Mihi quaestio factus sum

La pregunta del hombre por el hombre en Agustn

Publicado en Ins Caldern (editora), Quines somos? Hacia una comprensin de lo humano,
Ed. Universidad de la Sabana, Bogot-Cha 2008, 81-102.

Alfonso Flrez
Facultad de Filosofa
Pontificia Universidad Javeriana
6 de septiembre de 2007

En las Confesiones de Agustn el pasaje que da ttulo a esta contribucin se

encuentra en dos lugares diferentes, lo que plantea la cuestin de la correlacin de
los dos textos y de la contribucin que en conjunto prestan a la dilucidacin de la
pregunta por lo humano. Dado que esta obra manifiesta una composicin
estructural e intencional muy precisa, para el abordaje de la pregunta planteada
habr que situar este pasaje no slo en el contexto inmediato de cada uno de los
dos lugares en que aparece, sino que tambin habr de tenerse presente el contexto
mediato de la obra en su totalidad, y ello a riesgo incluso de las inevitables
esquematizaciones y simplificaciones que conlleva esta ltima exigencia.
As, pues, en primer lugar hay que presentar una cierta comprensin general de
las Confesiones, que habr de enriquecerse con el estudio de los textos particulares
aludidos. No se trata, por supuesto, en este punto, de hacer un resumen imposible
de esta obra, sino de establecer un compromiso sobre los motivos de su
composicin y su estructura correlativa. En este orden de ideas, el primer elemento
propio de esta obra es que se presenta como un dilogo entre el hombre Agustn y
Dios. Esto quiere decir que la obra no tiene un carcter expositivo o narrativo, y no
es el propsito del autor el poner a consideracin del lector una serie de hechos y
eventos de importancia diversa que le han acaecido en el transcurso de su vida. Las
Confesiones se abren tejiendo dos citas de los Salmos, que le dan a Agustn la voz
apropiada para dirigirse al Creador: grande eres, Seor, y laudable sobremanera;
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grande tu poder, y tu sabidura no tiene nmero (1.1.1) 1 . Ya esta primera lnea

recoge la conviccin trinitaria de Agustn, manifestada aqu en la terna grandeza,
sabidura y poder, que se sublima en el ttulo nico de Seor, ante quien no cabe
otra disposicin que la suma alabanza. Con esto no se est diciendo que la
confesin sea primero que todo una accin de alabanza a Dios, sino que ya se est
alabando a Dios, por lo que el dilogo de que se hablaba antes debe entenderse
como este intercambio entre el hombre que alaba a Dios y Dios que provee al
hombre de todo lo bueno que l tiene, de lo cual lo primero es el mismo espritu de
alabanza. Esto quiere decir que la alabanza no puede concebirse como un acto
autnomo del hombre, sino que ella misma es el resultado de una serie de acciones
suscitadas por Dios, pues los que lo buscan lo hallan, y los que lo hallan lo
alabarn (1.1.1), con lo cual se cumple el verso del Salmo: alabarn al Seor los
que lo buscan. Por eso, la alabanza de Agustn se configura en un que yo, Seor, te
busque invocndote y te invoque creyendo en ti; donde interesa resaltar la primera
invocacin que yo, Seor, te busque, en latn quaeram te, Domine. As se cierra la
primera pgina de las Confesiones, y con ella el primer pargrafo; habrn de pasar
otros tres pargrafos, donde Agustn presenta su alabanza a Dios, antes de que en
el pargrafo quinto enlace esta oracin con el reconocimiento de su condicin
pecadora: Quin me dar descansar en ti? Quin me dar que vengas a mi
corazn y lo embriagues para que olvide mis maldades y me abrace contigo,
nico bien mo? (1.5.5) En la pregunta as formulada interesa hacer notar que los
pecados del hombre quedan fuera de consideracin para l mismo, olvidados,
gracias a la sensualidad espiritual que Dios es para l, aqu abrazo y embriaguez.
Una vez que se alcanza esta condicin, puede dar comienzo, a partir del pargrafo
sptimo, la confesin de la vida terrena de Agustn, que se halla signada, entonces,
por la prdiga misericordia de Dios, por la gran soberbia de Agustn, primero chico
y despus mayor, y por la insistente y dulce llamada de Dios a aquel hombre. Las
Confesiones son, pues, accin de alabanza, reconocimiento del pecado y
proclamacin de la fe, en un camino en el que el hombre con frecuencia se aleja de

