Histria da Filosofia

Quarto volume
Nicola Abbagnano

DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES.

HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME IV

TRADUO DE:
JOS GARCIA ABREU

CAPA DE: J. C.

COMPOSIO E IMPRESSO

TIPOGRAFIA NUNES R. Jos Falco, 57-Porto

EDITORIAL PRESENA . Lisboa 1970

TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL

PRESENA,
LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa

XIV

ALBERTO MAGNO

267. A OBRA DE ALBERTO MAGNO

Chegada ao ocidente latino atravs das especulaes rabe e judaica, a

obra
de Aristteles pareceu, primeira vista, estranha tradio originria
da
escolstica. O primeiro resultado do seu aparecimento foi, como vimos, o
entrincheiramento da tradio escolstica na sua posio fundamental, o

,regresso doutrina autntica daquele que fora at ento o inspirador e

o
guia da investigao escolstica, Santo Agostinho. Este regresso provoca
um
trabalho de reviso crtica e de sistematizao das doutrinas
escolsticas
fundamentais, o qual alcana a sua mxima expresso na obra de S.
Boaventura.
So utilizadas neste trabalho doutrinas particulares e sugestes
especulativas do aristotelismo, sem que se faa a mnima concesso aos
pontos
bsicos do prprio aristotelismo e ao esprito que os anima.
Paralelamente,
as autoridades eclesisticas advertem o perigo contido na nova corrente e
procuram interromper-lhe o caminho com proibies e limitaes
frequentemente
repetidas 1.

Mas esta situao modifica-se quando o aristotelismo encontra o homem que

lhe
saber dar o direito de cidadania na escolstica latina. Este homem
Alberto
Magno. Aquilo que Bocio fizera para o mundo latino do sculo VI, dando-
lhe a
possibilidade de se acercar de Plato e Aristteles; aquilo que Avicena
fizera para os muulmanos do sculo XI oferecendo-lhes o pensamento de
Aristteles e dos Gregos, f-lo Alberto Magno para a escolstica latina
do
sculo XIII, oferecendo-lhe a completa enciclopdia cientfica de
Aristteles, numa exposio que faz com que o pensamento do Estagirita
perca
aquele carcter de estranheza que o revestia aos olhos dos escolsticos
latinos. Atravs da imensa e paciente obra de Alberto Magno, abre-se a
possibilidade para que o aristotelismo se insira como um ramo vital do
tronco
da escolstica latina, tal como havia vivido e prosperado nas
escolsticas
muulmana e judaica. Alberto Magno descobre e explora pela primeira vez o
caminho mediante o qual os pontos bsicos do pensamento aristotlico

:L Esta proibio foi estabelecida por quatro vezes durante a primeira

metade
do sculo XIII. Em 121.O aparece no Conclio provincial de Paris a
primeira
proibio das obras de Aristteles e seus comentrios. Em 1215, Roberto
de
Couron legado pontifcio, renova as proibies. Em 1231, Gregrio XI
probe
a Fsica e a Metafsica de Aristteles e nomeia uma comisso -composta
por
Guilherme de Auxerre, Simo d'Authie e Estvo de Provins para reviso
dos
textos. Em 1245 esta proibio passou a vigorar tambm na Universidade de
Toulouse. Porm j em 1252 se tornou obrigatrio para os candidatos de
nacionalidade inglesa o conhecimento de De anima, e em 1255 tal obrigao
foi
imposta a todos os candidatos e para todas as obras de Aristteles.
DENIFLE-
CI-1ATELAIN, Chartularium Universitatis Parisiensis, 1, 70, 78-79, 138,
227.

podero servir para uma sistematizao da doutrina escolstica, sem

atraioar
nem abandonar os resultados fundamentais da tradio. Torna-se claro, com
Alberto Magno, que o aristotelismo no s no torna impossvel a
investigao
escolstica, isto , a compreenso filosfica da verdade revelada, mas
constitui o fundamento seguro de tal investigao e oferece o fio
condutor
que permitir ligar entre si as doutrinas fundamentais da tradio
escolstica.
Com a sua obra, Alberto Magno anunciou esta possibilidade; mas s a
realizou
parcialmente. sua sistematizao, falta a clareza e a profundidade de
um
resultado definitivo. Um dos mais perspicazes dos seus crticos
contemporneos, Roger Bacon (Opus minus, ed. Brewer, p. 325),
acertadamente
assinalava j, falando do enorme sucesso de Alberto Magno, a deficincia
filosfica da sua obra. "Os escritos deste autor esto cheios de erros e
contm uma iinfinidade de coisas inteis. Entrou muito jovem na ordem dos
pregadores; nunca ensinou filosofia, nunca pretendeu ensin-la em nenhuma
escola; nunca frequentou nenhuma Universidade antes de se tornar
telogo;
nem teve possibilidade de ser instrudo no seio da sua ordem, j que ele
,
de entre os seus irmos, o primeiro mestre de filosofia". Na
realidade, o
aristotelismo apresenta-se-lhe como um todo confuso, no qual no sabe
distinguir o pensamento original do mestre daquilo que lhe foi
acrescentado
pelos intrpretes muulmanos. Os erros histricos de Alberto Magno so
frequentes: considera Pitgoras como um Estico, cr que Scrates era
Macednio, que Anaxgoras e EmpdocIeseram oriundos da Itlia, chama a
Plato
"prnceps stoicorum", e assim sucessivamente. Por outro lado, no chegou
a
separar-se completamente do neoplatonismo agustiniano, do qual admite uma
doutrina tpica: a concepo da matria, no como simples potencialidade
ou
privao de forma,

mas como dotada duma certa actualidade consistente na inchoatio formae: a

qual, como ele diz, "no a coisa nem parte da coisa, mas semelhante
ao
ponto, que no a linha nem parte da linha mas sim o seu princpio
incoativo" (De natura et origine aninwe, 1, 2). Finalmente, e isto
ainda
mais grave, Alberto Magno no fixou claramente o centro especulativo da
sua
investigao, no sublinhou com vigor suficiente o princpio segundo o
qual o
aristotelismo deve ser reformado para servir de fundamento
sistematizao
filosfica da revelao crist. Por todas estas razes, a sua obra teria
ficado como uma simples tentativa, no fora ter sido retomada e
completada
por S. Toms de Aquino.

268. ALBERTO MAGNO: VIDA E OBRA

Alberto, denominado Magno, pertencia famlia dos condes de BolIstdt e

nasceu em Lavingen, na Subia em 1193, ou, segundo outros, em 1206 ou
1207.
Estudou em Pdua, onde conheceu o geral dos dominicanos, Giordano o
Saxo,
por influncia do qual ingressou naquela ordem. As palavras de Roger
Bacon
acima mencionadas, excluem a hiptese de ele ter seguido estudos
regulares.
Entre 1228 e 1245 ensinou em vrios conventos dominicanos. Em 1245 torna-
se
mestre de teologia, em Paris; e foi neste perodo que teve como aluno S.
Toms de Aquino. Em 1248 foi chamado a Colnia, para ensinar na
Universidade
que acabava de ser fundada, e para a o seguiu S. Toms. Entre 1254 e
1257 ocupou o cargo de provincial dos dominicanos. Em 1256, numa viagem
corte papal de Alexandre IV em Anagni, na Itlia, conheceu o livro de
Guilherme de Santo Amor contra as ordens mendicantes e a doutrina de
Averris
sobre a unidade do intelecto. De 1258 a 1260 voltou a ensinar em Colnia,
aps o que, durante algum tempo, foi bispo de Ratisbona e desempenhou
numerosas misses da sua ordem e da Igreja. Em
1269 ou 1270 voltou para Colnia, onde morreu em 15 de Novembro de 1280.

A obra de Alberto Magno vastssima: abrange

21 volumes in folio na edio Jammy e 38 volumes in-4. na edio
Borgnet.
Dizia expressamente, em todas as ocasies, que s queria expor a opinio
de
Aristteles; de facto, a sua obra segue fielmente os ttulos e as
divises
da obra aristotlica, da qual, embora no citando o texto, faz uma
exposio
intercalada de comentrios e digresses. Alberto Magno divide a
filosofia em trs partes: filosofia racional ou lgica, filosofia real,
que
tem por objecto aquilo que no for obra humana, e filosofia moral, que
tem
por objecto as aces humanas. Os seus escritos de lgica consistem na
exposio dos escritos de Aristteles, dos qus tambm utilizam os
ttulos.
Divide a filosofia real em fsica (e tambm aqui utiliza os ttulos e a
ordem
das obras aristotlicas); matemtica (a cujo grupo pertence uma s obra,
Speculum astronomiae, de autenticidade duvidosa); e metafsica, qual
pertencem a Metafsica e uma ampla parfrase do Liber de causis.
filosofia
moral pertencem os dois Comentrios tica e Poltica.

Alm destas obras que repetem o traado da obra aristotlica, Alberto

Magno
foi ainda autor de escritos teolgicos: um comentrio s Sentenas de
Pedro
Lombardo, uma Sumina de creaturis, uma Summa theologiae, um comentrio ao
Pseudo-Dionsio, um Comentrio ao Antigo e Novo Testamento. Contra a
doutrina
averrostica, comps ainda a obra De unitate intellectus. Este ltimo e a
Metafsica pertencem provvelmente aos anos 1270-1275. Todo o comentrio
aristotlico foi composto por

11

Alberto Magno entre o seu quinquagsimo e septuagsimo ano de idade.

Dissemos j que Alberto Magno no distingue, ou distingue mal, entre o
pensamento de Aristteles e o dos seus intrpretes muulmanos. Destes
intrpretes, Avicena aquele que mais o influencia; serve-se tambm
amplamente da obra de Maimnides para a crtica e a correco das teses
muulmanas.

269. ALBERTO MAGNO: FILOSOFIA E TEOLOGIA

O trabalho a que Alberto Magno se dedica o de expor o pensamento de

Aristteles. "Tudo aquilo que eu disse, disse-o como concluso da
Metafsica,
e de acordo com as opinies dos peripatticos: quem quiser discutir o que
eu
disse leia atentamente os seus livros e dirija-lhes, no a mim, os
louvores
ou as crticas que meream". E no final do livro Acerca dos animais: Eis
o
fim do livro sobre os animais; com ele termina toda a nossa obra de
cincia
natural. Limitei-me nesta obra a expor, o melhor que mo foi possvel,
aquilo
que os peripatticos disseram; e ningum poder nela encontrar o que eu
prprio penso em matria de filosofia natural" . Que esconder
verdadeiramente esta fidelidade de Alberto Magno ao aristotelismo, to
energicamente proclamada e frequentemente repetida? Evidentemente, que a
convico de que o aristotelismo no somente uma filosofia, mas a
filosofia, a obra perfeita da razo, o termo ltimo do saber humano. Esta
admirao por Aristteles, que Averris ( 241) explicitamente proclamava
na
sua obra, o pressuposto subentendido na posio de Alberto Magno. Este
pressuposto leva-o precisamente a separar com nitidez o domnio da
filosofia
do da teologia. "H quem pense, diz ele

12

((Met., XI, 3, 7), seguir o caminho da filosofia e, na realidade,

confunde a
filosofia com a teologia. Mas as doutrinas teolgicas no coincidem, nos
seus
princpios, com as da filosofia: a teologia fundamenta-se, no na
razo,
mas na revelao e na inspirao. No podemos pois discutir sobre
questes
teolgicas na filosofia" . E ainda, no De unitate (cap. l. ): "
necessrio
verificar com razes e silogismos qual a opinio que devemos aceitar e
defender. No falaremos portanto daquilo que ensina a nossa religio,
nem
admitiremos nada que no possa ser demonstrado por intermdio dum
silogismo".

Deste modo, o reconhecimento do aristotelismo como a autntica filosofia,

leva Alberto Magno a separar nitidamente a filosofia, que procede por
razes
e silogismos, da teologia, que se fundamenta na f. Servindo-se, por um
momento, da linguagem de Santo Agostinho, afirma serem dois os modos da
revelao de Deus ao homem. O primeiro o de uma iluminao geral, isto
,
comum a todos os homens, e deste modo que Ele se revela aos filsofos.
O
segundo o de uma iluminao superior destinada a fazer intuir as coisas
sobrenaturais; e nesta iluminao que se baseia a teologia. A primeira
luz
transparece nas verdades conhecidas por si mesmas, a segunda, nos artigos
de
f (Sum. theol., 1, 1, q. 4, 12). A teologia a f que, segundo as
palavras
de Santo Anselmo, vai em busca do intelecto e da razo (lb., 1, 1, q. 5).
O
seu impulso reside na piedade religiosa, e tem, com efeito, por objecto
tudo
aquilo que se relaciona com a salvao da alma (lb., 1, 1. q. 2). Mas a
f,
que no domnio religioso implica adeso e anuncia e a via que conduz
cincia das verdades divinas, , no domnio filosfico, pura credulidade
alheia a qualquer cincia. E isto porque a cincia se baseia na
demonstrao
causal e no em razes provveis, e a f s

13

pode ter o valor de uma opinio provvel (Ib., 1,

3, q. 15, 3).

Era a primeira vez, na escolstica latina, que se estabelecia to

nitidamente
a separao entre filosofia, e teologia. O domnio da filosofia fica
reduzido
ao da demonstrao necessria. Para alm dele existir tambm uma
cincia,
mas uma cincia baseada nos princpios admitidos pela f, e que por isso
obtm a sua validade da adeso e da anuncia do homem verdade revelada.
O
aparecimento da autonomia da investigao filosfica coincide em Alberto
Magno com a exigncia duma investigao naturalista baseada na
experincia.
"Das coisas que aqui expomos, diz ele numa obra sobre botnica (De
vegetalibus, ed. Jessen, 339), algumas delas foram por ns comprovadas
com a
experincia (experimento), enquanto que outras so mencionadas nas obras
daqueles que, no tendo delas falado com ligeireza, antes as comprovaram
tambm com a experincia. E de facto, s a experincia concede a certeza
em
tais assuntos, pois que, acerca de fenmenos to particulares o silogismo
nada vale".

270. ALBERTO MAGNO: METAFSICA

Aceitando o princpio de Aristteles segundo o qual aquilo que primeiro

em
si no primeiro para ns, Alberto Magno considera que a existncia de
Deus
pode e deve ser demonstrada, mas que tal demonstrao ter de ser feita a
partir da experincia em vez de ser a priori. Reproduz, pois, as provas
cosmolgicas e causais que a traduo escolstica. havia elaborado (S.
theol., 1, 3, q. 18). Deus o intelecto agente universal que est
perante as
coisas na mesma relao em que o intelecto do artfice est para a coisa
produzida, desde que este ltimo produza as coisas por si prprio e no
por

14

uma disposio proporcionada pela arte (De causis,

1, 2, 1). Como intelecto, Deus tem em si mesmo as ideias, isto , as
espcies
ou razes de todas as coisas criadas, mas essas ideias no so distintas
dele, ainda que se diferenciem em relao s prprias coisas; j que ele
s
se conhece a si prprio e duma forma imediata, sem nenhuma ideia ou
espcie
intermediria (Summa theol., 1, 13, q. 55,
2, a. 1-2). Daqui resulta que sejam trs os gneros das formas: o
primeiro
o das formas que existem antes das coisas existirem, isto , no intelecto
divino como causa formativa delas; o segundo o das formas que flutuam
na
matria; o terceiro o das formas que o intelecto, atravs da sua aco,
separa das coisas (De nat. et or. animae, 1, 2). Estes trs gneros de
formas
constituem os trs tipos de universais anie rem, in re e post rem,
solidamente admitidos pelo realismo escolstico. Mas Alberto Magno
acrescenta
uma limitao importante: o universal, enquanto universal, s existe no
intelecto. Na realidade, est sempre unido s coisas individuais que so
as
nicas que existem. Na realidade, o universal s existe enquanto forma
que
constitui com a matria as coisas individuais. a essncia da coisa,
essncia individual ou comunicvel a outras coisas. ainda o fim da
gerao
ou composio da substncia que a matria deseja realizar, e quem d o
ser
e a perfeio (o acto) aquilo em que se encontra. O universal pois,
tambm,
a quididade, isto , a essncia substancial da coisa, que sempre
determinada, particularizada e prpria. Neste ltimo sentido de
quididade, o
universal a forma, que o intelecto separa da matria e considera na sua
pura universalidade, abstraindo-a das condies individualizadoras (De
intellectu et intellegibili, 1, 2, 2).

Estas condies individualizadoras residem no quod est, que a

existncia, o
substrato ou sujeito

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do ser. Com efeito, Alberto Magno aceita a doutrina da distino real

entre a
essncia e a existncia. Todas as criaturas so compostas por uma
qudidade
ou essncia (quod est) e por um sujeito ou sustentculo de tal quid~ "0
quod
est a forma total; o quod est o prprio todo a que pertence a forma"
(Sum. de creat., 1, 1, q. 2, a. 5). Esta composio tambm prpria das
criaturas espirituais, s quais Alberto Magno nega por vezes a composio
de
matria e forma, opondo-se a Avicebro e aos escolsticos agustinianos.
Ora o
princpio da individuao precisamente o quod est, o sujeito da
essncia; a
qual, pelo contrrio, participvel e comum a outras coisas. E, dado que
nas
coisas corpreas o quod est a matria, pode dizer-se que nelas o
princpio
individualizante a matria, ainda que no enquanto matria, mas
enquanto
que, precisamente, sustentculo da essncia, substracto real da coisa (S.
th., 11, 1, q. 4, a.
1-2).

Mas o ponto no qual o aristotelismo parecia inconcilivel com a revelao

crist era a eternidade do mundo. Os peripatticos muulmanos haviam
elaborado rigorosamente o conceito da necessidade absoluta do ser
enquanto
ser; e deste princpio tinham deduzido, em primeiro lugar, a necessidade
da
prpria criao pela parte de Deus, enquanto inerente sua essncia
autocognoscente, e em segundo lugar e por consequncia, a eternidade do
ser
criado. O nico que, de certa maneira, havia conseguido justificar a
contingncia do acto criador e do ser criado, e portanto o incio
temporal do
mundo, embora mantendo intactos os pontos bsicos do aristotelismo, tinha
sido Moiss Maimnides. precisamente a ele (a quem chama Rabi Moiss ou
Moiss Egpcio) que se refere explicitamente Alberto Magno, seguindo-lhe
cuidadosamente as pegadas. Maimnides tinha justificado o incio do mundo
no

16

ALBERTO MAGNO

tempo mostrando a contingncia do acto criador e, portanto, a no

necessidade
do ser criado. A mesma via seguida por Alberto Magno. A prova
fundamental
por ele aduzida a da diversidade dos efeitos que derivam de uma nica
causa criadora: impossvel explicar esta diversidade a no ser
recorrendo
livre vontade divina. "Se se admite que a totalidade dos corpos foi
trazida
ao ser mediante escolha e vontade, torna-se, possvel a grande
diversidade
que ela apresenta. Demonstrmos j que o ser que actua por liberdade
livre
para produzir diversas aces. A diversidade que notamos nas rbitas dos
cus
no ter, portanto, outra causa que no seja a Sabedoria que ordenou e
pr-
constituiu esta diversidade segundo uma razo ideal" (Phys., VIII, 1,
13). A
este argumento tirado de Maimnides, acrescenta Alberto Magno o que
deriva da
considerao da diversidade do ser criado em relao ao ser de Deus, No
podemos aqui utilizar a mesma escala de medida. Se a eternidade a
medida de
Deus, o tempo deve ser a medida do mundo. Se Deus precede o mundo
enquanto
a sua causa, o mundo no pode ter a mesma durao de Deus. Esta -razo
parece-lhe ser suficientemente forte para justificar a opinio de que o
mundo
tenha sido criado, mais forte do que as razes aduzidas por Aristteles
para
defender as teses opostas; embora no suficientemente fortes para valerem
como demonstrao. A concluso que "o incio do mundo pela criao no

uma proposio fsica e no pode ser demonstrada fisicamente" (Phys.,

VIII,
1, 14). todavia certa a no necessidade do ser criado. A criao de
Deus
absolutamente livre, e um acto de vontade cuja nica causa ele
prprio
(S. th., 1, 20, q- 79, 2, a. 1, 1-2). O acto criador no implica uma
relao
necessria de Deus com a coisa criada, mas somente uma dependncia da
coisa
criada para

17

com Deus, a qual coisa criada comea a ser a partir do nada (1b., a. 4).

271. ALBERTO MAGNO: A ANTROPOLOGIA

Alberto Magno negou a composio hilomrfica das substncias espirituais:

no
considera que a alma seja composta de matria e forma. Reconhece, porm,
a
composio, prpria de todas as criaturas, de existncia e de essncia,
de
quod est e quo est.
O homem, que tal como todos os outros seres sublunares, participa na
natureza
corprea, distingue-se dos outros seres pela forma que anima o seu corpo,
isto , pela alma. Pela sua funo de determinar e individuar no homem a
matria corprea, a alma a forma substancial do corpo (S. th., 11, 12,
q.
68). Como acto primeiro do corpo, a alma conduz o corpo ao ser; como acto
segundo, condu-lo a agir (S. de creat., 11, 1, q. 2, a. 3). As trs
potncias
da alma, vegetativa, sensitiva e racional, constituem uma nica forma e
uma
nica actividade (lb., H,
1, q. 7, a. 1). Alberto Magno recusa a doutrina da pluralidade das
formas, a
qual, pelo contrrio, era admitida pelos agustinianos da sua poca.

Mas o problema fundamental da antropologia de Alberto Magno continua a

ser o
mesmo do aristotelismo, isto , o problema do intelecto. Alberto Magno,
tem
de combater a teoria tpica do aristotelismo muulmano, a da unidade do
intelecto humano, teoria que exclui a multiplicidade das almas depois da
morte e, por consequncia, a imortalidade individual. O principal
argumento a
favor desta tese era, como vimos ( 242), que as almas eram individuadas
pelos corpos aos quais se uniam e que, portanto, toda a individuao
cessa
com a dissoluo do corpo. Admitindo com Avicebro uma matria espiritual
individuadora da alma, en-

18

quanto tal, os contemporneos de Alberto Magno (Alexandre de Hales,

Roberto
Grosseteste) conseguem evitar o argumento averrostico. Mas Alberto Magno
nega a existncia de uma matria espiritual; no pode, portanto, recorrer

matria para justificar a individualidade da alma separada. Tem de

recorrer
ao quod est, ao substrato da essncia: o quod est desempenha nos seres
espirituais a mesma funo ndividualizante que a matria desempenha nos
seres corpreos. "0 princpio, que faz subsistir a natureza comum e a
determina ao indivduo (ad hoc aliquid), tem a propriedade de um
princpio
material (principium hyleale); pelo que muitos filsofos lhe do o nome
de
hyliathis, derivado da palavra hyle-" (De causis, 11, 2, 118. A palavra
hyliathis encontra-se adoptada no Liber de causis, cap. 9). Alberto Magno
afirma o princpio segundo o qual " excepo do ser primeiro, tudo o que
existe composto por quo est e quod est". Pode assim admitir a
individualidade da alma como tal, uma individualidade conexa com a
prpria
essncia da alma, inseparvel, portanto, dela mesmo para alm da morte.
Os
intelectos que Alberto Magno distingue, seguindo sobretudo Avicena, so
partes da alma humana. O intelecto agente deriva do quo est, isto , da
essncia da alma, que acto; a inteligncia possvel deriva do quod est,
isto , da existncia da alma, que potncia (Sum. de creat.,
11, 1, q. 52, a. 4, 1). O princpio de individuao do intelecto
portanto o
intelecto em potncia, o qual individualiza o intelecto agente. Este
ltimo
como que uma luz, imagem e semelhana da Causa primeira. Em virtude do
que, a
alma abstrai as formas inteligveis das condies materiais e redu-las ao
seu
ser simples (S. Th., 11, 15, q. 93, 2).
O intelecto agente e o intelecto potencial esto unidos atravs delas.
Constituem o intelecto formal que, por sua vez, simples ou composto. O
inte-

.19

lecto composto ou tem por objecto os primeiros princpios, e ento dito

inato, ou intelecto adquirido, intellectus adeptus, enquanto se adquire
atravs da investigao, da doutrina e do estudo (S. th.,
11, 15, q. 93, 2). Chama tambm especulativo ao intelecto adquirido (De
unit.
intel. contra Aver., 6).
O mesmo intelecto formal, quando dedica a sua luz aco, em vez de ser

especulao, e ao bem, em vez de ser verdade, o intelecto prtico

(Suni.
de creat., 11, 1, q. 61, a. 4). pelo intelecto adquirido ou
especulativo
que o homem se torna, de certa maneira, semelhante a Deus, porque realiza
a
conjuno mais estricta com o intelecto agente: no qual j no existe a
diferena entre o acto de comprender e a coisa compreendida, e onde a
cincia
se identifica com a coisa conhecida (De an., 111, 2,
18). Dado o carcter espiritual e divino da sua funo intelectual, a
alma
no depende do corpo; pelo que no perece com ele. Na sua actividade
intelectual, ela a causa de si mesma'e os seus prprios objectos so
incorruptveis: portanto, a morte do corpo no a afecta (De nat. et orig.
animae, 11, 8). Deste modo, Alberto Magno, embora aceitando alguns pontos
bsicos do aristotelismo, cr haver conseguido garantir, contra as
doutrinas
erradas do prprio aristotelismo, a verdade fundamental do cristianismo.

Os outros aspectos da sua antropologia carecem de originalidade. Atribui

ao
homem o livre arbtrio como uma potncia especial que lhe pertence por
natureza; e coloca a essncia do livre arbtrio na capacidade de escolher
entre as alternativas que a razo apresenta ao homem (Sum. de creat., 11,
1,
q. 68, a, 2). Aproveita de Alexandre de Hales a teoria da conscincia e
da
sindrese. A conscincia a lei racional que obriga o homem a actuar ou
a
no

20

actuar. A sindrese a disposio moral determinada por essa lei, o

habitus
que conduz o homem ao bem e lhe d o remorso do mal. s quatro virtudes
cardeais que, com Pedro Lombardo, chama adquiridas, Alberto Magno junta
as
trs virtudes infusas, f, esperana e caridade (Summ. theol., 11, 16, q.
103, 2).

NOTA BIBLIOGRFICA
 268. A data de nascimento de Alberto Magno situad-i em 1193 por
MICHAEL,
Geschichte der dentschen Volkes vom 13 Jahrh. bis zum Ausgang des
Mittelalters, 111, 1903, p. 69 e ss.; e por PELSTER, Kritische Studien zu
Leben und zu den Shriften, AIberts der Grosse, 1920. 2 situada em 1206 ou
1207 por MANDONET, Siger de Brabante et Paverroisme latin au XIII.c
sicle,
I, Lovaina, 1911, p. 36-39; e por ENDRES, in "Historisches Jahrbuch",
1910, p. 293-304. Existem duas edies completas da obra de Alberto
Magno: a de P. Jammy, Lyon, 1651 e a de Borgnet, Paris, 1890-1899,
em
38 vol. in-4.1.

Saram j alguns volumes duma edio crtica organizada pelos Padres

DGminicanos, Mnster, 1951 e - .; outras edi5es: De vegetalibus, ed.
Jessen,
Berlin, 1867; Commentari in Librum Boethii De divisione, ed. De Lo,
Bonn,
1913; De animalibus, ed. StadIer, Mnster, 1916-1920; Suma de creaturis,
ed.
Grabmann, Leipzig, 1919; Liber sex principiorum, ed. SuIzbacher, Viena,
1955.

DuHEM, Systme du monde, V, p. 418-468; WILMS, Albert der Grosse, Mnaco,

1930; SCHEEBEN, Albertus Magnus, Colnia, 1955; NARDI, Studi di filosofia
medioevale, Roma, 1960, p. 69-150.

269. Sobre as relaes entre filosofia e teologia: HEITZ, in "Revue des

Seiences phil. et thol.",
1908, 661-673.

270. Sobre a metafsica: DANIELS, in "Beitrge", VIIII, 1, 2, 1909, 36-

37,
onde se examina a atitude vacilante de Alberto, Magno perante a prova
ontolgica; ROHNER, in "Beitrge", XI, 5, 1913, 45-92;

21

PELSTER, Kritische Studien zu Leben und zuden Schriften A. s. d. Gr,

1920.
Sobre as relaes com Plato: GAUL, in "Beitrge", XII, 1, 1913. Sobre as
relaes com Maimnides: JO2L, Das Verhltnis A.& d. Gr. zu Moses
Maimonides,
1863.

271 . Sobre a psicologia: SCI1NEIDER, in "Beitrge", IV, 5-66, 1903,

1906.

22

XV

S. TOMS DE AQUINO

272. A FIGURA DE S. TOMS DE AQUINO

A obra de S. Toms marca uma etapa decisiva da Escolstica. ele que
continua e leva ao seu termo o trabalho iniciado por Alberto Magno.
Atravs
da explicao tomista, o aristotelismo torna-se flexvel e dcil a todas
as
exigncias da explicao dogmtica; e no por meio de expedientes
ocasionais
ou de adaptaes artificiosas (segundo o mtodo daquele), mas em virtude
de
uma reforma radical, devida a um princpio nico e simples situado no
prprio
corao do sistema, e desenvolvido com lgica rigorosa em todas as suas
partes. Se Alberto Magno necessitava ainda de corrigir o aristotelismo
partindo de doutrinas que lhe eram estranhas, aproveitando motivos e
sugestes da prpria corrente agustiniana contra a qual polemizava, S.
Toms
encontra na prpria lgica do seu aristotelismo a maneira de situar os
resultados fundamentais da tradio escolstica num sistema harmonioso e
completo no seu conjunto, preciso e

23

claro nos seus detalhes. Neste trabalho especulativo, S. Toms ajudado

por
um talento filolgico nada comum: para ele, o aristotelismo j no ,
como
era para Alberto Magno, um todo confuso formado pelas doutrinas originais
e
pelas diversas interpretaes dos filsofos muulmanos. Ele procura
estabelecer o significado autntico do aristotelismo, deduzindo-o dos
textos
de Aristteles, vale-se dos textos rabes como fontes independentes, cuja
fidelidade ao Estagirita analisa criticamente. Aristteles aparece a S.
Toms
como o termo final da investigao filosfica. Ele foi at onde a razo
humana pode ir. Para alm desse ponto s existe a verdade sobrenatural da
f.
Integrar a filosofia e a f, a obra de Aristteles e a verdade revelada
por
Deus ao homem e de que a Igreja depositria, - a tarefa que S. Toms
se
prope.

A realizao desta tarefa supe duas condies fundamentais. A primeira

a
separao ntida entre a filosofia e a teologia, entre a investigao
racional, unicamente guiada e sustentada por princpios evidentes, e a
cincia que tem por pressuposto a revelao divina. Com efeito, s em
virtude
desta separao ntida pode a teologia valer como completamento da
filosofia, e a filosofia pode valer como preparao e auxiliar da
teologia.
A segunda condio que, no prprio seio da investigao filosfica, se
faa valer como critrio directivo e normativo, um princpio que exprima
a
disparidade e a separao entre o objecto da filosofia e o objecto da
teologia, entre o ser das criaturas e o ser de Deus. Estas duas condies
esto liga-das entre si: dado que filosofia e teologia no podem ser
separadas uma da outra, se no se separarem e distinguirem os seus
objectos
respectivos; nem a filosofia pode servir de preparao e auxiliar da
teologia, que o seu verdadeiro coroamento, se no inclui e faz valer em
si
mesma o princpio que

24

justifica precisamente esta sua funo preparatria e subordinada: a

diversidade entre o ser criado e o ser de Deus.

Este princpio pois, a chave da abbada do sistema tomista. ele que

guia
S. Toms na determinao das relaes entre razo e f e no
estabelecimento
pela razo da regula fidei; no centrar a funo cognoscitiva do homem
volta
da funo da abstraco; na formulao das provas da existncia de Deus;
no
aclarar os dogmas fundamentais da f. S. Toms formulou este princpio na
sua
primeira obra, De ente et essentia, como distino real entre essncia e
existncia; mas tambm expresso na frmula da analogicidade do ser, da
qual
tambm se utiliza muitas vezes.

Esta forma talvez a mais adequada para exprimir o princpio da reforma

radical trazida ao aristotelismo por S. Toms. Um o ser de Deus, outro
o
ser das criaturas. Os dois significados da palavra ser no so nem
idnticos
nem totalmente distintos; antes se correspondem proporcionalmente, de tal
modo que o ser divino implica tudo aquilo que a causa implica em relao
ao
efeito. S. Toms exprime-o dizendo que o ser no unvoco nem equvoco,
mas
anlogo, isto , que implica propores diversas. A proporo neste
caso
uma relao de causa e efeito: o ser divino causa do ser finito (S.
th.,
1, q. 13, a. 5). S. Toms relaciona este princpio com a analogicidade do
ser
afirmado por Aristteles acerca das vrias categorias. Mas em
Aristteles,
inconcebvel uma distino entre o ser divino e o ser das outras coisas;
o
ser aristotlico verdadeiramente uno, o seu significado primrio reside
na
substncia ( 73). Para S. Toms, o ser no uno. O criador est
separado da
criatura; as determinaes finitas da criatura nada tm a ver com as
determinaes infinitas de Deus, unicamente as reproduzem de modo
imperfeito
e
25

demonstram a sua aco criadora. S. Toms orientou verdadeiramente o

aristotelismo numa via oposta quela para a qual a filosofia muulmana o
tinha orientado. Esta conclui na necessidade e eternidade do ser, de todo
o
ser, inclusiv do mundo. S. Toms conclui na contingncia do ser do mundo
e
na sua dependncia da criao divina.

273. S. TOMS: VIDA E OBRA

Toms, pertencente famlia dos condes de Aquino, nasceu em Roccasecca

(prximo de Cassino) em 1225 ou 1226. Iniciou a sua educao na abadia de
Montecassino. Em 1243, em Npoles, ingressou na ordem dos dominicanos,
foi
depois enviado para Paris, onde foi aluno de Alberto Magno. Em 1248,
quando
Alberto Magno passou a ensinar em Colnia, S. Toms seguiu-o e s voltou
a
Paris em 1252; comentou ento a Bblia e as Sentenas. O sucesso do seu
ensino rapidamente se delineou. Mas entretanto, os mestres seculares da
Universidade de Paris tinham iniciado a luta contra os frades
mendicantes,
"falsos apstolos precursores do anticristo", e pretendiam que lhes fosse
negada a faculdade de ensinar. Contra o seu libelo, Sobre os perigos dos
ltimos tempos, e contra o seu organizador, Guilherme de Santo Amor, S.
Toms
escreveu o opsculo Contra impugnantes Dei cultum et religionem. A
princpio,
pareceu que o Papa dava razo aos mestres seculares; porm, no ano
seguinte,
decidiu a disputa a favor das ordens mendicantes. S. Toms foi ento
nomeado,
assim como o seu amigo S. Boaventura, mestre da Universidade de Paris
(1257).
O livro de Guilherme de Santo Amor foi condenado e queimado em Roma, e o
seu
autor foi expulso de Frana pelo rei S. Lus.

26

Em 1259, S. Toms deixou Paris e regressou a Itlia, onde foi hspede de

Urbano IV em Orvieto e Viterbo de 1261 a 1264. Em 1265 foi-lhe dado o
encargo
de organizar os estudos da sua ordem em Roma. A este perodo de
permanncia
em Itlia pertencem as obras principais: a Summa contra Gentiles, o
segundo
Comentrio s Sentenas, a 1 e a 11 partes da Summa theologiae. Em 1269
voltou para Paris, ocupando durante trs anos a sua ctedra de mestre de
teologia. Novas lutas o ocuparam nesta poca. Os professores seculares,
com
Gerardo de Abeville e Nicolau de Lisieux, haviam retomado a luta contra
as
ordens mendicantes, e ele escreve ento o De perfectione vitae
spiritualis
contra o tratado de Gerardo Contra adversarium perfectionis christianae;
e o
Contra retrahentes a religionis ingressu, contra o De perfectione et
excellentia status clericorum de Nicolau. de Lisicux. Escreveu ainda,
contra
a difuso do aristotelismo averrosta, principalmente por obra de Siger
de
Brabante ( 283), o De unitate intellectus contra averrostas. As
quaestiones
quodlibetales pertencem igualmente a este perodo, demonstrando a
actividade
polmica de S. Toms tambm contra a outra corrente da Escolstica, o
agustinianismo. Em 1272, perante a insistncia de Carlos da Siclia,
irmo de
Lus IX de Frana, voltou a Itlia para ensinar na Universidade de
Npoles.
Mas em Janeiro de 1274, designado por Gregrio X, partia para o Conclio
de
Lio. Adoeceu durante a viagem, em casa da sobrinha Francisca de Aquino.
Fez-
se conduzir abadia cistercience de Fossanova (prximo de Terracina)
onde
morreu em 7 de Maro de 1274.

Conservam-se trs antigas biografias de S. Toms: as de Guilherme de

Tocco,
Bernardo Guidone e Pedro Calo. Da sua vida se ocupa amplamente o seu
aluno
Bartolomeu de Lucca na sua Historia ecclesiastica nova (22. , 20-24, 39;
23. , 8-15); e

27

conservamos tambm as actas do processo de canonizao de 18 de Julho de

1323
que contm testemunhos sobre o carcter e a vida do santo. S. Toms era
alto,
moreno, gordo, um tanto calvo, e tinha o ar pacfico e doce do estudioso
sedentrio. Devido ao seu carcter fechado e silencioso os condiscpulos
de
Paris chamavam-lhe o boi mudo. Vir miro modo conte,-mplativus, chama-lhe
Guilherme de Tocco, e efectivamente dedicou toda a sua vida actividade
intelectual. A prpria vida mstica, testemunhada nas actas do processo
de
santificao, reflecte a sua investigao e as suas meditaes. Os
apstolos
Pedro e Paulo vm ilumin-lo a propsito do seu comentrio sobre Isaas;
vozes sobrenaturais incitam-no e louvam-no pela sua obra especulativa; a
sua
prece tende a obter de Deus a soluo dos problemas que lhe agitam a
mente. A
prerrogativa de S. Toms foi ter levado toda a vida religiosa do homem
para o
plano da inteligncia esclarecedora.

Na data da sua morte, S. Toms tinha somente

48 ou 49 anos; mas a sua obra era j vastssima. As actas do processo de
canonizao (contidas nos manuscritos 3112 e 3113 da Biblioteca Nacional
de
Paris) do-nos um catlogo dos seus escritos que enumera 36 obras e 25
opsculos; mas muito provvel que este catlogo seja incompleto. Ao
perodo
da sua primeira permanncia em Paris pertencem: De ente et essentia
(1252-
53), provavelmente a sua primeira obra, o Comentrio s Sentenas (1254-
56),
as Quaestiones disputatae de veritate e outros escritos menores.

Mas a actividade principal a que ele desenvolve nos anos do seu

regresso a
Itlia e da segunda permanncia em Paris (1259-72). A este perodo
pertencem:
o Comentrio a Aristteles, o Commentario al Liber de causis (no qual S.
Toms pode reconhecer a traduo dos Elementos de teologia de Proclo, de
que
Guilherme de Moerbecke lhe tinha

28

comunicado a traduo); o Comentrio a Bocio e ao De divinis nonzinibus

do
Pseudo-Dionsio; e, finalmente, as suas obras principais: a Sunima de
veritate fidei catholicae contra Gentiles (1259-64), o segundo Comentrio
s
Sentenas e a Summa theologiae, a sua obra-prima, cujas duas primeiras
partes
foram escritas em 1265-71, enquanto a terceira, at questo 90, foi
composta entre 1271 e 1273. A morte impediu-o de completar esta obra,
cujo
Suplemento foi acrescentado por Reginaldo de Piperno.

Acrescentem-se ainda as Quaestiones disputatae e quodIffietales, que

reflectem especialmente a activIdade polmica de S. Toms contra os
averroistas e os telogos agustinianos. Dos numerosos opsculos, os mais
famosos so o De unitate intellectus contra Averrostas e o De regimine
principum. O primeiro, escrito durante a sua segunda estada em Paris (por
volta de 1270) dirigido contra os averrostas latinos ( 283). Do
segundo,
s podem ser-lhe atribudos o livro 1 e os 4 primeiros captulos do livro
11:
o restante obra de Bartolomeu de Lucca.

274. S. TOMS: RAZO E F

O sistema tomista baseia-se na determinao rigorosa das relaes entre a

razo e a revelao. Ao homem, cujo fim ltimo Deus, o qual excede a
compreenso da razo, no basta a investigao filosfica baseada na
razo.
Mesmo aquelas verdades que a razo pode alcanar sozinha, no dado a
todos
alcan-las, e no est liberto de erros o caminho que a elas conduz. Foi
portanto necessrio que o homem fosse instrudo convenientemente o com
mais
certeza pela revelao divina. Mas a revelao nem anula nem torna intil
a
razo: "a graa no elimina a natureza, antes a aperfeioa". A razo

29

natural subordina-se f, tal como no campo prtico as inclinaes

naturais
se subordinam caridade. evidente que a razo no pode demonstrar o
que
pertence ao mbito da f, porque ento a f perderia todo o mrito. Mas
pode
servir a f de trs modos diferentes. Em primeiro lugar, demonstrando os
prembulos da f, ou seja aquelas verdades cuja demonstrao necessria

prpria f. No se pode crer naquilo que Deus revelou, se no se sabe que

Deus existe. A razo natural demonstra que Deus existe, que uno, que
tem as
caractersticas e os atributos que podem inferir-se da considerao das
coisas por ele criadas. Em segundo lugar, a filosofia pode ser utilizada
para
aclarar as verdades da f mediante comparaes. Em terceiro lugar, pode
rebater as objeces contra a f, demonstrando que so falsas ou, pelo
menos,
que no tm fora demonstrativa (In Boet. De trinit., a. 3).

Por outro lado, porm, a razo tem a sua prpria verdade. Os princpios
que
lhe so intrnsecos e que so certssimos sendo impossvel pensar que so
falsos, foram infundidos pelo prprio Deus, que o autor da natureza
humana.
Estes princpios derivam portanto da Sapincia divina e fazem parte dela.
A
verdade de razo nunca pode ser contrria verdade revelada: a verdade
no
pode contradizer a verdade. Quando surge uma contradio, sinal de que
no
se trata de uma verdade racional, mas de concluses falsas ou, pelo
menos,
no necessrias: a f a regra do recto proceder da razo (Contra Gent.,
1,
7).

O princpio aristotlico segundo o qual "todo o conhecimento comea pelos

sentidos" utilizado por S. Tom s para limitar a capacidade e as
pretenses
da razo. A razo humana pode, certo, elevar-se at Deus, mas somente,
partindo das coisas sensveis. "Mediante a razo natural, o homem no
pode
alcanar o conhecimento de Deus seno atravs

30

das criaturas. As criaturas conduzem ao conhecimento de Deus, como o

efeito
conduz sua causa. Portanto, com a razo natural s se pode conhecer de
Deus
aquilo que necessariamente lhe compete enquanto o princpio de todas as
coisas existentes" (S. th., 1, q. 32, a. 1). Das duas demonstraes
possveis
razo, a a priori ou propter quid, que parte da essncia de uma causa
para
descer aos seus efeitos, e a powteriori ou quia, que parte do efeito para
remontar causa, s a segunda pode ser utilizada para o conhecimento de
Deus
(Ib., 1, q. 2, a. 2). Mas essa, se leva a reconhecer com necessidade a
existncia de Deus como causa primeira, nada diz acerca da essncia de
Deus.
Portanto, a fora da razo no consegue demonstrar a Trindade e a
Encarnao,
nem todos os mistrios que com esses se relacionam. Tais mistrios
constituem
os verdadeiros " artigos de f" que a razo pode dilucidar e defender,
mas
no demonstrar; enquanto que a existncia de Deus, e tudo o que acerca de
Deus a fora da razo consegue alcanar e demonstrar, constitui os
prembulos
da f.

Esclarecidos assim os respectivos domnios da f e da razo, S. Toms

passa a
esclarecer os correspondentes actos. Aceitando uma definio de Santo
Agostinho (De praedest. Sanctorum, 2), S. Toms define o acto da f, o
crer,
como um "pensar com anuncia" (cogitare cum assensu) entendendo por
"pensar"
a "considerao indagadora do intelecto e o consentimento da vontade". O
pensar que prprio da f um acto intelectual que continua a indagar
porque no chegou ainda perfeio da viso certa. Ora, a anuncia no
acompanha todos os actos intelectuais desta espcie: o duvidar consiste
no
no nos inclinarmos nem para o sim nem para o no; o suspeitar consiste
em
nos inclinarmos para um lado, mas sendo tentados ou movidos por todos os
pequenos sinais da outra parte; o opinar na

31

aderncia a uma coisa, com receio que a contrria seja verdadeira. "Mas
este
acto que o crer, diz S. Toms (S. th., 11, 2, q. 2, a. 1), inclui a
adeso
firme a uma das partes; no que o crente se assemelha ao que tem cincia
ou
inteligncia; o seu conhecimento, todavia, no perfeito como o do que
tem
uma viso evidente; no que ele se assemelha ao que duvida, suspeita ou
opina.
E assim, prprio do crente pensar com anuncia". O assentimento
implcito
na f, se semelhante pela sua firmeza ao que implcito na
inteligncia e
na cincia, diferente pelo seu mbil: dado que no produzido pelo
objecto, mas por uma escolha voluntria que inclina o homem para um lado
e
no para o outro. Com efeito, o objecto da f no "visto" nem pelos
sentidos nem pela inteligncia, dado que a f, como disse S. Paulo
(Ebrei, XI, 1), "a prova das coisas que se no vem" (S. th., 11,
2,
q. 7, a. 4). Deste modo S. Toms, embora -reconhecendo f uma
certeza
superior do saber cientfico, funda essa certeza na vontade, reservando
somente cincia a

certeza objectiva.

275. S. TOMS: TEORIA DO CONHECIMENTO

A teoria tomista do conhecimento decalcada sobre a aristotlica. A sua

caracterstica mais original o relevo que nela toma o carcter
abstractivo
do processo do conhecimento e, consequentemente, a

teoria da abstraco. Comentando a passagem do De anima (111, 8, 431b)

onde
se afirma que "a alma , de certo modo, todas as coisas" (porque as
conhece
todas), diz S. Toms: "Se a alma todas as coisas, necessrio que ela
ou
seja as prprias coisas, sensveis ou inteligveis-no sentido em que
Empdocles afirmou que n s conhecemos a terra com a terra, a gua com a
gua, etc. -ou ento

32

S. TOMAS DE AQUINO

seja as espcies das prprias coisas. Porm a alma no as coisas,

porque,
por exemplo, na alma no est a pedra mas a espcie da pedra". Ora a
espcie
(eidos) a forma da coisa. Por conseguinte, "o intelecto uma potncia
receptora de todas as formas inteligveis e o sentido uma potncia
receptora de todas as formas sensveis". Deste modo, o princpio geral do
conhecimento "cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis" (o
objecto conhecido est no sujeito cognoscente em conformidade com a
natureza
do sujeito cognoscente).
O processo atravs do qual o sujeito cognoscente recebe o objecto a
abstraco.

O intelecto humano ocupa uma posio intermediria entre os sentidos

corpreos, que conhecem a forma unida matria das coisas particulares,
e os
intelectos anglicos, que conhecem a forma separada da matria. Isto
uma
virtude da alma que forma do corpo: portanto, pode conhecer as formas
das
coisas s enquanto esto unidas aos corpos e no (como queria Plato)
enquanto esto separadas deles. Mas no acto de conhecer, abstrai-as dos
corpos; o conhecer portanto um abstrair a forma da matria individual,
e,
assim, extrair o universal do particular, a espcie inteligvel das
imagens
singulares (fan-

pTIUNIMIRO = C414 Mas podemos considerar

a cor dum fruto, prescindindo do fruto, sem que por tal afirmemos que
exista
separada do fruto; tambm podemos conhecer as formas ou espcies
universais
do homem, do cavalo, da pedra, prescindindo dos princpios individuais a
que
esto unidas; mas sem pretender que elas existam separadas destes.
Portanto,
a abstraco no falsifica a realidade. Ela no afirma a separao real
da
forma em relao matria individual: permite unicamente a considerao
separada da forma; e tal considerao o conhecimento intelectual
humano.
de notar que esta considerao separa a forma no da matria

33

em geral mas da matria individual; pois, de contrrio, no poderamos

entender que o homem, a pedra ou o cavalo tambm so constitudos por
matria. "A matria dplice, diz S. Toms (S. th., [ q. 85, a. 1), isto
,
comum e signata ou individual; comum, como a carne e os ossos, signata
como
esta carne e estes ossos. O intelecto abstrai a espcie da coisa natural
da
matria sensvel individual, mas no da matria sensvel comum. Por
exemplo,
abstrai a espcie do homem desta carne e destes ossos que no pertencem
natureza da espcie mas fazem parte do indivduo, e das quais, portanto,
podemos prescindir. Mas a espcie do homem no pode ser abstrada pelo
intelecto, da carne e dos ossos em geral".

Donde resulta que, para S. Toms, o principium individuationis, o que

determina a natureza prpria de cada indivduo e portanto o que o
diferencia
dos outros, no a matria comum (e de facto todos os homens tm carne e
ossos, no se diferenciando portanto nesta medida); mas sim a matria
signata
ou, como ele tambm diz (De ente et essentia, 2), a "matria considerada
sobre determinadas dimenses". Assim, um homem distinto de outro no
porque
est unido a um determinado corpo, distinto do dos outros homens por
dimenses, isto , pela sua situao no espao e no tempo. Resulta ainda
desta doutrina que o universal no subsiste fora das coisas individuais,
mas
somente nelas real (Contra Gent.,
1, 65). De modo que ele in re (como forma das coisas) e post rem (no
intelecto); ante rem, s na mente divina, como princpio ou modelo
(ideia)
das coisas criadas Un Sent., 11, dist. 111, q. 2, a. 2).
O universal objecto prprio e directo do intelecto. Pelo seu prprio
funcionamento, o intelecto humano no pode conhecer directamente as
coisas
individuais. Com efeito, ele procede abstraindo da matria individual a
espcie inteligvel; e a espcie,

34

que o produto de tal abstraco, o prprio universal. A coisa

individual
no pode portanto ser conhecida pelo intelecto seno indirectamente, por
uma
espcie de reflexo. Dado que o intelecto abstrai o universal das imagens
particulares e nada pode entender seno voltando-se para as prprias
imagens
(convertendo se ad phantasmata), ele tambm s indirectamente conhece as
coisas particulares, s quais as imagens pertencem (S. th., 1, q. 86, a.
1).

O intelecto que abstrai as formas da matria individual o intelecto

agente.
O intelecto humano um intelecto finito, que, ao contrrio do intelecto
anglico, no conhece em acto todos os inteligveis, mas tem somente a
potncia (ou possibilidade) de os conhecer; , portanto, um intelecto
possvel. Mas como "nada passa da potncia ao acto seno por obra do que
j
est em acto", a possibilidade de conhecer, prprio do nosso intelecto,
torna-se conhecimento efectivo por aco dum intelecto agente, o qual faz
com
que os inteligveis passem a acto, abstraindo-os das condies materiais,
e
actuando (segundo a comparao aristotlica) como a luz sobre as cores
Ub.,
1, q. 79, especialmente a. 3). Contra Averris e seus seguidores, S.
Toms
afirma explicitamente a unidade deste intelecto com a alma humana. Se o
intelecto agente estivesse separado do homem, no seria o homem a
entender,
mas sim o pretenso intelecto separado a entender o homem e as imagens que
esto nele: o intelecto deve, portanto, fazer parte essencial da alma
humana
(Ib., 1, q. 76, a. 1; Contra Gerd., 11, 76). Por isso tambm o intelecto
activo no um s, mas h tantos intelectos activos quantas as almas
humanas: contra a tese da unicidade do intelecto, a qual era sustentada
pelos
averrostas, dirigido o opsculo famoso de S. Toms, De unitate
intellectus
contra Averrostas ( 284).

O procedimento abstractivo do intelecto garante a verdade do conhecimento

intelectual, porque

35

garante que a espcie existente no intelecto a prpria forma da coisa.

