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RENAUD BARBARAS

L'AMBIGUT
DELACHAIR
Merleau-Ponty entre philosophie transcendantale
et ontologie de la vie

Dans Le phnomne de la vie, Hans Jonas esquisse une imposante histoi-

re de l'ontologie, qui vient culminer dans la mtaphysique dualiste de l'ge
classique, dont, selon lui, toute. ontologie postrieure, mme moniste, de-
meure tributaire. Cette mtaphysique dualiste, rappelle-t-il, est profond-
ment lie au monopole pistmologique accord au mode perceptif de
connaissance, et, ajoute-t-il, "cette domination de la perception 'qui met
distance' et qui objective concourut, avec la faille dualiste entre le sujet et
l'objet considrs comme deux domaines htrognes, jeter un svre in-
terdit sur toute transposition des traits de l'exprience interne l'interprta-
tion du monde externe" 1 Or, une prise en compte rigoureuse de l'exprience
du corps propre nous conduit pourtant dfier cet interdit. En effet, l'unit,
voire l'identit de l'intriorit et de l'extriorit, atteste d'emble par l'ex-
prience de notre incarnation, conduit questionner la validit du partage
ontologique entre une pure conscience et une matire rduite l'tendue et,
par-l mme, le privilge accord la relation perceptive, c'est--dire tho-
rique, au monde. L'exprience du corps propre a donc une porte ontolo-
gique : "Le corps vivant qui peut mourir, qui a un monde et appartient lui-
mme au monde, qui ressent et peut lui-mme tre ressenti, dont la forme
extrieure est organisme et causalit et dont la forme intrieure est ipsit et
finalit, ce corps est le rappel de la question ontologique non encore rso-
lue: 'qu'est-ce que l'tre?' et doit tre le canon des tentatives venir pour le
rsoudre", de sorte que, prcise Jonas, "le corps organique signifie la crise
de toute ontologie connue et le critre de toute ontologie future qui pourra se
prsenter comme science" 2 Cela signifie qu'au lieu de tenter de situer l'ex-
prience de l'unit psycho-physique dans les cadres ontologiques hrits du
dualisme - tentative voue l'chec - il faut partir du corps propre afin de
refonder l'ontologie la lumire de son mode d'tre singulier, bref en faire
un tmoin ontologique. Or, dans la mesure o il est l'attestation d'une int-

1 H. Jonas, The Phenomenon of Life, trad. fr. D. Lories, Bruxelles, De Boeck, 2001, p.
47.
2 Ibid., p. 29.

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riorit dans l'extriorit, c'est--dire d'une extriorit qui n'est pas la nga-
tion ou la limitation d'une intriorit mais la condition de son surgisse-
ment, c'est le sens mme de l'extriorit, et donc de la matrialit qui se
trouve mis en question. Puisque, avec le corps propre, nous dcouvrons une
extriorit pour ainsi dire capable d'intriorit, il devient ncessaire d'inter-
roger la dfinition cartsienne de la matire comme ce qui exclut justement
toute forme d'intriorit. On voit comment la contestation du dualisme m-
taphysique, rendue possible par l'exprience du corps propre, va de pair
avec la mise en question du privilge accord la relation perceptive avec
le monde et de la distance infranchissable qui lui est inhrente : la contesta-
tion du dualisme ouvre la voie d'une transposition possible des traits de
l'exprience interne, comme exprience corporelle, l'essence de l' extrio-
rit. C'est en ce sens que H. Jonas rhabilite l'anthropomorphisme:

Il se pourrait bien que l'anathme jet sur toute espce d'anthropomorphisme,

ou mme de zoomorphisme, par rapport la nature - que cette prohibition, sp-
cifiquement dualiste ou postdualiste dans son absoluit, s'avre tre dans cette
forme extrme, un prjug. Peut-tre, si on l'entend correctement, l'homme
est-il aprs tout la mesure de toute chose - non pas il est vrai de par la lgisla-
tion de sa raison mais de par le modle constitu par sa totalit psychophy-
sique qui reprsente le maximum de compltude ontologique connue de nous :
une compltude partir de laquelle, par rduction, on devrait pouvoir dter-
miner la spcificit de l'tre au moyen d'une soustraction ontologique progres-
sive jusqu'au minimum de la simple matire lmentaire 3

