cadernos Nietzsche 3, p.

23-36, 1997

O Plato de Nietzsche
O Nietzsche de Plato

Osvaldo Giacia Jnior*

Resumo: O objetivo desse trabalho comparar determinadas figuras retricas

em Plato e Nietzsche, com o propsito de explicitar aspectos essenciais do
projeto nietzschiano de inverso do platonismo.
Palavras-chave: tica metafsica sofstica perspectivismo inverso do
platonismo

No prefcio a Para alm de bem e mal, Nietzsche indica com con-

ciso e clareza exemplares sua oposio filosofia dogmtica em geral
e sua fonte: Plato e o platonismo. Esse prefcio nos fornece, talvez, a
mais preciosa chave de leitura para a obra tardia de Nietzsche, a expres-
so de sua ambio mais ardente: a inverso ou reverso do platonismo,
tanto do platonismo vulgar quanto do original. Nos termos de Nietzsche,
o pior, mais duradouro e perigoso de todos os erros at aqui foi um
erro de dogmticos, ou seja, a inveno por Plato de um esprito puro e
de um bem em si (JGB/BM Prefcio). Gostaria de sugerir que justa-
mente essa dupla vertente do erro dogmtico de Plato serve tambm de
princpio de organizao a Para alm de bem e mal, onde Nietzsche
procura desconstituir, nas primeiras sees, o erro platnico do puro
esprito, da razo pura; ao passo que as sees finais se dedicam rever-
so da tica socrtico-platnico-crist do bem-em-si.

* Professor do Departamento de Filosofia da UNICAMP.

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Muito se escreveu a respeito desse desgnio fundamental da filo-

sofia de Nietzsche que identifica a transvalorao de todos os valores
com o projeto de reverso do platonismo. Meu propsito, no presente
trabalho, menos examinar aquilo que se encontra explcito nessa obs-
tinada oposio de Nietzsche a Plato do que examinar suas sinuosida-
des e ambigidades, seus meandros e bastidores; interessa-me menos o
Plato de Nietzsche do que, provocativamente formulado, o Nietzsche
de Plato, ou seja, gostaria de examinar o como e o quanto Nietzsche se
esfora por assumir as intenes de Plato em seu prprio terreno, como
e quanto certas figuras do pensamento presentes em Nietzsche corres-
pondem, de modo surpreendente, a outras tantas figuras do pensamento
de Plato, a ponto de se poder suspeitar de que a to propalada supera-
o do platonismo muito menos manifesta do que podem sugerir as
fachadas retricas da filosofia nietzschiana.
Tomemos, pois, alguns pontos que ilustram essa suspeita; come-
cemos por uma das ltimas obras de Nietzsche, pelo Crepsculo dos
dolos. Ali, na seo dedicada ao ajuste de contas com os antigos, pode-
se ler, a respeito de Plato, entre outras coisas, o seguinte: Em ltima
instncia, minha desconfiana com respeito a Plato vai ao fundo: eu o
julgo to extraviado dos instintos fundamentais dos helenos, to mora-
lizado, to cristo antecipadamente ele tem j o conceito bom como
conceito supremo que a propsito do inteiro fenmeno Plato preferi-
ria utilizar, mais que qualquer outra palavra, a dura expresso patranha
superior ou, se nos mais agradvel ao ouvido, idealismo. Pagou-se
caro por que esse ateniense fosse escola dos egpcios ( ou dos judeus
no Egito?...). Na grande falsidade do Cristianismo Plato aquela am-
bigidade e fascinao chamada o ideal, que tornou possvel s natu-
rezas mais nobres da antigidade o mal-entender-se a si mesmas e o pr
o p na ponte que levava at a cruz... E quanto Plato continua haven-
do no conceito Igreja, na organizao, no sistema, na praxis da Igreja!
Minha recreao, minha predileo, minha cura de todo platonismo
foi em todo tempo Tucdides (GD/CI, O que devo aos antigos, 2).
Fica, portanto, perfeitamente claro, que Nietzsche imputa a Plato
a patranha superior, a farsa do idealismo, essa denegao da crueza
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bruta da existncia que leva a procurar refgio no ideal, no verdadeiro