Retomando a definio dada por Isaac ( 245) no seu Liber de
definitionibus,
S. Toms define a verdade como "a adequao do intelecto e da coisa" (S.
th.,
1, q. 16, a. 2; Contra Gent. 1, 59; De ver., q. 1, a 1). As coisas
naturais, das quais o nosso intelecto recebe o saber, so a sua medida:
j
que ele possui a verdade s enquanto se conforma s coisas. Estas so,
por
sua vez, medidas pelo intelecto divino, no qual subsistem as suas formas
do
mesmo modo que as formas das coisas artificiais subsistem no intelecto do
artfice. "0 intelecto divino medidor, mas no medido; * coisa natural

medidora (em relao ao homem) * medida (em relao a Deus); o nosso

intelecto medido, e no mede as coisas naturais mas somente as
artificiais"
(De ver., q. 1, a. 1). Portanto, Deus a verdade suprema, enquanto o
-seu
entender a medida do todo que existe e de qualquer outro entender
(S.
th., 1, q. 16, a. 5). Por isso, a cincia que ele tem das coisas a
causa
delas, do mesmo modo que a cincia que o artfice tem a coisa artificial

causa dessa coisa. Em Deus, o ser e o entender coincidem: entender as

coisas
significa, em Deus, comunicar-lhes o ser, desde que ao entender se una a
vontade criadora (Ib., I, q. 14, a. 9).

Isto estabelece uma diferena radical entre o intelecto divino e o

humano, entre a cincia divina e a humana. Deus entende todas as
coisas
mediante a simples inteligncia da prpria coisa: com um s acto
Deus
capta (e, querendo, cria) a essncia total e completa da coisa, ou
antes, de todas as coisas na sua totalidade e plenitude. Pelo contrrio,
o
nosso intelecto no consegue com um s acto o conhecimento perfeito de
uma
coisa; mas primeiro apreende-lhe um qualquer, dos seus elementos, por
exemplo, a essncia, que o objecto primeiro e prprio do intelecto, e
depois passa a entender a

36

propriedade, os acidentes e todas as disposies ou comportamentos que

so
prprios da coisa. Daqui deriva que o conhecimento intelectual humano se
desdobra em actos sucessivos, segundo uma sequncia temporal; actos de
composio ou de diviso, isto , afirmaes ou negaes, que exprimem
mediante proposies aquilo que o intelecto vai sucessivamente conhecendo
da
prpria coisa. O proceder do intelecto, de uma composio ou

diviso a outras sucessivas composies ou dlivises, isto , de uma

proposio a outra, o raciocnio; e a cincia que assim se vai
constituindo
por sucessivos e conexos actos de afirmao ou de negao a cincia
discursiva. O conhecimento humano , portanto, conhecimento racional, e a
cincia humana, cincia discursiva: caractersticas que no se podem
atribuir
ao conhecimento e cincia de Deus, o qual entende tudo e
simultaneamente
em si prprio, mediante um acto simples e

perfeito de inteligncia (lb., 1, q. 14, a. 7, 8, 14; q. 85, a. 5; Contra

Gent., 1, 57-58). Isto estabelece tambm uma diferena radical entro a
autoconscincia divina e a humana. Deus no s se conhece a si prprio,
mas
tambm a todas as coisas, atravs da sua essncia que acto puro e
perfeito,
e portanto, perfeitamente inteligvel por si mesmo. O anjo, cuja essncia

acto, mas no acto puro porque essncia criada, conhece-se a si mesmo

por
essncia, mas no conhece as outras coisas seno atravs das suas
semelhanas. O intelecto humano, pelo contrrio, no acto mas sim
potncia;
s passa a acto atravs das espcies abstradas das coisas sensveis em
virtude do intelecto agente: no pode, portanto, conhecer-se seno no
acto de
fazer esta abstraco. Este conhecimento pode verificar-se de dois modos:
singularmente, como quando

37

Scrates ou Plato tm conscincia (percipit) de ter uma alma ntelectiva

pelo facto de terem conscincia de entender; geralmente, como quando
consideramos a natureza da mente humana com base na actividade do
intelecto.
Este segundo conhecimento depende da luz que o nosso intelecto recebe da
verdade divina, na qual residem as razes de todas as coisas, e exige uma
investigao diligente o subtil, enquanto que o primeiro imediato (S.
th.,
1, q. 87, a. 1).

A possibilidade do erro est no carcter raciocinador do conhecimento

humano.
O sentido no se engana acerca do objecto que lhe prprio (por exemplo,
a
vista acerca das cores), a menos que haja uma perturbao acidental do
rgo.
O intelecto tambm no pode enganar-se acerca do objecto que lhe
prprio.
Ora o objecto prprio do intelecto a essncia ou quididade da coisa;
no se
engana, portanto, acerca da essncia, mas pode enganar-se acerca das
particularidades que acompanham a essncia e que ele consegue conhecer
compondo e dividindo (ou seja) mediante o juzo) ou atravs do
raciocnio. O
intelecto pode tambm incorrer em erro acerca da essncia das coisas
compostas, ao formular a definio que deve resultar de diferentes
elementos:
isto ocorre quando refere a uma coisa a definio (em si mesma
verdadeira) de
uma outra coisa, por exemplo, a do crculo ao tringulo; ou quando rene
elementos opostos, numa definio que por isso resulta ser falsa, por
exemplo, se define o homem como "animal racional alado". No que se refere
s
coisas simples, em cuja definio no intervm nenhuma composio, o
intelecto no pode enganar-se; s pode ser imperfeito, permanecendo na
ignorncia da sua definio Ub., 1, q, 85, a. 6).

38

276. S. TOMS: METAFSICA

No De ente et asseiaia, que a sua primeira obra e como que o seu

Discurso do
mtodo, S. Toms estabelece o princpio fundamental que, reformando a
metafsica aristotlica, a adapta s exigncias do dogma cristo: a
distino
real entre essncia e existncia. Este princpio, de que mostrmos a
progressiva afirmao na filosofia medieval, aceite por S. Toms na
forma
que recebera de Avicena 1. Mas este princpio servira a Avicena para
fixar na
forma ms rigorosa a necessidade do ser, de todo o ser, inclusiv do ser
finito. Com efeito, a diferena entre o ser cuja essncia implica a
existncia (Deus) e o ser cuja essncia no implica a existncia (o ser
finito) consiste, segundo Avicena, em que o primeiro necessrio por si,
o
segundo necessrio por outro, e, portanto, deriva desse outro (do ser
necessrio) quanto sua existncia actual. Na interpretao de Avicena,
o
princpio exclui a criao, implicando somente a derivao causal e
necessria das coisas finitas em relao a Deus. Na doutrina tomista,
pelo
contrrio, tem a funo de levar a exigncia da criao pr pria
constituio das coisas finitas, e por isso o princpio reformador que
S.
Toms utiliza para adaptar plenamente o aristotelismo tarefa da
interpretao dogmtica.

O primeiro resultado deste principio na doutrina tomista de separar a

distino entre potncia e acto da distino entre matria e forma,
conver-

1 Met., 11, tract. V, 1. De Avicena o principio passou a Maimnides, que

o
modificou, reduzindo a existncia a um simples eMente da essncia (Guide
des
gars, traduo Munk, p. 230-233). S Toms nega que a existncia seja um
acidente (Quodl., q. 12, a. 5) e retoma o princpio tal como o havia
enunciado Avicena.

39

tendo-a numa distino parte. Para Aristteles, potncia e acto

identificam-se, respectivamente, com matria e forma: no h potncia que
no seja matria, nem acto que no seja forma, e reciprocamente. S. Toms
considera que no s a matria e a forma, mas tambm a essncia e a
existncia esto entre sina relao de potncia e acto. A essncia, que
ele
tambm denomina quididade ou natureza, compreende no s a forma mas
tambm a
matria das coisas compostas; dado que compreende tudo o que expresso
na
definio da coisa. Por exemplo, a essncia do homem, que definido como
"animal racional", compreende no s a "racionalidade." (forma) mas
tambm a
"animalidade" (matria). A essncia, assim entendida, distingue-se do ser
ou
existncia das prprias coisas; podemos entender, por exemplo, o que
(quid)
o homem ou a fnix (essncia), sem saber se o homem ou a fnix existem
(esse)
(De e. et ess., 3). Portanto, substncias como o homem e a fnix esto
compostas por essncia (matria e forma) e existncia, separveis entre
si:
nelas, a essncia e a existncia esto entre si como a potncia e o acto;
a
essncia est em potncia em relao existncia, a existncia o acto
da
essncia; e a unio da essncia com a existncia, isto , a passagem de
potncia a acto, requer a interveno criadora de Deus. Ora, nas
substncias
que so forma pura sem matria (os anjos, como inteligncias puras) falta
evidentemente a composio de matria e forma, mas no falta a de
essncia e
existncia: tambm neles, com efeito, a essncia somente potncia em
relao existncia e tambm a sua existncia requer, por isso, o acto
criador de Deus. S em Deus a essncia a prpria existncia, porque
Deus
por essncia e, portanto, por definio; portanto, em Deus no h uma
essncia que seja potncia; ele acto puro (S. th., 1, q. 50, a. 2). Por
conse-

40

,guinte, a essncia pode, estar na substncia, de trs modos diferentes.

1.o
Na ltima substncia divina a essncia idntica existncia: por isso
Deus
necessrio e eterno. 2.o Nas substncias anglicas, privadas de
matria, a
existncia diferente da essncia: o seu ser no , portanto, absoluto,
mas
sim criado e, finito. 3. Nas substncias compostas de matria e forma o
ser
-lhes acrescentado do exterior e , portanto, criado e finito. Estas
ltimas
substncias, dado que incluem matria que o princpio de individuao,
multiplicam-se, em vrios indivduos: o que no acontece nas substncias
anglicas, as quais carecem de matria.

Com esta reforma radical da metafsica aristotlica, S. Toms faz com que
a
prpria constituio das substncias finitas exija a criao divina.
Aristteles, identificando com a forma a existncia em acto, estabelece
que
onde h forma h realidade em acto, e que por isso a forma por si mesma
indestrutvel e incrivel, portanto, necessria e eterna como Deus.
Garante
assim a eternidade da estrutura formal do universo (gneros, espcies,
formas e, duma maneira geral, substncias). Do seu universo excluda a
criao, assim como toda a interveno activa de Deus na constituio,
das
coisas. E precisamente por isto, o seu sistema parecia (e era)
irredutivelmente contrrio ao cristianismo, e pouco adequado para lhe
exprimir as verdades fundamentais. A reforma tomista altera radicalmente
a
metafsica aristotlica, transformando-a de estudo do ser necessrio em
estudo do ser criado.

Por consequncia, o termo "ser" aplicado criatura tem um significado

no
idntico, mas s semelhante ou correspondente ao ser de Deus. este o
princpio da analogicidade do ser que S. Toms extrai de Aristteles, mas
ao
qual d um valor completamente diferente. Evidentemente que Aristteles
havia
distinguido vrios significados do ser,

41

mas s em relao s vrias categorias, e os tinha referido todos ao

nico
significado fundamental que o de substncia (ousia), o ser enquanto
ser, o
objecto da metafsica ( 72), Por isso, no distinguia, nem podia
distinguir,
entre o ser de Deus e o ser das outras coisas; por exemplo, Deus e a
mente
so substncias precisamente no mesmo sentido (Et. Nic., 1, 4, 1096 a).
Por
sua vez, S. Toms, em virtude da distino real entre essncia e
existncia,
distinguiria o ser das criaturas, separvel da essncia e, portanto
criado,
do ser de Deus, idntico essncia e, portanto, necessrio, Estes dois
significados do ser no so unvocos, isto , idnticos, mas tambm no
so
equvocos, isto , simplesmente diferentes; -so anlogos, isto ,
semelhantes, porm de propores diferentes. S Deus ser por essncia,
as
criaturas tm o ser por participao; as criaturas enquanto so, so
semelhantes a Deus, que o primeiro princpio universal de todo o ser,
mas
Deus no semelhante a elas: esta relao a analogia (S. th., 1, q. 4,
a.
3). A relao analgica estende-se, a todos os predicados que se atribuem
ao
mesmo tempo a Deus e s criaturas; porque evidente que na Causa agente
devem subsistir de modo indivisvel e simples aqueles caracteres que nos
efeitos so divididos e mltiplos; do mesmo modo que o sol na unidade da
sua
fora produz no mundo terreno formas mltiplas e diferentes. Por exemplo,
o
termo "sapiente" referido ao homem significa uma perfeio distinta da
essncia e da existncia, do homem, enquanto que referido a Deus
significa uma perfeio que idntica sua essncia e ao seu ser. Por
isso, referido ao homem, faz compreender aquilo que quer significar;
referido a Deus, deixa fora de si a coisa simplificada, a qual
transcende os
limites do entendimento humano (S, th., 1, q 13, a. 5). A analogicidade
do
ser torna evidente-

42

mente impossvel uma nica cincia do ser, como o era a filosofia

primeira
de Aristteles, A cincia que trata das substncias criadas e serve de
princpios evidentes razo humana a metafsica. Mas a cincia que,
trata
do Ser necessrio, a teologia, tem uma certeza superior e utiliza
princpios
que procedem directamente da revelao divina; por isso superior em
dignidade a todas as outras cincias (inclusiv a metafsica) que lhe so
subordinadas e servas (1b., 1, q. 1, a. 5).

Dado que o ser de todas as coisas (excepto Deus) sempre um ser criado,
a
criao, se verdade de f como incio das coisas no tempo, alm disso
verdade demonstrada como produo das coisas do nada e como derivao, de
Deus, de todo o ser. De facto, e tal como vimos, Deus o nico ser que
tal
pela sua prpria essncia, isto , que existe necessariamente e por si
mesmo:
as outras coisas obtm dele o seu ser, por participao; tal como o ferro
se
torna ardente pelo fogo. Tambm a matria-prima criada. E todas as
coisas
do mundo formam uma hierarquia ordenada segundo a sua maior ou menor
participao no ser de Deus. Deus o termo e o fim supremo desta
hierarquia.
Nele residem as ideias, ou seja, as formas exemplares das coisas criadas,
formas que, porm, no esto separadas da prpria sapincia divina: logo,
deve dizer-se que Deus o nico exemplar de tudo (lb., 1, q. 44, aa. 1,
2,
4, 3).

A separao entre o ser criado e o ser eterno de Deus, prpria de uma tal
metafsica, permite que S. Toms salve a absoluta transcendncia de Deus
em
relao ao mundo e torne impossvel qualquer forma de pantesmo que
queira
identificar de algum modo o ser de Deus com o ser do mundo. S. Toms
alude
explicitamente, para as refutar, as duas formas de pantesmo aparecidas
nos
finais do sculo XII, A prmeira a de AmaIrco de Bene
43

( 219) o qual considera Deus como "o princpio formal de todas as

coisas",
ou seja, a essncia ou natureza de todos os seres criados. A segunda a
de
David de Dinant ( 219) que identificou Deus com a matria-prima. Contra
esta
forma de pantesmo, assim como contra a de origem estica (mas que S.
Toms
conhecia por meio duma tese de Terncio Varro citada por Santo
Agostinho, De
civ. Dei, VII, 6) segundo a qual Deus a alma do mundo, S. Toms ope o
princpio de que Deus no pode ser de nenhum modo um elemento componente
das
coisas do mundo. Como causa eficiente, Deus no se identifica nem com a
forma
nem com a matria das coisas de que causa, o seu ser e a sua aco so
absolutamente primeiros, isto , transcendentes, em relao a tais coisas
(S.
th., 1, q. 3, a. 8).

277. S. TOMS: AS PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS

A distino metodolgica feita por Aristteles (An. post., 1, 2) entre o

que
primeiro "por si" ou "por natureza" e o que primeiro "para ns", foi
seguida e sempre respeitada por S. Toms. Ora se Deus primeiro na ordem
do
ser, no o na ordem dos conhecimentos humanos, os quais comeam pelos
sentidos. portanto necessrio uma demonstrao da existncia de Deus; e
deve partir daquilo que primeiro para ns, isto , dos efeitos
sensveis, e
ser a posteriori (demonstra-lio quia). Recusa, portanto, explicitamente a
prova ontolgica de Santo Anselmo: ainda que se entenda Deus como "aquilo
sobre o qual no se pode pensar nada de maior", no se segue que ele
exista
na realidade (in rerum natura) e no s no intelecto.

44

S. Toms enumera cinco vias para passar dos efeitos sensveis at

existncia de Deus, Estas vias j expostas na Summa contra Gentiles (1,
12,
13) encontram a sua formulao clssica na Summa theologiae (1, q. 2,
a. 3.

A primeira via a prova cosmolgica, extrada da Fsica (VIII, 1) e da

Metafsica (XII, 7) de Aristteles. Parte do princpio de que "tudo o que
se
move movido por outro". Ora se o que o move tambm por sua vez se
move, preciso que seja movido por outra coisa; e esta por outra. Mas
impossvel continuar at ao infinito; porque ento no haveria um
primeiro
motor nem os outros se moveriam, como, por exemplo, o pau no se move se
no
 movido pela mo. Por conseguinte, necessrio chegar a um primeiro
motor
que no seja movido por nenhum outro; e todos consideram esse motor como
sendo Deus. Este argumento tinha sido -retomado pela primeira vez na
escolstica latina por Abelardo de Bath ( 215); depois, insistiram nele
Maimnides e Alberto Magno.

A segunda via a prova causal. Na srie das causas eficientes no

podemos
remontar at ao infinito, porque ento no haveria uma causa primeira e,
portanto, nem uma causa ltima nem causas intermedirias: deve, por
conseguinte, haver uma causa eficiente primeira, que Deus. Esta prova,
extrada de Aristteles (Met., 11, 2) tinha recebido de Avicena uma nova
exposio.

A terceira via extrada da relao entre possvel e necessrio. As

coisas
possveis existem somente em virtude das coisas necessrias: mas estas
tm a
causa da sua necessidade ou em si ou em outro. As que tm a causa noutro,
remetem a esse outro, e dado que no possvel continuar at ao
infinito,
preciso chegar a algo que seja necessrio por si e seja causa da
necessidade
daquilo que necess-

45

rio por outro; e isso Deus. Esta prova extrada de Avicena.

A quarta via a dos graus. Encontra-se nas coisas mais ou menos de

verdade,
de bem e de todas as outras perfeies: por conseguinte, tambm haver o
mximo grau de tais perfeies e ser ele a causa dos graus menores, como
o
fogo, que maximamente quente, a causa de todas as coisas quentes. Ora
a
causa do ser, da bondade e de todas as perfeies Deus. Esta prova, de
origem platnica, extrada de Aristteles (Met., li, 1).

A quinta via a que se infere do governo das coisas. As coisas naturais,

privadas de inteligncia, esto todavia dirigidas para um fim; e isto no
seria possvel se no fossem governadas por um Ser dotado de
Inteligncia,
como a flecha no pode dirigir-se ao alvo seno por obra do arqueiro. Por
conseguinte, h um Ser inteligente que ordena todas as coisas naturais
para
um fim; e este Ser Deus. Nesta prova que a mais antiga e venervel de
todas, a exposio tomista segue, provavelmente, S. Joo Damasceno e
Averris.

O primeiro destes argumentos, o cosmolgico, tinha sido utilizado por

Aristteles para demonstrar no s a existncia de Deus como primeiro
motor,
mas a existncia de tantos intelectos motores quantas so as rbitas dos
cus
( 78). Para S. Toms, pelo contrrio, o primeiro motor um s e Deus;
e
s para Deus vlida a prova. Quanto ao movimento dos cus, parece, com
efeito, supor uma substncia inteligente que o produza, porque, ao
contrrio
dos outros movimentos naturais, no tende para um s ponto, no qual deva
cessar; mas muito possvel que se -ia produzido directamente por Deus.
De
qualquer modo, se quisermos admitir, como fizeram vrios filsofos e
santos,
inteligncias anglicas como motores dos cus, temos de

46

notar que no esto unidas aos cus como as almas dos animais e das
plantas
esto unidas aos corpos (que so formas dos prprios corpos): mas esto
unidas aos cus s com o fim de os mover, para lhes transmitir o impulso
(per
contactum virtutis [S. th., I, q. 70, a. 3]). S. Toms chega por isso
existncia das inteligncias anglicas, separadas dos corpos, no atravs
da
considerao do movimento dos cus (dado que pode ser directamente
produzido
por Deus), mas atravs da considerao da perfeio do mundo, a qual
requer a
existncia de algumas criaturas incorpreas. Efectivamente, estas
criaturas
so, no mundo, as mais semelhantes a Deus, que puro esprito, e atravs
delas o mundo, que efeito de Deus, se assimila maximamente sua Causa
(lb., 1, q. 50, a. 1).

278. S. TOMS: TEOLOGIA

Os dogmas fundamentais do cristianismo, a trindade, a encarnao, a

criao
so, segundo S. Toms, artigos de f, no susceptveis de tratamento
demonstrativo; perante eles, a tarefa da razo limita-se, primeiro, a
esclarec-los e depois a resolver as objeces. Os esclarecimentos de S.
Toms tm uma tal lucidez e elegincia dialctica, que constituem uma das
partes mais importantes de todo o seu sistema.

Acerca do dogma da Trindade, a dificuldade consiste em entender de que

modo
a unidade da substncia divina se concilia com a trindade das pessoas.
Para
mostrar como se conciliam, S. Toms serve-se do conceito de relao. A
relao, por um lado, constitui as pessoas divinas na sua distino; por
outro lado, identifica-se com a nica essncia divina. Com efeito, as
pessoas
divinas so constitudas pelas suas relaes de origem: o Pai

47

pela paternidade, isto , pela relao com o Filho; o Filho pela filiao
ou
gerao, isto , pela relao com o Pai; o Esprito Santo pelo amor, isto
,
pela relao recproca de Pai e Filho. Ora estas relaes em Deus no s
o
acidentais (nada pode haver de acidental em Deus) mas reais; subsistem
realmente na essncia divina. Por conseguinte, a prpria essncia divina
na
sua unidade, implicando a relao, implica a diversidade das pessoas (S.
th.,
1, q. 27-32, e em especial q. 29, a. 4 c). Segundo S. Toms, basta
este
esclarecimento para mostrar que "o que a f revela no impossvel".
Isto
tudo quanto deve fazer-se nestes assuntos; nos quais toda a tentativa
de
demonstrao mais nociva que meritria, porque induz os incrdulos a
suporem que os cristos se baseiam, para crer, em razes carentes de
valor
necessrio (1b., 1, q.
32, a. 1).

Quanto encarnao a dificuldade consiste em poder entender a presena,

na
nica pessoa de Cristo, de duas naturezas, a divina e a humana. A Igreja
condenara j, no sculo V, duas interpretaes opostas deste dogma,
interpretao s quais S. Toms reduz todas as outras para as refutar. A
heresia de utiques ( 154), insistindo sobre a unidade da pessoa de
Cristo,
reduzia as duas naturezas a uma s: a divina. A heresia de Nestro (
154),
pelo contrrio, insistindo sobre a dualidade de naturezas, admitia em
Cristo
duas pessoas simultaneamente coexistentes, sendo a pessoa humana como que
instrumento ou revestimento da divina. A distino real entre essncia e
existncia nas criaturas, e a sua unidade em Deus, fornecem a S. Toms a
chave da interpretao. A essncia ou natureza divina identifica-se com o
ser
de Deus; Portanto, Cristo, que tem uma natureza divina, Deus, subsiste
como
Deus, isto , como pessoa divina; , portanto, uma s pessoa, a divina.
Por

43

outro lado, dado que a natureza humana separvel da existncia, ele

pode
perfeitamente assumir a natureza humana (que alma racional e corpo) sem
ser
uma pessoa humana (Contra Gent., IV, 49). Assim se compreende como a
natureza
humana pde ser assumida por Cristo, que, revestindo-se dela, a
enobreceu,
elevou e tomou novamente digna da graa divina (S. th., 111, q. 2, a.
5-,6).

Quanto criao, para S. Toms, ela s artigo de f no sentido de

incio
no tempo, no o sendo no sentido de produo a partir do nada. Pode
admitir-
se, diz ele, que o mundo tenha sido produzido do nada e, por conseguinte,
falar de criao sem admitir que ela venha depois do nada; assim fez
Avicena
na sua Metafsica (IX, 4). Pode dizer-se que se houvesse um p impresso
no p
da eternidade, ningum duvidaria que a pegada fora produzida pelo p; mas
com
isso no se admitiria um incio no tempo da prpria pegada (Santo
Agostinho,
De civ. Dei, XI, 4). Do mesmo modo, os argumentos que se podem aduzir em
favor de um incio do mundo no tempo no levam a concluses necessrias.
Por
outro lado, tambm no concluem necessariamente os que pretendem
demonstrar
a eternidade do mundo. Dentre estes ltimos, o mais famoso dos
aristotlicos, era o que baseava na eternidade da matria-prima, Se o
mundo
comeou a existir com a criao, quer dizer que antes da criao podia
existir, isto , que era uma possibilidade. Mas toda a possibilidade
matria, que depois passa a acto ao receber a forma. Antes da criao,
existia portanto a matria do mundo. Porm, no pode haver matria sem
forma;
e matria e forma, em conjunto, constituem o mundo; por conseguinte,
admitindo a criao no tempo, o mundo existiria antes de comear a
existir, o
que impossvel. A este argumento responde S. Toms que antes da criao
o
mundo era possvel s

49

porque Deus podia cri-lo e porque a sua criao no era impossvel; no

se
pode daqui deduzir a existncia de uma matria. Aos outros argumentos
tambm
tirados de Aristteles, segundo os quais os cus so formados por uma
substncia incrivel e incorruptvel e que, portanto, so eternos,
responde
S. Toms que a incriabilidade e a incorruptibilidade dos cus e,
portanto, do
mundo, se entende per modum naturalem, isto , em relao aos processos
naturais de formao das coisas, e no em relao criao. De modo que
os
argumentos que tendem a demonstrar a eternidade do mundo tambm no tm
valor
necessrio. A concluso que se no pode demonstrar nem o incio no
tempo
nem a eternidade do mundo; e isto deixa livre o caminho para crer na
criao
no tempo: id credere maxme expedit (S. th., 1, q. 46, a.

279. S. TOMS: PSICOLOGIA

Segundo S. Toms, a natureza do homem constituda por alma e corpo. O

homem
no s alma; o corpo faz tambm parte da sua essncia, visto que ele
alm
de entender, sente, e o sentir no uma operao da alma sozinha. A alma

(segundo a doutrina de Aristteles) o acto do corpo: a forma, o

princpio
vital que faz com que o homem conhea e se mova: como tal substncia,
isto
, subsiste por sua conta. S Toms rejeita a doutrina do neoplatonismo
judaico-muulmano aceite pelos franciscanos, segundo a qual a alma
composta
por matria e forma. No h uma matria da alma: se houvesse, estaria
fora
da alma que pura forma. Nem o intelecto poderia conhecer a forma pura
das
coisas, se tivesse em si matria: nesse caso, conheceria as coisas na sua
materiali-

50

dade, isto , na sua individualidade, e, o universal escapar-se-lhe-ia

(S.
th., 1, q. 45, a. 4).

No homem s subsiste a forma intelectiva da alma, a qual desempenha

tambm as
funes sensitiva e vegetativa. Duma maneira: geral, a forma superior
pode
sempre desempenhar as funes das formas inferiores; e assim, nos
animais, a
alma sensitiva desempenha tambm a funo vegetativa, enquanto que nas
plantas s subsiste a alma vegetativa. S. Toms rejeita deste modo o
princpio estabelecido por Avicena, e seguido pelo agustinianismo,
segundo o
qual num composto permanecem as formas dos vrios elementos que o
compem; e
que, por isso, na alma humana subsistem tambm as outras formas em
conjunto
com a forma intelectiva. Segundo S. Toms, formas diversas s podem
coexistir
em diversas partes do espao; porm, assim ficam justapostas, e no
fundidas;
no constituem um verdadeiro composto, o qual resulta sempre da fuso dos
seus elementos. Por consequncia h uma nica forma na alma humana, a
forma
superior intelectiva que tambm desempenha as funes inferiores.

Como forma pura, a alma imortal. A matria pode corromper-se, porque a

forma (que acto, isto , existncia) pode separar-se dela. Mas
impossvel
que a forma se separe de si prpria; e portanto impossvel que se
corrompa.
Neste argumento tomista reaparece a prova platnica do Fedon, segundo a
qual
a alma, tendo em si a prpria ideia da vida, no pode morrer. Por outro
lado,
segundo S. Toms, mesmo admitindo a alma humana como sendo composta de
matria e forma, tambm necessrio admitir a sua incorruptibilidade. De
facto, s pode corromper-se o que tenha um contrrio; ora a alma
intelectiva
no tem contrrios, porque o prprio conhecimento dos contrrios
constitui na
alma humana uma -nica cincia,

51

Finalmente, o prprio desejo que a alma humana tem de existir um ndice

(signum) de imortalidade.
O intelecto que conhece o ser absolutamente, deseja naturalmente ser
sempre;
e um desejo natural no pode ser vo (S. th., q. 75, a. 6). Mas como
possvel que a alma conserve, aps a separao do corpo, a
individualidade
que lhe vem precisamente do corpo? S. Toms responde que a alma
intelectiva
est unida ao corpo pelo seu prprio ser (esse); destrudo o corpo, este
ser
permanece, precisamente como era na sua unio com o corpo, individual o
particular (1b., 1, q. 76, a. 2 a 2 um). A persistncia da
individualidade na
alma separada permitir ainda que, no dia da ressurreio dos corpos,
todas
as almas retornem a matria nas dimenses determinadas que lhes eram
prprias
reconstituindo assim o prprio corpo (De natura materiae, 7; Quodl., XI,
a.
5).

280. S. TOMS: TICA

Da quinta prova da existncia de Deus resulta que Deus ordena todas as

coisas
para o seu fim supremo, que Ele mesmo, enquanto Sumo Bem.
O governo divino do mundo que ordena o mundo para o seu fim a
providncia.
Todas as coisas, inclusiv: o homem, esto sujeitas providncia divina.
Mas
isto no implica que tudo acontea necessariamente e que o desgnio
providencial exclua a liberdade do homem. Aquele desgnio no s
estabelece
que as coisas sucedem, mas ainda o modo como elas sucedem. Por isso
ordena
previamente as causas necessrias para as coisas que devem suceder
necessariamente, e as causas contingentes para as coisas que devem
suceder
contingentemente. Deste modo, a aco livre do homem faz parte da
providncia
divina (S. th., 1, q. 22, a, 4). E a liberdade do homem tambm no

52

anulada pela predestinao beatitude eterna. Com as suas foras

naturais o
homem no pode alcanar esta beatitude que consiste na viso de Deus, e
deve
ser portanto guiado pelo prprio Deus. Mas com isto Deus no obriga, com
necessidade, o homem: porque faz parte da predestinao, que um aspecto
da
providncia, que o homem atinja livremente a beatitude para a qual Deus
livremente o escolheu (1b., 1, q. 23, a. 6). Providncia e predestinao
pressupem a pr-cincia divina, com a qual Deus prev os futuros
contingentes, isto , as aces cuja causa a liberdade humana.
A pr-cincia divina certa e infalvel, porque at as coisas
futuras
esto nela presentes; pelo que v desenvolverem-se em acto aquelas aces
livres que, no sendo enquanto tais determinadas necessariamente pelas
suas
causas, so imprevisveis para o homem. Em Deus, que a prpria
eternidade,
todo o tempo est presente e esto portanto tambm presentes as aces
futuras dos homens. Ele v-as, mas ao v-Ias no lhes tolhe a liberdade,
como
no lha tolhe c) que assiste no momento em que elas se cumprem (1b., 1,
q.
14, a. 13).

Por conseguinte, a vontade humana um livre arbtrio que no

eliminado nem diminudo pelo ordenamento finalista do mundo nem
pela pr-cincia divina, nem sequer pela graa que
uma
ajuda extraordinria de Deus, gratuitamente concedida. "Deus, diz
S.
Toms (1b., 1, 2, q. 113, a. 3), move todas as coisas no modo que
prprio
de cada uma delas. Assim, no mundo natural, move dum modo os corpos
leves,
doutro modo os corpos pesados, segundo a sua diferente natureza. Por isso
move o homem para a justia segundo a condio prpria da natureza
humana.
Pela sua prpria natureza, o homem tem livre arbtrio. E, enquanto tem
livre
arbtrio, a tendncia para a justia no produzida por Deus
independentemente desse livre

53

arbtrio: e Deus infunde o dom da graa justificante de modo a mover, em

conjunto com ele, o livre arbtrio a aceitar o dom da graa".

A presena do mal no mundo deve-se ao livre arbtrio do homem. S. Toms

admite a doutrina platnico-agustiniana da no-substancialidade do mal: o
mal
no seno ausncia de bem. Ora tudo o que existe bem, e bem no grau
e
na medida em que existe; mas dado que a ordem do mundo requer tambm a
realidade dos graus inferiores do ser e do bem, os quais parecem (e so)
deficientes e, portanto, maus em relao aos graus superiores, pode
dizer-
se que a prpria ordem do mundo requer o mal. O mal de duas espcies:
pena
e culpa. A pena deficincia da forma (realidade ou acto) ou de uma das
suas partes, necessria para a integridade de uma coisa: por exemplo, a
cegueira a falta de vista. A culpa a deficincia de uma aco, que
no
foi feita ou no foi feita do modo devido. Dado que no mundo tudo est
sujeito providncia divina, o mal, como ausncia ou deficincia de
integridade, sempre pena. Mas o mal maior a culpa, que a providncia
tenta eliminar ou corrigir com a pena (1b., 1, q. 48, a. 5-6).

Ora a culpa (o pecado) o acto humano de escolha deliberada do mal, isto

,
a actuao discordante com a ordem da razo e com a lei divina (11, 1, q.
21,
a. 1). o homem dotado da capacidade de distinguir o bem e de tender
para
ele. Com efeito, tal como h nele a disposio (habitus) natural para
entender os princpios especulativos, dos quais dependem to-das as
cincias,
tambm nele existe a disposio (habitus) natural para entender
princpios
prticos, dos quais dependem todas as boas aces. Este habitus natural
prtico a sindrese, que nos dirige para o bem e nos afasta do mal; o
acto
que deriva desta disposio, que consiste no aplicar os princpios
gerais
da aco

54

a uma aco particular, a conscincia (S. th., 1, q.

79, a. 12-13).

As virtudes esto baseadas neste habitus geral do intelecto prtico. A

este
propsito, S. Toms aclara o carcter de indeterminao e de liberdade
que
so prprios do habitus. As potncias (ou faculdades) naturais esto
determinadas a agir dum nico modo: no tm possibilidade de escolha nem
liberdade, agem dum modo constante e infalvel. Pelo contrrio, as
potncias
racionais, que so prprias do homem, no esto determinadas num s
sentido;
podem agir em vrios sentidos, segundo a sua livre escolha; e por isso a
escolha que fazem do sentido em que agem produz uma disposio
constante, mas no necessria nem infalvel, que o habitus (11, 1, q.
55,
a. 1). Neste sentido, as virtudes so habitus, disposies prticas para
viver rectamente e para fugir do mal. S. Toms aceita a distino de
Aristteles entre as virtudes intelectuais e as virtudes morais; destas
ltimas, as principais ou cardeais, a que todas as outras se reduzem,
so:
justia, temperana prudncia e fortaleza. As virtudes intelectuais e
morais
so virtudes humanas: conduzem felicidade que o homem pode conseguir
nesta
vida com as suas prprias foras naturais. Mas estas virtudes no bastam
para
conseguir a beatitude eterna: so necessrias as virtudes teologais,
directamente infundidas por Deus no Homem: f, esperana e caridade.
 281. S. TOMS: POLTICA

O fundamento da teoria poltica de S. Toms a teoria do direito

natural,
uma das maiores heranas que o estoicismo deixou ao mundo antigo e
moderno e
que, na poca de S. Toms, era considerada como fundamento do prprio
direito
can-

55

nico. Segundo S. Toms, h uma lei eterna, isto , uma razo que governa
todo
o universo e que existe na mente divina; a lei natural, que existe no
homem,
um reflexo ou uma "participao" dessa lei eterna (S. th., 11, 1, q.
91, a.
1-2). Esta lei natural concretiza-se em trs inclinaes fundamentais:
1.a
-a inclinao para o bem natural, que o homem tem em comum com qualquer
substncia, a qual, enquanto tal, deseja a sua prpria conservao; 2.a-a
inclinao especial para determinados actos, que so os que a natureza
ensinou a todos os animais, como a unio do macho e da fmea, a educao
dos
filhos e outros semelhantes;
3 a-a inclinao para o bem segundo a natureza racional que prpria do
homem, como o a inclinao para conhecer a verdade, a de viver em
sociedade, etc. (S. th., 11 1, q. 94, a. 2).

Alm desta lei eterna, que para o homem lei natural, existem duas
outras
espcies de leis: a humana, "inventada pelos homens e pela qual se
dispem de
modo particular as coisas a que a lei natural j se refere" (1b., 11, 1,
q.
91, a. 3); e a divina, que necessria para dirigir o homem aos fins
sobrenaturais (lb., a. 4). S. Toms afirma, de acordo com a teoria do
direito
natural, que no lei aquela que no justa, e que, portanto, "da lei
natural, que a primeira regra da razo, devem ser derivadas todas as
leis
humanas" (1b., q. 95, a. 2).

Segundo S. Toms, pertence colectividade ditar as leis. "A lei, diz ele
(11, 1, q. 90, a. 3), tem como o seu fim primeiro e fundamental o dirigir
para o bem comum. Ora ordenar algo com vista ao bem comum prprio de
toda a
colectividade (multitudo) ou de quem faz as vezes de toda a
colectividade.
Estabelecer as leis pertence portanto a toda a colectividade ou pessoa
pblica que cuida de toda a colectividade; porque em todas as coisas s
pode
dirigir para um fim aquele a quem pertence

56
o prprio fim". Deste modo, S. Toms afirmou explicitamente a origem
popular
das leis. Todavia considera que entre as formas de governo enunciadas por
Aristteles, a melhor a monarquia: como aquela que melhor garante a
ordem e
a unidade do estado, e a mais parecida com o prprio governo divino do
mundo
(De regimine princ., 1, 2). Mas embora o estado possa dirigir os homens
para
* virtude, no pode, pelo contrrio, dirigi-los para
* fruio de Deus que o seu fim ltimo. Um tal governo espiritual
pertence
s quele rei, que no s homem mas tambm Deus, isto , a Cristo. E
como
o fim menos alto se subordina ao fim mais alto e supremo, assim o governo
civil se deve subordinar ao governo religioso que prprio de Cristo, e
que
por Cristo foi confiado no aos reis terrenos mas ao papa. "A ele, como
ao
prprio Senhor Jesus Cristo, devem estar sujeitos todos os reis do povo
cristo. Pois quele a quem pertence velar pelo fim ltimo devem estar
sujeitos aqueles aos quais pertence velar pelos fins subordinados; estes
devem estar sob o comando daquele" (De reg. princ., 1, 14).

282. S. TOMS: ESTTICA

Ocasionalmente, S. Toms exps tambm um ncleo de doutrinas estticas,

extradas do Pseudo-Dionsio, e tambm com inspirao neoplatnica.
O belo, segundo S. Toms, um aspecto do bem. idntico ao bem,
enquanto o
bem aquilo que todos desejam e, portanto, o fim; tambm o belo
desejado
e, portanto, tem valor de fim. Mas o que se deseja do belo a viso
(aspectus) ou a conscincia: ao contrrio do bem, o belo est portanto em
relao com a faculdade cognoscitiva. Por isso a beleza s se refere aos
sentidos que tm maior valor cognoscitivo, ou seja, a vista e o ou-

57

Vido, que servem a razo; chamamos belas s coisas oisveis e aos sons,
mas
no aos sabores e aos dores. O que agrada, na beleza, no o objecto mas
a
apreenso (apprehellsio) do objecto (s. th., i, q_ 5, a. 4; 11, 1, q-
27 , a.
1).

Seguindo o Pseudo-DionsiO (De div, noin., cap.

4, 1), S- Toms atribui ao belo trs caractersticas: perfeio, porque o
que
reduzido ou incompleto ou cas OU condies fundamentais: a
integridade to e feio; a proporo ou congruncia das partes- a clareza.
Estas caractersticas encontram-se no s nas coisas sensveis, irias
tambm nas espirituais; as quais, portanto, tambm tm a sua beleza. Se
chamamos belo a um corpo quando os seus membros so proporcionados e tem
a
cor devida, tambm chamamos belo a um discurso ou a uma aco que bem
proporcionada e tem 90

a clareza espiritual da razo. E bela a virtude porque modera, com a

razo, as aces humanas (S. th., 11, 2, q.
2, a, 1).

Finalmente, chamamos bela a uma **inia- se ela representa

perfeitamente o seu objecto, -'em

mesmo que eJe seja feio. E neste sentido, S. Toms- se- ,guindo Santo
Agostinho (De trin., VI, 10), v a beleza perfeita no Verbo d e Deus
que
a imagem perfeita do Pai (S. th., 1, q. 39, a, 8).

NOTA BIBLIOGRFICA 273. As antigas biografias de S. Toms (Pedro Calo,

Guilherme de Toeco, Bernardo Guidone) foram novamente editadas por
PRUMMER,
Pontes vitac S. Thomae Aquinatis, Toulose, 1911 e .,, BARToLomEo DA
LUccA,
Hstria eccIesistica nova, XXrI, 20-24
39. XX111, 8-15. A edio completa da obra de 1 S. Toms
apareceu pela primeira vez em Roma, por ordem do papa pio V, 1570-
1571,
18 vol. n-folio, Poram posteriormente publicadas numerosas edies, das
quais a ltirria, por ordem de Leo XIII, foi edi-

58

tada em Roma a partir de 1882, Das obras principais so numerosssimas as

edies parciais e as tradues em todas as lnguas do mundo.

Para a bibliografia: _MANDONNET-DESTREZ, Bibliograp7iie Thomiste, Kain,

1921;
2.1 edio completada por Chenu, Paris, 1960; "Bullettin Thomiste", 1924
e
ss.

Sobre a autenticidade das obras de S. Toms: XANDONNET, Les crits

authentiques de St. Thomas, Paris, 1922; GRABMANN, in "Beitrge", XX11,
1-2,
1931.

SERTILLANGES, St. Th. dA., 3 vol., Paris, 1910; GILSON, St. Th. d'A.,
Paris,
1925; RoUGIER, La scolastique et le thomisme, Paris, 1925; MARITAIN, Le
doteur anglique, Paris, 1934; GRABMANN, Thomas von Aquin, Monaco, 1935;
CHENU, Introduction Iltude de St. Th. dIA., Montreal-Paris, 1950;
DIApcY,
St. Th, dIA., Dublin-Londres, 1953; CRESSON, St. Th. dIA., Paris, 1957 3.

274. Sobre a relao entre razo e f: LABERTHONNIRE, St. Thomas et

le rapport entre ia science et Ia foi, in "Annales de phiI. ehrtienne" ,
1909, p.
599-621; LEFEBURE, Llacte de foi dIaprs Ia doctrine de St. Thomas
dIA.,
Paris 1905, 2.1 ed., 1924; GILSON, twIes de phil. mdivale, p.
30 e
ss.; CHENU, St. Th. dIA., et Ia thologie, Paris, 1959.

275. Sobre a teoria do conhecimento: PRANTL, Gesch. d. Log., III, p,

107-
119; LANNA, La teoria della conoscenza in S. Tommaso, Florena, 1913.
Sobre a
teoria da abstraco: BLANCH, Mlange thomiste, p.
237-251. Em geral: ROUSSELOT, Llintellectualisme de St. Th., Paris, 1908,
nova ed. 1924; PEIFER, The Concept in Thomism, New York, 1952; DuPONCHEL,
Hypothses pour Ilinterprtation de Ilaxiomatique thomiste, Paris,
1953.

276. Sobre a distino entre essncia e existn- [cia: Dumm, Systme du

monde, V, p. 468 e ss.; GRABMANN, Doctrna S. Thomae de distinctione
reali
inter essentiam et esse ex documentis ineditis saec. XIII Mustratur,
Roma,
1924; ROUGIER, Op. cit. Sobre a analogicidade do seu e a noo de
participao: BLANCI1, in "Revue des Seiences phil. et thol.", 1921, p.
169-
193, e in "Revue d ePhilos.", 1923, p. 248-271; GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu,
son
existence et sa nature,
4.1,ed., Paris, 1924, p. 200 e ss., etc.; LANDRY, in "Revue
noscolastique".
1922, p. 257-280, 451-464; DE MUNNYNK, ib., 1923, p. 129-155; FABRO, La
nozione metafsica di partecipazione secondo S. Tommaso

59

d'Aquino, Turim, 1950 2; ANDERSON, An Introduction to the Metaphysios of

S.
Th., Chicago, 1953; KLUBERTANS, St. Th. A. on Analogy, Chicago, 1960.

277. Sobre as provas da existncia de Deus e as suas fontes: BAEUMKER,

in
"Beitrge", 111, 2, p. 302 e ss,, 310, 324 e ss., 332-334; GRUNWALD,
Geschichte der Gottesbeweise in MitteWters, in "Beitrge", VI, 3, p.
133-161, Sobre a teoria dos anjos: Dumm, op. cit., p.
539 e ss.

278. Sobre a teologia: GARRIGOU-LAGRANGE, op. Cit.; SLRTILLANGES, in.

"Revue de Sciences phil. et thol.", 1907, p. 239-251; GEYER, in "
Phi,losophisches Jahrbuch", 1924, p. 338-359.

279. Para a psicologia, os textos fundamentais so: Contda Gent.,

11,
56-90; Quaestio disp. de an. e Summa theoL, 1, q. 75-89, 118-119. DOMET
DE
VORGES, La perception et Ia psychotoqie thomiste, Paris, 1892; FABRO,
Percezione e pensiero, II, Milo, 1941; HART, The Thomistic Concept of
Mental
Faculty, Washington,
1930.

280. Sobre aliberdade: VERWEYEN, Das Problem der ]Villensfreffieit in

der
Schokstik, 1909 p. 692-713; GILSON, St. Thomas dIA. ("Les moraIistes
chrtiens. Textes Qt conimentaires"), Paris, 1924; LAPORTE, in "Revue de
Mt.
et de Mor.", 1931, 1932, 1934.

281. Sobre a poltica: BAUMANN, Die Staatslehre d. h. Th. v. Aquino,

LeIpzig, 1909; ZEILLER, Llide de Ptat dans Saint Thomas, Paris, 1910;
MICHEL, La notion thomiste de bien ~mum, Paris, 1932; COTTA, Il concetto
di
legge nella "Summa Theologiae" di S. Tomm,aso d"Aquino, Turim, 1955;
GILBY,
The Political Thought of Th. A., Chicago, 1958.

282. Sobre a esttica: DE WULF, in "Revue no-seo,lastique", 1895, p.

188-
205, 341-357; 1896, p.
117-142, recolhidos in tudes historiques sur Ilesthtique de St. Th.
dIA.,
Lovaina, 1896; VALENSISE, DellIestetica secondo i principii dell'Angelico
Dottore, Roma,
1903; MARITAIN, in "Revue des Jenues", 1920; DE MUNNYNK, in San Tommaso,
Milo, 1923, p. 228-246; Eco, Il probleina estetico in Tommaso dAquino,
Turim,
1956.

60

XVI

O AVERROISMO LATINO

283. AVERROISMO LATINO: CARACTERISTICAS

DO AVERROISMO LATINO

A primeira consequncia da introduo do aristotelismo na escolstica

crist
foi a plena delimitao dos campos respectivos da razo e da f. A razo
o
domnio das verdades demonstradas, e por isso, o das demonstraes
necessrias e dos princpios evidentes que as fundamentam; a f o
domnio
das verdades reveladas, privadas de necessidade demonstrativa e de
evidncia
imediata, Esta distino solidamente mantida em toda a histria
posterior
do aristotelismo escolstico, ou melhor de toda a escolstica. Mas a obra
de
S. Toms no se tinha limitado ao reconhecimento desta distino: antes
havia
pretendido ultrapass-la, estabelecendo entretanto a impossibilidade de
qualquer oposio entre os dois termos. "Pois que s o falso oposto ao
verdadeiro, dizia S. Toms, como evidente pelas suas respectivas
definies, impossvel que a verdade da f seja contrria aos
princpios
que a razo
61

conhece naturalmente" (Contra Gent., 1, 7). Toda a doutrina tomista est

organizada com o fim de tornar impossvel esta oposio: o princpio da
analogicidade do ser, no sentido em que desenvolvido por S. Toms,
serve
precisamente, por um lado, para demonstrar que o prprio estudo dos seres
naturais tem necessidade de uma integrao sobrenatural, e por outro
lado,
serve para situar tal integrao na zona do ser em que a capacidade
demonstrativa da razo no pode alcanar nem a afirmao nem a negao.
Tome-
se como exemplo a maneira como S. Toms trata do problema da criao, o
qual
se iria tornar, fora do tomismo, um dos pontos cruciais da polmica
escolstica: a criao uma verdade de razo, isto , demonstrvel; no
entanto, no se pode demonstrar nem que tenha sucedido no tempo, nem que
se
situe fora do tempo, por isso lcito crer que tenha acontecido no tempo
(
278). O tomismo tentou assim demonstrar a coincidncia dos dois
princpios,
um de estrita inspirao aristotlica, exprimindo o outro a prpria
possibilidade da investigao escolstica: isto , do princpio segundo o
qual " impossvel que seja falso o contrrio de uma verdade
demonstrvel"
com o princpio: " -impossvel que uma verdade de f seja contrria
verdade demonstrvel".

Todavia, a no coincidncia destes dois princpios tinha sido a base do

aristotelismo averroista. O aristotelismo, ou seja, a filosofia, tinha
sido
entendido por Averris (claro que num sentido mais conforme com as suas
intenes originais) como no necessitando e no sendo susceptvel de
integraes no-demonstrativas: continha, portanto, segundo Averris,
tudo
aquilo em que o filsofo deve acreditar (que coincide com aquilo que pode
demonstrar) e constitui a verdadeira religio do filsofo, enquanto que a
religio revelada no seno um modo aproximativo e imperfeito de se
acercarem das prprias

62

verdades aqueles que no so capazes de seguir a via da cincia e da

demonstrao. Deste ponto de vista no se podia excluir a possibilidade
duma
oposio entre as afirmaes da cincia e as crenas da f: mesmo que no
se
tratasse de uma oposio entre duas verdades, mas sim entre dois modos de
exprimir a mesma verdade, dos quais um, o da f, muito mais imperfeito
do
que o outro porque, embora. estando adaptado sua tarefa prtica (a de
dirigir as multides no caminho da salvao) est privado da necessidade
racional prpria da cincia. Claro que a expresso "doutrina da dupla
verdade", que foi posteriormente inventada e ainda frequentemente
adoptada
a propsito de Averris, dos averrostas e de qualquer outro ponto de
vista
que de qualquer forma admita a possibilidade de uma oposio entre a
razo e
a f, tal expresso no muito exacta: para Averris, em particular, a
verdade uma s. Mas para os averrostas dos sc. XIV e XV essa
expresso
pode considerar-se dotada de uma certa verdade no sentido em que designe
qualquer posio que reconhea uma oposio entre as concluses da
filosofia
e as crenas da f e no se preocupe em eliminar ou conciliar tal
oposio.

Na sua base, e como inspirao fundamental de todo o averrosmo, est o

conceito da filosofia como cincia rigorosamente demonstrativa, e da
felicidade do filsofo como coincidindo com a posse de tal cincia: no
inclui porm o conceito que, para l desta cincia e desta felicidade,
existem uma verdade e uma felicidade diferentes, as quais so dadas pela
f.
Desta forma, o averrosmo podia chegar, e chegou, ao reconhecimento
explcito
de pontos de oposio entre os dois domnios, e no oferece nenhum
princpio
para anular tais oposies. Foi esta a situao em que se colocou aquela
corrente que (na expresso de Renan) chamamos o averrosmo latino;
corrente
da qual s alguns estudos e descobertas recentes

63

permitiram conhecer o alcance, dado que as condenaes teolgicas de que

foi
objecto haviam impedido
* difuso e a publicao do material historiogrfico
* ela relativo. Fazem parte desta corrente Siger de Brabante, Bocio de
Dcia, Bernier de Nivelles e Gosvino de Chapelle; mas destes dois ltimos
quase nada se sabe.

284. SIGER DE BRABANTE: VIDA E OBRA

Siger de Brabante, mestre da faculdade de artes da Universidade de Paris,

aparece pela primeira vez na histria a 27 de Agosto de 1266, a propsito
de
desordens que se tinham verificado naquela Universidade. A data do seu
nascimento foi fixada, com uma certa probabilidade, cerca de 1235.