1 Todas las citas de las Confesiones se harn segn la edicin de las Obras de San Agustn, T. II,
Confesiones, trad. ngel Custodio Vega, OSA, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 81991.
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Dios, sin que Dios se aleje nunca de l, sino que, por el contrario, lo llama a s, con
voz suave muchas veces, con gran estrpito, otras.
A partir de lo dicho debe quedar claro que los asuntos temporales que Agustn
presenta se hallan siempre al servicio de su confesin, por lo que la estructura de la
obra no puede discernirse si se la mira desde la ptica de los acontecimientos que
en cada caso van haciendo su aparicin. Esta puede parecer una observacin
sencilla, trivial incluso, pero el no haber sido tenida en cuenta condujo a
numerosos intrpretes a grandes quebraderos de cabeza acerca de la estructura de
la obra, cuestin que lleg hasta recibir el nombre tcnico del problema de la
unidad de las Confesiones. Para el propsito actual no es necesario entrar en los
detalles de este asunto; basta con observar que el decurso de la obra obedece a un
plan de desarrollo espiritual, en cuya configuracin intervienen motivos
fundamentales del pensamiento de Agustn. Entre estos se encuentra en primer
lugar, y como ya se hizo notar, el esquema trinitario en la relacin de Dios hacia el
mundo y hacia el hombre. Esto se expresa segn la idea ciceroniana que presenta el
obrar de Dios en conformidad con el patrn de modus/species/ordo,
modo/especie/orden, donde con frecuencia, sobre todo cuando se requiere el uso
del plural, el segundo elemento de la terna se halla remplazado por forma, de
donde resulta la terna modo/forma/orden. Esta terna, a su vez, se pone en relacin
con la expresin escriturstica (Sab 11, 21) de la disposicin que Dios hizo del
mundo segn mensura/numerus/pondus, esto es, segn medida/nmero/peso.
Cada uno de los elementos de estas ternas suele asociarse con la accin de cada una
de las Personas de la Trinidad, sin hacer nfasis excesivo en ello, pues la unidad de
la naturaleza divina no permite que estas relaciones puedan entenderse con un
sentido de exclusividad. La idea que quiere transmitir este esquema ternario,
asociado a veces con la terna porfiriana de ousa/edos/txis, es que la accin de
Dios primero establece la materia del mundo (modus), despus, gracias a un
principio de diferenciacin (species o forma), se determinan las cosas en s
mismas, para, por ltimo, mediante el orden recibir todo el conjunto su
interrelacin y su dinamismo. El ser humano, en particular, ha recibido en s
mismo la impronta de la accin de Dios, al haber sido creado a su imagen y
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semejanza, motivo que le permite a Agustn dedicar una de sus grandes obras, el
Tratado sobre la Trinidad, a investigar de qu modo la estructura metafsica del
ser humano refleja aquella conformidad trinitaria, aunque aqu en las Confesiones
ya puede encontrarse el motivo de la constitucin del ser humano como una unidad
de memoria, inteligencia y amor (1.20.31) o de esencia, mente y vida (13.11.12).
Cuando el ser humano se aleje de Dios, la raz de dicho alejamiento ser la
soberbia, aquel afn por establecerse como principio de s mismo, pero dada la
estructura ternaria del hombre, aquella soberbia se plasmar como una aspiracin
inmoderada de poder, o como un afn desequilibrado de conocer bagatelas y
novedades, o como un desordenado apetito sensual. Siguiendo un texto
neotestamentario (1 Jn 2, 16), Agustn denomina estos impulsos del nimo como
ambitio saeculi, concupiscentia oculorum y concupiscentia carnis, esto es, como
ambicin de poder y gloria, concupiscencia de los ojos o curiosidad, y
concupiscencia de la carne, donde cada uno de estos movimientos constituye un
desenfreno particular frente al modo, la especie y el orden, pero dada la presencia
mutua de estas determinaciones, aquellos deseos inmoderados tambin suelen
presentarse en conjunto, as en un momento dado uno de ellos muestre un
predominio sobre los otros. En suma, incluso en su condicin pecadora, el ser
humano acusa, aunque deforme, la imagen trinitaria del Creador. Como ltimo
elemento que hay que tener en cuenta para hacerse cargo de la estructura de la
obra hay que mencionar su carcter dinmico, ascendente y universalizador. Se
trata, en efecto, de presentar el estado de cada, el movimiento de conversin, y el
anticipo de plenitud, encuadrado todo ello en Dios como origen y en Dios como
meta del ser humano, tanto individual, como colectivo. Teniendo presentes estas
notas, puede ya adelantarse, sin poder entrar ahora en mayores justificaciones, cul
es la estructura de las Confesiones, y as poder comprender en el conjunto en qu
lugares aparece el pasaje que da ttulo a esta exposicin.
Los trece libros de las Confesiones presentan, primero, un movimiento de
alejamiento progresivo de Dios, que es seguido por el correspondiente movimiento
de acercamiento progresivo a Dios, de conversin y compromiso con l, y de
anticipacin de su plenitud. As, el libro I establece a Dios como principio y acoge la
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aparicin del ser humano, ya cado y bajo el dominio, por ende, del triple gnero de
concupiscencia. En los libros II, III y IV se da una profundizacin paulatina de la
condicin de alejamiento de Dios, hacindose nfasis en la concupiscencia de la
carne en el libro II, que corresponde al Agustn adolescente, en la
concupiscencia de los ojos o vana curiosidad en el libro III, que corresponde al
Agustn estudiante, y a la ambicin del siglo en el libro IV, que corresponde al
Agustn como orador de profesin. El libro V marca tanto la sima de la condicin
de extravo, como el principio del largo retorno, que en forma paradjica para
Agustn se da como un alejamiento de su tierra natal, pues de Cartago viaja primero
a Roma y luego a Miln. Las figuras del obispo de Miln, Ambrosio, y de la fiel
madre de Agustn, Mnica, marcan el libro VI como el momento en que la Iglesia
comienza a insinuarse como el espacio comunitario propio de la conversin. En el
libro VII, con su irresoluble tensin entre neoplatonismo y cristocentrismo, se
establecen las condiciones de la conversin, que se resuelve en el libro VIII con la
lucha desgarrada de Agustn con el hbito de sus concupiscencias. En el libro IX
ocurre la entrada definitiva de Agustn en la Iglesia gracias al bautismo y a la
grandiosa visin de Ostia que no es neoplatnica, sino eucarstica, para despus
de ello, en el libro X, manifestar su condicin actual entre memoria y
concupiscencia. Los tres ltimos libros constituyen una anticipacin de la plenitud
trinitaria de eternidad en el libro XI, donde se contrasta con el tiempo creado, de
sabidura y belleza creadora y creada en el libro XII, y por ltimo, del amor del
Espritu en el libro XIII.
En forma abreviada, teniendo presentes en su orden los elementos de las ternas
ya mencionadas, puede proponerse el siguiente esquema de composicin libro por
libro y en su conjunto 2 :

