Frdric Gros

y Carlos Lvy (dir.)

F oucault
Y LA FILOSOFA ANTIGUA

Actas del coloquio internacional

llevado a cabo el 21 y 22 de junio de 2001,
organizado por la Universidad de Pars-XII (E.A. 431),
la Sociedad Internacional de Estudios sobre Michel
Foucault y la Escuela Normal Superior.

Obra publicada con el apoyo

del Centro Michel Foucault

Ediciones Nueva Visin

Buenos Aires
 Gros, Frdric INTRODUCCIN
Foucault y la filosofa antigua / Frdric Gros y Carlos Lvy -
1S ed. - Buenos Aires: Nueva Visin, 2004
176 p.; 19x12 cm. - (Claves)

Traduccin de Elena Marengo

ISBN 950-602-489-8

1. Filosofa I. Lvy, Carlos - II. Ttulo

CDD 100

Ttulo del original en francs

F oucault et la ph ilosoph ie an tig e
ditions Kim, Pars, 2003 F ILf
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Traduccin de Elena Marengo
R evisin tcnica del griego: Edgardo C astro
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Toda reproduccin to ta l o parcial de e sta
obra por cu alq u ier sis te m a -in c lu y e n d o el
fotocop iad o- que no h aya sid o ex p resa m en
te au torizad a por e l ed itor co n stitu y e u n a
infraccin a los derech os del au tor y ser
reprim ida con p en a s de h a sta se is a os de
prisin (art. 62 de la le y 11.723 y art. 172
d el Cdigo P enal).
2004 por Ediciones N ueva Visin SAIC. Tucumn 3748, (1189)
Buenos Aires, Repblica Argentina. Queda hecho el depsito que
marca la ley 11.723. Impreso en la A rgen tin a/P rin ted in Argentina
La relacin de Foucault con la filosofa antigua es problem
tica, entraa a la vez fascinacin y rechazo, proximidad y
extraamiento. A partir de 1981 hasta la fecha de su muer
te, todos los cursos dictados por Foucault en el Collge de
France descansaron sobre el pensamiento griego y romano.
As y todo, vano es esperar que la edicin de esas clases nos
aporte algo que no supiramos de antemano, al menos des
de que Gallimard publicara en 1984, ao de la muerte de
Foucault, sus dos ltimos libros, Lusage des plaisirs y Le
souci de soi. Se abordaba all la manera griega y latina de
construir la relacin con los placeres del cuerpo, partiendo
siempre de una misma idea: la de sealar una ruptura con
la manera cristiana de hacerlo, y disociar la atencin puesta
en los placeres del examen escrupuloso de los deseos. Para
sorpresa general, los cursos desarrollados en el Collge de
France superan en mucho a los libros publicados: su pers
pectiva es ms amplia, su audacia especulativa tiene funda
mento ms slido y el marco terico es ms ambicioso.
As, la publicacin deLhermneutique du sujet, curso dic
tado en 1982, permiti descubrir a un Foucault nuevo e in
dito. Ese curso pronunciado hace ms de veinte aos que
llegaba a nosotros con una frescura singular, pareca respon
der a nuestros interrogantes contemporneos con matices de
futuro, y adelantarse a la vez a la bibliografa crtica de la
filosofa antigua. De ah que surgiera la idea de organizar
en el Collge de France dos jornadas en torno a la lectura de
ese curso rico e inaudito. El objetivo era confrontar a los es
pecialistas en filosofa antigua con estas conferencias
p. 27236B 5
foucaultianas sobre Platn, Epicuro y los estoicos, pero no
para separar la paja del trigo y decir: en esto Foucault se
equivoc; en aquello puede tener razn. Por el contrario, la
idea era, ms bien, producir al comienzo un efecto de sorpre
sa que permitiera luego una actitud reflexiva. Pues siempre
el tema es cmo se ha de usar la filosofa: qu uso se puede
hacer hoy del platonismo, del estoicismo, del epicureismo?
Puesto que Foucault no escribi una historia de la filosofa
antigua, as como no haba hecho en la Histoire de la folie
una historia de la ciencia psiquitrica, ni una historia de
la institucin penitenciaria en Surueiller et punir. No se tra
taba, entonces, de aplicar a las tesis de Foucault el metro de
una verdad doctrinaria pretendidamente constituida sino
de contemplar el destino del pensamiento contemporneo a
la luz de los antiguos. La apuesta fue aceptada, y los espe
cialistas no intentaron hacer el papel de censores. Con la
misma humildad de Foucault en su curso, los participantes
del coloquio se dedicaron a reflexionar sobre lo que se revela
de nosotros mismos en nuestra manera de leer a Platn, a
Sneca o a Epicteto. A esta altura, se impuso al proyecto un
ordenamiento pedaggico.
En primer lugar, la relacin con el estoicismo, tan pode
rosa en Foucault. Cmo poda suceder que ese verdadero
azote de los procedimientos disciplinarios que fue Foucault
se dejara seducir ahora por los maestros de la disciplina y el
orden interior? Cul es la relacin existente entre el estoi
cismo de Foucault y el de Deleuze?
En segundo lugar, el vnculo ms general con la filosofa
helenstica: cmo construye Foucault su relacin con el epi ble histricamente al menos- cuyo nacimiento querra ubi
cureismo? Por qu finge ignorar a los filsofos escpticos?
En tercer lugar, las prcticas del alma. Puesto que
Foucault entiende cierta filosofa antigua como una esttica
de la existencia, arte de s mismo, era preciso volver a pen
sar esa tecnologa de s en sus prolongaciones cristianas y
ms recientes an. Cul es la filosofa del sujeto que supo que se alcanza el saber de s, con la ciencia que ser posible
ne la tematizacin de las prcticas de s?
***
Los textos que se publican en este volumen intentan, en
el fondo, descifrar un enigma. Foucault muri en junio de
1984. Hoy, el sentido de sus primeras obras se ha compren
dido cabalmente: la idea de que, en la poca de triunfo de la
6 7
ciencia, la locura qued prisionera del discurso mdico, en
cerrada dentro de un dispositivo psiquitrico, cuando tena
otra cosa que decirnos, algo relativo a nuestra fundamental
relacin con el lenguaje y el tiempo; despus, la idea de que
la prisin no sirve para reducir la delincuencia sino que la
fabrica, la produce; y la idea de que no hay que denunciar al
poder slo por su capacidad de reprimir, censurar y sujetar
sino tambin por su capacidad de incitar, de difundir normas
de conducta.
Cuando lleg el momento, todo fue consignado, debatido
con fiereza, defendido con pasin o combatido con rigor. Pero
el enigma est en otra parte, aun cuando todava haya mu
cho que aprender de Foucault sobre la arqueologa de los sa
beres y la genealoga de los poderes. El enigma estriba en el
sentido que ha de atribuirse a sus ltimas obras, a lo que
Foucault construy con paciencia, tesn y fervor en esos
aos de la dcada de 1980 que fueron los ltimos de su vida.
1980 a 1984: cuatro aos de clases en el Collge de France,
cuatro aos de investigaciones, dudas superadas, ilumina
ciones, avances bruscos e inacabados. Cuatro aos que, para
nosotros, constituyen un inmenso legado espiritual en sus
penso, cuatro aos durante los cuales Foucault prest odos
a los primeros padres cristianos, y luego a la filosofa anti
gua, para abrir nuevas sendas de pensamiento. En este te
rreno, hay una pregunta que nos puede servir de gua, una