Em 1270, o dominicano Egdio de Lessines (que morreu cerca de 1304)

expunha,
numa carta a Alberto Magno, quinze teses sustentadas pelos mais clebres
mestres de filosofia do estudo parisiense:
1. O intelecto de todos os homens numericamente uno e idntico. 2. A
proposio w homem entende" falsa e imprpria. 3. A vontade do homem
quer
e escolhe por necessidade. 4. Todos os acontecimentos sublunares esto
submetidos necessariamente aos corpos celestes. 5. O mundo eterno.
6. Nunca existiu um primeiro homem. 7. A alma, que a forma do homem
individual, morre com a morte do homem. 8.O A alma separada depois da
morte
no sofre o fogo corpreo. 9.O O livre arbtrio uma potncia passiva,
no
activa, e movido necessariamente pelo objecto do desejo. 10.1 Deus no
conhece as coisas particulares. 11. Deus no conhece aquilo que
diferente
de si prprio.
12. As aces humanas no so regidas pela providncia divina. 13. Deus
no
pode dar a imortalidade ou a incorruptibilidade a uma coisa mortal

64

AVERROIS

ou corporal. 14. O corpo de Cristo, que foi crucificado e sepultado, no

ou no foi sempre numericamente idntico, mas s

relativamente.
15. O anjo e a alma so simples, ainda que no de uma simplicidade
absoluta,
no porque se aproximem do que composto, mas porque se afastam do que
sumamente simples. As treze primeiras teses constituem os princpios do
averrosmo parisiense; as duas ltimas pertencem doutrina tomista
porque,
em substncia, exprimem o princpio da unidade das formas e a
simplicidade
das substncias espirituais enquanto privadas de matria. Como resposta e
refutao destas teses, Alberto Magno escreveu o seu tratado De quindecim
problematibus; e, provavelmente em consequncia dessa refutao, o
arcebispo
de Paris, Estevo Tempier, condenou as treze proposies nos finais desse
mesmo ano de
1270. O averrosmo continuou todavia em Paris a sua propaganda, sob a
direco de Siger e de Bocio de Dcia, at 7 de Maro de 1277 quando o
mesmo
arcebispo procedeu condenao de 219 proposies, que pertenciam no s
ao
averrosmo, mas tambm doutrina peripattica em geral. Esta segunda
condenao assinalou o fim do averrosmo latino. Em 23 de Outubro de 1277
o
inquisidor de Frana, Simo du Val, citou Siger de Brabante perante o seu
tribunal para responder a uma acusao de heresia. Parece que Siger
apelou
para Roma e que a condenao foi confirmada. Ao certo sabemos que foi
internado na prpria corte de Roma e passou a segui-Ia nas suas
deslocaes.
entre 1281 e 1284, enquanto a corte papal estava em Orvieto, Siger foi
assassinado por um clrigo meio louco que estava ao seu servio.

So os seguintes os escritos atribudos a Siger que, com um certo

fundamento,
podem considerar-se autnticos: 1. Quaestio utrum haec sit vera: homo
est
animal, nullo homo existente (1268); 2.O Sophis-

65
ma: omnis homine de necessitate est animal (1268);
3. Cotipendium super librum De generatione et corruptione (depois de
1268);
4.O Quaestiones in librum tertium De anima (cerca de 1268); 5.O
Quaestiones
logicales; 6. Quaestiones supra secundum Physicorum (cerca de 1270); 7.
Impossiblia (1271-72); 8. Quaestiones naturales (cerca de 1271); 9.
De
aeternitate mundi (cerca de 1271); 10. Tractatus de anima intellectiva
(1272-73); 11. De necessitate et contingentia causarum (cerca de 1272);
12.
Quaestiones naturales (cerca de 1273); 13.O Quaestiones super 11-VII
Metaphysicorum (1272-74), 14.o Quaestiones morales.

Destas obras, umas foram publicadas por historiadores modernos e outras

apareceram em estratos ou resumos. So atribudas a Siger muitas outras
obras; mas algumas perderam-se completamente e outras so de
autenticidade
duvidosa ou contestada.

285. SIGER: NECESSIDADE DO SER

E UNIDADE DO INTELECTO

A fidelidade de Siger ao aristotelismo de feio averrosta aparece

perfeitamente na quaestio: se ser verdadeira a preposio "o homem
animal"
supondo que no exista nenhum homem. Com efeito, tal questo relaciona-se
com
a distino real entre essncia e existncia, que tinha servido a S.
Toms
para a sua reforma do aristotelismo, Siger responde que "se se suprimem
os
homens individuais, suprime-se aquilo sem o qual a natureza humana no
pode
subsistir, e suprime-se assim a prpria natureza humana". Destrumos os
indivduos, o homem deixa de existir; por isso, no se lhe pode chamar
nem
animal nem qualquer outra coisa. Essncia e existncia no so
separveis,
nem sequer nas coisas finitas.

66

Era assim eliminado o princpio que S. Toms tinha utilizado para mostrar
que
o ser das coisas finitas um ser criado e supe a aco activa de Deus;
e
Siger regressava ao princpio aristotlico (conservado pelo averrosmo)
segundo o qual o ser, na sua estrutura universal, necessrio e eterno.
Consequentemente admitia a eternidade da matria, do movimento e das
espcies, reafirmando o princpio de que nenhuma espcie de entes comea
a
ser no tempo (De an. intell., ed. Mandonnet, 11, 159). Portanto, eterna
inclusivamente a alma intelectiva, que no de forma nenhuma uma parte
ou
uma faculdade da alma humana. Est ligada ao corpo somente enquanto
coopera
com ele num nico trabalho (opus), que o de entender. Mas
numericamente
una e idntica em todos os homens porque, tendo o seu ser separado da
matria, no se multiplica com a multiplicao da matria ou com a
multiplicao dos corpos. Acontece com ela aquilo que acontece com todas
as
espcies (por exemplo, "homem") que so participadas por vrios
indivduos,
os quais diferem entre si material e numericamente, mas que, como forma
deles, permanece nica e indivisa e no se multiplica com a multiplicao
dos
indivduos (De an. intel., 7).

O De unitate intellectus de S. Toms, que nalguns manuscritos

explicitamente indicado como tendo :sido dirigido contra Siger (contra
magistrum Sogerum), deve ter sido escrito para refutar uma obra de Siger;
no
porm para refutar o Acerca da alma intelectiva, o qual, pelo contrrio,
parece antes ser uma resposta s objeces de S. Toms. A principal
destas
objeces , como vimos ( 279) que se o intelecto fosse uma substncia
separada, no seria o prprio homem a entender; ao que Siger responde que
o
intelecto actua no homem no como um motor, mas operans in operando, isto
,

67

como um princpio directivo da sua actividade intelectual.

E precisamente enquanto o homem sapiente participa nas aces do

intelecto
activo ou, pelo menos, permite que essas aces nele operem, que alcana
aquela felicidade puramente contemplativa possvel de j obter dessa
maneira,
como Siger sustentava num tratado desaparecido (De felicitate) mas de
cuja
ideia restam traos em alguns averrostas do renascimento, especialmente
em
Nifo.

286. SIGER: A ETERNIDADE DO MUNDO E A DOUTRINA DA DUPLA VERDADE

A unidade e eternidade do intelecto era uma tese que na filosofia de

Siger,
tal como no aristotelismo muulmano, estava estreitamente ligada da
necessidade do ser em geral, e constituia um simples corolrio desse
princpio mais geral. A esse mesmo princpio se liga a outra tese tpica
do
averrosmo, e da eternidade do mundo. Com efeito, se o mundo necessrio
no
pode ter tido um comeo e eterno. E Siger considera a necessidade do
mundo
como sendo uma verdade demonstrada, que deriva da prpria necessidade do
ser
divino. Com efeito, Deus necessariamente primeiro Motor ou primeiro
Agente;
como tal est sempre em acto; portanto, preciso que mova ou actue
sempre.
Segundo este ponto de vista, a criao no um acto livre de Deus mas
deriva
da sua prpria necessidade; e desta necessidade deriva tambm o ciclo
imutvel da criao pelo qual todas as coisas retornam periodicamente nas
mesmas condies, com base no movimento dos cus, que o intermedirio
pelo
qual a necessidade divina actua no mundo. "Assim sucede, diz Siger, com
as
opi-

68

nies, as leis e as religies: todas as coisas inferiores percorrem um

ciclo
determinado pela rotao dos corpos celestes, ainda que os homens no
recordem o retorno peridico de muitas delas, dado o seu afastamento no
tempo" (De an. intell., 7).

Siger encontrava deste modo, atravs de Averris, a concepo estica do

devir cclico do mundo; e, admitindo a subordinao de todos os
acontecimentos sublunares aos movimentos celestes, aceitava o
determinismo
astrolgico dos muulmanos. Todavia, perante o ntido contraste entre
estas
teses e os pontos fundamentais da f crist, Siger declara preferir esta
ltima. "Estas proposies, diz ele, formulamo-las segundo as opinies do
filsofo, mas no afirmamos que sejam verdadeiras". E aponta a
mesma
reserva a propsito da separao do intelecto, dizendo: "Se a santa
f
catlica contrria opinio do filsofo, a ela que ns preferimos,
tanto
neste caso como em todas as outras circunstncia s".

S. Toms, referindo-se no De unitate (cap. 25) ao autor que pretende

refutar,
cita-lhe a seguinte frase: "Mediante a razo concluo necessariamente que
o
intelecto numericamente uno, mas pela f estou firmemente seguro do
contrrio". esta a expresso tpica da doutrina da dupla verdade; e
contra
ela, S. Toms pode objectar que, nesse caso a f seria contrria razo,
portanto, s verdades necessrias; e, por consequncia, falsa. As
expresses
que encontramos nas obras conhecidas de Siger no so to enrgicas como
a
que referida por S. Toms. Mas o seu sentido talvez o mesmo; dado que
o
filsofo, ou seja, Aristteles, a prpria encarnao da razo, tanto
para
Siger, como para Averris, como para o prprio S. Toms, e a
irredutibilidade
da sua opinio aos ensinamentos da f significa um contraste irremedivel
entre as duas ordens da verdade: a verdade filosfica,
69

baseada como diz Siger "na experincia humana e na razo" e a verdade da

f,
baseada na revelao.

287. BOCIO DE DCIA

O contraste entro as duas ordens de verdades aparece ainda mais ntido na

obra do dinamarqus Bocio de Dcia, que foi aluno de Siger, e tambm foi
mestre do estudo parisiense. Bocio foi autor, a',m de Comentrios s
obras
aristotlicas, de um trabalho sobre lgica, De modis significandis, e de
outros tratados: De summo bono,- De somniis; De mundi aeternitate: este
ltimo, s recentemente editado, particularmente significativo para a
histria do averrosmo.

Vimos que o princpio fundamental que o averrosmo latino aproveitava do

aristotelismo muulmano o da necessidade do ser em geral: com efeito,
derivam deste princpio as duas teses tpicas deste averrosmo, a da
eternidade do mundo e a da eternidade do intelecto activo. Bocio afirma
claramente o princpio da necessidade como exigncia de quaisquer
consideraes racionais ou naturais do mundo. Do ponto de vista racional,
de
facto, a natureza "o primeiro princpio no gnero das coisas naturais,
e
o primeiro princpio que o filsofo natural pode consideram (De mundi
aet.,
ed. Saj, p. 96-97). O que significa que, para l da natureza, no
existe,
racional e humanamente falando, nenhum princpio superior; e que o mundo
pode
e deve ser explicado com base num seu princpio imanente que no reenvie
a
nada de superior natureza ou de diferente dela. Do ponto de vista da
filosofia natural, a criao portanto impossvel: "possvel" ou
"impossvel" so com efeito qualificaes que o filsofo adopta "com base
nas
razes que so investigveis pelo homem" ; dado

70

que mal abandona estas razes ele deixa de ser filsofo. "A filosofia no
se
baseia na revelao

nem nos milagres" (1b., p. 117). Mas aquilo que impossvel para a
filosofia
no impossvel absolutamente ou em si, j que dito impossvel somente
no
mbito de um universo de discurso no qual valem como decisivas as razes
naturais e os princpios em que elas se baseiam. Fora deste universo, a
criao pode ser admitida como possvel: isto , possvel para uma causa
"maior que qualquer causa natural": ou seja, que no conhea, ou
transcenda,
as limitaes ou os comportamentos prprios das causas naturais. A
criao do
mundo, que racionalmente impossvel, pode ser possvel a uma tal causa;
e o
reconhecimento dos dois diferentes universos do discurso, paralelos e
irredutveis e em que se situam aquela impossibilidade e esta
possibilidade,
a nica "concordncia" que, segundo Bocio de Dcia, pode haver entre a
filosofia e a f.

Este ponto de vista tornava bviamente impossvel a investigao

escolstica
e a cincia teolgica que era a cpula ou a filha predilecta dessa
investigao: assim se explica porque que isso foi constantemente
considerado como um escndalo enquanto a escolstica permaneceu viva como
a
nica forma possvel de filosofia, e porque que, pelo contrrio, foi
aceite
e reconhecido medida que o prprio problema escolstico se encaminhava
para
a sua dissoluo.

NOTA BIBLIOGRFICA

284. A figura de Siger de Brabante s recentemente pde ser estudada.

As
investigaes de HAURAU ("Journal des savants", 1886, 176-183; Histoire
litt. de Ia France, vol. 30, 1988, 270-279; Notices et extraits, V, 88-
89) e
de DENIFLE (Chart. Univ.

71

Paris, 1, 487, 556) haviaxn esclarecido que as condenaes pronunciadas

em
1270 e em 1277 pelo bispo de Paris, Estvo Tempier, eram
fundamentalmente
dirigidas contra o ensino de Siger. Mas quando BAEUMKER publicou em 1898
os
Impossibilia (in "Beitrge",
11, 6) considerou-as (confirmando a opinio de HAuRAU) como uma obra
polmica de autor desconhecido, e dirigida contra Siger; com a excepo
de
seis nicas teses, que seriam do prprio Siger. MANDONNET (Siger de
Brabante
et Vaverroisme latin au XIII, Wele, I, Lovaina, 1911, p. 119 e ss.),
demonstrou que toda a obra pertence a Siger, e que constituda por uma
srie de sofismas, que, como era uso na Idade Mdia, tinham sido
discutidos e
refutados na escola, na presena do mestre (neste caso Siger). a
reportatio, o resumo escrito, feito por um aluno de Siger, dos exercicios
dialcticos que se faziam na escola. Ao mesmo gnero pertencem os
Impossibilia de SIGER DE COURTRAI, que foi confundido, durante muito
tempo,
com Siger de Brabante. Dele sabemos que foi Mestre de artes = 1309,
membro da
Sorbonne em 1310 e Decano da igreja de Santa Maria de Courtrai de
1308 a 1330.
As obras de Siger foram parcialmente editadas nos dois trabalhos abaixo
mencionados de Mandonnet e Van Steenberghen. A carta de Egidio de
Lessines
foi editada pela primeira vez em Mandonnet, II,
29 e ss.

Que o De unitate intellectus de S. Toms no seja a refutao do De anmia

intellectiva de Siger (como Mandonnet considerava), mas que pelo
contrrio
este seja uma refutao do primeiro, foi demonstrado pela primeira vez
por
CHOSSAT, Saint Thomas d'Aquin et Siger de Brabant, in. "Revue de Phil.,
1914, 553 e ss., e confirmado por NARDI, in Tommaso d'Aquino. Opuscoli e
testi filosofici, 11, 7-8; por OTTAVIANO, Intr. traduo do opsculo
tomista, Lanciano, 1935.

Sobre a doutrina da dupla verdade: GILSON, La doctrine de Ia double

vrit,
in tudes de phil. mdiv., p. 51.

Sobre Siger: P. MANDONNET, S. de B. et Vaverroisme latin du XIII- sicle,

2.1
ed. em 2 vol., Lovaina,
1908-1911; F. VAN STEENBERGHEN, S. d. B. dlaprs ses oeuvres indites, 2
vol., Lovaina, 1931-1942 (com ampla bibli.); C. A. GRAIFF, S. d. B.
Questions
sur Ia Mtaphysique, Lovaina, 1948; J. J. DUIN, La doe-

72

BO]PCIO

trine de Ia Providence dans les crits de S. d. B., Lovaina, 1954 (com

bib1.completa). Importante, tambm para as obras desaparecidas, B. NARDI,
S.
d. B. nel pensiero del Rinascimento italiano, Roma, 1945.

287. De Bocio: De summo bono e De somniis, ed. Grabmann, in

Mittelalterliches Geistesleben, II, p. 200-224; De mundi aeternitate, ed.
Saj, Budapeste,
1954.

GREcoRY,Discussioni sulla doppia verit, in "Cultura e scuola", Roma,

1962,
p. 99-106 (com bibli).

73

XVII

A LGICA DO SCULO XIII

288. LGICA DO SCULO XIII: DESENVOLVIMENTO DA LGICA MEDIEVAL

Quando, nos meados do sculo XIII, a lgica comeou a ser considerada em

ntima relao com a gramtica, e, portanto, como uma doutrina dos
termos,
isto , das palavras, consideradas como signos convencionais das coisas,
esta
concepo contraposta como via moderna concepo tradicional da
lgica
designada como via antiga.

s duas partes da lgica aristotlica, denominadas agora como ars vetus,

compreendendo as Categorias e as Interpretaes, e ars nova,
compreendendo os
Analticos primeiros e segundos, os Tpicos e os Elencos sofsticos,
acrescenta-se agora, com base na nova tendncia, um outro corpo de
doutrinas
constitudas pelo estudo das propriedades dos termos. principalmente
neste
estudo que toma corpo a tendncia terminista ou nominalista da lgica do
sc.
XIII. Ela aparece j na lgica de Guilherme Shyreswood (falecido em
1249)
e de

75

Lamberto de Auxerre; mas difunde-se sobretudo atravs da obra de Pedro

Hispano, autor do mais famoso compndio medieval de lgica. Nos escritos
destes autores e nos dos muitos outros que lhes seguiram as pegadas,
nunca
vem mencionada a diferena entre a lgica aristotlica e perspectiva
conceptual prpria da lgica entendida como estudo das propriedades dos
termos. As duas matrias vm simplesmente justapostas; a lgica
aristotlica
amputada das suas numerosas implicaes ontolgicas e metafsicas e
reduzida, tanto quanto possvel, ao seu esqueleto formal. Mas o
tratamento
dos problemas ontolgicos e gnoseolgicos, sempre implcitos nos estudos
de
lgica, feito em conformidade com a nova orientao nominalista que
comea
a prevalecer a partir da segunda metade do sc. XIII. Esta orientao
em
grande parte inspirada em Abelardo, do qual repete a perspectiva
ontolgica e
gnoseolgica; mas os conceitos de que se serve so extrados da lgica
estica, conhecida atravs da obra de Ccero e de Bocio. E dado que a
lgica
estica estava baseada no raciocnio hipottico, e que no organon
aristotlico o raciocnio hipottico prprio da dialctica como
faculdade
do provvel, a dialctica, neste mesmo sentido de cincia provvel,
comea a
impor-se lgica e a englobar toda a lgica nos seus processos. Diz
Pedro
Hispano: "A dialctica a arte das artes, a cincia das cincias que
abre
caminho aos princpios de todos os mtodos. De facto, s a dialctica
discute
com probabilidade os princpios de todas as outras artes, pelo que deve
vir
em primeiro lugar na aquisio das cincias" (Summulae logicales, 1, 10.

De acordo com o esprito da lgica estica, a lgica terminista

fundamentalmente empirista. Os termos, dos quais estuda as propriedades,
no
indicam formas substanciais, no exprimem as estru-

76

turas necessrias do ser ou o ordenamento ontolgico do mundo, mas

indicam
somente objectos de experincia: coisas ou pessoas ou, ainda, outros
termos.
A sua propriedade fundamental , portanto, a suposio (suppositio): isto
,
a propriedade pela qual, em todos os enunciados e raciocnios em que
ocorrem,
eles esto por (supponunt pro) tais objectos, e no por alguma outra
forma,
estrutura ou entidade de qualquer gnero. A doutrina da suppositio a
principal caracterstica da nova lgica. Outra caracterstica importante
o
relevo que nela assume a doutrina das consequentiae, ou seja, dos
raciocnios
imediatos (sem termo mdio), prprios da lgica estica. Invertendo o
procedimento caracterstico de Aristteles, que procurava reduzir ao
silogismo todos os tipos de raciocnio, os lgicos terministas procuram
reduzir todas as formas de raciocnio, incluindo o silogismo, a uma
conexo
do tipo "se... ento".

Deste modo, o desenvolvimento da lgica segue a nova orientao da

investigao filosfica: a qual, do campo da teologia em que permanecera
durante o primeiro perodo da escolstica, se afastava cada vez mais para
o
da fsica e da antropologia, considerados como mais acessveis s
capacidades
da razo humana e mais fecundos de resultados positivos. Lgica
terminstica,
nominalismo e pesquisa fsica e antropolgica so os trs aspectos inter-
relacionados que caracterizam a escolstica da segunda metade do sc.
XIII e
do sc. XIV. Tais aspectos fazem com que a escolstica deste perodo
assuma,
na discusso dos problemas que preocupavam principalmente a escolstica
precedente, uma atitude essencialmente crtica: orientao que leva a uma
reviso dos conceitos da metafsica tradicional e a um cepticismo
teolgico.

77

289. PEDRO HISPANO

Pedro Hispano (Hispanus) nasceu em Lisboa, na segunda dcada do sc.

XIII;
estudou em Paris com Guilherme Shyreswood, do qual provavelmente extraiu
as
directrizes da sua lgica. Foi bispo cardeal de Tusculo, o em 1276 foi
eleito
papa, adoptando o nome de Joo XXI; faleceu, porm, no ano seguinte. Foi
famoso como mdico e deixou numerosas obras ou tradues de livros de
medicina. Mas a sua importncia no campo filosfico ficou a dever-se ao
seu
compndio de lgica, escrito provavelmente, em Siena, onde ensinou, e que
tem
o ttulo de Summulae logicales. Esta obra tem contedo idntico ao da
Sinopse
da lgica aristotlica, escrita em grego e atribuda a Miguel Psello
(1018-
1078 ou 1096); e foi considerada como uma traduo da obra de Psello. Na
realidade, a Sinopse atribuda a Psello no passa da traduo grega das
Summulae logicales feita por Jorge Scholarios (1400-1464).

Aparecem pela primeira vez nas Summulae as vogais, as palavras e os

versos
mnemnicos que passaram a ser correntemente utilizados para o ensino da
lgica. Por exemplo, indica-se por A a proposio universal afirmativa,
por E
a universal negativa, por 1 a particular afirmativa e por O a particular
negativa, e aparecem os versos:
A adfirmat, negat E, sed unicersaliter ambae, i firmat, negat O, sed
particulariter ambae.

Para indicar as figuras e os modos do silogismo so indicadas as palavras

mnemnicas Barbara, Celarent, Darii, Ferio, etc., cujas vogais indicam a
quantidade e a qualidade das proposies que constituem as premissas e a
concluso do silogismo. Assim, no
78

silogismo Barbara, tanto as premissas como a concluso so universais

afirmativas. A obra est dividida em sete tratados: 1) a enunciao; 2)
os
universais; 3) os predicamentos; 4) o silogismo,
5) os lugares dialcticos; 6) os sofismas; 7) as propriedades dos termos.
Os
seis primeiros tratados expem a l gica de Aristteles, o stimo expe a
lgica moderna, ou seja, a lgica terminista.

As propriedades dos termos consideradas nesta ltima parte so a

suposio, a
ampliao, a restrio, a denominao, a distribuio. Mas a mais
importante
destas propriedades a suposio, cuja teoria constitui a parte central
da
lgica nominalista. A suposio distingue-se da significao enquanto,
contrariamente quela, prpria, no do termo isolado, mas do termo
enquanto
ocorre nas proposies, e constitui a dimenso semntica do prprio
termo.
Diz Pedro Hispano: "A suposio difere da significao porque a
significao
a imposio de um vocbulo coisa significada, enquanto que a
suposio
a acepo do prprio termo j significante por qualquer outra coisa; e,
por
exemplo, quando se diz o homem corre este termo homem est em vez de
Scrates ou Plato ou outro qualquer. A significao prvia
suposio, e
as duas no so idnticas dado que o significado prprio do vocbulo e
pela
significao (Summulae, 6, 03): A distino entre as vrias espcies de
suposies e os problemas que originam constitui a matria desta parte da
lgica, e cria tambm os pontos de discordncia e de discusso entre os
prprios lgicos da via moderna. Mencione-se somente a distino que,
tendo
sido formulada por Podro Hispano foi depois vulgarmente aceite pelos
lgicos
posteriores, ou seja, entre a suposio simples e a suposio pessoal. A
suposio simples ocorre quando o termo comum empregue em vez da coisa
universal que ele representa, como quando se diz "o homem

79

uma espcie", proposio em que o termo "homem" est em vez do homem em

geral o no em vez de qualquer indivduo humano. A suposio pessoal,
pelo
contrrio, ocorre quando o termo comum est em vez dos indivduos que ele
compreende, como na proposio "o homem corre", onde o termo "homem" est
em
vez dos indivduos humanos, isto , em vez de Scrates, Plato ou
qualquer
outro. A doutrina da suposio foi o maior instrumento forjado pela
lgica
medieval para um uso emprico da prpria lgica, isto , para um uso que
no
se refere a entidades de ordem metafsica. ou teolgica, mas sim a
realidades
ou conceitos que permanecem nos limites da experincia, ou so, de
qualquer
forma, acessveis ao homem.

290. RAIMUNDO LLIO

Rimundo Lulio ocupa um lugar de relevo na histria da lgica medieval.

Nasceu em Palma de Maiorca em 1232 ou 1235. Comeou por ser corteso na
corte
de Jaime 11, mas em consequncia de uma viso abandonou a vida mundana e
dedicou-se vida religiosa (1265). Passa ento a dedicar-se luta
contra o
Islamismo e escreve numerosas obras contra a filosofia muulmana,
especialmente contra o averrosmo; entretanto, ocupava-se tambm de
outros
estudos e, principalmente, de lgica. A partir de 1287 comeou a viajar
de
cidade em cidade, na propaganda das suas ideias. Embora com escasso
xito,
deu lies em Paris, em 1282, sobre a sua Ars generalis. Viajou para
Tunes,
Npoles e pelo Oriente, aps o que regressou, voltando a viajar pelas
cidades
europeias. Em 1314 voltou a embarcar para Tunes e, segundo uma lenda,
morreu
lapidado pelos muulmanos em 29 de Junho de 1315. A sua actividade
literria
foi vas-
80

tssima e variada . Escreveu poemas, romances filosficos, obras de

lgica e
metafsica, tratados msticos,

A sua hostilidade contra a filosofia rabe, especialmente contra o

averrosmo, deriva da convico de que a f pode ser demonstrada com
razes
necessrias. A diversidade e a distino que o averrosmo estabelecia
entre a
razo e a f, fazem com que Raimundo Llio seja um seu encarniado
adversrio. Segundo ele, a pr pria f suscita nos crentes as razes
necessrias que a justificam. A f torna-se assim o instrumento do
intelecto.
O fim do intelecto no crer mas entender, e a f a intermediria
entre o
intelecto e Deus, j que por seu intermdio o intelecto pode elevar-se
at
Deus e satisfazer-se assim no seu primeiro objecto (ars magna, IX, 63).
Mas a
importncia de Raimundo Llio consiste na sua concepo de uma lgica
entendida como cincia universal, fundamento Oe todas as cincias,
concepo
que ele expe num tratado intitulado Ars magna et ultima. E dado que cada
cincia tem os seus princpios prprios, diferentes dos princpios das
outras
cincias, dever haver uma cincia geral, em cujos princpios estejam
implcitos e contidos os das cincias particulares, tal como o particular
est contido no universal. Mediante esta cincia geral, as outras
cincias
podem ser facilmente aprendidas (Ib., pref., ed. Zetzner, p. 218). Esta
cincia no a metafsica dado que no trata do ser; considera somente
os
termos de cuja combinao podem resultar os princpios de todas as
cincias.
Estes termos so nove predicados absolutos (bondade, grandeza, eternidade
ou
durao, potncia, sabedoria, vontade, virtude, verdade, glria); nove
predicados relativos (diferena, concordncia, contraste, princpio,
meio,
fim, maioria, igualdade, minoria); nove questes (se, o que, de que,
porque,
quanto, qual, quando, onde, de que

81

modo ou com quo), nove sujeitos (Deus, anjo, cu, homem, imaginao,
sensveis, vegetativos, elementares, instrumentais); e ainda nove
virtudes e
nove vcios.
A ars magna deve consistir essencialmente na capacidade de combinar os
termos
mencionados, de modo a formar com eles todas as verdades naturais que o
intelecto humano pode atingir. A ars magna portanto verdadeiramente a
arte,
da combinao dos termos simples, para a descoberta sinttica dos
princpios
das cincias. Este conceito da arte combinatria suscitou seguidores
entusisticos no Renascimento, entre os quais Agrippa, Carlos Bovillo e
Giordano Bruno. O prprio Leibniz, mais tarde, retomou o conceito luliano
de
uma arte combinatria como fundamento de uma cincia inventiva, isto ,
dirigida a descobrir por via sinttica as verdades das cincias. E
precisamente esta a originalidade de ars magna de Raimundo Llio. Numa
poca
em que a lgica era exclusivamente concebida como cincia analtica, como
procedimento que se limita a decompor o pensamento nos seus termos para
os
estudar independentemente, LUlio estabelece a exigncia de um
procedimento
sinttico e inventivo que no se limite a analisar as verdades
conhecidas,
mas que sirva para descobrir novas verdades. Trata-se de uma aspirao
utpica, que apareceu vrias vezes na histria do pensamento. Reduzir o
longo
e paciente trabalho de investigao que toda a cincia supe, e pelo qual
progride, a uma tcnica simples e rpida, aplicvel a todas as cincias,
qualquer que seja o seu objecto, um ideal demasiado atraente para que o
homem no se lhe dedique, por vezes, com complacncia. todavia um ideal
utpico, porque todas as cincias, medida que progridem, constrem a
sua
lgica, ou seja, a sua disciplina de investigao; e esta disciplina no
pode
ser conhecida de

82

antemo nem aplicada automaticamente a todas as cincias. Porm, talvez

se
possa ver no ideal da ars magna de Llio a primeira manifestao da
conscincia do carcter construtivo e sinttico da disciplina da
investigao
cientfica.

Os outros aspectos da especulao de Raimundo Llio, o filosfico, o

teolgico e o mstico, retomam motivos j conhecidos da tradio
escolstica.
e, portanto, no oferecem seno um escao interesse.

NOTA BIBLIOGRFICA

288. Sobre a polmica -entre a via antiga e a via moderna: PRANTI,

Gesch.
der Logik, II, p. 261 ess.; II]@ p. 26, n. 103; IV, passim.

289. As Summulae logicales de Pedro Hispano foram editadas pela

primeira
vez em 1480 e tiveram numerosas edies no sculo XVI, assim como duas
edies recentes: a de Mulilally, Notre Dame, (Ind.),
1945 e a de Bochensky, Turim, 1947. Nesta ltima aparecem abreviadas e
organizadas em 12 tratados em vez de sete. As citaes do texto seguem
esta
ltima edio. As outras obras: Obras filosoficas, ed. Alonzo, 3 vol.,
Madrid, 1942-1952.

A Sinop3e atribuida a Psello foi considerada como o original, da obra de

Pedro Hispano pelo seu primeiro editor Ehinger em 1592 e a opinio era
aceite
por BRUCKER, Historia critica philosophiae, III, Leipzig, 1743, p. 817; e
retomada depois por PRANTL, Gesch. der Logik, II, p. 264; 111, p. 18.
Esta
opinio foi combatida por TRUROT in "Revue Archol.", X, p. 267-281 e in
"Revue Critique>, 1867, 194-203, o qual, pelo contrrio, v na Sinopse a
traduo das Summulae logicales de Pedro Hispano. Esta opinio,
confirmada
por STAPPER, Papst Iohannes XXI, MUnster, 1898, p. 16 e ss. e por ZERVOS,
Un
philosophe noplatonicien du XI sicle: M. Psellos, Paris, 1920, p. 39-
42,
pode considerar-se como definitivamente estabelecida.

E. ANOLD, Zur Geschichte der SuppositionsIchre, In "Symposion", M,

Mnaco,
1952. Bibliografia sobre Pedro Hispano, in "Rev. Portuguesa de Fil.>,
1952.

83

.1,
1,11

290. A primeira edio completa das obras de Raimundo Llio foi

impressa em
Estiasburgo (Argentorati), 1598, e depois reimpressa vrias vezes. Uma
edio, no completa, foi organizada por Salzinger e impressa em
Mogncia,
1721-1742, e abrange 10 vGI. in-folio; alm destas: Obras originales de
R.
L., Palma de Maiorca, 1906 e ss.; Opera latina, Palma de Maiorca, 1952 e
ss.;
Obras essencials, Barcelona, 1957-1960.

Sobre a actividade de Ll,io contra o averroismo: RENAN, Averros et

l'averroisme, p. 255 e ss. Sobre a relao de Llio com a filosofia
muulmana: KMCHER, in <@@Beitrge", VIII, 4-5, 1909. Sobre a lgica:
PRANTL,
Gesch. der Logik, 111, p. 145-177. Sobre a mstica: PROBST, in "Bp-
itrge",
XIII, 2-3, 1914. Sobre a figura de Llio duma maneira geral: PROBST,
Caractre et origine des ides du bienheureux Raymond Lulte, Toulouse,
1912.
OTTAVIANO, L'ars compendiosa de R. L., avec une tude sur Ia
bibliographie et
le fand ambrosien de Lu-lle, Paris, 1930 (com bibi.); PAOLo Rossi, Clavis
universaZis, Milo, 1960, passim. Cf. tambm sobre todos os aspectos da
obra
de Llio os fascculos dos "Estudos Lullianos", Palma de Maiorca, 1957 e
ss.

84

XVIII

A POLMICA SOBRE O TOMISMO

291. A LUTA CONTRA S. TOMS

Na luta contra o averrosmo encontravam-se coligadas as foras da

tradio
platnico-agustiniana e as do novo aristotelismo de Alberto o Magno e S.
Toms de Aquino. Mas este aristotelismo representava, para a orientao
tradicional da escolstica, um desconcertante desvio em relao aos
cnones
interpretativos que ela seguira desde o seu incio. Apesar do equilbrio
evidente da sntese tomista, a qual, reconhecendo a relativa
autonomia da razo tal como havia sido encarnada e expressa pela
filosofia de Aristteles, a utilizava como um dcil instrumento para a
explicao e defesa da verdade, a distncia a que esta sntese
se encontrava do que at ento tinha constitudo o caminho principal
da
interpretao dogmtica, bastaria para provocar lutas e dissenes. Assim
foi, com efeito.

Na condenao pronunciada em 7 de Marco de 1277 pelo bispo de Paris,

Estevo
Tempier ( 284), estavam includas, entre diversas proposies
averrostas,
algumas teses de S. Toms,

85

precisamente as que se referem ao princpio da individuao e a negao

de
que as substncias intelectivas sejam providas de matria. Eram estas as
teses que mais contrastavam com a doutrina platnico-agustiniana, tal
como
havia sido exposta, por exemplo, na Summa de Alexandre de Hales. Pouco
tempo
depois, a 18 de Maro do mesmo ano, o arcebispo da Canturia, Roberto
KiIwardby, condenava tambm a outra doutrina tpica do tomismo, a da
unidade
da forma substancial no homem, ou seja a afirmao de que "a alma
vegetativa, sensitiva e intelectiva, constituem uma nica forma simples".
Era o outro ponto em que o tomismo significava um ntido afastamento em
relao ao augustinismo tradicional. A condenao era tanto mais
significativa quanto provinha de um dominicano, de um confrade de S.
Toms.
Roberto Kilwardby, nascido em Inglaterra, tinha estudado em Paris onde
alcanara o ttulo de Magister artium. Regressando a Inglaterra,
ingressara
na ordem dos dominicanos e foi mestre de teologia em Oxford de 1248 a
1261.
Em 1272 ora arcebispo da Canturia. Nomeado cardeal em 1278 veio a morrer
em
Viterbo no ano seguinte. autor de Comentrios s obras lgicas de
Aristteles, Porfrio, Bocio, Fsica e Metafsica de Aristteles, de
um
Comentrio s Sentenas e de uma introduo filosofia intitulada De
ortu et
divisione philosophae, na qual so utilizdas fontes crists e rabes.
Estes
escritos permaneceram inditos e s modernamente foram publicados alguns
extractos ou dados sobre eles. Kilwardby segue a tradio agustiniana e
poleraza vivamente contra S. Toms. Com Boaventura, defende a doutrina
das
razes seminais, acolhida dos Esticos por Santo Agostinho. A "matria-
prima
natural" deve considerar-se, no como privada de forma e actualidade, mas
sim
como algo "dotado das dimenses corpreas e
86

impregnado pelas razes seminais ou originais, as quais iro produzir as

formas de todos os corpos especficos". Contra S. Toms insiste na
distino
entre as vrias partes da alma humana. A alma humana no simples mas
composta: nela, as partes vegetativa, sensitiva e intelectiva so
essencialmente distintas e constituem uma unidade s pela sua ordem e
unio
natural.

A condenao contra S. Toms foi confirmada pelo seguidor e sucessor de

Kilwardby no arcebispado da Canturia, Joo Peckham, a 29 de Outubro de
1284
e a 30 de Abril de 1286, especialmente no que se refere unfflade da
forma-
alma no homem. Peckham, nascido em 1240, estudou em Paris com S.
Boaventura,
e pertencia ordem franciscana. Ensinou teologia em Paris e em Oxford,
em
1276 foi nomeado leitor do Santo Pal cio em Roma, e em 1279, arcebispo
da
Canturia. Morreu em 8 de Dezembro de 1292. Ficou indito um grande
nmero
das suas obras. Comps uma Collectanea bibliorum sobro a concordncia
entre
os livros bblicos, obras do fsica (Perspectiva comniunis, Tractatus
sphaerae, Theorica planetarum); um Comentrio ao Livro 1 das Sentenas,
uma
obra Sobre tica e uma srie de escritos exegticos e polmicos em defesa
do
ideal de pobreza dos franciscanos. Para a polmica entre o augustinismo e
o
tomismo so importantes as suas Cartas, algumas das quais s recentemente
foram publicadas. Numa delas, datada de 1 de Junho de 1285, depois de
condenar as novidades introduzidas em teologia nos ltimos vinte anos,
enumera os pontos fundamentais do augustinismo, aos quais, com Alexandre
de Hales e S. Boaventura, a ordem franciscana se tinha mantido fiel, e
que
constam das doutrinas sobre a lei eterna, a luz imutvel, as diversas
potncias da alma e as razes seminais insitas na matria. Numa quaestio
disputata sobre a luz eterna como guia do conhecer
87

humano (ed. Quaracchi, p. 180), pe trs condies do conhecimento: a luz

criada, mas imperfeita, do intelecto humano, a luz incriada e supra-
resplandescente, o o intelecto possvel que apreende a espcie
inteligvel.

No mesmo plano polmico de Peckham, move-se Guilherme de la Mare seu

compatriota e confrade franciscano, o qual ensinou em Oxford, morreu em
1298
e foi autor dum Correctorium fratris Thoinae, em que so indicadas e
censuradas 118 proposies extradas das obras principais de S. Toms
(Siimma, Quaest. disputatae, Quest. quodlibetales e Sententiae). Enquanto
o
geral dos franciscanos prescrevia no captulo de Estrasbwgo de 1282 a no
difuso das obras de S. Toms a no ser acompanhadas dos comentrios de
Frei
Guilherme, a ordem dominicana reagia com vrios Correctoria ou Defensoria
corruptori fratris Thomae (deformando-se assim satiricamente o ttulo da
obra
de Guilherme). O ,mais importante de tais Correctoria o que falsamente
foi
atribudo a Egidio Romano ( 294) e veio a ter muitas reimpresses. H
conhecimento de mais quatro obras idnticas, mas que no entanto
permanecem
inditas.

292. MATEUS DE ACQUASPARTA

Enquanto a luta contra o tomismo era assim conduzida no plano da

condenao
e censura eclesisticas, desenvolvia-se no plano doutrinal a polmica
contra
as posies filosficas do tomismo.

Mateus, nascido em Acquasparta, na Umbria, entre 1235 e 1240, pertencia

ordem franciscana; estudou em Todi e foi aluno de S. Boaventura na
Universidade de Paris. Leccionou tambm em Paris como mestre de teologia.
Em
1281 sucede a Peckham como Lector S. Palatii em Roma. Torna-se geral
88

da sua ordem em 1287, cardeal em 1288, bispo-cardeal de Porto e Rufina em

1291. Desempenhou cargos polticos no papado, de Bonifcio VIII, de quem
era
amigo. Morreu a 29 de Outubro de 1302. Escreveu um Comentrio s
Sentenas,
um Comentrio Bblia, Questioni disputatae. S estas ltimas foram
recentemente editadas, no que se refere aos problemas do conhecimento.
Mateus retoma totalmente a doutrina tpica do augustinismo: o
conhecimento
dirigido pela luz dlivina. Contra o cepticismo da Nova Academia, sustenta
que
h duas ordens de conhecimento absolutamente certas: por um lado, a
autoconscincia, por outro, os axiomas da lgica e as proposies da
aritmtica. A possibilidade de tais conhecimentos reside na luz divina.
Para os alcanar, no basta a luz natural do intelecto humano, a no ser
que
ele se refira Luz eterna, fundamento -perfeito e suficiente do
conhecimento, a alcance e a toque no seu grau supremo. "Tudo aquilo que
se
conhece com absoluta certeza, conhece-se nas razes eternas e na luz da
primeira Verdade" (ed. Quaracchi, 1903, p. 261). Este princpio contra-
posto por Mateus de Acquasparta doutrina de S. Toms (que ele
indubitvelmente ,inclui entre os quidam philosophantes contra os quais
polemiza), doutrina segundo a qual basta a aco do intelecto agente para
abstrair a espcie das coisas e determinar assim o verdadeiro
conhecimento
delas. E natural que ele rejeite a doutrina tomista aduzindo a
autoridade
de Santo Agostinho. "No se pode destruir desde os seus fundamentos a
doutrina do bem-aventurado Agostinho: ele o doutor prncipe (doctor
praecipuus) que os doutores catlicos, especialmente os telogos, devem
seguir (Ib., 252). E com efeito o conhecimento tem por objecto a essncia
das
coisas, mas tal essncia s se pode alcanar com o auxlio da luz divina.
89

Ao conhecer, por exemplo, o conceito de homem ou de qualquer outra coisa

particular que tenha uma determinada essncia, eu no conheo um nada,
nem
sequer um ser em potncia ou algo nica-mente apreensvel que s subsista
como tal: conheo sim, uma verdade eterna. Ora esta verdade eterna no
pode
ter o seu fundamento na coisa, dado que esta muda e a verdade no, a qual
permaneceria vlida ainda que a coisa no existisse. A afirmao "o homem

um animal racional" continuaria a ser vlida mesmo que no existisse

nenhum
homem. E uma verdade eterna tambm no pode ter o seu fundamento no
intelecto, dado que o intelecto mutvel e aquela verdade vlida mesmo
que
no exista nenhum intelecto criado. As verdades eternas, independentes do
objecto a que se referem e do sujeito que as formula, devem portanto ter
o
seu fundamento no Eterno Exemplar, no qual, segundo a palavra de Santo
Agostinho, "permanecem imutveis as origens das coisas mutveis e residem
as
razes das coisas transeuntes".
O objecto do nosso intelecto pois a essncia da coisa enquanto
-referida
pelo nosso intelecto (que tem o seu conceito) ao exemplar divino (Ib.,
223).
Todavia, a fidelidade professada por Mateus ao ensinamento agustiniano
no
lhe impede algumas concesses ao aristotelismo. Mateus serve-se dele para
limitar ou corrigir o princpio agustiniano da pura interioridade do
conhecimento. Se certo que a regra e o fundamento supremo do
conhecimento
a luz divina que do interior nos -ilumina, tambm certo que o prprio
conhecimento est condicionado pelas coisas externas, e assim Aristteles
(An. post.,
11, 19) tem razo ao afirmar que o conhecimento produzido em ns pela
via
dos sentidos, da memria e da experincia. Mateus distingue desta forma
no
conhecimento um elemento a priori e um elemento a posteriori um o
princpio
formal, o outro

90

o princpio material. A espcie, produzida no intelecto pela coisa, o

principio **naterial. A luz natural do intelecto agente o princpio
formal
eficiente. A espcie levada ao acto pelo intelecto agente o princpio
formal, embora incompleto. A luz divina o fundamento eficiente primrio
e
principal e a luz por ela emanada o princpio formal completo e
perfeito
(lb., 294).

A polmica contra S. Toms tambm evidente num outro ponto fundamental

da
doutrina gnoseolgica de Mateus de Acquasparta. Em primeiro lugar
reafirma a
validade da prova ontolgica de Santo Anselmo. "Quando o intelecto,
escreve
(ed. Daniels, 61), apreende o significado do nome de Deus, como aquilo em
relao ao qual nada de maior se pode pensar, de nenhum modo pode duvidar
ou
pensar que Deus no exista". Em segundo lugar, e enquanto S. Toms tinha
negado alma humana a possibilidade de ter conhecimento directo de si
mesma
e dos seus prprios actos e atribura unicamente a Deus a possibilidade
de
tal conheci- mento, Mateus sustenta que a alma se conhece a si mesma e s
suas disposies, no s deduzindo esse conhecimento dos seus prprios
actos, mas tambm dum modo intuitivo e objectivo atravs das suas
essncias e
formalmente atravs das espcies por elas expressas (ed. Quaracchi, 334).

S. Toms defendia que a alma no tem conhecimento directo das coisas

singulares, alcanando-o somente "com uma certa reflexo" ( 275). Mateus
afirma: "0 intelecto conhece as coisas singulares atravs das espcies
singulares, os universais atravs das espcies universais, e no basta a
espcie universal para tambm conhecer as coisas singulares" (ed.
Quaracchi,
1903, 309).

A contraposio da autoridade de Santo Agostinho s inovaes do tomismo

tpica do procedimento de Mateus de Acquasparta. Contudo, tambm

91

nele se faz sentir a influncia do aristotelismo: o reconhecimento de uma

condio emprica do conhecimento, o qual no tem precedentes na doutrina
agustiniana, faz da sua gnoseologia uma doutrina eclctica de escassa
originalidade e coerncia.

293. A ESCOLA DE S. BOAVENTURA

O ensino de S. Boaventura em Paris formou um numeroso grupo de

discpulos,
todos pertencentes ordem franciscana. Para alm dos mais importantes,
Joo
Peckham, Mateus de Acquasparta, Guilherme de Ia Mare, muitos outros de
menor
importncia defenderam tambm o augustinismo franciscano.

Rogrio de Marston, que estudou em Paris por volta de 1270 e ensinou em

Oxford e depois em Cambridge, autor de duas coleces de Quaestiones
disputatae e de dois Quodlibeta, apresenta uma tentativa de conciliao
entre
o augustinismo e o aristotelismo. Embora defendendo com muita energia o
princpio agustiniano segundo o qual a certeza do conhecimento depende
exclusivamente da directa iluminao de Deus, considera que o intelecto
agente, de que falou Aristteles, precisamente a luz divina que ilumina
e
conduz o intelecto humano at verdade. Mas nesse caso o intelecto
agente
verdadeiramente uma substncia separada, porque o prprio Deus (ed.
Quaracchi, 207).

Ricardo de Middletown que estudou em Oxford e cal Paris, ensinou em Paris

e
morreu em 1307 ou 1308, autor de um Comentrio s Sentenas, de
Quodlibeta,
de Quaestiones disputatae e de escritos exegticos, aproxima-se mais,
pelo
contrrio, do ponto de Vista tomista. Considera que o intelecto humano
iluminado por Deus, no directamente (como na doutrina tpica do
augustinismo, mas

92

mediante uma "luz criada e natural que irradiada por Deus" (ed.
Quaracchi,
235). Ricardo tambm se afasta da corrente franciscana pela sua negao
da
prova ontolgica de Santo Anselmo.

Nesta mesma linha move-se Guilherme de Ware (ou de Guarra) que ensinou em
Paris nos fins do sculo XIII e foi mestre de Duns Escoto. Tambm ele
considera que a luz natural, dada alma por Deus, basta para conhecer
tudo o
que acontece no domnio do conhecimento natural sem necessidade de uma
imediata iluminao sobrenatural. A propsito da prova ontolgica, afirma
que
ainda que a proposio "Deus existe" seja conhecida por si prpria, o
homem
no pode apreend-la a no ser com esforo (cum magno labore), daido que
os
termos de que se compe no so conhecidos por experincia.

Pedro Joo Olivi, nascido em Serignano, no Languedoque, em 1248 ou 1249,

falecido na Narbona em
1298, foi o chefe dos espirituais e defensor da pobreza absoluta da ordem
franciscana, doutrina que iria suscitar lutas e oposies no seio dos
prprios franciscanos e no da Igreja em geral. Nas suas obras sobretudo
notvel a doutrina das relaes entre a alma e o corpo. Posto o princpio
de
que as formas naturalmente primeiras s podem unir-se com as que so
ltimas
atravs das formas intermedirias, admite que a alma intelectiva se una
ao
corpo mediante a alma sensitiva. Isto exclui a identidade da forma
intelectiva com a forma sensitiva da alma e implica a doutrina da
multiplicidade das formas. no composto, a qual era tpica do augustinismo
franciscano.

294. A ESCOLA TOMISTA

Enquanto os Franciscanos defendiam contra o aristotelismo tomista o

regresso
ao augustinismo

93

que havia sido vigorosamente sustentado por S. Boaventura, a ordem

dominicana
defendia com os seus professores e mestres a doutrina de S. Toms. O
grupo
dos tomistas numerosssimo na segunda metade do sculo XIII; mas entre
eles, a originalidade especulativa ou os ocasionais desvios da doutrina
do
mestre so ainda menos frequentes do que entre os franciscanos. O
movimento
tomista teve dois centros principais: um em Paris, outro em Npoles. O
chefe
da escola tomista parisiense foi Herv Ndlec (Herveus Natalis) que foi
mestre na faculdade de teologia de Paris e morreu em Narbona, em 1323, um
ms
aps o processo de canonizao de S. Toms. Escreveu um Comentrio s
Sentenas, Quaestiones disputatae, Quodlibeta e numerosos escritos
polmicos.
Na disputa sobre os universais, Herv o sustentador da chamada teoria
da
conformidade: o universal, que como tal existe somente no intelecto,
objectivamente no seno a conformidade real dos vrios objectos por
ele
significados. Resulta pois da coincidncia das coisas particulares em
algum
atributo ou carcter comum.

O chefe da escola tomista de, Npoles foi Joo de Npoles ou de Regina

que
estudou e ensinou em Paris e foi depois mestre na Universidade de
Npoles.
Autor de um Comentrio s Sentenas (que porm. nunca se descobriu), de
treze
Quodlibeta e quarenta e duas Quaestiones disputatae, o mximo defensor
do
tomismo desde os primeiros anos do sculo XIV at 1336, ano a que
remontam as
ltimas notcias que dele temos. A sua importncia, especulativamente
nula,
notvel sob o ponto de vista da difuso do tomismo em Itlia e da defesa
do
mesmo contra as escolas adversas, especialmente a escotista.

O tomismo encontrou defensores tambm fora dos dominicanos. Entre os

eremitas agustinianos,

94

o chefe dos tomistas foi Egdio Romano, nascido em Roma em 1247 ou um

pouco
antes, aluno de S. Toms em Paris durante a segunda estadia deste nessa
cidade (1268-1272) e defensor do tomismo contra as condenaes de Estevo
Tempier e Roberto de Kilwardby. Numa obra intitulada Liber contra gradus
et
pluralitates formarum defende vivamente a unidade formal da alma humana
contra o ponto de vista agustiniano. Aps a morte de Estvo Tempier,
Egdio
torna-se mestre em Paris; em
1295 foi consagrado arcebispo de Bourges por Bonifcio VIII. Faleceu em
Avinho em 22 de Dozernbro de 1316. autor de seis Quodlibeta, de
Quaestiones disputatae de ente et essentia, do De \nwnsura et cognitione
angelorum, dos Theoremata de corpore Christi, de um Comentrio s
Sentenas e
de numerosos escritos exegticos. Egdio adopta uma certa liberdade
frente
doutrina tomista, que, no entanto, defende nos seus pontos essenciais.
Afasta-se dela, por exemplo, ao admitir que o intelecto agente forma do
intelecto possvel e que a causa principal do conhecimento intelectual em
acto a espcie inteligvel, qual precisamente se deve a passagem a
acto
do intelecto possvel. Mas a importncia fundamental de Egdio reside
talvez
nos seus tratados polticos. O De regimine principum, que comps para o
seu
aluno e futuro rei, Filipe o Belo, e o De ecclesiastica sive Summi
Pontificis
potestate constitum expresses tpicas do curialismo, ou seja, da
afirmao
da superioridade do poder papal sobre os prncipes temporais da terra.
Parece
que a bula de Bonifcio, intitulada Unam sanctam e datada de
18 de Novembro de 1302, na qual se afirmava solenemente tal doutrina, se
baseou precisamente na obra de Egdio, a qual devia ter sido escrita
pouco
tempo antes.