2 Como es usual en diversos estudios sobre las Confesiones, las abreviaturas de [1], [2] y [3] se usan
como referencia de las Personas divinas de Padre, Hijo y Espritu.
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Afirmacin de Dios y contra-afirmacin del hombre:

Dios y hombre
I Afirmacin de Dios ( [1] [2] [3] ).
Contra-afirmacin del hombre hacia ( [1] [2] [3] )
Contra-afirmacin del hombre:
El hombre yerra lejos de Dios
II Ahondamiento de la contra-afirmacin del hombre hacia [3]
III Ahondamiento de la contra-afirmacin del hombre hacia [2]
IV Ahondamiento de la contra-afirmacin del hombre hacia [1]
Anticipacin y prefiguracin de Dios:
El hombre se vuelve a Dios
V Anticipacin y prefiguracin de [1]
VI Anticipacin y prefiguracin de [3]
VII Anticipacin y prefiguracin de [2]
Afirmacin de Dios en el hombre:
El hombre se entrega a Dios
VIII Afirmacin en el hombre de [3]
IX Afirmacin en el hombre de [2]
X Afirmacin en el hombre de [1].
Contra-afirmacin del hombre hacia ( [1] [2] [3] )
Anticipacin de la plenitud de Dios:
El hombre entra en Dios
XI Anticipacin de la plenitud de [1]
XII Anticipacin de la plenitud de [2]
XIII Anticipacin de la plenitud de [3]

Es muy importante resistir la tentacin de absolutizar este esquema como gua de

comprensin de las Confesiones y avalar su uso slo all donde el texto mismo
ofrezca elementos suficientes para su aplicacin. El proceso interpretativo de una
obra tan compleja como las Confesiones debe estar siempre dispuesto a asumir
matizaciones, enriquecimientos e incluso desviaciones respecto de patrones muy
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cerrados de lectura. Sin embargo, para el propsito en cuestin, el esquema

propuesto puede ser til como se intentar mostrar a continuacin. As, a partir de
una primera inspeccin de este esquema de composicin queda claro que la obra se
despliega entre los dos polos de la afirmacin de Dios y la contra-afirmacin del
hombre, donde esta contra-afirmacin, que primero se presenta en bloque, se va
exacerbando segn el triple motivo de la concupiscencia, hasta alcanzar su
anticlmax en el libro IV. A partir de all hay un movimiento, lento primero, ms
intenso despus, de recuperacin de los motivos ternarios autnticos, que
encuentra su punto de inflexin en el libro VII, y que concluye en la primera parte
del libro X, con el grandioso examen de la memoria. Sin embargo, y de forma un
tanto sorpresiva, antes de la exposicin en tres momentos de la anticipacin de la
plenitud en los tres ltimos libros, se encuentra en la segunda parte del libro X la
reiteracin del motivo de la contra-afirmacin triple del hombre, que debe
entenderse, por supuesto, como una constatacin y una advertencia de que incluso
despus de los momentos de afirmacin, queda en el hombre un rescoldo de su
antiguo pasado, dado que la afirmacin trinitaria an no se ha manifestado en su
plenitud. Pues bien, los dos lugares donde se encuentra el pasaje que da ttulo a
esta disertacin corresponden, primero, al momento de mximo ahondamiento de
la contra-afirmacin del hombre frente a Dios y, segundo, al momento en que se
advierte que la contra-afirmacin sigue presente incluso despus de la efusin de la
gracia bautismal y eucarstica. Por el esquema se ve que estos dos lugares
corresponden a los libros IV y X, pero sin las anteriores dilucidaciones la posicin
de este pasaje en el conjunto de la obra habra sido una mera casualidad, sin
ningn sentido vinculante. Ahora, por el contrario, puede ya anticiparse que la
pregunta que el hombre mismo llega a ser para s obedece a sus momentos de
mayor prdida de Dios, si no efectiva como en el libro IV, al menos s potencial, y
por ende mucho ms peligrosa, como en el libro X. Corresponde ahora estudiar el
detalle del pasaje y sus contextos inmediatos.
Sin embargo, y antes de abandonar la gua que este esquema ha ofrecido para una
comprensin general de las Confesiones, conviene hacer una observacin
particular. Si en el libro I se presenta en un primer momento y en bloque lo que
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aqu se ha llamado la contra-afirmacin del hombre hacia Dios, no sera