mundo. Para Nietzsche, em Tucdides alcana sua expresso perfeita e
elevada a cultura realista dos sofistas, esse inestimvel movimento em
meio da farsa da moral e do ideal prprio das escolas socrticas que
comeavam, ento, a irromper por todas as partes. A filosofia grega como
dcadence do instinto grego; Tucdides como a grande soma, a ltima
revelao daquela objetividade forte, rigorosa, dura, que o heleno anti-
go tinha em seu instinto (idem). Pensemos aqui no realismo brutal, na
crua franqueza por que se pauta a narrativa por Tucdides do famoso
dilogo entre os enviados atenienses e os mlios. Para Nietzsche, por
conseguinte, os helenos autnticos sentem o platonismo como signo de
um perigo fundamental para a vida da polis, na medida em que nele se
expressa a tendncia da cultura superior a se dissociar da vida ativa, a se
divorciar da realidade para se enclausurar nos conventculos dos teri-
cos especulativos, a aprofundar o fosso entre o homem de ao e o ho-
mem de pensamento. Por essa razo, o profundo realismo tico teria
que ser hostil filosofia e a Scrates-Plato; relativamente ao que
Nietzsche denomina as naturezas mais fortes da Antigidade, eles so
manifestaes da dcadence. Aqui ele se orgulha de ter sido pioneiro:
A mim mesmo esta irreverncia de pensar que os grandes sbios so
tipos decadentes se me ocorreu pela primeira vez justamente em um
caso em que a ela se ope, do modo mais enrgico, o preconceito douto
e indouto: eu me dei conta de que Scrates e Plato so sintomas de
declnio, instrumentos da dissoluo grega, pseudo-gregos, anti-gregos
(GD/CI, O problema de Scrates, 2) Por essa razo, Tucdides a
expresso e a somatria do autntico realismo helnico simboliza para
Nietzsche a pedra de toque do gosto anti-platnico. Tucdides e, moder-
namente, Maquiavel.
Ora, com essa indicao nos aproximamos de um outro aspecto
fundamental: at que ponto esse realismo duro e forte personificado em
Tucdides e em Maquiavel no fornecem o modelo de uma das princi-
pais personagens da filosofia de Nietzsche, qual seja a figura do senhor,
do aristocrtico, daquele que , por natureza, forte, poderoso, distinto
do rebanho, superior a ele e, por direito natural, o seu senhor : Utilizei
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a palavra Estado: j se entende a quem me refiro uma horda qual-

quer de flvios animais de rapina, uma raa de conquistadores e senho-
res que, organizados para a guerra e dotados da fora de organizar, colo-
ca em escrpulo algum suas terrveis garras sobre uma populao talvez
tremendamente superior em nmero, mas todavia informe e errante.
Assim , com efeito, como se inicia na terra o Estado: penso que fica
assim refutada aquela fantasia que o fazia comear com um contrato.
Quem pode mandar, quem por natureza senhor, quem aparece des-
ptico em obras e gestos que tem ele a ver com contratos! Com tais
seres no se conta, chegam como o destino, sem motivo, razo, conside-
rao, pretexto, existem como existe o raio, demasiado terrveis, dema-
siado sbitos, demasiado convincentes, demasiado distintos para ser
sequer odiados (GM/GM II 17).
A esse aspecto se liga um outro, no menos importante e signifi-
cativo: do mesmo modo como o contrato no pode ser pensado como
fonte e origem do Estado, tambm os homens no so iguais por natu-
reza: h de um lado os fortes por natureza, os senhores e dominadores e,
de outro lado, os fracos, as populaes tremendamente superiores em
nmero, o rebanho desprovido de uma organizao guerreira: em ter-
mos de provocao cnica, as aves de rapina e os cordeiros. Que os
cordeiros guardem rancor das grandes aves de rapina algo que no se
pode estranhar: s que no h nisso motivo algum para levar a mal que
estas lhes arrebatemos cordeirinhos. E quando os cordeirinhos dizem
entre si: essas aves de rapina so malvadas; e quem o menos possvel
uma ave de rapina, antes porm sua anttese, um cordeirinho, no deve-
ria ser bom?; nada h aqui que objetar a esse modo de estabelecer um
ideal, exceto que as aves de rapina olharo talvez para baixo com um
pouco de zombaria e diro talvez: no estamos zangadas, em absoluto,
com esses bons cordeiros, inclusive os amamos: nada h de mais sabo-
roso que um tenro cordeiro (GM/GM I 13)
Negar essa diferena natural no plano das foras, identificar forte
e fraco, tanto do ponto de vista do quantum de potncia quanto da pos-
sibilidade de sua exteriorizao, implica em incorrer na lgica prpria
da impotncia que desejaria se persuadir e tambm ao forte que a
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fortaleza no seja um querer-dominar, um querer-subjugar, um querer-