95

295. HENRIQUE DE GAND: A Metafsica

Henrique de Gand, a quem os seus contemporneos chamaram o Doctor

Solemnis,
pertence ao grupo de pensadores que defendem e desenvolvem o augustinismo
em
oposio polmica mais ou menos explcita contra o tomismo. Entre esses
pensadores ( 289), ele o de mais forte personalidade, o nico que
demonstra uma certa liberdade especulativa.

A sua biografia foi bastante renovada por estudos recentes. Nasceu em

Gand (e
no em Muda, perto de Gand) nos princpios do sculo XIII. No foi aluno
de
Alberto o Magno em Colnia, tal como o afirma a lenda, antes se formou na
escola capitular de Tournai. Em 1267 era cnego em Tournai, em 1276
arcediago
de Bruges, e de Tournai em 1278. Em 1277 torna-se mestre de teologia na
Universidade de Paris, e como tal participou na reunio de profimsores de
teologia, convocada nesse mesmo ano por Estvo Teimpier, pela qual foram
condenadas proposies averrostas e tomistas. Morreu em 29 de Junho de
1293.
A sua obra principal, composta entre 1276 e 1292, so os Quodlibeta (15
livros). Comps tambm uma Summa theologica, que ficou incompleta, e que
trata das relaes entre filosofia e teologia, da doutrina do
conhecimento e
de Deus. Outras obras manuscritas so um Comentrio fsica aristotlica
e
um Tratado de Lgica.

O esprito que anima a obra especulativa de Henrique expresso pelo

princpio que constitui o seu fundamento: a distino entro o esse
essewiae e
o esse existentiae. O ser da essncia aquele grau ou modo de ser que
corresponde essncia como tal, independentemente da realidade, isto ,
do
ser da existncia, o qual pode ou no acompanh-lo. Segundo ele, nenhuma
essncia est privada do ser

96

que lhe compete enquanto essncia, sem a qual no seria uma essncia,
antes
se confundi-ria com o nada. O ser da existncia, a realidade efectiva,
pode
acrescentar-se ou no essncia, mas em ambos os casos, esta ltima ,
por
si prpria, uma forma ou grau de ser, A essncia de Deus tal que inclui
tambm o ser existencial e, portanto, Deus existe necessariamente. A
essncia
das criaturas no inclui o ser existencial, o qual lhos comunicado por
Deus
como causa eficiente. Mas isto no quer dizer que a essncia e a
existncia
estejam nas coisas criadas como dois princpios realmente diferentes e
separveis. A essncia das criaturas no indiferente existncia, no
sentido de no ter de facto nem o ser nem o no-ser e de estar
indiferentemente disposta quer para um quer para o outro. S
indiferente no
sentido em que, mesmo que no exista actualmente, pode receber de outrem
a
existncia; e em que, mesmo que exista, pode perder essa existncia se
ela
deixar de lhe ser transmitida por outrem **(Qi,odl,, 111, q. 9).

A distino entro esse essentiae e esse existentiae, ao levar a

reconhecer
essncia enquanto tal, um ser que lhe est inseparavelmente unido, conduz

negao da distino real entre essncia o existncia que a alma da

metafsica de S. Toms. Com efeito, esta distino explicitamente
criticada
e negada por Henrique de Gand. Se a essncia das coisas criadas no
tivesse
nenhum ser por sua conta, o ser teria de lhe vir de uma outra coisa, e o
ser
dessa outra coisa teria ainda de derivar de uma outra coisa e assim
sucessivamente, at ao infinito. Na realidade, toda a criatura tem a sua
existncia na sua essncia, enquanto o efeito o a semelhana do ser
divino.
"Tal como o raio de luz, diz Henrique (1b., 1, q. 9), participa da luz do
sol, enquanto na sua essncia uma real semelhana dessa luz, tambm a
criatura participa do ser de Deus,
97
enquanto na sua essncia uma semelhana do ser divino. Do mesmo modo, a
imagem do selo, se subsistisse por sua conta fora da cera, seria uma
semelhana do selo pela sua essncia e no por qualquer coisa que lhe
fosse
acrescentada. Assim, em qualquer criatura, o ser no algo de realmente
diverso da prpria essncia e que lhe seja acrescentado; e mais, toda a
criatura tem o ser pela prpria essncia pela qual aquilo que ,
enquanto
efeito e semelhana do ser divino". Desta forma era directamente
atacado o
pressuposto fundamental da metafsica tomista. Enquanto a distino entre
esse essentiae e esse existentiae serve a Henrique para justificar a
dependncia das criaturas em relao a Deus, o reconhecimento de que a
prpria essncia, enquanto tal, possui o seu ser, recondu-lo ao
exemplarismo
agustiniano. A essncia da criatura existe, enquanto efeito e
semelhana de
Deus. Portanto, Deus a causa e o modelo-causa exemplar de todas as
criaturas.

Tambm neste caso o pensamento de Henrique de Gand se determina em

oposio
ao de S. Toms. Deus no contm as ideias prprias dos indivduos
singulares
(lb., V, q. 3); contm somente a essncia absoluta da criatura, isto ,
da
espcie a que ela pertence, no a ideia desta ou daquela criatura, como
S.
Toms admitia (S. th., I, q. 15, a. 3). Todavia, assim como a essncia
que
uma s implica referncia aos mltiplos indivduos que so dela
portadores
(supposita), tambm a nica ideia divina da essncia implica a dos
mltiplos
indivduos, que levam em si a mesma nica essncia (Quodl., 11, q. 1).

A metafsica de Henrique de Gand desenvolve-se em virtude de um princpio

que
radicalmente diferente do da tomista. Assim como a essncia tem em ,si
o
seu ser, tambm a matria tem em si o seu ser. Ela no pura potncia,
como
afirmava S. Toms

98

na sequncia de Aristteles, e dado que tem em si o seu ser, crivel

por
si e tem uma ideia prpria na mente do criador. A realidade da matria
no
lhe deriva pois da forma mas da sua prpria natureza de matria, que
algo de subsistente em acto, ainda que no dotada daquela actualidade
perfeita que a matria alcana somente em unio com a forma (1b., 1, q.
10). O princpio d,?,, individuao no a matria, como sustentava o
tomismo, mas a negao. A negao individuante dupla, enquanto exclui
no
interior do indivduo a plurificabilidade e a diversidade, e enquanto
exclui
no exterior do indivduo a identidade com os outros indivduos. Com
efeito,
um indivduo tal enquanto no tem em si a possibilidade de ser
diferente e
exclui de si a possibilidade de ser idntico com os outros indivduos da
mesma espcie (lb., V, q. 7) .

296. HENRIQUE DE GAND: A ANTROPOLOGIA

A antropologia de Henrique de Gand tem um carcter voluntarista em

oposio
ao intelectualismo da antropologia de S. Toms. No que se refere ao
conhecimento, a teoria de Henrique caracteriza-se por um ponto que se
voltar
a encontrar em Occam: a negao da espcie como intermediria do
conhecimento. Segundo ele, com efeito, a espcie no necessria, j que
o
prprio objecto, presente na sua imagem, feito universal pelo Intelecto
agente e torna-se assim o objecto imediato do intelecto (Qitodl., XIII,
q.
11). Enquanto o prprio objecto intelectualizado pelo intelecto agente,
no
h necessidade da espcie. Como Rog rio de Mairston e Bacon,
Henrique de
Gand identifica com Deus o intelecto agente, embora tambm admita, como
um

99

seu efeito, um intelecto activo na alma, o qual precisamente a

actividade
que transforma o objecto da imagem em objecto universal (lb., IX, q. 15).
A
aco de Deus, como intelecto activo, entendida por Henrique (segundo o
modelo agustiniano) como aco iluminante; s que essa aco limitada
queles que Deus livremente escolhe como depositrios da verdade. A ~ em
Deus
das regras eternas da verdade est condicionada por uma iluminao divina
especial, a qual excede os poderes o os limites naturais do homem (S.
th., 1,
q. 2, ri. 26).

Com Santo Agostinho, Henrique afirma o primado da vontade sobre o

intelecto.
Sobre a vontade est fundada preferentemente a liberdade humana; sendo
verdade que a escolha, condio da liberdade, supe o juzo da razo,
tambm
verdade que a vontade no segue necessariamente o juzo da razo, a
qual,
portanto, se limita a propor-lhe os objectos entre os quais a vontade se
decide (Quodl., 1, q. 16). A vontade superior ao intelecto porque a sua
disposio (habitus), a sua actividade e o seu objecto so superiores aos
do
intelecto. A disposio da vontade o amor, a do intelecto a
sabedoria; e o amor superior sabedoria. A actividade do querer domina
toda a vida humana e identifica-se

com o objecto, que o fim a alcanar, enquanto que a actividade

do
intelecto permanece sempre distinta e separada do seu objecto. Por fim,
o
objecto do querer o bem, o qual o fim em sentido absoluto, mais o
fim
ltimo; o objecto do intelecto o verdadeiro, o qual um dos bens,
subordinado, portanto, ao fim ltimo (lb., 1, q. 14). Dada esta
superioridade
da vontade, Deus mais * termo do amor do que o do conhecimento humano:
*
vontade une-se com o amor no seu fim, mais do que o intelecto se une com
o
conhecimento (lb., XIII, q. 2).

100

A doutrina de Henrique de Gand fixou em traos atraentes, e que desde

logo se
tornaram caractersticos, a oposio polmica contra o tomismo. Dado que
Henrique pertencia ao clero secular e no aos franciscanos, a sua obra
demonstra como era viva esta oposio mesmo fora do ambiente franciscano,
e
como ela acaba por revestir, mesmo em personalidades mais independentes
da
tradio agustiniana, o aspecto dum retomo ao augustinismo.

297. GODOFREDO DE FONTAINES

Aluno e depois colega de Henrique de Gand na Universidade de Paris,

Godofredo
de Fontaines pertencia tambm ao clero secular. Foi membro da Sorbonne,
cnego de Lttich, Paris e Tournai e preboste de S. Severino em Colnia
(1287-95). Em
1300 foi nomeado bispo de Tournai e veio a falecer depois de 1306. A sua
obra
principal so os 14 Quodlibeta, que s recentemente foram publicados, mas
que
na Idade Mdia tiveram uma grande difuso, como demonstra o grande nmero
de
manuscritos que deles nos ficaram.

Godofredo critica, como Henrique de Gand, a distino tomista entre

essncia
e existncia, reduzida por ele a uma distino puramente lgica, que se
refere ao modo de entender e significar a realidade, e no prpria
realidade (Quodl., II, q. ltima). Critica tambm o princpio de
individuao
tomista mas no se limita explicao de Henrique. "As coisas, afirma
energicamente (Ib., VII, q. 5), no existem seno na sua singularidade
(singulariter) que indicada pelo seu nome prprio; na sua natureza
comum,
elas no existem, so somente apreendidas pelo intelecto": Toda a
realidade,
toda a substncia , portanto, individual, mas quer isto dizer que a
diferena entre os indivduos

101

uma diferena entre substncias ou realidades e no entre acidentes, e

que
o princpio de individuao uma forma substancial, prpria de cada
indivduo.

Mas se neste ponto Godofredo se afasta de S. Toms, aceita dele

completamente
a teoria do conhecimento, rejeitando a doutrina da iluminao. "No estado
da
nossa vida presente, no h seno uma maneira de entender todas as
coisas,
tanto as materiais e mutveis como as imateriais e eternas: a abstraco
da
espcie inteligvel, por virtude do intelecto agente, da imagem ou do
objecto presente na imaginao". Mas esta aco abstractiva do intelecto
no
se refere de forma alguma ao ser do objecto, o qual permanece
substancialmente individualizado e singular, mas **sekmente condio de
inteligibilidade do prprio objecto. As ideias, que constituem os
exemplares
das coisas na mente divina, no so realidades substanciais e, portanto.
no
tm nem o ser da essncia nem o ser da existncia (que alis so
idnticos)
mas tm somente o valor de princpios cognoscitivos, como na mente do
artista o tem a casa ainda no construda. A essncia e a existncia da
coisa criada nascem ao mesmo tempo, por efeito da vontade criadora de
Deus,
de modo algum pr-existem ao acto criador na mente divina (lb., VIII, q.
3;
Haurau, 11, 2, 149). A doutrina de Godofredo de Fontaines assinala assim
uma
decidida tendncia para o nominalismo, que ter o seu mximo triunfo em
Guilherme de Occam.

NOTA BIBLIOGRFICA

291. As condenaes de Rilwardby e Peckham contra o tomismo: DENIFLE,

Chart. Univ. Paris., I,
543 ss., 558 ss.; EHRLE, John Pekhakn ber den Kampf

102

des Augusti%ismus und Aristotelismu& in der zweiten Hlfe des 13

Jahrhundert,
in "Zeitschrift fr Katholische Theologie", 1889, 172 ss.

De Peckham, tudo o que se refere tradio manuscrita in: LITTLE, The

Grey
Friars in Oxford, Oxford, 1892, 156. Obras citadas: Collectaneum
BibZiorum,
Paris, 1514, Colnia, 1541; Perspectiva communis, Medioliani, s/d,
Veneza,
1501, 1593. Sete cartas foram editadas por Ehrle@, 1 e. A Quaesto sobre
a
luz eterna como "ratio cognoscendi", in De humanae cognitionis ratione
anecdota quaedam Seraphici Doctoris S. Bonaventurae et nonnullorum ipsius
discipulorum, ad Claras Acquas (Quaracchi), 1883, p. 179-182. Canticum
pauperis, Quaracchi, 1905. Tractatus tres de paupertate, Aberdee,n, 1910;
Quaestiones De Anima, ed. Spettmann, in "Beitrge", XIX, 5-6, 1918; Summa
de
Esse et Essentia, ed. Delorme, Florena, 1928; Quodlibet Romanum, e,d.
Delorme, Roma, 1938; Tractatus de Anima, ed. Melani, Florena, 1948.

Sobre o Quodlibetum: DESTREZ, Les disputes quodZibtiques de St.-Thomas,

49-
108; GLORIEUN, La litterature quodlibtique, Kain, 1925, 220-222.

Sobre Peckham: SFETTMAN, in "Franziskanisclie Stu,dien", 1915, 170-207,

266-
285; in "Beitrge", XIX,
5-6, XX, 6; SuppI., 11, 1923, 221-242; DOUIE, Archbishop Peckham, Oxford,
1952.

Sobre o Paradisus animae: The Paradise of the Soul, Londres, 1921;

traduo
francesa de VANHAMME, Saint-Maximin, 1921.
Extractos da obra de Kilwardby, De ortu et divisione philosophiae, in
1IAURAU, Histoire de Ia philos, scol., 11, 2, Paris, 1880, 29-32, e in
L.
BAUR, Dominicus Gundissalinus, in "Beitrge", IV, 2-3, p. 369-375. Sobre
Kilwardby: PRANTL, Gesch. d. Log., 111, 185-188; EHRLE, Der Augustinismus
und
der Ari.-toteZismus in der Scholastik gegen der 13 Jalbrhundert, in
"Archiv
fr Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters",
1889, 603-635; DE WURP, Gilles de Lessines De unitate formae, 73, ss.:
um
escrito dirigido contra uma carta de Roberto ao arcebispo de Corinto
Pedro de
Confleto, sobre esse tema; BIRKENMAJER, Vermischte Utersuchungen, in
"Beitrge"", XX, 5, 1922, 36-69.

Sobre Guilherme de Ia Mare: LITTLE, The Grey Friars in Oxford, 315, %S.;
EHERLE, Der Kampf und die Lehre des W. Thomas von Aquins in ersten
fnfzig
Jahren nach seinen Tode, in "Archiv fr Katholische

103

Theol.", 1913, 266-318; LONGPRS, "France franciscaine"

1921-.1922.

Sobre os Corr6ctoria: a obra citada de EHRLE e UEBERWEG-GEYER, 495-497.

292. Cinco das Quaestiones disputatae de Mateus foram impressas em De

humanae cognitionis ralione anecdota quaedam Seraphiei Doctoris S.
Bonaventurae et nonnmllorum ipsius discipulorum, Quaracchi, 1903.

Uma seleco mais ampla: Questiones disputatae de g7atia, ed. Doucet,

Quaracchi, 1935; De productione rerum et de providentia, ed. Gal,
Quaracchi,
1956; Quaestiones disputatac De anima separata, De anima beata, De ieunio
et
De legibus, Quaracchi, 1959; Quaestiones disputatae selectae, 1,
Quaestianes
de fide et cognitione, Quaracchi, 1903. Extractos do Comentrio s
Sentenas,
de um manuscrito da Biblioteca comunaI de Todi, publicados por DANIELS,
in
"Beitrge", VIII,
1-2, 51-63.

Sobre Mateus: o escrito de DANIELS, no vol. ci-tado; GRABMANN, Die

Philos.
und theol. ErkenntnssIehre des Kard. M. v. Acquasparta, Viena, 1906.

293. De Rogrio: De humanae cognitionis ratione, Quaracchi, 1883;

Quaestiones disputatae, Quaracchi, 1932. Sobre Rogrio: CAIROLA,
L'opposizione a San Tomaso nelle "Quaestiones disputatae" di R. M., in
Seritti, Turim, 1954, p. 132, ss.

De Ricardo de MidIetown, o Comentrio s Sentenas teve as seguintes

edies: Venetiis, 1489, 1509; Brixiae, 1591; os Quodlibeta: Veneflis,
1507,
1509; Parisfis, 1510, 1519, 1529. Algumas das Quaestiones disputatae in.
Anecdota quaedam, etc., cit.,p. 221-245. DANIELS, in. "Beitrge", VlU,
84-88.
Do Comentrio s Sentenas foram pupblicadas as questes referentes
Imaculada Conceio, Quaracchi, 1904; duas questes sobre as provas da
existncia de Deus, in DANIELS no vol. cit. dos "Beitrge", p. 89-104, e
uma
questo sobre o conhecimento humano, tambm por DANIELS, in "Festgabe fr
C.
Bacumker", 1913, 309-318. Cfr. DuHFm, Systme du monde, III, p. 484-488;
ZAVALLONI, R. de MediaviZIa et Ia controverse sur Ia plralit des
formes,
Louvain, 1951..

De Pedro Joo Olivi foi publicado o segundo livro dos Comentrio.R s

Sentenas, por Jasen, 3 vol., Quaracchi, 1922, 1924, 1926. Os Quodlibeta
foram editados em Veneza, 1509.

104

Sobre GliVi: JANSEN, Die Erkenntnislehre Olivis, Berlim, 1921; BETTOM, Le

dottrine filosofiche di P. G. Oliv, Milo, 1961.

294. Das obras de Herveus Natalis existem as seguintes edies:

Quaestiones
in libros sententiarum, Veniffis, 1505, Parisiis, 1657; Quadlibeta,
Venetiis,
1486.
O De unitate formarum foi impresso como sendo obra de S. Toms juntamente
com
a Summa philosophica de Cosme Alamanno, Paris, 1638-1639. De potestate
ecelesiae et papae, Parisfis, 1500, 1506, 1657.

De Joo de Npoles: Quaestiones variae Pariis disputatae, Npoles, 1618.

De Egdio Romano foram numerosas vezes editadas as obra.9 nos sculos XVI
e
XVIII. Entre as edies recentes: De potestate ecelesiastica, ed. Scholz,
Weimar, 1929; Theoremata de ente et essentia, ed. Hocdez, Louvain, 1930;
outras questes publicadas por BRUNI, in "Analecta Augustiniana", 1939;
De
erroribus philosophorum, ed. Koch, Milwaukee, 1944; De plurificatione
intellectus possibilis, ed. Bullotta Barracco, Roma,
1957. Sobre Egdio: BRUNI, Le opere di Egidio Romano, Florena, 1936;
KNOX,
Giles of Rome, 1944.

295. O.s Quodlibeta de Henrique foram impressos em Paris em 1518 e em

Veneza em 1608 e em
1613. A Summa theologica foi impressa sob o ttulo de Summa quaestonum
ordinarium em Paris em 1520 e em Ferrara em 1646. As obras filosficas de
Henrique foram publicadas por ngelo Ventura em Bologna em 1701; esta
edio
contm tambm os escritos apcrifos. Sobre a biografia: WAUTERS, in
"Bull. de
Ia Comm. royale d'Histoire", IV srie, 1887, 179-190; BAEUMICER, in
"Archiv
fr Geschichte der Philos.",
1891, 130 ss.; DE WULF, Histoire de Ia philosophie en Belgique, Bruxelas,
1910, 80-116; J. PAULUS, H. d. G., Essai sur les tendances de la
mtaphysique, Paris,
1938.

297. De Godofredo: XIV Quodlibeta, ed. De Wu11, Pelzer, Hofimans,

Louvain,
1904-1935; Quodlibeta XV, com o Quaestiones, ed. Lottin, Pelzer,
Hoffmans,
Louvain, 1937. Sobre Godofredo: DE WULr, Un thologien-philosophe du
XIIIe
sicle (Godefroid de FGntaines), Bruxelas, 1904; ID., Histoire de Ia
philosophie en Belgique, 80-116; PELZER, Godefroid de Fontaines, in
"Revue
noscol.", 1913, 365-388, 491-532.

105

XIX

A FILOSOFIA DA NATUREZA NO SCULO XIII

298. FILOSOFIA DA NATUREZA: CARACTERISTICAS DA INVESTIGAO NATURALISTA

NO SCULO XIII

O sculo XIII assinala um grande floresciment da investigao

cientfica. J
no sculo precedente, a escola de Chartres, retomando e ampliando as
especulaes de Escoto de Ergena e de Abelardo, tinha considerado a
natureza
como parte ou elemento do ciclo criador divino, atraindo assim para ela
as
atenes da filosofia. Mas tratava-se mais de uma exaltao teolgica e
potica da natureza do que uma predisposio ao seu estudo experimental.
Por
outro lado, esta espcie de estudo tambm no fora completamente
esquecida ao
longo dos sculos da Idade Mdia: fora antes rejeitada para fora da
filosofia
e, em geral, do saber oficial, e reservada aos alquimistas, magos e
similares doutores diablicos, dedicados a arrancar com falsas artes os
segredos do mundo natural para darem ao homem,
107
com pouco trabalho, a riqueza, a sade e a felicidade. Mas com a difuso
da
filosofia rabe e do aristotelismo, o carcter da investigao
experimental
muda completamente.

A matemtica, a astronomia, a ptica, a fsica, a medicina dos rabes,

que
por sua conta tinham continuado, embora com modestos resultados, o
trabalho
da investigao da cincia clssica, chegam agora ao conhecimento dos
filsofos do mundo ocidental. O aristotelismo, que se apresenta como uma
completa enciclopdia do saber, incluindo em si as disciplinas
filosficas particulares, vale agora aos olhos desses
mesmos filsofos como a justificao suficiente dessas cincias e da
investigao experimental em que se baseiam. Desta maneira, tais
investigaes deixam de ser um trabalho secreto reservado aos iniciados,
tendendo a transformar-se num aspecto fundamental da investigao
filosfica
e a assumir um lugar reconhecido na economia geral do saber.

Esta influncia da difuso do aristotelismo, a mais ampla e talvez a mais

radical, no se restringe aos que permanecem mais fielmente aderentes
letra
do sistema aristotlico, antes abrange a totalidade do campo da cultura.
Tanto os agustinianos como os aristotlicos a ressentem na mesma medida.
O
aristotlico Alberto Magno insiste na importncia da investigao
experimental
e dedicava grande parte da sua obra discusso dos problemas
cientficos, e,
por outro lado, so os agustinianos os que se dedicam com maior
entusiasmo
aos novos campos de investigao. Entre esses agustinianos, so os
franciscanos da escola de Oxford que oferecem, no sculo XIII, o maior
volume de investigaes experimentais e, de discusses cientficas, a
partir
de Roberto Grosseteste ( 255) que pode considerar-se como o iniciador do
novo naturalismo de Oxford.

108

claro que os procedimentos e os resultados desta investigao,

misturados
como so com elementos teolgicos, msticos e mgicos, interessam mais
(quando interessam) histria das respectivas cincias do que
filosofia.
Mas interessam tambm c, histria da filosofia. Em primeiro lugar, como
se
disse, denunciam uma nova perspectiva da investigao filosfica. e uma
renovao dos seus horizontes; em segundo lugar, enquanto se intersectam
(como muitas vezes acontece) com os problemas propriamente filosficos
respeitantes natureza dos instrumentos cognoscitivos de que o homem
dispe
e s tarefas do homem no mundo. Finalmente, interessam tambm filosofia
porque atravs daquelas investigaes o como seu resultado global se vai
delineando a crtica e o abandono gradual da velha concepo do mundo de
raiz
aristotlico-estica que dominara a cultura medieval. No por acaso
que, no
sculo seguinte, sero os filsofos dessa orientao empirista, a qual
encontrava na obra de Aristteles o seu maior encorajamento, os que
descobriro as primeiras falhas na concepo aristotlica do mundo e
entrevero a possibilidade de uma concepo diferente.

O mximo representante do experimentalismo cientfico do sculo XIII

Rogrio Bacon, discpulo de Roberto Grosseteste. Mas entre os que Rogrio
Bacon exalta com seus predecessores e mestres h um tal Mestre Pedro, que
foi
Pedro Peregrino de Mahrancuria ou de Maricourt, na Piccardia, do qual
nada se
sabe ano ser que no ano
1269 estava em Lucera de Aplia onde acabava de escrever a sua Epistola
de
magnete. Este dado consta da prpria obra, que um pequeno tratado em 13
captulos sobre o magnetismo, ao qual se referir mais tarde, em 1600, o
primeiro estudioso moderno do magnetismo, o ingls Gilbert. Bacon exalta-
o
como o mestre da arte experimental, o nico

109

dos latinos capaz de entender os mais difceis resultados desta cincia

(Opus
tert., 13). Na sua Epistola, Pedro Peregrino afirma a necessidade da
experincia directa, da habilidade manual, a fim de facilmente corrigir
erros
que no poderiam ser eliminados por consideraes filosficas e
matemticas.

299. ROGRIO BACON: VIDA E OBRA

Rogrio Bacon, a quem os seus contemporneos chamaram Doctor mirabilis,

nasceu perto de fichester, no Dorsetshire, entre 1210 e 1214. Estudou em
Oxford, onde foi aluno de Roberto Grosseteste, depois em Paris, onde
permaneceu desde 1244 at
1250 ou 1252, e onde foi tambm mestre de teologia. Em 1250 ou 1252
voltou
para Oxford e no sabemos se foi antes ou depois que ingressou na ordem
franciscana. Teve como protector o papa Clemente IV (1265-1268), que a 22
de
Junho de 1266 lhe pedira por carta o envio do seu Opus maius. Mas alguns
anos
aps a morte de Clemente, em 1278, Jernimo de Ascoli, geral da ordem
franciscana, condenava a doutrina de Bacon e impunha-lhe uma severa
clausura que no sabemos quanto tempo durou. O ltimo dado seguro que
dele
temos o que se refere composio do Compndio de estudos teolgicos
no
ano de 1292. Nada sabemos depois desta data.

As obras principais de Bacon so as intituladas Opus maius, Opus minus e

Opus
tertium. Destas trs obras, a nica completa o Opus maius, que
provavelmente foi tambm a nica que Bacon enviou a Clemente IV. O Opus
minus
e o Opus tertium no passaram da forma de esboos. Bacon. concebera o
projecto grandioso duma completa enciclopdia das cincias, dado que
concebia a metafsica com a cin-

110

cia que encerra os princpios de todas as outras. As cincias filosficas

dividem-se em trs grandes grupos: matemtica, fsica e moral, enquanto
que a
gramtica e a lgica constituem somente partes acidentais da filosofia
(Opus
maius, IV, d. 1, 2). Mas no conseguiu realizar completamente este seu
plano.
As suas investigaes mais numerosas tratam da fsica, e em particular da
ptica; outras tratam da astronomia, matemtica, histria natural e da
gramtica grega e hebraica.

A atitude de Bacon em todas as suas obras a de, uma resoluta liberdade

espiritual. Est convicto que a verdade no se revela seno aos homens
que a
procuram, que as investigaes devem acrescentar-se e integrar-se umas
com
as outras e que, numa palavra, a verdade filha do tempo. E por isso,
embora
reconhecendo o imenso valor de Aristteles, a propsito de quem cita a
frase
de Averris segundo a qual ele representa "a ltima perfeio do homem",
considera que Aristteles no penetrou nos ltimos segredos da natureza,
assim como os sbios de hoje ignoram muitas verdades que sero familiares
aos
estudantes mais jovens dos tempos futuros (1b., 11, 13).

300. BACON: A EXPERINCIA

Com base nesta atitude, Bacon podia fazer pouco ou nenhum caso do valor
da
autoridade para o conhecimento. Se bem que coloque a autoridade ao lado
da
razo e da experincia, entre as trs vias pelas quais se pode atingir o
conhecimento, considera que na realidade a autoridade nada faz conhecer,
a
no ser vindo acompanhada pela sua prpria razo, e que por seu lado no
nos
d a inteligncia mas sim a credulidade, sendo ainda uma das mais

111

comuns fontes de erro (Comp. stud. phil, p. 397). Restam portanto dois
modos
de conhecer: a demonstrao racional e a experincia. Mas a demonstrao
racional, embora resolva e nos faa resolver as questes, no d a
certeza
nem climina a dvid.-, j que a alma descansa no intuir da verdade se no
a
encontra pela via da experincia. Muitos so os que aduzem argumentos
racionais para sustentar as coisas que conhecem; porm, no tendo
experincia
delas, no sabem discernir nos seus conhecimentos os teis e os nocivos.
Pelo
contrrio, o que conhece a razo e a causa por experincia, perfeito em
sabedoria. Sem a experincia, nada se pode conhecer adequadamente (Op.
maius,
VI, 1).

Mas se a experincia o nico instrumento eficaz de investigao, se s

ela
fornece ao homem a viso directa (inluitus) da verdade, ento todo o
campo do
conhecimento humano, quer se refira s coisas naturais quer s
sobrenaturais
e divinas, deve ser baseado na experincia. E assim , segundo ,Bacon. A
experincia no s o fundamento da investigao natural, mas tambm o
do
conhecimento sobrenatural. A experincia dupla: externa e interna. A
experincia externa a que dada atravs dos sentidos; a experincia
interna a que dada atravs da iluminao divina. Bacon junta aqui ao
seu
experimentalismo o princpio bsico da tradio agustiniana, a teoria da
iluminao. Da experincia externa derivam as verdades naturais. da
experincia interna, as verdades sobrenaturais: ambas encaminham o homem
para
o seu fim ltimo, a beatitude. O carcter pragmtico e utilitrio da
verdade
reveste em Bacon um significado tico e religioso.

Admitindo a experincia como nico fundamento da verdade, Bacon suprime

lgica aristotlica todo o valor como rgo de investigao. Reconhece-
lhe somente um valor dialctico enquanto " conclui e nos
112

faz concluir uma questo", mas nega-lhe o valor real de instrumento

efectivo
de investigao referente realidade, a capacidade de fundamentar a
certeza,
eliminar a dvida e dar assim satisfao total necessidade humana da
verdade.

A experincia , pois, para Bacon, um conhecimento imediato, pelo qual o

homem posto frente a frente com a realidade. Isto aplica-se tambm
experincia interna; esta antes o modelo de que Bacon se serve para
interpretar a prpria experincia sensvel. Com efeito, a doutrina
agustiniana da iluminao a formulao tpica do conhecimento imediato.
Bacon distingue na experincia interna uma tripla iluminao: a
iluminao ou
revelao geral, comum a todos os homens; a iluminao primitiva e
tradicional; a iluminao especial. Esta ltima de ordem religiosa e
sobrenatural e devida graa. A iluminao primitiva refere-se tambm
s
verdades de ordem natural enquanto foram reveladas primitivamente por
Deus. A
primeira , por sua vez, iluminao no sentido da escola agustiniana,
como
condio do conhecimento humano, e consiste no concurso divino a tal
conhecimento, independentemente da providncia universal e do concurso
especial da gra a. A iluminao comum o fundamento da filosofia. "Este
caminho a sapincia da filosofia, a nica sapincia que est ao alcance
do
homem e que pressupe uma iluminao divina que seja comum a todos, j
que
Deus o intelecto que age em todos os conhecimentos da nossa alma".
Desta forma, Bacon une sua doutrina da experincia e doutrina
agustiniana
da iluminao a doutrina aristotlica do intelecto, segundo a
interpretao
de Avicena. "A sapincia filosfica, inteiramente irevelada e dada aos
filsofos por Deus, e o prprio Deus que ilumina as almas dos homens em
toda a sua sapincia, Mas dado que

113

aquilo que ilumina a nossa mente agora chamado pelos telogos intelecto
activo, segundo a palavra de filsofo no livro 111 do De anima, onde
distingue dois intelectos, activo e possvel, eu sustento que o intelecto
agente em primeiro lugar Deus, e em segundo lugar os anjos que nos
iluminam" (Opus tert., ed. Brewer, 74). E de facto o intelecto chama-se
activo enquanto influi sobre as almas humanas, iluminando-as para a
cincia e
para a virtude. Em certo sentido, tambm o intelecto possvel pode
chamar-se
activo, enquanto tal no acto de entender; mas o verdadeiro intelecto
activo
o que ilumina e influencia o intelecto possvel para o conduzir ao
conhecimento da verdade. "E assim, segundo os maiores filsofos, o
intelecto
activo no uma parte da alma, mas uma substncia intelectiva diferente
e
separada por essncia do intelecto possvel" (Opus maius, 11, 5). aqui
evidente a influncia de Avicena. Mas no era nova a identificao do
intelecto activo com Deus: encontrmo-la j em Guilherme de Auvrnia (
253),
em Joo de Rupella ( 257) e ultimamente em Rogrio Marston ( 293), e em
todos eles, como em Bacon, est relacionada com a doutrina da
4,*iluminao
divina.

A experincia interna, para Bacon, a via mstica: o seu mais alto grau
o
conhecimento exttico. Bacon distingue sete graus na cincia interior. O
primeiro o das iluminaes puramente cientficas.
O segundo consiste nas virtudes. O terceiro, nos sete dons do Esprito
Santo.
O quarto, nas bem-aventuranas de que fala o Evangelho. O quinto, nos
sentidos espirituais. O sexto, nos frutos, entre os quais est a paz de
Deus,
que superam todo o sentido. O stimo consiste no rapto exttico e nas
suas
modalidades, porque cada um cai em extase sua maneira e v coisas que
ao
homem no consentido exprimir. "Aquele, acrescenta Bacon
114

(Opus maius, 11, 170 ss.), que se exercitou diligentemente nestas

experincias ou na maior parte delas, pode certificar-se e certificar os
outros, no s das cincias espirituais, mas de todas as cincias
humanas".

Assim, o experimentalismo de Bacon, em concordncia com o esprito

agustiniano pelo qual completamente impregnado e dominado, conclui em
pleno
misticismo. A concluso aclara as **prerissas. A experincia baconiana
est
ainda carregada do carcter mgico e religioso das investigaes dos
alquimistas e dos magos. Bacon reconduziu-a ao augus"ismo e interpretou-a

luz da doutrina da iluminao divina. Mas desta forma confirmou-lhe o

carcter mstico e religioso, reconhecendo-lhe um fundamento
transcendente, a
revelao directa de Deus. E todavia, no possvel deixar de reconhecer
a
esta estranha figura de frade franciscano, alquimista e mstico,
experimentador e telogo, o carcter de um precursor da cincia moderna.
Em
primeiro lugar, pelo valor que deu investigao experimental,
fundamento de
toda a verdade mundana e supramundana. Em segundo lugar, porque
reconheceu
que a disciplina da investigao, a sua lgica interna, a matemtica.
Todo
o poder da lgica depende da matemtica, segundo ele, dado que todas as
determinaes (qualidade, relao, espao, tempo) dependem da quantidade
e a
quantidade o objecto prprio da matemtica. Por isso, s na matemtica
existe a demonstrao verdadeira e poderosa, e nela somente se pode
chegar
plena verdade isenta de erro e certeza isenta de dvida. S atravs da
matemtica podem as outras cincias constituir-se e tornar-se certas
(1b.,
IV, d. 1, c. 2-3). So estas as teses fundamentais das quais nasceu o
sobre
as quais se desenvolveu, de Leonardo em diante, a investigao cientfica
moderna.

115

301. WITELO

Witelo (diminuitivo de Vito) nasceu na Silsia entre 1220 e 1230, de pai

turngio e me polaca. Cerca de 1260 foi para Itlia e fez os seus
estudos
filosficos, matemticos e fsicos em Pdua. Mas deve ter tambm vivido
em
Viterbo, onde naquela ano se encontrava a corte papal, porque nela tinha
o
cargo de penitencirio Guilherme de Moerbeke, o tradutor de Aristteles,
Simplcio e Proelo, que era seu amigo e a quem dedicou a sua obra
principal,
a Perspectiva. Esta obra foi provavelmente composta cerca de 1270, mas
certamente antes de 1277, ano em que Guilherme foi nomeado arcebispo de
Corinto. Este o nico dado seguro que temos de Witelo, nada se sabendo
de
outras estadias suas, ou do lugar e data da sua morte.

A Perspectiva no foi a nica obra escrita por Witelo, mas a nica de

que
temos conhecimento; nela cita Witelo outras obras entre as quais uma
Sobre a
filosofia natural e uma outra De ordine eniiuni, a qual foi identificada
por
um historiador moderno com o Liber de intelligentiis, escrito annimo que
expe uma teoria da luz bastante semelhante de Roberto Grosseteste (
256).
Mas esta obra na realidade mais antiga, pois j citada por S. Toms
de
Aquino (Quod., VI, q. 11, a

19; De ver., q. 2, a. 1) e por Vicente de Beanvais no Speculum naturale

(11,
35-37). A Perspectiva um tratado de ptica em dez livros que teve uma
importncia notvel na histria desta disciplina. o seu pressuposto uma
metafsica da luz, tal como j se encontrou em Roberto Grosseteste e em
S.
Boaventura. Segundo Witelo, a aco divina exerce-se nas coisas
inferiores do
mundo por meio das coisas superiores. Na ordem das substncias
intelectivas,
as substncias inferiores recebem das superiores a luz derivada da fonte
da
bondade divina; e, duma

116

maneira geral, o ser de qualquer coisa deriva do ser divino, toda a

inteligibilidade deriva da inteligncia divina, toda a vitalidade, da
vida
divina. De todas estas influncias, o princpio, o meio e o fim a luz
divina, da qual, para a qual e qual todas as coisas se encontram
dispostas.
No que se refere s coisas corpreas, o meio a luz sensvel atravs da
qual
as formas corpreas supremas se difundem na matria dos corpos inferiores
e
nela se multiplicam de modo a produzirem as formas especficas e
individuais
(Perspect., ed. Bacumker, p. 127-128). A Pu`ca, que estuda as leis da
difuso da luz, , portanto, mais do que uma cincia particular, toda a
fsica, enquanto esclarece a estrutura de todo o mundo fsico,
determinado
precisamente no seu gnese pela difuso da luz. Nas trs maneiras de ver
(,viso directa, reflexo, refraco) Witelo v, por isso, o signo da
trplice
aco das formas e de todas as potncias celestes e naturais (1b., p.
131,
15).

Nos traos de Witelo move-se o dominicano Teodorico de Friburgo (no Saxe)

(cerca. de 1250-1310) autor de numerosos escritos filosficos e
cientficos
(De on .gine rerum ~icamentalium, De quidditatibus entium, De intellectu
et
intellgibili, De habitibus, De esse rt essentia, De accidentibus, De
mensuris durationis rerum, De tempore, De elementis, De luce, De
coloribus,
De iride, De miscibilibus in mixto) recentemente editados. Teodorico
repete
as teses tipicas do augustinianismo: a negao da distino real entre
essncia e existncia, a pluralidade das formas no composto; e partilha
com
o augustinianismo o interesse pela indagao experimental, sobretudo no
domnio da ptica.

NOTA BIBLIOGRFICA

298. A Epistola de magnete foi novamente pub?icada por Berte111, in

"Bo11.
di Bibliografia e di

117

storia delle, scienze matematiche e fisiche", 1868, 70-89; e por

HeIlmann, in
Rara magnetica, 1898. PICAVET, Essai sur 1'hi@st. gn. et comp. des
thol. et
des phil. mdiv., Paris, 1913, p. 232-254.

299. O Opus maius foi impresso em Londres,

1773, e em Veneza, 1750. A edio mais recente a Bridges, 2 vol.,
Oxford,
1897; vol. III de suplementos, Oxford, 1900. O Opus minus, O Opus tertium
e o
Compendium, philosophiae, in Opera quaedam hactenus inedita, editado por
Brewer, Londres, 1859 Outros escritos, in Opera hactenus inedita, editado
por
Steele,
5 fase., Oxford, 1905-1920. O Compendium studii theologiae foi publicado
por
Rashdall, Aberdoniae, 1911.

Sobre as obras e manuscritos de Bacon: LITTLE, The Grey Friars in Oxford,

Oxford, 1892, 195-211; MANDONNET, in "Revue noscol.", 1913, p. 53-68,
164-
180; CHARLES, Roger Bacon, sa vie, ses Guvrages, ses doctrines, Paris,
1861;
CARTON, L'exprience physique chez R. B., Paris, 1924; ID., L'exprience
mystique de Villumination intrieure chez R. B., Paris, 1924; ID., La
synthse doctrinale de R. B., Paris, 1924; DUHEM, Systme du monde, V,
375-
491 (utiliza as questes sobre fsica e sobre metafsica contidas num
manuscrito de Amiens e compostas por Bacon em Paris cerca de 1250);
EASTON,
R. B. and his Search for a Universal Science, New York, 1952; ALESSIO,
Mito e
scienza in R. B., Milo, 1957.

301. A perspectiva apareceu pela primeira vez em Nuremberga em 1535.

Extractos contendo as partes filosficamente mais notveis foram
publicados
por BAnUMKER na sua monografia Witelo, ein Philosoph und Naturforscher
des
XIII Jahr., in "1?>eitrge", III,
2, 1908. A Witelo atribuiu BAEUMKER nesta monografia o Liber de
inteNigentiis
mas depois negou essa atribuio, in Miscellanea Ehrle, vol. 1, 87-102.
BIRKENMAIER, tudes sur Witelo, I-IV, in "BuIl. de l'Acad. des sciences
de
Cracovie", 1918-1922.

De Teodorico, o De intellectu e o De abitibus foram editados p01- E. KREM

in
"Beitrge", V, 5-6 (1906),
O De esse et essentia pelo mesmo KREM in "Revue noscolastique de phil.",
1911, e outros escritos por F. STEGMCLLEP in "Archives d'histoire doetr.
et
litt. du m. .", 1940-1942; e por W. WALLACE, The Scientific Methodology
of
T. of F., Fribourg (Sua), 1959 (com bibl.).

118

XX

JOO DUNS ESCOTO

302. JOO DUNS ESCOTO: DOCTOR SUBTILIS

Depois de S. Toms, deve-se a Duns Escoto a outra mudana de direco da

escolstica. Trata-se de uma mudana decisiva, que devia conduzir
rapidamente
a escolstica ao fim do seu ciclo e exausto da sua funo histrica.
Tambm
esta mudana foi determinada pelo aristotelismo, mas o aristotelismo
aqui o
esprito de um sistema e no um sistema. Para S. Toms, o aristotelismo
uma
doutrina que necessrio corrigir e reformar. Paira Duns Escoto, a
prpria
filosofia, que necessrio reconhecer e fazer valer em todo o seu rigor
a
fim de circunscrever nos seus justos limites o domnio da cincia humana.
Para S. Toms, trata-se de utilizar o aristotelismo para a explicao da
f
catlica. Para Duns Escoto trata-se de utiliz-lo como princpio que
(restringe a f ao seu prprio domnio, o prtico. O ideal de uma cincia
absolutamente necessria, isto , inteiramente fundada na demonstrao, e
o
procedimento crtico, analtico e dubitativo constituem a expresso da
fidelidade de Escoto

119

ao esprito do aristotelismo. O apelativo que Escoto recebeu dos seus

contemporneos, Doctor subtilis, exprime unicamente, o carcter exterior
do
seu filosofar: a tendncia para distinguir e subdistinguir, a
insatisfao
analtica que busca a clareza na enumerao completa das alternativas
possveis. Mas o ncleo da sua personalidade filosfica a aspirao a
uma
cincia racional necessria e autnoma, e o cuidado crtico derivado
dessa
aspirao. A relao entre Escoto e S. Toms foi j comparada relao
entre
Kant e Leibniz: S. Toms e Leibniz seriam dogrnticos, Duns Escoto e Kant
seriam crticos. Esta comparao, despropositada como todas as
comparaes
feitas entre personalidades pertencentes a momentos histricos
diferentes,
pode ser entendida no sentido em que Escoto tenta, tal como Kant, basear
o
valor do conhecimento cientfico no reconhecimento dos seus limites, e o
valor da f na diversidade da sua natureza em relao da cincia. Por
isso
Escoto se no preocupou em criar uma obra sistemtica e no escreveu
nenhuma
Summa; preocupou-se somente em fazer valor o seu alto ideal da cincia
como
critrio para a discusso dos problemas filosficos e teolgicos do seu
tempo, para neles determinar a parte que diz respeito cincia e a que
diz
respeito f, para circunscrever a f a um domnio diferente, o domnio
prtico, e para atribuir tal domnio teologia, considerada como uma
cincia
sui generis, diferente das outras e sem nenhuma primazia sobre elas. O
denominado primado da vontade significa simplesmente, na obra de Escoto,
que
tudo o que no susceptvel de rigoroso procedimento demonstrativo
pertence
ao domnio de um factor contingente, arbitrrio e livre, isto , ao
domnio
da vontade humana ou divina.
O primado da vontade no aqui um princpio psicolgico, como em
Henrique de
Gand, mas sim um princpio metodolgico o metafsico. O seu augus-

120

tinismo (ainda que se afaste do augustinismo em pontos fundamentais,

principalmente no da doutrina da iluminao divina) puramente
ocasional,
como revela o seu carcter limitado e parcial. Daqui deriva o aspecto
desconcertante que a sua figura frequentemente revestiu para os seus
contemporneos e posteriores. Na realidade, o ideal cientfico de
Aristteles
foi utilizado por ele como princpio negativo em relao investigao
escolstica tendente a reconduzir a f razo.

303. JOO DUNS ESCOTO: VIDA E OBRAS

Joo Duns Escoto nasceu em 1266 ou (segundo outros) em 1274 em Maxton

na Esccia. Cedo ingressou na ordem franciscana
onde recebeu a sua primeira educao, e estudou em Oxford, onde, segundo
uma
tradio que parece provvel, foi aluno de Guilherme de Ware. Em 1302 vai
para Paris, onde, como barachel e conforme o costume, deu o seu curso de
comentrio s Sentenas. Em Junho de 1303 foi obrigado a sair de Paris
porque, com outros frades, se tinha declarado a favor do papa na luta que
estalara entre Bonifcio VIII e Filipe o Belo. Pde voltar a Paris no ano
seguinte, e Gonalo de Balboa, geral da sua ordem, escrevia a 18 de
Novembro
de 1304 uma carta ao guardio dos estudos de Paris a fim de que
apresentasse
Escoto ao chanceler da Universidade para a nomeao como mestre. Essa
nomeao foi-lhe conferida. Em 1305-1306 Escoto regressou a Inglaterra e
pertence a este perodo a redaco da sua obra principal, o comentrio s
Sentenas, conhecido com o nome de Opus oxoniense. Em 1308 ora chamado a
Colnia, onde faleceu a 8 de Novembro e foi sepultado na igreja dos
Frades
Menores.

121

Na data da sua morte tinha Escoto cerca de

40 anos: uma vida breve, ocupada por uma intensa actividade, mesmo que
consideremos somente as

obras que com toda a segurana lhe podem ser atribudas. So elas o
tratado
De primo principio, as Quaestiones in Metaphysicam, o Opus oxoniense, os
Reportata parisiensia e um Quodlibet. As trs primeiras pertencem
estadia
em Oxford, as outras duas so resultado do ensino parisiense. Os
Reportala
parisensia, que so o texto do comentrio s Sentenas feito por Escoto
naquela cidade, ficaram-nos em duas redaces, uma mais breve, outra mais
longa. A edio que deles fez o editor seiscentista de Escoto, Luca
Waddinng,
uma contaminao das duas redaces que no tem qualquer base nos
manuscritos.

Sabemos agora ser apcrifo um grupo de obras atribudas a Escoto. O

Comentrio Fsica cita uma obra de Toms Bradwardine ( 311) composta
entre
1338 e 1346, pelo que no pode pertencer a Escoto. Uma outra obra do
mesino
autor, escrita em 1328, citada no Comentrio aos livros meteorolgicos
denunciando assim igualmente a falsidade da atribuio. Tambm no so
autnticas a Exposio dos XII livros da Metafsica, as Concluses de
Metafsica, a qual pertence a Gonalo de Balboa, e a Gramtica
especulativa,
que de Toms de Erfurt. E enquanto se descobriram j outras obras
constitudas por cursos dados por Escoto nas Universidades de Paris,
Cambridge e Oxford (obras, alis, ainda no publicadas), permanece
incerta a
posio de duas obras j conhecidas, o De perfectioni statuum e o De
rerum
principio. Por seu ,turno, os Theoremata, sobre os quais existiam algumas
dvidas, provocadas fundamentalmente pela extenso que neles assume o
cepticismo teolgico de Escoto, so actualmente considerados como
autnticos.
Com efeito, os seus pressupostos gnoseo-
122

lgicos so incompatveis com os Ockham, a cuja escola se costumavam

atribuir. E por outro lado, notrio que o agnosticismo teolgico,
acentuado
nesta obra, no mais do que o aspecto negativo de um ideal positivo de
perfeio cientfica, ou seja, da aspirao de Escoto a uma cincia
rigorosamente demonstrativa, tal como havia sido concebida e realizada
por
Aristteles.

304. JOO DUNS ESCOTO: CINCIA E F

O De primo principio comea com uma prece a Deus, a qual constitui

simultneamente a profisso de f do ideal cientfico de Duns Escoto. "Tu
s
o verdadeiro ser, Tu s todo o ser; isto creio eu, isto, se fosse
possvel,
desejaria eu conhecer. Ajuda-me, Senhor, a procurar este conhecimento do
verdadeiro ser, isto de Ti mesmo, que a nossa razo natural pode
atingir"
(1, n. 1). Escoto, no pode a Deus uma iluminao sobrenatural, um
conhecimento completo em verdade e em extenso, mas unicamente o
conhecimento
que prprio da razo humana natural. Ainda que, dentro dos seus
limites,
este seja o nico conhecimento possvel, a nica cincia para o homem.
"Para
alm dos atributos que de Ti os filsofos demonstram, especialmente os
catlicos, louvam-Te como omnipotente, imenso, omnipresente, verdadeiro,
justo e misericordioso, providente para todas as criaturas e
especialmente
para as inteligentes. Mas destes atributos falarei num outro tratado no
qual
sero expostos os objectos da f (credibilia) aos quais dado o
assentimento
da razo e que, todavia, so, para os catlicos, tanto mais certos quanto
se
baseiam, no no nosso intelecto mope e vacilante, mas na tua solidssima
verdade" (4, n. 37). aqui evidente o contraste entre a verdade racional
da
metafsica, que prpria da razo

123

humana e, por consequncia, vlida para todos os homens, e a verdade da

f,
qual a razo pede somente "submeter-se" e que tem uma certeza solidssima
**ii),ticamente para os catlicos. E, com efeito, a f nada tom que ver
com a
cincia, segundo Escoto: ela pertence inteiramente ao domnio prtico. "A
f no um hbito especulativo, nem o crer um acto especulativo, nem a
viso que se segue ao crer uma viso especulativa, mas sim prtica"
(Op.
ov., prol., q. 3).
Tudo o que transcende os limites da razo humana j no cincia, mas
aco
ou conhecimento prtico: refere-se, no cincia, mas ao fim a que o
homem deve tender, aos meios para o alcanar ou s normas que, em
vista
dele, se

,seguem. Porque foi a revelao necessria aos homens? Porque,

responde
Escoto, o homem, com a razo natural, no pode dar-se conta do fim a

que foi destinado, nem dos meios para o conseguir. Que o homem esteja
destinado viso e ao gozo de Deus, coisa que no pode saber seno
atravs
da revelao (Op. ox., prol., q. 1, n. 7). E porque no pode sab-lo
atravs
da razo natural? Porque no existe uma conexo necessria entre o fira
sobrenatural do homem e a natureza humana, tal como ela nesta vida
(lb.,
prol. q. 1, n. 11). Evidentemente, trata-se de um fim de Deus quis
atribuir
livremente ao homem, que no se conecta necessariamente com a natureza do
homem e por -isso no pode ser demonstrado como sendo prprio dessa
natureza,
enquanto que a demonstrao suporia tal necessidade. Os limites que
Escoto,
descobre no conhecimento humano no so acidentais para o prprio
conhecimento, mas sim constitutivos.
O homem no pode conhecer demonstrativamente aquilo que Deus decidiu em
virtude do seu livre arbtrio, e que, portanto, no possui vestgio algum
daquela necessidade- que torna possvel o conhe-

124

cimento demonstrativo. O princpio que move toda a crtica de Escoto o

que
ele exprime a propsito da impossibilidade de demonstrar que os nossos
actos
meritrios sejam seguidos poT um prmio divino. Isto impossvel de se
saber, porque o acto remunerador de Deus livre. "Isto no cognoscvel
naturalmente, diz ele, e daqui resulta que erram os filsofos que afirmam
que
tudo o que deriva imediatamente de Deus, dele deriva dum modo necessrio"
(1b., prol., q. 1, n. 8).

