prticas religiosas e
sua relevncia para a alma humana, apesar de terem sido exorcizadas pelo
movimento cientfico que predomina em nossa sociedade atual; contudo, nem
religio nem cincia nos proporcionaram unicamente bem-estar, pois cada uma
pode tambm manifestar o seu lado sombrio.

No pretendemos negar o conhecimento cientfico e tecnolgico e to


pouco sua importncia no desenvolvimento humano, mas gostaria de
afirmar minha posio de que a cincia no a nica verdade pela qual
deva se pautar a vida humana e a sociedade. Nem afirmar que a religio
tem a habilidade de resolver os problemas do mundo. Alis, muitas guerras
foram e so provocadas por questes religiosas, mas nem por isto a religio
deve ser um campo menosprezado [...]. (ZACHARIAS, 2010, p. 174-175)

Para Zacharias (2010), h um quaternrio que resumiria os campos do saber


humano e que passvel de dilogo entre eles: as cincias, as artes, as filosofias e
as religies. Segundo o autor, no exclusividade da cincia a construo de um
legtimo saber que se baseia na nossa experincia e pode colaborar com
importantes contribuies assim, os pressupostos da fsica, da biologia ou da
psicologia so to vlidos quanto o a obra de J. S. Bach, a filosofia de Kant ou os
milagres de Lourdes (ZACHARIAS, 2010, p. 175).

Considerando a importncia de cada uma dessas reas de igual forma,


Zacharias (2010) prope ento a questo do olhar, pela qual h um nico fenmeno
que pode ser analisado a partir dos mais diferentes ngulos ou saberes: A
possibilidade do dilogo entre os diversos olhares possibilita maior compreenso do
fenmeno observado, com suas mltiplas implicaes sem, contudo, abarcar toda a
sua fenomenologia (p. 176).

2.2 A religiosidade

Pelo que se pode constatar at aqui, apesar de alguns limites do


entendimento de Jung sobre a religiosidade se encontrarem no nebuloso campo da
experincia, da crena ou do mistrio, inegvel o carter psquico desse
fenmeno, aspecto que Jung se considerou competente para estudar. Contudo, o
35

que mais se pode observar sobre religiosidade? O que isso de fato quer dizer e qual
sua importncia para o entendimento da psique humana?

Primeiramente, creio ser importante destacar a afirmao de Xavier (2006)


quanto falta de concordncia entre os estudiosos frente ao termo religiosidade,
que assume diferentes significados dependendo da rea e do perodo em que se
localize. Da mesma forma, o fenmeno religioso rodeado por uma srie de termos
divergentes. No entanto, independente dos diferentes vocbulos que circundam este
fenmeno, Jung se valeu especialmente de um deles: religiosidade16.

Refletindo sobre o termo religio, Jung ([1938] 2008, OC XI/1) afirma que
como diz o vocbulo latino religere [] uma acurada e conscienciosa observao
daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de numinoso (6, p. 9). Mais
adiante, o mesmo texto inclui uma proposio bastante semelhante, em que o termo
numinoso substitudo por certos fatores dinmicos concebidos como potncias17
(8, p. 10), exemplificando-as como deuses, demnios, espritos e ideias18.

O contato com tais potncias no se daria de outra forma que no por


intermdio de smbolos, expressos por um colorido prprio obtido dentro do contexto
histrico e cultural em que esses sujeitos esto inseridos, representaes que
podem estar a servio da humanidade como via para experienciar o potencial
transformador da experincia religiosa.

Em outra passagem, Jung ([1938] 2008, OC XI/1) se dedica a conceituar a


religio:

A religio uma relao com o valor supremo ou mais poderoso, seja ele
positivo ou negativo, relao esta que pode ser voluntria ou involuntria;
isto significa que algum pode estar possudo inconscientemente por um
valor, ou seja, por um fator psquico cheio de energia, ou pode adot-lo
conscientemente. O fator psicolgico que, dentro do homem, possui um
poder supremo, age como Deus, porque sempre ao valor psquico
avassalador que se d o nome de Deus. Logo que um deus deixa de ser um
fator avassalador, converte-se num simples nome. (137, p. 85)

16
Considerando suas variveis religio e religio.
17
curioso ver como Jung utiliza repetidas vezes o uso de aspas ao citar termos relacionados ao
fenmeno religioso ou material arquetpico, como: numinoso, potncias, fatores etc. Acredito
que sua inteno era dar um ar reticencioso aos termos, que no eram capazes de abarcar a
grandeza do fenmeno.
18
importante destacar a citao do termo ideias, havendo Jung ampliado a concepo do religioso,
que pode relacionar-se no somente s imagens mticas ou quelas comumente encontradas em
confisses religiosas.
36

O Divino estaria, assim, carregado de uma poderosa fora, que domina o


homem voluntria ou involuntariamente, e que pode ser de valor positivo ou
negativo. Contudo, nem sempre essas foras avassaladoras so identificadas dentro
de uma simbologia religiosa qual, em nosso entender, deveria habitualmente
pertencer, podendo aparecer sob vestes nem to familiares teologia.

Segundo Zacharias (2010), a religiosidade pode ir alm daquilo que


habitualmente tomamos como transcendente ou divino. O autor cita o exemplo do
capital e do estado, por vezes tomados como divindades, e acrescenta que o
comportamento religioso e mstico observado em todas as culturas e pocas,
mesmo quando a Razo foi elevada condio de deusa e consagrada na Catedral
de Notre Dame durante o Iluminismo (p. 173).

Se em geral se concebe religio como um corpo doutrinrio e de saber sobre


a divindade, em se tratando de seus rituais e dogmas Jung ([1938] 2008, OC XI/1)
relega esta ideia ao conceito de confisso religiosa; por outro lado, a religio ou
religio estaria relacionada a uma atitude do esprito humano. Ainda assim, as duas
ideias mantm uma relao bastante estreita, visto que a confisso deve fundar-se
originalmente na experincia com o numinoso.

Jung distingue a confisso, ou profisso de f, da religiosidade como


experincia primordial e individual. Na forma confessional, a experincia
no direta, mas mediada pelo sistema simblico de uma determinada
religio, que fornece significados coletivos e relativamente fixos para a
vivncia do numinoso; a mediao pressupe a crena, ou f, pois que se
d atravs do estabelecimento de dogmas. Na forma de religio, Jung
descreve a experincia primordial individual de uma relao direta com o
sagrado, um sentimento e considerao do numinoso, que no exige uma
crena anterior (e muitas vezes se contrape a ela), pois provm da base
arquetpica da psique; o sentimento avassalador da totalidade da alma.
(XAVIER, 2006, p. 184).

Nesse mesmo sentido Hillman (1984) diferencia o interesse confessional e


religioso: enquanto o primeiro se d pela via de dogmas, coletivamente
estabelecidos e fixados, o ltimo ocorre atravs de smbolos espontneos criados
pela alma, a qual encontrar correlaes nas confisses religiosas que conhecemos.
Desta forma, ao se dispensar ateno alma humana h de surgir o interesse
religioso; em outras palavras, a preocupao religiosa torna-se uma manifestao
espontnea de cada um de ns, quando a alma reencontrada (HILLMAN, 1984, p.
66).
37

Jung ([1938] 2008, OC XI/1) aponta o caminho que liga religiosidade e


confisso religiosa. Para ele, a experincia vivenciada com o numinoso sempre
transformadora, e a partir dessas experincias religiosas originrias

[...] os contedos da experincia foram sacralizados e, via de regra,


enrijeceram dentro de uma construo mental inflexvel e, frequentemente,
complexa. O exerccio e a repetio da experincia original transformaram-
se em rito e em instituio imutvel. Isto no significa necessariamente que
se trata de uma petrificao sem vida. (10, p. 10)

Se a experincia religiosa exerce tanto poder e fascnio no ser humano, no


haveria dificuldade em avaliar sua relevncia na constituio psquica do homem,
assim como evidente a notabilidade que o fenmeno religioso possui em nvel
social quando lanamos o olhar na histria da humanidade. Ao avaliar a psicologia
do homo religiosus, do homem que considera e observa cuidadosamente certos
fatores que agem sobre ele e sobre seu estado geral, Jung ([1938] 2008, OC XI/1,
11, p. 11) aponta para a concepo de um homem que, respeitando sua natureza,
no deveria traar sua jornada distante do potencial numinoso, qualquer que fosse
sua expresso.

Jung ([1938] 2008, OC XI/1) oferece maiores detalhes sobre a distino entre
a experincia religiosa mediata ou imediata. A religio, que estabelece uma relao
com o numinoso pela via imediata, por meio da experincia direta, difere da
confisso em que os dogmas e rituais so postos em primeiro plano, oferecendo
uma experincia mediata s potncias que jazem no inconsciente. A confisso
funcionaria como um mtodo de higiene, visto que a experincia imediata carrega
consigo uma srie de riscos. Ademais, a instituio religiosa a que o indivduo est
ligado poderia legitimar ou julgar a natureza benfica ou malfica de uma
experincia imediata, caso ela irrompesse.

No que tange a esta experincia imediata e sua terrvel ambiguidade, Jung


([1938] 2008, OC XI/1) posiciona-se favorvel em manter quaisquer protees que
pudessem lidar com ela, e isto inclui qualquer expresso confessional. Contudo,
havendo indcio por parte do paciente que esse modelo de proteo deve dar lugar a
outra expresso, o que pode ser verificado, por exemplo, em suas manifestaes
onricas, o analista deve dar ouvidos alma e prosseguir com as medidas ou
intervenes necessrias para essa transformao.
38

Vale lembrar ainda que, mediado ou no, o fenmeno religioso est ligado a
uma funo natural da psique humana. J em 1921, Jung ([1921] 2009, OC VI)
atribua religiosidade o carter de funo, como mostra uma de suas passagens:
Aprendemos da psicologia do primitivo que a funo religiosa simplesmente faz
parte da psique e est presente sempre e em toda parte, por mais indiferenciada
que seja (593, p. 302).

2.3 O Deus interior

Assim como cada cultura expressa distintos e variados matizes nos campos
esttico, lingustico etc., pode-se tambm observar singularidades nas expresses
do divino. Segundo Jung ([1938] 2008, OC XI/1), toda religio que se enraza na
histria de um povo uma manifestao de sua psicologia (137, p. 85). Em outros
termos, essas expresses religiosas dependem do aspecto histrico, cultural e
psicolgico de um dado povo naquele espao-tempo em questo.

Isto talvez possa soar como um Deus criado, como uma mera histria
fabricada e bem sucedida a favor do entretenimento das massas, ou mesmo uma
iluso que empresta favores morais, como outros pensadores j propuseram.

Entretanto, Jung ([1938] 2008, OC XI/1) ressalta que essa fora religiosa no
passvel de ser fabricada ou possuda; somos por ela possudos ou forjados. Essa
fora no est sob o nosso domnio; ao contrrio, somos ns que transitamos sob
seus domnios, regulando em maior ou menor grau o influxo a que nos deixaremos
arrebatar. Podemos nos amparar em rituais e outras ferramentas para nos manter
mais prximos deste ou daquele aspecto divino, ou mesmo reduzir alguns riscos na
relao com ele:

A nica tarefa que nos cabe escolher o senhor a quem desejamos servir,
para que esse servio nos proteja contra o domnio dos outros, que no
escolhemos. Deus no criado, mas escolhido. (JUNG, [1938] 2008, OC
XI/1, 143, p. 92).

Se o divino possui este aspecto arrebatador, que foge do controle e da


vontade do eu, e tem sua morada prpria, isto , transcende a psique individual ou
subjetiva, por outro lado no se pode desconsiderar seu aspecto subjetivo ou
cultural, como j dito acima. De acordo com as tendncias psicolgicas de cada
39

cultura, seus fatores mais desenvolvidos ou mais sombrios e sua prpria semntica,
ser nesse contexto que certo aspecto da divindade dever sobressair sobre os
demais e ganhar contornos e colorido prprios, assim como se delinear uma
relao distinta entre os indivduos presentes nesse momento (social e histrico) e a
expresso religiosa que dela emergiu.

Mediante esses princpios nasceram expresses religiosas mltiplas, nas


quais podem ser observadas tanto similaridades quanto particularidades. Por
exemplo, deuses j habitaram a Terra enquanto figuras histricas (homens e
animais, entre outros seres), personificaram foras da natureza, emitiram suas
influncias em outros planos de existncia e at firmaram residncia nos prprios
seres humanos. Nestes ltimos Jung encontrou ressonncia com suas ideias, em
especial nos chamados gnsticos.

Sem a pretenso de iniciar uma discusso teolgica ou metafsica, o


psiquiatra suo no se prestou a analisar a existncia de uma potncia divina para
alm do homem, mas sim a presena deste princpio que encontra seu correlato nos
aspectos mais profundos da psique. Nesta viso, todas as representaes da
divindade seriam projees de foras latentes na alma humana. Em suas palavras,
Jung deixa claro seu posicionamento a respeito:

Incorreria em erro lamentvel quem considerasse minhas observaes


como uma espcie de demonstrao da existncia de Deus. Elas
demonstram somente a existncia de uma imagem arquetpica de Deus e,
em minha opinio, isso tudo o que se pode dizer, psicologicamente,
acerca de Deus. Mas como se trata de um arqutipo de grande significado e
poderosa influncia, seu aparecimento, relativamente frequente, parece-me
um dado digno de nota para a Theologia naturalis. Como a vivncia deste
arqutipo tem muitas vezes, e inclusive, em alto grau, a qualidade do
numinoso, cabe-lhe a categoria de experincia religiosa. (JUNG, [1938]
2008, OC XI/1, 102, p. 64).

Independente da roupagem que estes poderosos fatores inconscientes


possam assumir, sua potncia reside l onde a compreenso no alcana, onde
somente a gnosis19 via de acesso, de tal modo que esses fatores evocados seja
de que modo for ou no se faro presentes20.

19
Como dito em nota anterior, o termo refere-se a conhecimento, em especial aquele adquirido
somente atravs da experincia.
20
Vocatus atque non vocatus Deus aderit (Evocado ou no, Deus est presente) um provrbio
latino com grande significado para Jung, esculpido no frontispcio de sua casa em Ksnacht e em
sua lpide. Neste caso, certamente estamos nos referindo imago Dei.
40

A definio uma imagem que no eleva a realidade desconhecida,


indicada por essa imagem esfera da compreensibilidade. De outro modo
seria lcito dizer que se criou um deus. O Senhor que escolhemos no se
identifica com a imagem que dele esboamos no tempo e no espao. Ele
continua a atuar como antes nas profundezas da alma, como uma grandeza
no-reconhecvel. (JUNG, [1938] 2008, OC XI/1, 144, p. 92).

Dentre as diversas categorias de representao da divindade nas diferentes


culturas, uma delas, no to incomum, o atributo de insondabilidade desse ser,
muitas vezes atingindo uma abstrao tamanha que a prpria representao
tomada como um esboo pobre de sua incomensurvel potncia e alcance.

Para Jung, a palavra Deus aponta para uma realidade ltima e no


passvel de reconhecer. Isto de certo modo um termo inadequado e
carrega tanta bagagem histrica que muitos o tm rejeitado, declarando
Deus estar morto, ou mais radicalmente, irrelevante. Jung trata o termo
Deus com respeito, no por ele ser religioso no sentido convencional, mas
devido ele reconhecer que, por toda essa inadequao, o termo carrega as
expectativas e esperanas de eras de que h mais para a vida do que
aquilo que podemos ver ou tocar. Ao passo que Jung no nega a existncia
de uma realidade metafsica e ltima, ele ctico sobre nossa capacidade
de a reconhecer. (TACEY, 2013, p. 42)

Esse fator de realidade desconhecida, ou no passvel de se reconhecer,


possui uma descrio muito prxima daquilo que Jung chamou de arqutipo. Muitas
vezes por ele tratado como possibilidade, deparamo-nos somente com sua re-
presentao.

A experincia com este material arquetpico pode mostrar-se to poderosa e


transformadora que a grandeza dos atributos de uma divindade no mais que traduz
esta experincia numinosa, marcando definitivamente a histria dos sujeitos que
dela vivenciaram. Contudo, esse material pode manifestar-se no cotidiano de
qualquer pessoa, atravessando sua vivncia sem que ela mesma se d conta disso.

Em ltima anlise, todos os acontecimentos psquicos se fundam no


arqutipo e se acham de tal modo entrelaados que necessrio um
esforo crtico considervel para distinguir com segurana o singular do tipo.
Disso resulta que toda vida individual , ao mesmo tempo, a vida do on da
espcie. (JUNG, [1938] 2008, OC XI/1, 146, p. 94).

A proposta de um Deus interior, enquanto arqutipo, no tem a pretenso de


encerrar a compreenso do sagrado. Como j mencionado, no era a isto que Jung
se propunha, mas a lanar luz sobre esse fenmeno que possui um carter
inegavelmente psquico.
41

Oliveira (2012) afirma que, ao se propor a analisar e discutir a experincia


religiosa, Jung o faz no pela via filosfica ou atesta, tampouco teolgica. Ele
resolve abord-la sob o ponto de vista psicolgico, enquanto experincia interior,
pois o numinoso no poderia ser apreensvel de outra forma que no
fenomenicamente psicolgico.

Jung julgava trazer uma importante contribuio para o homem moderno, pois
este, desencantado pelas cincias naturais, no mais concebia tronos acima do cu
ou rios que o levariam terra dos mortos.

[...] tendo as pessoas a plena conscincia de que se existe alguma


experincia numinosa, a experincia da psique. J no podemos imaginar
um Empyreum girando em redor do trono de Deus e nem nos sonhos
iramos procurar Deus nalgum lugar alm da via Lctea. Entretanto, temos a
impresso de que a alma humana esconde segredos, visto que para o
emprico todas as experincias religiosas consistem em um estado especial
da alma. (JUNG, [1938] 2008, OC XI/1, 106, p. 67).

Para Boechat (2005), Jung concluiu que qualquer sistema que atribusse
qualidades a um Deus exteriorizado, dissociado da experincia de cada indivduo,
estaria condenado ao erro e ao fracasso. Sua defesa era por um Deus ligado ao
homem, presente na experincia individual de cada ser, no processo nico e distinto
de individuao de cada um. Para o autor, essa concepo psicolgica do religioso
tal como propunha Jung uma importante contribuio para o homem de nosso
tempo.

A percepo da natureza psicolgica da experincia religiosa


extremamente valiosa para o homem da atualidade. Sua espiritualidade
adquire novas formas, ganha novos smbolos, mas em essncia a
mesma, em todos os tempos: a experincia profunda do arqutipo do Self e
seus smbolos. (BOECHAT, 2005, p. 243).

2.4 A semntica junguiana

Ao nos defrontarmos com a teoria de Jung deparamo-nos com uma srie de


termos que remetem ao vocabulrio teolgico, especialmente o cristo e o gnstico,
fato que foi objeto tanto de interesse e admirao quanto de repdio sua obra.

Se nos dispusermos a sondar o que levou o psiquiatra suo a se pautar por


este arriscado glossrio, precisamos levar em conta um conjunto de aspectos.
Primeiramente, Jung era declaradamente protestante. A religiosidade esteve
presente desde a infncia e ao longo de sua vida, como j discutido anteriormente.
42

As lentes pelas quais ele enxergava o mundo haviam certamente sido impregnadas
por esses fatores, apesar de a formao intelectual e profissional terem tambm
exercido grande influncia no seu modo de perceber e interpretar o mundo.