Ces indications jonassiennes dessinent deux approches possibles de l' exp-

rience, qui peuvent tre dfinies comme deux formes suprieures d'anthropo-
morphisme. L'une, que l'on pourrait qualifier d'anthropomorphisme trans-
cendantal, part de la dualit originaire du subjectif et de l'objectif et pense
leur relation sur le mode, thorique, de la perception ; elle est caractrise
par le fait qu'elle ne peut faire place l'exprience du corps propre, d'em-
ble dfaite par la polarit du transcendantal et de l'empirique, du consti-
tuant et du constitu. Ici, le sujet n'est la mesure de toutes choses que com-
me la condition de leur apparition. L'autre, que l'on pourrait qualifier d'an-
thropomorphisme ontologique, part au contraire de l'exprience corporelle
comme unit atteste de l'objectif et du subjectif et y voit un mode d'accs
privilgi au sens d'tre de l'tre: loin de s'opposer comme la vision et son
objet, le corps propre et le monde apparaissent comme deux modalits d'un
unique sens d'tre originaire. Ici, le corps vcu est la mesure de toutes
choses en tant que ralisation privilgie d'un mode d'tre qui est celui de
tout tre. Or, il est difficile ici de ne pas penser Merleau-Ponty et au

3 Ibid., p. 33.

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concept de Chair qui est au coeur de son ontologie finale : le corps propre y
est en effet conu comme l'chantillon privilgi d'un sens d'tre original,
c'est--dire comme voie d'accs la Chair du monde dont il n'est qu'une
"variante remarquable". Mais il serait prcipit d'en conclure pour autant
que Merleau-Ponty renonce une philosophie de la perception et au cadre
ontologique qui la sous-tend : au contraire, le concept de Chair est juste-
ment conu comme la solution ou l'accomplissement d'une philosophie de
la perception, qui se spcifie comme philosophie de la vision. Autant dire
que la philosophie du dernier Merleau-Ponty est caractrise par une ambi-
gut fondamentale, celle d'une philosophie de la perception qui se veut
pense de la Chair, c'est--dire finalement par une hsitation entre ces deux
formes suprieures d'anthropomorphisme. En pensant la chair la fois
comme la condition de l'apparition d'un monde et comme "variante remar-
quable" d'une Chair plus lmentaire, Merleau-Ponty demeure dans l'entre
deux d'une phnomnologie de la perception et d'une ontologie fonde sur
le primat du corps organique. En cela, le concept merleau-pontien de Chair,
loin d'tre pour ainsi dire le dernier mot de sa philosophie, serait la marque
de son indcision fondamentale.
Cette ambigut est dj patente dans la manire dont Merleau-Ponty ca-
ractrise le corps propre, point de dpart de son analyse. D'un ct, il est
manifestement soucieux de mettre l'accent sur son irrductible unit, la di-
mension cartsienne de l'union devenant en quelque sorte la texture propre
de notre existence, dont le psychique et le corporel ne seraient plus que des
moments abstraits. L'insistance sur le dimension motrice et dynamique de la
perception, sur "une 'praktognosie' qui doit tre reconnue comme originale
et peut-tre comme originaire" 4 tout comme l'affleurement d'un lexique
existential dans Le visible et l'invisible vont incontestablement dans ce sens.
Il ne fait pas de doute que Merleau-Ponty cherche chapper au vocabulaire
de la philosophie de la conscience et 1'oscillation sans fin qui pousse le
corps du ct de la subjectivit, pour mieux le ramener par contrecoup du c-
t de son vis--vis objectifS. Mais, d'un autre ct, il est frappant de constater
que la plupart des analyses du corps propre demeurent tributaires du voca-
bulaire de la phnomnologie de la perception. Le corps propre est dfini
comme "voyant-visible", "touchant-touch", et donc d'emble divis par les
catgories dont il est cens tre la contestation vivante. Ainsi, par exemple:
"Dire que le corps est voyant, curieusement, ce n'est pas dire autre chose
que : il est visible. Quand je cherche ce que je veux dire en disant que c'est
le corps qui voit, je ne trouve rien d'autre que : il est 'de quelque part'

4 PhP, p. 164.
5 "L'ontologie serait l'laboration des notions qui doivent remplacer celle de subjectivit
transcendantale, celles de sujet, objet, sens", VI, p. 221.