Daqui procedem a separao e a anttese entre o teortico e o prtico, as

quais dominam todo o pensamento de Duns Escoto. O teortico o domnio
da
necessidade, e, portanto, o da demonstrao racional e da cincia. O
prtico
o domnio da liberdade, e, portanto, da impossibilidade de toda a
demonstrao, e da f. A metafsica a cincia teortica por excelncia,
a
teologia por excelncia a cincia prtica. O objecto da teologia, de
facto, no afugentar a ignorncia, mas persuadir o homem a agir para a
sua
prpria salvao. Por outras palavras, o seu fim no contemplativo, mas
educativo. Ela repete frequentemente os seus ensinamentos, a fim de que o
homem seja mais facilmente induzido a pratic-los (lb., prol., q. 4, n.
42).
Se por conhecimento prtico se entende o conhecimento que precede e
condiciona necessariamente a volio recta, toda a teologia deve ser
reconhecida como sendo conhecimento prtico, porque condiciona e
determina a vontade e a aco recta do homem. Mesmo aquelas verdades que
aparentemente se no referem aco, como por exemplo, "Deus trino" e
"o
Pai gera o Filho", so, na realidade, prticas. Com efeito, a primeira
inclui
virtualmente o conhecimento do recto amor que o homem deve a Deus, amor
que
deve dirigir-se s trs pessoas divinas, e se se dirigisse a uma s
dessas
pessoas excluindo as outras (como

125

acontece precisamente com os infiis) deixaria de ser o recto amor de

Deus. A
segunda afirmao inclui o conhecimento da regra pela qual o amor do
homem
deve dirigir-se ao Pai e ao Filho, segundo a relao que ela precisamente
determina entro eles (lb., prol., q. 4, n. 3 1).

Pelo seu carcter prtico, a teologia no pode denominar-se uma

cincia
em sentido prprio: com efeito, os seus princpios no dependem
da
evidncia do seu objecto (1b., 111, d. 24, q. 1, n. 13). Mas querendo
consider-la como cincia, necessrio atribuir-lhe um lugar
especial, dado que ela no se subordina a nenhuma outra cincia e no
subordina a si mesma nenhuma outra cincia. Ainda que o seu objecto
possa, de
certo modo, ser includo no objecto da metafsica, ela no recebe os seus
princpios da metafsica, porque nenhuma proposio teolgica
demonstrvel
mediante os princpios do ser enquanto tal (objecto da metafsica), ou
mediante qualquer razo derivada da natureza do ser enquanto tal. Por
outro
Ia-do, ela no subordina a si nenhuma outra cincia, porque nenhuma outra
cincia dela recebe os seus princpios. "Qualquer outra cincia, que
pertena
ao conhecimento natural, tem o seu ltimo fundamento em princpios
imediata e
naturalmente evidentes" (Rep. par., prol., q. 3 n. 4).

Frente ao carcter prtico da teologia, que cincia s impropriamente e

no
sentido especificado, est o carcter teortico da metafsica, que
cincia
no sentido mais alto. "So, por excelncia, objecto de cincia, quer as
coisas que se conhecem antes de todas as outras e sem as quais as outras
no
podem ser conhecidas, quer as que se conhecem com a mxima certeza. O
objecto
da metafsica possui no mximo grau este duplo carcter: portanto, a
metafsica cincia no mximo grau" (Quaest. in Met., prol., n. 5; Op.
ox.,
1, d. 3, n. 25).

126

Duns Escoto acolhe de Aristteles. e dos seus intrpretes muulmanos o

ideal
de uma cincia necessria, inteiramente constituda por princpios
evidentes
e por demonstraes racionais. Mas ele o primeiro a servir-se deste
ideal
para restringir e limitar o domnio do conhecimento humano. O seu alto
conceito da cincia alia-se nele ao reconhecimento dos limites rigorosos
da
cincia humana. O que no demonstrvel no necessrio mas sim
contingente, logo, arbitrrio ou prtico. Posto que o nico domnio do
contingente a aco, tudo o que no necessrio ou termo ou produto
da
aco humana ou divina, ou regra de aco, isto , f. Em Duns Escoto
no
existe verdadeiramente uma atitude de cepticismo ou de agnosticismo. No
concebe que o conhecimento humano poderia estender-se para alm dos
limites
at aos quais efectivamente se estende. Tudo o que est para l do
conhecimento humano carece, na verdade, de necessidade intrnseca, sendo
pois
indemonstrvel em si e absolutamente. No h em Escoto nenhuma renncia
ao
conhecimento, e mais, seu ideal cognoscitivo permanece solidamente
estabelecido perante ele. Todavia, uma vez admitida a doutrina segundo a
qual
tudo o que no demonstrvel racionalmente um puro objecto de f, isto

uma regra prtica sem fundamento necessrio, deveria aparecer como

quimrica
a investigao escolstica, a qual desde h sculos renovava a sua
tentativa
de reduzir as verdades da f a um todo compacto de doutrina lgica. Os
Theoremata apresentam um impressionante conjunto de proposies
indemonstrveis que, como tal, ficam a fazer parte do domnio prtico da
f.
No se pode demonstrar que Deus vive (Theor., XIV, n. 1); que sapiente
ou
inteligente (lb., n. 2); que dotado de vontade (fb., n. 3); que a
primeira causa eficiente (1b., XV); que necessrio para a conservao
da
natureza

127

criada (lb., XVI, ri. 5); que coopera com as criaturas na sua actividade
(1b., ri. 6); que imutvel e imvel (1b., ri. 11, 13); que carece de,
magnitude e de acidentes (lb., ri. 14-16); que infinito no sentido da
potncia (1b., ri. 17). Escoto considera impossvel demonstrar todos os
atributos de Deus, e tambm, como veremos, a imortalidade da alma humana.
Deste modo, a certeza destas proposies converte-se em certeza prtica,
isto
, baseada exclusivamente na sua livro aceitao por parte do homem. O
ideal
aristotlico da cincia demonstrativa conduz aqui expulso definitiva
para
fora do mbito de investigao filosfica de fundamentos bsicos da
religio
catlica. A escolstica encaminha-se para esvaziar de qualquer contedo o
seu
prprio problema.

305. JOO DUNS ESCOTO: CONHECIMENTO INTUITIVO E DOUTRINA DA SUBSTNCIA

A doutrina do conhecimento de Duns Escoto fundamentalmente de

inspirao
aristotlica. Nela domina o conceito aristotlico de abstraco, e mais,
a
abstraco converte-se numa forma fundamental do conhecimento, no prprio
conhecimento cientfico. Tal o significado da distino entre
conhecimento
intuitivo e conhecimento abstractivo. "Pode haver, diz Escoto (Op. ox.,
II,
d. 3, q. 9, ri. 6), um conhecimento do objecto, que abstrai da sua
existncia
actual, e pode haver um conhecimento do objecto enquanto existe e
enquanto
est presente na sua existncia actual". A cincia abstrai da existncia
actual do seu objecto, sem o que existiria ou no, conforme a existncia
ou
no existncia do seu objecto, com o que no seria perptua mas seguiria
o
nascimento e a morte desse objecto. Por outro lado, se o sentido conhece
o
objecto na sua

128

DUNS ESCOTO

existncia actual, tambm do mesmo modo o deve conhecer o intelecto, que

uma potncia cognoscitiva mais elevada. Escoto chama abstractivo ao

primeiro
conhecimento, porque abstrai da existncia ou no existncia actual do
objecto; chama intuitivo ao

segundo, enquanto nos coloca directamente na presena do objecto

existente e
no-lo faz ver tal como ele em si prprio. "Intuitivo" no se ope a
"discursivo", no significa a imediats. do conhecimento em oposio ao
procedimento indirecto da razo, designa, sim, a presencialidade do
objecto
que se tem no acto de ver (intueri).

Duns Escoto serviu-se assim do conceito aristotlico de abstraco para

determinar os dois graus fundamentais do conhecimento, independentemente
da
distino tradicional de sensibilidade e razo. O conhecimento
abstractivo
o conhecimento do universal, e prprio da cincia. O conhecimento
intuitivo, que no somente prprio da sensibilidade Pias tambm
pertence ao
intelecto, o conhecimento da existncia como tal, da realidade,
enquanto
ser ou presena actual. Trata-se de duas formas ou graus de conhecimento
que
no correspondem a dois rgos ou faculdades diferentes (tal como a
sensibilidade e o intelecto), porque podem ser e so de um s rgo,
precisamente o intelecto. Com efeito, evidente que aos sentidos dado
o
conhecimento intuitivo, mas no o abstractivo; enquanto que ao intelecto
pertencem tanto um como outro.

Ora sobre, a dupla funo intuitiva do conhecimento intelectual que se

baseia toda a metafsica de Duns Escoto. esta a parte mais subtil e
original de todo o sistema escotista, e consiste essencialmente na
interpretao da teoria aristotlica da substncia. A substncia
aristotlica, como causa ou princpio do ser enquanto ser, tambm o
fundamento de toda a inteligibilidade e de toda a realidade. Ela ,
simultaneamente, a essncia do ser e

129

o ser da essncia, a natureza racional da realidade e a sua existncia

necessria ( 73). Escoto refere-se explicitamente a esta doutrina,
atravs
da interpretao de Avicena (Op. ox., 11, d. 3, q. 1, n. 7). Posto que na
realidade externa s existem coisas individuais, e que o universal s
subsiste como tal no intelecto, Escoto preocupa-se em encontrar o
fundamento
comum da individualidade das coisas externas e da universalidade das
coisas
pensadas, reconhecendo este fundamento comum numa quididade ou
substncia, de
tipo aristotlico. Com efeito, embora na realidade externa s existam
coisas
individuais, deve no entanto haver uma substncia ou natureza comum
dessas
coisas individuais. Em qualquer gnero dado, existe uma unidade primeira
que
serve de medida de todas as coisas que pertencem a esse gnero. Tal
unidade
uma unidade real porque medida de coisas reais, mas no uma unidade
numrica porque no se acrescenta ao nmero dos indivduos, que compem o
gnero. Por exemplo, a natureza humana a medida e o fundamento de todos
os
indivduos que pertencem ao gnero homem e constituem a sua unidade; mas
no
uma unidade numrica, pois se o fosse acrescentar-se-ia, como outra
realidade individual, ao nmero dos indivduos humanos. Esta unidade no
numrica, ou, como ele diz, menor que a unidade numrica, a qualidade -
o
quod quid erat esse ou a essncia substancial de Aristteles, isto , a
natureza comum.

A substncia ou natureza comum simultaneamente o fundamento da

realidade
dos indivduos o da universalidade do conceito. Pela sua parte, no ,
portanto, nem individual nem universal, ou melhor, , por si mesma,
indiferente individualidade e universalidade. "Ela, diz Escoto (Op.
ox.,
11, d. 3, q. 1, n. 7), no , por si mesma, una com uma unidade numrica,
nem
mltipla com uma

130

multiplicidade oposta a essa unidade; no universal em acto, tal como o

universal o no intelecto; nem , em si, particular. Embora nunca exista
realmente sem alguma destas determinaes, no todavia nenhuma delas,
mas
precede-as naturalmente a todas, e, por esta sua prioridade natural, o
quod
quid est [a substncia no sentido aristotlico , por si mesma, objecto
do
intelecto e, por si mesma, considerada pelo metafsico e expressa
pela
definio". Esta natureza comum no s , por si mesma,
indiferente
universalidade que recebe no intelecto e singularidade que recebe
na
realidade, mas o seu prprio ser no intelecto no tem originariamente um
carcter universal. A universalidade -lhe acrescentada como primeira
determinao, enquanto objecto; na realidade externa, do mesmo modo, -
lhe
acrescentada a singularidade que faz dela uma realidade individual, se
bem
que, por si mesma, seja anterior determinao que a contrai a um
indivduo
singular. Pela sua igual indiferena universalidade e singularidade,
no
repugna nem a uma nem a outra, pode adquirir, como objecto, do intelecto,
aquela universalidade que dela faz uma realidade inteligvel, e como
realidade fsica, aquela individualidade que dela faz uma realidade
externa
alma (1b.; Rep. par., 11, d. 12, q. 6, ri. 11). Ora esta natureza comum,
que
fundamento de toda a realidade, quer no intelecto quer fora do
intelecto,
objecto do conhecimento intuitivo. Revela-se aqui a funo que Escoto
atribui
a esta forma de conhecimento. Dado que o conhecimento intelectual
abstractivo
evidentemente o do universal, e dado que a natureza comum anterior
tanto
universalidade como singularidade que percebida pelo sentido, no
haveria qualquer possibilidade de a conhecer se o intelecto no tivesse a
funo intuitiva que o faz perceber na sua realidade a substncia ltima
das
coisas (Op. ox., III, d. 14, q. 3, n. 4).

131

Reconhecendo assim na natureza comum e na sua unidade, "menor que a

unidade
numrio-a", a substncia metafsica do universo, a estrutura ltima comum
ao
mundo sensvel e ao mundo inteligvel, Escoto prope-se o problema de ver
como ela d precisamente lugar por um lado, universalidade que
objecto do
intelecto, e, por outro, singularidade que o carcter das coisas
existentes. Ou seja, encontra-se, por um lado, perante o problema da
individuao, por outro lado, perante o problema da universalizao. No
que
se -refere ao princpio da individuao, Escoto nega que ele consista na
matria ou na forma. A matria o fundamento indistinto e indeterminado
da
realidade: no pode, portanto, ser o princpio da distino e da
diversidade
(1b., 11, d. 3, q. 5, n. 1). Tambm a forma o no pode ser, dado que ela,
na
realidade, precisamente a substncia ou natureza comum que precede
tanto a
universalidade como a singularidade, sendo, por isso, indiferente a uma e
a
outra. A individualidade consiste, segundo Escoto, numa "ltima realidade
do
ente", a qual determina e contrai a natureza comum individualidade, ad
esse
hane rem. Esta ltima realidade do ente, este princpio contractor e
limitativo, que restringe e define a natureza como indiferente nos
limites de
um indivduo determinado, foi denominado por Escoto, ou por algum dos
seus
discpulos imediatos, haecceitas. Este termo, que no se encontra no Opus
oxoniense, aparece, pelo contrrio, nos Reportata parisiensia (11, d. 12,
q.
5, n. 1, 8, 13, 14). Indica a determinao ltima e completa da matria,
da
forma e do seu composto. Esta determinao uma determinao real, a
qual se
acrescenta realmente substncia que constitui a natureza comum de todos
os
indivduos, mas no uma realidade dela diferente numericamente. A
natureza comum e a haec-

132

ceitas no so duas realidades, duas coisas numericamente dislintas,

embora
sejam realmente distintas. Escoto introduz aqui um tipo de distino que
exclui a separao e a diversidade numrica dos termos distintos, se bem
que
no seja uma pura distino de razo mas sim uma distino real. Tal a
distino formal, que ele considera existir a natureza e a entidade de um
ente qualquer: entendendo por natureza a substncia comum indiferente, e
por
entidade a completa realizao do indivduo com tal (Op. ox., 11, d. 3,
q. 6,
n. 15). Esta soluo do problema da indivIduao implica o reconhecer ao
indivduo um valor metafsico que a tradio escolstica nunca lhe
atribura.
A individualidade a ltima perfeio da substncia metafsica;
constitui a
completude de tal substncia, a sua actualidade plena.

O outro problema fundamental da metafsica de Escoto o que se refere

universalizao da substncia comum no intelecto. Esta universalizao
realiza-se por meio da espcie inteligvel. A espcie necessariamente
exigida pelo conhecimento intelectual, dado que objecto de tal
conhecimento.
De facto, se a imagem (phantasma) o objecto do conhecimento sensvel e
representa a realidade sob o aspecto da singularidade, necessrio que o
conhecimento intelectual tenha um objecto diferente, que representa a
realidade sob o aspecto da universalidade: tal objecto a espcie. Ora a
espcie no criada pelo intelecto, ainda que a actividade do intelecto
seja
a nica causa do conhecimento. A espcie , por sua natureza e no por
obra
do intelecto, o objecto adequado desse mesmo intelecto; o qual
portanto,
nos seus confrontos, no s activo mas tambm receptivo. O intelecto e a
espcie concorrem conjuntamente no determinar do conhecimento, tal como o
pai
e a me na gerao da prole (Ib., 1, d, 3, q- 7, n. 2, 3, 20). O primeiro

133

conhecimento confuso do intelecto o da espcie especialssima, isto ,

da
espcie menos universal e mais individualizada, o portanto, a mais
prxima da
imagem sensvel. Mas o primeiro conhecimento distinto do intelecto ,
pelo
contrrio, o mais universal, o do ser, Este conceito est includo em
todos
os outros conceitos mais restritos: portanto, todos os outros o
pressupem e
no podem ser concebidos distintamente (,isto , definidos) se neles no
estiver distintamente compreendido o conceito de ser. A metafsica, que,
precisamente tem por objecto este conceito, pressuposta por todas as
outras
cincias, e condiciona. e possibilita os princpios sobre os quais elas
se
baseiam (Ib., 1, d. 3, q. 2, n. 22-25).

306. JOO DUNS ESCOTO: O SER E DEUS

Os pontos fundamentais da doutrina de Escoto de que j tratmos so

resultados duma investigao que se esfora por se manter fiel ao
esprito do
aristotelismo. Como Aristteles, Escoto situou a metafsica acima de
todas
as cincias, como condio e fundamento de todas elas. Como Aristteles,
entendeu a metafsica como sendo a cincia do ser enquanto ser. Como
Aristteles, explicitou-a como uma teoria da substncia, a qual s pode
entender-se em referncia exposio clssica do livro VII da
Metafsica. A
sua teoria do universal , na realidade, a teoria da substncia como pura
estrutura ontolgica, fundamento, simultaneamente, da universalidade
lgica e
da individualidade natural.

A fidelidade ao esprito do aristotelismo conduz Escoto a um outro dos

traos
caractersticos da sua doutrina: a afirmao da univocidade do ser em
oposio polmica a S. Toms. O conceito de ser, que o objecto prprio
da
metafsica, , Como vimos, o conceito primeiro e fundamental. Est

134

para alm de todas as categorias e de todas as determinaes genricas,

isto
, no entra em nenhuma categoria nem em nenhum gnero; como tal,
transcendente (Op. ox., 11, d. 1, q- 4, n. 26). A noo de ser comum a
todas as coisas existentes, comum, portanto, criatura e a Deus.
unvoca,
no anloga; e Escoto detm-se a mostrar as consequncias impossveis
derivadas da admisso da analogicidade. O seu argumento fundamental
que, se
no se admite um significado de ser que seja comum a Deus e s criaturas,
-
torna-se impossvel conhecer algo de Deus e determinar qualquer um dos
seus
atributos partindo das criaturas por via causaL Com efeito, assim como
nada
se poderia conhecer da substncia, que por ns unicamente conhecida
atravs
dos seus acidentes sensveis, se no houvesse um conceito comum
substncia e
a esses acidentes, o qual , precisamente, o conceito de ser; tambm nada
se
poderia conhecer de Deus se no houvesse um conceito comum a Deus e
criatura: e tambm aqui tal conceito no pode ser seno o de ser (1b., 1,
d.
3, q. 3, ri. 9). No se poderia, por exemplo, ascender da sapincia que
ns
aprendemos nas criaturas at sapincia de Deus, porque esta nada teria
em
comum com aquela; e valeria o mesmo afirmar que Deus uma pedra, porque
entre a pedra criada e a predicada a Deus no haveria relao menor do
que h
entre a sapincia divina (1b., 1, d. 3, q. 2, n. 10). analogia de
proporcionalidade, afirmada por S. Toms, objecta Escoto que ela confirma
precisamente a impossibilidade de afirmar analogicamente qualquer um dos
atributos de Deus partindo das criaturas; j que, em virtude dela se no
pode
afirmar que Deus possua aquela perfeio que se encontra nas criaturas,
mas
unicamente que a causa dessa perfeio. Ora, que Deus seja a causa de
uma
perfeio criada no implica que Deus tenha um atributo

135

semelhante a essa perfeio, a no ser que se aDmita uma semelhana entre

o
atributo divino e a perfeio criada semelhana que s se pode justificar
admitindo um conceito comum a Deus e s criaturas, conceito a que
certamente
se no pode chegar ascendendo por via causal das criaturas at Deus (lb.,
1,
d. 8, q. 3, n. 10). Por outro lado, que o ser deva atribuir-se
univocamente a
Deus e s criaturas, no exclui a sua diversidade. Deus e as criaturas
diferem nas suas respectivas realidades. as quais nada tm em comum (Ib.,
I,
d. 8, q. 3, n. 11).

Considera Escoto que o principio da univocidade do ser oferece ao homem

uma
via para demonstrar a existncia de Deus. Permite-nos em primeiro lugar,
descobrir a impossibilidade da prova ontolgica, tal como S. Anselmo a
exps.
Se a proposio "Deus existe" se entende como unidade do ser e da
essncia
divina, certamente necessrio consider-la como evidente dado que se
limita
a reconhecer a Deus o ser em geral, sem determinar a realidade de tal
ser.
Se, pelo contrrio, fazemos questo da realidade prpria de Deus, do ser
que
lhe compete enquanto o pensamos mediante um conceito prprio, isto , no
comum a ele e s criaturas, como, por exemplo, o de Ser necessrio, de
Ser
infinito ou de Sumo bem, no poderemos ento resolver a questo a no ser
mediante uma demonstrao a posteriori. Posto que os conceitos que
determinam
a realidade prpria de Deus no so simples, mas resultam por sua vez de
outros conceitos, a sua unio para formar o conceito de Deus deve ser
justificada com uma demonstrao, a qual deve proceder, como todo o nosso
conhecimento, dos efeitos para as causas (Op. ox., 1, d.
2, q. 2, n. 4, 5, 10). Por outras palavras, s se pode reconhecer, a
priori a
Deus o ser em geral, o predicado ontolgico que comum a ele e s
criaturas;
mas a realidade determinada que lhe com-

136

pete em virtude de um conceito prprio que o homem dele forma, somente

deve
e pode ser demonstrada partindo da experincia. A priori, sabemos que, de
um
modo qualquer, Deus existe, mas que ele seja o Sumo Bem ou o Ser
necessrio
ou infinito, s o podemos saber em virtude, de uma demonstrao causal.

De tal natureza so, com efeito, as provas que Escoto apresenta para a
existncia de Deus. Dado que o que h de produtvel no mundo teve de ser
produzido por uma causa, e dado que no se pode ir at ao infinito na
cadeia
das causas, temos de chegar a uma causa primeira ou, como diz Escoto, a
uma
primaridade necessria, incausvel e existente em acto. Esta prova
obtida
considerando a causa eficiente; obtida uma outra considerando a causa
final. Existe um fim absoluto, que absolutamente primeiro, isto , no
subordinado a nenhum outro fim-, e tambm este fim absoluto incausvel
e
actual. Finalmente, e eis uma terceira prova, deve existir uma natureza
eminente, primeira pela sua perfeio absoluta, e tambm ela deve ser
incausvel e actual. Existem, portanto, trs primazias, as quais so
inseparveis e no podem encontrar-se seno numa nica natureza, j que o
ser
absoluta- mente primeiro no pode ser seno um (lb., 1, d.
2, q. 2, n. 11, 17; De primo princ., 3, 9, 11). As trs primazias
exprimem os
trs aspectos da suma bondade que, necessariamente, coincidem: a suprema
comunicabilidade, a suprema amabilidade e a suprema perfeio.

De entre os conceitos que se podem ter de Deus, um s, segundo Escoto,

exprime a sua natureza intrnseca: o de infinito. Com efeito,
este
conceito mais simples que o de bem ou outro qualquer
semelhante,
dado que o infinito no um atributo ou uma determinao do ser, mas
sim,
um seu modo intrnseco e no acidental Se dizemos que

137

Deus sumo, damos-lhe uma determinao que lhe compete em relao s

coisas
que so diferentes dele; sumo entre todas as coisas existentes. Mas se
dizemos que sumo na sua natureza intrnseca, ento isto no significa
seno
que infinito, isto , que transcende todo o grau possvel de perfeio
(Op.
ox., 1, d. 2, q. 2, n. 17).

A infinitude divina leva ao limite todos os atributos de Deus, mas no os

identifica na unidade da sua essncia. Escoto afasta-se da doutrina
dominante
na escolstica, segundo a qual os atributos de Deus seriam na sua
multiplicidade incompatveis com a simplicidade da essncia divina, e,
por
isso, se identificariam imediatamente com tal essncia. Ele admite entre
os
atributos divinos aquela distino formal que caracterstica da sua
doutrina, a qual j vimos interceder entre a natureza comum e a entidade
individual. "As perfeies divinas, diz ele, distinguem-se ex parte rei,
no
realmente, mas formalmente". Entre elas no h somente uma distino de
razo, como haveria se s fossem modos diferentes de definIr e conceber a
nica essncia divina, nem h uma distino real, como haveria s-, fossem
realidades numericamente, distintas e separadas. H uma distino formal,
no
sentido em que uma diferente da outra dado que tem uma natureza ou uma
essncia diversa, diversamente definvel. Com efeito, isto implica a
distino formal: a diversidade das definies que exprimem as essncias
ou
quididades respectivas dos termos distintos. Ora se nas coisas erradas a
definio da bondade diferente da da sapincia, tambm o ser na
essncia
infinita de Deus. A infinidade que caracteriza uma perfeio divina
aumenta o
seu grau para alm de todo o limite, mas no modifica a sua natureza.
Portanto, as perfeies continuam a ser tambm em Deus formalmente
diferentes
uma da

138

outra: a ratio formalis de cada uma delas diferente da das outras (1b.,
1,
d. 8, q. 4, ri. 17).

Deus inteligncia e vontade, e a inteligncia e a vontade so idnticas

sua essncia. Como inteligncia, conhece no s a sua essncia mas

tambm, e
em virtude da prpria essncia, as coisas criadas. Mas ao contrrio do
intelecto humano, que tem necessidade da espcie para entender as coisas,
as
quais no podem ser-lhe presentes na sua realidade, o intelecto divino
no
necessita de intermedirios: -lhe presente a prpria realidade e o seu
objecto a realidade conhecida. "0 mundo inteligvel no seno o mundo
externo enquanto existe representativamente (obiective) como mundo
conhecido
na mente divina: a ideia do mundo real no seno o mundo inteligvel,
isto
, o mundo no seu ser conhecido" (Rep. Par., 1, d. 36, q. 2, ri. 31).
Quanto
vontade divina, ela o verdadeiro fundamento da essncia divina.
verdadeiramente causa primeira e absoluta, pois que no h motivo que a
preceda e possa de alguma maneira determin-la. "No existe causa alguma
pela
qual a vontade divina queira isto ou aquilo, mas a vontade a vontade e
nenhuma causa a precede" (Op. ox., 1, d. 8, q. 5, ri. 24).

Est aqui verdadeiramente expresso o princpio do chamado voluntarismo de

Duns Escoto. A vontade o princpio da contingncia absoluta, escapa a
qualquer necessidade e a nica causa de si prpria. Explica-se assim
que a
atribuio de qualquer elemento ao domnio prtico da vontade signifique
a
negao da sua necessidade, isto , da sua demonstrabilidade racional.
Explica-se tambm como toda a interveno directa de Deus na constituio
do
mundo deva ser considerada por Escoto como indemonstrvel, enquanto est
excluda da ordem racional do prprio mundo. este o motivo pelo

139

qual Escoto considera que a omnipotncia de Deus indemonstrvel e

constitui
um puro artigo de f. Que Deus actue como causa primeira atravs da aco
das
causas segundas, uma verdade demonstrvel, pela qual se pode mesmo
chegar
(como j vimos) prpria existncia de Deus. Mas que Deus produza
imediatamente, isto , prescindindo de qualquer causa intermediria,
qualquer
coisa que no seja em si necessria ou no inclua contradio, tal
afirmao
uma afirmao que no pode ser demonstrada, mas somente acreditada
(lb., 1,
d. 42, q. 1). A vontade de Deus absolutamente livre, se bem que a
liberdade
divina se no entenda, como a humana, como a possibilidade simultnea de
actos opostos, j que esta possibilidade implica uma imperfeio que no
pode
ser atribuda a Deus (lb., 1, d. 39, q. 5, n. 21). A liberdade de Deus
consiste somente na sua capacidade de querer um nmero infinito de
objectos
diversos. Esta capacidade no implica nele nenhuma mutabilidade. Deus
pode
estabelecer que a coisa por ele querida se efectue neste ou naquele
momento
do tempo, sem que o seu querer perca a sua eternidade e imutabilidade. A
novidade do mundo no , pois, excluda (como sustentavam os filsofos
rabes) pela eternidade do querer divino. Quanto ao incio do mundo no
tempo,
Escoto considera que a questo, sob o ponto de vista da razo, deve ser
deixada indecisa (lb., II, d. 1, q. 3).

307. JOO DUNS ESCOTO: O HOMEM

Que a alma intelectiva seja a forma substancial do corpo , segundo

Escoto,
uma verdade demonstrvel. O homem, enquanto tal, pensa; e o seu
pensamento
no pode ser reportado a um rgo corporal, porque transcende o domnio
dos
objectos sensveis e dirige-se ao universal e ao supra-sensvel.

140

O sujeito do pensamento deve, portanto, ser a alma; e se o homem tal

pelo
pensamento, a alma, que o rgo do pensamento, a substncia ou a
forma
do homem (Op. ox., IV, d. 43, q. 2). Mas alma intelectiva no a nica
forma
do homem: h nele uma outra forma substancial, a do corpo enquanto corpo.
a
forma corporeitatis ou forma misti, que prpria do corpo como tal,
anteriormente sua unio com a alma e, que o predispe a tal unio. Esta
realidade que o corpo humano possui como corpo orgnico,
independentemente da
sua unio com a alma, a forma de corporeidade do prprio corpo (lb.,
IV, d.
11, q. 3; Rep. par., IV, d. 11, q. 3).

A doutrina da forma de coMoreidade um corolrio da doutrina da

actualidade
da matria, que Escoto tem em comum com a tradio franciscana. A
matria,
independentemente da forma, tem uma realidade sua, pela qual se distingue
do
nada; ela , portanto, em wto, no enquanto o acto se ope passividade
(j
que, segundo Aristteles, a matria sempre passividade ou potncia) mas
enquanto o acto se ope ao no ser (Op. ox., 11, d. 12, q. 1, n. 16).
Esta
doutrina da actualidade da matria encontra-se desenvolvida de modo
caracterstico no De rerum princpio, e se bem que tais desenvolvimentos
no
possam ser atribudos a Escoto, dada a impossibilidade de, com certeza,
lhe
atribuir esta obra, eles revelam todavia um aspecto historicamente
notvel da
corrente escotista. So distinguidos naquela obra trs significados da
matria. A matria primo prima a mais indeterminada e, portanto, a
menos
actual, j que privada de qualquer forma substancial ou acidental. A
matria secundo Prima o substrato da gerao e da corrupo e j
provida
de alguma forma substancial e da quantidade. A matria tercio prima a
matria sobre a qual agem as foras naturais e da qual o

141

Prprio homem se serve nas suas produes artificiais. A distino destas

trs matrias no anula a unidade da matria. O De rerum principio admite
explicitamente a doutrina de Avicebro da unidade da matria, quer a das
coisas corporais quer a das espirituais (De rer. princ., q. 8, a. 3-4).

De qualquer maneira, a matria nada tem que ver com a individualidade da

alma. A alma tem a sua singularidade independentemente, e antes da sua
unio
com a matria. Evidentemente, a sua singularidade , como a de qualquer
outra
coisa, a sua entidade ltima, a haeccetas (Quod1., q. 2, n. 5). aqui
mais
uma vez refutado o princpio de individuao tomista como materia
signata.

A partir da natureza da alma no se pode deduzi-r ou demonstrar a sua

imortalidade. No so concludentes as razes que foram aduzidas em defesa
da
sua -imortalidade. Aristteles no teria podido admitir a imortalidade
sem
destruir todos os seus princpios, j que ele considera que em todo o
composto o ser do todo diferente do ser das partes que o compem (a
matria
e a forma). Mas se a alma permanecesse aps o corpo, no seria s forma,
isto , parte do homem, mas todo o homem, o que contrrio sua
explcita
afirmao (Rep. par., IV, d. 43, q. 2, n. 13). No se pode dizer que a
alma,
como forma, tenha o ser por s, e seja, portanto, indestrutvel; j que
ela
no tem o ser por si no sentido de subsistir por sua conta e de, a nenhum
ttulo, poder ser separada do ser: isto quereria dizer que nem Deus a
poderia
criar ou destruir, o que falso (1b., IV, d. 43, q. 2, n. 18-19). Esta
relao intrnseca entre o ser e a alma, afirmada pela primeira vez por
Plato e da qual tambm S. Toms se servira para demonstrar a
imortalidade,
assim negada por Escoto e reduzida a pura matria de f (Op. ox., IV,
d.
43, q. 2, n. 23). Ainda menos concludentes so as razes

142

extradas da vida moral: a aspirao da alma beatitude, eterna e a uma

justia que remunere o bem e o mal. J que, ao menos, deveramos
conhecer,
por meio da razo natural, que a beatitude eterna seja o fim conveniente

nossa natureza, o que no acontece; e quanto necessidade de um prmio

ou de
um castigo, pode dizer-se que cada um encontra a sua suficiente
remunerao
na sua prpria boa aco, e que a primeira pena do pecado o prprio
pecado
(1b., IV, d. 43, q. 2, n. 27, 32). A imortalidade, da alma , portanto,
uma
pura verdade de f, no susceptvel de tratamento demonstrativo.

Escoto afirma com muita energia a liberdade da vontade humana. "A

vontade,
enquanto acto primeiro, livre para actos opostos; tambm livre de
tender,
mediante tais actos opostos, para objectos opostos, e, alm disso,
livre de
produzir efeitos opostos" (1b., I, d. 39, q. 5, n. 15). Esta liberdade
condicionada essencialmente pelo facto de que a vontade no tem outra
causa
seno ela prpria, j que o nico princpio de tudo o que acontece de
uma
maneira contingente, isto , no necessariamente (lb., 11, d. 25, q. 1,
n.
22). No acto voluntrio, o intelecto depende da vontade, dado que a
vontade
dele se serve como instrumento e o submete s exigncias da aco. Contra
o
primado do intelecto afirmado por S. Toms, Duns Escoto afirma, com
Henrique
de Gand, o primado da vontade. A bondade do objecto no causa
necessariamente
a anuncia da vontade, mas a vontade escolhe livremente o bem, e
livremente
opta pelo bem maior (1b.,
1, d. 1, q. 4, n. 16). Esta supremacia da vontade confere vida moral do
homem um carcter de arbitrariedade irremedivel.

A nica lei moral para o homem o mandato da vontade divina. "Deus no

pode
querer nada que no seja justo, porque a vontade de Deus a

143

,primeira regra" (lb., IV, d. 46, q. 1, n. 6). Dado que a causa da

vontade
divina no outra seno a prpria vontade, Deus poderia agir de outra
forma
e estabelecer para o homem uma lei diferente daquela que estabeleceu: em
tal
caso, esta ltima seria a lei justa, dado que nenhuma lei justa seno
enquanto aceite pela vontade divina (lb., 1, d. 44, q. 1, n. 2). Trata-
se
de consequncias inevitveis do princpio fundamental de que tudo o que
prtico absolutamente livre e arbitrrio. Este princpio, utilizado com
rgida coerncia, leva a reduzir o valor da conduta humana simples
conformidade com a lei estabelecida por Deus, e o valor desta lei ao
simples
arbtrio divino.

Porm, evidente que Escoto deve admitir uma excepo, e uma s, ao

princpio segundo o qual todas as regras de conduta se reduzem a
mandamentos
divinos. Esta excepo refere-se prpria regra que impe o respeito ao
mandamento divino; j que se esta ltima tambm s fosse vlida em
virtude de
um mandamento divino, no haveria para o homem nenhuma vida de acesso
natural
vida moral, e esta consistiria numa obedincia ao mandamento divino
tambm
ela prescrita somente por um mandamento divino. E tal , com efeito, a
posio de Escoto a esse propsito. Comea, porm, por distinguir uma lei
de
natureza, evidente naturalmente ao homem do mesmo modo que os princpios
especulativos, e uma lei positiva divina feita valer por um mandamento de
Deus (lb., III, d. 37, q. 1); mas logo restringe o campo da lei natural
distinguindo nela os princpios prticos que resultam evidentes pelos
seus
prprios termos ou que so demonstrados necessariamente, daqueles que
sendo
conformes a tais princpios, no so evidentes nem necessrios; e
considera
somente os primeiros como leis naturais em sentido restrito Ub., 111, d.
37, q. 1). Assim restringido, o domnio da lei natural com-
144

preende somente os dois primeiros preceitos da primeira tbua: "No ters

outro Deus alm de mim e "No pronunciars o nome de Deus em vo", os
quais
so, precisamente, os preceitos sobre os quais se baseia a obedincia
geral
aos preceitos divinos. A todos os outros preceitos, e embora admita a sua
maior ou menor consonncia com a lei da natureza, Escoto nega-lhes a
naturalidade e procura confirmar esta sua negao com base na dispensa
que
Deus pode conceder, e concede, em relao a eles, reconhecendo de tal
modo
que o homem pode agir rectamente ainda que sem a sua observncia (Ib.,
111, d. 37, q. 1). Como s existe um nico preceito de lei natural--a
obedincia a Deus-tambm s existe um nico acto verdadeiramente bom para
o
seu sujeito -o amor a Deus. O amor a Deus o amor de um objecto
desejvel
por si mesmo e infinitamente bom, e nunca pode ser moralmente mau; do
mesmo
modo, o dio a Deus o nico acto verdadeiramente mau, e que em nenhuma
circunstncia pode ser bom. Qualquer outro acto que se dirija a outro
objecto
pode ser bom ou mau conforme as circunstncias (Rep. par., IV, d. 28, q.
1,
n. 6). O amor a Deus a condio do amor ao prximo e a si mesmo, e
fornece
a regra e a medida de qualquer outro amor (Op. ox., HI, d. 28, q. 1). Ao
amor, responde Deus com a graa, que o acto com o qual ele aceita o
amor e
ama aquele que o ama (lb., 11, d. 27, q. 1, n. 3).

Escoto atribui ao arbtrio divino a prpria ordem providencial da

salvao.
Contra a justificao tradicional da redeno, concebida como necessria
para
retirar o homem do estado de queda para o qual fora precipitado pelo
pecado
de Ado, Escoto afirma a contingncia da redeno e a perfeita
voluntariedade
da encarnao de Cristo. O homem poderia ter sido redimido de um modo
diferente do que mediante a morte de Cristo. No havia

145

?r, 0 .,

necessidade de que Cristo **reffiraisse o homem com a sua morte, a no

ser uma
necessidade condicionada pela sua deciso de o querer redimir daquele
modo. A
morte de Cristo foi contingente e devida unicamente a deciso divina
(Ib., IV,
d. 15, q. 1, n. 7).
Assim conduziu Escoto com extremo rigor a sua reduo da f ao domnio
prtico, isto , ao contingente e arbitrrio. Todavia, esta reduo no
implica a seus olhos nenhuma diminuio do valor da f. O seu carcter
voluntrio ainda mais lhe aumenta o mrito. No pode haver dvida sobre a
profundidade do esprito religioso, desta estranha figura de franciscano
que
professava o ideal aristotlico, de uma cincia rigorosa e
simultaneamente
defendia e expunha aquela crena na imaculada concepo de Maria, que a
prpria Igreja catlica s no sculo XX viria a reconhecer como dogma.

NOTA BIBLIOGRFICA

303. Todas as obras de Escoto foram publicadas em 1639 em Lyon por Luca
Wadding, autor de anais dos franciscanos. O De primo principio est no
volume 1'11; O Opus exoniense nos vois. V-X; os Reportata parisiensia no
vol.
X1; o Quodlibet no vol. XII. Foram feitas edies mais recentes sob a
direco dos padres franciscanos de Quaracchi: as Quaestiowes disputatae
de
imaculata conceptione, Qauracchi, 1904; o De rerum principio, Quaracchi,
1910. Das Opera omnia pubIieadas pela Comisso Escotista sob a
presidncia de
C. Balic sairam, os primeiros quatro volumes, Roma,
1950 e seguintes.

Sobre a vida. e a obra: LITTLE, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892,
p.
210-222. Sobre a questo da autenticidade das obras: LONGPR, La
philosophie
du B. Duns Scot, Paris, 1924, 16-49, 288-291; e em particular sobre os
Theoremata E. GILSON, in "Arch. &Hist. doct. et litt. du Moyen Age",
Paris,
1938, p. 5-86; C. BALIC, in "Riv. di Fil. Neo-Scol.>, 1938,

146

p. 235-245. O confronto entre Duns Escoto e Kant in WILLMANN,

Geschichte
des Ideahsmus, vol. 11, 1908, p. 516.

304. Sobre as relaes entre cincia e f: MINGES, in "Forschungen zur

ehristlichen Literatur und Dogmengeschichte", 1908, 4-5; FINKENZELLER, in
"Bleitrge", XXXVIII, 5, 1961.

305. Sobre a lgica e a teoria do conhecimento: PRANTL, Gesch. der

Logik,
111, 202-232; HEIDEGGER, Die Kategorien und BedeutungsIehre des Duns
Scotus,
Tbingen, 1916. Esta obra toma em considerao especialmente a Gramtica
especulativa que no autntica. Sobre o chamado realismo excessivo de
Duns
Escoto que a velha interpretao da sua doutrina baseada em textos
apcrifos: MINGES, in "Beitrg", VI, 1, 1908.

306. Sobr,- a unIvocidade do ser: MINCES, in "Phil. Jahrbuch", 1907,

306-
323. Sobre a teologia: BELMOND, tudes sur Ia philos. de Duns Scotus,
Paris,
1913.

307. Sobre o indeterminismo, de Escoto: MINGES, in "]3eitrge", V, 4,

1905.
Sobre a tica: STOCKMus, Die Unvernderlichkeit des natrlichen
Sittengesetz
in der scho7astischen, Ethik, 1911, 102-135; DITTRICH, Gesch. d. Ethik,
111,
150 ss. Entre as monografias mais recentes: LANDRY, Duns Scot, Paris,
1922,
contra a qual se dirige a obra de LONG~, La philos. du Bat Duns Scot,
Paris,
1924, notvel sobretudo pelo exame da autenticidade das obras escotistas.
A
monografia inglesa de HARRIS, Duns Scotus, 2 vols., Oxford,
1927, baseia-se tambm no De rerum principio, do qual Flarris admite a
autenticidade. Sobre temas fun- )damentais da filosofia escotista, o
vasto
eGmentro de E. GILSON, Jean Duns Scot, Introduction ses positions
fondamentales, Paris, 1952.

Bibliografia: IlAnRIS, op. cit., IT, p. 313-360; E. BETTONI, VentIanni di

studi scotisti, in "Quaclerni defla R.v. Neo-Scol.", Milo, 1913;
SCHAEFER,
Bibl. de vita operibus et doctrina J. D. S., Roma, 1954.

147

XXI

A POLMICA TEOLGICA E POLTICA NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XIV

308. SINAIS PRECURSORES DA DISSOLUO DA ESCOLSTICA

Entre a morte de Duns Escoto e o incio da actividade filosfica de Occam

medeiam muito poucos anos. Mas durante esses poucos anos, a conscincia
dos
**lirutes que a investigao escolstica encontra por todo o lado na sua
tentativa de explicar o dogma catlico d passos gigantescos, refora-se
aprofunda-se em todos os sentidos. Pela primeira vez, Duns Escoto faz
valer o
aristotelismo como norma de uma rigorosa cincia demonstrativa e,
consequentemente, como critrio limitativo e negativo da investigao
escolstica. Pela primeira vez, ele afirma a heterogeneidade da teologia
em
relao cincia especulativa e reconhecera o carcter prtico, isto ,
arbitrrio, de qualquer afirmao dogmtico. Desenhava-se assim uma ciso
entre os

149

dois domnios que a escolstica sempre houvera procurado aproximar e

fundir
harmonicamente Aps Duns Escoto, esta ciso vai-se sempre aprofundando
cada
vez mais. Uma srie de pensadores dos quais nenhum apresenta uma
personalidade de primeiro plano e que, por isso, mais no fazem do que
exprimir a atmosfera dominante no seu tempo, especifica e descobre novos
motivos de contraste entro a investigao filosfica e as exigncias da
explicao dogmtica. Pensadores relativamente independentes, como Durand
de
Saint-Pourain e Pedro Aurolo, discpulos de Escoto como Francisco
Mayrone
e Toms Bradwardine, acentuam o carcter arbitrrio das afirmaes
dogmticas. O nominalismo, que se desenha nitidamente nos dois primeiros,
vai corroendo as bases da explicao dogmtica conduzindo a um
reconhecimento
do valor da experincia, o que, com Occam, levar subverso das
posies
tradicionais. A revivescncia do averrosmo far reflorescer a doutrina
da
dupla verdade, a qual se converte no estandarte do cepticismo teolgico
do
perodo seguinte. Por detrs da aceitao pura e simples da verdade de
f,
esconde-se a desconfiana na tentativa de a entender racionalmente e a
convico de que a investigao filosfica no deve sequer propor-se a
esta
tarefa impossvel, mas sim dirigir-se para outras vias. Finalmente, as
discusses jurdicas e polticas da primeira metade deste sculo, as
quais
culminam na obra de Marslio de Pdua, abrem caminho a um conceito
racional e
positivo do direito e do estado.

309. DURAND DE SAINT-POURAIN

Durand de Saint-Pourain (de S. Porciano) denominado Doetor modermis

pelos
seus contemporneos, nasceu entre 1270 e 1275, foi frade domi-

150

nicano, e morreu bispo de Meaux em 10 de Setembro de 1334. Desenvolveu

algumas actividades na corte papal de Avinho. Participou com uma obra na
disputa sobre a pobreza de Cristo o dos Apstolos, e fez parto da
comisso
que em 1326 censurou os 51 artigos extrados do Comentrio s Sentenas
de
Guilherme de Occam. A sua obra principal o Conzentrio s Sentenas, em
cujo prlogo se afirma explicitamente a exigncias da liberdade de
investigao filosfica. "0 modo de falar e de escrever em tudo o que se
refere f que nos baseemos na razo, mais do que na autoridade de
qualquer doutor por mais clebre e solene que ele seja, e que se faa
pouco
caso de qualquer autoridade humana quando a verdade contra ela surja
por obra da razo". E efectivamente, parece que na sua actividade
filosfica
Durand seguiu uma via pessoal e, embora fosse dominicano, no fez muitas
concesses autoridade de S. Toms. A esta sua posio independente se
devem
talvez as polmicas contra ele dirigidas por Horveus Natalis, Joo de
Npoles
e, outros tomistas.

No que se !refere teoria do conhecimento, Durand nega a necessidade da

espcie intermediria tanto para a sensibilidade como para o intelecto.
O prprio objecto est presente aos sentidos e, atravs deles, tambm ao
intelecto (In Sent., 11, d. 3, q. 6, n. 10). O objecto real sempre
individual.
O universal, seja gnero ou espcie, subsiste unicamente no intelecto.
Compete coisa s enquanto ela compreendida pelo intelecto, o qual
abstrai
das condies individuantes dela, e no por qualquer elemento pertencente

substncia da prpria coisa (lb., 11, d. 3, q. 7, n. 7). O universal o o

individual distinguem-se s racionalmente, mas na realidade so
idnticos, j
que o universal no

151

seno o indeterminado, e o individual o determinado. Pelo seu carcter

indeterininado, o universal um conhecimento confuso, enquanto que o
conhecimento do individual distinto. Aquele que tem o conhecimento
universal de uma rosa que no v, conhece confusamente aquilo que
intudo
distintamente por quem vir a rosa que lhe est presente (1b., IV, d. 49,
q.
2, n. 8). Os elementos desta doutrina do universal so tirados de Duns
Escoro.
Conhecimento intuitivo, conceito confuso, so noes escotistas;
escotista
tambm a noo de um conhecimento no qual o prprio objecto est presente
no
seu ser objectivo, mas tal conhecimento atribudo por Escoto no ao
homem
mas a Deus ( 304). A doutrina de Durand assinala uma decisiva orientao
no
sentido do nominalismo radical de Occam.

Em polmica com S. Toms, que definira a verdade como adequao do

intelecto
e da coisa, Durand define a verdade como a conformidade do ser apreendido
pelo intelecto com o ser real (1b., 1, d. 19, q. 5, n. 14); e esta
rectificao torna-se necessria dada a sua doutrina fundamental de que
no
intelecto no existe a espcie ou forma da coisa,

mas a prpria coisa na sua realidade representada.

O mesmo princpio conduz Durand modificao da doutrina das ideias
divinas,
por ele consideradas no como representaes das coisas, mas as prprias
coisas enquanto produzidas ou produtveis, isto , na causa do seu ser
(lb.,
1, d. 36, q. 3). Finalmente, Durand aceita a doutrina escotista de que a
teologia unicamente uma cincia prtica e que, portanto, no cincia
no
sentido restrito do termo, e de que a razo incapaz de demonstrar a
verdade
ou mesmo a possibilidade dos artigos de f (1b., prol., q. 1, n. 40-48).

152

310. PEDRO AUROLO

Na mesma linha de pensamento move-se o Doctor facundus, Pedro Aurolo,

que
foi provavelmente aluno de Duns Escoto em Paris. Pertenceu ordem
franciscana e ensinou em Bolonha, Toulouse e Paris. Em 1321 foi nomeado
arcebispo de Aix e morreu em 1322 na corte papal de Avinho.