pregunta que Foucault, precisamente, no querra entender
como el ms antiguo de los interrogantes, como un cuestio-
namiento ancestral, sino como algo bastante nuevo -fecha-
car en los primeros siglos de nuestra era. La pregunta es
sta: quines somos?. Es decir, interrogante sobre la iden
tidad del sujeto, sobre su constitucin profunda, su verdad
ntima, su ndole secreta. Problema, entonces, que tiene que
ver con el conocimiento de s, las distintas modalidades en
constituir sobre uno mismo como sujeto verdadero, como in
dividuo objetivo, como personalidad psicolgica. Quines
somos? Cuestin difcil, evidentemente, pero, sobre todo,
extraa para Foucault. Interrogante complejo sin duda,
pero, ms que nada, relativamente nuevo. Pregunta vasta
si las hay y que, segn Foucault, ms all de su profundidad
y amplitud nos remite a nuestros lmites culturales: nues
tra incapacidad de hacer de nosotros otra cosa que sujetos
 de conocimiento, nuestra incapacidad de pensar nuestra re
lacin con nosotros mismos de una manera que no reitere la
bsqueda de una identidad, una naturaleza, el secreto de
nuestra verdad interior. Pero esa pregunta no abre para
Foucault un abismo de perplejidad insondable. La halla, in
cluso, algo estpida y poco interesante en el fondo. No es que
l la haya respondido; pero poco importa que alguien le d
respuesta.
Cuando se trata de nuestro inters por nosotros mismos,
de reconstruirnos para nosotros mismos, no tenemos a nues
tra disposicin para hacerlo ms que las tcnicas del conoci
miento. No alcanzamos la condicin de sujetos si no es para
la psicologa y mediante ella. Pero, realmente no cabe ha
cer otra cosa que transformarnos en un objeto de saber?
Para escapar de ese interrogante, Foucault vislumbra, sin
embargo, otro recurso: mostrar que la pregunta no tiene
nada de remoto, que no fue planteada desde tiempos inme
moriales, que no fue formulada en todas las pocas ni en to
das las culturas, en n, que hay otras tcnicas de s que no
son las tcnicas del conocimiento.
Llegado a ese punto, Foucault aborda la filosofa griega
para buscar all lo que le permitir dar un rodeo, evitar los
procedimientos del conocimiento de s y transitar otras prc
ticas subjetivas. Empresa tanto ms abrumadora cuanto,
desde siempre, los manuales y las historias oficiales comien
zan por decir que la filosofa griega inaugur el pensamien
to con las palabras de Scrates concete a ti mismo. As y
todo, Foucault no pierde el pie: relee, argumenta, demues
tra. Decididamente, para l, las tcnicas de s que propusie
ron los antiguos no son tcnicas del conocimiento de s. Sin
duda, comprenden procedimientos para el conocimiento de
s, pero estrictamente subordinados a un objetivo que los
excede. Releyendo a Aristteles y Platn, Foucault descubri
r que lo que se elabora all es un sujeto del dominio de s
[maitrise de soi], el dominio sobre s mismo y sobre los otros,
pero nunca un sujeto del conocimiento de s. Releyendo a
Marco Aurelio, Epicteto y Sneca, Foucault muestra que en
esos autores tampoco se inventa un sujeto del conocimiento
de s, sino un sujeto del cuidado de s, de la concentracin
atltica sobre s. En efecto, cuidar de s no es inclinarse so
bre s mismo para conocerse ni abandonarse a una intros
peccin fascinada e hipocondraca; no es hacer de s mismo
un objeto de saber. Cuidar de s es constituirse como sujeto
8 9
de accin, capaz de responder con rectitud y firmeza ante los
sucesos del mundo. Cuidar de s no es desentenderse de
los otros para ocuparse exclusivamente de s: es dar una for
ma definida a la accin que uno emprende, al cometido que
uno acepta, al rol social que uno cree desempear. Para
Epicteto, por ejemplo, cuidar de s es preguntarse al traspo
ner la puerta de la casa: cules son mis deberes como padre
de familia? Y cuando se trata del mbito pblico, pregun
tarse: cules son ahora mis deberes en mi calidad de ciu
dadano de tal o cual ciudad? Es, tambin, descubrir que
uno pertenece a la comunidad humana entera. Cuidar de
s es darse reglas para el compromiso poltico. Las inda
gaciones ticas de Foucault jams son otra cosa que una
manera de pensar la poltica.
Pero, qu haba entonces en esas tcnicas del conoci
miento de s que incitaban fuertemente a Foucault a poner
las en evidencia en su historicidad y fragilidad, a someter
las al pensamiento, no ya como antiqusimos mandatos de
la humanidad pensante, sino como una invencin moderna
del Occidente cristiano? En el ltimo curso que dict en el
Collge de France en 1980, Foucault sostuvo: lo que descu
br en los primeros padres del cristianismo, lo que supongo
en el psicoanlisis, lo que he descubierto estudiando el mo
mento en que las tcnicas de s se reducen a tcnicas de in
trospeccin, de conocimiento de s, de bsqueda de la natu
raleza verdica y la identidad secreta del sujeto como objeto
de saber, todo eso no tiene otro sentido ni finalidad ni objeti
vo que reconocerse como sujeto obediente, sumiso y ordena
do. As, todo parece ms claro. Las ltimas investigaciones
de Foucault sobre Casiano y Tertuliano, Sneca y Epicuro,
no son meros estudios histricos sobre el pensamiento occi
dental y plantean la cuestin de nuestra actualidad. Basta
con prestar odos a lo que dicen nuestros contemporneos
ms cercanos.
Escuchmoslos, pues. Los sujetos no consumen ya lo su
ficiente: se abaten. Los sujetos ya no votan: han perdido la
confianza. Los sujetos destruyen y saquean: ha fracasado
la autoridad del padre. Todos los problemas de la sociedad
se recodifican hoy en trminos de una psicologa del sujeto.
Por duro que sea un problema, su solucin deber hallarse
en un conocimiento adecuado de ese mismo sujeto de la psi
cologa. Adems, toda buena psicologa entraa as de inme
diato una psicologa del buen consumidor, el buen trabaja-
dor y el buen ciudadano. A los individuos afligidos por s
mismos y por los otros, a los sujetos vaciados y despavori
dos, nuestra sociedad y nuestra cultura slo pueden repetir
les el mismo mandato: para estar mejor, concete mejor a ti
mismo. Los especialistas en el conocimiento de s nos repi
ten la leccin de que hay que trabajar, comprar y votar.
Y si -como lo sugiere Foucault en su ltimo curso de
1980- intentar conocerse no hubiera significado nunca otra
cosa que intentar constituirse como se nos exige ser? Si la
empresa de conocernos mejor, de constituimos como objetos
de conocimiento, de devenir sujetos de la verdad de nosotros
mismos implicara empobrecernos, limitamos y sometemos?
Usando palabras del mismo Foucault, en el fondo y en lti
ma instancia, no hay resistencia posible al poder si no es
reinventando la relacin consigo mismo. 1
La pregunta quines somos? tiene raigambre cristia FOUCAULT, ESTOICO?
na. La pregunta de los griegos que Foucault nos revela es
otra. No ya quines somos, sino qu debemos hacer de
nosotros mismos? Como si Foucault, guindonos el ojo y
con una risotada, nos dijera: he reledo a los griegos; la revo
lucin ser tica.