Estamos cientes de que esta ltima, a formao acadmica, defende uma


postura crtica frente ao conhecimento institudo, devendo o pesquisador estar
imbudo de neutralidade ao julgar os fatos, comprometido unicamente com a
verdade. Contudo, devemos lembrar que as verdades ltimas, como bem frisava
Jung, no so demonstrveis cientificamente. Ao adentrarmos uma discusso sobre
a natureza das coisas, o seu encerramento d lugar a opinies; no final prevalece
aquilo em que se acredita, a forma como se interpreta ou como se percebe a
chamada realidade. E neste ponto que se d uma multiplicidade de linhas de
pensamento ainda que em solo cientfico, ainda que sob a divisa ultrapassada ou
no da universalidade do conhecimento; ainda assim, aqui resta espao para o
subjetivo.

A cincia ou a academia pode pregar a imparcialidade, porm trata-se no


mais que um sutil esforo de alcan-la, no mais que um ponto de interrogao
perdido em meio a uma srie de convices e convenes. No h imparcialidade
na cincia, muito menos no cientista.

Se considerarmos a histria desse sujeito, sua constituio psquica, tipologia,


complexos, dinmica psquica, o esprito da poca e as crenas que foram se
estabelecendo e que tambm entraram em colapso ao longo de sua vida,
poderamos pensar que manter uma neutralidade ou imparcialidade, se no fosse
utpico, poderia at ser ingnuo.

Retornando a Jung, pode-se dizer que ele se mostrou bastante honesto e


transparente neste sentido. Assim como declarou sua postura religiosa, procurou
delimitar sua teoria cientfica de forma a manter a coerncia com sua crena
religiosa, sem negar tambm os recorrentes conflitos e crises presentes em suas
ideias acadmicas e confessionais.

Como observava Jung, a ciso entre cincia e religio existente em seu


tempo ocasionava diversos sintomas que emergiam dessa neurose. Acredito,
porm, que se considerarmos o contexto da poca, o psiquiatra suo obteve grande
43

xito em equilibrar estes dois aspectos em seu pensamento e ao mesmo tempo


atender s exigncias da comunidade acadmica.

Isto no quer dizer que Jung tenha inscrito dogmas ou conceitos religiosos em
seu corpo terico cientfico sabemos que este no o caso. Contudo, h sutilezas
em seu modo de enxergar e conceber o mundo, pilares de sua cosmoviso
compartilhados tanto pela sua viso cientfica quanto religiosa.

Jung pode no falar de Deus, mas isto no o impediu de, dentro dos limites
acadmicos, tratar de uma imago Dei, uma inscrio psquica da divindade, da
mesma forma que, embora no tenha adentrado na discusso da existncia de
foras e seres divinos, no se viu obrigado a neg-los.

Dentro de sua viso o psiquiatra suo no foi respeitoso somente com suas
especulaes metafsicas ou inclinaes religiosas pessoais, mas com a natureza
psquica do homem como um todo. Nas Terry Lectures (JUNG, [1938] 2008, OC
XI/1), aps uma srie de conjecturas que evocavam a ideia de Deus e o divino no
homem, ele afirma:

Sei perfeitamente que tais formulaes evocam inevitavelmente


especulaes metafsicas desenfreadas. Lamento tal vizinhana com o
extravagante, mas isto, precisamente, o que o corao humano produz e
sempre produziu. Uma psicologia que admita a possibilidade de prescindir
desses fatos ser forada a exclu-los artificialmente. Eu consideraria este
modo de proceder um preconceito filosfico inadmissvel do ponto de vista
emprico. Talvez devesse acentuar ainda que mediante tais formulaes
no estatumos qualquer verdade metafsica. (166, p. 110)

A histria nos mostra que, medida que a humanidade avanava, foi se


constituindo uma espcie de saber sobre o mundo ao seu redor; deuses e outras
foras sobrenaturais iam ganhando vida dentro de cada cultura, enquanto mitologias
e religies iam tomando corpo. Paralelamente, um conjunto de termos e ideias para
definir os princpios que regiam o universo e o homem, como alma, esprito, Deus
etc. iam sendo criados. Mais tarde, os deuses foram sendo abandonados e a razo
foi cunhando termos mais apropriados sua natureza; igualmente, sinais foram
substituindo smbolos, e a abordagem psquica foi se tornando cada vez mais pobre.

No entanto, como abordar a personalidade em sua totalidade? Haveria


alguma ferramenta que tornasse isto possvel? neste ponto que reside o mrito do
44

smbolo. Segundo Jung ([1921] 2009, OC VI), enquanto um smbolo for vivo, a
melhor expresso de alguma coisa (905, p. 444).

Em Memrias, Sonhos, Reflexes, Jung (2006) responde a um jovem erudito,


que aparentemente o criticara em relao aos aparentes equvocos de sua
linguagem e pensamento:

A linguagem com que me exprimo deve ser equvoca, isto , de duplo


sentido, se quiser levar em conta a natureza da psique e seu duplo aspecto.
conscientemente e com deliberao que procuro a expresso de duplo
sentido: para corresponder natureza do ser, ela prefervel expresso
unvoca. (JUNG, 2006, p. 427)

Buscando respeitar a natureza psquica e seu carter simblico, Jung


comporia seu vocabulrio de acordo as necessidades acadmicas e a alma do
homem ocidental. Como ilustrao, Jung ([1944] 2009, OC XII) exemplifica com o
termo S-mesmo:

impensvel que qualquer figura determinada possa exprimir a


indeterminao arquetpica. Senti-me impelido por isso a dar o nome
psicolgico de Si-mesmo (Selbst) ao arqutipo correspondente
suficientemente determinado para dar uma ideia da totalidade humana e
insuficientemente determinado para exprimir o carter indescritvel e
indefinvel da totalidade. (20, p. 30)

Bower (1999) faz essa aproximao entre psicologia analtica e religio na


busca da construo de uma linguagem mais adequada:

difcil falar sobre a psique e difcil falar sobre experincia religiosa.


importante tambm lembrar que toda linguagem sobre a psique
(particularmente o inconsciente) e sobre experincia religiosa
(particularmente Deus) necessariamente metafrica, desde que o que
est sendo descrito essencialmente indescritvel [...]. (p. 563)

O autor acrescenta ainda que o uso de linguagem metafrica na psicologia


no exclusivo de Jung, pois tambm se valeram desse recurso Freud e Klein,
entre outros; Jung estaria, contudo, frente dos demais pois no dogmatizou as
metforas s quais recorria, tendo sempre o cuidado de no confundir a metfora e
tom-la como alguma espcie de lei. Eu diria que a metfora, proclamando a si
mesma despudoradamente como incompleta, como descrio parcial, ajuda a
proteger, a no cair em algum tipo de reducionismo, dogmtico, nada mais que erro
conceitual (BOWER, 1999, p. 564).
45

Havendo o daemon subterrneo iniciado Jung ainda em sua infncia no


mundo inferior (JUNG, 2006), o psiquiatra suo responderia ao seu chamado e
reivindicaria o trono dos senhores que nos governam das profundezas de nossa
psique, possibilitando ao homem moderno este homem que se encontrava s em
um mundo desencantado o reestabelecimento de uma via de comunicao para
que pudesse apaziguar-se com seus deuses e exorcizar seus demnios.

2.5 O desencantamento e a sociedade moderna

Como dito no incio do trabalho, desde que manifestei interesse pela presente
temtica defrontei-me com uma srie de opinies e manifestaes distintas,
ocupando duas polaridades: de um lado, uma avaliao positiva da realizao desta
pesquisa, julgando-a necessria; do outro, a pesquisa concebida como irrelevante
ou sob carter depreciativo, quando ainda no se manifestavam conjuntamente
esses dois polos no mesmo indivduo. Se j trazia alguns questionamentos sobre um
conflito em relao ao religioso no homem contemporneo, tais desafios ainda mais
me incitaram a investigar o que indicaria essa ciso.

Zacharias (2010) identifica a expresso de polaridades nas prticas de


psicologia, seja tangendo ao cientificismo seja confundindo-se com prticas
religiosas e mesmo manifestando o pensamento mgico. O autor entende ser este
um indicador de um movimento enantiodrmico neste campo; segundo ele, estes
extremos de oscilao pendular nos remetem ora para o Logos crtico e ctico, ora
para o Eros crdulo e ingnuo (p. 173).

Entretanto, o que estaria na constituio dessa expresso neurtica? Gomes


e Colonhezi (2005, p. 223) assinalam alguns aspectos em relao cincia e
religio em nosso tempo:
Com o advento da tcnica moderna, os avanos cientficos e a
secularizao da vida, a religio foi perdendo seus fundamentos
tradicionais. A ousada tentativa de conceber o universo como humanamente
significativo j no mais creditada somente religio. O indivduo
ocidental moderno vive, ento, em um contexto cultural demarcado pelo
pluralismo e por profunda crise de valores e de ideias, crise esta que talvez
seja o resultado da postura essencialmente racionalista a qual o prprio ser
humano submeteu-se. Norteado pela cincia moderna e cultuando a razo
o ser humano embasou sua existncia no racionalismo e na filosofia
cartesiana e assim obteve avanos inigualveis no campo da fsica e da
tecnologia, porm submeteu sua humanidade a sua racionalidade,
afastando-se das coisas que durante sculos tiveram profundo significado
para a humanidade, tais como o mito, o sentimento e a intuio.
46

Os autores ainda afirmam que mquinas e computadores foram se tornando


referncias nessa nova construo social, fruto da hegemonia racional e cartesiana
prpria de nossa cultura, levando os homens a anularem sua capacidade de reagir
ao smbolo, o que desencadeou uma srie de conflitos nos sujeitos inseridos nesse
contexto (GOMES; COLONHEZI, 2005). Para uma compreenso mais clara desse
fenmeno, passo a dispensar uma maior ateno a determinados pontos.

Assim como uma psique individual se desenvolve e lana luz sobre algumas
de suas reas especficas, deixando outras sombra, de acordo com o conceito
junguiano de unilateralidade tambm uma psique coletiva o faz. Este um
desenvolvimento natural, mas pode incorrer em certos riscos, entre eles: quanto
maior o investimento em certa direo, negando-se uma outra, maior ser a fora
com que se apresentar um fenmeno para reequilibrar estas foras; em outras
palavras, maior ser o sintoma que acusar esta descompensao.

Se esse frutfero desenvolvimento tecnolgico, consequncia de um poderoso


investimento intelectual, j era assinalado por Jung em seu tempo, hoje, quase um
sculo depois, vemos suas palavras ressoarem to ou mais adequadas para
descrever tal desenvolvimento e sua contrapartida. Segundo ele, ao magnfico
desenvolvimento cientfico e tcnico de nossa poca, correspondeu uma
assustadora carncia de sabedoria e de introspeco (JUNG, [1938] 2008, OC XI/1,
28, p. 19).

Para Jung ([1929] 1985; [1936] 2009, OC VIII/2), existiriam dois tipos de
temperamento que no raro so inatos nos sujeitos, no adquiridos por acaso e nem
passveis de ser extirpados facilmente: de um lado um tipo de homem espiritualista,
de outro, um tipo materialista. Jung acrescenta que s vezes uma dessas naturezas
pode ser exacerbada, porm pode se tratar simplesmente de uma mscara
escondendo a verdadeira natureza de seu oposto. Complementa, ainda, afirmando
que em seu tempo que no difere muito dos dias atuais era muito mais comum
verificar essa falsa expresso nos ditos materialistas.

Em se tratando de unilateralidade e materialismo, Jung ([1946] 2009, OC


VIII/2) assinala que a passagem do homem medieval para o homem moderno
47

marcada por uma variao de atitude entre extremismos da ignorncia mantida pelo
catolicismo e do radicalismo materialista cientfico.

Na perspectiva da conscincia moderna, a situao do homem medieval


parece, ao mesmo tempo, lamentvel e carente de melhoramentos. Mas o
alargamento to necessrio da conscincia mediante a Cincia apenas
substitui a unilateralidade medieval ou seja, a inconscincia que dominava
durante sculos e pouco a pouco se tornara caduca por uma outra
unilateralidade, isto , pela supervalorizao de concepes apoiadas na
cincia. Todas estas concepes se referem ao conhecimento dos objetos
externos, e isto de modo to unilateral, que hoje em dia o retardamento da
psique e sobretudo o do conhecimento em particular se tornou o mais
urgente problema contemporneo. (426, p. 160)

Nas Terry Lectures (JUNG, [1938] 2008, OC XI/1), o psiquiatra suo


descreve o caso de um paciente acometido por grande sofrimento devido uma
fantasia de carcinoma. Apesar de ser muito culto e inteligente, ele no legitimava
sua religiosidade; assim como predominava no esprito de sua poca, a
desidaimonia21 o colocava merc das foras destrutivas de sua psique, sem armas
para lutar contra um inimigo que mesmo o ferindo no acreditava existir.

Alis, no bastasse a falta da legitimidade das foras intrnsecas da alma do


homem, at mesmo a psique era motivo de dvida e descrena poca de Jung
como ainda hoje o . Deste modo, o sofrimento psquico menosprezado e
encarado como sinal de fraqueza, irreal em sua pseudo-imaterialidade22, elevando
cada vez mais a vulnerabilidade do homem ainda que sob inegvel dor e fatalidade.

Um famoso ditado usado por religiosos afirma que: voc pode no acreditar
em Deus, mas Deus acredita em voc. Da mesma forma, o homem pode no
acreditar na alma, mas isto no o torna imune aos benefcios e riscos que nela
residem.

No inconsciente habitam foras impessoais que podem facilmente subjugar o


frgil eu do homem, e o risco se agrava quando ele se encontra desprovido de
mecanismos que o protejam dessas foras. Em certa passagem, Jung ([1938] 2008,
OC XI/1) refere-se a esse risco dando como exemplo as transformaes ocorridas

21
Referente ao termo grego daemon (), de esprito ou divindade, precedido pelo prefixo des-
que indica negao ou ausncia. Jung utiliza este termo como sinnimo de desencantamento ou
desanimao, para expressar a negao da alma, como ocorre ao homem contemporneo preso
ao modelo materialista e racionalista.
22
Levando em considerao que no h como dissociar os eventos da psique e do corpo, ocorrendo
sempre os dois fenmenos e de forma simultnea.
48

no culto cristo que resultaram no movimento protestante, o qual abdicou de vrios


desses instrumentais dogmticos ou ritualsticos. Afirma ele:

Quando caiu a barreira dogmtica e o rito perdeu a autoridade de sua


eficcia, o homem precisou confrontar uma experincia interior sem o
amparo e o guia de um dogma e de um culto, que so a quintessncia
incomparvel da experincia religiosa, tanto crist quanto pag. (33, p. 26)

Foras destrutivas internas podem irromper, como no caso do paciente de


Jung citado acima, alm de sintomas diversos que afetem psique e corpo.
Fenmeno similar pode tambm ser observado no mbito coletivo, afetando todo um
grupo ou comunidade.

Nomeado tambm por Jung como des-animao, um dos primeiros passos da


sociedade ocidental na realizao desse movimento foi observado por meio da
criao da astronomia como cincia. No por acaso um dos objetos mais distantes
dentre aqueles com que o homem se relaciona foi um dos primeiros para a retirada
de projees, o que viria a acontecer mais tarde com montanhas, rios, rvores etc.,
chegando finalmente a um erro ingnuo, a neurose peculiar aos habitantes das
grandes cidades, que o atesmo (JUNG, [1938] 2008, OC XI/1, 142, p. 91).

Atravs desse desencantamento gradual, sem nos darmos conta comeamos


a violentar os deuses e, em consequncia, a humanidade. De acordo com Tacey
(2013, p. 18):

O problema que ainda ignoramos a violncia feita ao campo do sagrado.


Como ns podemos saber da violncia se ns pensamos que o sagrado
uma iluso que ns mesmos fabricamos? Em termos do grego antigo,
nossa falha tem sido hybris, isto , a inflamao do humano s custas dos
deuses. Tragdias gregas constantemente expressam o problema da
hybris, mas devido nossa falta de imaginao e conscincia simblica ns
estamos incapazes de relacionar esta condio a ns mesmos.

No que tange hybris, Jung ([1938] 2008, OC XI/1) diz tratar-se de uma
inflao do eu que segue um movimento de hipertrofia da conscincia, depondo a
alma de seu trono e desencadeando uma srie de ismos23 que s oferecem
anarquia e destruio, isto porque, em consequncia da inflao, a hybris humana
escolhe o eu, em sua miserabilidade visvel, para senhor do universo (144, p. 93).

23
Jung ([1938]2008, OC XI/1) aqui se refere em especial aos regimes totalitrios que floresciam
poca, entre outros movimentos ideolgicos sociais de mesmo gnero.
49

Ainda em referncia a esta hybris, Jung afirma haver grande proximidade entre ela e
o estado patolgico.

E por isto [...] o homem moderno sofre de uma hybris da conscincia, que
se aproxima de um estado patolgico. A esta condio psquica do indivduo
corresponde, em larga escala, a hipertrofia e a exigncia de totalidade da
ideia de Estado. Assim como o Estado trata de englobar o indivduo, assim
tambm o indivduo imagina ter englobado sua alma, e faz disto at uma
cincia, baseado na absurda suposio de que o intelecto, mera parte e
funo da psique, basta para compreender a totalidade da alma. (JUNG,
[1938] 2008, OC XI/1, 141, p. 89).

Seguindo esta ideia que ultrapassa a esfera individual e vai refletir-se em


movimentos sociais e polticos, marca notvel de uma poca que presenciara, Jung
([1938] 2008, OC XI/1) faz meno a regimes totalitaristas que eclodiam em sua
poca, voz de um povo que, apesar de vivenciar um enorme avano no
desenvolvimento intelectual, clamava por um modelo poltico incoerente com seus
princpios, modelos teocrticos, uma atmosfera altamente belicosa, eventos de
destruio em massa e genocdios. Em sua anlise, diz ele:

No difcil compreender que as potncias do mundo subterrneo para


no dizer infernal antes acorrentadas e domesticadas, com maior ou
menor xito, dentro de um gigantesco edifcio espiritual, esto procurando
criar uma escravido e priso estatais desprovidas de qualquer estmulo
psquico e espiritual. No so poucas as pessoas atualmente convencidas
de que a pura razo humana no est verdadeiramente altura da tarefa
imensa de conter o vulco que entrou em erupo. (JUNG, [1938] 2008, OC
XI/1, 83, p. 52).

Algumas linhas de pensamento das cincias humanas se atm ao aspecto


bvio de doutrinao de uma confisso religiosa, com seu corpo de princpios morais
e advertncias de punio, tendo herdado um conjunto de costumes evolutivamente
selecionados ao longo de milnios. Desta forma, identificam o grande xito da
religio na srie de ensinamentos passados de gerao para gerao, inscritos em
grande medida na conscincia cultural de um certo grupo, tendo como expoente no
homem o que Freud chamou de superego.