Pedro Aurolo tambm participou na luta contra os sustentadores da

pobreza de
Cristo e dos apstolos com um Tratactits de paupertate et usu paupere
escrito
em 1311. A sua obra principal um Comentrio s Sentenas, no qual
defende
uma teoria do conhecimento anloga de Durand. Critica a doutrina da
espcie, que ele chama forma specularis, aduzindo que se a espcie fosse
objecto do conhecimento, este no se referiria realidade mas s
imagem
dela, O objecto do conhecimento a prpria coisa externa, que, por obra
do
intelecto, assume um ser intencional ou objectivo, o qual no
efectivamente
diferente da prpria realidade particular. A rosa que objecto de
definio
e de demonstrao, diz ele, no seno a prpria rosa particular
constituda
em um ser representado ou intencional, que forma uma nica intentio e um
nico conceito simples (Dreiling, p. 82, n. 2). O universal, como tal,
no
tem a mnima realidade externa. Tudo o que existe singular e o problema
da
individuao insubsistente (In Sent., 1, 144, in Dreiling, p. 160, n.
1).
O conhecimento tem tanto maIs clareza quanto menos se afasta da realidade
individual: tem maior valor o conhecimento da realidade individuada e
determinada do que o abstracto e universal. E isto porque o fundamento do
conhecimento a experincia. " necessrio aderir ao caminho da
experincia
mais do que s razes lgicas, j que na experincia tem origem a cincia

153

e as noes comuns que constituem os princpios das artes" (1b., 1, 25,

in
Dreiffing, p. 196, n. 1), Eis aqui uma decisiva orientao no sentido do
empirismo occamista, a qual tambm se evidencia na aceitao e no uso do
princpio metodolgico da economia, que Occam assumir: Frustra fit per
plura
quod potest fieri per pauciora (1b., 1, 319, in Dreiling, p. 205, n. 5).
Henrique de Harelay foi outro dos sustentadores do esse obiectivum ou
intentionale da realidade conhecida, isto , do carcter representativo
ou
significativo do objecto do conhecimento, o qual no te-ria, portanto,
uma
realidade substancial, um subiectum, diferente da realidade da coisa
externa.
Henrique de Harelay nasceu cerca de 1270 e morreu em 1317. Foi mestre na
faculdade de teologia de Paris e autor de um Comentrio s Sentenas e de
Questes, algumas das quais foram recentemente publicadas. Em alguns
aspectos, como na doutrina das relaes, Henrique de Harelay preludia
directamente Guilherme de Occam.

311. A ESCOLA ESCOTISTA

A figura de Duns Escoto bem depressa obscureceu a dos outros mestres

franciscanos, convertendo-se para a ordem franciscana no que S. Toms era
para a ordem dominicana. Uma numerosa srie de discpullos apareceu a
reexpor, explicar e defender polemicamente as doutrinas do mestre,
contribuindo assim para a sua difuso ainda que sem aumentar a sua fora
e
originalidade especulativa.

Entre estes discpulos os mais notveis so Antnio Andrea, Doctor

dulcifluus, falecido cerca de 1320 e autor de uma Metafsica textualis
que
foi impressa entre as obras de Escoto; e Francisco de Mayarone (na
Provena)
cognominado pelos seus
154

contemporneos Doetor ilIuminatus ou Doctor acutus ou ainda Magister

abstractionum. Este ltirno faleceu em Piacenza em 1325 e escreveu
numerosas
obras, entre as quais um Comentrio s Sentenas, um Comentrio Fsica
aristotlica, um De primo principio e um Tractatus de formalitatibus. O
Comentrio s Sentenas contm a notcia (In Sent.,
11, d. 14, q. 5, fel. 150 a, ed. Venetis, 1520) de que em 1320 na
Universidade de Paris um doutor afirmava que "se a terra se movesse e o
cu
estivesse parado, isso seria uma melhor disposio do mundo". Francisco
Mayrone defendeu a distino formal de Escoto, colocando-a ao lado da
distino essencial e da situao real. A distino essencial aquela
que
intervm entre a essncia e a existncia de duas realidades, por exemplo,
Deus e a criatura. A distino real a que intercede entre duas
realidades
existentes que possam ter a mesma essncia, por exemplo, entre pai e
filho. A
distino formal a que intercede entre duas essncias diferentes, por
exemplo, entre o homem e o burro. H ainda uma distino interior
essncia,
que intercede entre a essncia e o seu modo intrnseco, por exemplo,
entre o
homem e a sua finitude.

Lutou contra o nominalismo oecamista Walter Burleigh (Burlaeus), Doctor

planus et perspicuus, que ensinou em Paris e em Oxford e morreu cerca de
1343. autor de uma espcie de histria da filosofia, de Tales a Sneca,
que
intitulada De vitis et moribus philosophorum e se baseia nas biografias
de
Digenes Larcio e em obras de Ccero e outros autores latinos; escreveu
tambm comentrios de obras de lgica, da fsica e tica de Aristteles e
vrios tratados sistemticos. Estas obras apresentam uma acentuao das
teses
de Escoto no sentido realista.

Simultneamente matemtico, filsofo e telogo, Toms Bradwardine chamado

Doctor profundus,
155

nasceu em 1290 e faleceu em 1349 como arcebispo de Canturia. autor de

numerosas obras de aritmtica e de geometria, obras contra o pelagianismo
e,
possivelmente, de um Comentrio s Sentenas. Foi ele quem introduziu no
Merton College de Oxford o gnero de estudos lgicos que depois se vieram
a
chamar Calculationes ( 326). No seu Tractatus de proportionibus escrito
em
1328 costuma-se ver o incio da distino entre a considerao cintica e
a
considerao dinmica do movimento. Com efeito, Bradwardine trata nele,
separadamente, da "proporo da velocidade em relao s foras dos
moventes e coisa movida", que a considerao
dinmica, e da velocidade "em relao s grandezas das coisas movidas e
ao
espao percorrido", que a medida cintica do movimento. Por outro lado,
comea a formar-se com o seu Tratado o dicionrio de cinemtica que no
deixa
de, ter uma certa importncia at aos trabalhos de Galileu, embora s
este
ltimo o tenha guindado a um plano autnticamente cientfico.

Os escritos teolgicos de Bradwa"ne apresentam uma acentuao do

princpio
escotista da perfeita arbitrariedade da vontade divina, afirmando mesmo a
sua
supremacia sobre a prpria vontade humana que Escoto, pelo contrrio,
considerava livre. "No h em Deus razo ou lei necessria que preceda a
sua
vontade, s ela necessriamente a lei e a justia suprema" (De causa
Dei,
1, 21). Deus a nica causa motora ou eficiente de tudo o que sucede, e
determina necessriamente a prpria vontade humana. "Baste ao homem ser
livre
em relao de todas as coisas excepto a Deus, e ser smente serva de
Deus,
servo livre e no coagido" (1b., 111,
9). Assim se compreende a sua polmica contra o polagianismo, o qual
afirmava
a liberdade do homem mesmo em relao a Deus.

156
Um dos alunos de Toms Bradwardin-- foi Joo Wicliff, o iniciador da
reforma
religiosa em Inglaterra; e atravs de Wcliff, o determinismo teolgico
de
Bradwardine inspirou Joo Huss e Jernimo de Praga, os precursores da
reforma
na Alemanha.

312. OS LTIMOS AVERROSTAS

MEDIEVAIS

A condenao do averrosmo e da principal personalidade do averrosmo

latino,
Siger de Brabante, no impediu a difuso da obra de Averris. medida
que na
cultura escolstica crescia a importncia de Aristteles, crescia tambm
a
importncia daquele que era considerado como o "Comentador" por
excelncia.
Contudo, o averrosmo no constitui uma escola, mas sim uma orientao
seguida por alguns pensadores isolados, orientao que em certos casos se
afirmou uma decisiva anttese das crenas crists mantendo-se fiel
doutrina
original do Comentador, enquanto que noutros casos se atenuou,
eliminando, ou
procurando eliminar, qualquer motivo de contraste com o cristianismo.

A Universidade de Pdua foi durante muito tempo um centro averrosta. Em

Pdua ensinou, nos primeiros anos do sculo XIV e at sua morte
(ocorrida
provavelmente em 1315 durante o processo a que a Inquisio o submetera),
Pedro de Abano, nascido em 1257, mdico e filsofo, defensor da
astrologia e
autor de um Conciliator differentiarum philosophorum et praecipue
medicorum.
No parece que Pedro de Abano tenha feito suas as teses tipicamente
anticrists do averrosmo originrio, teses que, pelo contrrio, se
encontram
na obra de Joo de Jandum. No Conciliator, Pedro de Abano prope-se fazer
o
acordo entre as opinies diversas que haviam sido enunciadas sobretudo a

157

propsito de questes mdicas. Defende tambm o determinismo astrolgico

dos
rabes. Tudo o que acontece no mundo, inclusiv a vontade humana, est
sujeito aos movimentos celestes, os quais determinam os grandes
acontecimentos que assinalam as pocas da histria e at o aparecimento
dos
profetas e dos fundadores de religies.

Toms de Estrasburgo (de Argentina), monge agostinho sequaz do tomismo e

que
morreu em Viena em 1357, atribui a Pedro de Abano, no seu Comentrio s
Sentenas, um racionalismo religioso de que se no encontram traos nas
obras
do filsofo-mdico. A propsito de certos casos de morte aparente, cita
Pedro
de Abano entre os que acreditam na possibilidade desta letargia e
acrescenta
que ele "aproveitava isso para se rir dos milagres. nos quais se v
Cristo e
os Santos a ressuscitarem os mortos; dizia ele que as pessoas assim
ressuscitadas no estavam verdadeiramente mortas, mas unicamente cadas
em
letargia". Toms de Estrasburgo acrescenta que estas heresias no lhe
trouxeram nada de bom: "Estava eu l, quando na cidade de Pdua os seus
ossos
foram queimados por causa deste erro e de todos os outros por ele
sustentados" (In Sent., IV, d. 37, q. 1, a. 4). Todavia, no se pode
considerar que Pedro de Abano tenha sustentado as teses tipicamente
anticrists do averrosmo originrio.

Tais teses encontram-se, pelo contrrio, na obra de Joo de Jandum. Foi

mestre na faculdade das artes de Paris e amigo e, segundo alguns
consideram
(mas quase de certeza erradamente), colaborador de Marslio de Pdua,
autor
do Defensor pacis, o mais vigoroso escrito da Idade Mdia contra a
supremacia
poltica universal do papado. Tendo tomado partido por Lus o Bvaro,
contra
Joo XXII, Joo de Jandum e Marslio de Pdua refugiaram-se junto do
Imperador, fugindo assim s consequncias

158

da escomunho que o papa lhos lanara. Joo de jandum morreu em 1328, o

seu
amigo Marslio de Pdua viveu ainda mais alguns anos.

Joo de Jandum escreveu um Comentrio Fsica e Metafsica de

Aristteles
e vrios tratados, um dos quais acerca do sentido activo (sensus agens).
Declara-se explicitamente discpulo de Aristteles e de Averris, mas a
caracterstica fundamental da sua atitude filosfica o cepticismo
perante,
qualquer possibilidade de explicao dogmtica e o puro e SIMples
reconhecimento do contraste entre f e razo. Depois. de ter afirmado a
unidade numrica do intelecto nos diversos indivduos, diz que: "Ainda
que
esta opinio de Averris. no possa ser refutada com razes
demonstrativas,
eu, pelo contrrio digo e afirmo que o intelecto no numericamente uno
em
todos os homens; mais ainda, diferente nos diferentes indivduos
segundo o
nmero dos corpos humanos e a perfeio que lhos d a realidade. Mas
isto
no demonstro eu com nenhuma razo necessria porque no o considero
possvel; e se algum o conseguir demonstrar, que se alegro (gaudeat)
com
isso. Esta concluso afirmo eu ser verdadeira e considero-a indubitvel
unicamente para
* f" (De an., 111, q. 7). Assume a mesma atitude
* respeito de todos os pontos fundamentais da f crist. E repete o seu
irnico convite: "que se alegre quem o souber demonstrar"; ele, por seu
lado,
limita-se a reconhecer a sua absoluta** incononiabilidado com os
resultados
da investigao racional. O averrosmo age aqui como um factor de
dissoluo
da escolstica e tem somente o valor dum radical cepticismo teolgico.

Carcter diferente assume, pelo contrrio, em Joo de Baconthorp, que

pertenceu ordem carmelita, ensinou em Inglaterra e faleceu em 1348. Das
suas numerosas obras s foram publicadas o Comentrio s Sentenas, os
Quodlibeta e o Compendium

159

legis Christi, ficando inditos numerosos tratados e comentrios.

Interpreta
a doutrina da unidade do intelecto no sentido de que ela no representa a
verdadeira opinio de Averris, mas sim uma hiptese provisria de que
ele se
serve para alcanar uma verdade mais completa. Alm disso, Joo
Baconthorp
limta-se a recolher doutrinas diversas, s quais no d nenhuma
elaborao
original.

313. MARSLIO DE PDUA E A FILOSOFIA JURDICO-POLITICA DA IDADE MDIA

A primeira metade do sculo XIV caracterizada no s pela liberdade e

ausncia de preconceitos das discusses teolgicas e metafsicas, mas
tambm
pela liberdade e ausncia de preconceitos das discusses jurdico-
polticas.
Olhando para o campo destas discusses (mencionadas ocasionalmente nas
pginas precedentes) nele distinguimos imediatamente dois constantes
pontos
de referncia, um doutrinal e outro prtico: a teoria do direito natural
e
o problema das relaes entre o poder eclesistico e o poder civil.

A teoria do direito natural o quadro geral em que se movem todas as

discusses jurdicas e polticas da escolstica. Elaborada pelos Esticos
e
divulgada por Ccero, incorporada no direito romano, esta teoria
constitui o
fundamento daquela nova criao jurdica, caracterstica da Idade Mdia,
e
que o direito cannico. Na sua forma mais completa e amadurecida, que
encontrou com S. Toms ( 281), a lei natural a prpria lei divina que,
com
perfeita racionalidade, regula a ordem e a mutao do mundo, nela devendo
inspirar-se quer as leis civis quer a lei religiosa que dirige o homem
par o
seu fim sobrenatural. Acolhendo ecleticamente

160

as duas alternativas que a teoria do direito natural periodicamente

seguira
(ambas as quais se podiam j detectar nos Esticos) S. Toms considera
que a
lei natural simultaneamente instinto e razo porque abrange tanto as
inclinaes que o homem tem em comum com os outros seres naturais como as
racionais, especificas do homem (Summa theol., 11,
1, q. 94, a. 2). Mas, duma forma ou doutra, esta doutrina nunca foi posta
em
causa durante os sculos da Idade Mdia (e continuar a no o ser ainda
durante alguns sculos), este o fundo comum de todas as discusses
polticas.

Por vezes, a discusso cai sobre a autoridade que melhor, mais

directamente
ou eminentemente **incairria a lei natural, isto , sobre o problema de
se tal
autoridade ser a do papa ou a do Imperador. A polmica filosfica segue
ou
acompanha neste caso a grande luta poltica entre o papado e, o imprio.
Da
teoria das "duas espadas", da qual o papa Gelsio 1 se servira, cerca dos
finais do sculo V, para reivindicar a autonomia da esfera religiosa em -
relao autoridade poltica, o papado passara gradualmente a sustentar
a
tese da superioridade absoluta do poder papal sobre o poltico, e da
dependncia de qualquer autoridade mundana em relao eclesistica,
considerada a nica directamente inspirada e patrocinada pela lei divina.

Foi sobretudo com Inocncio 111 (1198-1216), cuja obra teve uma
importncia
enorme em toda a Europa, que comeou a afirmar-se em todo o seu rigor a
tese
da superioridade do poder eclesistico; a partir desse momento, as
discusses
filosficas sobre a essncia do direito e do estado passaram a incidir
sobre
o tema da superioridade de um ou outro dos dois poderes. Pelos princpios
do
sculo XIV, estas discusses tornam-se particularmente vivas e
inflamadas. O
De ecclesiastica potes-

161

tate (1302) de Egidio Romano ( 294) a melhor expresso da tese curial,

na
sua acepo mais extensa. No s a autoridade poltica, mas toda e
qualquer
posse ou bem derivam da Igreja e mediante a Igreja; e a Igreja
identifica-se,
segundo Egdio, com o Papa, que se toma, portanto, a causa nica e
absoluta
de todos os poderes e bens da terra.

Por outro lado, nesse mesmo ano, Joo de Paris (1269-1306), no seu De
potestate regia et papali, negava a plenitude potestatis do Papa e
reivindicava para os indivduos o direito de propriedade, atribuindo
unicamente ao Papa a funo de um administrador responsvel pelos bens
eclesisticos. Uns anos depois, Dante, no De monarchia, preocupava-se
sobretudo em defender a independncia do poder imperial frente ao poder
papal. ", portanto, claro, dizia ele na concluso da obra, que a
autoridade
do monarca temporal desce at elo, sem nenhum intermedirio, da fonte da
autoridade universal, a qual, nica como da fortaleza da sua
simplicidade,
flui em inmeros leitos dada a abundncia da sua excelncia" (111, 16). O
imponente conjunto das obras polticas de Occam ( 322) procurava, por
outro
lado, separar o conceito de Igreja do de papado, identificando a prpria
Igreja com a comunidade histrica dos fiis e atribuindo-lhe o privilgio
de
estabelecer e defender as verdades religiosas, e rebaixando o papado a um
principado ministrativus, institudo exclusivamente para garantir aos
fiis a
liberdade que a lei de Cristo trouxe aos homens. Cada um destes
escritores
anticlerialistas tem as suas caractersticas prprias, conforme o
interesse
especfico que pretende defender: interesse que, para Joo de Paris,
essencialmente econmico-social; para Dante, poltico; para Occam,
filosfico-religioso. Mas a totalidade destes interesses constitui o
interesse mais geral da nova classe burguesa que defende a sua liberdade
de
iniciativa

162

contra o monoplio do poder reivindicado pelo papado, apoiando-se na

autoridade civil que se mostra mais aberta ou menos exigente.

A obra de Marslio de Pdua apresenta, pelo contrrio, um carcter mais

radical, conseguindo at pr entre parntesis o fundamento comum de todas
as
disputas polticas da Idade Mdia, ou seja a doutrina do direito natural
divino. Marslio Mnardin nasceu em Pdua entre 1275 e 1280. Foi reitor
da
Universidade de Paris de 1212 a 1213 o participou, como dissemos, na luta
entre Lus o Bvaro e o papado de Avinho como conselheiro poltico e
eclesistico de Lus.

Acabou de escrever o Defensor pacis em 1324, e mais tarde, durante a sua

estada na Alemanha na corte de Lus, comps um resumo dessa obra sob o
ttulo de Defensor minor, e dois outros escritos de menor importncia, o
Tractatus de Jurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus a
propsito
do casamento do filho de Lus com Margarida Maltausch, e o Tractatus de
translatione Imperii. A sua morte deve ter ocorrido entre os finais de
1342 e
os primeiros meses de 1343.

A originalidade da obra de Marslio de Pdua consiste no carcter

positivo do
conceito de "lei" que ele toma como fundamento da sua discusso jurdico-
poltica. Exclui explicitamente das suas consideraes a lei como
inclinao
natural, como hbito produtivo ou como prescrio obrigatria com vista
vida futura. Uralita-se a considerar a lei como "a cincia, doutrina ou
juzo
universal de quanto justo e civilmente vantajoso e do seu oposto".
(Def.
pacis, 1, 10, 3). Mas mesmo no mbito deste conceito restrito, a lei pode
ser
considerada, segundo Marslio, quer como o que mos" traz aquilo que
justo e
injusto, vantajoso ou nocivo, e, neste sentido constitui a cincia ou
doutrina do direito, quer como "um **pr"to coactivo ligado a

163

uma punio ou a uma recompensa a atribuir neste mundo" (1, 10, 4); e s
neste sentido ela propriamente chamada "lei". So duas as
caractersticas
desta doutrina que est na base de toda a obra de Marslio: 1) O que
justo
ou injusto, vantajoso ou nocivo para a comunidade humana no sugerido
por
um instinto infalvel posto no homem por Deus, nem pela prpria razo
divina,
mas descoberto pela razo humana, criadora da cincia do direito. Pode
ver-se
neste aspecto do pensamento de Marslio o primeiro sinal da passagem do
velho
ao novo naturalismo jurdico, o qual incorporado no naturalismo jurdico
do
sculo XVII: passagem, aps a qual passa a ser atribuda prpria razo
humana o juzo acerca do que vantajoso ou nocivo para a comunidade
humana.
2) A limitao do conceito prprio de lei no ao simples juzo da razo
(que
por si s constitui** tinicamente cincia ou doutrina) mas ao que se
tornou
preceito coactivo ao coligar-se com uma sano. Este segundo aspecto da
doutrina de Marslio de Pdua fez dele um antecessor do que hoje se
denomina
o positivismo jurdico. Dados estes pressupostos, a tarefa de Marslio de
Pdua fica automaticamente restringida s consideraes sobre unicamente
aquelas leis e governos que derivam duma forma imediata do arbtrio da
mente
humana" e a sua instituio (1, 12, 1).

Sob este ponto de vista, o nico legislador o povo: considerado ou como

"o
corpo total dos cidados" ou como a sua "parte prevalescente" (pars
valentior) que exprime a sua vontade numa assembleia geral e ordena que
"algo
seja feito ou no seja feito a respeito dos actos civis humanos sob a
ameaa
de uma pena ou punio temporal". Com a expresso "parte prevalescente",
Marslio refere-se no s quantidade mas tambm qualidade das pessoas
que
constituem a comunidade que ins-

164

titui a lei, no sentido em que a funo legislativa pode ser deferida a

uma
ou mais pessoas, embora nunca em sentido absoluto mas s relativamente e
salvo a autoridade do legislador primordial que o povo (1, 12, 3).
lei
assim estabelecida todos esto igualmente sujeitos, incluindo os
clrigos.
"0 facto de algum ser ou no ser sacerdote no tem perante o juiz maior
importncia do que se fosse campons ou pedreiro, como no tem valor
perante
o mdico que seja ou no msico algum que possa adoecer e curar-se" (11,
8,
7). Portanto a pretenso do papado em assumir a funo legislativa e a
plenitude do poder no passa duma tentativa de usurpao que no produz e
no
pode produzir seno cises e conflitos (1, 19, 8 e seguintes).
Analogamente,
para a definio das doutrinas respeitante-s a matria de f, definio
indispensvel em todos os casos deixados duvidosos pela Sagrada
Escritura, e
para evitar cises e discrdias no seio dos fiis, a autoridade legtima
no
a do Papa mas a do conclio convocado da devida forma, isto , de modo
a
que nele esteja presente, ou directamente ou por delegao, a "parte
prevalescente da cristandade" (11, 20, 2 e seguintes).

fcil darmo-nos conta da validade e modernidade das teses do Defensor

pacis. Com base nelas, o mbito, do estado limitado (segundo o
princpio
que mais tarde foi reintroduzido por Hobbes) defesa da paz entre os
cidados, isto . eliminao dos conflitos; e, consequentemente, o
domnio
da lei como preceito coactivo restringido aos actos externos, limitao
importantssima porque garante a liberdade de conscincia. Alm disso, o
direito entendido como norma racional puramente formal, segundo uma
orientao que se tomou cada vez mais prevalescente nas modernas
concepes
sobre ele.

165

NOTA BIBLIOGRFICA

309. De Durand, o Comentrio s Sentenas teve nuinerosas edies, das

quais a principal a de Paris, de 1508. Quaestio de natura cognitionis,
ed.
Koch, in "Op. et Texta", VI, Mtinster, 1929; VIII, Mnster, 1930.
Sobre
Durand: Koci, in "Beitrge", XXVI, 1, 1927; POURNIER, in "Hist. Lit. de
Ia
France"
37, Paris, 1938, p. 1, ss.

310. De Pedro Aurolo, o Comentrio e Quodlibeta, Roma, 1596,

1605.
Sobre AurGio: DREILING, in <@Beitrge", X, 6, 1913; LANDRY, Pierre
XAurole,
in <,Revue d'I-Iist. de Ia Phil.", 1928.

311. , As obras de lgica de Antnio Andrea tiveram vrias edies

venezianas in-folio: 1492, 1508,
1517- As Quaestiones sobre a Metafsica aristot,lica foram impressas em
Veneza em 1481, 1514, 1523. Em Veneza foi tambm impresso em 1489 o De
tribus
principiis rerum naturalium.

As obras de Francisco de Mayrone foram impressas em Veneza em 1520. Sobre

Francisco de Mavrone: ROTH, Franz von Meyronnes, Werl i. W., 1936.

De Burleigh, as obras tiveram numerosas edies entre 1472 e 1508; ed.

Bhner, San BGnaventure (New York), 1951; De vitis et moribus
phiZosaphorum,
ed. Knust, Tbingen, 1886. Sobre Burleigh: BAUDRY in "Rev. Hist.
Francis.",
1934.

De TGnis Bradwardine, as obras tiveram vrias edies antigas. De causa

Dei,
ed. S?@vi'e, Londres,
1618; Tractatus de proportionibu8, ed. Crosby, University Gf Wisconsin,
1955.
Sobre Bradwardine: HAHN, in Beitrge", V, 2, 1905; MICHALSKi, Le probl~
de
Ia volont Oxford et Paris ao XiVe sicle, Leopoli,
1937; OBERMAN, Archbishop Th. B., Utrecht, 1957; assim como a introduo
e o
comentrio de Crosby na ed. cit. do Tractatus.

312. De Pedro de Abano: Conciliator, Veneza,

1476, 1483, 1565; a Expositio problematum Aristotelis, em Mntua em 1475,
Pdua 1492, Veneza, 1501. Sobre Pedro de Abano: S. FERRARI, I tempi, ta
vita,
le dottrine di Pietro dAbano, Gnova, 1900; DunEm, SysUme du monde, IV,
229-
2663; NARDI, Intorno alle dottrine fiZosofiche di P. D'Abano, Milo,
1921.
Sobre as caractersticas do averrosmo paduano: TIZOILO, Averroismo e
Aristotelismo padovano, Pdua, 1939.

166

As obras de Joo de jandum tiveram numerosssimas edies venezianas na

primeira metade do sculo XVI. Sobre Jandum: GILSON, tudes de
philosophie
mdivale, Paris, 1921, 51-75; J. RIVIRE, in "Diet. de thol.
cath(>Iique",
VIII, 764 ss.; MCCLINTOCK, Perversity and Error, Indiana, 1956 (com
bibli).

De Joo Baconthorp: o Comentrio s Sentenas foi publicado em Milo em

1510, Veneza, 1527, Paris,
1484; e conjuntamente com os Quodlibeta em Cremo-na em 1618. Sobre Joo
Baconthorp: MICHALSKI, Les courants philowphiques Oxford et Paris
pendant
le XIVe sicle, Cracvia, 1922, p. 13 ss.

313. Do Marslio. de Pdua: as obras in GOLDAST, Monarchia, H, 1r>14;

Defensor pacis, ed. Previt-Orton, Cambridge, 1928; ed. Schols, Hannover,
1932. Tradues: inglesa de MarshalI, Londres, 1535 e de Gewirth, New
York,
1956; alem de Kunsmann e Kulch, Berlim, 1958; italiana de Vasoli, Turim,
1960. Sobre Marslio de Pdua: BATTAGLIA, Marsilio da Padova, Florna,
1928;
GEwIRTH, Marsilius of Padova, New York, 1951; Marsilio da Padova, volume
colectivo sob a direco de C~ini e Bobbio, Pdua, 1942. Bibliografia na
cit.
traduo italiana de Vasoli.

167

XXII

GUILHERME DE OCCAM

314. GUILHERME DE OCCAM: A LIBERDADE DE INVESTIGAO

Guilherme de Occam a ltima grande figura da escolstica e

simultaneamente a primeira figura da Idade Moderna. O problema
fundamental, do qual a escolstica tinha sado e de cuja incessante
elaborao tinha vivido, o acordo entre a investigao filosfica e a
verdade revelada, declarado por Occam, e pela primeira vez, como
impossvel e vazio de qualquer significado.
Com isto, a escolstica medieval conclui o seu ciclo histrico; a
investigao filosfica fica disponvel para a considerao de outros
problemas, o primeiro dos quais o da natureza, isto , do mundo a que o
homem pertence e que pode conhecer com a simples fora da razo. A
negao da possibilidade do problema escolstico implica imediatamente a
abertura de um problema no qual a investigao filosfica reconhece o seu
domnio prprio.

O princpio de que Occam se serviu para levar a cabo a dissoluo da

escolstica iniciada por Escoto o recurso experincia. Para Duns
Escoto,

169

o princpio limitativo e negativo da investigao escolstica fora o

ideal aristotlico da cincia demonstrativa. Assumido e feito valer pela
primeira vez no seu pleno rigor, este ideal levara o Doutor subtil a
reconhecer na teologia uma cincia puramente prtica, isto , apta a
fornecer normas de aco mais incapaz de alcanar verdades especulativas.
O recurso experincia, que, pelo contrrio, constitui o trao saliente
do procedimento de Occam, leva-o a pr na experincia o fundamento de
todo o conhecimento e a rejeitar para fora do conhecimento possvel tudo
o que transcende os limites da prpria experincia. Pode pensar-se que
este primado da experincia, afirmado por Occam, seja tambm devido
influncia do aristotelismo; na realidade, o valor da experincia fora j
reconhecido pela tradio franciscana e fora objecto de afirmaes
solenes de Roberto Grosseteste e Rogrio Bacon. Occam mantm-se mais fiel
a esta tradio do que Escoto. Mas, tal como o ideal aristotlico da
cincia, embora j conhecido e aceite pela escolstica latina, s com
Escoto foi adoptado como fora limitadora e negadora do problema
escolstico, tambm o empirismo, embora j conhecido e aceite por muitos
escolsticos, s com Occam se transforma na fora que determina a queda
da escolstica.

Ao empirismo, que o fundamento da sua filosofia, chegou Occam partindo

de uma exigncia de liberdade que o centro da sua personalidade. Tal
exigncia domina todos os seus pontos de vista. A propsito da condenao
pronunciada pelo bispo de Paris, Estevo Tempier, sobre algumas
proposies tomistas ( 284) diz ele: "As asseres fundamentalmente
filosficas, que no se referem teologia, no devem ser condenadas ou
solenemente interditas por ningum, porque nelas qualquer um deve ser
livre de livremente dizer o que lhe parecem (Dial, inter mag. et disc.,
1, tract. 11, e. 22, ed. Goldast, p. 427).

170

Era a primeira vez que era feita uma tal reivindicao, e nela inspirava
Occam no s a sua investigao filosfica mas tambm a sua actividade
poltica. Durante vinte anos defendeu a causa imperial com um imponente
conjunto de obras, cujo principal intento o de levar a Igreja
condio de uma livre comunidade religiosa, alheia a interesses e
finalidades materiais, garantia e custdia da liberdade que Cristo
reivindicou para os homens. A Igreja, que o domnio do esprito, deve
ser o reino da liberdade; o imprio, que segundo a velha concepo
medieval, tem em seu poder no as almas irias os corpos, pode e deve ter
uma autoridade absoluta. Tal a essncia das doutrinas polticas que
Occam defende na luta entre o papado de Avinho e o imprio. Uma nica
atitude domina toda a sua actividade: a aspirao liberdade da
investigao filosfica e da vida religiosa. Mas a condio da liberdade
de investigao filosfica o empirismo, dado que uma investigao que
j no reconhece, como guia a verdade revelada no pode seno tomar por
guia a prpria realidade em que o homem vive, a qual dada pela
experincia.

315. GUILHERME DE OCCAM: VIDA E OBRA

Guilherme de Occam, chamado Doctor invincibilis e Princeps nominalium

pelos seus contemporneos, nasceu em Ockham, pequena aldeia do condado de
Surrey, na Inglaterra. incerto o ano do seu nascimento, mas pode
situar-se cerca de 1290. No , portanto, provvel que tenha sido aluno
de Escoto, o qual morreu em 1308. A primeira data segura da sua biografia
1324, ano em que foi citado a comparecer na corte de Avinho para
responder por algumas teses contidas no seu Comentrio s Sentenas. Uma
comisso de seis doutores censurou,
171

em 1326, cinquenta e um artigos extrados de tal comentrio. Em Maio de

1328, Occam fugia de Avinho com Miguel de Cesena, geral da ordem
franciscana e sustentador da tese (considerada hertica pelo papado) da
pobreza de Cristo e dos apstolos; e refugiava-se em Pisa junto do
imperador Lus o Bvaro; dali prosseguiu para Munich, onde provavelmente
permaneceu at ao fim da vida. A sua morte deve ter ocorrido entre 1348 e
1349, sendo o seu corpo sepultado na igreja franciscana de Munich.

A primeira e fundamental obra de Occam o Comentrio s Sentenas, cujo

primeiro livro muito mais amplo e prolixo do que os outros trs.
Escreveu ainda: 7 livros de Quodlibeta; um tratado De sacramento altaris
et de corpore Christi; um breve escrito, Centiloquium theologicum, que
a exposio de cem concluses teolgicas; as Summulae Physicorum tambm
chamadas Philosophia naturalis; e duas obras de lgica: a Expositio aurea
super artem veterem (que contm o comentrio aos livros Praedicabilium e
aos livros Praedicamentorum de Prfiro, o comentrio aos livros
Perihermeneias de Aristteles, um tratado De futuris contingentibus) e a
Summa totius logicae. Esto inditas outras obras, especialmente de
fsica. As obras mais notveis so o Comentrio s Sentenas, os
Quodlibeta e a Summa totius logicae.

Numerosas so as obras polticas de Occam. Parte delas destina-se a

combater as afirmaes dogmticas, que Occam considera herticas, do papa
Joo XXII.
Tais obras so: Opus nonaginta dierum; De dogmatbus papae Joanis XXI1;
Contra Johannem XX11; Cotnpendium errorum Johannis papae XXII. Quando, em
1338, a dieta de Rhens estabeleceu que bastava nicamente a eleio pelos
prncipes alemes para a nomeao do imperador. Occam iniciou a
composio de uma srie de trata-

172

dos em defesa desta tese. Tais tratados so: Tractatus de potestate

imperiali, escrito entre 1338 e 1340; Octo quaestionum decisiones super
potestatem Summi Pontificis, escrito entre 1339 e 1341; um monumental
Dialogus inter magistrum et discipulum, cuja composio foi vrias vezes
interrompida e que ficou incompleto; o tratado De imperatorum et
pontificum potestate, que recapitula as teses do Dilogo; finalmente, o
tratado De electione Caroli IV, que a ltima obra de Occam. So
apcrifos a Disputatio inier militem et clericum, que do tempo de
Bonifcio VIII, e o Defensorium contra errores Johannis XX11 papae.

316. GUILHERME DE OCCAM: A DOUTRINA Do CONHECIMENTO INTUITIVO

A distino entre conhecimento intuitivo e conhecimento abstractivo, que

servira a Escoto como fundamento para a sua teoria metafsica da
substncia ( 305), serve a Occam como formulao da sua doutrina da
experincia. O conhecimento intuitivo aquele mediante o qual se conhece
com toda a evidncia se a coisa existe ou no e que permite ao intelecto
julgar imediatamente sobre a realidade ou irrealidade, o objecto. O
conhecimento intuitivo, , alm disso, aquele que faz conhecer a
inerncia de uma coisa a outra, a distncia espacial ou qualquer outra
relao entre as coisas particulares. "Em geral, qualquer conhecimento
simples de um ou vrios termos, de uma ou vrias coisas, em virtude do
qual se pode conhecer com evidncia uma verdade contingente,
especialmente referente a um objecto presente, um conhecimento
intuitivo" (In Sent. prol., q. 1 Z). O conhecimento intuitivo perfeito,
aquele que o princpio da arte e da cincia, a experincia, que tem
sempre por objecto uma

173

realidade actual e presente. Mas o conhecimento intuitivo tambm pode ser

Imperfeito o referir-se a um objecto passado (lb., prol., q. 1 Z; 11, q.
15 H). Entre o conhecimento perfeito e o imperfeito existe uma relao de
derivao: todo o conhecimento intuitivo imperfeito deriva de uma
experincia. A mesma relao existe entre o conhecimento intuitivo e o
conhecimento abstractivo, o qual prescinde da realidade ou irrealidade do
seu objecto; o segundo procede do primeiro e s se pode ter conhecimento
abstractivo daquilo de que precedentemente se teve um conhecimento
intuitivo (Ib., IV, q. 12 Q).

O conhecimento intuitivo tanto pode ser sensvel como intelectual.

Segundo Occam, a funo do intelecto no puramente abstractiva. O
intelecto pode conhecer intuitivamente as prprias coisas singulares que
so objecto do conhecimento sensvel; j que, se no as conhecesse no
poderia formular sobre elas nenhum juzo determinado (Quodl., 1, q. 15).
Intuitivamente, o intelecto conhece tambm os seus prprios actos e, duma
maneira geral, todos os movimentos imediatos do esprito, tais como o
prazer, a dor, o amor, o dio, etc. O intelecto conhece, com efeito, a
realidade destes actos espirituais, e s a pode conhecer atravs do
conhecimento intuitivo (lb., 1, q. 14).

Do prprio conceito de conhecimento intuitivo, que implica uma relao

imediata entre o sujeito cognoscente e a realidade conhecida, deduz-se a
negao de quaisquer espcies que sirvam de intermedirias do
conhecimento. Em primeiro lugar, tais espcies seriam inteis e,
portanto, derrogariam o princpio metodolgico da economia (chamado
"navalha do Occam") a que Occam se mantm constantemente fiel (frustra
fit per plura quod potest firi per pauciora). E, em segundo lugar, o
valor cognoscitivo da espcie nulo, porque, se o objecto no fosse
percebido imediatamente, a espcie no o

174

poderia fazer conhecer. A esttua de Hrcules nunca conduziria ao

conhecimento de Hrcules, nem se poderia judicar sobre a sua semelhana
com Hrcules, se no se conhecesse previamente o prprio Hrcules (In
Sent., 11, q. 14 T). Nesta negao da espcie, que Occam tem em comum com
Durand de Saint-Pourain e Pedro Aurolo, ele vai alm dos seus
predecessores porque nega tambm que a realidade tenha no intelecto um
esse intentionale ou apparens distinto da prpria realidade. Com efeito,
s o ser puramente concebido diferente do ser real, ele no no-lo faz
conhecer: a prpria realidade deve ser, como tal, imediatamente presente
ao conhecimento se este deve ter o pleno e absoluto valor de verdade
(lb., 1, d. 27, q. 3 CC).

Com base numa teoria da experincia to completa e amadurecida, que

antecipa a de Locke em todos os pontos fundamentais inclusiv na
distino entre experincia interna e externa, nenhuma realidade poderia
ser reconhecida ao universal. Com efeito, Occam afirma em termos
explcitos a individualidade da realidade como tal; e faz uma crtica
completa de todas as doutrinas que, seja de que forma for, reconhecem ao
universal um grau qualquer de realidade, distinguindo entre as que o
consideram real separadamente das coisas singulares, e as que o
consideram real em unio com as prprias coisas. A concluso a
impossibilidade absoluta de considerar o universal como real. "Nenhuma
coisa exterior alma, nem por si nem por outra coisa real ou
simplesmente racional que se lhe acrescente, nem de qualquer maneira que
a consideremos ou entendamos, universal; j que a impossibilidade de
que alguma coisa exterior alma seja de qualquer modo universal to
grande como a impossibilidade de que o homem, por qualquer considerao
ou sob qualquer aspecto, seja o burro" (lb., 1, d. 2, q. 7 S). Por outras
palavras, a realidade do

175

universal em si mesma contraditria e deve ser radical e totalmente

excluda. O que , e que valor tem, ento, o conceito? Occam no nega que
o conceito tenha uma realidade mental, isto , que existia subiective
(substancialmente ou realmente) na alma. Mas esta realidade mental no
seno o acto do intelecto; portanto, no uma espcie nem sequer um
idolum ou fictum, isto , uma imagem ou fico que seja, duma forma
qualquer, distinta do acto intelectual. Mas esta realidade subjectiva do
conceito , como qualquer outra realidade, determinada e singular (lb.,
1, d. 2, q. 8 Q; Quodl., IV, q. 35). A universalidade do conceito
consiste, portanto, no na realidade do acto intelectual, mas na sua
funo significante, para a qual ele uma intentio. O termo intentio
exprime precisamente a funo pela qual o acto intelectual tende para uma
realidade significada. Como intentio, o conceito um signo (signum) das
coisas; e, como tal, est em lugar delas em todos os juzos e raciocnios
em que ocorre. Occam determina a funo do signo no conceito da
suppositio (veja-se adiante).

Preocupa-se todavia em garantir a realidade do conceito. Se o conceito de

homem serve para indicar os homens e no, por exemplo, os burros, deve
ento ter uma semelhana efectiva com os homens; e tal semelhana deve
tambm existir entre os homens, visto que podem ser todos representados
igualmente bem por um nico conceito. Mas isto no implica uma qualquer
realidade objectiva do universal. A prpria semelhana, segundo Occam,
um conceito, como tambm um conceito qualquer relao: por exemplo, a
semelhana entre Scrates e Plato significa somente que Scrates
branco e Plato tambm, mas no uma realidade que se acrescente aos
termos considerados. Que um conceito represente um determinado grupo de
objec-

176

tos e no outro qualquer, no coisa que possa ter um fundamento na

relao destes objectos entre si e com o conceito, j que a prpria
relao no seno um conceito privado de realidade objectiva. A
validade do conceito no consiste na sua realidade objectiva. Occam
abandona aqui (e a primeira vez que tal acontece na Idade Mdia) o
critrio platnico da objectividade. O valor do conceito, a sua relao
intrnseca com a realidade que simboliza, est na sua gnese: o conceito
o signo natural da prpria coisa. Diferentemente da palavra que um
signo institudo por conveno arbitrria entre os homens, o conceito,
um signo natural predicvel de vrias coisas.
Significa a realidade "do mesmo modo que o fumo significa o fogo, o
gemido do enfermo a dor e o riso a alegria interior (Summa logicae, 1,
14). Esta naturalidade do signo exprime simplesmente a sua dependncia
causal da realidade significada. Ele um produto, na alma, dessa mesma
realidade: a sua capacidade de representar o objecto no significa outra
coisa (Quodl. IV, q. 3). este, sem dvida, o trao mais acentuadamente
empirista da teoria do conceito de Occam: a relao do conceito com a
coisa no por ele justificada metafisicamente, mas empiricamente
explicada com a derivao do prprio conceito da coisa, que por si s
produz na mente o signo que a representa.

O outro trao caracterstico do empirismo de Occam a sua doutrina da

induo. Enquanto que para Aristteles a induo sempre induo
completa, que funda a afirmao geral na considerao de todos os casos
possveis ( 85), para Occam, a induo pode efectuar-se tambm com base
numa nica prova, admitindo o princpio segundo o qual causas do mesmo
gnero tm efeitos do mesmo gnero (In Sent., prol., q. 2 G). Occam
indicou assim no princpio da uniformidade causal da natu-

177

reza o fundamento da induo cientfica que ser teorizada pela primeira

vez na Idade Moderna por Bacon e analisada nos seus pressupostos por
Stuart Mill ( 317).

GUILHERME DE OCCAM: A LGICA

OccaM considera a lgica como o estado das propriedades dos termos e das
condies de verdade das proposies e dos raciocnios em que eles
ocorrem. Os termos podem ser escritos, falados o concebidos (segundo a
velha classificao de Bocio). O termo concebido (conceptus) "uma
inteno ou afeco (intentio seu passio) que significa ou co-significa
naturalmente qualquer coisa, nascida para fazer parte de uma proposio
mental ou para estar em lugar daquilo que significa". A palavra um
signo subordinado do termo concebido ou mental, enquanto que o termo
escrito signo da palavra. O termo significa ou co-significa: significa
quando tem um significado determinado, como, por exemplo, o termo
"homem"; co-significa quando no tem um significado determinado mas o
adquire em unio com outros termos. Os termos co-significantes (ou
sincategoremticos) so, por exemplo: qualquer, nenhum, algum, tudo,
excepo de, somente, etc. Occam, analisa na sua lgica os termos de
segunda inteno, isto , que se referem a outros termos (as intentiones
primae, por seu turno, so as que se referem s coisas). Intenes
segundas so as categorias aristotlicas assim como as cinco vozes de
Prfiro: gnero, espcie, diferena especfica, propriedade e acidente. O
motivo dominante na anlise de Occam que nenhuma inteno segunda
real ou signo de uma coisa real: a lgica de Occam rigorosamente
nominalista tal como a sua gnoseologia.

178

A propriedade fundamental dos termos a suposio. "A suposio como

que a posio em vez de qualquer outra coisa. Assim, se um termo est
numa proposio em vez de outra coisa, de modo que nos servimos dele em
substituio dela e que o termo (ou o seu nominativo se ele estiver
noutro caso) verdadeiro para a prpria coisa ou para o pronome
demonstrativo que a indica, ento o termo supe aquela coisa". Assim, com
a proposio "o homem animal" denota-se que Scrates verdadeiramente
animal pelo que verdadeira a proposio "isto um animal" quando se
indica Scrates (Summa logicae, 1,63).

A suposio , pois, para Occam (e dum modo geral para toda a lgica
nominalista do sculo XIII) a dimenso semntica dos termos nas
proposies, isto , a atribuio dos termos a objectos diferentes desses
mesmos termos e que podem ser coisas, pessoas ou outros termos. Esses
objectos no podem pelo contrrio, ser entidades ou substncias
universais e metafsicas como a "brancura", a "humanidade", etc. Com
efeito, os objectos a que a suppositio se refere devem ter um modo de
existncia determinado, ou como realidades empricas (coisas ou pessoas),
ou como conceitos mentais ou como signos escritos. A suposio pessoal
precisamente aquela pela qual os termos esto em vez da coisa por eles
significada, h uma suposio simples quando o termo est em vez do
conceito mas no tomado no seu significado, como quando se diz "homem
uma espcie"; e h uma suposio material quando o termo no est tomado
no seu significado mas como signo verbal ou escrito, como quando se diz
"homem um substantivo" ou se escreve "homem". Dado que os objectos a
que a suposio se refere devem ter um modo de ser determinados, quando
se formulam proposies a respeito de objectos inexistentes, essas
proposies

179

so falsas porque os seus termos no esto em lugar de nada. Occam

considera por isso que so falsas as prprias proposies tautolgicas
(que sob certo aspecto podem ser consideradas as mais certas) como, por
exemplo, "a quimera quimera", porque a quimera no existe (11. 14).

Esta doutrina da suppositio serve de base a uma nova definio do

significado predicativo do verbo ser. Diz Occam: "Proposies como
Scrates homem ou Scrates animal no significam que Scrates tem a
humanidade ou a animalidade nem significam que a humanidade ou a
animalidade esto em Scrates, nem que o homem ou o animal esto em
Scrates, nem que o homem ou o animal so uma parte da substncia ou da
essncia de Scrates ou uma parte do conceito substancial de Scrates.
Significam sim que Scrates verdadeiramente um homem e verdadeiramente
um animal, no no sentido de que Scrates seja este predicado homem ou
este predicado animal mas no sentido de que existe algo para o qual
estes dois predicados esto, como quando acontece que estes dois
predicados esto Mra Scrates" (11, 2; Quodl., 111, 5). significativa a
oposio em que esta doutrina apresentada por Occam em confronto com a
velha doutrina da inerncia, -prpria da lgica aristotlica. A doutrina
da inerncia, que Occam descreve, aquela para a qual a cpula "" est
a indicar a relao de inerncia substancial entre sujeito e predicado.
Para Occam, a cpula " " significa somente que o sujeito e o predicado
esto em vez do prprio sujeito existente. Esta doutrina permite a Occam
declarar falsas uma quantidade de proposies que, do ponto de vista da
lgica aristotlica, eram consideradas indubitveis, como as seguintes:
"A humanidade est em Scrates", "Scrates tem a humanidade", "Scrates
homem pela humanidade", etc. Estas proposies que do ponto de vista
aristotlico so

180

incontestveis, ou melhor, necessariamente verdadeiras, so desde logo

declaradas falsas por Occam porque no existe nenhum objecto ou termo
real pelo qual possa estar "humanidade". A proposio "Scrates homem"
tem para Occam este nico e simples significado: existe um objecto
(neste caso uma pessoa) que pode ser indicado com um pronome
demonstrativo ("esta pessoa") que verdadeiramente Scrates e
verdadeiramente homem. Assim, o prprio modo de entender a natureza da
cpula pe Occam em condies de eliminar como falsas toda uma srie de
afirmaes metafsicas referentes teoria aristotlica da substncia.

Isto no que se relaciona com o significado predicativo de "ser". No que

se relaciona com o significado existencial, Occam afirma **imefflatamente
que o ser e a coisa coincidem, isto , que a existncia no
acrescentada essncia de uma coisa como se a essncia fosse a potncia
e a existncia o acto dessa potncia, mas ambas sem **inads pertencem
prpria coisa enquanto coisa real. E isto vlido quer em relao s
coisas finitas quer em relao a Deus, embora sejam diferentes, o modo de
ser das coisas finitas e o de Deus.
Diz Occam: "Ser significa a prpria coisa. Mas significa a primeira
causa simples quando se diz dela significando que no depende de outrem.
Quando, pelo contrrio, o ser se predica de outra coisa, significa a
prpria coisa dependente e ordenada em relao causa primeira. Isto
porque essas outras coisas no so coisas seno enquanto dependentes e
ordenadas em relao causa primeira, e no existem doutro modo. Pelo
que, quando o homem no depende de Deus, ento no existe e no sequer
homem" (Summa log., HI, 11, 27).

Tal como depois dele faro todos os lgicos nominalistas, Occam considera
como fundamental a teoria das consequncias (consequentiae), isto das

181

conexes imediatas de tipo estico, e considera o prprio silogismo como

um tipo particular de tais consequncias. A consequncia , duma maneira
geral, uma proposio condicional na qual tanto o antecedente como o
consequente podem ser constitudos por proposies simples ou compostas.
O desenvolvimento occamista desta parte da lgica o mais rico dos
desenvolvimentos medievais da matria, contm muitos teoremas do moderno
clculo proposicional.

Interessa finalmente sublinhar a importncia da posio occamista acerca

dos denominados insolubilia, isto , dos argumentos que hoje denominamos
paradoxos ou antinomias, e que j tinham sido debatidos pela lgica
megrico-estica. O mais famoso de tais paradoxos era o do mentiroso que
Ccero exprimia dizendo: "Se tu dizes que mentes, ou dizes verdade e
ento mentes, ou dizes mentira e ento dizes a verdade" (Acad., IV, 29,
96). A soluo de Occam que a proposio "eu minto" no pode entender-
se como se fosse verdadeira no sentido de "eu minto que minto". Com
efeito, aquela proposio pode ser falsa, mas precisamente porque pode
somente ser falsa no significa, por si mesma, nem a verdade nem a
falsidade (Summa log., 111, 111, 38). Por outras palavras, tratar-se-ia
duma proposio indecisvel, no sentido em que esta palavra usada na
lgica moderna.

318. GUILHERME DE OCCAM: A DISSOLUO DO PROBLEMA ESCOLSTICO

Uma atitude de to radical empirismo devia conduzir a uma ntida rejeio

do problema escolstico desde o seu esquema bsico. Dado que o nico
conhecimento possvel a experincia (da qual deriva o prprio
conhecimento abstractivo) e

182

dado que a nica realidade cognoscvel a que a experincia revela, isto

, a natureza, qualquer realidade que transcenda a experincia no pode
alcanar-se por via natural e humana. Com efeito, Occam afirma
explicitamente a heterogeneidade radical entre a cincia e a f. Trata-se
de atitudes que no podem subsistir conjuntamente: mesmo quando a f
parece seguir a cincia, como no caso de se crer numa concluso de que
esquecemos a demonstrao, no se trata verdadeiramente de f porque se
mantm firme a concluso somente enquanto se sabe que baseada numa
demonstrao (In Sent., III, q. 8 R). Mas no este o caso da f
religiosa, a qual s poderia ser demonstrada se se tivesse um
conhecimento de Deus e da realidade sobrenatural; conhecimento que
impossvel ao homem (Quodl.,11, q. 3). Os milagres e os sermes, embora
possam produzir a f, no podem, de facto, produzir o conhecimento da sua
verdade. A evidncia no pode estar unida falsidade: o serraceno pode
ser convencido pelos milagres e pelos sermes da lei de Maom, que
todavia falsa (1b., IV, q. 6). A concluso de tudo isto est exposta
numa passagem da Lgica (111, 1): "Os artigos de f no so princpios de
demonstrao, nem concluses, e nem sequer so provveis, j que parecem
falsos a todos ou maioria ou aos sbios, entendendo por sbios os que
se confiam razo natural, j que s de tal modo se entende o sbio na
cincia e na filosofia". No poderia ser concebida uma excluso mais
completa da verdade revelada do domnio do conhecimento humano: as
verdades de f no so evidentes por si mesmas, como os princpios da
demonstrao, no so demonstrveis, como as concluses da prpria
demonstrao; e no so provveis porque podem parecer, e parecem, falsas
aos que se servem da razo natural. O problema escolstico assim
declarado, por Occam, como

183

insolvel o desprovido de todo o significado. A teologia deixa de ser uma

cincia e transforma-se numa simples amlgama de noes prticas e
especulativas, inteiramente desprovidas de evidncia racional e de
validade emprica (In Sent., prol., q. 12).