consecuente que all mismo se encontrara una primera alusin, as mismo
preliminar, a la cuestin del ser del hombre? Despus de haber presentado a Dios y
de haber presentado el hombre que l ha sido en sus orgenes, el ltimo pargrafo
de este libro I vincula el ser del hombre al don de Dios, en una densa reflexin
trinitaria que establece los principios que habrn de tenerse en cuenta cuando se
piense sobre el ser del hombre. En efecto, el texto comienza dirigindose al Seor,
excelentsimo [1], ptimo creador [2] y gobernador del universo [3], para
agradecerle el don de la existencia de Agustn, as hubiera sido slo nio. Esto
quiere decir que en el Agustn nio ya se reconoce la impronta de Dios, por la cual
l es, es lo que es, y es como es. Ya entonces este ser humano exista [1], senta [2] y
viva [3], tena cuidado (cura) de su incolumidad, vestigio de la secretsima unidad
por la cual exista, con su sentido interior mantena la integridad de los dems
sentidos, y se deleitaba con la verdad de los pequeos pensamientos que sobre
cosas pequeas formaba. No quera ser engaado, tena buena memoria y se iba
instruyendo con la conversacin; gustaba de la amistad, y hua del dolor, la
abyeccin y la ignorancia. Esta descripcin del ser que ya es Agustn permite ver
que cada una de las notas de ser, saber y querer se relaciona de manera compleja y
dinmica con las otras dos, por lo que la determinacin del ser humano como
unidad de memoria, entendimiento y voluntad debe asumirse siempre en sus
relaciones mutuas. Esto lleva, por supuesto, a la admiracin y la alabanza, que
consiste en ltima instancia en reconocer que todo ello es don de Dios, pues no
procede de s mismo, todo ello es bueno, y todo ello es l (et haec omnia ego,
1.20.31). Por eso en la medida en que el hombre buscaba (quaerebam) no en su
fuente (in ipso) sino en las criaturas, ya fuera l mismo u otras, los deleites
(voluptates) [3], las grandezas (sublimitates) [1] y las verdades (veritates) [2], en
esa misma medida erraba (inruebam) en dolores (dolores) [3], confusiones
(confusiones) [1] y errores (errores) [2], y en eso consista su pecado. Por eso este
pasaje concluye con una reiteracin de la accin de gracias a Dios, dulzura [3],
honor [1] y confianza [2], propiciador de todos los dones que ha recibido el
hombre, nico por ende que los puede guardar [1], aumentar [2] y perfeccionar [3],
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pues la propia existencia del hombre es don suyo (quia et ut sim tu dedisti mihi).
En suma, el ser del hombre es don de Dios y se despliega en una unidad ternaria,
compleja y dinmica, que slo encontrar en Dios mismo, su creador, la respuesta a
sus anhelos de ser, saber y querer; sin embargo, cuando en su bsqueda de
grandezas, verdades y deleites el hombre erre por las criaturas, dicho errar llevar
en s un vestigio de su condicin originaria. Esta imagen, sencilla slo en
apariencia, mostrar cun intrincada es y puede llegar a ser en el decurso de la
misma vida del hombre, como muy pronto lo confesar el propio Agustn.
El circuito de los errores pasados se cierra en el libro IV, y tras haber transitado
por la concupiscencia de la carne en el libro II, y la concupiscencia de los ojos o
vana curiosidad en el libro III, corresponde ahora transitar por los traicioneros
callejones del poder y la gloria, aunque cabe insistir que se trata ms de tendencias
que de estados puros, pues es propio de la condicin pecadora el que una clase de
pecado reclama el elenco completo de las dems. Como ya se anot, en este libro se
toca fondo en lo que tiene que ver con el recurso del yo respecto de s mismo, una
vez que ha abandonado a Dios. El yo que aqu se afirma es un mero yo; por ende,
un yo que alcanza la mxima distancia de alejamiento de Dios. Sin embargo, los
libros anteriores, sobre todo el libro III, tambin han dejado claro que incluso en
medio de los vagabundeos del hombre ya trabaja en ellos la gracia de Dios que lo
llama, que nunca lo deja, as l lo haya dejado. En consecuencia, Agustn pide que
pueda en el presente recorrer con la memoria los circuitos pasados de su error (et
da mihi circuire praesenti memoria praeteritos circuitus erroris mei, 4.1.1), con el
objetivo inmediato de poder discernir en aquellos recorridos pasados la gracia de
Dios ya actuante entonces, pero que tambin habr de estar actuando en el
recorrido presente de la memoria. La memoria cumple, entonces, una funcin
esencial respecto del reconocimiento de la condicin humana, pero sera un error
entender su accin como slo rememorativa, dirigida apenas al pasado, pues el
recurso a ella es tambin presente; en consecuencia, la memoria se ejercita en
funcin del reconocimiento de la propia condicin pecadora, y cuanto menos se
ejercite la memoria, tanto mayor ser el estado de prdida del hombre, pues tanto
menos sabr quin ha sido y quin es. En efecto, un hombre solo, qu es?, qu
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puede ser? Ya no se trata slo de Agustn, sino de cualquier hombre: y qu es el

hombre, cualquiera que ste sea, si no es ms que hombre? (et quis homo est
quilibet homo, cum sit homo? 4.1.1); es decir, un hombre cualquiera, precisamente
por ser hombre, qu es?
En este libro la inanidad del hombre librado a s mismo se teje, por un lado, en el
campo del lenguaje puesto al servicio del poder y la fama, en una retrica vana, y,
por el otro, en el campo de los afectos propios, en sentimientos de amistad
desbordados, confusos y desordenados. En el lenguaje mal usado slo se produce
vanidad y mentira, lo que constituye para el alma un apoyo falso, donde las
palabras no son ms que vientos vacuos, cuya misma vacuidad simboliza la de los
demonios, potencias areas y figuras soberbias por excelencia (4.2.3). Es
comprensible que en esa situacin, Agustn haya alcanzado las ms altas cotas de
soberbia, que lo encierra en s mismo con mayor eficacia que el ms duro hierro.
En este contexto de fatuo ensoberbecimiento debe entenderse la relacin de
Agustn con un amigo innominado, compaero de juegos y de escuela, y despus
amigo de estudios y amigo del alma, muerto en la flor de la juventud, cuando la
amistad entre los dos era ms dulce y estrecha. Con su muerte temprana, y en
cierto modo intempestiva, Agustn sufre un devastador golpe moral y anmico, y
queda en una condicin tal que no encontraba solaz ni en los bosques amenos, ni
en los juegos y cantos, ni en los lugares olorosos, ni en los banquetes esplndidos,
ni en los deleites del lecho y del hogar, ni en los libros y los versos (4.7.12); no
entenda cmo podan seguir viviendo los dems hombres, habiendo muerto aqul
a quien l tanto amaba, y habindosele hecho odiosa la vida, tema morir, para que
aquel amigo, con quien haba llegado a ser una sola alma en dos cuerpos, no
muriese del todo (4.6.11). El pasaje central que recoge la amargura de su alma reza
as:
Con qu dolor se entenebreci mi corazn! Cuanto miraba era muerte para m.
La patria me era un suplicio, y la casa paterna un tormento insufrible, y cuanto
haba comunicado con l se me volva sin l cruelsimo suplicio. Buscbanle por
todas partes mis ojos y no apareca. Y llegu a odiar todas las cosas, porque no lo
tenan ni podan decirme como antes, cuando vena despus de una ausencia: He
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aqu que ya viene. Me haba hecho a m mismo un gran lo y preguntaba a mi