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[...] visible dans l'acte de regarder" 6 Ainsi, au moment mme o Merleau-
Ponty veut recueillir la singularit ontologique du corps propre - en tant
qu'il n'est justement ni pure conscience, ni pure chose, ou plutt tranger
ces catgories mmes - il se contente de rinvestir la conceptualit binaire
issue de la philosophie de la conscience, comme si quoi que ce soit de la vie
de notre corps pouvait tre restitu dans l'ide que voyant, il est aussi vi-
sible. Ici, la double exclusion (ni, ni) qui promettait une innovation ontolo-
gique, se dgrade en double position (et, et: et voyant et visible).
En toute rigueur, cette double approche du corps donne lieu deux
modes de passage de mon corps l'Etre et, par consquent, deux sens dis-
tincts de la Chair. D'un ct, Merleau-Ponty s'appuie sur l'originalit onto-
logique de mon corps pour penser nouveaux frais le statut de l'extriorit
phnomnale : puisque mon corps est un corps, nous sommes en droit de
conclure que les autres corps ne peuvent pas tre trangers au mode d'tre
de mon propre corps, bref que le sens d'tre de mon corps claire le statut
ontologique de la ralit externe. Si mon corps est bien l'mergence d'un
apparatre, au moins sous la forme d'une affection au sein d'un fragment de
matire, alors la ralit externe ne peut plus tre dfinie sans rfrence une
apparition possible et elle ne doit plus tre confondue avec la pure tendue.
C'est prcisment cette homognit ontologique que recueille le concept
de Chair, en tant qu'elle dsigne aussi bien le corps propre que la texture du
monde. Lorsque ma main droite touche ma main gauche en train de palper
les choses, le sujet touchant "passe au rang de touch, descend dans les
choses, de sorte que le toucher se fait du milieu du monde et comme en
elles" 7 ; si bien que, crit encore Merleau-Ponty, "L'paisseur du corps, loin
de rivaliser avec celle du monde, est au contraire le seul moyen que j'ai
d'aller au coeur des choses, en me faisant monde et en les faisant chair" 8
Notre corps est bien, en un sens, la mesure de toutes choses et nous sommes
donc assez prs de cet anthropomorphisme que Jonas revendique. Du reste,
Merleau-Ponty lui-mme assume cette position : "Quand nous parlons de
chair du visible, nous n'entendons pas faire de l'anthropologie, dcrire un
monde recouvert de toutes nos projections, rserve faite de ce qu'il peut tre
sous le masque humain. Nous voulons dire, au contraire, que l'tre charnel
[...] est un prototype de l'Etre, dont notre corps, le sentant-sensible, est une
variante trs remarquable" 9 Cependant, prise la lettre, une telle affirmation
conduit l'ide d'une vritable homognit ontologique entre mon coxps et
le monde, c'est--dire finalement une philosophie qui aborderait la ralit
du point de vue de la vie, et particulirement de la vie consciente dont elle

6 VI, p. 327.
1, Ibid., p. 176.
8 Ibid., p. 178.
9 Ibid., p. 179.

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permet le surgissement et porte la possibilit. Une telle perspective nous fe-
rait rsolument sortir de la problmatique phnomnologique de la percep-
tion au profit de ce que l'on pourrait nommer une ontologie de la vie : le
rapport du monde mon corps ne serait plus celui du phnomnal sa sour-
ce ou sa condition mais, pour ainsi dire, celui d'une Vie hors de soi une Vie
pour soi.
Toutefois, mme si certaines formulations vont assez loin (il voque, par
exemple," un rapport lui-mme du visible qui me traverse et me constitue
en voyant"), Merleau-Ponty n'aperoit cette consquence radicale que pour
la rejeter, de sorte que c'est bien travers ses propres rserves que l'on me-
sure son hsitation. Ainsi, propos de la formule rsonnance heidegge-
rienne "c'est l'tre qui parle en nous et non nous qui parlons de l'tre", il
ajoute en note : "Finalement, il y a quelque chose de profond chez Ruyer
quand il dit que l'en soi et le pour soi sont mme chose. Mais ne pas com-
prendre comme : les choses sont des mes" 10 Merleau-Ponty voit claire-
ment ici comment une philosophie pour ainsi dire univoque de la Chair
nous ferait basculer dans une pense de l'unit ontologique de l'extriorit
et de l'intriorit (comme chez Jonas), ou de l'omniprsence d'une forme
de pour-soi comme dans la thorie ruyerienne des domaines absolus, dont il
faut dire que Merleau-Ponty ne cessait de la mditer. Mais Merleau-Ponty
ne peut accepter cette radicalit, qui reprsente une alternative la phno-
mnologie de la perception. L'anthropomorphisme transcendantal l'emporte
sur l'anthropomorphisme ontologique et l'horizon ouvert par la dcouverte
de la spcificit ontologique de notre corps est clos aussitt qu'entr'ouvert:
"la chair du monde n'est pas se sentir comme ma chair - Elle est sensible et
non sentant - Je l'appelle nanmoins chair [...] pour dire qu'elle est pr-
gnance de possibles, Weltmoglichkeit [...], qu'elle n'est donc absolument
pas ob-jet, que le mode d'tre blosse Sache n'en est qu'une expression par-
tielle et seconde. Ce n'est pas hylozosme : inversement, l'hylozosme est
conceptualisation" 11 On le voit, la Chair ne peut avoir une signification uni-
voque. Ds lors que ma chair est finalement, et trs classiquement, dfinie
comme "se sentir", cette auto-affection tant elle-mme condition d'un sen-
tir, il est clair que ce n'est plus au mme sens que l'on peut parler de ma
chair et de celle du monde. Le clivage du sujet phnomnalisant et de l'ex-
triorit phnomnale vient diviser la Chair elle-mme entre un sens propre
et un sens seulement mtaphorique. L'usage de ce concept propos du
monde a donc une signification essentiellement critique et ngative : il vise
souligner que, dans la mesure ou le sujet percevant est incarn, le monde
peru ne peut plus tre caractris en termes de blosse Sache, qu'il compor-