Jung tambm considerou este aspecto; entretanto, o espectro de atuao do


religioso, como religio ou confisso, gnosis ou dogma, est alm de interdies
morais, frutos de um darwinismo comportamental; ele alcana as instncias mais
profundas da psique, e est tambm no exerccio da alma.
50

Conforme a citao acima, atribui-se um descrdito pura razo como via


para alcanar paz ou equilbrio. Como se sabe, o exerccio intelectual ocorre nos
domnios da conscincia, que somente uma parcela de nossa personalidade,
individual e coletiva. Seja em sono ou em viglia, nossa parcela inconsciente, cuja
extenso desconhecemos, mantm-se continuamente ativa, e os deuses que l
residem atuam evocados ou no, isto , as potncias que l se encontram esto
sempre aptas para agir, sejam elas angelicais ou demonacas, sejam construtivas ou
destrutivas. A questo : quais foras iro agir quando se nega a alma? Que
princpios arquetpicos tomaro a frente quando o abismo que os separa do intelecto
s aumenta? Que deuses comandaro quando no se escolhe uma hierarquia?

O desenvolvimento intelectual, sem dvida, desempenhou e ainda


desempenha um papel fundamental na humanidade. Os avanos tcnicos e
cientficos nos permitiram lidar melhor com o ambiente ao nosso redor, antecipar e
solucionar problemas, proporcionar maior conforto etc. Atualmente gozamos de uma
posio privilegiada neste quesito, pois nosso desenvolvimento tcnico e intelectual
alcana nveis estratosfricos e continua a avanar com velocidade descomunal;
mas estamos pagando o preo por negar a religiosidade, por negar a alma.

Pouco mais de meio sculo aps a morte de Jung lemos seus escritos e nos
sentimos bastante identificados com o seu sentimento e percepo em relao a
esse desenvolvimento do homem e atmosfera ao seu redor. Apesar das drsticas
mudanas ocorridas desde ento, o esprito de nossa poca ainda mantm muitos
daqueles trejeitos e questes presentes na primeira metade do sculo passado. Em
uma de suas passagens, Jung [1928] 2009, OC VIII/2) deixa clara esta questo:

No h razo, portanto, para nos espantar, se virmos que as compensaes


religiosas desempenham papel to importante. Que isto acontea
precisamente em nossa poca, talvez com maior intensidade do que antes,
no seno consequncia natural do materialismo reinante de nossa
cosmoviso. (483, p. 190)
51

3 APROXIMAES ENTRE O PENSAMENTO E A PRTICA JUNGUIANA E A


RELIGIOSIDADE NA CONTEMPORANEIDADE

Eis a razo pela qual eu levo a srio os smbolos criados pelo inconsciente.
Eles so os nicos capazes de convencer o esprito crtico do homem
moderno. JUNG ([1938] 2008, p. 111).

Como pudemos ver no primeiro captulo, a religiosidade se apresentou como


uma das principais preocupaes de Jung, e seus apontamentos sobre o fenmeno
religioso, que conflitavam com o esprito do homem moderno, ainda hoje nos soam
bastante familiares, apesar de haver indicativos de transformaes neste mbito,
seja na dinmica do conflito ou mesmo no estabelecimento de novas relaes com a
religiosidade.

Neste captulo buscaremos lanar algumas aproximaes entre a psicologia


analtica e a religiosidade, traando uma linha que vai de Jung a trabalhos mais
recentes, em especial David Tacey (2013), e oferecendo reflexes a partir de
perspectivas acerca da religiosidade e questes que tangem o pensamento e a
prtica psicolgica e analtica em interface com o fenmeno religioso.

Alguns trabalhos tambm so apresentados a fim de problematizar esse


estudo, tais como os do junguiano C. Michael Smith (1995) e do psiclogo Kenneth
Ira Pargament (2011), especialistas nos estudos sobre religiosidade em mbito
psicoteraputico. Esses trabalhos trazem relevantes vises sobre a relao entre
religiosidade e psicoterapia, proporcionando diferentes perspectivas acerca da
compreenso do fenmeno religioso e sua relao com a prtica clnica.

Como visto anteriormente, transitar entre psicologia e religiosidade


deslocar-se em um campo interdisciplinar, e para isto necessrio estabelecer no
s uma relao respeitosa mas tambm limites claros. To importante quanto
realizar aproximaes efetuar distanciamentos. Nesta direo, sero oferecidas
reflexes sobre os limites entre religiosidade e o pensamento e a prtica junguiana.

Alis, alm de limites claros deve-se ter tambm um ntido conhecimento da


natureza e condio do fenmeno em questo, isto , a religiosidade. Para tanto,
ser apresentada a viso de Tacey (2013) sobre como se configura a religiosidade
no esprito do homem contemporneo dentro de uma concepo junguiana.
52

No obstante, esta condio tem um aspecto histrico e cultural prprio.


Dentro da viso de Jung, como mencionado anteriormente, a religiosidade se d na
relao com os contedos mais profundos da psique humana; entretanto, com um
maior desenvolvimento da crtica e da racionalidade no homem moderno, a dinmica
com esse material interior profundo foi alterada. Apesar de os smbolos do
inconsciente no serem estranhos ao homem, constituindo um substrato contido na
alma de cada sujeito, o esprito crtico do homem moderno mostrava no estar em
consonncia com este seu outro lado.

Estes smbolos tm a caracterstica de emergir infundidos de uma fora


animadora, servindo de canais para dar vazo s potncias latentes na alma
humana e realizao de seus misteriosos desgnios. Contudo, cansado de
mistrios e de conviver com realidades que no poderia compreender, o homem
tomou uma arriscada deciso: matar Deus24.

Em tempos de domnio da igreja vivia-se sob a divisa de bem-aventurados os


pobres de esprito, porque deles o Reino dos Cus (Mt., 5:3); o desenvolvimento
intelectual era desencorajado e a crtica racional julgada como um inimigo da f.
Atualmente, pobres so os religiosos, os que dispensam ateno aos sonhos, aos
mitos e a outras manifestaes da alma ou dos deuses, porque deles um reino
infantil, tolo e ignbil.

Para Tacey (2013, p. 3), se a grande represso foi sexualidade ao tempo de


Freud, esprito25 o reprimido em nosso. Ou, nas palavras de Hall (1994, p. 16), do
mesmo modo como os vitorianos eram pudicos com relao ao sexo, assim tambm
nos tornamos pudicos com relao a preocupaes honestas religiosas.

Entretanto, vai se adotando esse modelo de pensamento sem se ter


conscincia das consequncias que da podem decorrer. A sociedade pensa que
est se protegendo ao repelir o sagrado, mas est chamando o desastre pois o
sagrado volta para assombr-la de diversas formas (TACEY, 2013, p. 18).

No captulo anterior foram includos os apontamentos de Jung para tais


riscos, visto que j em seu tempo o psiquiatra suo observava a emergncia dos

24
Referimo-nos aqui a um superinvestimento no aspecto secular ou no religioso.
25
Tacey (2013) utiliza o termo esprito para designar o aspecto imaterial da realidade humana, assim
como o aspecto divino. Jung utilizou-o nesses mesmos sentidos, contudo Tacey d maior destaque
ao termo em seu trabalho.
53

sintomas desse conflito no s na clnica, mas tambm em grupos ou naes


inteiras. Nessa direo, Tacey (2013, p. 37) alerta que:

A humanidade atesta moderna pode superar as formas do sagrado, mas


no superar a nsia pelo divino, pois este um impulso inato. Embora a
modernidade tenha abolido religio, ocorre que aquilo que foi rejeitado
emerge novamente enquanto um anseio existencial. Assim como Freud
disse, o reprimido retorna, e retorna de um novo jeito e com um carter
diferente.

Ainda segundo Tacey (2013, p. 11), secularismo tem o efeito paradoxal de


nos fazer no menos mas mais espirituais, na medida em que ns somos impelidos
de dentro a procurar sentido, e por mais que tentemos nos libertar de algum tipo de
religiosidade, seremos forados a procurar algo para substitu-la.

Hillman (1984) chama ateno para a alma humana, residncia desses


fatores religiosos e via de intermediao entre o cientfico e o religioso. O autor
entende que h um campo nublado entre a psicologia e a religio, onde essa
interseo se mostra to confusa quanto negligenciada por cada uma destas
disciplinas:

O lugar que a psicologia e a teologia tm em comum a alma; porm a


alma um no lugar, pois no considerada preocupao principal nem
pela teologia nem pela psicoterapia dinmica. Uma estuda Deus e suas
intenes, e a outra estuda o homem e tudo aquilo que o induz a sentir,
expressar-se e agir como o faz, ao passo que o espao entre ambas
frequentemente deixado livre. Esse vcuo, onde tradicionalmente se espera
que Deus e o homem possam se encontrar, acabou sendo a terra de
ningum onde os analistas e os religiosos se confrontam. (p. 39)

Nesse mesmo sentido, Tacey (2013) assinala que o nosso atual contexto
configura-se como uma terra de ningum espiritual, por vez que somos educados
por meio de uma formao crtica e cientfica, ansiando por fatos empiricamente
verificveis, de modo que as confisses religiosas tradicionais, atravs de seus
dogmas institucionalizados, nos oferecem a no mais convincente proposta de f.
Aparentemente, a sada se processa como uma busca pessoal e interior, e neste
ponto a psicologia profunda pode se encaixar perfeitamente e representar um
54

valioso instrumento na busca por um novo paradigma religioso 26 de acordo com


nosso contexto ps-secular27.

Uma psicologia profunda baseada na explorao do inconsciente se torna o


local para a recuperao da sabedoria em uma era ps-secular. A
psicologia profunda oferece a dimenso subjetiva da filosofia da religio que
precisamos para encontrar nosso caminho para fora da terra de ningum.
(TACEY, 2013, p. 30)

Tacey (2013) ainda defende que deveramos nos livrar do peso morto dos
dogmas e procurar em nossa alma a substncia que ir construir nossa
religiosidade, ainda que aquilo que encontremos possa se mostrar prximo aos
contedos institucionalizados. Este ponto ser analisado em maior detalhe mais
adiante.

Sem discutir os mritos da existncia de um plano divino, a religiosidade,


juntamente com seus smbolos e prticas, oferece uma srie de benefcios
humanidade, seja de modo institucionalizado ou no. Segundo Tacey (2013, p. 1),
Jung encontrou um modo de utilizar esses proveitos em seu mtodo teraputico:

Jung afirmou que a vida espiritual repousa enterrada no inconsciente e isto


poderia ser escavado e trazido para a conscincia com resultados
teraputicos. Ele usou este mtodo com clientes em sua prtica e
acreditava que o mesmo mtodo poderia ser aplicado para sociedade e
naes.

Se para alguns autores e pesquisadores vivemos sob o domnio do


pensamento materialista e secular, para Tacey (2013) j nos situamos em um
momento de transio, nos encaminhamos para um momento ps-secular,
adentramos um momento prprio para receber as contribuies da psicologia
analtica.
Longe de serem relquias do nosso passado, os deuses ou arqutipos
poderiam levar a um renascimento, como comeamos a ver a relao
humana com o cosmos e suas foras sagradas. Jung predisse que o
humanismo secular ficaria sem autoridade, e as pessoas seriam foradas a
procurar por alterativas ao atesmo. Esta mudana em nossa cultura chegou
mais cedo que Jung poderia ter imaginado, j que estamos conscientes hoje
que necessitamos de um olhar integral da realidade que inclui o espiritual.
Nosso tempo ps-secular, e como tal mais receptivo s contribuies de
Jung que antes. (p. 2)

26
Adiante sero discutidas em maiores detalhes as possibilidades de um novo paradigma religioso e
a contribuio da psicologia analtica para esta questo.
27
Para Tacey (2013), o homem moderno vivia em uma era secular, marcada pela crtica e
racionalidade, onde o religioso e os smbolos do inconsciente foram subvalorizados; contudo,
estaramos agora adentrando em uma era ps-secular, em que se comea a atender s
demandas religiosas da alma.
55

Entretanto, como em qualquer transio h dificuldades e, mais ainda, uma


srie de interrogaes. Deixamos um primeiro momento religioso confessional para
ingressarmos em uma era secular. Atualmente estamos avanando para uma nova
etapa, ps-secular, na qual a religiosidade reivindica seu posto; porm, modelos
confessionais tradicionais nem sempre so suficientes para satisfazer essa
demanda. Anseia-se por novos modelos, e todos so chamados a refletir e repensar
as formas de se relacionar com o fenmeno religioso.

Ao avaliar a importncia da religiosidade h um sculo atrs, Jung j nos


indicava alguns pontos a considerar ([1930]2009, OC VIII/2) quando afirmava, por
exemplo, que as religies poderiam servir como uma espcie de escola para
aqueles que chegariam aos 40 anos, ou seja, que estariam entrando na segunda
metade da vida, auxiliando-os a melhor lidar com as questes mais emergentes
neste perodo. Segundo o psiquiatra suo, se para os jovens o grande propsito a
construo de uma vida, para aquele que estaria ingressando nessa segunda etapa
o intuito seria o de capacitar-se para separar-se da vida. Neste sentido, as religies
poderiam nos beneficiar no somente em lidar com os fatores inconscientes, mas
tambm dando um propsito para as nossas vidas. Tenho observado que uma vida
orientada para um objetivo em geral melhor, mais rica e mais saudvel do que
uma vida sem objetivo (JUNG, ([1930] 2009, OC VIII/2, 792, p. 351).

No entanto, como isto poderia ser pensado em nossa realidade? E em termos


psicoteraputicos, como poderamos trabalhar esta questo na clnica? Como as
contribuies de Jung poderiam nos ajudar a refletir em relao a esse novo
paradigma religioso? Sem a presuno de responder a todas estas questes,
buscarei ao longo deste captulo ao menos oferecer algumas reflexes para ampliar
a conscincia e repensar prticas frente a este fenmeno. Inicialmente focarei
ateno nos relevantes estudos de Kenneth I. Pargament e C. Michael Smith nessa
rea, que incluem questionamentos e reflexes em relao ao cruzamento entre
psicoterapia e religiosidade.
56

3.1 Entre prticas seculares e espirituais

O psiclogo americano Kenneth I. Pargament especializou-se no campo de


estudo sobre psicoterapia e religiosidade. Em um primeiro momento sua pesquisa
focou-se nos benefcios biopsicossociais decorrentes de prticas religiosas, para
mais tarde buscar aliar seu material de pesquisa, a religiosidade, sua prtica
clnica. Aps anos de prtica e pesquisa foi ento publicado o fruto desse esforo, a
obra intitulada Psicoterapia espiritualmente integrada: compreendendo e lidando
com o sagrado (PARGAMENT, 2011).

Uma de minhas suposies bsicas tem sido que ns no podemos


trabalhar com questes espirituais a menos que ns entendamos o que
28 29
espiritualidade . Deste modo, eu tenho tentado fornecer profissionais
com um modo empiricamente fundamentado de pensar sobre
espiritualidade como uma base para a prtica clnica. Tenho enfatizado a
riqueza da espiritualidade, a importncia de estar capacitado para trabalhar
com diversas expresses espirituais, tanto tradicional como no tradicional,
e a necessidade de recorrer a diversas teorias, pesquisas e mtodos
clnicos para capturar ao menos uma parte deste complexo e elusivo
fenmeno. Alm disto, tenho advertido sobre a tentativa de explicar
espiritualidade atravs de uma reduo aos mais bsicos processos
psicolgicos, sociais ou fsicos. Ademais, tenho insistido que espiritualidade
seja entendida e tratada como uma dimenso legtima da experincia
humana nela mesma. E tenho evitado a tentao de idealizar
espiritualidade, salientando, em vez disto, a necessidade de terapeutas
reconhecerem o fato bsico da vida: que a espiritualidade pode ser parte da
soluo assim como parte do problema. (PARGAMENT, 2011, p. X).

Deste modo, o autor salienta ainda que a espiritualidade, em suas prticas e


pressupostos, pode ser um fator positivo, porm tambm neurotizante30.

Ainda de acordo com Pargament (2011), para boa parte dos potenciais
clientes uma psicoterapia espiritualmente integrada seria bem recebida. Alm disso,
questes espirituais frequentemente surgem na psicoterapia, mas sem o
reconhecimento consciente de clientes e terapeutas (p. 17).

O autor faz uma avaliao muito positiva da religiosidade, que considera deve
merecer grande respeito e ateno por parte de pesquisadores e psicoterapeutas.

28
O autor utiliza o termo espiritualidade. Neste contexto, este termo est relacionado ao sagrado,
haja ou no ligao com uma confisso religiosa. Ao abordarmos Pargament utilizarei este termo
dentro desta concepo.
29
O autor fala aqui de sua experincia enquanto professor e formador de psicoterapeutas.
30
Por exemplo, extremismos e fundamentalismos religiosos podem servir como esteio para a
manuteno de neuroses, o que provavelmente esteja mais relacionado ao contedo confessional.
57

lamentvel que cientistas sociais e profissionais de sade tm tentado


reduzir espiritualidade supostamente a motivaes humanas mais
fundamentais. O novo foco em espiritualidade, entretanto, poderia nos
lembrar que espiritualidade uma parte crucial da vida que no pode e no
deveria ser explicada. Mais que reduzir espiritualidade a atividades mais
bsicas, o campo de psicologia poderia elevar o foco ao considerar
espiritualidade como uma dimenso mais alta do potencial humano.
(PARGAMENT, 2011, p. 31)

Nesse mesmo sentido, a religiosidade ou, de acordo com sua terminologia,


a espiritualidade no seria apenas uma atividade reativa humana, isto , um
subproduto decorrente de fatores psicolgicos, sociais ou genticos, apesar de no
negar a influncia deles no desenvolvimento da religiosidade. Contudo, a
religiosidade deve ser encarada como um fator to distinto quanto essas outras
reas, como uma espcie de instinto, considerando sua emergncia na vida
individual e coletiva do homem nos mais diversos contextos e momentos
(PARGAMENT, 2011).

Smith (1995) assinala a perda do senso do sagrado ao traar uma linha que
se inicia na Idade Mdia at chegar contemporaneidade. Pode-se assim observar
o reducionismo cientfico repercutindo tambm no mbito psicoteraputico atual,
inclusive na rea de aconselhamento pastoral31.

Ainda de acordo com o autor, trabalhos como os de Rudolf Otto, Gerhardus


van der Leeuw e Mircea Eliade seriam responsveis pela tentativa de recuperar o
senso perdido de sagrado do Ocidente, ao mesmo tempo reconhecendo a natureza
sui generis do sagrado e legitimando o fenmeno enquanto categoria prpria
(SMITH, 1995).

Tal como apontado por Jung, Smith (1995) ressalta que seja reconhecida a
importncia da religiosidade, importncia esta no s ao homem de outros perodos
ou culturas, mas tambm ao contemporneo.