assenhorar-se, uma sede de inimigos e resistncias e de triunfos (idem),
o que, em si, to absurdo quanto exigir da debilidade que se exteriorize
como fortaleza, pois um quantum de fora justamente um tal quan-
tum de pulso, de vontade, de atividade mais ainda, no nada mais
do que esse mesmo pulsionar, esse mesmo querer, esse mesmo atuar
(ibidem) e s pode parecer de outra forma graas inveno da moral
dos fracos e de seu pressuposto metafsico fundamental: o livre arbtrio.
Graas a ele, toda diferena de fora se neutraliza na medida comum da
impotncia, devidamente protegida e assegurada pela vigncia de uma
lei universal que determina e impe a igualdade entre todos, de modo
que passa a valer como cnone de justia e moralidade que no lcito
a ningum ter mais do que o outro.
Escolho de propsito esses textos especialmente estridentes, po-
lmicos, provocativos, segundo o mote nietzschiano: ser preciso es-
tropiar-lhes os ouvidos para faz-los ouvir com os olhos? Eles devem
indicar esse efeito buscado por Nietzsche de rude, brutal franqueza, esse
pathos no gnero de Tucdides, essa impudente, quase debochada zom-
baria da pudiccia idealista e de sua patranha superior. Perguntemo-
nos, no entanto: seria isso inverter, subverter, reverter Plato? Ou isso
no seria mais que aceitar seu desafio, repeti-lo, retom-lo, aceder ao
convite indisfarado para segui-lo no seu prprio terreno. A esse respei-
to, caberia se perguntar se no h, de modo especial no Grgias, um
Nietzsche de Plato, ou seja, se essas figuras e conseqncias j no se
encontram, em larga medida, tematizadas nas personagens desse dilo-
go. Consideremos, para comear, uma passagem fundamental do Gr-
gias: A prpria natureza prova, ao contrrio, penso eu, que justo que
o mais nobre tenha mais do que aquele que pior, o mais capaz do que
o incapaz. Ela mostra de muitas maneiras que isso se comporta assim,
tanto nos demais animais quanto em estados inteiros e geraes de ho-
mens: o direito se determina de tal maneira que o melhor domine sobre
o pior e tenha mais. Pois de acordo com que direito Xerxes fez guerra a
Hellas, ou o pai dele contra os Skitas? E se poderia trazer milhares da
mesma espcie. Portanto, eles o fazem conforme a natureza e, por Zeus,
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tambm conforme a lei, qual seja aquela da natureza; em verdade, po-

rm, talvez no segundo aquela que ns mesmos arbitrariamente faze-
mos, que ns, por meio de ensinamento como de encantamento, servil-
mente inculcamos aos melhores e mais fortes entre ns desde a juventu-
de, como se faz com o leo, ao afirmar-lhes: todos tem que ter o mesmo
e justamente isso seria o belo e o justo. Quando, porm, penso eu, al-
gum com uma natureza efetivamente prestante se torna homem, ele
sacode tudo isso, se arranca, quebra e pisoteia todos nossos escritos,
charlatanices, ensinamentos e leis anti-naturais, levanta-se, manifesta-
mente como nosso senhor, ele o servo, e precisamente a resplandece
inequivocamente o direito da natureza ... Isso eu o mostro nos feitos de
Hracles, que, sem pagamento, mais ou menos assim, pois no a sei de
cor, reza a cano, sem ter comprado nem recebido de presente tomou
ele os touros de Geryones, como se isso fosse justo por natureza, como
se touros e toda outra propriedade dos inferiores e piores coubessem
quele que mais (483-4).
O mais surpreendente, contudo, quando se trata de aproximar es-
ses tipos e figuras do pensamento, determinar, nos termos do discurso
de Calicles, quem so esses mais fortes e senhores por natureza. Nesse
ponto a semelhana com os efeitos nietzschianos mais salientes ine-
quvoca. Quando Scrates pergunta a Calicles quem e no que estes seri-
am os melhores, recebe como resposta: Mas j o disse: aqueles que,
nos negcios do Estado, so conhecedores e corajosos. A eles cabe do-
minar os Estados e isso justamente o Direito: que eles, os que domi-
nam, tenham mais do que os outros, os dominados... justamente isso
por natureza o belo e o direito, que eu o diga completamente e sem
peias: que aquele que quer viver corretamente tem que deixar crescer
seus desejos tanto quanto possvel e no constrang-los; e ser capaz de
satisfaz-los, to grande quanto sejam, por meio de coragem e perspic-
cia; satisfazer seu desejo para onde quer que ele v. De tudo isso, penso
eu, a maioria no est em condies, razo pela qual censura, por ver-
gonha, tais homens, ocultando a prpria impotncia e dizem: a inconti-
nncia algo torpe, para como o disse anteriormente constranger os
homens melhores por natureza; e porque eles prprios no conseguem
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dar satisfao a seus desejos, ento louvam a circunspeco e a justia,