F rdric G ros
Universit Pars - XII

10
 DOS USOS DEL ESTOICISMO:
DELEUZE Y FOUCAULT

T homas B natul
Universit Pars - XII

Me propongo exponer aqu el enfoque de la filosofa helens

tica y romana que adopt Foucault en el curso de 1981-82 y,
en particular, su visin del estoicismo. En la introduccin a
Lhermneutique du sujet, 1Frdric Gros muestra con clari
dad que ese curso seala un ltimo rumbo en los trabajos de
Foucault, rumbo velado por la publicacin tarda -con res
pecto a la fecha de su elaboracin- del segundo y el tercer
volumen de Histoire de la sexualit? En esos tres ltimos
aos de clases en el Collge de France, Foucault no se inte
resa por la moral sexual de la Antigedad sino por la dimen
sin tica y poltica de la filosofa griega y romana, que consi
dera como elemento problematizador de las relaciones entre
sujeto, poder y verdad. Voy a referirme aqu a la manera en
que Foucault aborda, lee e interpreta la filosofa antigua
en ese curso. La manera, es decir, el mtodo ms que los re
sultados, los objetivos ms que las interpretaciones.
Me ha parecido conveniente proceder de manera compa
rativa. Me propongo, por lo tanto, analizar el enfoque del
estoicismo que Deleuze propuso en 1969 en Logique du
seas,3y servirme de l como referencia para evaluar la espe-
1 Michel Foucault, Lhermneutique du sujet, Cours au Collge de
France, 1981-82, edicin establecida bajo la direccin de F Ewald y A.
Fontana por F. Gros, Pars, Gallimard-Seuil, 2001. De aqu en adelante,
HS. Hay traduccin al castellano: La hermenutica del sujeto, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 2002.
t Lusage des plaisirs y Le souci de soi (Pars, Gallimard, 1984). Estos
dos libros, que forman parte de La historia de la sexualidad, han sido tra
ducidos al castellano como El uso de los placeres y La inquietud de s, Si
glo xxi, Mxico, 1987.
5 Giles Deleuze, Logique du sens, Pars, Minuit, 1969. De aqu en