As prprias provas da existncia de Deus no tm, para Occam, valor

demonstrativo. E, com efeito, a existncia de uma realidade qualquer
revelada ao homem unicamente pelo conhecimento intuitivo, isto , pela
experincia; mas o conhecimento intuitivo de Deus no dado ao homem
**viator (lb., 1, d. 2, q. 9 Q; d. 3, q. 2 F). E dado que a existncia e
a essncia esto unidas, e que s se conhece a essncia daquilo de que
intuitivamente se conhece a existncia, o homem, na verdade, no conhece
nem a existncia nem a essncia de Deus (lb., 1, d. 3, q. 3 Q). A
proposio "Deus existe" no , portanto, evidente. A existncia no se
predica somente de Deus mas tambm de todas as outras coisas reais; no
pode, portanto, fazer parte da essncia de Deus, nem ser-lhe intrnseca
Ub., 1, d. 3, q. 4 G). A prova ontolgica rechaada (Quodl., VII, q.
15).

Tambm no possui valor demonstrativo a prova cosmolgica que o

aristotelismo introduzira na escolstica latina e que era considerada
como a mais forte.
Occam nega o valor dos dois princpios em que esta prova se baseia. No
verdade, em sentido absoluto, que tudo o que se move seja movido por
outrem: a alma e o anjo movem-se por si mesmos, assim como o peso que
tende para baixo. Nem verdade, em sentido absoluto, que impossvel
remontar at ao infinito na srie dos movimentos, j que nas grandezas
contnuas o movimento se transmite necessariamente de uma a outra das
infinitas partes que o compem (Ceia. theol., 1 D). Quanto prova tirada
do movimento causal,

184

impugnada por Occam no seu prprio fundamento, j que ele no considera

ser demonstrvel que Deus seja causa eficiente, total ou parcial, dos
fenmenos, e que no bastem unicamente, as causas naturais para explicar
os fenmenos (Quodl., 11, q. 1). A concluso que tais provas, privadas
como so de todo o valor apodctico, podem determinar no homem somente
uma razovel persuaso. J que se Deus no exercesse nenhuma aco no
mundo, com que fim se lhe afirmaria a existncia? A aco de Deus no
mundo pois um simples postulado da f, desprovido de valor racional
(lb., 11, q. 1; In Sent., 11, q. 5 K).

Tambm no se podem demonstrar os atributos fundamentais de Deus. Em

primeiro lugar, no se pode estabelecer com certeza que haja um nico
Deus: nenhum inconveniente derivaria da admisso de uma pluralidade de
causas primeiras, porque, podendo cada uma delas querer s o melhor,
nunca estariam descordantes entre si e governariam o mundo com unnime
acordo (In Sent., 1, d. 2, q. 10; Qlodl., 1, q. 1). Tambm no se pode
demonstrar a imutabilidade de Deus, que parece negada pelo facto de Deus
ter assumido, com a incarnao, uma natureza inferior e depois a ter
abandonado (Cent. theol., 12). Tambm no podem atribuir-se a Deus por
via demonstrativa nem a omnipotncia nem a infinitude, e a respeito desta
ltima, Occam refuta os argumentos de Duns Escoto (Qliodl., VII, qq. 11-
17). De Deus no se pode ter mais do que um conceito composto de
elementos extrados das coisas naturais por abstraco (In Sent., 1, d.
3, q. 2 F). No Centiloquium theologicum desenvolve Occam uma srie de
concluses de que ele prprio diz que Potius sunt incedibles quam
asserendae, e que por isso as expe a ttulo de mero exerccio lgico.
Estas concluses constituem uma reduo ao absurdo da hiptese da
criao. Dado que na eternidade, como ensinou Santo Agostinho, no existe
um antes nem um depois, no necessrio admitir que Deus existisse antes
da criao ou que existir depois (Cent. theol., 47 D). A eternidade de
Deus significa somente que Deus no tem causa da sua existncia nem, por
conseguinte, comeo ou fim do seu ser; mas isto no lhe confere uma
durao para alm dos limites temporais do mundo, sendo o prprio
conceito de durao estranho sua natureza. Occam, detm-se nas
consequncias paradoxais desta concluso, assim como na absoluta
irracionalidade do dogma cristo da Trindade: "Que uma nica
essncia simplicssima seja trs pessoas realmente distintas coisa de
que nenhuma razo natural pode persuadir e afirmada nicamente pela f
catlica, como o que supera todo o sentido, todo o intelecto humano e
quase toda a razo" (Ib., 55). O desconhecimento da possibilidade de
interpretao racional da verdade revelada em Occam to completo e
decidido que assinala a etapa final da escolstica. O problema
escolstico continuar, depois de Occam, a sobreviver de algum modo nas
escolas, mas ser a sobrevivncia de um resduo, abandonado fora do
crculo vital da filosofia, que, a partir de agora, se alimentar de
outros problemas.
 319. GUILHERME DE OCCAM: A CRITICA DA METAFSICA TRADICIONAL

A metafsica de Occam substancialmente uma crtica da metafsica

tradicional. Vimos j como ele regeita a distino real entre essncia e
existncia, de que S. Toms se servira para reformar a metafsica
aristotlica e a adaptar s exigncias da explicao dogmtica.
pergunta sobre a existncia de uma coisa qualquer, no se pode responder
se no

186

se possui o conhecimento intuitivo da prpria coisa, isto , se a coisa

no percebida por algum sentido particular ou, no caso de se tratar de
uma realidade inteligvel, seno intuda pelo intelecto de modo anlogo
quele em que a potncia visual v o objecto visvel. "No se pode
conhecer com evidncia que a brancura existe, ou pode existir, se no se
tiver visto qualquer objecto branco; e embora eu possa acreditar naqueles
que contam que o leo e o leopardo existem, eu, contudo, no conheo tais
coisas com evidncia se no as tiver visto" (Summa log., 111, 2, c. 25).
O ser tem, portanto, um significado unvoco que o intuitivo e emprico;
e no se pode predicar de Deus a no ser no sentido em que se predica das
coisas naturais (Quod[., IV, q. 12).

O princpio empirista vale para Occam como cnon crtico dos conceitos
metafsicos tradicionais. A substncia s conhecida atravs dos seus
acidentes (lb., 111, q. 6). No conhecemos o fogo em si mesmo, mas sim o
calor que acidente do fogo; por isso no temos da substncia seno
conceitos conotativos e negativos como "o ser que subsiste por si", "o
ser que no existe em outrem", que " sujeito dos acidentes", etc.
Portanto, no seno o substrato desconhecido das qualidades que a
experincia revela (In Sent., 1, d. 3, q. 2). To pouco possui validade
emprica o outro conceito metafsico fundamental, a causa. Do
conhecimento de um fenmeno no se pode nunca chegar ao conhecimento dum
outro fenmeno que seja a causa ou o efeito do primeiro; j que de nada
se tem conhecimento seno atravs dum acto de experincia, e causa e
efeito so duas coisas diferentes, embora conexas, que exigem, para ser
conhecidas, dois actos de experincia diferentes (lb., prol., q. 9 F). A
crtica que o empirismo ingls de Locke e Hume fez dos conceitos de
substncia e de causa encontra aqui

187

um Precedente, que dele antecipa no a letra, mas tambm o esprito -

compreende-se que, deste ponto de vista, os conceitos fundamentatis da
metafsica aristotlica, os de matria e forma, sofram uma transformao
radical. Occam insiste na individualidade dos princpios metafsicos da
realidade. Tantos so os princpios, diz ele, quantas as coisas geradas.
Com efeito, os princpios no podem ser universais, porque nenhum
universal real e nenhum universal pode ser princpio de uma realidade
individual. Devem ento ser individuais, o que quer dizer que so
numericamente, diferentes nos vrios indivduos, e que a forma e a
matria duma coisa so diferentes da forma e da matria duma outra coisa
(Summulae phys., 1, 14). Quanto matria, ela possui uma sua actualidade
prpria, independente da forma substancial, da qual susceptvel em
potncia: est aqui de acordo com toda a tradio franciscana. Mas
acrescenta que a actualidade da matria como tal consiste na extenso.
impossvel, com efeito, que a matria exista sem extenso; no h matria
que no tenha uma parte distante de outra parte, pelo que, embora as
partes da matria possam unir-se entre si como, por exemplo, se unem as
da gua ou do ar, nunca podem, contudo, existir no mesmo lugar. Ora a
distncia recproca das partes da matria a extenso (lb., 1, 19).

Mas a separao de Occam em relao metafsica aristotlica

assinalada, de modo ainda mais evidente pela sua crtica da causa final.
A causalidade do fim consiste em ser amado ou desejado pelo agente; mas
que o fim seja amado e desejado no significa que ele actue, seja de que
maneira for, efectivamente: a causalidade do fim , pois, metafrica, no
real (In Sent., 11, q. 3 G). impossvel demonstrar, quer mediante
proposies evidentes, quer empiricamente, que qualquer efeito tenha uma

188

causa final; os agentes naturais actuam dum modo uniforme e necessrio, e

por isso excluem todo o elemento contingente ou mutvel, como seriam
precisamente o amor ou o desejo do fim (Quodl., IV, q, 2). E tambm no
demonstrvel a causalidade teleolgica de Deus, j que os agentes
naturais, privados como so de conhecimento, produzem os seus efeitos
independentemente do conhecimento de Deus. A questo propter quid no tem
lugar nos acontecimentos naturais, no tem sentido perguntar com que fim
se gera o fogo, j que no se requer a existncia do fim para que o
efeito se produza (Quodl,, IV, q. 1).
Esta crtica de Occam, que preludia a famosa crtica de Espinoza,
animada pelo mesmo esprito: o seu pressuposto a convico de que os
acontecimentos naturais se verificam em virtude de leis necessrias que
lhes garantem a uniformidade e excluem todo o arbtrio ou contingncia.

320. GUILHERME DE OCCAM: PREV A NOVA FSICA

O desinteresse, pela investigao do problema teolgico coincide com o

interesse pelo problema da natureza. O mesmo empirismo conduzia Occam a
considerar mais profundamente a natureza, j que a natureza
precisamente o objecto da experincia sensvel. Occam considera a
natureza como o domnio prprio do conhecimento humano, para ele, a
experincia deixa de ter o carcter inicitico e mgico que ainda
conservava em Bacon, e transforma-se num campo de investigao aberto a
todos os homens, enquanto tais. Esta atitude permite-lhe a mxima
liberdade de crtica frente fsica aristotlica. Atravs dessa critica
abrem-se numerosas vigias sobre a nova concepo do mundo, as quais sero
defendidas e assumidas pela filosofia do Renascimento. As possibilidades
descobertas por

189

~In converter-se-o no Renascimento em afirmaes absolutas e

constituiro o fundamento da cincia moderna.

Occam pe em dvida pela primeira vez a diversidade de natureza,

estabelecida pela fsica aristotlica, e mantida por toda a filosofia
medieval, entre os corpos celestes e os corpos sublunares. Tanto uns como
outros so formados pela mesma matria: o princpio metodolgico da
economia impede admitir a diversidade das substncias, dado que tudo o
que se explica admitindo que a matria dos corpos celestes diferente da
dos elementos sublunares se pode explicar admitindo que as duas matrias
so da mesma natureza (Un Sent., II, q. 22 B). Nem sequer os seguidores
de Occam mantero a este respeito a afirmao do mestre, necessrio
chegar a Nicolau de Cusa para encontrar novamente negada, e desta vez
para sempre, a diversidade entre substncia celeste e substncia
sublunar.

Contra Aristteles, Occam admite e dde**rlde a Possibilidade de mais

mundos.
A argumentao de Aristteles (De Coelo, 1, 9, 276 a) segundo a qual se
existisse um mundo diferente do nosso, a terra desse mundo mover-se-ia
naturalmente para o centro e unir-se- nossa, e, do mesmo modo, todos
os Outros ** CICInOntos se reuniriam na prpria esfera formando um mundo
nico, combatida por Occam atravs da negao das determinaes
absolutas do espao admitidas Por Aristteles. Um mundo diferente do
nosso teria um outro centro, uma outra circunferncia, um acima e um
abaixo diferentes, e os movimentos dos elementos estariam pois dirigidos
para esferas diferentes e no se verificaria a conjuno prevista por
Aristteles (In Sen_t., 1, d. 44, q. 1 F, Cel?t. theol., 2 D). Esta
relatividade das determinaes espaciais do universo ser um dos pontos
fundamentais da fsica do Renascimento,

190

Segundo Occam, tambm a infinitude da potncia divina predispe a admitir

a pluralidade dos mundos. Deus pode produzir outra matria, alm daquela
que constitui o nosso mundo; pode tambm produzir um nmero infinito de
indivduos das mesmas espcies existentes no nosso mundo; nada impede,
pois, que com eles forme um ou mais mundos diferentes do nosso (In Sent.,
1, d. 44, q. 1 E).

Mas a pluralidade dos mundos implica a possibilidade do infinito real. J

a negao das determinaes espaciais absolutas abria a via para admitir
esta possibilidade. Com efeito, no infinito, tal como se dir no
Renascimento, o centro pode estar em qualquer parte. Deus pode sempre
criar uma nova quantidade de matria a acrescentar existente, e assim
pode aumentar infinitamente a magnitude do mundo (1b., 1, d. 17, q. 8 D).
objeco alegada por Rogrio Bacon (Op. tertium, 41, ed. Brewer, p.
141-142) de que o infinito no pode ser real porque nele a parte seria
idntica ao todo, responde Occam que o princpio segundo o qual o todo
maior do que a parte vale para um todo finito, no para um todo infinito.
Onde existir um nmero infinito de partes, o princpio no vlido; e
assim, numa fava existem tantas partes quantas existem no universo
inteiro, porque as partes da fava so infiinitas (Cent. theol., 17 Q
Quod[., 1, q. 9). Paralelamente infinitude de magnitude Occam admite
tambm a infinitude de diviso. Qualquer magnitude contnua
infinitamente divisvel e no existem entidades indivisveis. Qualquer
magnitude contnua pode ter, diz Occam, o mesmo nmero de partes que o
cu e a mesma proporo, ainda que sem a mesma virtude absoluta (Quodl.,
1, q. 9).

FinAlmente, Occam admite e defende a possibilidade de o mundo ter

produzido ab aeterno. Tambm isto ele no afirma explicitamente, Emi-

191

J4, limitando-se a desimpedir o caminho das objeces possveis.

objeco de que se o mundo fosse eterno se teria j verificado um nmero
infinito de revolues celestes, o que impossvel porque um nmero real
no pode ser infinito, responde Occam que assim como num contnuo cada
parte, juntada a outra, forma um todo finito, embora as prprias partes
sejam infinitas, tambm cada revoluo celeste, juntada s outras, forma
sempre um nmero finito, ainda que no seu conjunto as revolues celestes
sejam infinitas (In Sent., II, q. 8 D). Occam tinha conscincia de que a
eternidade do mundo implica a sua necessidade, j que aquilo que o
terno no p e ser seno produzido necessariamente (Quodl., od 11, q- 5).
Sabe ainda que a eternidade do mundo exclui a criao, porque esta
implica a no existncia da coisa antes do acto da sua produo (In Sem.,
11, q. 8 R). No entanto considera que a prpria eternidade altamente
provvel, dada a dificuldade de conceber o incio do mundo no tempo. A
pluralidade dos mundos, a sua infinitude e eternidade so, portanto,
possibilidades, que, por obra de Occam se abrem investigao
filosfica. Alguns sculos mais tarde, no Renascimento, estas
possibilidades converter-se-o em certezas, e a viso do mundo que Occam
havia entrevisto ser ento reconhecida como a prpria realidade do
mundo.

321. GUILHERME DE OCCAM: A ANTROPOLOGIA

A crtica de Occam visa aqui o conceito central da psicologia, o de alma,

como forma imaterial incorruptvel. A nossa vida espiritual -nos dada na
experincia: mediante a intuio, conhecemos directamente os pensamentos,
as volies, os nossos estados interiores. Mas o conhecimento interior
nada nos diz sobre uma pretensa forma incorruptvel, que

192

seja o substrato a que so inerentes os nossos estados de conscincia.

Nem to pouco chega a esse substrato mediante o raciocnio porque toda a
demonstrao nesse sentido duvidosa e pouco concludente. "Aquele que
segue a razo natural, diz Occam, admitiria somente que experimentamos em
ns a inteleco que o acto de uma forma corprea e corruptvel. E,
consequentemente, diria que uma tal forma poderia ser recebida na prpria
matria. Mas nunca experimentamos aquela espcie de inteleco que a
operao prpria de uma substncia imaterial; portanto, mediante a
inteleco no podemos concluir que exista em ns, como forma, uma
substncia incorruptvel" (Quodl,, 1, q. 10). Por outras palavras, Occam
admite a possibilidade de ser o prprio corpo a pensar, isto , que o
corpo seja o sujeito dos actos de inteleco, os quais constituem o nico
dado seguro de que o raciocnio pode partir neste campo.

O conceito de intelecto activo, que tanto trabalho dera ao aristotelismo

rabe e latino, sem mais eliminado por Occam como intil para explicar
o funcionamento do conhecimento. Com efeito, ele no necessrio para a
formao dos conceitos. Todos os conceitos, tanto as intenes primeiras
como as intenes segundas, so causados naturalmente, isto , sem que
intervenham nem o intelecto nem a vontade, pelos objectos singulares
presentes na experincia. Conhecidas as coisas singulares na intuio,
formam-se em ns espontaneamente, pela sua aco, os universais e as
intenes segundas. Se, por exemplo, algum v duas coisas brancas,
abstrai das duas coisas a brancura que tm em comum: o que quer dizer que
a noo daqueles dois objectos causa nele naturalmente, como o fogo causa
o calor, uma terceira noo distinta, que o conceito do branco (In
Sent., 11, q. 25 0), Trata-se, portanto, dum processo natural, isto ,
neces-
193

srio, ou seja, independente de qualquer interveno voluntria, processo

que tem o seu ponto de partida na realidade dada pela experincia e o seu
ponto de chegada na espontaneidade do intelecto. O intelecto activo no
tem nele nenhum lugar. To-pouco lhe pertence a funo de dirigir a
formao dos juzos, tendendo a formar um juzo verdadeiro mais do que um
falso, afirmativo mais do que negativo.
O intelecto activo no poderia actuar seno dum modo uniforme e
constante, em qualquer ocasio e em qualquer circunstncia, e deveria,
portanto, dar indiferentemente lugar a proposies verdadeiras ou
proposies falsas ou a umas e outras, sem tender pela sua parte nem para
umas nem para outras.
Requere-se, aqui pelo contrrio, uma causa no natural mas livre, como o
a vontade, que dirige a ateno do homem e lhe gradua o esforo. O
intelecto agente , portanto, intil em toda a linha.

Entre a vontade e o intelecto estabelece Occam uma simples diferena de

nomes. Na realidade eles so idnticos entre si e com a essncia da alma.
A diversidade dos seus actos no basta para estabelecer a sua prpria
diversidade, j que mesmo os actos do intelecto so diferentes entre si.
Nem basta para os distinguir a diversidade do seu modo de agir, agindo o
intelecto necessariamente e a vontade livremente, j que esta diversidade
no implica uma diversidade de princpios: por exemplo, a vontade divina
princpio necessrio em relao ao Esprito Santo, princpio livre em
relao criatura, mas no inclui por isto nenhuma diversidade (IB., 11,
q. 24 K).

A vontade livre. Por liberdade entende Occam "a faculdade de pr

indeferente e contingentemente coisas diferentes, de modo a poder causar
e no causar o mesmo efeito, sem que nada mude excepto essa mesma
faculdade" (Q_uodl., 1, q. 16). A liberdade , portanto, entendida por
ele como puro e

194

simples arbtrio de indiferena. No outro o significado da palavra

liberdade, segundo Occam. Se w admite que a vontade seja de algum modo
determinada, ser determinada precisamente no sentido de qualquer outra
coisa natural, e no bastar para diferenciar a sua determinao a
diversidade da sua natureza em relao das coisas naturais; tambm as
coisas naturais tm naturezas diferentes e, todavia, o modo da sua
determinao um s e exclu a contingncia (Un Sent., 1, d. 10, q. 2
G). A liberdade do querer no demonstrvel com o raciocnio, mas
-resulta evidente pela experincia, j que o homem experimenta em si
mesmo que, sugerindo-lhe a razo algo, a vontade pode quer-lo ou no o
querer (Oi@odl., 1, ci. 166), Ou Deus possa prever as aces humanas no
obstante o seu carcter contingente e livre, coisa que no se pode
entender e esclarecer de nenhum modo por parte do intelecto humano (Jin
Sent., I, d. 38, q. 1 U.

A vontade livre o fundamento de toda a valorao moral. "0 homem, diz

Occam, pode** agir louvavelmente ou repreensivelmente, e, por
conseuquncia merecer ou desmerecer, porque um 3Qente livre e Porque
ninitos actos s a ele so im,ni-itveis" (Ouo@@Il., TTI, ci. 19). Todo o
acto diferente dum acto de vontade nole ser mau porque pode ,r evecutado
com ilm** rn@oi fim ou com uma m intf.-nco; s o acto voluntrio,
enquanto est em noler do homem, ab<@ol1ihmente bom, se conforme
recta r,97O (In Sent.**, T11, ci. 10 R). No basta o-ne o acto seia
confcirme recta razo para aue se**;a virt,tio,zo: , nec-@-;o wie
der;ve exclu@s,ivgmelnte da vontade livre**. Se 1'",iis determinasse na
minba vontade um acto conforme recta ra7O. es@**te acto n@o seria
virtuo,-e> nem meritrio (1b.j. Mpis se o unIor moral do** beimem dnnende
eyelusiva mente da Ilberda-le do horn,-ni, o deRtino ultr@:,,miinAnno do
h(,im-,m depende excluisivamente da liberdade de Deus.

195
Occam faz a sua tese oposta de Pelgio: nada h que possa constranger
Deus a salvar um homem: ele concede a salvao s com uma graa e
livremente, ainda que de potentia ordinata no possa regular-se seno
pelas leis que ele mesmo voluntria e contingentemente ordenou (In Sent.,
1, d. 17, q. 1 M).
Mas Occam tira da liberdade de escolha divina que pode predestinar ou
condenar quem quiser, independentemente dos mritos humanos, uma
consequncia paradoxal. No contraditrio que Deus considere meritrio
um acto privado de qualquer disposio sobrenatural; assim como ele
voluntria e livremente aceita como meritrio um acto inspirado pela
disposio sobrenatural da caridade, tambm pode aceitar igualmente um
acto voluntrio privado de tal disposio (1b., 1, d. 17, q. 2 D). Isto
significa que a salvao no est impedida para quem vive somente segundo
os ditames da recta razo. "No impossvel, diz Occam (1b., 11, q- 8
C), que Deus ordene que aquele que vive segundo os ditames da recta razo
e no cr em nada que lhe no seja demonstrado pela razo natural, seja
digno da Vida eterna. Em tal caso, tambm pode salvar-se aquele que na
vida no teve outro guia seno a recta razo". Esta uma opinio que
coloca Occam para alm dos limites da Idade Mdia: a f j no uma
condio necessria da salvao. A livre investigao filosfica confere
ao homem tal nobreza que pode torn-lo digno da vida eterna.

Que a vida eterna consista no gozo e na posse de Deus, opinio de pura

f. No se pode demonstrar que tal gozo seja Possvel ao homem. No se
pode demonstrar que o homem no possa verdadeiramente repousar seno em
Deus. Finalmente, no se pode demonstrar que o homem possa, de qualquer
modo, repousar definitivamente, j que a vontade humana, pela sua
liberdade, pode sempre

196

tender para outra coisa e sofrer se no a alcanar (1b., 1, d. 1, q. 4

F). A liberdade tambm aqui insatisfao, ilimitao das aspiraes, ou
seja, aquilo que Bruno denominar de herico furor.
Quanto ao pecado, ele a simples no conformidade da vontade humana com
o mandamento da vontade divina. Deus no obrigado a nada, dado que
nenhuma norma limita ou pode limitar as possibilidades infinitas da sua
vontade, mas concorre como causa eficiente no pecado do homem. No
obstante isso, o pecado no imputvel a Deus, que nada deve a ningum,
e que por isso no obrigado nem quele acto nem ao seu oposto: Deus,
portanto, no peca, embora seja a causa do pecado humano. A vontade
criada pelo contrrio, obrigada pelo preceito divino e peca quando o
transgride. Sem a obrigao estabelecida por aquele preceito no haveria
pecado para o homem, como o no h para Deus (1b., IV, q. 9 E ).

322. GUILHERME DE OCCAM: O PENSAMENTO POLTICO

Occam , com Marslio de Pdua (autor do Defensor pacis), o maior
adversrio, na sua poca, da supremacia poltica do papado. Mas enquanto
que Marslio de Pdua, jurista e poltico, parte da considerao da
natureza dos reinos e dos estados em geral para a soluo do problema das
relaes entre o Estado e a Igreja, Occam visa reivindicar a liberdade da
conscincia religiosa e da investigao filosfica contra o absolutisimo
papal. A lei de Cristo, segundo Occam, lei de liberdade. Ao papado no
pertence o poder absoluto (plenitude potestatis) nem em matria
espiritual nem em matria poltica. O poder papal ministrativus, no
dominativus: foi institudo para proveito dos sbditos, no para que lhes
fosse tolhida aquela liberdade

197

que a lei de Cristo, pelo contrrio, veio aperfeioar (De imp. et pont.
pot., VI, ed. Scholz, 11, 460). Nem o papa nem o conclio tm capacidade
para restabelecer verdades que todos os fiis tenham de aceitar; dado que
a infalibilidade do magistrio religioso pertence somente Igreja, que
"a multido de todos os catlicos que tm existido desde os tempos dos
profetas e dos apstolos at actualidade" (Dial. inter mag. et disc.,
1, tract. 1, c. 4, ed. Goldast, 11, 402). A Igreja , por outras
palavras, a livre comunidade dos fiis, que reconhece e sanciona, no
decurso da sua tradio histrica, as verdades que constituem a sua vida
e fundamento. Por este seu ideal da Igreja combate Occam o papado de
Avinho. Um papado rico, autoritrio e desptico, que tende a subordinar
a si a conscincia religiosa dos fiis e a exercer igualmente um poder
poltico absoluto, afirmando a sua superioridade sobre todos os prncipes
e poderes da terra, devia parecer a Occam a negao do ideal cristo da
Igreja como comunidade livre, alheia a toda a preocupao mundana, em que
a autoridade do papado seja unicamente a proteco da livre f dos seus
membros. Indubitavelmente, o mesmo ideal de Occam animava a ordem
franciscana na sua luta contra o papado de Avinho. A tese da pobreza de
Cristo e dos apstolos foi a arma de que serviu a ordem franciscana para
defender este ideal. No somente Cristo e os apstolos no quiseram
fundar um reino ou domnio temporal, como at nem quiseram ter nenhuma
propriedade comum ou individual. Quiseram sim fundar uma comunidade que,
no tendo em vista seno a salvao espiritual dos seus membros,
renunciasse a toda a preocupao mundana e a todo o instrumento de
domnio material. Tal tambm a preocupao polmica de Occam. As
palavras que segundo um escritor antigo Occam dirigiu a Lus o Bvaro
quando se refugiou

198

na sua corte: "0 Imperator, defende me gladio et ego defendam te verbo",

no exprimem a essncia da obra poltica de Occam. Mais do que deter-se a
defender o imperador, ele contrape a Igreja ao papado e defende os
direitos da prpria Igreja contra o absolutismo papal que pretende
erigir-se em rbitro da conscincia religiosa dos fiis. A Igreja para
Occam uma comunidade histrica, que vive como tradio, ininterrupta
atravs dos sculos, a esta tradio refora e enriquece o patrimnio das
suas verdades fundamentais. O papa pode errar e cair em heresia; tambm o
conclio pode cair em heresia pois que formado por homens falveis, mas
no pode cair em heresia aquela comunidade universal que no pode ser
dissolvida por nenhuma vontade humana e que, segundo a palavra de Cristo,
durar at ao fim dos sculos (Dial., 1, tract. 11, c. 25, ed. Goldast,
11, 494-495).
Deste ponto de vista, a tese sustentada pelo papado de Avinho segundo a
qual a autoridade imperial procede de Deus somente atravs do papa e,
portanto, s o papa possui a autoridade absoluta tanto nas coisas
espirituais como nas coisas temporais, tal tese devia parecer hertica.
Com efeito, assim parece a Occam, que mostra como ela infundada,
observando que o imprio no foi institudo pelo papa, visto que j
existia antes da vinda de Cristo (Octo quaest., 11, 6, ed. Goldast, 11,
339). O imprio foi fundado pelos Romanos que primeiro tiveram os reis,
depois os cnsules, e por ltimo elegeram o imperador para que dominasse
sobre todos eles sem ulteriores mudanas. Dos Romanos foi transferido
para Carlos Magno, e em seguida foi transferido dos Franceses para a
nao alem. So, portanto, os Romanos, ou os povos aos quais eles
transferiram o seu poder, que tm o direito de eleio imperial.
Occam defende a tese afirmada

199

dieta de Rliens de 1338 de que a eleio por parte dos prncipes da

Alemanha basta por si s para fazer do eleito o rei e imperador dos
Romanos. Fica excluda toda a jurisdio do papado sobre o imprio.
Acerca das relaes entre o imprio e o papado, Occam admite
substancialmente a teoria da independncia recproca dos dois poderes,
teoria que, afirmada pela primeira vez pelo papa Gelsio 1 (492-496),
dominou quase toda a Idade Mdia. Occam reconhece, todavia, uma certa
jurisdio do imprio sobre o papado, especialmente no que se refere
eleio do papa. Em alguns casos, o prprio interesse da Igreja pode
requerer que o papa seja eleito pelo imperador ou por outros leigos
(Dial., 111, tract. 11, lib. 111,c. 3, ed. Goldast,11, 917).

NOTA BIBLIOGRFICA

315. Elementos sobre a vida de Occam foram-nos deixados por velhos

escritores e cronistas como TRITIRMio, De scriptoribus ecelesiasticis e
WAI)DING, Annules minorum (ad annos 1308, 1323, 1347). A data da citao
de Occam a Avinho -nos dada por uma carta endereada por Occam ao
capitulo geral dos franciscanos de Assis em 1334, carta publicada por
K.MULLER, in "Zeitschritt fr Kirchengeschichte", 1884, p. 108 ss. Sobre
a biografia de Occam: HoFFR, in "Archivum francscanum historicum", 1913,
p. 209-233, 439-465, 654-669; HOCHSTETTER, Studien zur Met. u.
Erkenntnislehre W. v. O., Berlim, 1927, p. 1-11; ABBAGNANO, G. Ockham,
Lanciano, 1931, cap. 1. Novos documentos parecem mostrar que Occam foi
citado a Avinho por denncia do chanceler da Universidade de Oxford,
John Luttereil: i. KocH, Neue Aktenstcke zu dem gegen W. v. O. in
Avignon gefhrten Prozes3, in "Rech. De Thol. ancienne et rndivale",
1935, VII, p. 353-380; 1936, VIII, p. 168-197; Fr. HOFFMANN, Die erste
Kritik des Ockamismus durch den Oxforder KanzIer Johannes LutterelI,
Breslau, 1941; LON BAUDRY, G. d'O., sa vie, se& oeuvres, ses ides
sociales et politiques, I, L'homme et ses oeuvres, Paris, 1950.

200

Edies antigas: Quaestiones in quatuor libros Sententiarum, Lugduni,

1495. Centiloquium theol., Lugduni, 1495 (conjuntamente com o
precedente).
Expostio aurea super totam artem veterem, Bonomae, 1496. Summulac in
libros
physicorum o Philosophia naturalis, Bononiae, 1494; Venetiis, 1506;
Romae,
1637. Quodlibeta septem, Pariss, 1487; Argentinae, 1491. De sacramento
altaris et de corpore Christi, Argentinac, 1491 (conjuntamente com os
Quodlibeta). Summa totius logicae, Parisfis, 1488; Bononiae, 1498;
Venetiis,
1508,
1522, 1591; Oxoniae, 1675.

Edies recentes: Quaestio prima principalis Prologi in priknum brum

Sententiarum cum interpretatione Gabri61is Biel, ed. Bhner, Zurich-
Paderborn-New Jersey, 1939; De sacramento altaris, ed. Birch, Burling-
,ton
(Iowa) 1930: Tractatus de praedestinatione, ed. Bbhner, S Bonaventure (N.
Y.), 1945; Parihermeneias, ,ed. Bhner, ir, "Traditio", 1946; Summa
logicae,
ed. Bhner, 1951-1954. Algumas questes inditas foram publicadas por
CORVINO, in "Riv. crit. di st. della fil.",
1955, 1956, 1958.

As obras polticas foram reimpressas quase todas nos princpios do sculo

XVII por Melchior Goldast na sua Monarchia S. Romani Imperii,
Francofordiae,
1614. No vol. Il desta obra esto includos: Opus nonaginta dierum;
Tractatus
adversus errores Johannis XXII; Octo quaestionum decisione3 super
potestatem
Summi Pontificis; Dialogus inter magistrum et discipu7um de Imperatorum,
et Pontificum potestate.

As outras obras: Contra Johannem XXII, Tractatus contra Benedictum XII,

Tractatus de potestate imperiali, De Imperatorum et Pontificum
potestate foram edi.tadas por SCHOLZ, Unbekannte Kirchenpolitische
Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern, Roma, 1914, vol. 1. O De
Imperatorum et Pontificum potestate foi tambm editado em Oxford, 1927,
por
Ke.nneth Brampton. A parte que falta foi publicada p,or MULDER, in
"Archivum
franciscanum historicum",
1924, p. 72-97.

Algumas destas obras tiveram tambm edies recentes. Sobre Occam, para
alm
das obras j citadas: GOTTFRIED MARTIN, W. v. O., Untersuchungen zur
Onto7ogie der Ordnungen, Berlim, 1949 (sobre as doutrinas lgico-
matemticas
de O.); E. HOCTISTETTER. P, VIGNAUx, G. MARTIN, P. BHNER, A. B. WOLTER.
J.
SALAmucflA, A. HAMMAN, R: HORN, V. HEYNCK, W. O.

201

(1349-1949) Aufsdtze zu seiner Philosophie und Theologie, Mnster-West.,

1950; VASOLI, G. d'O., Florenga,
1953.

316. Sobre a teoria do conhecimento: HomsTETTER, Studien, cit.;

DONCOEUR,
in "Revue no-scol.",
1921, p. 5-25; S. G. TERNAY, W. of O.'s Nominalism., in "Phil. Review",
19366, p. 245-268; P. VIGNAUX, Nominalisme au XIVe sicle, Montral-
Paris,
1948.

317. Sobre a lgica: MOODY, The Logic of W. of O., Londres-New York,

1935;
BHNER, Ockham's Theory of Signification, in "Frane. Stud.", 1945; MOODY,
Truth and Consequence in Mediaeval Logie, Amsterdo, 1953.

318. Sobre a teologia: ABBAGNANO, 0p. Cit. cap. VI; R. GUELLUY, Phil.
et
thol. chez G. dIO., Louvain-Paris, 1947 (com bibl.).

319. Sobre a metafsica: HOCHSTETTER, op. Cit.,

12-26, 56-62, 139-173; MENGEs, The Concept of Univocity Regarding the
Predication of God and Creature, According to W. O., St. Bonaventura (N.
Y.),
1952.

320. Sobre a fsica: DUHEM, tudes sur Lonard de Vinci, II, Paris,
1909,
p. 39-42, 76-79, 85-86,
257-259, 416; DELISLE BURNS, in "Mind", 1916, p. 506-512.

321. Sobre a antropDIogia: WERNER, in "Sitzungb. d. k, Akad. d. Wiss.

philos. hist. kl.", vol: 49:1,
1882( p. 254-302; SIEBEK(sobre a doutrina da vontade), in. "Zeitsehrift
f.
Philos.", 1898, p. 195-199.

Sobre a tica: DIETRICII,Geschichte der Etnik, III, Leipzig, 1926, p.

171-
181.

322. Sobre a doutrina pGltica: RIEzLrR, Die literaschen Widersacher

der
Ppste zur Zeit Ludwigs des Bayern., Leipzig, 1874; DEMPF, Sacrum Imper-
*um,
Munich, 1929; R. SciiOLZ, W. v. O. aIs politischer Denker und sein
Breviloquium de principatu tyrannico, in Schriften des Reichsinstitute
fr
Iterer deutsche Geschichtskunde, VIII, Leipsiz, 1944.

Sobre a personaRdade de Oceam: ABBAGNANO, op. Cit.; ROCHSTETTER, in W. O.

(1349-1949), P. 1-20.

Bibliografia actualizada por V. HEYNCK na citada recolha de estudos, p.

164-
183.

202

XXIII

O OCCAMISMO
 323. OCCAMISMO: CARACTERSTICAS
DA ESCOLSTICA FINAL

Depois de Occam, a Escolstica, no voltou a ter nenhuma grande

personalidade nem nenhum grande sistema. O seu ciclo histrico est
concludo e ela vive da herana do passado. O tomismo, o escotismo, o
occamismo so as escolas que entre si disputam o campo, defendendo
polemicamente as doutrinas dos seus respectivos chefes, por vezes
exagerando-as ou deformando-as, raramente as desenvolvendo ou prestando-
lhe um contributo original. Frente ao tomismo e ao escotismo que
representam a via antiga, o occamismo representa a via moderna, ou seja a
crtica e o abandono da tradio escolstica. Os "modernos" so os
"nominalistas", que se confiam razo natural e excluem toda a
possibilidade de interpretao racional da verdade revelada.

A 23 de Setembro de 1339 a doutrina occamista era proibida em Paris; e a

29 de Dezembro de 1340 a condenao era confirmada com a proibio de
numerosas proposies occamistas (Denifle, Chart. Univers. 1~ Paris., 11,
485, 505 e seguintes).

203

Mas apesar das proibies e condenaes, o occamismo difundia-se

rapidamente e bem depressa conquistava, nas mais famosas Universidades,
numerosos discpulos, os quais lhe acentuaram a tendncia crtica e
negativa, no s nas questes teolgicas mas tambm nas filosficas. O
nmero das questes declaradas insolveis sob o ponto de vista da razo
natural e dos princpios declarados desprovidos de qualquer base
experimental, aumentava continuamente. A escolstica conservava a sua
estrutura exterior, o seu proceder caracterstico, o seu mtodo de
anlise e de discusso. Mas esta estrutura formal voltava-se contra o seu
prprio contedo, mostrando a inconsistncia lgica ou a falta de
fundamentao emprica das doutrinas que tinham constitudo a substncia
da sua tradio secular. Todavia, medida que os problemas tradicionais
se esvaziavam de contedo, ia-se reforando o interesse pelos problemas
da natureza que j haviam abrangido uma parte to notvel da especulao
de Occam. Na usura a que o occamismo submetia todo o contedo da tradio
escolstica, iam amadurecendo novas foras, foras que se vieram a
desenvolver na filosofia do Renascimento.

324. PRIMEIROS DISCPULOS DE OCCAM

Discpulo de Occam em Oxfordj foi o franciscano ingls Ado Wodham ou

Goddam, falecido em 1358, ao qual o mestre dedicou a Summa totius
logicae. Temos dele um Comentrio s Sentenas no qual so defendidas as
teses fundamentais de Occam. Considera a f como fundada precisamente
numa lgica diferente da natural, uma lgica na qual no vlido, o
princpio da no contradio.

204

O dominicano ingls Roberto Holkot, falecido em 1349, foi outro dos

sequazes de Occam, professor de teologia em Cambridge e autor de um
Comentrio s Sentenas e de escritos morais e exegticos, entre os
quais, os exegticos, se situam as Praelectiones in librum Sapientiae. O
cronista Aventino cita entre os principais nominalistas, juntamente com
Joo Buridan e Marslio de Inghen, o frade agostinho Gregrio de Rimini
que estudou em Paris, Bolonha, Pdua e Perugia e foi mestre de teologia
em Paris.
Escreveu um Comentrio ao primeiro e segundo livros das Sentenas e
faleceu em 1358. A preponderncia do occamismo na Universidade de Paris
demonstrada pelas condenaes sofridas por dois mestres da Universidade
de Paris nessa poca: Joo de Mirecourt e Nicolau. de Autrecourt.

De Joo de Mirecourt (de Mirecuria) foram condenadas em 1347 pelos

mestres de teologia de Paris 40 teses extradas de um Comentrio s
Sentenas que ficou indito. Estas teses so exageraes de princpios
occamistas; entre elas encontra-se a de que Deus causa do pecado e que
o homem peca com o beneplcito da vontade divina; a de que a caridade no
necessria para a salvao da alma e que, portanto, o dio ao prximo
no necessariamente demeritrio (Denfle, Chart., 612, n. 34, 611, n.
27). Pertencia ordem de Cister e por isso foi chamado pelos seus
contemporneos "o monge branco" (monachus albus).

Nicolau de Autrecourt (de Ultricuria) estudou em Paris, foi membro da

Sorbonne e magister artium. A 21 de Novembro de 1340 foi chamado por
Bento XII corte de Avinho para responder por heresia. Em 1346 foram
condenadas 60 teses extradas de duas cartas a Bernardo de Arezzo, de uma
carta a **4EQd@o e de um Tractatus universalis indicado por vezes 4pdas
palavras iniciais Exigit ordo executionis. Nicolau arrependeu-se dos
seus erros

205

e morreu em 1350 como decano da ctedra de Metz.

O fundamento do saber , para NicoMu de Autrecourt como para Occam, o

conhecimento intuitivo. Mas a caracterstica prpria desse conhecimento
no consiste, para ele, na sua referncia coisa existente enquanto mas
antes na maior clareza que ele possui frente ao conhecimento abstractivo.
Com efeito, qualquer conhecimento conhecimento duma coisa existente;
mas "se Deus, como se cr, conhece tudo com perfeita clareza, o nosso
conhecimento intuitivo poderia chamar-se abstractivo em relao ao
conhecimento de Deus, o qual, pelo contrrio, deveria chamar-se
simplesmente intuitivo" (Tract., 242). Alm disto, o prprio conhecimento
intuitivo, embora seja medida e fundamento, de toda a certeza, no
constitu a verdade absoluta. Ele , com efeito, a evidncia, ou seja, o
manifestar-se, da coisa existente; mas, diz Nicolau (Tract., 228-229)
"que aquilo que se manifesta de modo prprio e ltimo como existente
existia, e que aquilo que se manifesta como verdadeiro seja verdadeiro,
uma concluso, **umeamente provvel: mais provvel, no mais verdadeira,
do que a concluso oposta". De modo que nem sequer a ltima certeza
atingvel naturalmente pelo homem implica uma garantia absoluta de
verdade mas goza umicamente de um grau eminente de probabilidade. Ms um
tpico e notabilssimo desenvolvimento, do occamismo: a crtica iniciada
por Occam d mais um passo em frente com Nicolau de Autrecourt. E este
passo em rigor, no se destina a desvalorizar a experincia, que a
forma primria e ltima" do conhecimento intuitivo. A experincia, por
exemplo, daquele que, estando em Roma, v que Roma uma grande cidade,
no est sujeita a erro (que S pode aparecer no juzo feito sobre ela)
enquanto assumida na sua forma ltima, ou seja, presente
206

ou actual, e constitui o critrio de validade de qualquer outra

manifestao.
Nicolau de Autrecourt insiste, portanto, como Occam (Summa log., 111,
2,25), que esta certeza mxima limitada aco actual e no subsiste
para alm dela. Analogia do ponto de vista de Occam e Nicolau de
Autrecourt com o de Locke (inclusiv no exemplo, que, no caso de Locke,
o de Constantinopla) evidente.

evidente tambm, na obra destes occamistas, o alargamento que sofre o

conceito de conhecimento, que passa a abranger o provvel e que, em
Locke, que quem no mundo moderno recolhe a herana do occamismo, se
transforma numa extenso do conceito de razo at ao domnio do provvel.
Compreende-se que Autrecourt no possa reconhecer metafsica
aristotlica aquele valor de saber necessrio (ou seja, demonstrativo)
que lhe atribuam os Escolsticos de tipo antigo. E compreende-se que
renove com substancial fidelidade a crtica de Occam contra os dois
conceitos, fundamentais de tal metafsica, os de substncia e de causa,
nesta crtica, serve-se do princpio de no contradio que lhe parece o
nico apto a garantir aquela certeza que se pode conseguir na
**deincinistrao. O princpio de no contradio no permite inferir
que, posto que uma coisa exista, deva tambm existir uma coisa diferente
como efeito da primeira. Portanto, o princpio de causalidade no
baseado no princpio de no contradio, no h pois, certeza mas s
probabilidade. Do facto de o fogo ser fogo no se segue que **arla: a
combusto , portanto, o seu efeito provvel, mas no uma consequncia
evidente (Lappe, pap- 327). Consideraes anlogas valem para o conceito
de substncia. Da substncia, ns conhecemos os acidentes; mas dos
acidentes no podemos remontar com toda a evidncia at existncia da
substncia. Se a substncia qualquer coisa de diferente dos objectos
dos

207

sentidos e da nossa experincia interna, impossvel afirmar a sua

realidade, j que da existncia de uma coisa se no pode inferir de modo
algum a existncia de uma outra (1b., 12, 20-29). Juntamente com estes
pontos fundamentais, Nicolau de Autrecourt defende tambm outras teses
occamistas: a negao da finalidade do mundo, probabilidade de o mundo
ser eterno; C ope fsica, aristotlica, como, pelo menos, igualmente
provvel, a hiptese pr-aristotlica dos tomos e do vazio.

325. OCCAMISMO: O NATURALISMO

NA ESCOLA OCCAMISTA

As intuies fsicas de Occam, que so o ponto de partida da mecnica e

da astronomia modernas, so retomadas por um corto nmero de sequazes. Um
deles Joo Buridan, nascido em Bthune, no Artos, mestre e reitor da
Universidade de Paris, de quem temos notcias at 1358, ignorando-se, no
entanto, o ano da sua morte. Buridan escreveu comentrios Fsica,
Metafsica, Poltica, ao De anima e aos Parva naturalisa de
Aristteles. A atitude geral da obra de Buridan segue de perto a de
Occam, mas, por vezes, Buridan vai alm de Occam no desenvolvimento
empirista e naturalista de certas teses. Por exemplo, para Occam, a
distino tradicional entre conhecimento sensvel e conhecimento
intelectual no tem grande importncia porque o primeiro lugar assumido
pela distino entre conhecimento intuitivo e conhecimento abstractivo
que transversal quela; para Buridan, ela tem uma importncia ainda
menor porque ele no hesita em aproximar o conhecimento conceptual dum
conhecimento sensvel confuso.
Respondendo questo de se os universais vm antes ou depois dos
singulares, Buridan afirma que, para o

208

intelecto, temos primeiro o conceito singular que o universal porque o

intelecto parte do sentido que lhe fornece representaes singulares. Mas
logo a seguir reconhece que, para os sentidos, o universal precede o
singular porque o conhecimento sensvel confuso vem antes do determinado
e exemplifica: como quando acontece que se v de longe um objecto que no
se consegue discernir, e que, portanto, confuso ou universal (dado que
pode ser um objecto qualquer), e que depois se torna cada vez mais
determinado at se tornar singular quando pode ser percebido claramente
(De an., 1, q. 5).
Isto no seno um modo de exprimir a superioridade do conhecimento
sensvel sobre o intelectual, enquanto s o primeiro o instrumento para
atingir as coisas nas suas determinaes efectivas e o ponto de partida
do prprio conhecimento intelectual. Dentro do mesmo esprito, Buridan
acentua energicamente a tese occamista de que o prprio corpo que
pensa, declarando-se propenso a considerar o intelecto como "uma forma
materia desenvolvida pela potncia da matria" educta de potentia
materiae, De an.111, q. 4).

Igualmente acentuado , na obra de Buridan, o interesse pela fsica

considerada como cincia emprica. -lhe atribudo o mrito de ter
vislumbrado o princpio da inrcia na chamada teoria do impetus,
formulada a propsito do movimento dos projcteis. Este movimento era uma
espcie de escndalo para a fsica aristotlica a qual admitia o
princpio de que um corpo s pode mover outro por contacto. J Occam,
opusera a este princpio o exemplo da flecha e, duma maneira geral, dos
projcteis, aos quais comunicado um impulso que o projctil conserva
sem que o corpo que lho comunicou o acompanhe na sua trajectria (In
Sent., 11, q. 18 e 26). Ruridan retoma esta doutrina aplie~a

209

tambm ao movimento dos cus: estes podem perfeitamente ser movidos por
um impetus a eles comunicado pela potncia divina, e que se conserva
porque no diminudo ou destrudo por foras opostas; isto torna
inteis as inteligncias motoras que Aristteles admitira precisamente
para explicar o movimento dos cus. A astronomia moderna nascia assim na
escola occamista.

O nome de Buridan est ligado ao famoso exemplo do burro, o qual,

colocado precisamente no meio de duas faixas de palha, morreria de fome
antes do decidir a comer ou uma ou outra. Este argumento no se encontra
nas obras de Buridan, e no pode encontrar-se porque uma reduo ao
absurdo da sua doutrina. Tal doutrina, porm, d-lhe efectivamente o seu
ponto de partida.
Com efeito, Buridan considera que a escolha feita pela vontade segue
necessariamente o juzo do intelecto. Entre dois bens, um maior outro
menor, que o intelecto julga com evidncia como tais, a vontade decide-se
necessariamente pelo bem maior. Mas quando se trata de dois bens iguais,
que o intelecto reconhece com evidncia como tais, a vontade no pode
decidir-se nem por um nem pelo outro: a escolha no se realiza (In Eth.,
III, q. 1).
Este precisamente o caso do " burro". Mas alis Buridan no pretende
com isto negar qualquer liberdade vontade humana; mas, dado que, na
presena de um juzo evidente do intelecto a escolha feita pela vontade
necessariamente determinada, a vontade livre s no sentido de poder
suspender ou impedir o juzo do intelecto (In Eth., III, q. 4).

Nicolau de Oresme estudou teologia em Paris e morreu bispo de Lisieux em

1382. Traduziu para francs em 1371, por ordem do rei Carlos V, a
Poltica, a Economia e a tica de Aristteles-, escreveu em francs
vrios tratados sobre poltica e

210

economia, um Tratado da esfera e um Comentrio aos livros do cu e do

mundo de Aristteles. Escreveu ainda, em latim, tratados de fsica.
notvel a sua importncia no campo da economia poltica do sculo XIV,
mas maior ainda no campo da astronomia, no qual um directo precursor
de Coprnico. Basta aqui citar algumas das proposies do seu comentrio
ao De coelo: "l. Que no se poderia provar com nenhuma experincia que o
cu se move com movimento diurno e a terra no; II. Que nem sequer isso
se poderia provar com o raciocnio; 111. Vrias boas razes para mostrar
que a terra se move com movimento diurno e o cu no; IV. Como estas
consideraes so teis para a defesa da nossa f". Igualmente importante
a obra de Nicolau de Oresme no domnio da matemtica, onde se antecipa
a Galileu e Descartes. Na sua obra De difformitate qualitatum serve-se
pela primeira vez das coordenadas geomtricas que sero introduzidas por
Descartes, e enunciou a lei da queda dos graves que seria formulada por
Galileu.

Alberto de Saxe, denominado tambm Alherto de Helmste ou Albertus

Parvus, ensinou em Paris e foi reitor da Universidade de Paris e mais
tarde da de Viena, na altura da sua fundao. Morreu em 1390 como bispo
de, Halberstadt.
As suas obras tratam de lgica, matemtica, fsica, tica e economia.
escassa a sua originalidade. Na Lgica segue Occam; nas Quaestiones
meteororum segue Nicolau de Oresme, nas suas teorias cientficas segue
Buridan. De Buridan aproveita a teoria do impetus, de que serve para
explicar o movimento dos cus, considerando tambm inteis as
Inteligncias motoras admitidas por Aristteles. De Nicolau de Oresme
extra provavelmente a sua teoria da gravidade e a determinao da lei da
queda dos graves. Afasta-se deste ltimo ao admitir a teoria ptolomaica
da imobilidade da terra.