por causa de sua prpria covardia. Pois para aqueles que ou j foram
originariamente filhos de reis, ou que, por fora de sua prpria nature-
za, conseguiram fundar para si um imprio, uma fora e domnio, o que
seria mais feio e pior para tais homens do que a circunspeco, se eles
posto que poderiam gozar do bom e que ningum lhes barra o caminho
institussem para si prprios um senhor, qual seja a lei, o palavrrio e
o juzo da multido ... Segundo a verdade, Scrates, que tu afirmas pro-
curar, as coisas se comportam desse modo: opulncia, incontinncia e
generosidade, se elas tm onde se apoiar, so justamente Virtude e Feli-
cidade; tudo o mais, porm, ornamento, prescries anti-naturais,
palavrrio vazio das pessoas e desprovido de valor (491-2).
Impossvel no pensar aqui na clebre e cnica oposio entre cor-
deiros e aves de rapina; impossvel no reconhecer que a instituio da
lei, de que fala Calicles, se faz de acordo com os mesmos procedimen-
tos e intenes que animam a lgica da moral do livre arbtrio, como se
a retrica nietzschiana da Genealogia da moral reproduzisse o elogio
da retrica e da sofstica, tal como praticado no Grgias. Tudo se passa
como se Nietzsche simplesmente retomasse as posies dos advers-
rios de Scrates-Plato, seja as posies dos defensores da sofstica e
da retrica, ou o juzo severo dos antigos atenienses. A esse respeito,
mostra-se ilustrativo o comentrio de W. Jger; a respeito do Grgias,
afirma o erudito alemo: Plato faz com que esta hostilidade to espa-
lhada contra a filosofia ganhe carne e osso na figura de Calicles. Scrates
recorda que j antes, num crculo de Atenienses conhecidos, ouviu
Calicles discutir a questo de at quando se iria tolerar esta cultura filo-
sfica moderna. O mesmo problema transparece tambm na orao f-
nebre de Pricles, onde este exalta o amor do Estado ateniense pela cul-
tura, mas pe prudentemente certos limites a esse amor, com o que evi-
dentemente procura fazer justia oposio, para a qual a desgraa po-
ltica de Atenas era devida ao seu esprito. Este problema fora suscitado
ento pela sofstica; mas reaparece agora com Scrates de modo tanto
mais premente quanto maior a clareza com que se v que este influi na
juventude de maneira mais directa que os sofistas, com as suas teorias
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polticas. Depois da morte de Scrates e ainda em vida de Plato, ve-