13
cificidad del enfoque de Foucault.4 Antes de proseguir, se
impone una aclaracin: ni Foucault ni Deleuze son especia
listas en el estoicismo ni pretenden serlo. Una prueba de ello
es que a menudo sus interpretaciones remiten explcitamen
te a comentarios de grandes historiadores franceses de la
filosofa helenstica: Brhir y Goldschmidt en el caso de De
leuze, y Festugire y Hadot en el de Foucault. Por ese moti
vo, hablo de usos del estoicismo, y no de lectura, apro
piacin ni interpretacin.
D eleuze : relevos filosficos y ontologa
Una filosofa nueva
Deleuze no deja dudas sobre lo que le parece importante e
interesante en el estoicismo: El genio de un filsofo se mide
ante todo por las distribuciones nuevas que impone a los se
res y los conceptos. Los estoicos se proponen trazar una fron
tera donde nadie jam s la haba adivinado e, incluso, ir
ms all de ella: en ese sentido desplazan cualquier otra
reflexin. (LS, 15; hay un comentario similar sobre el es-
tructuralismo en la p. 89). Aun cuando el terreno donde
se inscribe la frontera quede indefinido, la mencin de
seres indica claramente que se trata, desde un comienzo
de categoras establecidas por una filosofa para ordenar lo
que existe: la filosofa se confunde con la ontologa (LS,
210). No se tra ta de que toda filosofa sea ante todo una
metafsica. En la filosofa helenstica, los litigios ontolgicos
se inscriben de pleno derecho en la fsica. Inspirndose di
rectamente en Brhier, Deleuze formula la decisin ontol-
gica indita sobre la cual descansa el principio estoico: la
distincin entre dos tipos de cosas, los cuerpos, sus cua
lidades y combinaciones, por un lado, y los efectos-acon
tecimientos incorporales que tienen lugar en la superficie
adelante, LS. Hay traduccin al castellano, Lgica del sentido, Barcelo
na, Paids, 1994.
* La caracterizacin y evaluacin filosficas del epicureismo como
naturalismo que hace Deleuze son estrictamente paralelas a las del es
toicismo. principio mitolgico que define la Naturaleza como suma de lo
diverso y anlisis correlativo de la causalidad (LS, 397-314). Se despren
de de aqu un privilegio lgico de los nombres y los adjetivos (LS, 214),
pero tambin consecuencias ticas que adoptan la forma de una desmis
tificacin generalizada (LS, 322-323).
14
de las cosas, del otro (LS, 13-15). De aqu se desprende
una concepcin original de la causalidad: Una de las osa
das ms grandes del pensamiento estoico es la ruptura de
la relacin causal: se remiten las causas en profundidad a
una unidad que les es propia, y los efectos mantienen en
la superficie relaciones especficas de otro tipo (LS, 198,
cf. 15, 115).
Esos principios flsicps tienen su contraparte lgica: En
tre esos acontecimientos-efecto y el lenguaje o, incluso, la
posibilidad del lenguaje, hay una relacin esencial: corres
ponde a los acontecimientos el ser expresados o expresables,
enunciados o enunciables mediante proposiciones posibles al
menos (LS; 22). En este plano, entra enjuego otra innova
cin caracterstica del estoicismo: El sentido es la cuarta
dimensin de la proposicin. Los estoicos lo descubrieron con
el acontecimiento: el sentido es lo expresado de la proposi
cin [...](LS; 30-31 y 128). Surge de aqu una divisin origi
nal del lenguaje en nombre y adjetivos por una parte -que
designan los cuerpos y sus cualidades-, y verbos que expre
san los acontecimientos por la otra (LS, 213-214 y 33). As,
el arte dialctico de las paradojas est vinculado estrecha
mente con el descubrimiento del sentido (LS, 18). La distri
bucin ontolgica deja lugar enseguida a una tica original:
La moral estoica concierne al acontecimiento; consiste en
desear el acontecimiento como tal, es decir, en desear lo que
acaece en tanto acaece (LS, 168). Esa tica puede compren
derse adems a partir de la lgica del sentido (LS, 173). Esa
moral de la contra-efectuacin de los acontecimientos, sobre
la cual habremos de volver, va de la mano de actitudes y atri
butos propios del sabio estoico; como el manto y el bastn
caractersticos de su indumentaria, forman parte de su arte
de superficies (LS, 155-158).
Desde luego, no se trata para Deleuze de retomar una
jerarqua deductiva de las ciencias filosficas, a la manera
aristotlica o cartesiana. Conforme a la concepcin funcio
nal estoica de las partes de la filosofa (LS, 167), Deleuze
muestra ms bien que una innovacin ontolgica fundamen
tal impregna el conjunto de una filosofa, se refleja en su l
gica tanto como en sus actitudes. Lejos de ser librescas y
abstractas, las doctrinas filosficas como el estoicismo
provienen I...J de heridas y de aforismos vitales (LS, 174),
y no es por ontolgicas o universales que las grandes tesis
15
tienen mayor importancia que las ancdotas morales. Es que
su rigor y su potencia conceptual permite comprender en
todo detalle la filosofa que las encarna y oponerla a otras
que han optado por conceptos divergentes. Por consiguien
te, la aplicacin que hace Deleuze del estoicismo est moti
vada tanto en la originalidad de sus conceptos como en su
vigor crtico. En el prefacio a su obra, Deleuze justifica el
lugar privilegiado de los estoicos en ella porque tienen una
imagen nueva de la filosofa, que rompe con los presocrti
cos, con los socrticos y con el platonismo (LS, 7). Despus,
aparece el contraste entre el estoicismo y Aristteles o los
epicreos (LS, 15-16,115, 214).5Pero es en su batalla contra
Platn que Deleuze necesita de los estoicos, a quienes pre
senta como los primeros en subvertir el platonismo, no slo
en los principios ontolgicos sino tambin en la concepcin
de la filosofa (LS, 16, 155-58, 160-161).6
Relevos anacrnicos
El rescate de la institucin conceptual de esa superficie in
corporal, con sus apuestas y consecuencias de todo orden, le
permiten a Deleuze abordar el estoicismo como inspiracin
viva ms que como conjunto de tesis pormenorizadas. De ah
surgen estrategias de apropiacin originales fundamenta
das sobre la reverberacin de otros pensamientos en el es
toicismo y sobre la elaboracin de una filosofa neoestoica
del sentido y el acontecimiento.
La generalidad utilizada en la definicin de los principios
conceptuales estoicos permite vincularlos con autores poste
riores. As, Gregorio de Rmini, Nicols dAutrecourt, Mei-
nong, Husserl y el estructuralismo, por ejemplo, han vuelto
'J. Brusnschwig ha mostrado con precisin el carcter fundamental y
antiplatnico de la distincin entre el cuerpo y los incorporales (reunidos
en el gnero supremo de cualquier cosa) en el estoicismo: vase La
thorie stoicienne du genre suprme et lontologie platonicienne, en J.
Barnes y M. Mignucci, Matter and Metaphysics, aples, Bibliopolis,
1988, pgs. 19-127.
8 Otro relevo ms conocido organizado por Deleuze fue el de la univoci
dad del ser (Duns Escoto, Spinoza, Nietzsche). En l, se reconoce el privile
gio cronolgico del primero,-' eorientado despus por los otros dos, al punto
que cada uno de los tres autores es descripto como un momento de una
misma tesis ontolgica fundamental. Vase Diffrence et rptition, Pars,
PUF, 1967, pgs. 52-61. Sin embargo, la univocidad del ser aparece ya, sin
tales momentos, en LS, 210-211. Hay traduccin al castellano de la obra de
Deleuze: Diferencia y repeticin, Barcelona, Anagrama, 1995.
16
a descubrir la dimensin del sentido en otros contextos filo
sficos (LS, 30, 32-33,117, 88). El Zen descubre nuevamente
el arte humorstico de las paradojas y el acontecimiento en
otro contexto (LS, 18, 161, 172), y Paul Valry encuentra de
nuevo el sentido de la superficie (LS, 20). No se trata simple
mente de hallar ecos entre pocas o culturas diferentes, sino
de hacer resonar las intuiciones del estoicismo y tomar su
posta porque no ha sabido llevar sus consecuencias a su lti
ma instancia. En lo que se refiere a la indiferencia del senti
do con respecto al rigor del principio de contradiccin, a De
leuze no lo conforma lo que halla en los estoicos, si bien les
reconoce los esfuerzos realizados por deslindar el Destino de
la necesidad, los lazos del acaecer del encadenamiento lgico
(LS, 47,86-87,198-199). Por consiguiente, procura prolongar
la inspiracin estoica dejando de lado algunos de sus presu