211

326. OCCAMISMO: OS "CALCULADORES" DE OXFORD

A parte da doutrina occamista que encontrou um maior nmero de sequazes

foi indubitavelmente a lgica, e, da lgica, a parte mais seguida e
desenvolvida foi a relativa refutao dos sofismas; parte que acaba por
ser tratada de modo autnomo e com fim em si prpria, embora sempre com
base nos princpios da lgica terminista e, em primeiro lugar, da teoria
da suppositio.
Multiplicaram-se assim as coleces intituladas Sophismata, Insolubilia,
Consequentiae, Obligationes, Calculationes, cuja finalidade consiste em
fornecer as regras para a soluo dos sofismas, e, com base nelas,
analisar e resolver o maior nmero possvel deles, mesmo os
manifestamente mais absurdos ou menos provveis. A habilidade e a
subtileza destes trabalhos so notveis como tambm notvel o seu
formalismo e a sua (pelo menos) aparente obiosidade, tratando problemas
cuja soluo no parece, duma forma ou de outra, influenciar por pouco
que seja a esfera dos problemas humanos. sobretudo por esta ltima
caracterstica que os sequazes desta lgica, os quais foram numerosos em
Itlia nos sculos XIV e XV,, foram asperamente criticados pelos
humanistas, a comear por Petrarca que viu (e no sem deixar de ter
razo) neste tipo de exerccios a tentativa de evaso dos problemas
referentes, ao homem e ao seu mundo, logo, a obstinada sobrevivncia de
uma filosofia que tivera j a sua poca. Por outro lado, Leibniz (numa
carta a Thomas Smith datada de 1696) reconhecia ao mais clebre destes
calculadores, Sulseth, o mrito de haver introduzido o simbolismo
matemtico (mathesin) na filosofia escolstica; e esta observao explica
o renovado interesse que estudos recen-

212

tes dedicam a esta escola de lca, interesse que tambm permite uma
avaliao mais imparcial dessa mesma escola.

Os seus principais representantes apareceram na Universidade de Oxford e

especialmente no Merton Colloge onde este tipo de estudos fora iniciado
pelo
Tractatus de proportionibus de Toms Bradwardine ( 311). Um dos mritos
da
escola o de ter dado incio formulao do dicionrio de termos da
mecnica que iria ser aperfeioado por Galileu. Chamavam latitude a
qualquer incremento positivo ou negativo do movimento (motus), da
velocidade
(velocitas) ou de qualquer determinao qualitativa ou quantitativa
(forma)
em todos os graus (gradus) possveis do zero at ao infinito. As
principais
obras desta escola foram as Regulae solvendi sophismata de Heytesbury e
as
Calculationes de Suiseth.

Guilherme Heytesbury foi mestre do Merton College, chanceler da

Universidade
de Oxford em
1371 e morreu em 1380. Alm da obra mencionada (cujo ttulo completo De
sensu composito et diviso, regulae solvendi sophismata) que foi escrita
provavelmente em 1335, escreveu tambm uma recolha de Sophismata.

Alguns dos sofismas tratados por Heytesbury no De sensu composito et

diviso
so os tradicionais da escola negrico-estica como, por exemplo, o do
mentiroso (ef. 37). Mas aqueles cuja discusso constitui a importncia
da
obra referem-se noo do infinito sincategoremtico tal como tinha sido
tratada pelos lgicos terministas, a partir das Summulae logicales de
Podro
Hispano. PoT infinito sincategoremtico entende-se uma quantidade que
pode
ser tomada maior ou menor do que qualquer outra quantidade dada. Trata-
se,
como se v, dum conceito fundamental para as matemticas modernas

213

(a especialmente para o clculo infinitegiinal) e

no de admirar que o tratamento que lhe foi dado pelos lgicos de

Oxford
tenha atrado as atenes dos estudiosos modernos; tanto mais que, ao
contrrio dos escritores anteriores os quais, a comear em Rogrio Bacon
e a
acabar em Duns Escoto e Occam, tinham tratado esta noo nas dificuldades
e
nos aparentes sofismas a que dava lugar, os lgicos de Oxford adoptaram
pela
primeira vez, no tratamento que lhe deram, smbolos constitudos por
letras e
dedicaram-se sobretudo a consider-la em relao aos conceitos de
movimento e
de velocidade chegando mesmo a formular alguns teoremas da cinemtica
moderna. Para dar uma ,ideia da maneira como Heytesbury enfrenta os
problemas
do infinito assim entendido, pode considerar-se o procedimento por ele
seguindo na sua discusso do mximo e do mim .mo para refutar uma
proposio como a seguinte: existe um peso mximo que Scrates consegue
transportar. Seja a esse peso. Scrates consegue transportar a, portanto,
a
potncia de Scrates excede, com um excesso (excessus) qualquer, a
resistncia
do peso a. Mas dado que aquele excesso divisvel, com metade dele,
Scrates
pode transportar o peso a mais uma outra quantidade logo a no o mximo
que
Scrates pode transportar. E, dado que, tal como se raciocina a respeito
de a
do mesmo modo se pode raciocinar a respeito de qualquer peso
infinitsimamente maior do que a, resulta que no existe um peso mximo
que
Scrates consegue transportar. Segundo Heytesbury, deve antes dizer-se
que
existe um peso mnimo que Scrates no consegue transportar. Considere-
se,
com efeito, um peso que seja igual potncia de Scrates e chame-se-lhe
a.
Scrates no consegue transportar a mas pode transportar qualquer peso

214

menor que a; portanto, a o peso mnimo que Scrates no consegue

transportar (De sensu composito et diviso, vol. 194 r a).

A obra mais famosa desta escola de lgica o Liber calculationum de

Ricardo
SWineshead tambm denominado Suseth ou Sulseth ou Suset cuja actividade
se
desenvolveu no segundo quartel do sculo XIV mas de quem quase nada se
sabe,
excepto que esteve implicado na tumultuosa eleio de um Chanceler de
Oxford
em 1348. A sua obra foi todavia a mais famosa nos sculos XIV e XV, e
dela
foram feitas numerosas edies. A sua finalidade, tal como na de
Heytesbury,
consistia na refutao dos sofismas; mas Suiseth afirma claramente que os
sofismas nascem da noo de infinito. "Sofismas em nmero quase infinito,
diz
ele, podem nascer do infinito; mas se tiveres presente que no existe
nenhuma
proporo entre a totalidade infinita e uma das suas partes, poders
resolv-
los** fficifimonte" (Liber calculationum, ed. 1520, fol. 8 v b). A obra
de
Suiseth trat-a analiticamente vrios argumentos que constituom aspectos
diversos do processo atravs do qual uma grandeza ou, duma maneira geral,
uma forma (isto , uma determinao qualquer) comea a ser ou cessa de
ser;
aumenta ou diminui de intensidade; ou aumenta ou diminui na velo--idade
em
que aumenta ou diminui; ou se rarefaz ou se condensa por meio da
aproximao
ou afastamento das suas partes. Estes argumentos so tratados
analiticamente
mediante o uso de smbolos e com definies precisas, embora respeitando
pouco os dados da experincia aos quais s ocasionalmente se faz
referncia,
preferindo-se a maior parte das vezes a considerao de casos puramente
fictcios. Ainda que nestes trabalhos se encontrem alguns dos teoremas
que a
mecnica moderna demonstra, o que lhes falta precisamente a exi-

215

gncia fundamental desta mecnica e, em geral, da cincia moderna: a da

medida. Est-se ainda no domnio duma cincia qualitativa que carece do
instrumento fundamental da cincia moderna, a observao mensuradora.

Suisoth foi o mais famoso dos lgicos da escola de Oxford e, por isso,
foi
denominado por antonomsia o Calculator. Foi sobretudo em Itlia que a
lgica
de Oxford encontrou mais numerosos seguidores, ficando em voga durante
mais
dum sculo. Podem recordar-se os nomes de Poduro de Mntua (falecido em
1400)
autor de um De instanti e de uma Lgica; de Paulo Veneto (falecido em
1429)
autor de uma Summa naturalium que foi impressa em Veneza em 1476 e de uma
coleco de Sophismata; de Caetano Tffiene (falecido em 1465) que ensinou
em
Pdua de 1422 a 1465, e cujo comentrio s Regulae de Heytesbury foi
editado
conjuntamente com elas em 1494, de Paulo de Pergola (falecido em 1451)
autor
de uma Lgica e de um Tratado sobre o sentido composto e dividido. Mas o
mais
famoso foi Biagio Pelacani de Parma que ensinou em Pavia, Pdua, Bolonha
e
Florena e morreu em 1416. Biagio foi um averrosta que ensinava um
rgido
determinismo astrolgico, a unidade do intelecto activo e a eternidade do
mundo. Mas ocupou--se sobretudo de questes cientficas relativas ao
movimento dos projcteis (no sentido de Buridan e de Oresme), ao
movimento e
contacto dos corpos e ptica. Nas Quaestiones de latitudinibus formarum
trata dos mesmos problemas considerados por Heytesbury e chega a
concluses
semelhantes. A sua caracterstica fundamental a mistura que apresenta
de
averrosmo e occamismo: os aspectos mais interessantes da sua obra so os
cientficos e especialmente os seus contributos para a elaborao duma
ptica
geomtrica.

216

327. A ESCOLA OCCAMISTA

Na segunda metade do sculo XIV, o occamismo a cor-rente dominante nas

maiores Universidades da Europa. Foi chanceler da Universidade de Paris o
francs Pedro de AilIy, nascido em 1350, bispo de Cambrai, cardeal, e
falecido em 1420 como legado papal em Avinho. Participou no conclio de
Constana (1414-1418) no qual contribuiu para a condenao da teoria da
superioridade do Conclio sobre o Papado. Foi autor de numerosas obras de
filosofia, teologia e cincias naturais e, dentre destas ltimas, duma
Imago
mundi que uma espcie de enciclopdia do saber do seu tempo.

A sua filosofia depende substancialmente da de Occam. No Comentrio s

Sentenas, que a sua obra principal, afirma resolutamente que o
filsofo s
pode servir-se da razo natural e que a razo natural no permite
demonstrar
nem sequer a existncia de Deus. Do ponto de vista da razo natural, a
existncia de Deus unicamente provvel; a afirmao dessa existncia
pertence somente f (In Sent., 1, q. 3, a. 2). Mas a f , neste caso,
a f
infundida directamente por Deus, isto , a f sobrenatural e no a
adquirida.
A f adquirida concilivel com o conhecimento demonstrativo ou
cientfico,
mas no o a f infundida por Deus. Diz Pedro de Aifiy: "No
contraditrio que algum tenha cincia ou demonstrao e todavia no
perca a
f infunffida, ainda que perca a f adquirida, do mesmo modo que se pode
ter
f no princpio e conhecimento evidente da concluso ou conhecimento
experimental da mesma, mas no se pode, simultaneamente, ter f adquirida
na
concluso e conhecimento evidente dele" (In Sent., 111, q. 1, a. 2). O
exerccio da filosofia no exclui, portanto, a posse de uma f
sobrenatural,
isto , directamente infundida por Deus, mas exclui qualquer outra

217

espcie de f. Esta tese revela a tendncia crtica e cepticizante de

Pedro
de Ailly e domina toda a sua filosofia. At a existncia das coisas
externas
considerada por ele como no sendo nada segura, porque Deus podia
destruir
as coisas externas e manter as sensaes que delas tem o homem, pelo que,
estas sensaes no so prova da sua existncia.

Como todos os occamistas, Pedro, de Aly dedica-se, de boa vontade

soluo
ou ao esclarecimento dos insolubilia, isto , dos paradoxos da lgica, o
afirma que todos estes paradoxos derivam de proposies que tm
reflexionem
supra se, ou seja, do tipo daquela que "significa que ela prpria
falsa". A
soluo de tais paradoxos pode obter-se, segundo ele, passando da
proposio enunciada proposio mental, para a qual afirma o princpio
"Nenhuma proposio mental propriamente dita pode significar ser ela
prpria
falsa". Outros aspectos da sua doutrina derivam directamente de Occam: *
prioridade do querer divino em relao ao bem * ao mal e a arbitrariedade
do
mesmo querer divino.

Discpulo de Pedro de Ailily em Paris, Joo Gerson, Doctor

Christianissimus,
nasceu em 1363 e morreu em 1429. Gerson foi doutor em teologia e
chanceler da
Universidade de Paris aps o seu mestre. Participou tambm no Conclio de
Constana onde desenvolveu uma notvel actividade. So numerosos os seus
escritos de lgica e metafsica. Mas o seu interesse fundamental era a
mstica O Considerationes de theologiae mystica speculativa, o De
theologiae
mystica practica, o De simplificatione cordis, o De elucidatione
cholastica
theoloQiae mvsticae propem-se introduzir, inserir a mstica dos
Vitorinos e
de S. Boaventura da filosofia occamista, que constitui o fundo
especulativo
da sua investigao. Gerson distingue o ser da coisa externa do ser
objectale ou representativo que a coisa possui ao intelecto humano ou
divino.
A coisa externa

218
 a matria ou o sujeito do ser representativo. Esta distino
permitiria,
segundo Gerson, conciliar os formalistas e os terministas, ou seja, os
sequazes da via antiga, tomistas e escotistas, com os da via moderna, os
occamistas (De concordia methaphycae cum logica). Para definir a natureza
do
esse objectale serve-se do conceito occamista da suppositio: a ratio
objectalis est em lugar da coisa externa. Portanto, ela no seno a
intetio occamista, signo da coisa natural.

Com tudo isto Gerson considera que os procedimentos naturais do

conhecimento no servem para alcanar o conhecimento de Deus. A teologia
deve
ter a sua prpria lgica; e esta lgica aquela que regula a relao
entre o
homem e Deus, ou seja, o amor. O amor exclui o conhecimento natural,
mas
ele prprio conhecimento; conhecimento experimental da realidade
sobrenatural, anlogo ao que o tacto, o gosto, o olfacto so n- ps coisas
sensveis (De simplific. cordis, 15). Assim procura Gerson oferecer ao
homem,
com a via mstica, aquele conhecimento de Deus que o occamismo lhe negava
resolutamente por via natural; e concebe o prprio conhecimento mstico,
que
o amor, por analogia com a experincia da realidade natural. O
misticismo de Gerson apresenta-se como a integrao mstica do
nominalismo
occamista.

Depois de Podro de Ailly e Gerson, a Universidade de Paris continua a ser

o
centro da via moderna, isto , do nominalismo e do occamismo. A 1 de
Maro de
1473, o rei Lus XI proibia a doutrina de Occam e as obras dos
nominalistas,
seus seguidores; mas, em 1481, o nominalismo estava em Paris livre de
toda a
proibio.

Na Alemanha, o nominalismo encontra numerosos sequazes. O aluno de

Buridan,
Marslio de Inghen, que foi em 1386 o primeiro reitor da Uni-

219

versidade de Heidelberg, ento fundada, e morreu em 1396, escreveu sobre

teologia, lgica e fsica. Outros sequazes de Occam so Henrique de
Hainbuch
(1325-1397) e Henrique Totting de Oyta. (falecido em 1397), ambos os
quais
ensinaram em Viena e devem ser considerados entre os fundadores da
faculdade
de teologia daquela Universidade. Mas quem mais contribuiu para a difuso
do
occamismo na Alemanha foi Gabriel Biel que estudou em Heidelberg e
Erfurt,
ensinou na Universidade de Tubingen e morreu em 1495. O Comentrio s
Sentenas de Biel no se prope outra finalidade que a de expor,
abreviando-
as ou completando-as, as obras de Guilherme de Occam. Os sequazes do
occamismo nas Universidades de Erfurt e de Wittemberg denominaram-se
gabrielistas e o prprio Lutero foi orientado para o occamismo pelas
obras de
Biel.

NOTA BIBLIOGRFICA

323. Sobre este ltimo perodo da escolstica: MIC11ALSKi, Les courants

philosophiques Oxford pendant je XiVe sicle, Cracvia, 1922; ID., Les
sources du criticisme et du scepticisme dans ta philosophie du XIVe
sicle,
Cracvia, 1924; ID., Le criticisme et le scepticisme dans Ia phi7sophie
du
XIVe sicle, Cracvia, 1925.

324. O Comentrio de Ado Woddam foi impresso em Paris em 1512. As

obras de
Roberto Holkot tiveram numerosas edies nos ltimos anos do sculo XV e
nos
primeiros amos do sculo XVI. O Comentrio de Gregrio de Rimini foi
impresso
vrias vezes em Paris, e em Veneza em 1532.

As 40 proposies condenadas de Joo de Mireeourt foram editadas in

DENIFLE,
Chartularium Univ. Par., 11, 610-614.

As cartas de Nicolau de Autrecourt foram editadas por LAPPE, in

"Beitrge",
VI, 2, 1908; o Tractatus universalis foi editado por J. R. UDONNEL, in
"Mediaeval Studies", Toronto, 1, 1939. Sobre Nicolau: O'DON-

220

NEL, The Phil. of N. of A, and his Appraisal of Aristotie, in "Mediaeval

Studies", Toronto, IV, 1942; J. R. WEINBERG, N. of A., Princeton, 1948;
M.
DAL PRA, N. di A., Milo, 1951.

325. As obras de Joo Buridan tiveram numerosas edies antigas.

Recentes:
De caelo, ed. Moody, Cambridge (Mass.), 1942; Tractatus de
suppositionibus,
ed. Reina, in "Riv. crit. di st. della fil.", 1953. Sobre Buridan: Dumm,
tudes sur Lonard de Vinci, II e III, passim; Le Systme du monde, VI e
VII,
passim; REINA, Il problema del linguaggio in Buridano, in "Riv. crit. di
st.
della fil>, 1959-1960; Note sulla psicologia di Buridano, Milo, 1959.
Sobre
a tradio manuscrita: FARAL, in "Arch. d'Hist. Doctr. et Lit. du m. .",
1946; FEDERICI VESCOVINI, in "Riv. crit. di st. della fil.", 1960.

De Nicolau de Oresme: os Comentrios aristotlicos tiveram algumas

edies no
sculo XV. Recentes: Etica, ed. Menut, New York, 1940; Economica, ed.
Menut,
Filadlfia, 1957; De caelo, ed. Menut-Denomy, in "Mediaeval Studies",
1941-
1943; De Porigine, nature et mutation des monnais, ed. Wolowski, Paris,
1864;
Johnson, Edimburgo, 1956; Quaestiones super geometriam Euclidis, ed.
Busarda,
Leiden, 1961. Sobre Oresme: DuHEm, Franais de Meyrones et Ia question de
Ia
rotatiow de Ia terre, in "Arch. fvane, frane. Hist.",
1913, 23., tudes sur Lonard de Vinci, III, Paris, 1913,
347 ss.; Le systme du monde, VII, VIII, IX, X, passin; BORCHERT, in
"Beitrge", XXXI, 3, 1934, e XXXV, 4-5, 1940.

As obras de Alberto de Saxe tiveram numerosas edies nos finais do

sculo XV
e no principio do sculo XVI. Sobre ele ver as obras citadas de Duhem e
HEIDINGSFELDER, in "Beitrge", XX11, 3-4, 1921.

326. De Hytesbury: o Tratado foi impresso em Veneza em 1494. Sobre ele:

DUHEM, tudes sur Lonard, III; MAYER, An der Greme von Scholastik und
Naturwissenschaft, Roma@ 1952, COP. M; WILSON, W. H., Medieval Logic and
the
Bise of Mathematical Physics, Madison, 1956.

As Calculationes de Suiseth foram editadas pela primeira vez em Pdua em

1480
e reimpressas repetidas vezes. Sobre Suiseth.* DUHEM, tudes sur Lo-
nard,
III, passim; MICHALSKI, Le criticisme et le scepticisme dans ta phl. du
XIVe
sicle, Cracvia, 1926; THORNDIKE, History of Magic, III, cap. 23.

221

Textos destes autores como comentrios oportunos (mas de interesse

exclusivamente cientfico) foram includos na obra de CLAGETE, The
Science of
Mechanics in the Mi-ddle Ages, Madison, 1959.

De Paulo de Pergola a Lgica e o Tractatus de sensu composito ed diviso

foram
impressos em Veneza em 1501 (nova edio M. A. Brovm, St. Bonaventure, N.
Y.,
1961).

De Biagio de Parma, as obras foram impressas em Pdua, 1482, 1486 e em

Veneza, 1505. O seu averrosmo manifesto no comentrio ao De anima que
est
indito. A obra De latitudinibus formarum foi impressa por Amodeo,
Npoles,
1909. Sobre ele, alm das obras citadas de Mayer e Clagett: G. FSDERICI
VESCOVINI, in "Rivista di filosofia", 1960; in "Rinascimento", 2, 1961;
ALEssio, in "Rivista critica di storia. della filosofia", 1961.
 327. As obras de Pedro de Ailly foram impressas conjuntamente com as de
Gerson por Du Pin, Anteverpiae, 1706, e tiveram tambm numerosas edies
separadas nos sculos XV e XVI. Sobre ele: DUHEM, Le systme du monde,
VII,
VIII, IX, X, passim.

De Gerson: Opera omnia, ed. Du Pin, 5 vols., 1706,

1727 2; nova edio critica por Glorieaux, Paris, 1961, ss. Sobre e'-e:
CONNOLLY, John Gerson, Louvain, 1928 (com bibl.).

De Marsilio de Inghen, as obras tiveram numerosas edies no sculo XVI.

As de Henrique de Hainbuch foram editadas s em parte: v. Ueberweg-Geyer,

p.
604. As de HenrIque de Oyta foram editadas em Paris em 1506. Sobre ele:
MICHAT,SKI, Le criticisme, passim; e RITTER, Marsilius von Inghen, 1921,
13,
41.

O Eptome de Gabriel Biel foi impresso pela primeira vez em 1501 e teve
depois vrias edies: PRANTL, Gesch. d. Log., IV, p. 231 ss.

222

xxIV

O MISTICISMO ALEMO

328. MISTICISMO ALEMO: CARACTERSTICAS

DO MISTICISMO ALEMO

A dissoluo da Escolstica, iniciada por Duns Escoto e progredindo

rapidamente depois dele at alcanar o seu ponto terminal com Occam e o
occamismo, pe em primeiro plano o problema da f. Se as verdades a que a
f
se dirige no tm nenhum fundamento racional, no so evidentes nem
demonstrveis, nem sequer justificveis, que valor tom a f? Duns Escoto
tinha colocado o fundamento da f na vontade; mas, desse modo, em vez de
a
justificar, havia acentuado a sua arbitrariedade. De qualquer modo,
depois
dele, at este fundamento desaparece: apresenta-se uma diversidade
radical,
que muito frequentemente uma anttese, entre a f e todas as
capacidades
naturais do homem. A escolstica nunca chega, todavia, negao do valor
da
f: o problema deste valor apresenta-se, pois, Como urgente, no momento
em
que se tira a essa mesma f todo o apoio da razo, considerada como capaz
de
indagar o mundo natural, mas no de se acercar da realidade sobrenatural
e de
Deus. Era

223
necessrio restabelecer a possibilidade de uma relao directa entre a
criatura e o criador, a fim de justificar a f. Era necessrio
reconhecer,
para alm e acima dos poderes naturais do homem, a possibilidade de uma
relao com Deus, sem a qual a f impossvel. Era necessrio
reconhecer, no
homem, um ser no finito nem de criatura, que se identificasse com o
prprio
ser de Deus.

Tal a tarefa que a si mesmo impe o misticismo especulativo alemo,

sobretudo com Mestre Eckhart. O problema da f domina inteiramente a
investigao especulativa de Eckhart. A mstica precedente estava
solidamente
ligada investigao escolstica: era um auxiliar e um complemento dessa
investigao, uma via paralela, por vezes coincidente, sempre
convergente, com
a especulao. Mas agora a investigao escolstica parecia inadaptada
sua
finalidade; a sua capacidade de fazer aceder o homem verdade revelada
parecia nula. Restava, ento, a via mstica; mas esta devia agora
justificar-
se por si mesma, utilizando e transfigurando, at onde fosse possvel, os
prprios conceitos da escolstica, para uma justificao da f. Nascia
assim
o misticismo especulativo, que j no uma simples descrio da ascese
do
homem para Deus, mas a investigao da possibilidade dessa ascese, e
reconhecimento do seu fundamento ltimo na unidade essencial de Deus e do
homem.

329. MESTRE DIETRICH

Mestre Dietrich (Theodoricus) nasceu em Freiberg no Saxe, provavelmente

cerca
de 1250, e pertenceu ordem dominicana. Estava em Paris cerca de 1276,
onde
assistiu s lies de Henrique de Gand. Foi mais tarde mestre de teologia
em
Paris e ensinou nessa Universidade. Desempenhou na

224

MESTRE ECKHART E UTA

Alemanha vrios cargos na sua ordem, mas a sua principal actividade foi a
pregao. Depois de 1310 no voltamos a ter mais dados sobre ele; pouco
depois desse ano, deve, portanto, situar-se a data da sua morte. Mestre
Dietrich escreveu numerosas obras de metafsica, lgica, fsica, ptica e
psicologia, obras que ficaram inditas e das quais s recentemente
algumas
foram publicadas. A sua especulao relaciona-se dum modo geral com a
tradio agustiniana; mas a sua fonte principal Proclo, cujos Elementos
de
teologia tinham sido traduzidos em 1268 por Guilherme de Moerbek-e. Como
Proclo, admite quatro ordens de realidades: o Uno, a natureza
intelectual, as
almas e os corpos, que derivam umas das outras por um processo de
emanao,
interpretada, num sentido cristo, como criao. Tal criao
determinada
pela superabundncia do ser divino que se derrama fora de si prprio,
sobre
os graus inferiores da realidade, criando-os e governando-os (De
intellectu
et intelligibili, 1, 9, ed. Krebs, p. 130). Dietrich propende para a
interpretao que Avicena tinha dado da teoria neo-platnica da emanao,
segundo a qual a aco de Deus sobre as coisas do mundo se exerce
mediante as
inteligncias motoras das esferas celestes, de modo que cada uma delas
depende da superior, e que da ltima e mais baixa dependem as coisas
sublunares. Mas ele declara no afirmar decididamente tal doutrina
,porque
no lhe encontra confirmao explcita na Sagrada Escritura.

O misticismo curiosamente fundado por Mestre Dietrich sobre a doutrina

aristotlica do intelecto activo. O intelecto activo a parte mais
intrnseca e profunda da alma humana, e para ela aquilo que o corao

para o animal (lb., 11, 2, p. 135). o abditum mentis, o princPio que

sustenta e vivifica toda a actividade intelectual e a sede daquela
verdade
imutvel que, segundo Santo Agos-

225

tinho, est presente no homem como norma de todo o seu conhecimento (De
visione beatifica, ed. Krebs, p. 77). O intelecto possvel , pelo
contrrio, uma pura possibilidade, sem natureza positiva. As espcies
inteligveis vm alma, no por abstraco das coisas sensveis, como
sustentara S. Toms, mas pelo intelecto agente, segundo a doutrina de
Avicena. E, dado que o intelecto agente a directa emanao de Deus,
Dietrich aceita, neste sentido a doutrina agustiniana da iluminao
divina (De
inteil. et intellig.
111, 35, p. 203). Ora, precisamente por meio do intelecto agente o homem
est
em condies de regressar a Deus e de se unir com ele. Para esta unio,
Dietrich no considera necessrio aquele lumen gloriae que S. Toms havia
considerado como sua condio (S. th., 1, q. 13, a. 4); basta a aco
natural
do intelecto agente. " O mesmo intelecto agente. "0 mesmo intelecto
agente,
diz ele (De intell. et intellig., 11, 31, p. 162), aquele princpio
beatfico, pelo qua-l, quando estamos informados- isto , quando ele se
torna
a nossa forma-, nos tornamos bem-aventurados, o nos unimos a Deus
mediante a
imediata contemplao beatfica, com a qual vemos a prpria essncia de
Deus".

330. MESTRE ECKHART

Joo Eckhart, o verdadeiro fundador da mstica alem, nasceu cerca de
1260
em Hochheim, perto de Gotha. Pertenceu ordem dominicana e estudou em
Colnia, onde provavelmente foi aluno de Alberto Magno. Em
seguida,
estudou o ensinou em Paris cerca de 1300; e em 1302 foi nomeado doutor
por
Bonifcio VIII. Desempenhou alguns cargos na sua ordem, dirigiu em
Estrasburgo a escola teolgica e nos ltimos anos da sua V,; Ja ensinou
em
Colnia. Aqui, foi-lhe movido pelo arcebispo, em 1326, um

226

processo por heresia. Retratou-se condicionalmente das suas doutrinas e

apelou para o -papa. Mas morreu em 1327, antes de ser publicada a bula
que
condenava 28 proposies extradas da sua obra (27 de Maro de 1329).
Eckaot
autor de um Opus trpartitum, que s foi em parte recentemente
ed'iwtado,
de algumas Quaestiones, e de Sermes e Tratados em alemo. Temos dele
duas
obras em que justifica as proposies imputadas de heresia. 1 1

A obra de Eckhart a maior tentativa de justificao da f, qual a

ltima
Escolstica. tirava todo o fundamento nas capacidades naturais do
ficomem. A
sua obra substancialmente uma teoria da f: os seus pontos fundamentais
visam estabelecer aquela unidade essencial entre o homem e Deus, entre o
mundo natural e o mundo sobrenatural, que a nica condio que
possib,;,,ta e justifica a atitude da f. As 28 proposies condenadas
revelam j o intento fundamental da especulao de Eckhart. Afirmam a
eternidade do mundo, criado por Deus simultaneamente com a gerao do
Verbo,
a trans, formao, na vida eterna, da natureza humana na natureza divina,
a
identidade perfeita entre o homem santo e Deus; a unidade perfeita e
indistinta de Deus; o no-ser das criaturas como tais; o valor
indiferente
das obras exteriores; a pertena alma do intelecto incriado. Todas
estas
teses tendem a estabelecer a unidade essencial do homem e de Deus, da
criatura, enquanto possui uma qualquer realidade, e do criador, e a
oferecer
assim ao homem a possibilidade duma relao com o mundo sobrenatural e
com
Deus: a possibilidade da f.

Para fundamentar tal relao, Eckhart deve, por um lado, negar que as
criaturas tenham, enquanto tais, uma realidade prpria; por outro lado,
reduzir o ser das criaturas ao ser de Deus. Tais so, com efeito. os
pontos
fundamentais da sua metafsica,, "Todas as criaturas, so um puro nada,
diz
ele. No

227

m,41,11^k%o que sejam uma coisa pequena ou sem **imperso um puro nada. O
que
no tem ser,

**-ras tem ser porque ,no existe. Nenhuma das criatu1 o wU ser depende
da
presena de Deus. Se Deus se afastasse das criaturas por um s instante,
elas
cairiam no nada. Disse j outras vezes e verdade: quem agarrasse no
mundo e
em Deus nada mais teria do que se s tivesse Deus" (Pred., IV, ed. Quint,
p.
69-70). Frente nulidade das criaturas, Deus o ser, todo o ser. "0 sor

Deus. Esta proposio evidente, em primeiro lugar, porque se o ser

diferente de Deus, Deus no existe nem Deus. Com efeito, de que modo
poderia ser, e ser algo, se o ser fosse diferente, estranho e distinto
dele?
Ou ento, se Deus, Deus por causa de outrem, se o ser outro que no
ele. Portanto, Deus e o ser so idnticos, pois de outro modo Deus
receberia
o ser de outrem" (Prologus generalis in opus tripartitum, n. 12).

Eckhart no hesita a servir-se de conceitos e princpios da tradio

escolstica, especialmente de S. Toms, para esclarecer este ponto.
Admite a
analogicidade do ser e a distino real entre essncia e existncia, que
s o
as traves mestras do pensamento tomista; mas serve-se de tais princpios
nicamente para negar toda a realidade s criaturas enquanto tais, e
reduzir o ser dessas criaturas ao ser de Deus. A analogicidade do ser
significa, para ele, que "todo o ser criado tem por Deus e em Deus, no
em si
prprio, o ser, a vida e o saber, positiva e radicalmente". Do mesmo
modo,
afirma que as coisas esto em Deus como na mente do artfice; mas
acrescenta
tambm que as ideias das coisas no so nem criadas nem criveis, mas se
identificam directamente com o Verbo, e so produzi-das pelo Pai
contemporaneamente com o prprio Verbo. Desta reduo total do ser a Deus
deriva, em primeiro lugar, a coeternidade e a unidade substancial

228

do mundo com Deus: "No se deve imaginar, como muitos fazem, que Deus
tenha
criado e produzido todas as coisas no em si mas fora de si; criou-as e
produziu-as por si e em si primordialmente, j que aquilo que existe fora
de
Deus existe fora do ser e, assim, no existe e no poderia ter sido
criado
nem produzido. Em segundo lugar, o que existe fora de Deus nada. Por
isso,
se as criaturas ou todas as coisas produzidas se colhessem ou nascessem
fora
de Deus, seriam produzidas do ser para o nada, e no haveria produo ou
criao mas corrupo: a corrupo, com efeito, a via que vai do ser
para o
no ser, isto , para o nada" (In Sap., VI, 8).

Deus , portanto, o ser, todo o ser na sua absoluta unidade. Como tal,
a
negao de todo o ser particular, determinado e mltiplo; o no-ser de
tudo
o que existe de qualquer modo diferente dele. Mesmo o seu nome
inexprimvel: Eckhart serve-se de boa vontade da teologia negativa
(apofatica) de Dinis o Areopagita, da qual se servira j Escoto de
Ergena no
principio da Escolstica. "Deus no tem nome, j que ningum pode dizer
nem
entender nada sobre ele. Se eu digo: Deus bom, ser mais ,verdadeiro
dizer:
eu sou bom, Deus no bom. Se eu digo: Deus sbio. no ser verdadeiro
dizer: eu sou sbio. Eu digo, portanto: no verdadeiro que Deus seja
uma
essncia. Ele uma essncia superessencial e um nada superexistente"
(Werke, ed. Pfeiffer, p. 318-319). Como tal, Ele, mais do que Deus, a
divindade, a essncia em si que o fundamento comum das trs pessoas
divinas, **wneriores s suas relaes, sua distino, sua actividade
criadora; um repouso desrtico, no qual s h unidade.

Mas, precisamente para este centro e para este fundamento ltimo da vida
divina, precisamente para este repouso desrtico, que est para alm da

229

distino e da prpria actividade de Deus, deve tender o homem. E o homem

pode para l tender, dada a natureza da sua alma. Eckhart admite as
partes
que a tradio escolstica distinguia: a parte racional, a irrascvel e a
apetitiva; e, acima destas, a memria, a inteligncia e a vontade. Mas a
mais
alta potncia da alma no uma faculdade que esteja ao lado das outras,

sim a alma na totalidade da sua essncia, na sua pura racionalidade. Na

sua
racionalidade, a alma verdadeiramente a imagem de Deus e, como tal,
**incada e eterna; a alma dotada de faculdades pelo contrrio,
mltipla e
criada. A racionalidade a citadela da alma, a chispa nela acesa pelo
prprio fogo divino (lb., p. 113). S mediante esta chispa o homem se
eleva
acima de toda a actividade sensvel e intelectual, contemplao. Frente
ao
conhecimento comum, a contemplao um no-conhecimento, uma situao de
cegueira, um no-saber; mas s ela a posse, o gozo da verdade, s ela
a
f (lb., p. 567). A f , portanto, a reunio da realidade ltima e de
Deus
na sua identidade. Ela revela ao homem simultaneamente a deidade de Deus
e a
sub"ncia da alma: e revela-as como idnticas.

A f o nascimento de Deus no homem: por ela, o homem torna-se filho de

Deus. A primeira condio deste nascimento que o homem volte as costas
ao
pecado, se desinteresse de todas as coisas finitas e se retrai-a, da
multiplicidade dos seus poderes espirituais, em direco quela chispa de
racionalidade, que o domnio do eterno. "Ns no podemos ver Deus, se
no
vemos todas as coisas e ns prprios como um puro nada". O homem deve
fazer
morrer em si tudo o que pertence criatura fazer viver em si o ser
eterno de
Deus: a morte do ser de criatura no homem o nascimento nele do ser
divino.
Para este nascimento pouco contribuem as obras externas (os jejuns, as
viglias,

230

as maceraes), mas muito contribuem as internas, isto , o

aprofundamento da
relao com Deus, o qual ama as almas, no as obras externas.
necessrio
alcanar Deus, procurando-o no ponto central da alma: somente a Deus
revela
o fundamento da sua divindade, a sua inteira natureza, a sua verdadeira
essncia. Nesse ponto culminante o homem torna-se uno com Deus, converte-
se
em Deus; as propriedades de Deus convertem-se nas suas. Mas a alma no se
anula inteiramente em Deus: uma linha subtilssima separa sempre o homem
de
Deus: o homem Deus por graa, Deus Deus por natureza (Ib., p, 185).

Tais so as caractersticas fundamentais do misticismo especulativo de

Mestre
Eckhart. Perante elas, parecem completamente irrelevantes os problemas
que se
costumam debater, no intento de reduzir a personalidade do seu autor a
esquemas pr-estabelecidos. Mestre Eckhart foi um escolstico ou um
mstico? ou no ortodoxa a sua especulao? O resultado da sua
filosofia
verdadeiramente o pan- ,tesmo? Uma soluo qualquer destes problemas
nada
diz sobre a personalidade de Mestre BAhart. J que ele certamente um
mstico que, diferentemente dos outros msticos medievais (os Vitorinos,
S.
Boaventura) sabe que a via mstica a nica que permite o acesso
verdade
revelada, qual a investigao filosfica no pode conduzir. O
pressuposto implcito da especulao de Eckhart a desconfiana na
possibilidade de alcanar a f atravs da investigao realizada pela
razo natural, desconfiana que existe na atmosfera filosfica da sua
poca,
e que ento encontrava as suas mais decididas expresses, O seu problema
o
problema da f: encontrar a possibilidade e a justificao da f, na
possibilidade e na justificao duma relao directa entre o homem e
Deus.
Para este problema, serve-se, sem escrpulos, de numerosos temas e

231,

motivos da **adio escolstica; mas tais tomas e motivos so por ele

transfigurados e entendidos segundo uma perspectiva que j no a que
representa o seu significado genuno. Quanto sua ortodoxia, ele
aparecer
no como ortodoxo, desde que se utilize como medida da ortodoxia o
tomismo

ou a antiga tradio escolstica. Mas a sua especulao a ltima grande

tentativa medieval de dar f religiosa uma fundamentao metafsica.
Finalmente, se olharmos para a separao que Eckhart estabelece entre as
criaturas como tais, consideradas como um puro nada, e Deus, Eckhart est
muito longe do pantesmo; mas se olharmos para a identidade que Eckhart
estabelece entre o ser autntico das criaturas, e em primeiro lugar da
alma
humana, e o ser de Deus, o pantesmo pode parecer a ltima palavra da sua
especulao. Pode parecer; mas, na -realidade, o pantesmo, nas
expresses
tpicas que assumiria o Renascimento, sempre um naturalismo, e o
naturalismo est muito longe da especulao eckhartiana, a qual est
completamente absorvida no problema da f, e v, na unidade da criatura
com
Deus, a nica via mediante a qual o homem pode voltar a unir-se com Deus.

331. A MSTICA ALEM

Discpulos imediatos de Eckhart so Joo Tauler e Henrique Suso. Joo

Tauler
nasceu cerca de
1300 em Estrasburgo e pertenceu ordem dominicana. Na luta entre Lus o
Bvaro e o papa, esteve do lado do papa. A sua actividade desenvolveu-se
como
pregador em Estrasburgo, Basileia e Colnia. Morreu em Estrasburgo em
1361. A
doutrina exposta nos seus Ser~- s substancialmente a de Eckhart. Como
Eckhart, distingue Deus, como Trindade e actividade criadora, da essncia
divina que,

232

JOO TAULER

**nidade sinplicssima, o fundamento de -na sua 4ura, Deus. Como

Eckhart,
distingue na alma humana as suas diversas faculdades da sua substncia
ltima, que a luz da razo. Ainda como Eckhart, afirma a identidade do
ser
da alma com o ser de Deus e esboa o ~,nhe, mediante o qual se pode
alcanar
esta identidade e Dous pode nascer no homem. H todavia um ponto capital
em
que Tauler modifica a doutrina de Eckhart: a identidade absoluta do ser
das
criaturas com o ser de Deus, a qual Eckhart insistira com to enrgicos
paradoxos. A essncia divina permanecesse acima de todos os nveis, -numa
altitude a que nenhuma criatura a pode alcanar; por isso que, se o
esprito humano "se perde em Deus e se afoga no mar sem fundo da sua
divindade", o eu espiritual no deve dissolver-se, mas penetrar
essencialmente ntegro no recinto do mistrio divino. Estas atenuaes
expressam, todavia, exigncias cujo fundamento se no descobre nas bases
daquela teoria da f que Eckhart tinha desenvolvido com lgica
inflexvel.

Henrique Suso (Seuse) nasceu em Constana cerca de 1295 e pertenceu

tambm
ordem dominicana. Estudou em Colnia com Mestre Eckhart, foi um pregador
famoso e morreu em Um em 1366. autor de um Livrinho da verdade, de um
Livrinho da eterna sabedoria que ele mesmo traduziu para latim sob o
ttulo
de Horologium sapientiae, e que constitui a sua biografia, alm de
numerosas
Cartas. A obra de Suso alimentada por um intenso fogo lrico, mas tm
pouca
originalidade especulativa. O esqueleto do seu pensamento haurido em
Eckhart. Como Tauler, preocupa-se em estabelecer uma linha de demarcao
entre o ser das criaturas e o ser de -Deus. Todas as criaturas em Deus
so
Deus, diz ele, e no tm nenhuma distino fundamental entre si. Mas a
forma
natural de cada uma delas distinta da essncia divina e de todas as
outras
formas naturais

233

<Schriften, ed. Bililmeyer, p. 331). Uma coisa a

se~o, outra a distino: a alma e o corpo no esto separados, porque

um
est no outro, mas so distintos, porque a alma no o corpo nem o corpo
a alma. Do mesmo modo, a essncia de uma criatura distinta, mas no
separada, da essncia de Deus e da essncia das outras criaturas. A
essncia
divina no a essncia da pedra, nem a

da pedra a divina ou a das outras criaturas (Ib., p. 354). Por isso,

tambm
a unidade do homem com Deus inferior unidade de Deus consigo mesmo,
do
Filho com o Pai. E, com efeito, o Filho de Deus tal por sua natureza e
no
tem uma personalidade independente desta sua natureza; o homem, pelo
contrrio, tem uma personalidade natural, que o distingue de Deus; o seu
nascimento como filho de Deus , portanto, s um renascer (1b., @p. 355).

Tauler e Suso, que contriburam enerme-mente, com a sua actividade

literria
e os seus sermes, para a difuso do misticismo especulativo de Eckhart,
no
so pensadores originais. A influncia de Eckhart faz-se tambm sentir
numa
obra mstica, a Teologia alem, composta em Francfort por um dominicano
annimo na segunda metade do sculo XIV e que foi publicada pela primeira
vez por Lutero (1516-1518).

Ao crculo do misticismo alemo pertence ainda o flamengo Joo de

Ruysbroeck,
denominado o admirvel, (1293-1381), autor de numerosas obras msticas,
das
quais a maIs importante O ornamento das bodas espirituais. Encontram-se
em
Ruysbroeck os temas fundamentais da especulao de Eckhart. ",O esprito
possui Deus essencialmente na sua nua ,natureza e Deus possui o esprito.
O
esprito vive em Deus e Deus vive nele. Esta unidade essencial -reside em
Deus; se ela faltasse, todas as criaturas seriam reduzidas ao nada" De
ornatu
spirit. nupt.,

234

11, 59). A vida contemplativa a realizao plena desta unidade. "Ns

contemplamos intensamente aquilo que somos; e aquilo que contemplamos,
isso
mesmo somos: assim a nossa mente, vida e essncia elevada e unida
prpria
verdade, que Deus. Nesta simples e intensa contemplao somos uma nica
vida e um nico esprito com Deus. Esta chamo ou vida contemplativa" (De
calculo, 10). Porm, tambm Ruysbroeck considera impossvel que na
contemplao o homem porca inteiramente a sua essncia de criatura (De
ornatu
spir. nupt.,
111, 1). A nossa unio com Deus condicionada pelo nosso conhecimento de
Deus e de Cristo, pois, se o no fosse, tambm uma pedra poderia alcanar
a
vida eterna. Ns somos uno com Deus e, todavia, permanecemos eternamente
diferentes daquilo que ele (De calculo, 9).

NOTA BIBLIOGRFICA

329. Das obras de Dietrich foram editadas: Tractatzts de intellectu et

inteZligibili e Tractatus de habitibu,s, por KREBS, in "Beitrge", V, 5-
6,
1906; De esse et essetia pelo mesmo KREBS, in "Revue no-scl.",
1911, p. 516-536; De iride, por MRSCHMIDT, in "Beltrg", XII, 5-6, 1914.
Sobre ele ver, alm da introduo de KREBS, BIRKENMAJER, in "Reitrge",
XX,
5, ,1922.

330. Os Sermes e os Tratados em alemo de Eckhart foram editados por

PFEIFFER, Deutsche Mys~ tiker des 14 Jahrhunderts, vol. 11, 1857, e
tiveram
depois numerosas edies parciais. Os escritos em @l@atim foram editados
por
DENIFLE, in "Archiv. fr Litt. Gesch. des M. A.", 1866. As Quaestiones
foram
edItadas por GRABMANN, in "Sitzungsberichte der bauerich. Akad. d.
Wiss.",
1921. Uma nova edio das obras :latinas e alems a que foi publie-ada
por
Weiss, Kock, Christ, Benz, Stuttgart-Berlim, 1936 ss. Trad. itaI.:
Prediche e
trattati, Bolonha,, 1928; La nascita eterna (Antologia com textos e
trad.),
de FAGGIN, Florena, 1953.

235
As obras em que Eckhart defende as proposies Imputa~ herticas foram
editadas primeiro por DANILS, In "Beitrge", XXIII, 5, 1923, depois por
THRY, In "Archives d'hist. doctrinale et littraire du moyen ge", 1926-
19271 p. 229-268.

DELACR0IX, Essa sur le mysticisme spculatif en Allemagne au XIVe

sicle,
Paris, 1900; KARRER, Meister Eckhart, Erfurt, 1926; LONGPR, QUeStions
indites de matre Eckhart, in "Revue no-scol.", 1927, p. 69-85; DFLT,A
VOPLE, Il misticismo 8peculativo di Maestro Eckhart nei suoi rapporti
storici, Bollonha, 1930; 2.1 edic, revista: E. o della fil. mistica,
Roma,
1952-, CLARK, The Great Geman Mystics, Eckhart, Tauler, Suso, Oxford,
1949;
KoPPER, Die Metaphysik Meister Eckharts, Saarbrcken, 1955; LOSSKY,
Thologie
ngative et conn&ssance de Dicv, chez M. Eckhart, Paris, 1960.

331. Os Sermes de Tauler tiveram numerosas edies antigas. No seu

texto
original em alemo medieval foram editadas por Vetter, Berlim, 1910. H
deles
uma traduo francesa, verificada com a traduo latina, de Noel, Paris,
191-
1913.

O texto crtico das obras de Henrique Suso foi editado por BIHLMEYER:
Deutsche Schriften, Stuttgart,
1907.

A Teologia alem foi novamente editada por PFEIFFER, Stuttgart, 1851, 5.,
ed., 1924.

As obras de Ruysbroek foram editadas na verso latina em Colnia em 1552.

Uma
sua edio completa na lngua original foi publicada por David, em Gand,
6
vols., 1858-1869. Para a bibliografia sobre estes autores: UEBERWEG-
GEYER, p.
789-791; FAGGIN, Meister Eckhart e Ia mistica, tedesca pre-protestante,
Milo, 1946; e trad. esp. Buenos Aires, 1953 (com hibl.).

236

INDICE
XIV - ALBERTO MAGNO ... ... ... ... ... 7

267. A obra de AJberto Magno ... 7 268- Vida e

Obra
... ... ... ... ... 10 269. Filosofia e Teologia ... ...
...
12 270. Metafsica ... ... ... ... ... 14 271. A
Antropologia .. . ... ... ... is

Nota bibliogrfica ... ... ... 21

XV - S. TOMAS DE AQUINO ... ... ... ... 23

272. A figura de S. Toms de

Aquino ... ... ... ... ... ... 23 273. Vida e Obra
...
... ... ... 26 274. Razo e F ... ... ... .. . ...
29
275. Teoria do conhecimento ... ... 32 276. Metafsica
... ... ... ... ... 39 277. As provas da existncia de Deus
44 278. Teologia ... ... .. . ... ... 47 279.
Psicologia ... ... ... ... ... 50 280. ntica ... ...
...
... ... ... 52 281. Politica ... ... ... ... ... ...
55
282. Esttica ... ... ... ... . .. 57

Nota bibliogrfica ... ... ... 58

237

XVI -0 AVERROISMO LATINO ... ... ... 61

283. Oaractersticas do Averroismo

latino ... ... ... ... ... ... 61 284. Siger de

Brabante:
Vida e Obra 64 285. Siger: Necessidade do ser e

unidade do intelecto ... ... ... 66 286. Siger: A

eternidade
do mundo

e a doutrina da dupla verdade 68 287. Bocio de Dcia

... ... ... 70

Nota bibliogrfica ... ... ... 71

XVII-A LGICA DO S2CULO XIII ... ... 75

288. Desenvolvimento da lgica me-

,dieval ... ... ... ...
... ... 75 289. Pedro Hispano ... ... 78
290. Raimundo Llio ... ... 80
Nota bibliogrfica ... ... ... 83

XVIII -A POLPMICA SOBRE O TO1@ffSMO ... 85

291. A luta contra S. Toms ... ... 85 292. Mateus de

Acquasparta ... ... 88

238

293. A escla de S. Boaventura ... 92 294. A escola

Tomista ... ... ... 93 295. Henrique de Gand: A
Metafsica
96 296. Henrique de Gand: A Antro-

pologia ... ... ... ... ... ... 99 297. Godofredo de

Fontaines
... ... 101

Nota bibliogrfica ... ... ... 102

XIX-A FILOSOFIA DA NATUREZA NO

SnCULO XIII ... ... ... ... ... .. . 107

298. Cara cteristicas da investigao

naturalista no skwulo XIII ... 107 299. Rogrio B-acon:

Vidae
Obra ... 110 300. Bacon: A expelincia ... ...
111
301. Witelo ... ... ... ... ... ... 116

Nota bibliogrfica ... ... ... 117

XX-JO-&O DUNS ESCOTO ... ... ... ... 119

302. Doctor subtilis ... ... ... ... 119 303. Vida e Obras
... ... ... ... 121 304. Cincia e
F ... ... ... ...
123

239

305. Conhecimento, intuitivo e douti-!na da

substncia ... ...
... 128
306. O ser e Deus ... ... ... ... 134 307. O Homem
... ... ... ... ... 140

Nota bibliogrfica ... ... ... 146

XXI-A POLMICA TEGLOGICA E POLT-

TICA NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XIV ... ... ... ... ... ...
149

308. Sinais precursGres da dissoluo

escolstica ... ... ... ... ... 149 309. Durand de Saint-
Pourain ... 150 310. Pedro
Aurolo ... ... ... ...
153 311. A escola escotista, ... ... ... 154 312. Os
ltimos
averroistas medie-

vais .. . ... ... ... ... ... 157 313. Marslio de Pdua e
a
Filosofia

Jurdico-Poltica da Idade Mdia 160 Nota

bibliogrfica ...
... ... 166

XX11-GUILHERME DE OCCAM ... ... ... 169

314. A liberdade de investigao ... 169 315. Vida e Obra

... ... ... ... ... 171

240

316. A doutrina do conhedmento intuitivo ... ... ... ... ...

173 317. A Lgica ... ... ... ... ... 178 318. A
dissoluo do problema esco-

1 @stico ... ... ... ... ... ... 182

319. A critica da metafsica tradi-

ciona,1 ... ... ... ... ... ... 186

320. Preldios nova fisioa ... ... 189 321. A

Antropologia, ... ... ... ... 192 322. O pensamento
po211tico
... ... 197

Nota bibliogrfica ... ... ... 200

xxIII -o OCCAMISMO ... ... ... ... ... 203

323. Caractersticas da escolstica

fina,1 ... ... .. . ... ... ... 203

324. Primeiros discpulos de Occam 204

325. O naturalismo na escola occa-

mista ... ... ... ... ... ... 208 326. Os "calculadores"
de
Oxford ... 212 327. A esco'a occamista. ... ... ...
217

Nota bibliogrfica ... ... ... 220

241

xxIv - O MISTICISMO ALEMAo --- --- ... 223 328.

Caracterstica do misticismo 329. alemo ... ... ... ..
. -
-- 223 330. Mestre Dietrich ... ... ... ... 224 331. Mestre
Eckhart ... ... 226

-A mstica alem ... ... Nota bibliogrfica 232

23,5

242

Composto e Impresso para a EDITORIAL PRESENA

na

Tipografia Nunes

Porto

14