Uma variedade de perspectivas suporta a concluso que recursos religiosos


tm um papel efetivo no cenrio teraputico ocidental contemporneo, um
papel no menos efetivo que em situaes no ocidentais ou ocidentais
histricas. (p. 113)

31
O aconselhamento pastoral (pastoral counseling) uma prtica disseminada nos Estados Unidos
da Amrica, onde religiosos e no religiosos recebem capacitao em psicologia para realizar
prticas teraputicas em mbito religioso.
58

Entretanto, se para alguns as aproximaes de Jung ao campo religioso se


configuraram como um exagero, para Smith (1995) os esforos do psiquiatra suo
podem ter sido insuficientes. O autor entende como necessrio o reconhecimento do
carter sui generis do Divino:

A teoria da psicologia junguiana produziu uma importante contribuio em


direo de uma compreensiva afirmao dos temas religiosos na
experincia psicolgica, mas no afirma adequadamente a eficcia da
realidade do Divino na psique. Mesmo assim o trabalho de Jung fornece
uma rica fonte de dados empricos sobre imagens e motivos religiosos na
experincia religiosa, certos problemas aparecem na teoria junguiana
quanto a possibilidade de afirmar a realidade Divina como sui generis. Jung
foi ambivalente, e s vezes conceitualmente incoerente, quando fez
afirmaes sobre a realidade do Divino e as relaes entre esta realidade e
os processos do desenvolvimento psicolgico. (SMITH, 1995, p. 115).

Como j dito anteriormente, Jung mantinha um posicionamento de no saber


em se tratando da realidade ou verdade teolgica, reconhecendo os limites de sua
competncia. Entendo que no adentrar discusses metafsicas no
necessariamente seja deixar de reconhecer a dimenso espiritual como um campo
sui generis. Contudo, vrios aspectos das teorias e posicionamentos de Jung eram
contraditrios e ambivalentes, e o mesmo ocorre neste quesito.

Apesar disso, alguns apontamentos podem nos auxiliar a pensar sobre esta
questo. Em uma de suas conferncias Jung ([1931] 2009, OC VIII/2) relativiza a
natureza daquilo que entendemos por verdade, atribuindo mesmo um carter de
crena e fatores irracionais como base para aquilo que adotamos como verdadeiro.
Para ele, tanto o espiritual quanto a matria esto alm da nica verdade imediata
do homem: a realidade psquica. Ao final da conferncia, Jung assinala a
importncia do mbito espiritual para uma maior compreenso do homem:

Na realidade, as representaes espirituais gerais so um elemento


constitutivo indispensvel da vida psquica que se encontra em todos os
povos que possuem uma conscincia j de algum modo desenvolvida. por
isto que sua ausncia parcial ou mesmo sua negao ocasional entre os
povos civilizados deve ser considerada como uma degenerescncia. Ao
passo que a Psicologia, em seu desenvolvimento, at aqui se preocupa
sobretudo com o condicionamento fsico da alma. A tarefa da Psicologia no
futuro ser a de estudar as determinantes espirituais do processo psquico.
(Grifo nosso; 687, p. 302).

Em outro trecho, Jung ([1931] 2009, OC VIII/2) prossegue explorando esses


limites da espiritualidade e suas relaes com a alma:
59

Sabemos hoje, verdade, que existem na alma processos de


transformao, condicionados espiritualmente, e que esto, por exemplo, na
base das iniciaes bem conhecidas da psicologia dos povos primitivos ou
dos estados psquicos induzidos pela prtica da ioga. Mas ainda no
conseguimos determinar suas leis prprias. Sabemos apenas que grande
parte das neuroses se deve a uma perturbao desses processos. (688, p.
302)

Se tanto o material quanto o espiritual esto para alm do conhecimento


direto do homem, Jung no se furta a realizar especulaes, sejam associadas a
esprito ou matria. Apesar de ele no deixar claro qual a natureza dessa
espiritualidade a que se refere, prefiro adotar seu prprio posicionamento presente
no texto e entender a questo em termos de realidade psquica, isto , que ele
esteja se referindo ao espiritual enquanto imaterial e transcendente. O que de fato
exista para alm disso fica a critrio de cada um, um mistrio que cada homem
buscar compreender de acordo com suas crenas ou cosmoviso.

Um outro ponto importante nesta conferncia, como possvel notar nas


citaes, o destaque dado por Jung dimenso espiritual e sua compreenso para
o trabalho psicoteraputico. Ele j destacava a necessidade de pesquisar mais
sobre esta rea e buscar compreender melhor seus mecanismos para aprimorar o
processo teraputico. Quase um sculo depois, porm, psicoterapeutas mostram-se
ainda muito resistentes concepo desta dimenso no trabalho clnico.

Pargament (2011) aponta para o fato de que grande nmero de


psicoterapeutas tm dificuldade em lidar com religiosidade na clnica, evitando-a
durante o trabalho. Este tipo de atitude, segundo o autor, pode levar a grandes
dificuldades para o sucesso psicoteraputico.

Para Smith (1995, p. 22), as principais escolas e profisses de psicoterapias


seculares tm tendido a reduzir ou evitar lidar com materiais religiosos
terapeuticamente, mesmo quando emergidos constantemente nas sesses de
terapia. O autor acrescenta ainda que:

[...] uma variedade de psiclogos antropolgicos e culturais fornecem uma


variedade de perspectivas na distino entre terapeutas sacros e seculares.
Cada perspectiva tenta clarificar estas diferenas enquanto comentam
sobre o empobrecimento secular ocidental de recursos religiosos nos
pressupostos fundamentais dos curadores. Entrementes, dentro das
profisses de psicoterapia ocidental mesma, o abandono do uso ativo dos
recursos religiosos, e a perda do senso de sagrado, mal lamentada. (p.
21)
60

Entretanto, algumas propostas mais recentes tentam integrar novamente a


religiosidade ao trabalho psicoteraputico. o caso da Psicoterapia Espiritualmente
Integrada de Pargament (2011, p. 18), em que a espiritualidade o fenmeno
central de interesse neste tipo de abordagem de tratamento.

[...] psicoterapia espiritualmente integrada admite que clientes


frequentemente tragam questes espirituais para a sala, e encoraja os
clientes a dar voz ao que pode ser difcil expressar. Uma psicoterapia
espiritualmente integrada torna o implcito explcito. Nesta forma de
tratamento, terapeutas e clientes falam abertamente sobre espiritualidade
como uma dimenso significante em sua prpria razo, qual no reduzida
presumidamente a processos psicolgicos e sociais mais bsicos.
Terapeutas e clientes identificam mais claramente o que o cliente admite
como sagrado. Eles falam mais diretamente sobre como espiritualidade
pode ser uma relao teraputica. E no processo de tornar o implcito mais
explcito, clientes e terapeutas podem fazer melhor uso de um ingrediente
potencialmente crucial de sucesso na psicoterapia. (PARGAMENT, 2011, p.
18).

Ainda de acordo com o autor:

Psicoterapia espiritualmente integrada apoia-se no pressuposto que


espiritualidade uma dimenso vital na vida de muitos clientes. No deve
ser dispensado como um conjunto de crenas, prticas ou emoes
estticas ou compartimentalizadas usadas ocasionalmente para melhorar o
estado de esprito ou a sade. Trata-se, ao contrrio, de um conjunto de
caminhos que as pessoas seguem na busca pelo sagrado. (PARGAMENT,
2011, p. 176).

Sob este modelo de abordagem psicoteraputica, espiritualidade no


divorciada da dimenso psicolgica, social e fsica longe disto. O poder da
espiritualidade reside no fato de que ela totalmente permeada na construo da
vida (PARGAMENT, 2011, p. 21), esteja ela se relacionando positivamente ou no
com a vida do cliente.

J Smith (1995) apresenta a proposta de psicoterapia sagrada ou religiosa,


diferenciando-a abaixo dos tradicionais modelos psicoteraputicos seculares:

Psicoterapia secular ocorre de modo caracterstico na cultura ocidental


moderna e ou (a) ignora aspectos religiosos, (b) os relegam um status
marginal, ou ainda (c) os reduzem a algo puramente psicolgico, biolgico,
ou outras categorias cientficas. Psicoterapia sagrada ou religiosa,
diferentemente, afirma a dimenso religiosa dos problemas de sade
mental, seja exclusivamente ou em conjunto com categorias psicolgicas
cientficas, e faz uso do imaginrio, categorias e crenas religiosas no
diagnstico e tratamento de desordens mentais. (p. 5)

Pargament (2011) elenca pontos importantes a considerar na relao entre


psicoterapia e religiosidade. Em se tratando do cliente, destaca que no h como
61

deixar sua espiritualidade fora do setting; problemas espirituais podem causar


problemas psicolgicos, e vice-versa; a espiritualidade pode ser uma fonte de
soluo para problemas, assim como pode se constituir em fonte de resistncia para
solues. Da parte do terapeuta, o autor considera que esse profissional tambm
no deixa sua espiritualidade fora do setting; h variaes nos nveis em que
psicoterapeutas trabalham a dimenso espiritual em psicoterapia; no h lugar para
intolerncia religiosa nessa rea; e ainda, o trabalho de psicoterapia espiritualmente
integrada demanda do terapeuta conhecimento, abertura, tolerncia,
autoconhecimento e autenticidade. Finalmente, em se tratando do processo
psicoteraputico, Pargament afirma que existe uma dimenso espiritual da
psicoterapia; ainda que no seja explicitada a espiritualidade de terapeuta e cliente,
ela afeta a relao entre eles e, em consequncia, o tratamento; transformaes
psicolgicas e espirituais ocorrem paralelamente ao longo do tratamento; qualquer
modelo psicoteraputico pode ser enriquecido ao se explicitar a dimenso espiritual;
e, por ltimo, a psicoterapia espiritualmente integrada pode fornecer novas
perspectivas e solues para problemas religiosos.

Ainda de acordo com Pargament (2011), um dos mais relevantes servios do


psicoterapeuta auxiliar seus clientes a identificar e a fazer uso de seus prprios
recursos, nas mais diversas reas, para lidar com os conflitos dirios. Ao mesmo
tempo, considera que a espiritualidade um componente fundamental que pode ser
utilizado durante a psicoterapia, devendo o terapeuta ajudar os clientes a identificar
e utilizar os seus recursos religiosos.

Entretanto, o autor alerta para o fato de que pode haver momentos em que os
recursos religiosos ou confessionais no devam ser utilizados, quando por exemplo
sejam eles mais parte do problema do que da soluo; portanto, o terapeuta deve
estar atento para tais situaes. Podem ocorrer confrontos em relao a
posicionamentos religiosos ou confessionais, sem garantia de que no ocorram
mudanas no posicionamento do paciente em sua relao com o sagrado. De
qualquer modo, o objetivo da psicoterapia espiritualmente integrada o
enriquecimento e a integrao da religiosidade, no a sua eliminao
(PARGAMENT, 2011).
62

O autor afirma ainda que a eficcia de uma psicoterapia espiritualmente


integrada depende no s da disposio do paciente, como tambm da disposio e
do preparo do terapeuta. Assim, uma clara perspectiva sobre espiritualidade o
alicerce para este modelo de abordagem.

Pargament (2011) rene quatro pontos para embasar a importncia de se


dispensar uma maior ateno espiritualidade: primeiro, a espiritualidade uma
parte natural da vida, podendo ser vista como uma das motivaes bsicas ou
instintos humanos; segundo, ela pode ser um fator de fortalecimento de sade e
desenvolvimento psquico, embora tambm possa se constituir em um fator nocivo
ao indivduo; terceiro, a espiritualidade possui carter teraputico, quando bem
direcionada; e, por fim, o autor cr que este o momento propcio para pr em
prtica o que a teoria vem fornecendo como material para essa relao entre
psicoterapia e espiritualidade, aps o desenvolvimento de tantos estudos sobre o
tema, que podem proporcionar as bases necessrias para que a psicologia possa
recorrer e dialogar com a dimenso religiosa e seus recursos to caros ao ser
humano.

Apesar dos apontamentos acima, Pargament (2011) chama ateno para o


fato de que no h como se conceber um manual de instrues para fins de
tratamento, pois isto depender do contexto que envolve cliente, terapeuta e terapia.
Deste conjunto singular emergir um modo igualmente distinto de se fazer clnica,
integrando tambm a espiritualidade.

Esta viso aproxima-se bastante do modo junguiano de fazer clnica, ou seja,


uma clnica singular e contextualizada. H de se levar em conta a psicologia de cada
sujeito, suas demandas, a relao transferencial e contratransferencial etc. Neste
contexto, dever ser igualmente considerada a religiosidade, suas crenas e
prticas, e se atendermos alma possvel que tambm venhamos a intervir neste
campo.

3.2 Psicoterapia junguiana e atitude religiosa

Como mencionado no segundo captulo, h quem considere a religiosidade


um dos pilares do pensamento junguiano, e que sua psicologia e proposta
63

psicoteraputica convirjam para o aspecto religioso da psique. Quanto a esse ponto


pode-se verificar uma semelhana entre a proposta de Jung e as contribuies dos
autores no subitem precedente. Entretanto, no captulo anterior privilegiei o aspecto
conceitual da religiosidade no pensamento junguiano, ao passo que agora avanarei
na tentativa de realizar uma maior aproximao entre esse conceito e a proposta de
psicoterapia junguiana.

Antes, porm, um fato importante merece ser sublinhado: as publicaes


realizadas nesse campo. No captulo do mtodo mencionei que seria feita uma
busca em revistas e peridicos atravs de descritores relacionados psicologia
analtica e religiosidade. Essa busca resultou em um nmero muito baixo de
resultados, vrios deles j bastante desatualizados. Tacey (2013, p. 7) identifica esta
mesma dificuldade:

surpreendente, dado a intensidade do interesse de Jung na


espiritualidade e religio, que poucos analistas junguianos tenham
explorado este tpico. A maioria dos analistas parecem focar em outras
coisas, em questes clnicas ou teraputicas. A escola desenvolvimentista
de psicologia analtica (decorrente de Michael Fordham) quase nunca
menciona este lado do trabalho de Jung. A escola arquetpica da Amrica
do Norte (Michael Adams, Patricia Berry, James Hillman) parecem
desinteressados sobre o trabalho de Jung sobre religio [...].

Groesbeck (1989) tambm analisa a relao entre as escolas junguianas e o


aspecto religioso, embora neste caso no discuta as publicaes da rea, e sim a
relao teraputica. Ao final da dcada de 80, o autor classificava alguns modos de
trabalho psicoteraputico em comparao atitude religiosa na psicologia analtica,
associando esses modelos a Jung:

Atualmente, poderia ser dito que existem junguianos eclticos ou modernos,


que trabalham basicamente atravs de sonhos, tratam relacionamentos
atravs de uma via simblica e praticam o modelo professor e pupilo.
Existem junguianos sacerdotais que podem ser considerados junguianos
"clssicos", que tm quase tentado quase ritualisticamente recriar o que ele
representou, at mesmo trazendo o background cultural suo. Eles evocam
o numinoso e o arquetpico no processo de cura tanto quanto os padres
fazem. H os junguianos mdicos, que tm focado a psicanlise com outras
tradies, como Klein, Winnicott, Bion, Langs, Kohut e outros, que
expressam Jung e seu processo de cura em termos tcnicos e cientficos.
H, finalmente, aqueles poucos que podem ser chamados "verdadeiros
junguianos", que diferem de outros junguianos na medida em que eles,
como Jung, funcionam como Xams em seu processo teraputico lidando
diretamente com a doena do paciente de modo a produzir a experincia
transformacional de cura. (p. 274)
64

Groesbeck (1989) associa Jung figura do xam, e embasa sua posio


citando alguns pontos da vida e obra de Jung, tais como: suas experincias com as
potncias do inconsciente, ao escrever o Septem sermones ad mortuos, Liber novus
etc.; sua sensibilidade situao da psique coletiva de sua poca, como ocorrera,
por exemplo, durante a primeira guerra; seu carter dissociativo; alm de algumas
peculiaridades em sua prtica clnica, especialmente o uso de sonhos como
instrumento teraputico.

De certo modo o psiquiatra suo buscava recuperar esse encantamento


perdido dos xams e pajs, entre outros curandeiros, um mundo de enfeitiados e
abenoados como ocorrera outrora. Para Jung ([1927] 2009, O.C. VIII/2), o mundo
antigo reconhecia e projetava o demnio, juntamente com os contedos autnomos
do inconsciente, atravs de seus sistemas religiosos confessionais, o que no
acontece em nossos dias.

Nosso mundo, pelo contrrio, libertou-se dos demnios, at ao ltimo


resqucio, mas os contedos autnomos e suas exigncias permaneceram.
Eles se expressam parcialmente nas religies; mas quanto mais a religio
racionalizada e enfraquecida destino este quase inevitvel tanto mais
intricados e mais misteriosos se tornam os caminhos pelos quais os
contedos do inconsciente chegam at ns. Um dos caminhos mais comuns
a neurose, que a ltima coisa que algum poderia esperar. [...] Com
efeito, por trs da neurose se escondem aquelas poderosas influncias
psquicas que esto na base de nossas atitudes mentais e de seus
poderosos princpios diretores. O materialismo racionalista, uma atitude
mental aparentemente insuspeita, , na realidade, um movimento
psicolgico de oposio ao misticismo. Este o antagonista secreto que
preciso combater. (712, p. 316)

Vale destacar que Jung advoga em favor do misticismo. Bem sabemos que
este misticismo corresponde experincia religiosa de cada indivduo, no
necessariamente com um ser Divino, mas com aquele Deus interior mencionado
anteriormente. Nestes termos poderamos at receber de bom grado as acusaes
de mstico feitas ao psiquiatra suo.

A experincia religiosa uma necessidade humana ou, como visto


anteriormente, uma funo da psique que no podemos ignorar sem sofrer as
consequncias desse ato. Em uma de suas conferncias, Jung ([1927] 2009, OC
VIII/2) afirma que:

Se, nesta conferncia, consegui de algum modo ajudar-vos a reconhecer


que os poderes que o homem sempre projetou no espao sob a forma de
deuses e honrou com sacrifcios continuam vivos e ativos em nossa prpria
65

psique, me darei por satisfeito. Esse reconhecimento bastaria para mostrar


que a multido de prticas religiosas e de crenas que, desde tempos
imemoriais, tm exercido um imenso papel na histria da humanidade no
fruto de fantasias arbitrrias e de opinies individuais, mas deve sua
existncia muito mais influncia de foras inconscientes que no podemos
negligenciar, sem perturbarmos o equilbrio psquico. (728, p. 321)

Entretanto, ao nos propormos caminhar pelas sinuosas trilhas da psicologia


profunda, em especial a psicologia analtica, inevitvel que no nos deparemos
com essas potncias que jazem nas profundezas da alma humana, tal como
ocorrera com Jung.