10 Ibid., p. 247
11 Ibid., p. 304.

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te une dimension de transcendance irrductible. La chair du sensible, c'est,
crit Merleau-Ponty dans Signes, "ce grain serr qui arrte l'exploration" 12
: elle ne dsigne rien d'autre que la prgnance du sens dans le sensible, le
voilement de l'essence dans 1'existence. Autant dire que nous n'avons pas
avanc d'un pas par rapport la Phnomnologie de la perception. En ce
sens, la philosophie de Merleau-Ponty demeure une philosophie de l'incar-
nation plutt qu'elle n'est une philosophie de la Chair - incarnation de la
conscience dans un organisme et, partant, du sens dans une extriorit - et
elle demeure en cela une philosophie de la conscience.
Ainsi, par l'attention aigu qu'il porte la spcificit ontologique du corps
propre, contestation vivante des partages de la tradition, Merleau-Ponty est
conduit au seuil d'une mutation ontologique autrement radicale que celle
qu'il prconise, mutation qui conduirait saisir l'unit indchirable de l'int-
riorit et de l'extriorit, qui caractrise notre corps, comme la manifestation
d'un sens d'tre originaire o cette unit se prcderait, bref d'une Extrio-
rit capable d'intriorit. Mais une telle philosophie, ontologie univoque de
la Chair, nous ferait sortir de la problmatique phnomnologique qui prend
appui sur la dchirure originaire de la phnomnalit, mme si c'est pour la
recoudre sans repos dans une thorie de l'intentionnalit. J'en conclus
d'abord que la philosophie de Merleau-Ponty, en raison de sa radicalit ph-
nomnologique ou, comme on voudra, de sa non-radicalit ontologique, est
une philosophie essentiellement instable, dans laquelle on ne peut
demeurer. Elle nous projette ncessairement en-de ou au-del d'elle-m-
me : en-de, dans une phnomnologie transcendantale qui demeure sa v-
rit la plus profonde, ou au-del, dans une ontologie de la Chair ou de la Vie
au seuil de laquelle elle a t conduite sans pouvoir l'assumer. D'autre part,
il suit de cette analyse que le dpassement de ce que j'ai nomm anthropo-
morphisme transcendantal passe par l'abandon de ce qui hypothque de
bout en bout la description merleau-pontienne du corps propre, savoir la
polarit du voyant et du visible, de la conscience et de l'objet. La solution
consiste alors penser le corps propre partir de sa dtermination la plus
neutre, savoir comme vivant et, par consquent, produire une phnom-
nologie de l'tre-en-vie - indiffrent au partage de l'objectif et du subjectif
- telle qu'elle a t pressentie et totalement manque par Heidegger. On
montrerait, mais ce n'est pas ici le lieu, qu'une telle phnomnologie d-
bouche sur une dtermination de l'Etre dont la modalit chappe aux deux
anthropomorphismes dont je suis parti et dont il resterait alors montrer la
part d'abstraction.

12 s.p. 211.

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LesCahiersde
CIDASMI INTERNATIONAL
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numro 1

Merleau-Ponty
aux frontires de l'invisible

Textes
runispar
MarieCariou,
RenaudBarbaraset Etienne
Bimbenet

Rsums traduits
en anglaisparLeonardLawloret en italienparSaraGuindani
Ouvrage publi avec le concours de l'Universit Jean Moulin-Lyon Ill, du
Conseil gnral du Rhne et du Conseil rgional Rhne-Alpes.

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