puestos. Es necesario salir de la perspectiva estoica, sin per
juicio de encontrarla en otro plano (LS, 47) o de hallarle un
heredero ms fiel: El vigor de los estoicos consisti en com
prometerse en esta visin: cules son los criterios que ha
cen de los acontecimientos copulata, confatalia (o inconfata-
lia), conjuncta o disjuncta? En este campo tambin la astro-
logia fue tal vez el primer gran intento por establecer una
teora de las incompatibilidades algicas y sus corresponden
cias no causales. Sin embargo, no es desatinado decir, segn
los textos parciales y decepcionantes que nos quedan, que los
estoicos no habran podido conjurar la doble tentacin de re
tom ar a la simple causalidad fsica o a la contradiccin lgi
ca. El primer terico de las incompatibilidades algicas y, por
ende, el primer gran terico del acontecimiento fue Leibniz
(LS, 200). No se trata de descubrir una tradicin ni de esta
blecer influencias, ni de abandonar el estoicismo o reformar
lo, sino de organizar un relevo filosfico especificando para
cada autor quin cede la posta y quin la toma. El propio
Leibniz, tan sometido a las exigencias de la teologa ser
reemplazado por el perspectivismo de Nietzsche (LS, 201
203). As, Deleuze elabora su lgica del sentido como quien
prepara un relevo en lugar de asumir el papel de ltimo par
ticipante en la carrera que cruza la lnea de llegada con el
testigo en la mano: conoce las cualidades y los defectos atl
ticos de cada relevo y los combina para que se compensen e
impriman a la carrera el ritmo y la direccin que desea.7
7 Elie During ha propuesto un anlisis comparativo del uso que hace
Deleuze de Bousquct en Around Bosquets Wound (Weil and Deleuze),
17
 Otro excelente ejemplo de relevo en el terreno moral es
el de Joe Bousquet: Hay que calificar a Joe Bousquet de
estoico. A la herida que atenaza la hondura de su cuerpo, l
la aprehende en su verdad eterna como acontecimiento
puro (LS, 174).8 A diferencia de este autntico relevo, la
mayor parte de los autores mencionados son meros ecos de
la audacia estoica en un terreno determinado, y se los cita
para demostrar su persistencia en la historia. Al fin y al
cabo, el nico autor que puede competir con los estoicos en
Logique du sens es Lewis Carroll (LS, 7, 88), respecto del
cual Deleuze admite que ocupa un segundo lugar: A esa
operacin [el arte humorstico de la paradoja] inaugurada
por los estoicos, Lewis Carroll se consagra por su cuenta. O
la retoma por su cuenta. Toda la obra de Carroll trata de
acontecimientos, en tanto diferentes de los seres, las cosas y
los estados de las cosas. Los ejemplos del estoicismo [lo]
siguen inspirando (LS, 19-20). Con gran solvencia, Deleuze
lee las aventuras de Alicia como otras tantas experiencias
de relacin entre los acontecimientos y los cuerpos, y la ca
za del Snark como un descubrimiento del sentido.
Vinculando los perceptos de Lewis Carroll con los con
ceptos estoicos, Deleuze neutraliza en parte la jerarqua
que se podra pretender establecer entre filosofa y literatu
ra. No obstante, la correspondencia no es total. De hecho, la
inspiracin estoica no es slo un punto de partida cronol
gico: los principios que establece permiten orientar toda la
carrera y elegir los mejores relevos. Pues ciertos candidatos
que prometan se revelaron incapaces de tomar la posta. As,
Husserl aparece en un principio como el heredero contem
porneo del estoicismo: No menos que Meinong, Husserl
encuentra de nuevo las fuentes vivas de una inspiracin es
toica [...] Ser la fenomenologa la ciencia rigurosa de los
efectos de superficie? (LS, 32-33). Toda la primera mitad de
la obra est atravesada por este interrogante que halla lue-
ponencia en el coloquio Simone Weil, the madness of truth, Maison
Franfaisc de Columbia University, 12 de noviembre de 1999. De prxima
publicacin en la revista Semiotext(e).
* Theatrum philosophicum., Critique, N- 282, noviembre de 1970,
pgs. 885-908, citado en Michel Foucault, Dits et crits, edicin coordina
da por D. Deferty F. Ewald, Gallimard, 1994, t. II, pgs. 75-99 (pg. 86).
Hay traduccin al castellano : Theatrum philosophicum, seguido de Repe
ticin y diferencia, Barcelona, Anagrama, 1995. De aqu en adelante, las
referencias a este artculo se abreviarn con las letras TP y la pgina co
rrespondiente de Dits et crits (de aqu en adelante, DE).
18
go una respuesta negativa, producto de un criterio estoico:
la gnesis husserliana parece hacer un juego de prestidigi-
tacin. Pues el ncleo fue determinado convenientemente
como atributo, pero el atributo se comprende como predica
do y no como verbo, es decir, como concepto en lugar de acon
tecimiento(LS, 118). Por el contrario, la lgica del sentido
de Deleuze quiere inscribirse en la continuidad del estoicis
mo. Simtricamente, la ltima cuarta parte del libro propo
ne una lectura del psicoanlisis desde el punto de vista de la
lgica del sentido: Deleuze se abre camino entre los anlisis
de Mlanie Klein, de Freud, y de algunos otros, para extraer
de ellos una descripcin de la gnesis de la superficie a par
tir de la profundidad, del sentido a partir de los cuerpos, que
no supone su distincin (LS, 217). Tal interpretacin descan
sa esencialmente sobre la atribucin al fantasma de todos los
caracteres que definen el acontecimiento de superficie (LS,
3 serie). As, Deleuze concibe que Edipo, presentado como
hroe pacificador (LS, 234-239), toma la posta del Hrcules
de las superficies, hroe estoico, (LS, 157). El psicoanlisis
se reviste tambin de una dimensin estoica: En tanto cien
cia de los acontecimientos puros, el psicoanlisis es tambin
un arte de las contra-efectuaciones, sublimaciones y simboli
zaciones (LS, 247). Foucault resume, entonces, de manera
muy adecuada el proyecto de Deleuze y el uso que ste hace
del estoicismo diciendo que: Podra dividirse Logique du
sens en subunidades: qu es pensar? Cuestin que Deleuze
trata siempre por partida doble a lo largo del libro: dentro del
contexto de una lgica estoica de lo incorporal y dentro del con
texto del anlisis freudiano del fantasma.9
F oucault : prcticas y genealoga
Una cultura de s
En 1970, en su ya clebre resea sobre Logique du sens y
Diffrence et Rptition, Foucault se manifiesta atento a la
manera en que Deleuze elabora su propio pensamiento a
partir de la historia de la filosofa, admirado por cmo lo
9 Por ejemplo, la salud (pg. 174 y ss), la skesis, la paraskeu, el
prcheiron (clase del 24 de febrero, 2 hora), la melteImeditado (HS, 339
340), la parresia (clase del 10 de marzo de 1982). Sobre la poca atencin
que se presta a las -doctrinas, vanse tambin los comentarios de Frd-
ric Gros en Situation du cours- (HS, 502-503).
19
hace. Entiende ese mtodo como una puesta en escena tea
tral -de ah el ttulo del artculo que escribi- y destaca la
original utilizacin de la filosofa helenstica en Logique du
sens. Existe entonces un mtodo comn a Logique du sens
y a Lhermneutique du sujet La respuesta es negativa: los
principios que rigen el uso del estoicismo que hace Foucault
son radicalmente distintos de los que se ponen en juego en
la obra de Deleuze, e incluso opuestos a ellos.
Ante todo y sobre todo, Foucault no recurre al estoicismo
como tal, como algo distinto de las otras corrientes filosfi
cas helensticas. Por el contrario, cada vez que evoca una
dimensin del cuidado de s helenstico y romano, Foucault
se preocupa por iluminarlo por medio de al menos dos tex
tos que remiten a tradiciones filosficas diferentes: epicu
reismo, cinismo, pitagorismo, testimonios de Filn, Luciano,
Plutarco, Galeno. Asimismo, cuando se trate de filosofar so
bre la vida toda, menciona el vnculo entre la medicina, las
formas institucionales de la filosofa, la relacin entre la sa
lud personal y colectiva, el conocimiento de la Naturaleza,
el rol de la escucha, de la parresa (HS, 85-90, 94-95, 131
137,185-191,221,318-319,370). En consecuencia, Foucault
no practica el comentario de autores o de doctrinas de la po
ca helenstica o imperial sino que localiza elementos anlo
gos en textos que provienen de distintas corrientes filosfi
cas. Cuando se trata de dimensiones actuales en el conjunto
de la filosofa antigua, agrega a las referencias helensticas