mos representada por Iscrates e seu ideal de cultura esta reao realis-
ta contra o suposto divrcio entre a filosofia e a vida ... Todavia, nin-
gum como o prprio Plato consegue emprestar quela reaco pala-
vras to eficazes. Este homem tinha que ter mergulhado bem fundo nos
raciocnios dela para a poder pintar com to convincente realismo, com
fora to pujante, como a que pe na figura do Calicles do seu Grgias.
No h dvida que a Plato se proporcionou ocasio, desde os anos da
sua mocidade, de ouvir estas crticas no crculo ntimo dos seus paren-
tes e amigos. Sempre se suspeitou que por trs de Calicles se ocultava
uma certa personagem histrica da alta sociedade ateniense daquele tem-
po. Esta hiptese muito verossmil e tem at certa probabilidade psi-
colgica (Jger 1, p. 620).
Percebe-se aqui que a arraigada hostilidade da antiga nobreza
ateniense contra Scrates e contra a sofstica hostilidade que decorria
da percepo de que o divrcio entre o pensamento e a vida acarretava a
decadncia da polis encontra expresso literria e filosfica, muito
antes de Nietzsche, j no prprio Plato. Ao contrrio de sua prpria
convico, Nietzsche, que como se sabe dedicou a maior parte de seu
mais acurado e erudito esforo filolgico exegese dos escritos deixa-
dos por Plato, no teria sido o primeiro na histria da filosofia a detec-
tar em Scrates os sinais e sintomas da decadncia; teria simplesmente
se apropriado de uma problematizao genuinamente platnica.
Ora, isso nos oferece ensejo para formular uma questo mais
abrangente: O que h efetivamente de anti-Plato em Nietzsche? O que
significa inverter, reverter Plato e o platonismo? Que sentido outro pode
ter esse empreendimento filosfico que no se limite a uma retomada
das posies mais radicais dos adversrios de Scrates nos dilogos de
Plato? Tudo se passaria, pois, de tal maneira que Nietzsche, milnios
depois, no Standpunkt em que o insere o desenvolvimento da histria da
filosofia ocidental, ainda insistisse na repetio teimosa (eventualmen-
te mais elaborada do ponto de vista retrico) dos argumentos clssicos
da sofstica e dos personagens representativos da cultura grega contem-
pornea a Plato? Seria possvel, ento, afirmar que as objees de
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Nietzsche a Plato j se encontrariam antecipadas e, o que mais im-

portante, enfrentadas e vencidas por esse ltimo, mais ou menos como
se pode afirmar, em certo sentido, da esquerda e da direita hegeliana
que algumas de suas objees foram antecipadas e refletidas pelo pr-
prio Hegel?
Aqui, porm, h que se retornar ao emblemtico prefcio de Para
alm de bem e mal. Que sentido tem a sentena de acordo com a qual o
mais duradouro e funesto erro dogmtico o erro platnico do esprito
puro e do bem em si? Nietzsche quer dizer com isso que com a crena
na razo pura e no bem em si o Scrates platnico d origem ao gesto
metafsico por excelncia, aquele que consiste na instauratio e na con-
sagrao, como elementos matriciais do pensamento filosfico ulterior,
da oposio idealista entre sensvel e supra-sensvel, essa diviso fa-
tal que pe fim ao realismo dos antigos helenos, na medida em que
implica e supe uma desqualificao do sensvel em proveito do inteli-
gvel, do temporal em funo do eterno, do verdadeiro mundo em favor
do mundo somente aparente, do ser em contraposio ao vir-a-ser. a
isso que Nietzsche denomina renegao e desqualificao da vida, anti-
natureza, fuga da realidade. Evidentemente os pares antitticos real-ilu-
srio; verdadeiro-falso; idealismo-realismo s fazem sentido em mtua
referncia, de maneira que o discurso nietzschiano, pelo menos desde
Para alm de bem e mal, se apresenta necessariamente como um contra-
discurso anti-platnico. O Scrates platnico seria, ento, o respons-
vel filosfico pelo gesto seminal que, por meio da negao do mundo
imanente e da vida, realiza uma espcie de inverso na perspectiva cul-
tural que julga e avalia as relaes entre o fsico e o metafsico. Em
Scrates se corporifica o desenfreado otimismo especulativo, como f
inabalvel na lgica e na dialtica, essa hybris de uma razo pura que,
guiada pelo fio condutor da causalidade torna-se capaz de penetrar os
abismos mais profundos do Ser, no somente para conhec-los, como
tambm para corrigi-los.
Entretanto, encontramos at mesmo a conscincia dessa inverso
no Grgias de Plato; Nietzsche, por conseguinte, se limita ainda aqui a
repetir uma avaliao de que o prprio Scrates platnico se vangloria
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de ter operado. Tratar-se-ia aqui ainda uma vez mais de retornar a