alma por qu estaba triste y me conturbaba tanto, y no saba qu responderme. Y
si yo le deca Espera en Dios, ella no me haca caso, y con razn; porque ms
real y mejor era aquel amigo queridsimo que yo haba perdido que no aquel
fantasma en que se le ordenaba que esperase. Slo el llanto me era dulce y
ocupaba el lugar de mi amigo en las delicias de mi corazn (4.4.9).
En el centro de este intenso pasaje se encuentra la confesin que en la peculiar
traduccin de ngel Vega dice: me haba hecho a m mismo un gran lo, en latn:
factus eram ipse mihi magna quaestio, que quizs podra verterse como: me haba
vuelto una gran pregunta para m mismo, aunque esta traduccin tampoco capta
los sutiles matices del texto latino. En efecto, Agustn ha devenido para s mismo no
una pregunta cualquiera, sino una gran pregunta, una magna quaestio, con lo que
se alude a la inmensidad de su pena, que suscita, a su vez, aquella urgencia con que
interroga a su alma. El dolor desbordado lleva a Agustn a preguntarse por s
mismo quizs por primera vez en su vida, y no debe pensarse que por tratarse de
una situacin particular el duelo de Agustn por su amigo, sea menos directa
aquella pregunta por s mismo. Ocurre, en efecto, que este preguntar, aunque
motivado por acontecimientos particulares, se dirige a la totalidad de la vida, y
desde ella recibe su respuesta. En el caso de Agustn, sabemos que a raz de este
acontecimiento no pudo permanecer ms tiempo en su pueblo natal, Tagaste, y
opt por mudarse a Cartago, en el inicio de un movimiento de alejamiento de s
mismo, de lo que era entonces, que lo llevar primero a Roma y luego a Miln,
donde se consumar este distanciamiento de s, para encontrarse en el Seor como
un hombre nuevo y, sin embargo, el mismo. La pregunta que para s mismo haba
llegado a ser no recibi, ni poda recibir una respuesta puntual, particular, sino que
de forma correlativa l mismo se convirti en respuesta de aquella pregunta.
Ahora bien, la quaestio que para s mismo deviene Agustn debe mantenerse en
su apertura semntica. En efecto, el sustantivo quaestio proviene del verbo
quaerere, que significa tanto preguntar, como buscar, ambivalencia que se
mantiene en el trmino quaestio, que vendra a significar as tanto pregunta, como
bsqueda. Por eso, en el pasaje bajo examen el tema de la bsqueda del amigo
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ausente se entrelaza con la pregunta que Agustn deviene para s; es decir, en esa
identidad que Agustn haba llegado a constituir con su amigo, era inevitable que la
bsqueda del amigo terminara por volverse una pregunta para s mismo. Empero,
es necesario en este punto llamar la atencin a la importancia que el tema del
quaerere reviste para Agustn 3 , importancia que deriva de dos textos escritursticos
que l articular en su pensamiento. El primero de estos textos corresponde al
Salmo 104, 4, con la exhortacin fundamental no slo para Agustn sino para toda
la Patrstica de buscad siempre su rostro, en latn quaerite faciem eius semper,
donde cada palabra es significativa 4 . En primer lugar est la admonicin a buscar,
lo que hace alusin a la desproporcin entre Dios y el hombre, pues ste no puede
dar por descontada su posesin de Dios; su actitud correcta hacia el ser divino es de
bsqueda. Pero esta bsqueda, en segundo lugar, es una bsqueda permanente,
pues el hombre no puede llegar a encontrar a Dios de forma total y plena, de modo
tal que ya no tenga que buscarlo. El hombre est en bsqueda constante de Dios, y
cuando lo encuentre, este encuentro no le bastar tanto que ya no tenga que
buscarlo. La bsqueda de Dios seala as un itinerario permanente para la vida del
hombre. El texto escriturstico llama, en tercer lugar, a buscar su rostro, es decir, el
rostro del Seor, lo que hace relacin a su presencia, en las criaturas como su
Creador y en Jesucristo como su Redentor. No se trata, pues, de una bsqueda
abstracta sino de la bsqueda de la faz del Seor en las realidades concretas del
mundo creado, sobre todo en aqullas que me muestran un rostro. Por eso Agustn
entiende que la bsqueda est sostenida por el amor, y buscar, quaerere, significa
amar, amare, de donde se sigue que mientras mayor sea la bsqueda, tanto mayor
ser el amor, que as mismo renovar la bsqueda, y, por el contrario, la cesacin
de la bsqueda se identifica con el fin del amor, que se expresa en la frmula: no te
busco, es decir, no te amo (non te quaero, id est non te diligo). Ntese de pasada
cmo la lengua espaola, que perdi el verbo quaerere en el sentido de preguntar,

3 Para este tema es importante la contribucin de Coloman Viola, Deux manires de questionner:
Saint Augustin et Heidegger. Un essai de confrontation, en Frederick Van Fleteren (Ed.), Martin
Heideggers Interpretations of Saint Augustine: Sein und Zeit und Ewigkeit, The Edwin Mellen
Press, Lewiston (NY), 2005, 275-350.
4 Para esta lectura me he apoyado en el Comentario a los Salmos (Enarrationes in Psalmos), segn

se halla en Viola (ver nota anterior), 283-286.