el platonismo y el neoplatonismo, para no mencionar el as
cetismo cristiano (HS, 10-12). Es ms, advierte que no slo
entre los filsofos es fundamental esta nocin de epimlei
keauto y la coloca a la cabeza de un verdadero fenmeno
cultural de conjunto (HS, 11), dentro del cual distingue un
polo ms popular y religioso de un polo ms cultivado, vin
culado a las capas ms acomodadas y a la filosofa (HS, 110
114), cuyo testimonio, a su juicio, son los temas grecorroma
nos (HS, 430). Foucault quiere describir la cultura de s en
el sentido exacto de la expresin (HS, 172), tal como sta lle
g a acuarse en la poca helenstica y, sobre todo, romana.
Estrategias ticas
No obstante, Foucault no ignora que esa cultura del cuidado
de s a menudo entraaba en la poca helenstica y romana
la eleccin de una filosofa particular, incluso la pertenencia
20
a la secta que la defenda (HS, 110, 138): no se trata de re
constituir una filosofa general, una teora comn o un pen
samiento eclctico a partir de distintas doctrinas. Cmo
evitar semejante riesgo? _
Pues sencillamente no teniendo en cuenta el contenido ni
los presupuestos doctrinarios de los textos filosficos sino la
manera en que problematizan y describen la prctica tica,
los pequeos conceptos10 y los tipos de ejercicios11 ms que
las grandes tesis y argumentos tericos. Ya en 1970, res
pondiendo a una pregunta que objetaba su anlisis de las
definiciones explcitas de lo viviente, Foucault responda lo
siguiente: No me ubico en el nivel de las teoras y de los con
ceptos sino en el de la manera en que se ejerce el discurso
cientfico. Veamos cmo se distingue efectivamente lo vi
viente de lo que no lo es. Pensemos en lo que se analiza de lo
viviente, lo que se retiene de l para convertirlo en proble
ma de la historia natural....12 Lo mismo vale para el s mis
mo: se trata de ver cmo cuida uno efectivamente de s, cmo
10 Se estudian detalladamente diversos tipos de anlisis de las repre
sentaciones en Epicteto y Marco Aurelio (clase del 24 de febrero de 1982,
primera hora), los ejercicios de escucha, de silencio, la actitud prctica de
quien escucha bien, las reglas de la buena lectura, el ejercicio de la escri
tura, el arte de hablar (clases del 3 y el 10 de marzo de 1982), la presun
cin de los males, la meditacin sobre la muerte, el examen de conciencia
(clase de 24 de marco de 1982).
>' La situation de Cuvier dans l'histoire de la biologie, DE II, pg.
G5. Citamos este comentario a fin de mostrar la continuidad del mtodo
de Foucault, que se manifiesta tambin en el resumen del curso de 1978
79 (-Naissance de la bio-politique, DE III, pg. 819) en los principios de
anlisis del liberalismo como -prctica" ms que como -teora- o -ideolo
ga. Pero el texto que importa acerca del enfoque foucaultiano de la tica
antigua es la primera parte (Modifications) de la Introduccin a L'usage
des plaisirs. Vase tambin el artculo publicado en la misma poca en el
Dictionnaire des pliilosophes, -Foucault, DE, IV, pgs. 631-636. Foucault
expone all el -mtodo elegido- implcito en el anlisis de las relaciones
entre sujeto y verdad-, y habla de -volver al estudio de las prcticas con
cretas que constituyen al sujeto en la inmanencia de un dominio del cono
cimiento, as como de prcticas, entendidas a la vez como modo de ac
tuar y de pensar (pgs. 634-635).
Desde el punto de vista de esta problemtica, Foucault tiene todo
el derecho de considerar a Aristteles como una excepcin notable y fun
damental en lo que concierne a los lazos entre la filosofa y la espiritua
lidad en la Antigedad (HS, 18). No es porque aparezcan en sus obras
anlisis de la formacin de hbitos o del papel del conocimiento en la feli
cidad humana que Aristteles pone en acto las -prcticas de la subjetivi
dad. Por el contrario, adoptando el punto de vista de la historia de las
teoras, Pierre Hadot incluye a Aristteles en la antigua tradicin que
define la filosofa como un modo de vida: le basta con citar los textos en
21
 se hace de ella un problema de verdad, y no de definicin.
1oucault quiere proponer una -historia de las prcticas de
la subjetividad- mas que una historia de nociones o de teo
ras- i HS. 13i.'J
La especificidad de este enfoque se comprender clara
mente a partir de uno de los escasos lugares en que Foucault
evoca una doctrina filosfica. A proposito de un texto de Epic-
tcto segn el cual -se puede obtener provecho de todas las
dificultades-, Foucault menciona una de las tesis fundamen
tales del estoicismo (HS, 423-424), que sostiene que los ma
les aparentes no son males desde el punto de vista del orden
del mundo. 6Acaso la prctica -presente en Sneca y Epicte-
to, que consiste en pensar la vida toda como una prueba y
una educacin, es reductible a ese elemento de doctrina mo
ral.' Foucault muestra por el contraro que esa doctrina defi
ne el punto de vista racional sobre el mundo, que asigna a
cada cosa su verdadero valor desde el punto de vista del Des
tino. Si es que hay prctica en ello, se trata de algo puramen
te terico que pasa por el anlisis o la reflexin sobre el or
den del mundo del sujeto racional en cuanto tab>. Por oposi
cin, en el texto de Epicteto, el mal se transfigura en bien
precisamente en cuanto me hace mal; es en el seno de la
situacin prctica que el filsofo adopta -una actitud de
prueba que transforma toda su experiencia personal de
sufrimiento. Para el sujeto, no se trata de aceptar una teo
ra sobre la ndole del nial en general sino de reconocer, vi
vir y hacer una prctica de su sufrimiento como prueba.
Aun cuando Foucault sabe que Epicteto sostiene el -pos
tulado terico del estoicismo clsico, entiende que esta
preocupacin prctica por los padecimientos propios os fun
damental y, creo, muy novedosa en relacin con lo que uno
podra considerar el marco terico general del estoicismo
'HS. 424-425).1 Para Foucault, en su aparente vanidad pro-
trptica, la prctica de s es tan incisiva y ms interesante
que el anlisis moral argumentado, puesto que atestigua
una problema ti zacin genuina de la relacin del sujeto con
los cuales Aristteles afirma que la t/teora es prctica- tQ a cftcc yin la
/ihilosu/thi,- cm /ai?, I'ans. Gal limar. 1995, pgs. 123-14 11
foucault acierta cuando subraya la importancia \ la originalidad
de la estrategia de Kpicteto. pero se equivoca con respecto a su novedad.
La -tesis fundamental del estoicismo- sobre los males aparentes es, en
efecto, moral ante lodo: solo el vicio es un mal. v lodo el resto es indife
rente Tal doctrina se pone en prctica en la -actitud de prueba- de Epic-
tetu. que uno encuentra ya en los primeros estoicos V cnicos
el mundo, tan importante como una tesis sobre la naturale
za de las cosas o del alma.
Ms en general, pero segn la misma perspectiva,
Foucault ilumina de entrada cierto nmero Ao estrategias
e tic a s comunes a las escuelas helensticas y romanas: por
ejemplo, la institucin del cuidado de si como obligacin
permanente que debe durar toda la vida (HS. 85), la subor
dinacin de la salud de. los otros al cuidado de s mismo (HS,
185) y la utilizacin del conocimiento de la Naturaleza en el
conocimiento de s (HS. 267-2fi8). Tales estrategias se defi
nen a menudo por comparacin con las estrategias opuestas
del A la ibicnlcs o de los primeros monasterios cristianos, en
el marco de una interpretacin histrica sobre la cual volve
remos ms adelante. Prestar atencin a las estrategias ms
que a las tesis tiene como resultado una concepcin original
de las diferencias entre las escuelas filosficas helensticas.
De hecho, Foucault no toma en cuenta jams los debates te
ricos entre las escuelas y parece concebir sus diferencias
como divergencias tcticas en el seno de un mismo modelo
estratgico del cuidado de s. Advierte la existencia de una
crtica epicrea y de una alternativa de este origen, la avo
cado (HS, 449-450). Pero tambin hay diferencias tcticas
entre las prcticas de autores de una misma escuela. As,
Marco Aurelio propone una figura del saber espiritual que,
en un sentido, es correlativa de la que uno encuentra en S
neca pero que, al mismo tiempo, es su inversa o su inversa
simtrica, por un lado un movimiento de retroceso que lle
va a aprehender el mundo en su totalidad y, por el otro, un