Hillman (1984) observa que na incurso dessa jornada interior, tal como
entendida pela psicologia uma trilha permeada por complexos, sombras, emoes
etc., quanto mais se aproxima da essncia de si mesmo mais a dimenso humana
vai adquirindo traos universais, tal qual a teologia.

por esta razo, e no por interesses religiosos disfarados, que o analista


acaba se envolvendo tanto com problemas de religio. No somos padres
fracassados que no seguiram a vocao certa. A alma e o inconsciente
esto to interligados, e os problemas da religio so to vitais para a alma,
que somos levados, queiramos ou no, a afirmaes sobre Deus
simplesmente porque as descobertas mais desconcertantes a seu respeito
acabam surgindo no desenrolar de uma anlise. Quando Jung alerta para o
fato de que a psique tenha uma funo religiosa natural, ele no est
fazendo proselitismo a favor de uma religio natural ou de algum interesse
religioso disfarado, embora hoje em dia muita gente esteja se valendo de
Jung para escorar convices pouco firmes. (p. 55)

Tacey (2013) tambm realiza aproximaes entre o pensamento junguiano e


o aspecto religioso:

O trabalho de Jung evoca o senso do sagrado em seu modelo de psique e


seu entendimento de personalidade. Os arqutipos so os deuses da
mente universal, e o processo de individuao envolve uma permuta
dialtica entre o desejo do ego e o desejo de foras superiores. Este tipo de
psicologia religiosa na medida em que a existncia de foras maiores
mais sentida, com mais realidade e efeito, e para influenciarem a estrutura
da personalidade e os estgios da vida. (p. 131)

Pode-se observar que fatores maiores que a individualidade do sujeito vo se


fazendo presente em sua psicologia e, em ltima instncia, em sua vida. Este algo
maior infunde no sujeito tanto nimo quanto sentido, ou seja, um sentido maior.
Hillman (1984, p. 136) faz algumas aproximaes entre esse aspecto e a
psicoterapia:

De acordo com relatos da tradio, o momento religioso descrito como um


acontecimento intensamente vvido que transcende o ego enquanto revela a
66

verdade. E exatamente esse o objetivo da anlise. A verdade ali


experimentada vai alm da verdade causal de uma pessoa: as banalidades
do tipo como fiquei assim, quem o culpado e o que devo fazer agora.
A anlise se encaminha para a verdade maior da coerncia, para
insinuaes de imortalidade e para descobrir como minha pessoa cabe no
esquema mais amplo do destino. Quando estas revelaes abrem a porta
para o centro emocional, iluminam, ao mesmo tempo, uma parte da
escurido.

Afirmar que esta concepo de psicologia ou psicoterapia destoa dos outros


modelos mdicos ou psicolgicos talvez seja desnecessrio; pensar que Jung
concebeu este modelo h quase um sculo, talvez no seja to fcil de assimilar.

Segundo Storr (1999), diferentemente do que usualmente vemos na medicina


ou na psiquiatria, que investe grande tempo e estudo nos distrbios, Jung voltou-se
ao estudo da psique como um todo, o que consequentemente deu outro tom ao seu
trabalho. Alis, diversamente dessas outras linhas de pensamento, no comum
Jung focar-se no conceito de cura. H, entretanto, nfase em uma mudana de
atitude, onde a autoaceitao torna-se um dos principais pilares desse novo
paradigma a aceitao daquilo que se e que no se pode mudar ou ter,
descobrindo nesse cenrio as possibilidades de uma vida melhor. Ademais, o
pensamento junguiano, mais do que com a cura, preocupa-se com o processo de
individuao, a busca pelo centro regulador da psique, o que simbolicamente
poderamos tomar como a imagem de Deus.

Nesse sentido, Storr (1999) acredita que a viso junguiana de psicoterapia


poderia assemelhar-se mais a um modelo religioso que mdico-cientfico. No por
acaso, pois o autor aponta que o prprio Jung j fazia essa correlao entre seu
entendimento de psicoterapia e do processo religioso. Esta proximidade, segundo
Storr (1999, p. 535), poderia mesmo estar relacionada a uma necessidade de Jung
substituir o vazio religioso de sua f perdida na infncia.

Eu acredito que a psicologia analtica de Jung se origina de sua


necessidade de reposio da religio que ele perdeu na infncia. O
processo de individuao uma busca espiritual, no um mtodo de
tratamento mdico. um caminho secular para salvao.

Shamdasani (1999) corrobora este pensamento, afirmando que a psicoterapia


teria uma relao muito prxima com a religiosidade, proximidade que, segundo
esse autor, o prprio Jung j havia apontado. Para Shamdasani, em um nvel
67

individual a cura em psicoterapia em ltima anlise consiste no encontro ou


recuperao da atitude religiosa (p. 543).

neste sentido que sugiro que compreendamos que a psicoterapia, e em


particular a psicoterapia interessada no processo de individuao, poderia
ser chamada religio in statu nascendi. Na concepo de Jung, a fonte de
cura em um indivduo foi a mesma fonte que deu origem para o surgimento
das religies. As analogias mais prximas para este processo de
individuao residem nas tradies espirituais, como Kundalini yoga, os
exerccios espirituais de So Incio de Loiola e a alquimia medieval. A
diferena fundamental era que a iconografia (idealmente) no era
estabelecida previamente. Pois, se a iconografia do processo de
individuao, havendo se tornado fixa e codificada, isto tambm teria, nos
termos de Jung, se tornado crena. (SHAMDASANI, 1999, p. 544).

Ainda de acordo com Shamdasani (1999, p. 543), a inteno da psicologia de


Jung era a de um processo de tomada religiosa, buscando trabalhar os sentidos da
experincia religiosa fosse dentro de um repertrio simblico pessoal ou mesmo de
tradies religiosas institudas:

Jung tentou desenvolver uma psicologia de um processo de tomada


religiosa. A tarefa era retratar a traduo e transposio da experincia
numinosa dos indivduos em smbolos, e eventualmente para os dogmas e
credos das religies organizadas.

No entanto, o autor complementa: Para que uma psicologia de processo de


tomada religiosa tenha sucesso, essencial que a psicologia analtica no sucumba
ao tornar-se um credo (SHAMDASANI, 1999, p. 543). H de se tomar o cuidado de
no confundir a psicologia analtica com uma espcie de confisso religiosa.

3.3 Psicologia analtica: uma religio?

Em uma srie de anlises e discusses sobre o teor religioso da obra de


Jung, intitulada a Psicologia Analtica uma Religio?, deparamo-nos com
interessantes contribuies de Bower (1999), Segal (1999), Shamdasani (1999) e
Storr (1999).

Segal (1999) apresenta o pensamento de Jung que remonta do gnosticismo


alquimia e finalmente psicologia analtica, linha que parte de uma confisso
religiosa at chegar a uma teoria psicolgica, que com sua abordagem mtica e
simblica acaba por satisfazer cincia e religio, conferindo ao pensamento de Jung
68

a classificao que o autor qualificou como romntica32, como j mencionado


anteriormente.

A psicologia analtica representa um avano sobre o gnosticismo e a


alquimia somente em separar o que metafsico do que psicolgico.
Neste sentido, Jung um perfeito romntico. (SEGAL, 1999, p. 557)

Segal (1999, p. 558) ainda adverte para o risco de buscar transformar a


psicologia analtica em religio:

Ademais, no h necessidade de que a psicologia analtica seja uma


religio. A psicologia analtica oferece tanto insight sobre religio devido a
teoria de religio de Jung. Sua teoria reflete sua familiaridade com religio e
talvez mesmo sua prpria religiosidade, mas sua teoria, para ser
iluminadora, precisa no ser ela mesma religio. Aquilo que ilumina precisa
se distinguir daquilo que iluminado.

Esta distino feita por Segal bastante relevante quando lembramos que o
pensamento cientfico e o religioso j dividiram o mesmo espao, o primeiro como
uma subrea do segundo. Se retornssemos a esse modelo de indiferenciao nos
defrontaramos com uma pobreza tcnica e intelectual, fruto de subdesenvolvimento
crtico e cientfico; ademais, a prpria religio sofreria prejuzos. Graas ao
rompimento com o domnio do pensamento religioso confessional pudemos nos
relacionar de maneira mais consciente com diversas reas do saber humano,
inclusive com a religio. necessrio um distanciamento que nos permita ver essa
questo com maior clareza, e neste aspecto o desenvolvimento do pensamento
cientfico contribui tambm para o pensamento religioso.

O ttulo do artigo de Shamdasani (1999) a psicologia analtica uma


religio? In statu nascendi alude a uma citao proferida por Jung33, pela qual todo
psicoterapeuta seria tambm, em ltima anlise, um filsofo. O psiquiatra suo
acrescenta, ainda, que no h grande diferena entre filosofia e religio, sendo que
a primeira uma religio in statu nascendi, visto que a diferena entre as propostas

32
O captulo anterior inclui a classificao de Segal (1999) que diferencia posicionamentos extremos
cientficos e religiosos, isto , racionalismo e fundamentalismo, respectivamente, e o
posicionamento nomeado romntico, resolvendo a ciso entre esses extremos.
33
Ns, os psicoterapeutas, deveramos ser filsofos, ou mdicos filsofos no consigo deixar de
pensar assim. Alis, j o somos, em que pese admiti-lo, porque grande demais a diferena entre
o que ns exercemos e aquilo que ensinado como filosofia nas faculdades. Tambm poderamos
cham-lo de religio in statu nascendi, j que, na grande confuso que envolve tudo o que est
nos primrdios na vida, no existe uma separao que evidencie uma diferena entre filosofia e
religio. (JUNG, [1946] 1985, OC XVI/1, 181, p. 76)
69

de ambas para responderem s questes ltimas da humanidade pode mostrar-se


confusa e no evidente.

Storr (1999) tambm identifica essa maior proximidade da psicologia analtica


com a religio mais do que com um modelo mdico, e no parece importar-se que
considerem a psicologia analtica como uma religio.

Se a psicologia analtica ou no chamada de religio, isto no me importa.


Ela pode ser um substituto para a religio para aqueles que acreditam nela.
Ela est certamente mais prxima de ser uma religio que um tratamento
mdico para neurose. Voltando-se para o inconsciente para guiar-se atravs
de anlises de sonhos no est longe de orar pela orientao de Deus. (p.
535)

Os autores acima mencionados destacam essa proximidade da psicologia


analtica com a religio, aproximao tambm realizada no subitem anterior;
contudo, apesar de at a psicologia junguiana ser passvel de configurao como
uma religio in statu nascendi, julgamos importante uma clara distino entre a
psicologia analtica e a confisso religiosa.

3.4 Religiosidade e prtica clnica

Como visto at o momento, em geral o trabalho psicoteraputico de certa


forma um trabalho religioso, porm cabe sublinhar alguns aspectos importantes a
considerar na prtica clnica.

De acordo com Tacey (2013), Jung teve duas principais fases em relao
religio. Primeiramente, ainda que tenha notado que conflitos religiosos surgiam com
frequncia atravs do inconsciente de seus pacientes, considerada a importncia
dos smbolos religiosos e, especialmente, da experincia religiosa muito mais
valiosa do que dogmas cristalizados de instituies confessionais , a religiosidade
teve uma posio perifrica nos interesses do psiquiatra suo. Entretanto:

H uma segunda fase em seu pensamento religioso, na qual a religio no


mais perifrica ou secundria. Em seu trabalho posterior, Jung focou-se
especialmente na religio, vendo-a no somente como um recurso para a
individuao, mas uma importante realidade em sua prpria condio. [...]
As duas fases ou posies poderiam, ento, ser indicadas como: religio
como um recurso para individuao, e religio como um processo de
individuao. (TACEY, 2013, p. 147)
70

Deste modo, Tacey (2013) assinala que nesta fase mais madura Jung
dispensaria maior estudo e considerao religiosidade no desenvolvimento
humano, que assumiria papel central nesse processo.

Em se tratando de confisso religiosa, Jung pondera sobre seu potencial de


manuteno da sade psquica, enquanto fator protetivo para riscos maiores. Sobre
este aspecto defensivo, seja em relao ao contedo de uma neurose ou mesmo no
sentido de evitar a terrvel ambiguidade da experincia imediata, Jung ([1938] 2008,
OC XI/1) assinala seu posicionamento teraputico frente ao paciente que evoca tal
questo.

[...] Apoio um meio defensivo contra um grave risco, sem entrar no mrito da
questo acadmica de averiguar se a forma de defesa constitui ou no uma
verdade ltima. Contento-me na medida em que ela eficaz. (79, p. 50)

Nesta passagem, Jung mostra-se bastante pragmtico quanto a este ponto.


Podem ocorrer casos em que uma confisso religiosa seja uma das ltimas ou mais
importantes barreiras defensivas contra as foras sombrias e destrutivas.

Por outro lado, h tambm o caso de experincia imediata, em relao ao


qual Jung mostra-se ambivalente. Se, por um ngulo, a experincia direta
desejvel, por outro existem riscos ao se entrar em contato com as potncias que
jazem no inconsciente. Como mencionado anteriormente, a mediao dos smbolos
religiosos tradicionais pode representar uma via de proteo para o indivduo
durante essa experincia.

Alis, em se tratando de experincia religiosa a ser vivenciada pelo paciente,


Jung ([1938] 2008, OC XI/1) recomenda que o psicoterapeuta se abstenha de pr-
julgamentos ou pr-conceitos, dedicando-se to somente a auxiliar o paciente a
identificar o que lhe diz a alma.

Interessa unicamente saber o que o sujeito sente em tal situao. sua


experincia, e se ela exerce influncia essencial sobre seu estado, qualquer
argumentao em contrrio no tem sentido. Ao psiclogo no resta seno
tomar conhecimento do fato e, desde que se sinta altura da tarefa, poder
tambm tratar de compreender a razo pela qual a viso agiu sobre essa
pessoa e precisamente desse modo. (110, p. 70)

Para Jung ([1929] 1985, OC XVI/1), a meta do trabalho psicoteraputico


levar o paciente a se conectar com o significado dos smbolos que se lhe
apresentam, auxiliando-o assim a conscientizar-se acerca da natureza que
71

transcende sua individualidade, que o posiciona no seio da humanidade e que o leva


a obter um sentido junto ao coletivo. Para isso, mister que se conecte com sua
alma, necessria uma tomada religiosa. No seu entender, a causa de inmeras
neuroses est principalmente no fato de as necessidades religiosas da alma no
serem mais levadas a srio, devido paixo infantil do entendimento racional
(JUNG, [1929] 1985, OC XVI/1, 99, p. 44).

Jung ([1931] 2009, OC VIII/2) adverte para o risco de se cair em um dos


opostos do dualismo entre extremismo materialista ou espiritual:

Se eu reconhecer apenas valores naturais, minha hiptese fsica


minimizar, inibir ou mesmo anular o desenvolvimento espiritual de meu
paciente. Se, pelo contrrio, eu me orientar, em ltima anlise,
exclusivamente para uma explicao espiritual, desconhecerei e violentarei
o indivduo natural com seu direito a uma existncia fsica. Grande parte dos
suicdios cometidos no decurso de um tratamento psicoterpico se deve a
procedimentos errados deste gnero. Pouco me importa que a energia seja
Deus, ou que Deus seja a energia, porque isto jamais chegarei a saber, mas
eu tenho a obrigao de saber as explicaes psicolgicas que preciso
dar. (678, p. 297)

Esta explicao psicolgica, contudo, encontra dificuldade ao passo que a


explicao espiritualista se mostra to legtima quanto a cientfica, o que leva o
psiquiatra suo a questionar-se sobre qual seria a via a ser escolhida pelo
psicoterapeuta. A soluo para esse embate entre realidade material ou espiritual se
localiza na realidade psquica, pois esta a nica com a qual temos uma relao
imediata. Tanto a realidade material quanto a espiritual so mediadas pela psique;
assim, a psique a entidade real em supremo grau, porque a nica realidade
imediata. nesta realidade, a realidade do psquico, que o psiclogo pode se
apoiar (JUNG, [1931] 2009, OC VIII/2, 680, p. 298).

Certamente no se trata de uma psicologizao, como mencionado por


diversas vezes ao longo deste estudo; ao contrrio, trata-se de uma ampliao de
horizonte, pois apoiamo-nos na realidade psquica sem reduzir ou negar qualquer
outra. Isto vai ao encontro, ainda, da abordagem holstica junguiana, conforme o
psiquiatra suo nos diz:

Volvemos cada vez mais nossa ateno da doena visvel para o indivduo
como um todo, pois chegamos concluso de que precisamente o mal
psquico no consiste em fenmenos localizados e estreitamente
circunscritos, mas, pelo contrrio, estes fenmenos em si representam
sintomas de uma atitude errnea da personalidade global. Por isto no
podemos jamais esperar uma cura completa de um tratamento limitado
72

doena em si mesma, mas to somente de um tratamento da personalidade


como um todo. (JUNG, [1931]2009, OC VIII/2, 684, p. 300)

Alis, ao considerarmos essa totalidade podemos visualizar os vrios


aspectos que se influenciam mutuamente, agindo como um sistema complexo, sem
que sejamos capazes de identificar qual deles age em primeiro lugar. Segundo
Hillman (1984), quando se dispensa ateno alma e, paralelamente, se
desenvolve uma atitude religiosa no s analtica mas confessional, fica difcil fazer
uma distino de suas aes e repercusses no modo como o sujeito age e percebe
o mundo.

Talvez no se possa dizer se psicologia ou religio o que vem primeiro.


A atitude simblica da psicologia que se origina na experincia da alma leva
ao sentido da presena oculta e numinosa do divino, enquanto a f em
Deus conduz viso simblica da vida, na qual o mundo pleno de
significao e de sinais. como se a alma no escolhesse entre
psicologia e religio porque uma conduz naturalmente outra. (HILLMAN,
1984, p. 67)

Zacharias (2010) identifica este tipo de abordagem, que concebe os mltiplos


aspectos do homem com toda a sua complexidade, respeitando essa pluralidade
disciplinar, como um avano para a aproximao da sabedoria.

Procurar compreender a pessoa como um ser plural e nico e,


humildemente, atuar dentro dos limites dos nossos conhecimentos, o olhar
psicolgico, no temendo se confrontar com o sentimento de maravilhoso
frente ao mistrio da vida, trar dignidade e profundidade ao nosso trabalho
e, quem sabe, poderemos ficar um pouco mais prximos da sabedoria. (p.
179)

Alm disso, o autor cita alguns pontos que devem merecer a ateno do
psicoterapeuta em sua prtica nesse campo. Apesar de tratar-se de um fenmeno
complexo, comportando diferentes aspectos, o profissional deve atentar para o olhar
que dispensa e o papel que lhe cabe no trabalho teraputico.

Neste sentido, o analista deve estar consciente do olhar profissional que


esperado dele. O psicoterapeuta no , no exerccio de sua profisso, um
xam embora trabalhe com os mesmos contedos. O que diferencia um
do outro o olhar, a maneira e os referenciais conceituais que utiliza para
referenciar sua atuao junto ao paciente. [...]
Quando o paciente traz contedos religiosos, a conduta mais apropriada ao
analista compreend-lo sob os parmetros da cincia psicolgica e das
crenas do paciente, sejam elas quais forem sem julgamento ou
preconceito. A dinmica religiosa do paciente e o analista deve respeitar
isso, sabendo que a cincia no invalida a religiosidade, mas que esta
compe o todo do seu paciente.
73

O analista deve atuar com olhar cientfico, isto , seu mapa de referncias
fundamentado na cincia psicolgica, para dialogar com as crenas,
experincias e valores de seu paciente, bem como com a vivncia e
questionamentos religiosos deste, sob o ponto de vista dos conceitos
religiosos prprios do paciente e nos limites da prtica psicolgica
cientificamente recomendada. (ZACHARIAS, 2010, p. 177).

Em se tratando de instrumentos para o trabalho teraputico nesta rea,


observa-se que o trabalho com sonhos mostra-se um importante recurso para os
pesquisadores junguianos (HALL, 1979, 1994; SMITH, 1995; XAVIER, 2005). Hall
(1979, p. 334) tece algumas consideraes sobre esse recurso:

Praticamente todas as tradies religiosas tm sido vistas como um


caminho de contato entre o mundo humano e o mundo mais compreensivo
de Deus ou dos deuses. Mas a cultura moderna tem perdido em grande
medida seu entendimento, atribuindo aos sonhos unicamente crescimento
psicolgico ou estudando-os como atividade biolgica.