um estado de coisas anterior a Scrates e coincidente com o modo
retrico-sofstico de teorizar e avaliar? O intento de Nietzsche coincidi-
ria com a tentativa de fazer pender a balana para o lado dos adversrios
de Scrates, invertendo o curso do movimento a que este dera origem?
Contrapondo-se descrio por Calicles do ideal de virtude e felicidade
como vida opulenta, licenciosa, desenfreada e plena de prazer, Scrates
afirma: Mas tambm, com efeito, como tu o descreves, a vida peno-
sa. Eu, ao menos, no me admiraria se Eurpides tivesse razo quando
diz: quem sabe se nossa vida no apenas uma morte, estar morto, ao
contrrio, a vida? Se ns, talvez, de fato estamos mortos? O que tam-
bm j ouvi alhures, da parte de um dos sbios, a saber que ns agora
estaramos mortos e nossos corpos seriam nossos sepulcros, porm a
parte da alma onde esto as inclinaes seriam um permanente atrair e
repelir para a frente e para trs... (493).
Aqui se situaria aquele passo, aquela ponte que conduz da Anti-
gidade ao Cristianismo, de que tratava o texto do Crepsculo dos do-
los: o Scrates platnico, como figurao da inverso dialtica que d
origem farsa idealista do verdadeiro mundo, do mundo metafsico
como objeo ao mundo real, a este mundo. Talvez possamos encon-
trar aqui uma indicao para a interpretao do mito que figura no final
do Grgias, assim como para a presena de mistrios rficos e dos mi-
tos relativos vida post-mortem encontrados em Plato. A esse respei-
to, podemos ler em W. Jger: O Grgias desvenda ao nosso olhar uma
nova valorao da vida, uma ontologia que radica no conhecimento
socrtico da essncia da alma... Sem um tal ponto de apoio num mundo
invisvel, a existncia do homem que vive e pensa como Scrates perde-
ria o equilbrio, pelo menos se for vista pelos olhos de seres limitados
ao mundo dos sentidos. A verdade da valorao socrtica da vida s se
podia compreender se referida a um alm, tal qual o apontava a lin-
guagem vigorosa e sensvel das representaes rficas da vida post-
mortem: uma morada onde se podia emitir um juzo definitivo acerca do
valor e do desvalor, da felicidade e da runa do Homem, onde a prpria
alma era julgada pela prpria alma, sem o invlucro protetor e enga-
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noso da beleza, da posio social, da riqueza e do poder. Este juzo,

que a imaginao religiosa transpe para uma segunda vida, situada para
alm da morte, torna-se para Plato uma verdade superior, quando pro-
cura desenvolver at o fim o conceito socrtico da personalidade huma-
na como um valor puramente interior, baseado em si prprio (Jger 1,
p. 640-1).
Eis, pois, onde poderamos situar os fundamentos da oposio de
Nietzsche a Plato e de seu projeto de inverter o platonismo. Inverter
seria, ento, simplesmente reverter, revalorizar o extremo oposto da-
quele valorizado pelo Scrates platnico. Penso ser aqui fundamental
distinguir o Nietzsche de fachada de um Nietzsche mais sutil, de inten-
es filosficas abissais. Inverter o platonismo no significa, no fundo,
retornar sofstica ou ao realismo cru de Tucdides; significa, antes,
lev-lo alm e acima de si mesmo, super-lo e transfigur-lo numa es-
pcie de grandeza, profundidade e elevao cuja virtude no consiste na
violncia ou na crueldade da dominao fsica ou poltica, mas naquilo
que se poderia denominar domnio de si, tornar-se senhor de seus pr-
prios demnios. Talvez uma das mais felizes expresses a esse respeito
seja a de G. Lebrun: a doura do temer, pois o ideal nietzschiano da
nobreza e da fora, sua verdadeira e suprema inverso do platonismo
no se perfaz no tipo brutal da fera loira ou na figura histrica de Cesare
Borgia, mas sim como beleza que no mais ataca.
No fundamental, o gesto metafsico do Scrates platnico impor-
taria em renegar o que terrvel, sombrio, trgico, na existncia, en-
quanto a reverso de Nietzsche procuraria se apropriar e sublimar o caos
incandescente dos mais temveis abismos da alma humana: admitir
muitos estmulos e deix-los atuar profundamente, muito deixar-se ar-
rastar de lado, quase at o perder-se, sofrer muito e apesar disso
impor sua direo geral (Fr. pstumo do vero de 1883, VII 7 (253));
grandeza, fortaleza significa, em ltima instncia, elasticidade, graa,
fora plstica. Essa a objeo fatal de Zaratustra aos homens sublimes:
seu pesado esforo de auto-superao ainda no foi suprassumido na
leveza da graa e da beleza: Hoje vi um sublime, um solene, um peni-
tente do esprito: Oh! Como se riu minha alma de sua feira! Guarneci-
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do de feias verdades, seu botim de caa, e com muitos vestidos rotos;