zambullirse en los detalles nfimos del mundo (HS, 278 y
293-294). Foucault se contenta con recopilar y yuxtaponer
las distintas prcticas de s que encuentra en los textos pues,
segn su enfoque, su divergencia no implica incompatibili
dad lgica alguna sino que se inscribe en una misma doctri
na estratgica.
-El acontecimientohelenstico
Inscripcin de los textos filosficos en una cultura de s que
los supera, lectura de esos textos como documentos para una
-historia de las prcticas de la subjetividad: muy lejos esta
mos de Logiqne du seas y de la originalidad de los conceptos
ontolgicos y lgicos de los estoicos. Foucault se niega a con
ferir singularidad alguna a los textos filosficos. Qu es lo
 que se juega en semejante divergencia de mtodos? A dife
rencia de Deleuze, Foucault no se propone elaborar una filo
sofa sino escribir de nuevo una historia que, en parte, es la
de la filosofa. Se trata de poner nuevamente en entredicho
una historia facticia que mostrara una suerte de desarrollo
continuo del conocimiento de s en la tradicin filosfica
(HS, 442). Se trata de introducir discontinuidades en esa his
toria y de poner de manifiesto la sucesin de regmenes es
pecficos de subjetivacin inscriptos en marcos instituciona
les e intelectuales heterogneos, que dan lugar a prcticas
muy distintas, pues cada rgimen constituye un aconteci
miento singular: acontecimentalizar [vnementialiser] los
conjuntos de prcticas para evidenciarlos como regmenes
diferentes de jurisdiccin y veridiccin: he ah en trminos
por dems groseros, lo que yo querra hacer, dijo Foucault
en 1978 respondiendo a las preguntas que le planteaban los
historiadores sobre Surveiller etpunir.M
As, en Foucault, iluminar la singularidad entraa la di
solucin de la filosofa como discurso especfico15 (y como
progreso continuo): lo que constituye acontecimiento en el
pensamiento es el fenmeno cultural de conjunto, y no la
doctrina original (HS, 11).16La continuidad de la historia del
pensamiento como profundizacin o ampliacin del conoci
miento de s estriba en gran parte en un desconocimiento de
la forma helenstica y romana del cuidado de s. Desconoci
miento que equivale a una puesta entre parntesis, cuyo ori
gen son los dos grandes modelos, los dos grandes esquemas
de la relacin entre cuidado de s y conocimiento de s: el
modelo platnico de la reminiscencia y el modelo cristiano
de la exgesis, cuyo prestigio ha ocultado la existencia del
Mesa redonda del 20 de mayo de 1978, DE IV, pg. 27.
15 En Histoire de la folie lage classique (Pars, Gallimard, 1972,
pgs. 56-591, ni siquiera Descartes goza ya de privilegio alguno con res
pecto a la experiencia clsica de la locura, y el acontecimiento que dis
tingue la experiencia cartesiana de la locura de la que tuvo Montaigne
tuvo lugar entre ellos (pg. 58) y no en sus obras. Acerca de este uso
de Descartes, vanse sobre todo las respuestas de Foucault a la crtica de
Derrida, en las cuales se ve con evidencia que la concepcin foucaultiana
del acontecimiento y la crtica al estatuto terico acordado en Francia a
la losofa son elementos solidarios (Rponse Derrida, DE II, pgs.
281-295). Con respecto a ese estatuto, el enfoque de Foucault parece di
luir la filosofa en la cultura.
16 Acerca del pensamiento y su acontecimentalidad, vase el texto
exacto citado por Frdric Gros (HS, 24, n.32): -Prface 1'Histoire de la
scxualit, DE IV, pgs. 579-580).
24
modelo helenstico de la constitucin de s como objetivo
que se ha de alcanzar (HS, 245-248).
Desde este punto de vista, el psicoanlisis no es, como en
Deleuze, un heredero posible del estoicismo en cuanto arte
del sentido y los acontecimientos. Si bien se lo cita apenas en
el curso de 1981-82, el psicoanlisis es un tema implcito que
no se puede pasar por alto en las indagaciones de Foucault
(HS, 181). Segn l, constituye una expresin de importan
cia de la problematizacin a que fueron sometidas las rela
ciones entre sujeto y verdad, en la cual la liberacin del suje
to exige la revelacin de la verdad de lo que l es, de lo que
son sus deseos y su pasado: esa problematizacin es herede
ra directa de las tcnicas de s cristianas, caracterizadas por
una nueva articulacin entre la demanda de obediencia, el
examen riguroso de s y la produccin de una verdad sobre s
mismo.17Sin duda, se pueden hallar semejanzas entre el psi
coanlisis y el estoicismo en cuanto aqul retoma las exigen
cias de espiritualidad, es decir, del trabajo del sujeto sobre
s mismo para acceder a la verdad, exigencias que consti
tuan el eje de la filosofa antigua (HS, 30). Pero todo el curso
de Foucault consiste precisamente en mostrar que la res
puesta a esas exigencias no fue la misma en la poca helens
tica y romana, cuya especificidad se ha olvidado por influen
cia del modelo cristiano que es todava el nuestro.
Teniendo en cuenta probablemente este olvido, Foucault
puede hablar de los primeros siglos de nuestra era diciendo
que fueron una verdadera edad de oro en la historia del
cuidado de s, entendido como nocin, como prctica y como
institucin (HS, 79 y 32). No obstante, la discontinuidad
acontecimental [vnementielleJ entre esos modelos hist
ricos no excluye la continuidad en otros planos distintos de
los de la problematizacin de la verdad del sujeto. La auste
ra moral elaborada en el marco del cuidado de s helenstico
y romano fue utilizada y repatriada, luego aclimatada,
elaborada y trabajada por el cristianismo (HS, 247 y 15).
Los ejercicios cnicos y estoicos fueron usados para cons
truir una espiritualidad cristiana liberada de la gnosis y,
por ende, un modelo a medias platnico del conocimiento de
17 El anlisis de Foucault sobre ese momento capital en la historia
de la subjetividad de Occidente- (HS, 346) fue resumido con gran acierto
por Frdric Gros en Situation du cours (HS, 491-492). Sin duda, en La
volont de savoir, Foucault muestra que el psicoanlisis no constituye una
ruptura en la problematizacin de la sexualidad con respecto a lo que lo
precede.
25
 si <HS. 402-403). La sorprendente expresin -edad de oro se
justi ,ea entonces, sobre todo, por el hecho de que en el .-mo
delo helenstico o romano, el cuidado de si deviene una exi
gencia autnoma, permanente o independiente del conoci
miento de si cosa que no ocurre con los modelos platnicos v
U ' i iT a i 1 ^dad de oro que fue el tema del curso dictado
en iyl-H2 no es, por consiguiente, ni un origen perdido ni
un ideal intemporal sino una discontinuidad en la problema-
tizacion de las practicas de s, que no excluye la banalidad de
as reglas morales ni la diversidad de lasjustificaciones doc
trinarias.
F o UCAULT NEOESTOICO?
El estoicismo: del primer Deleuze
al ltimo Foucault
Existe, en consecuencia, una profunda diferencia entre la
estrategia de apropiacin de la filosofa helenstica en De-
euZL y en r oucault. Pese a la exuberancia del estilo y la
audacia de ciertos enfoques, los principios generales que ri
gen el uso del estoicismo que Deleuze propone no son a]"o
nuevo en la historia filosfica de la filosofa: consisten en
echar luz sobre lo especfico del estoicismo en comparacin
con otras filosofas, subrayando la originalidad de sus deci
siones mitolgicas, los conceptos lgicos que le dan sustento
y las proposiciones ticas que se deducen. Por su parte,
r oucault, con el pretexto de la modestia histrica, adopta un
mtodo singular por dems, que empaa los reparos de la
historia de la filosofa. No existe, entonces, ningn punto
de contacto entre estos dos enfoques, en cuanto se aplican a
un mismo objeto, el estoicismo? A primera vista, el nico in
teres comn a Deleuze y Foucault es el antiplatonismo de la
filosofa helenstica y, en particular, del estoicismo. Para
r oucault, el platonismo representa la subordinacin del cui
dado de si a un conocimiento de s totalizador, que implica
la conversin a un real trascendente (HS, 201-202): el - mo
delo de la reminiscencia (IS, 244). Para Deleuze el plato
nismo propone una imagen del filsofo fundamentada en la
elevacin baca las alturas y la irona socrtica, que los es to en clavado- estoico en Marco Aurelio (HS. 2!)5i La expresin es muy
toicos sustituyen por una imagen nueva, pura superficies y