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lo conserv con los sentidos de buscar y amar en la bella palabra querer. El

segundo texto escriturstico que ser esencial para la determinacin agustiniana del
quaerere es el de Mateo 7, 7, con la exhortacin de Jesucristo: pedid y recibiris;
buscad y hallaris; llamad y se os abrir (petite et accipietis; quaerite et
invenietis; pulsate et aperietur vobis). Este pasaje sirve de complemento al
anterior al establecer la fecundidad del buscar, pues buscar, si se busca bien, es ya
encontrar, pero un encontrar que ha de continuarse en un seguir buscando. En
cierto sentido las Confesiones de Agustn pueden leerse como una bsqueda
incesante, mal dirigida primero, por lo que cay en extravos y hubo de ser
reorientada, lo que nunca es fcil, hasta que encontr el camino correcto, en el que
se ha de seguir buscando. Las lneas finales de la obra dan testimonio de la funcin
estructural que tiene el pasaje para la composicin del texto en su totalidad: a ti es
a quien se debe pedir, en ti es en quien se debe buscar, a ti es a quien se debe
llamar: as, as se recibir, as se hallar y as se abrir (13.38.53). Sin necesidad
de ahondar en otros aspectos del quaerere, queda claro que se trata de una idea
directiva en el pensamiento de Agustn, por lo que el pasaje bajo interpretacin ha
adquirido ahora un peso especfico. La magna quaestio que Agustn llega a ser para
s tiene un vnculo directo con el amor vacuo y soberbio de Agustn hacia su amigo,
pero la actitud de bsqueda revela una mocin del corazn, que no por encontrarse
mal dirigida en dicha situacin, es menos fundamental para el ser del hombre. No
sorprende, por eso, leer en este contexto una peticin de Agustn con el recurso a
los Salmos (79, 8): Oh Dios de las virtudes!, convirtenos y mustranos tu faz y
seremos salvos (4.10.15), donde la referencia a las virtudes tiene como fin servir de
contrapeso a las potencias areas que son los demonios, esto es, alude a los
espritus anglicos que no se ensoberbecieron sino que permanecieron fieles a Dios.
As mismo, entre la conversin y la salvacin media ahora la manifestacin del
rostro del Seor, es decir, su presencia, nica meta a donde el hombre debe
volverse y hacia donde debe dirigirse. Por eso, corresponde examinar ahora cmo
se plantea el tema del quaerere, como pregunta y como bsqueda, en el Agustn
posterior a su conversin.
 Alfonso Flrez, Mihi quaestio factus sum 14

El libro X de las Confesiones ha llamado siempre la atencin de los intrpretes

por ser el ms largo de la obra, por su estructura tripartita que comprende los
temas de la memoria, la belleza y la concupiscencia, y por manifestar el estado
presente del espritu de su autor. Segn el esquema propuesto de comprensin
general de la obra, en la primera parte de este libro se concluye el recorrido de las
tres etapas de la afirmacin del hombre en Dios, a lo que corresponde el magistral
examen de la memoria, a partir de lo cual puede elaborarse en la tercera parte de
este libro lo que aqu se ha llamado la contra-afirmacin del hombre hacia Dios,
que se da segn el triple motivo de la concupiscencia; mediando entre estas dos
partes se halla el famoso himno de Agustn a la belleza imperecedera. Dado que en
el libro X culmina la afirmacin del hombre de cara a Dios, no sorprende que ya
desde el comienzo estas reflexiones se presenten como una indagacin acerca del
hombre mismo, aunque dicha indagacin transcurra en el medio de la
inadecuacin que el hombre es para l mismo. En efecto, el hombre no sabe quin
es l mismo; pero Dios s, como ya muy pronto lo confiesa Agustn: quienquiera,
pues que yo sea, manifiesto soy para ti, Seor (10.2.2). El hombre, pues, no puede
llegar a conocerse por una va directa, sino por la va indirecta de Dios; o mejor: la
va ms directa para que el hombre se conozca a s mismo pasa por Dios, mientras
que el hombre se engaa si piensa que la direccin recta hacia s mismo es la va
ms corta para conocerse. En consecuencia, Agustn va a mostrar quin es ahora y
quin es todava, pero sabiendo que el juicio verdadero y ltimo sobre l slo lo
tiene Dios, pues as sea el propio espritu del hombre quien sabe qu hay en l, hay,
sin embargo, dimensiones en el hombre que escapan a su propio espritu. Lejos,
pues, de Agustn pensar que el hombre es transparente por completo a s mismo!
Esta grieta por la que el hombre no encaja consigo mismo constituye el origen de
todas sus dificultades, su actitud concupiscente inextirpable en esta vida. Es
admirable que en este respecto, a pesar de su condicin baja y humilde, el hombre
sepa de Dios algo que no sabe de s mismo: con todo, s que t no puedes ser de
ningn modo violado, en tanto que no s a qu tentaciones puedo yo resistir y a
cules no puedo (10.5.7). Ntese que este desconocimiento es doble, pues
comprende no slo las tentaciones que pueden resistirse sino tambin aquellas que
 Alfonso Flrez, Mihi quaestio factus sum 15