tambm muitos espinhos pendiam dele mas no vi nenhuma rosa. Ele
retornou do combate com animais selvagens: mas, de dentro de sua se-
riedade, fita-me ainda um animal selvagem, no superado. Domou mons-
tros, resolveu enigmas: mas ainda deveria redimir seus prprios mons-
tros e seus prprios enigmas, em filhos celestes deveria ainda transform-
los. Seu conhecimento no aprendeu, todavia, a sorrir e a no ser ciu-
mento; ainda no se tornou tranqila na beleza sua caudalosa paixo.
Em verdade, no na saciedade deveria calar e submergir sua nsia: mas
na beleza! A graa forma parte da magnanimidade dos magnnimos.
Mas cabalmente para o heri o belo lhe resulta, de todas as coisas, a
mais difcil. Inconquistvel o belo para toda vontade violenta (Za/ZA
II Dos sublimes).
Nesse mesmo contexto, Nietzsche efetua uma de suas mais
desconcertantes e sublimes aproximaes entre beleza, poder e clemn-
cia. Depois de ter afirmado que o belo inacessvel a toda vontade vio-
lenta, Nietzsche acrescenta; Um pouco mais, um pouco menos (ein
Wenig weniger): justamente isso aqui muito, isso aqui o mais. Estar
de p com os msculos relaxados e com a vontade desatrelada: isso ,
para vs, o mais difcil, oh sublimes! Quando o poder se torna miseri-
cordioso (gndig) e vem c para baixo, no visvel: esse vir c para baixo
eu denomino beleza ... Esse o segredo da alma; s quando a abando-
nou o heri que se aproxima, em sonho, o alm-do-heri (ibidem).
Suprassuno da fora bruta na beleza que no mais ataca, eis o
essencial da inverso a que Nietzsche pretende submeter o Scrates pla-
tnico. E, para Nietzsche, o essencial da violncia socrtica, que no
lhe torna possvel, como heri e homem sublime, conquistar a leveza do
belo, justamente sua fixao na perspectiva do juzo e da condenao,
do cime e do rancor. E com isso tocamos, mais uma vez, precisamente
no mito rfico com o qual se encerra o Grgias: depois da morte, des-
pojadas dos enganadores atavios terrenos representados pelos belos cor-
pos, as riquezas, os nobres parentescos, as almas devem ser julgadas
apenas por seus feitos e conforme os mritos de suas vidas. Com efei-
to, quando mortas, devem ser julgadas. E tambm o juiz deve estar nu,
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ser um morto, para contemplar, com a alma nua, a alma nua de cada um,
prontamente, quando cada um morrer, desnudado de todo parentesco e
depois de ter deixado para trs, sobre a terra, todos aqueles ornamentos,
para que seja julgado (523-4). Tal julgamento, pelo qual se dar cum-
primento ordenao moral do curso do mundo, ser proferido sobre o
relvado onde duas sendas se bifurcam em fatal encruzilhada: um dos
caminhos conduz ilha dos bem-aventurados, o outro ao Trtaro (cf.
ibidem).
Trata-se aqui, sempre ainda, de um juzo final, de recompensa e
de punio, de tribunal e de carrasco. Aqui seria indispensvel ouvir,
ainda uma vez, a palavra radicalmente anti-platnica de Zaratustra: No
me agrada vossa justia fria; e de dentro dos olhos de vossos juizes
olham-me sempre o carrasco e seu ferro frio. (Za/ZA I Da mordida da
serpente). Eis, ento, enunciado o estrato mais fundamental do projeto
de reverso do platonismo: no o retorno puro e simples ao ideal grego
pr-socrtico, nem a simples retomada da retrica e da sofstica, contra
Scrates e Plato, mas a superao da perspectiva da vingana, do juzo
e do carrasco.

Abstract: The aim of this article is to compare certain rhetorical devices in Plato
and Nietzsche, in order to clarirify central aspects of Nietzsches project of invert-
ing Platonism.
Key-words: Ethics metaphysics sophistry perspectivism inversion of
platonism
36 Giacaia Jr., O., cadernos Nietzsche 3, p. 23-36, 1997

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