Em seu trabalho, Hall (1979, 1994) discute a emerso de smbolos religiosos


atravs dos sonhos, valendo-se do material colhido em sua prtica clnica. O autor
aponta que sonhos religiosos podem vir at ns com um repertrio de smbolos
religiosos tradicionais, isto , presentes em confisses religiosas e mitologias j
conhecidas ao longo da histria. Todavia, o material religioso pode manifestar-se
dentro de uma simbologia mais pessoal, devendo o terapeuta atentar para a sua
identificao para, dessa forma, atender devidamente demanda de seu paciente.

No entanto, esta no uma caracterstica exclusiva do material onrico, pois


expresses religiosas podem se manifestar em diferentes campos sem que se
reconhea sua real natureza. Como apontado anteriormente por Jung, conflitos de
natureza religiosa podem surgir enquanto sintomas variados, sendo ento essencial
a competncia do terapeuta para identific-los. Tacey (2013), por exemplo, afirma
que h um colapso entre esprito e natureza, o que acaba por perturbar nossa
psique. A necessidade espiritual poderia se confundir com as necessidades
naturais, sob pena de no sermos capazes de distingui-las, como, por exemplo, no
caso de abuso de psicoativos e da necessidade de transcendncia.

Esta viso se aproxima do estudo de Xavier (2005), que apresenta um estudo


de caso de um homem de 50 anos, identificado como O., com queixa de alcoolismo.
Em sua anlise, o autor identifica uma dinmica entre a confisso religiosa do
paciente, que esprita, e uma atitude religiosa dionisaca, expressa, inclusive,
74

atravs da ingesto de lcool. O autor entende que a confisso religiosa age de


forma complementar em relao sua atitude dionisaca, parte do desenvolvimento
do paciente.

Xavier (2005) entende a relevncia de identificar essa dinmica religiosa para


fins de tratamento, algo para o qual os profissionais da sade deveriam atentar.
Destaca, assim, a necessidade [...] de avaliar a ateno que o fator religiosidade
recebe por parte dos trabalhadores da sade (p. 98), assinalando que:

interessante notar que, de acordo com a perspectiva psiquitrica


tradicional, O. teria recebido um diagnstico de dependncia de lcool
quando procurou ajuda teraputica e comeou sua anlise. Esse
diagnstico, se adotado, teria hipoteticamente, como conseqncias, a
adoo de terapia medicamentosa e grupo de auto-ajuda como manejos
teraputicos (visto que, na maior parte dos casos, esse o procedimento
padro). No entanto, a conseqncia mais grave, talvez, seria a pecha de
alcolatra ou alcoolista, que receberia, com todas as suas implicaes na
teraputica: abstinncia como meta, e no uma diminuio na ingesta, uma
moderao no beber, e a maior parte de seus problemas psicolgicos,
manifestos anteriormente (que esto no cerne de um entendimento dos
problemas com o lcool do sujeito, em nosso entendimento - especialmente
o problema criativo), seria provavelmente relegada a segundo plano ou
sumariamente desconsiderada. (XAVIER, 2005, p. 98)

3.5 Apontamentos para uma nova religiosidade

No incio deste captulo mencionei que estvamos vivendo em nossa


contemporaneidade um momento de transformao no paradigma religioso. Foi
tambm comentado que para se trabalhar adequadamente com a religiosidade em
clnica deveramos compreender a religiosidade adequadamente. Neste subitem
pretendo apresentar as contribuies de David Tacey em seu recente trabalho sobre
a religiosidade em nossos dias, que poder nos auxiliar na compreenso das
transformaes que nos cercam. Eventualmente sero trazidos alguns subsdios
fornecidos por James Hillman e Lsias Nogueira Negro, complementados por este
ltimo no que tange a importantes dados e anlises sobre a religiosidade brasileira
recente.

Tacey (2013) inicia seu estudo buscando compreender o que contribuiu para
o declnio da religiosidade, outrora to popular, e to rechaada e desacreditada nos
tempos modernos. O autor indica que a idealizao de um Deus puramente bom nos
levou a perder a convico na divindade. Na tentativa de buscar equilbrio,
atendendo funo religiosa da psique, estaramos vivenciando o outro aspecto
75

desse Deus: A ecologia da alma e da criao expulsa do balano quando a


humanidade no mais conectada ao criador. Esta escurido da imagem de Deus
est ocorrendo independente de conscientizao (p. 6). Isto ocorre quando foras
espirituais tornam-se sombrias e malignas quando elas no so mais reconhecidas
(TACEY, 2013, p. 9).

Ainda de acordo com o autor, a realidade de Deus est se recusando a


permanecer esttica ou ser trancada dentro de formas de religies obsoletas (p. 6),
apresentando-se de forma mais natural e prxima, no como a idealizao
inacessvel como antigamente.

Tacey (2013) aponta para algumas possibilidades ao lidarmos com esse


conflito. Segundo ele,

O desafio hoje no abandonar a situao que herdamos, mas iniciar


daquilo que somos, aceitando a confuso e o tumulto com que nos
deparamos. Ao trazer cuidado, ateno e insights para conduzir nossa vida
espiritual, ns devemos estar aptos para reaver um senso genuno do
sagrado. (p. 25)

Hillman (1984) identifica uma espcie de movimento religioso antirreligioso,


em que confisses religiosas e movimentos do gnero, baseados em um modelo j
inadequado ou desmitologizado, promoveriam aes em sentido contrrio s
necessidades da alma. No seu entender,

[...] devem ser consideradas as implicaes de uma teologia, na verdade


transformada em teotanatologia ou no estudo de um Deus morto,
desmitologizadora da religio, pois a psicologia analtica encaminha-se para
um efeito exatamente contrrio a tudo isso. Ela se orienta no sentido de
remitologizar experincias que possam conter envolvimentos religiosos
[...]. (p. 7)

O autor ainda avalia as possibilidades de uma reinveno da religio, seja na


criao de novos modelos de confisses religiosas ou mesmo por outros meios de
relacionamento com o sagrado, descartando a possibilidade de desmitologizao da
religio.
O movimento no sentido de desmitologizar a religio, de ajust-la aos
nossos ridos esquemas racionais, comprovadamente equivocado. Assim
considerado, Deus est realmente morto. O Deus morto um Deus
desmitologizado e desentranhado de emoes. Ele uma invencionice
mental sem realidade psquica. possvel que uma religio assim possa
convencer a mente de um modo mais racional embora eu tambm duvide
disso. Contudo, de qualquer forma esta ser uma religio que no
conseguir prender a alma exatamente por abandonar o inconsciente onde
a alma habita. (HILLMAN, 1984, p. 69)
76

Para Tacey (2013), a religiosidade em nosso tempo encaminhou-se para um


tipo de fenmeno pessoal, j que as instituies levaram a uma perda de convico
em um Deus incompatvel com o esprito de nossa poca: O colapso da tradio
tem causado a privatizao, internalizao, e de um modo peculiar, reenergizao
da religio (p. 11). Como sintoma dessa polaridade que explicita a ao
compensatria de uma poca, coisas contraditrias podem ser ditas sobre o mundo
contemporneo, como que a intensidade de nosso relacionamento com o sagrado
formalmente decresce e informalmente cresce (p. 12).

Segundo o autor, esse novo paradigma religioso que emerge diverge dos
movimentos institucionalizados tradicionalmente.

Para alm de expresses depreciativas do sagrado, ns vemos em nossa


poca a ascenso da espiritualidade como uma expresso legtima da vida
interior. Jung, tendo morrido em 1961, no viveu para ver a ascenso da
espiritualidade em escala de massas, tal como ns testemunhamos no final
da dcada de 60 e 70, mas ele predisse que a experincia direta do
sagrado poderia substituir o foco religioso tradicional na crena em
preceitos religiosos e a submisso na autoridade de fora. (TACEY, 2013, p.
26).

Estaramos, portanto, vivendo em um tempo em que a vivncia religiosa


particular privilegiada pela opinio popular em detrimento das vivncias
institucionalizadas. O termo mais comumente utilizado para traduzir este tipo de
vivncia e construo pessoal espiritualidade (TACEY, 2013, p. 26).

Espiritualidade ainda existe como a vida interior das tradies religiosas,


mas o uso deste termo est comeando a parecer marginal, enquanto um
vasto nmero se apropria do termo de um modo diferente. Espiritualidade
dentro da religio refere-se capacidade de entrar no ncleo da tradio e
uni-la experincia. Espiritualidade fora da religio refere-se capacidade
de carregar o espectador a uma dimenso profunda de experincia que tem
sido deficitria durante o perodo de alto secularismo.

Se outrora a espiritualidade estava inserida no seio das religies, como


finalidade ou caminho religioso, hoje so as religies ou confisses que assumem o
papel de coadjuvante na vivncia humana, como meros instrumentos para a vivncia
da espiritualidade.

Tacey (2013) remete ao termo espiritualidade que est, no presente, mais


prximo das representaes coletivas. Em se tratando do vocbulo junguiano este
conceito se aproximaria do que Jung entendia por atitude religiosa, embora na viso
77

de Tacey o psiquiatra suo por vezes se valesse do termo espiritualidade tambm


nesse sentido.

Como j dito anteriormente, h uma grande proximidade entre o modelo de


pensamento de Jung e o modelo de pensamento gnstico, que, alis, aproximam-se
desse paradigma religioso emergente que privilegia a experincia pessoal, ou
gnosis, em vez de dogmas e instituies. De acordo com Tacey (2013), nos
primeiros sculos da era crist o gnosticismo se constitua em uma das faces
crists que se disseminava entre tantas outras; contudo, a busca por iluminao
atravs do conhecimento demandava uma maior intelectualidade, o que acabou no
se tornando popular entre fiis e governantes. Diferentemente, nosso atual contexto
mostra-se bastante propcio para a disseminao de um modelo desse tipo, ou seja,
de conhecimento ou autoconhecimento, e a explorao de sua simbologia pode ser
muito til ao homem contemporneo.

Por outro lado, foi aqui afirmado que se por um lado Jung privilegiou a
experincia pessoal, por outro tambm reconheceu a importncia das tradies
religiosas. Tacey (2013) igualmente reconhece essa ambivalncia do psiquiatra
suo, apesar de se poder at notar nele um certo tom nostlgico em relao s
tradies religiosas.

Uma parte dele argumentava a necessidade de espiritualidade mas no


religio. Outra parte abrigava ligaes sentimentais religio e pensava que
ns poderamos fazer uso disto em nossas jornadas espirituais. Seu ponto
de vista modernista lhe disse que ns tnhamos ultrapassado religio e isto
era suprfluo; sua viso clnica e pessoal era de que isto [a religio] tinha
um papel a cumprir. (p. 56)

Tacey (2013) lembra que Jung teceu vrias crticas tradio religiosa, mas
tambm nela se apoiou em muitos outros aspectos, como por exemplo quando, ao
longo de sua obra, referiu-se com frequncia ao mito cristo, assim como a uma
srie de termos desta e de outras tradies religiosas. Por que ele teria assim
procedido? Jung tinha conscincia de que, apesar da importncia que se deveria
dispensar vivncia pessoal, no se poderia deixar de lado o passado, as tradies,
o legado dos ancestrais, enfim, as razes de cada homem, pois sem tais razes no
haveria para onde crescer, sem a histria coletiva no haveria substncia com a
qual cada um construsse sua prpria histria.
78

Segundo Tacey (2013), se na fase inicial do trabalho de Jung uma espcie de


tonalidade egoica temperava um pouco mais o seu pensamento, no qual a
autossuficincia do individual ou pessoal funcionava como chave para a
religiosidade, por meio de uma experincia religiosa pessoal e dos smbolos que
emergiam do inconsciente de cada um; em sua fase posterior uma tonalidade do si-
mesmo passou a dar a nota fundamental para seus escritos, privilegiando tradies,
coletivo e humanidade.

O autor ainda aponta que na fase posterior, quando Jung volta-se um pouco
mais para a totalidade, mesmo extrapsiquicamente, para o mundo, a integrao se
d no s em mbito pessoal mas coletivo. Tacey prope uma ilustrao,
associando a vivncia pessoal a uma barra vertical, enquanto a coletiva
(compreendendo o mundo como um todo) representada por uma barra horizontal,
como no seguinte exemplo: A conexo vertical ao transcendente deve ser
completada com uma conexo horizontal com o mundo, e a experincia espiritual
no completa at que seja feito o caminho de volta para os outros (TACEY, 2013,
p. 151).

De qualquer modo, nesse processo inegvel que a relao entre o homem e


as confisses religiosas tenha se transformado. A experincia pessoal vai ganhando
amplitude, e no contexto ps-secular o homem contemporneo passa a ansiar por
um novo paradigma:

Modernidade um rito de passagem para um encontro mais profundo com


o sagrado. A experienciao moderna uma iniciao para um novo tipo de
f, a qual imediata, existencial e psicolgica. uma f baseada na
experincia e no em uma transmisso social ou de autoridade externa.
Ns vemos face a face nosso criador e com foras das quais somos
constitudos. Ns testemunhamos nossa sombra e luz, os demnios de
destruio e os anjos de nossa melhor natureza. Se ns sobrevivemos a
este encontro, ns chegamos a um novo paradigma o qual Jung acreditava
ser superior para a religiosidade. O perodo moderno um inferno de
iniciao, mas Jung argumenta que o tesouro do saber imediato vale a pena
pela ansiedade que marca o esprito de nossa poca. (TACEY, 2013, p. 72)

Tacey (2013, p. 2) deixa claro que a ps-secularidade no indica um retorno


s confisses religiosas tradicionalmente institudas:

Ps-secular, entretanto, no implica que a sociedade est prestes a


abraar um velho sistema religioso. Significa que est aberta explorao
do espiritual. Jung alertou que conforme ns procuramos uma nova
perspectiva espiritual, as tradies estabelecidas poderiam no nos
satisfazer.
79

O autor acrescenta que Jung quis renovar o esprito ocidental, mas no


reviver as velhas formas. Seu trabalho espiritual uma tentativa de sonhar adiante
a tradio judaico-crist, com imaginao proftica e inteno hertica (p. 8).

Tacey (2013) refere-se, ainda, ao surgimento de espiritualidade vinda de


baixo. Dispensemos um pouco nossa ateno para esta imagem.

Como visto at aqui, em termos junguianos localizamos as potncias


transformadoras da psique em uma espcie de camada abaixo, talvez como
resqucios do racionalismo que tem a predileo de posicionar a conscincia, ou
razo, sobre a dimenso inconsciente (neste caso arquetpica). Ademais,
construmos uma imagem de profundidade da psique, o que inclusive emprestou o
nome psicologia profunda. Isto logicamente se d devido sua construo ocorrer
daqui (da conscincia) para l (a inconscincia). J no religioso, por exemplo,
comum que se localize as potncias transformadoras no embaixo, mas acima. O
fato que se trata de dimenses diferentes, cada uma com sua autonomia e
funcionamento prprios. Entretanto, como discursamos deste lado, continuemos
adotando a imagem de uma espiritualidade vinda de baixo.

Haveria um duplo aspecto nesta espiritualidade vinda de baixo. Primeiro,


como dito acima, ela reside nas profundidades de nossa psique, ou ao menos seria
esta a via pela qual essas potncias chegariam at ns. Um outro sentido seria o da
espiritualidade, anteriormente reprimida, emergir atravs das baixas expresses
humanas, de forma sombria, como uma funo inferior.

H um duplo sentido contido na noo que a renovao espiritual vem de


baixo. Em primeira instncia me refiro espiritualidade emergindo dos mais
fundamentais da comunidade. Em seguida, me refiro emergncia dos
chamados baixos aspectos do carter humano, incluindo nossos instintos,
sentimentos e emoes e experincias corporais. Esta emerso se d de
ambos os domnios pois o esprito arquetpico e necessita encontrar
canais para sua expresso, ainda que esteja excluda dos nveis mais
altos, pois: 1) a alta cultura religiosa divorciada do esprito proftico,
esposada ao passado e inapta a responder ao novo; e 2) a alta cultura
intelectual focada no racionalismo que torna isto incapaz de responder s
reinvindicaes do sagrado. Quando a vida consciente tem sido esvaziada
do sagrado, novos valores so encontrados embaixo, no inconsciente. Em
termos junguianos, a nova espiritualidade emerge da coletividade humana e
dos aspectos sombrios da experincia. (TACEY, 2013, p. 75)
80

A pesquisa realizada por Negro (2008) fornece dados importantes para esta
reflexo sobre a religiosidade no cenrio atual, e nos auxilia a traar alguns
paralelos com os apontamentos de Tacey. O pesquisador, com base nos dados do
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), identificou na ltima dcada
uma perda significativa da populao catlica para a comunidade protestante, a qual
vem apresentando maior crescimento entre seus adeptos.

Por esses dados, pode-se concluir que o grupo que mais cresceu ao longo
da segunda metade do sculo XX foi o protestante, o qual, de apenas 1,4%
do total de religiosos em 1940, multiplicou por 11 vezes seu contingente,
atingindo o patamar de 15,4%, em 2000. O mais revelador desses dados
que os grandes responsveis por esse crescimento geral dos protestantes
foram os pentecostais, que, em 1991, j tinham ultrapassado a metade
deles (5,6% dos 9%) e, em 2000, chegaram a pouco mais de dois teros
dos mesmos (10,4% dos 15,4%). (NEGRO, 2008, p. 268)

importante destacar que o movimento religioso pentecostal privilegia a


experincia direta com o divino. Como foi observado at aqui, a experincia religiosa
e transformadora a nica capaz de convencer o esprito crtico do homem
contemporneo. Nestes termos, interpretar que o sucesso no crescimento no
nmero de adeptos a confisses pentecostais poderia estar relacionado sua
proposta de experincia direta soaria bastante razovel. Contudo, h de se
questionar se este modelo confessional, ainda que privilegie a experincia direta,
poderia ao mesmo tempo satisfazer o esprito crtico do homem contemporneo,
como apontado por Tacey.