no pueden serlo. No podemos resistir todas las tentaciones! As, aunque en su

condicin peregrina el hombre acusa una fragilidad fundamental y constitutiva,
ello no lo autoriza para desmandarse porque tambin desconoce qu tentaciones
s puede resistir, sino que debe aguardar con esperanza en la fidelidad del Seor,
que no permitir que el hombre sea tentado ms all de lo que puede soportar. Esta
constatacin sita el espacio de la confesin tanto en lo que el hombre sabe de s,
como en lo que de s ignora, donde tanto el saber como el ignorar se refieren a su
condicin concupiscente. No sorprende, por eso, que el recorrido que Agustn
emprende por los anchos campos y senos de la memoria (10.8.12) venga precedido
por un examen de las formas de la belleza que el hombre ama en Dios, cuya
organizacin y gneros volvern a encontrarse, pero desvirtuadas, en el captulo
sobre la concupiscencia. Y es que la verdad de estas formas no se halla en los
sentidos ni en las cosas del mundo, sino en s mismo, por lo que la pregunta sobre
s mismo deviene decisiva, pues slo en s mismo puede buscar el hombre a Dios, y
slo conocindolo a l puede llegar a conocerse a s mismo: Entonces me dirig a
m mismo y me dije: t quin eres?, y respond: un hombre. He aqu, pues,
que tengo en m prestos un cuerpo y un alma; la una, interior; el otro, exterior
(10.6.9). Empero, una ltima constatacin se impone antes de iniciar la indagacin
de s y para poderla iniciar, y es que aquellas formas se encuentran en el hombre
interior, a cuyo servicio se encuentra el hombre exterior, por eso se afirma el
principio de la bsqueda as: yo interior conozco estas cosas; yo, yo el espritu, por
medio del sentido de mi cuerpo (ego interior cognovi haec, ego, ego animus per
sensum corporis mei 10.6.9). Esta declaracin no deja dudas acerca de que el yo
verdadero es el yo interior, el animus, esto es, el espritu, que se halla coordinado
con el sentido del cuerpo, sin prescindir de l, pero tambin sin reducirse a l. En
este contexto queda claro que el examen de la memoria corresponde a la
indagacin que el hombre interior hace de s, con el nimo de encontrar en l
aquellas formas que l ama en Dios, es decir, cierta luz, y cierta voz, y cierta
fragancia, y cierto alimento, y cierto amplexo (10.6.8), luz, voz, fragancia,
alimento y amplexo que no son corpreos, aunque las realidades corpreas
orientan al hombre en la bsqueda de las incorpreas. Agustn muestra en el arduo
 Alfonso Flrez, Mihi quaestio factus sum 16

recorrido por la inmensidad de la memoria que ella excede al yo por todas partes, y
no puede menos de exclamar espantado: grande es el poder de la memoria! No s
qu pavoroso, Dios mo. Multiplicidad profunda e infinita. Y esto es el espritu, y
esto soy yo mismo (et hoc animus est, et hoc ego ipse sum 10.17.26), de donde
resulta que la tranquila pregunta por s mismo t quin eres? (tu quis es? 10.6.9)
se ha tornado ahora en una contra-pregunta ms personal y ms urgente qu soy,
pues, Dios mo? qu naturaleza soy? (quid ergo sum, deus meus? quae natura
sum? 10.17.26). Ahora el hombre se encuentra a s mismo como vida varia y
multiforme y sobremanera inmensa (10.17.26), inagotable para s mismo,
inabarcable y excesivo para s. Sin embargo, ni siquiera aquella infinitud que el
hombre es para s mismo es lugar adecuado para encontrar a Dios, que preside
sobre la misma memoria como Verdad soberana sin hallarse en lugar alguno.
En este punto, y como lugar central del libro X, se encuentra el himno a la belleza,
el famoso sero te amavi, tarde te am, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te
am! (10.27.38), donde Agustn reconstruye el camino de su errancia, de su
bsqueda, de su conversin y de su encuentro con Dios, pero en la clave que
corresponde a este libro, es decir, en relacin con la belleza que Dios es para el
hombre. Este himno conforma as el reconocimiento doxolgico que cierra la
bsqueda que el hombre hace de Dios en s mismo, es decir, en su interior, y sienta
las bases para el reconocimiento antropolgico subsiguiente, que ahora puede
emprenderse a la luz de aqul. Habindose descubierto el carcter excesivo del
hombre hacia s mismo, hay que reconocer que en su condicin actual dicho
carcter se manifiesta en una tendencia constante del hombre a apartarse de Dios,
esto es, a dispersarse en todo aquello que no es Dios, en lugar de contenerse en l.
No otra cosa es la tentacin, y aquella vida varia y multiforme y sobremanera
inmensa que se encontraba en el recorrido de la memoria queda as sometida a la
mortificacin de dicho aguijn: acaso no es tentacin sin interrupcin la vida del
hombre sobre la tierra? (10.28.39). Dentro de este orden de ideas, Agustn pasa
revista a los diferentes gneros de concupiscencia, mostrando cmo, a pesar de su
fe y del sacramento, sigue preso de ellas. Aunque el contenido de estas
concupiscencias es muy diferente al que apareca en los primeros libros, la
 Alfonso Flrez, Mihi quaestio factus sum 17

responsabilidad del hombre tambin es aqu mayor. En todo caso, el nfasis se

sita en la presencia insidiosa y sutil de la concupiscencia en la vida del hombre,
sin importar cuntos esfuerzos haga por llevar una vida en el Seor. Esto mismo
representa, de suyo, una odiosa piedra de tropiezo. La concupiscencia de la carne se
entiende como delectacin de los sentidos, por lo que Agustn repasa el agarre que
en el momento presente como obispo dicha concupiscencia tiene en l segn la
serie de los sentidos. Examina en primer lugar, el tacto, con sus inoportunos
asaltos mediante recuerdos, que la atencin espanta, o en sueos y durante el
sueo, siendo entonces ms difcil evitar. Luego viene el gusto, y aunque en la
comida no hay nada de malo, en la propia satisfaccin legtima de las necesidades
corporales se cuela una falsa delectacin que enmascara la satisfaccin de la
necesidad. El tratamiento de la embriaguez es interesante, pues si bien Agustn
nunca fue dado a la bebida, ha conocido a muchos que antes eran ebrios y ahora
son sobrios gracias a Dios, por lo que a l tambin debe agradecerse que no sean
ebrios los que nunca lo fueron, y tambin debe agradecerse a Dios el que ambos
reconozcan que su sana condicin actual es posible por la misericordia de Dios.
Con esto se enfatiza que la confesin debe, volvindose sobre s misma, no slo
reconocer que quien confiesa ha sido librado por Dios del pecado, sino que as
mismo debe reconocer que dicho reconocimiento tambin es obra de Dios.
Respecto del sentido del olor, siendo este tan sutil y evanescente parece no
representar mayor riesgo de cada, pero dicha despreocupacin puede ocultar un
riesgo mayor incluso que el de la concupiscencia directa. En cuanto al odo, el
cntico de salmos e himnos es aceptable cuando depende ms de la razn que del
sentido, pero distinguir lo uno de lo otro no siempre es fcil, por lo que puede
caerse en el extremo contrario, tambin engaoso, de querer renunciar del todo a
los cnticos para quedarse con su mero contenido recitado. No debe desestimarse,
sin embargo, el poder de los cnticos para mover a la fe a los espritus dbiles, que
ya despus por la forma pasarn al contenido. En este momento Agustn expresa el
difcil estado en que se encuentra frente a los embates de la tentacin:
He aqu en qu estado me hallo! Llorad conmigo y por m los que en vuestro
interior, de donde proceden las obras, tratis con vosotros mismos algo bueno.
 Alfonso Flrez, Mihi quaestio factus sum 18

Porque los que no tratis de tales cosas no os habrn de mover estas mas. Y t,
Seor Dios mo, escucha, mira y ve, y compadcete y sname; t, en cuyos ojos
estoy hecho un enigma, y sa es mi enfermedad (10.33.50).
En la conclusin de este pasaje se encuentra la confesin que en la traduccin de
ngel Vega dice: t, en cuyos ojos estoy hecho un enigma, en latn: tu [] in cuius
oculis mihi quaestio factus sum, que quizs podra verterse como: t [] ante
cuyos ojos me he vuelto una pregunta para m. A diferencia del libro IV, donde se
deca factus eram ipse mihi magna quaestio, me haba vuelto una gran pregunta
para m mismo, el haberse vuelto una pregunta para s ya no se refiere al pasado,
sino al presente, y este devenir ya no ocurre slo para s mismo, sino ante los ojos
de Dios, es decir, en el contexto de la confesin y de la vida en la fe. Y concluye con
el reconocimiento de que sa es su enfermedad, lo que evita que se tome la mera
inadecuacin del hombre consigo mismo como la causa fundamental del haber
devenido una pregunta para s, pues una nota esencial no puede considerarse como
enfermiza. Por qu, entonces, haber devenido una pregunta para s mienta una
enfermedad? Ms an, por qu es su enfermedad? A pesar de su planteamiento, la
quaestio que el hombre llega a ser para s no describe una situacin terica, sino
prctica, que consiste en reconocer la ambigedad de lo humano en el mbito del
obrar. Esta ambigedad se presenta con preferencia en aquellos momentos en que
el hombre se afirma frente a Dios, sea que ya lo tenga claro, como en el libro X, sea
que todava le sea oscuro, como en el libro IV. As, el problema en este ltimo libro
consista en no poder discernir en la muerte del amigo la verdadera razn de su
tristeza: si el amor a su amigo o el amor por s mismo. De manera semejante, en el
libro X el problema consiste en no poder discernir en el ejercicio de los sentidos
entre el peligro del deleite y la experiencia del provecho. Empero, este primer
momento del anlisis debe dar paso a una reflexin ms fundamental, segn la cual
el hombre se vuelve una pregunta para s no tanto porque se formule la pregunta
acerca de s mismo, sino porque ante todo se busca (quaerere) a l mismo, ante
todo se quiere a s mismo. Recurdese que el contexto del pasaje no es terico sino
prctico. Por el contrario, el hombre debe primero buscar a Dios, as en su
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condicin actual la bsqueda que en s mismo haga de Dios pueda dejarlo varado
en las arenas de su mismo ser y tal es el riesgo que entraa esta bsqueda.
En conclusin, la respuesta del hombre al llamado de Dios no puede realizarse
sino en la bsqueda que el hombre emprenda de s mismo, pero en dicha bsqueda
el hombre no puede evitar devenir una pregunta para s, que como bsqueda de s
es un quererse a s. En su interior el hombre alberga la mxima promesa de buscar
a Dios y, por eso mismo, representa tambin la mayor amenaza para esa bsqueda.
Por eso, las perplejidades en que cae el hombre cuando se pregunta por s mismo
son testimonio de que todava debe seguir buscando.