Alm disso, a perda catlica no cenrio brasileiro pode no ser s numrica,


mas tambm qualitativa. Em sua pesquisa de campo, realizada seu estudo na
cidade de So Paulo, Negro (2008) encontrou um considervel nmero de sujeitos
que se declaravam catlicos por questo de identidade ou tradio:

Trata-se, em geral, de catlicos de formao que, mesmo aps o trnsito


pelo campo religioso, resistem em abdicar de suas crenas e prticas
vividas na infncia, adolescncia ou mesmo juventude, por apego tradio
familiar, mas que no mais frequentam missas, nem se submetem aos
sacramentos, a no ser, eventualmente, o batismo dos filhos, atravs do
qual pretendem dar continuidade tradio religiosa familiar. (p. 272)

A pesquisa de Negro (2008) focou o pblico que vivenciou algum tipo de


mudana ou abertura religiosa em seu histrico, que o pesquisador chamou de
mutante. Dentre os dados gerais levantados pelo autor l-se que:
81

Pelos levantamentos realizados nesses domiclios, verificamos que 389 dos


1.064 moradores que declararam ser religiosos, ou seja, 38% do total,
haviam mudado de religio ao menos uma vez. Quanto no-exclusividade,
122 (11%) declararam participao ou cultivo de crenas de dois ou mais
grupos religiosos de referncia. Resumindo, observamos que, dentre os
1.064 religiosos encontrados, 399 (ou 38%) eram religiosos mutantes e/ou
no exclusivos. Esse volume de mais de um tero dos religiosos o ser
nessas condies torna relevante o aprofundamento da anlise desses
casos. (p. 269)

Vale destacar na citao acima o alto nmero de indivduos que tiveram o seu
posicionamento confessional alterado, ou que tenham se aberto para transitar em
mais de uma opo. Este pode ser o indcio de uma caracterstica manifestada pelo
homem contemporneo apontada por Tacey (2013), qual seja, uma subvalorizao
do aspecto confessional em relao espiritualidade pessoal. Alis, este panorama
converge para um outro achado de Negro (2008), pelo qual foi tambm identificada
uma crescente individualizao do religioso, vivido em duplicidades ou mesmo
multiplicidades (p. 270). Este autor ainda acrescenta uma caracterstica que julga
crucial em seus achados:

[...] exceo dos protestantes: o distanciamento dos religiosos da vivncia


eclesial e dos sacramentos, em direo a uma vivncia religiosa
individualizada e solitria. Tal distanciamento no novidade, no caso da
Igreja Catlica. Foi apenas com a formao de um campo religioso
realmente pluralista, cujas origens datam das primeiras dcadas do sculo
passado e veio se consolidando ao longo das seguintes, at seu pice
atual, que se tornou possvel a freqente e generalizada vivncia
concomitante de crenas e prticas de duas ou mais religies ou de
religiosidades pessoais construdas de fragmentos de tradies religiosas
diversas. (NEGRO, 2008, p. 273).

Negro (2008) avalia esse tipo de religiosidade individualizada como um


fenmeno eminentemente ps-moderno:

Nesse reencontro do ps-moderno com o pr-moderno, cada um seleciona


as crenas que lhe paream mais plausveis e pratica isoladamente os
rituais que se lhe configurem mais eficazes. Essa recusa do institucional
decorre da recusa da "verdade pronta", imposta pelos dogmatismos e
exclusivismos. A religio vista, e por isso valorizada, como uma busca
constante em que o indivduo vai se aprofundando no que lhe parece fazer
sentido. Trata-se de uma atitude religiosa ativa, embora individual. (p. 275)

Conforme afirmao de Tacey (2013), nosso perodo ps-secular busca uma


forma de acomodar uma religiosidade que ao mesmo tempo possa conviver
harmonicamente com o esprito crtico de nossa poca, sem que seja necessrio
82

abrirmos mo de qualquer uma dessas nossas funes to necessrias a


intelectual e a religiosa.

Na mesma direo e com base em sua pesquisa, Negro (2008) observa que
na populao que apresentou posio religiosa individualizada h uma certa
proximidade entre religio e cincia ou filosofia. Diz ele:

As religies citadas, que so as fontes da religiosidade individual, so


tambm as que so apresentadas por seus adeptos como cincias, ocultas
ou no, e como filosofias, dirigidas a pessoas de qualquer religio. Essa
ausncia de exclusivismo sectrio abre a possibilidade da construo dos
mais variados sistemas prprios e alternativos s religies
institucionalizadas, ao mesmo tempo em que os legitimam, por se
reportarem s suas tradies. Foi, portanto, a nfase no na verdade
revelada e dogmtica, mas em filosofias orientadoras da conduta individual,
que possibilitou o aparecimento tanto de duplicidades quanto da religio
individualizada. (p. 276)

Podemos perceber que a religiosidade vai tomando contornos complexos,


realizando aproximaes e distanciamentos de outras reas de saber, buscando
equilibrar igualmente inovao e tradio, individualidade e coletividade, assim como
o homem e o mundo. Prender-se a um aspecto e ignorar outro incorrer em
engano.

Tacey (2013) aponta para uma transcendncia necessria ao homem


contemporneo, que deve encontrar uma ecologia que ressoe tanto dentro como
fora de si mesmo.

A espcie humana tem se encaminhado para um curso antiecolgico e


autodestrutivo, e talvez as foras de evoluo tenham intervindo para parar
a loucura. Foras autocorretivas tm direcionado a psique em direo a um
fim mais ecolgico e holstico. Por ecolgico, quero dizer a ecologia do
esprito, da mente e do corpo, os quais tm estado fora de equilbrio no
sistema patriarcal. A necessidade por uma psicologia ecolgica ocorre
juntamente da necessidade de uma sensibilidade ecolgica no mundo
natural. Estas formas de ecologia, psicolgica e biolgica, dependem um do
outro, e no podemos ter um sem o outro. A necessidade de uma ecologia
natural pode ser somente baseada em uma conscincia de uma ecologia
espiritual ou voltada para o interior. O problema da natureza humana e da
natureza fsica espelham-se um no outro e tm emergido enquanto um
resultado do dualismo que precisa ser superado. (p. 80)

Tacey (2013) entende que este momento ps-secular constituir-se-ia de um


terceiro estgio no desenvolvimento religioso da humanidade, quando poderamos
reaver o encantamento perdido do mundo. Assim ele descreve os trs estgios: O
primeiro um encantamento atravs do animismo e pantesmo. O segundo um
83

desencantamento atravs da racionalidade e da razo. O terceiro [...]


reencantamento atravs da cincia ps-moderna, filosofia e psicologia profunda (p.
117). O autor no entende que a soluo esteja em retroceder a modelos pr-
seculares, pois as conquistas alcanadas no perodo secular no so algo a se
abandonar; ademais, os velhos modelos confessionais so to falhos e enganosos
quanto o desencantado modelo secular, a literalizao do mito to nociva quanto a
intelectualizao secular teocda. Seria na sntese destes dois polos que poderamos
encontrar uma sada para esse problema.

Um elemento chave do encantamento ps-racional uma conscincia fluida


34
e metafrica da alma no mundo. O fator animador no sobrenatural mas
profundamente natural. A nova compreenso que o esprito inerente na
natureza, e no necessita ser colocada l por foras de cima. O esprito no
intervm na ordem natural de modo artificial porque ele est sempre
pronto l. Assim, o novo entendimento de um universo animado no nem
dualista nem sobrenatural, pois ns experimentamos uma dimenso
profunda da natureza que foi anteriormente escondida de nossas vistas. O
primeiro estgio de encantamento viu isto mas interpretou de modo literal,
enquanto o segundo estgio, da razo, negou sua existncia e no apreciou
o poder revelatrio do mito. (TACEY, 2013, p. 117)

O caminho para superar esta ciso, tal como qualquer outro fator psquico, se
dar atravs da aceitao e integrao dos aspectos inferiores, banidos s sombras,
seja o feminino sagrado, os demnios ou quaisquer outros. Nesse sentido, mesmo
bem e mal podem se tornar relativos, dando lugar a algo ainda mais amplo e
necessrio. Jung encontrou no imaginrio oriental a metfora para esta questo,
pela qual Yin e Yang so polos necessrios ao equilbrio das foras naturais;
contudo, a finalidade ou ainda, o fator transcendente no est nos polos mas em
uma inteireza que os transcende, o Tao. Nosso desenvolvimento espiritual se daria,
assim, nessa via com luz e sombras em cada um de seus lados, dirigindo-se porm
para algo maior (TACEY, 2013, p. 106).

Hillman (1984) observa que mesmo os movimentos confessionais apresentam


igualmente sintomas desse problema religioso. Para ele, o aconselhamento pastoral,
comum nos EUA, um indicativo da importncia de se dar ateno alma humana,
visto que ministros e outros religiosos identificaram a necessidade de absorver as
contribuies da psicologia profunda, preenchendo uma lacuna nos modelos

34
Que enche de anima ou de alma.
84

religiosos confessionais atuais e munindo-se da atitude religiosa dessas cincias


emergentes.

medida, porm, que as igrejas iam ficando vazias, as clnicas comeavam


a ficar lotadas e os psiclogos das profundezas especialmente Jung
pareciam encontrar a alma e uma imagem viva de Deus em meio ao seu
material de trabalho. Assim, a teologia est se voltando para uma nova
direo, onde j existe uma longa tradio religiosa. (HILLMAN, 1985, p.
49).

Nessa viso, a psicologia de Jung oferece ferramentas apropriadas para lidar


com a questo contempornea e auxiliar na travessia dessa fase de transio para
um novo modelo religioso. Tacey (2013, p. 10) considera que:

Precisamos novos caminhos para conversar sobre a relao entre o


sagrado e a humanidade. A psicologia de Jung uma importante tentativa
de corrigir o pensamento do ego e nos chamar s tarefas e
responsabilidades espirituais de nossas vidas.

Por um lado, v-se a necessidade de voltar a ateno para a alma humana,


em que a experincia pessoal e uma religiosidade mais individualizada so
reclamadas.

Somos levados concluso que a redescoberta da alma atravs do


inconsciente resulta num interesse ao mesmo tempo teolgico e religioso. O
primeiro surge quando procuramos formular essa vida interior religiosa com
todas as suas complexidades contraditrias e relacion-las aos dogmas
oficiais sobre a natureza de Deus. O segundo aparece na presena
redesperta do mito interior e de um sentido de destino o sentido de que,
de alguma forma, estaramos predestinados. Estar destinado implica a
existncia de uma fora transcendente que chama, escolhe ou expressa
alguma coisa atravs de ns, uma fora que d significao. A conexo
interior com nossas vidas enquanto ritual, existente em ns como um
smbolo da humanidade comum a todos os homens, remitologiza o curso
dos acontecimentos, devolvendo numinosidade s coisas do mundo.
(HILLMAN, 1984, p. 69)

Por outro lado, porm, preciso tomar cuidado para no confundir o eu com o
si mesmo. A religiosidade ou espiritualidade s ser alcanada em contato com
foras maiores que a nossa prpria individualidade, independentemente de quais
substncias constituam essas foras.

A alma necessita religio como uma fonte de nutrio espiritual e vida


cultural. Sem religio, a alma pode perder seu caminho, se tornar perdida
no materialismo e no mundano, ou afligida por neuroses e doenas. A alma
pode murchar e morrer de isolao. No natural para a alma ficar fechada
e emparedada em si mesma; esta uma condio peculiarmente moderna,
promovida por terapias pessoais sem memria cultural. A alma anseia por
conexo com foras espirituais para fora e alm dela; de fato se trata de
mpeto e motivao primria. (TACEY, 2013, p. 143).
85

4 DISCUSSO

Enquanto a Idade Mdia, a Antiguidade Clssica e mesmo a humanidade


inteira desde seus primrdios acreditavam na existncia de uma alma
substancial, a segunda metade do sculo XIX viu surgir uma psicologia sem
alma (JUNG, [1931] 2009, O.C. VIII/2, 649, p. 285).

Tratar de religiosidade no uma tarefa fcil, e este um ponto pacfico entre


aqueles que se aventuram nessas trilhas. Para realizar incurses nesse campo so
necessrias muita pacincia, ateno e especialmente respeito.

No por menos, Tacey (2013) mostra que a divindade lanada s sombras


retorna envolta nessa aura, com tanta antipatia quanto a que lhe havia sido
devotada ultimamente. E como qualquer problema relegado sombra: ruim trat-lo,
pior no faz-lo.

Grande o mrito de Jung, pela coragem em dedicar boa parte de seu tempo
ao estudo desse campo e, como visto aqui, coloc-lo em privilegiada posio em
sua teoria, respeitando a importncia da religiosidade para a psique humana.

Entretanto, se por um lado o psiquiatra suo se dedicou tanto ao tema,


deixando tantas referncias ao longo de sua obra, isto no torna o estudo da
religiosidade em psicologia analtica to simples como se poderia imaginar ou
desejar.

No foram poucas as referncias ao carter ambivalente ou contraditrio nos


trabalhos de Jung, alm das nossas prprias dificuldades ao tentarmos decifrar os
sinais e smbolos do psiquiatra suo e nos apropriarmos de seus conceitos e ideias.

Tal como Hermes, ou Exu, transitando entre o mundo dos deuses e dos
homens, Jung nos confunde com um dialeto que no humano, tampouco divino,
mas so ambos ao mesmo tempo. Em Memrias, sonhos, reflexes Jung (2006)
responde em carta a um jovem erudito, que questionava esta sua caracterstica
paradoxal e contraditria. Disse ele que assim o fazia respeitando a natureza prpria
da psique, que igualmente ambivalente e contraditria.

E no vemos exceo regra ao consultarmos o conceito de religiosidade no


pensamento junguiano, juntamente ao seu termo correlativo religio. Se ora Jung se
dirige ao conceito de religiosidade subentendendo o aspecto usual da palavra, uma
86

atitude voltada para a divindade e at mesmo imbuda de valor confessional,


tambm podemos nos deparar com passagens que valorizam um aspecto mais
psquico, voltado aos poderosos fatores que jazem no inconsciente, ao que
poderamos quase chamar de uma psicorreligiosidade.

Apesar de Jung eventualmente focar-se em certo aspecto da religiosidade


seja psquico, confessional etc. , transitando entre estas dimenses com tanta
desenvoltura quanto os deuses dos caminhos, sua inteno maior era contemplar o
conceito em toda a sua extenso, sem esquecer que o ponto de partida para tanto
se dava na nica realidade imediata para o homem, a realidade psquica. Assim,
confessio-religioso, psico-religioso, ou qual seja a dimenso de religiosidade, em
ltima instncia se trata de um fenmeno eminentemente psquico, ainda que
encontre desdobramentos nos diversos campos de manifestao humana
biolgico, social, espiritual etc.

Questionamos, porm, se no haveria um modo de adequar um pouco mais


esta linguagem, de ainda mais refinar a terminologia para que, ao transitarmos por
estas diferentes dimenses, pudssemos acompanhar essa voltil passada
junguiana, ao menos no trabalho acadmico.

Tacey (2011, 2013) assinala, alis, a dificuldade em trabalhar Jung


academicamente; contudo, ele no se refere adequao do pensamento e mtodo
de Jung academia (nem este o seu interesse), mas falta de abertura para
receber as ideias de Jung nesse contexto, bem como ao igual desinteresse dos
junguianos pela academia.

De acordo com o autor, at pouco tempo atrs no se havia notado


claramente o negligenciamento da psicologia analtica nesse contexto. Tacey
levanta algumas possibilidades do que poderia ter contribudo para que isso
ocorresse; refere-se, por exemplo, a uma correspondncia trocada com Marie-
Louise von Franz, na qual ela argumenta que no considera o ambiente acadmico
adequado ao pensamento junguiano, o que vai ao encontro do julgamento de vrios
analistas junguianos que consideram que a psicologia analtica deveria ser
reservada aos institutos de formao, ambiente adequado para a iniciao aos
mistrios do inconsciente. Tacey (2013) no descarta, como sugerem alguns
junguianos, a possibilidade de que a psicologia analtica sofreria rechao de
87

freudianos na academia, contribuindo assim para a excluso dessa abordagem


naquele espao.

Quando se trata de religiosidade, ento, nesse momento que as


resistncias erguem-se ainda mais fortes. No bastassem todos os adjetivos
endereados a Jung mstico, ocultista, profeta, charlato, entre tantos outros
propor-se a trabalhar religiosidade em psicologia analtica pode significar enfrentar
ainda mais dificuldades e desconfianas. Talvez isso explique o nmero tmido de
publicaes sobre religiosidade e psicoterapia em peridicos e revistas cientficas
por parte de estudiosos junguianos.

No entanto, como Tacey (2013) observa, estamos adentrando um perodo


ps-secular, em que questes e conflitos religiosos devero ser superados, e no
qual os paradigmas emergentes no s da psicologia como da cincia em geral
devero oferecer uma maior abertura religiosidade, criando um campo mais
propcio e frtil para as ideias de Jung.

Para alm de ideias e conceitos, outra dificuldade a ser superada est na


prtica psicoteraputica. Ao mesmo tempo que vamos adequando nossa viso sobre
a religiosidade, tambm somos chamados a refletir sobre aspectos prticos da
clnica psicolgica.

Temos insistido que o fenmeno em estudo a interface entre psicologia e


religiosidade de natureza bastante complexa por constituir diversas facetas e
estar permeado por diferentes campos de saber. Conforme Ancona-Lopez (2002)
destaca, nos deparamos com um campo interdisciplinar e, nesse processo, surgem
alguns questionamentos e reflexes intrigantes. Para melhor visualizarmos esta
questo, tomemos a figura abaixo como exemplo:
88

Figura 1 Relao entre os campos ou disciplinas

Imaginemos a interseco de trs esferas, cada uma com o seu contedo


prprio, bem como contedos que as perpassam separada e conjuntamente. De um
lado temos os saberes e prticas da psicologia, com sua contribuio cientfica
sobre o homem; de outro lado h a religiosidade, com suas experincias religiosas e
especulaes metafsicas; e por ltimo vemos a confisso religiosa 35, j com seus
dogmas coletivamente definidos, ritualstica, cdigo moral, tradies etc.

Podemos conceber a esfera E como o espao da psicologia, constitudo de


saberes e prticas psicolgicas e que no alcanado diretamente pela
religiosidade ou pela confisso, como por exemplo os conhecimentos e tcnicas
relacionados ao aspecto cognitivo, testes psicolgicos etc.

Da mesma forma, em F vemos categorias exclusivas ao saber e prticas


religiosas, como a experincia com o Divino e as especulaes metafsicas sobre o
inefvel de cunho pessoal.

35
Fiz a distino entre religiosidade e confisso religiosa de acordo com a proposta de Jung exposta
no segundo captulo, de modo que entendo haver grande proximidade entre os dois campos,
embora cada um apresente tambm aspectos prprios enquanto o primeiro trata de questes
teolgicas e experincias religiosas que podem ser de carter individual ou grupal, o segundo, alm
de abarcar o aspecto religioso, neste caso essencialmente grupal (dogmas, ritualsticas etc.), pode
tratar de outras questes como tradies, cdigos morais, artstico etc.
89

J em G h o espao prprio das confisses religiosas, como por exemplo,


cdigos morais, tradies, entre outros, e que no alcana interseco com nenhum
dos dois primeiros aspectos.

Avanando para as intersees, temos em B um entrecruzamento de saberes


e prticas da psicologia e da religiosidade. Aqui, por exemplo, nos deparamos com a
experincia religiosa, que encontra entendimentos tanto na tica psicolgica quanto
na religiosa, e que dispe de prticas de interveno de carter tanto cientfico
quanto religioso. Trata-se de um campo interdisciplinar, e para percorr-lo h de se
encontrar grande dificuldade, e tambm de se posicionar de forma muito cautelosa e
respeitosa.

Se em B podero surgir divergncias entre os campos de interseo, em D


deveremos encontrar uma sintonia bem maior entre as partes. Os entendimentos e
prticas devem convergir para este ltimo espao. As especulaes metafsicas, por
exemplo, encontram nos dogmas e smbolos religiosos bem definidos de
determinada confisso, o instrumento ou substncia necessria para sua
formulao, assim como a ritualstica da confisso fornece o material necessrio
para a prtica religiosa.

Alcanando a ltima faixa de interseco, A, pode-se observar a somatria


dos dois casos anteriores, B e D. Enquanto religiosidade e confisso convergem em
seus entendimentos e prticas, a psicologia alinha-se ao fenmeno com uma
substncia adversa.

Assim como no caso B, A um campo interdisciplinar, demandando no s o


respeito de todas as partes pelos seus saberes e prticas, como tambm um dilogo
para solucionar os conflitos que possam vir a existir nesse espao.

Em teoria isto pode parecer simples, mas o trabalho interdisciplinar nunca


fcil, e em se tratando da interface entre psicologia e religiosidade talvez este venha
a se revelar como um campo ainda mais crtico. Somem-se a isso alguns
posicionamentos cientficos que tratam a religio, e at mesmo a mente, como um
epifenmeno biolgico, frequentemente avaliando a religiosidade como uma iluso
ou fantasia infantil e tola e chegando mesmo a desconsider-la como uma outra
disciplina, sendo plenamente explicvel psicolgica, biolgica e antropologicamente.
90

Como visto ao longo do presente estudo, esse tipo de posicionamento


danoso e at mesmo perigoso para o trabalho teraputico. Entretanto, partindo do
pressuposto que haja o reconhecimento mtuo dessas reas, normal que cada
uma delas faa uma leitura diferente do mesmo fenmeno. Tomemos como hiptese
um profissional de psicologia que pode identificar um sintoma e atribu-lo a um
conflito gerado na infncia, na relao com os pais, ao passo que do ponto de vista
religioso se entenda que um demnio ou esprito maligno possa estar prejudicando
esse indivduo. A primeira hiptese demanda mais tempo de terapia e talvez alguma
tcnica especfica psicolgica; j a segunda pode sugerir preces ou rituais
especficos. H de se privilegiar uma? Desconsiderar outra? possvel um trabalho
conjunto, reconhecendo a necessidade e importncia de ambas?

Enquanto profissional de psicologia, a prtica do terapeuta deve se ater quilo


que o seu papel e capacitao terica e tcnica lhe reserva, e para o qual foi
preparado. Ele certamente no recorrer a exorcismos ou aplicar passes, mesmo
porque, se o fizer, dever prestar contas junto ao seu conselho de classe. de se
imaginar, tambm, que o paciente anseie por prticas psicolgicas, pois de outra
forma, se buscasse prticas religiosas, teria recorrido a um sacerdote.

Por outro lado, comum que os profissionais de psicologia trabalhem a partir


da crena e repertrio cultural do paciente, procurando, dentro de suas
possibilidades, articular reflexes e intervenes de acordo com o vocabulrio e
conjunto simblico do paciente. Entretanto, pode haver um campo nebuloso nesses
limites de interseo entre psicologia e religio ou confisso religiosa.

Vimos com Pargament (2011) que os psicoterapeutas trabalham a


religiosidade em diferentes nveis. Isto pode ocorrer desde a evocao da temtica
para discusso, passando pelo uso de recursos religiosos de modo mais secular
(mandalas, meditao secular etc.), por meio da utilizao de textos sagrados e at
recomendao por parte do terapeuta para a realizao de prticas religiosas
(orao, meditao religiosa, Ioga, prticas medinicas etc.) fora do setting
teraputico ou mesmo dentro do setting, sob observao do terapeuta (participao
passiva), ou ainda com a participao ativa do terapeuta junto prtica. Isto nos
leva seguinte questo: quais seriam os limites para tais procedimentos?
91

No captulo anterior vimos que o smbolo, ou a alma, que estende seus


braos desde o carter mais fsico ao espiritual, a via para trabalharmos os
contedos, independente de como paciente ou terapeuta os identifique ou nomeie,
lidando assim com a realidade psquica.

Nesses termos, a princpio no haveria impedimento para que, dadas as


condies favorveis36, alguns dos recursos de carter religioso que citamos
anteriormente fossem utilizados em mbito psicoteraputico, haja vista no s seu
poderoso teor simblico como sua importncia para a sade psquica 37 (funo
religiosa da psique).

A psicologia brasileira mostra, tambm, preocupao em relao a esse tema.


No ltimo Congresso Nacional de Psicologia (CNP)38, em dois dos trs eixos de
discusso foram levantadas questes relacionadas a religiosidade, com ateno
especial em relao a laicidade nas prticas e polticas, sem perder de vista o
respeito pelo saber e campo religioso.

Em resposta a estas preocupaes, um grupo de trabalho foi constitudo para


elaborar um documento que definiria o posicionamento do Sistema Conselhos de
Psicologia em relao ao tema. Tendo sido preparada uma verso prvia no ano
anterior, foram feitas mais algumas adequaes e o documento, em sua verso final,
foi aprovado pela Assembleia de Polticas, Administrao e Finanas (APAF) no
ltimo dia 31 de maio, atravs do trabalho de conselheiros de oito CRPs (Conselho
Regional de Psicologia).

O documento (CFP, 2014) ressalta a importncia da religiosidade e


espiritualidade39 para o homem e para a cultura brasileira, devendo a psicologia
manter o dilogo com esse campo, considerando no s sua importncia prtica
mas o seu saber prprio. De acordo com o item XI:

36
Como qualquer interveno psicoteraputica, h de se avaliar criteriosamente a demanda do
paciente, os benefcios da interveno, os desdobramentos transferenciais e contratransferenciais,
entre outros, visando atender ao processo psicoteraputico do paciente.
37
Uma srie de estudos mdicos e psicolgicos apontam para benefcios psquicos e somticos
decorrentes de prticas religiosas (PALOUTZIAN; PARK, 2005).
38
O CNP define as diretrizes das polticas a serem realizadas pela psicologia, atravs de seus rgos
e profissionais, no trinio subsequente, seja no campo de prticas privadas ou pblicas. A ltima
edio (CFP, 2013a) teve a participao de quase cinco mil pessoas, contando com 12 mil pessoas
nos eventos preparatrios.
39
O documento diferencia a religiosidade enquanto um movimento dogmtico ou confessional, e a
espiritualidade enquanto um posicionamento ou vivncia de carter pessoal.
92

Reconhecemos a importncia da religio, da religiosidade e da


espiritualidade na constituio de subjetividades, particularmente num pas
com as especificidades do Brasil. Neste sentido compreendemos que tanto
a religio quanto a psicologia transitam num campo comum, qual seja, o da
produo de subjetividades, entendendo ser fundamental o estabelecimento
de um dilogo entre esses conhecimentos. Este fator requer da Psicologia
toda cautela para que seus conhecimentos, fundamentados na laicidade da
cincia, no se confundam com os conhecimentos dogmticos da religio.
Reconhecemos, tambm, que toda religio tem uma dimenso psicolgica e
que, apesar da Psicologia poder ter uma dimenso espiritual, ela no tem
uma dimenso religiosa, o que nos remete necessidade de
aprofundarmos o debate da interface da Psicologia com a espiritualidade e
os saberes tradicionais e populares, alm de buscarmos compreender como
a religio se utiliza da psicologia. (CRP, 2014, p. 2)

Contudo, h uma grande inquietao em relao ao fundamentalismo


religioso. Acontecimentos recentes embasam essa preocupao, como o caso das
tentativas de polticos partidrios da chamada bancada evanglica, que moveram
aes para alterar a legislao que regula a prtica psicolgica em relao
orientao sexual, caso conhecido como cura gay.

Ocorre que o credo evanglico desaprova a homoafetividade e, de acordo


com essa crena, este tipo de orientao sexual seria visto como um desvio passvel
de correo. A psicologia, enquanto cincia, avalia que a homoafetividade no
desvio, doena e nem mesmo indesejvel, entendendo que qualquer tipo de ao
que v contra a natureza sexual do indivduo, seja ela qual for, pode causar
sofrimento e danos psicolgicos.

Nesse embate entre uma confisso religiosa e cincia, a quem atender? A


quem privilegiar na deciso? Qual o limite entre a liberdade religiosa ou confessional
e cientfica ou mesmo poltico-social?

Em entrevista dada ao programa Psicologia e Diversidade (CFP, 2013b),


produzido pelo Conselho Federal de Psicologia (CFP), o jurista Jos Henrique
Rodrigues Torres, representando a Associao Juzes para a Democracia (AJD),
recomendou que haja respeito religioso, mas que antes de tudo se tenha respeito
dignidade e aos direitos humanos. Segundo ele, talvez o grande desafio seja esse,
encontrar uma frmula para que essas polticas pblicas possam ser desenvolvidas
sem a influncia excludente de valores religiosos (sic).
93

O Sistema Conselhos de Psicologia posiciona-se no mesmo sentido, pois no


item XIV de Posicionamento do sistema conselhos de psicologia para a questo da
psicologia, religio e espiritualidade (CFP, 2013a, p. 3) l-se a seguinte afirmao:

Todavia, somos terminantemente contrrios a qualquer tentativa


fundamentalista de imposio de dogma religioso, seja ele qual for, sobre o
Estado, a Cincia e a profisso e a qualquer forma de conhecimento que
procure naturalizar a desigualdade social, a pobreza ou o cerceamento dos
direitos constitucionais.

Com base nesta mesma medida que busca regular o embate poltico-social
entre direitos humanos e confessio-religiosidade, seria possvel tambm
encontrarmos a dosagem para transpor o embate cientfico-religioso que se
manifesta inclusive na prtica psicoteraputica? Seria possvel criar um modelo sem
a influncia excludente do fundamentalismo religioso assim como do reducionismo
cientfico?

Temos insistido em retratar a complexidade deste campo interdisciplinar entre


psicologia e religiosidade. Assim como neste caso sobre as discusses de polticas
do CFP acerca da religio, brevemente configurado, pode-se observar ainda a
diversidade de reas que criam intersees nesse plural e complexo fenmeno que
o homem. Deste modo, entre outros campos, o social, jurdico, tico e poltico
lanam tambm suas prprias questes, privilegiando cada qual seu aspecto que
atravessa a existncia humana, no sentido de proporcionar maior sade, equilbrio e
bem estar.

No por acaso Jung nomeou sua escola Psicologia Complexa, visto que seu
esforo se dava no sentido de abarcar a pluralidade e a complexidade da existncia
e do saber humano (SHAMDASANI, 2005). Neste sentido, a psicologia de Jung ao
contemplar esses diferentes campos do saber oferece um modelo de cincia que
acreditamos ter sido uma importante contribuio para o homem moderno e, mais
ainda, tambm o para o homem contemporneo, este ltimo mais apto a absorver
estas contribuies. Do mesmo modo, ao privilegiar o aspecto religioso em seu
pensamento e sua prtica, Jung oferece um modelo que responde ao esprito da
poca.

Alis, destacamos a importncia de se considerar o esprito da poca para


uma melhor compreenso das questes que assombram ou que se colocam como
94

entraves em determinados perodos e contextos. Como apontado por Jung, essa


avaliao se torna mais difcil quando estamos mergulhados nesse contexto,
permeados por seus vcios. Ao confeccionarmos a ilustrao da figura 1 (p. 88)
ignoramos uma importante esfera, que abarca e influencia todas as outras e que
passa a constar da figura a seguir:

Figura 2 Relao entre campos ou disciplinas e o esprito da poca.

Ao longo do presente estudo buscou-se demonstrar que o esprito de nossa


poca vive um conflito em relao a religiosidade, o que acaba inevitavelmente
afetando todo o sistema. Consequentemente, todos aqueles inseridos nesse
momento espacial e temporal de alguma forma sentem a aproximao dessas
sombras.

O mesmo ocorre no contexto clnico, pois como em qualquer outra funo


psquica que apresente problemas, o indicado conforme as possibilidades de
cada um buscar conscientizar esses aspectos reprimidos ou subdesenvolvidos e ir
integrando-os pouco a pouco. E este processo deve se manifestar em todos os
campos humanos, a dinmica de integrao e adequao entre o pensamento
95

racionalista e religioso deve se expressar nos mbitos cientfico, espiritual,


ecolgico, social e individual.

Em Resposta a J (JUNG, [1952] 2012, OC XI/4), o psiquiatra suo analisa a


evoluo da Divindade, com base em um mito presente na bblia crist. Para ele, a
totalidade40 avanaria em uma jornada evolutiva, de aperfeioamento. Neste sentido,
todo o esprito humano iria se transformando no decorrer dos anos, aperfeioando-
se intelectual e espiritualmente.

Em um primeiro momento, todo avano ou aperfeioamento se d


unilateralmente, o que Jung ([1952] 2012, OC XI/4) relacionou ao princpio
masculino; s mais tarde o princpio feminino realizaria a integrao do material at
ento ignorado. Encontramo-nos em um tempo de integrao, pois aps termos
avanado intelectualmente sentimos que essa mudana ressoa em nossa totalidade;
portanto, e assim como ocorreu no tempo de J, Deus v que novamente chegou o
momento de se atualizar, acompanhando o avano realizado pelo ser humano.

Dessa forma, a religiosidade vai se transformando, sendo descrita com traos


mais singulares, de modo mais pessoal, e ainda que tradies religiosas aparentem
perder potncia em certo aspecto, mesmo assim continuam sendo importantes e
necessrias humanidade. Do mesmo modo que Jung destacou as polaridades da
psique, advertindo para que no se incorresse na supervalorizao ou fixao de um
desses polos, igualmente vemos esta mesma regra adequar-se ao desenvolvimento
da religiosidade; procurar o equilbrio para este aspecto entre o individual e o
coletivo, o novo e a tradio, o homem e o mundo, este o desafio para o homem
contemporneo, mais um passo na jornada da evoluo humana e divina.

Foi aqui sublinhado que a psicologia analtica possui em sua essncia uma
atitude religiosa. Alguns junguianos veem nisto uma oportunidade de enaltecer o
pensamento de Jung ao ponto de qualific-lo como a soluo para o conflito
religioso que assombra a psicologia e a sociedade contempornea. Acredito que
deva haver certo cuidado nesta assertiva; Jung certamente deixou contribuies e
valiosos apontamentos para que este conflito seja superado, o que certamente pode
ser incorporado, reconhecido ou valorizado na viso e na prtica de outras linhas da

40
O termo totalidade refere-se a uma realidade que abarca uma inteireza da realidade humana,
incluindo pensamento cientfico, Deus, homem, mundo etc.
96

psicologia, bem como na cincia em geral e no esprito do homem contemporneo.


As contribuies de Jung devem ser valorizadas, porm sem deific-lo ou criar uma
espcie de fundamentalismo junguiano.
97

CONSIDERAES FINAIS

Acredito que os objetivos deste trabalho foram atendidos. Apesar das


complexidades que envolvem a compreenso sobre religiosidade para a psicologia
analtica, bem como sua concepo na prtica clnica e no esprito contemporneo,
julgo que o presente estudo respondeu satisfatoriamente sua proposta.

Entretanto, assim como apontado por Tacey (2011, 2013), no foram poucas
as dificuldades com que me deparei ao realizar um trabalho acadmico com base na
psicologia analtica e, ainda mais, ao sondar a religiosidade. Tratar de um tema
desses em termos estritamente racionais demandou muito trabalho e pacincia;
contudo, procurei sempre que possvel tambm falar alma. Outros obstculos
citados pelo autor, e que tambm constatei durante esta empreitada, foram a
antipatia e a desconfiana por parte de acadmicos, que por vezes expressavam
opinies e comportamentos aversivos ao tema, e em outros momentos causavam
alvoroo e descompensaes.

Creio que, dentro das possibilidades de se responder em termos acadmicos,


o conceito de religiosidade em Jung tenha ficado claro, haja vista o conceito
estender-se para alm do alcance da racionalidade. Ademais, propostas como a de
Tacey sobre o uso do termo espiritualidade oferecem um novo caminho para se
conceber esse fenmeno, de maneira mais adequada ao esprito de nossa poca.
Alm disso, deixo em aberto a questo sobre se seria possvel refinar a terminologia
junguiana para uma distino mais clara dos sentidos que possam ser dirigidos
religiosidade, e termos afins, ao analisar esse fenmeno em diferentes mbitos.

Outro ponto que fica em aberto diz respeito ao uso de recursos religiosos e
confessionais no setting teraputico, se haveria e quais seriam os limites para a
abordagem psicoteraputica deste fenmeno.

Ademais, uma srie de questes foram levantadas ao longo deste trabalho.


Parte delas foi respondida, embora um outro nmero de perguntas permanea em
aberto. Por limitaes deste trabalho, ou ainda do esprito de nossa poca, deixarei
estes questionamentos para estudos posteriores, porm sem descartar a
possibilidade de que alguns deles permaneam sem resposta, ao menos na medida
em que buscamos hoje, por mais que o desejemos.
98

Esta, alis, uma das caractersticas do pensamento junguiano: a abertura


para o mistrio, para questionamentos sem respostas, aceitando os limites que
possam surgir com humildade e resignao. Sem lugar para pseudoverdades, a
proposta dar conta das angstias e construir um saber autntico, respeitando a
pluralidade disciplinar e a complexidade da existncia humana.

Avalio que h um vasto campo de pesquisa para se explorar nesta interface


entre psicoterapia e religiosidade, e cito algumas sugestes para pesquisas futuras:
(1) levantamento sobre a avaliao da importncia da religiosidade por
psicoterapeutas brasileiros; (2) levantamento sobre o uso de recursos religiosos na
prtica psicoteraputica; e (3) tipo de religiosidade do terapeuta e como ele avalia
essa interferncia em sua prtica.

O presente trabalho ressaltou a relevncia do Livro Vermelho (JUNG, 2010)


para a construo do pensamento junguiano. Igualmente, Stein (2011) o identifica
como o mais apropriado instrumento para transmitir o esprito do psiquiatra suo e,
assim, sustentar a existncia e manter viva a tradio da psicologia analtica. Esse
autor ainda analisa a figura de Filemon, enquanto uma espcie de gnio, e que
desempenhou papel central na obra de Jung e o inspirou no desenvolvimento de seu
pensamento. na histria dessa personagem presente nas prticas de imaginao
ativa do psiquiatra suo que encontramos um smbolo que pode transmitir uma das
mais valiosas contribuies que este estudo alcanou.

Na mitologia grega Filemon, juntamente com sua esposa Baucis, recebeu os


deuses Zeus e Hermes disfarados de pedintes, aps lhes ter sido negada
hospitalidade por todos os demais habitantes da cidade. Apesar de humildes,
Filemon e Baucis receberam os convidados e lhes ofereceram a comer o que
tinham. Ao perceberem que, mesmo aps terem bebido e comido, os alimentos no
se reduziam em quantidade, os anfitries se deram conta de que estavam
recebendo deuses em sua casa, e os reverenciaram. Em retribuio sua recepo
e hospitalidade, Zeus os advertiu a deixarem a cidade, pois ela seria inundada por
um dilvio como castigo queles que ignoraram os deuses, salvando assim a vida
dos devotos e, mais tarde, concedendo-lhes privilgios.
99

com esse mesmo esprito que Jung nos adverte a no fechar a porta aos
deuses, orientando-nos a receb-los, a dar-lhes de comer e beber, a nutri-los e a
ador-los; de outra forma, as revoltas guas do inconsciente, morada dos deuses,
no conteriam esse represamento e poderiam empreender violenta incurso,
trazendo tragdia e destruio.

Assim como na histria de seu gnio Filemon, Jung prope uma psicologia de
atitude religiosa, repudiando atesmo, reducionismo, fundamentalismo e quaisquer
outros smos e enganos do gnero, concebendo a realidade tal como ela , com um
posicionamento honesto e aberto a seus saberes e mistrios.
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