humor (LS, 152-166). Prosiguiendo con este antiplatonismo
20
Deleuze y Foucault presentan sus respectivas exposiciones
como rivales de la fenomenologa. Ya hemos hecho esta ob
servacin con respecto a Logique dn seos, cosa que tambin
vale para L'hermcncutique dn sujet, pues fue Husserl quien
propuso que la historia de la filosofa poda concebirse como
una profundizacin permanente del conocimiento de s (HS,
443).
Semejante crtica del platonismo y de la fenomenologa
no era original en la poca en que escribieron estos dos au
tores, pero revela otros elementos comunes en sus respecti
vos enfoques, los cuales muestran que lo que define la filo
sofa estoica es la adquisicin de una competencia tcnica
ms que un conocimiento de la verdad sobre s o sobre el
mundo. Foucault describe esa competencia como un --equipo
delgoi verdaderos y bienhechores (HS, 306-312), mientras
que Deleuze procura dar cuenta de ella a partir del humor y
del psicoanlisis concehidos como --artes de superficies. A
pesar de estas diferencias, ambos se detienen sobre los mis
mos aspectos de la filosofa estoica. Foucault recuerda, por
ejemplo, el modelo estoico del atleta del acontecimiento
(HS, 308) y compara ciertos ejercicios estoicos con los ejerci
cios zen (HS, 213). Reencuentra as los anlisis de Deleuze
sobre la relacin entre el sabio estoico y el acontecimiento
(LS, 172-173). Asimismo, ambos destacan que ese arte estoico
del acontecimiento apunta a una insercin de s en la inma
nencia del mundo y del tiempo. Foucault analiza la visin a
vuelo de pjaro sobre la totalidad del mundo en Sneca,
oponindola al mito platnico de Er (IIS, 271-273). Anloga
mente, Deleuze muestra que hace falta -englobar todos los
acontecimientos mortales en un nico Acontecimiento" (LS,
179) con arreglo a sus leyes de comunicacin.1'
Sin duda, se pueden relativizar estos paralelismos en
nombre de las divergencias entre el enfoque foueaultiano y
el deleuziano sobre la filosofa helenstica. Para Deleuze, el
estoicismo no es slo un material de anlisis histrico sino
que constituye tambin una inspiracin directa para su pro
pio proyecto filosfico, puesto que l siempre procur elabo-
' Frdric Gros, quien lia consultado el manuscrito utilizado por
Foucault en la poca de estos cursos, destaca tambin un anlisis del sal
similar a la que utiliza Deleuze a propsito del estoicismo de Jo Hous
quet -un cambio de la voluntad, una suerte de salto en el mismo locar de
todo el cuerpo que trueca su voluntad orgnica por una voluntad espiri
tual. iLS. 175-.
27
 rar una teora del acontecimiento y de la inmanencia, pero
tambin una prctica. Pero Foucault, no se interesa acaso
por la filosofa helenstica desde un punto de vista histrico
o genealgico, como acontecimiento dejado de lado pero pre
trito cuya interpretacin tiene ecos actuales? En qu ele
mentos de su propia filosofa procura implcitamente prolon
gar la inspiracin helenstica, y estoica en particular? No es
casual que en su resea sobre Logique du sena, Foucault des
criba el uso que hace Deleuze de la filosofa helenstica en tr
minos que podran aplicarse al enfoque que l mismo adopta
ra luego en Lhermneutique du sujet: lo considera como una
manera oblicua, ms freudiana que heideggeriana, de revelar
lo impensado de la filosofa occidental, por medio de pequeas
cosas que no son demasiado importantes y que no fueron teni
das en cuenta en el discurso filosfico (TP, 87). Si bien los
mtodos de apropiacin del estoicismo en Deleuze y en
Foucault fueron muy diferentes, no hay que sobreestimar la
divergencia de sus objetivos filosficos. La genealoga que
practica Foucault procura en vano ser meticulosa y pacien
te en su afn documentaly parecer muy alejada del brillante
teatro filosfico deleuziano, pero constituye como la filosofa
de Deleuze un arte antiplatnico del acontecimiento inspi
rado en Nietzsche.Itf Deleuze seala, adems, esta discreta
convergencia atribuyendo a la filosofa de Foucault el objeti
vo de responder a esta pregunta: qu es pensar?, y un en
foque del pensamiento como tirada de dados, usando los
mismos trminos que Foucault empleara diecisis aos an
tes a propsito de Logique du sens.10
En dos momentos distintos de sus respectivos itinerarios
filosficos, Deleuze y Foucault encontraron de nuevo el es
toicismo para extraer de l al menos una inspiracin anti
platnica. Tan sensible como se mostr al uso de la filosofa
19 Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, DE IF, pgs. 136-156: -La ge
nealoga es gris; meticulosa y paciente en su afn documental (pg. 136),
hacer un uso genealgico [de la historia], es decir, un uso rigurosamente
antiplatnico (pg. 152). Traduccin castellana: -Nietzsche, la genealo
ga, la historia, en Microfsica del poder, Madrid, La Piqueta, 3" ed, 1992.
Vase Theatrum philosophicum, op. cit., pg. 86 (Pensamiento-
acontecimiento tan singular como una tirada de dados) y Deleuze,
Foucault, Pars, Minuit, 1986, pgs. 124-125: En verdad, hay algo que
acosa a Foucault, el pensamiento, qu significa pensar?, a qu llama
uno pensar?(...) Pensar es experimentar, es problematizar (...) Despus,
en funcin del poder como problema, pensar es emitir singularidades, ti
rar los dados Traduccin castellana: Foucault, Barcelona, Paids, 1987.
28
helenstica en Logique du sens, pudo Foucault pensar que
volva a encontrar por su cuenta el proyecto inicial de De
leuze en su dimensin neoestoica (dimensin que desapare
ci totalmente de la filosofa de Deleuze despus de esa
obra)?1
9*21 Para formular esta pregunta, es necesario situarla
en el marco del dilogo filosfico concreto que entablaron
Deleuze y Foucault, cuyos alcances son bastante limitados.
*
La poltica filosfica
de Deleuze y de Foucault
La dcada de 1970 fue el momento de mayor cercana entre
Deleuze y Foucault.22*Deleuze ya no era estoico y se haba
asociado con Guattari a partir del Anti-GEdipe, publicado en
1972. Foucault trabajaba sobre el tema de las prisiones, pero
tambin investigaba la psiquiatra y la sexualidad: Survei-
ller et punir apareci en 1975, La volont de savoir, en 1976.
La proximidad intelectual entre los dos es grande, no slo
porque el Anti-CEdipe sirve de inspiracin a Foucault para
su anlisis crtico del psicoanlisis.^ Ms importante en este
sentido es la participacin de Deleuze en el Grupo de infor
macin sobre las prisiones (G.I.P.), fundado en 1971 por
Foucault y Daniel Defer: con el objetivo de dar a conocer lo
que es la prisin.24 Esa iniciativa constituy un ejercicio
nuevo del compromiso poltico por parte de los intelectuales.
Pues bien, la teora de esa prctica poltica fue elaborada a
travs de un dilogo con Deleuze.
En efecto, en 1972, Foucault y Deleuze publican en LArc
un artculo titulado Los intelectuales y el poder, que pro
pone una reflexin sobre las nuevas relaciones entre teora
y prctica que afectan la intervencin poltica de los inte
lectuales. Deleuze hace referencia al G.I.P. y describe un
campo de accin en el cual las teoras y las prcticas son lo-
21 En el libro que escribi en colaboracin con Claire Parnet, Dialo
gues, Pars, Flammarion, 1977 (pgs. 77-81 de la reedicin de 1996) [tra
duccin castellana: Dilogos, Barcelona, Pre-textos, 1988], slo hay unas
pginas sobre el estoicismo, que retoman exactamente el comienzo de Lo
gique du sens.
22 Sobre las relaciones entre Deleuze y Foucault desde 1970 hasta la
muerte del segundo, vase lo que comenta Didier Eribon en Michel
Foucault (1926-1984), Pars, Flammarion, 1991, pgs. 273-278. Traduc
cin castellana: Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992.
23 Acerca del Anti-CEdipe como inspiracin de Foucault, vase -La v-
rit et les formes jurdiques, DE II, pgs. 538-646 (553-554 y 623-628).
24 Vanse los textos recopilados en DE II, pgs. 174-182.
29
 cales por necesidad, y se reemplazan mutuamente para
superar los obstculos que encuentran en lugar de totali
zar y establecer jerarquas: Ya no hay representacin; no
hay ms que accin, accin terica y accin prctica que
se relacionan por medio de relevos o de redes.25 En esa
misma poca, Deleuze dice que Foucault ha mostrado a
los intelectuales la indignidad de h ablar por los de
ms.25 Si bien la poltica intelectual caracterstica del
marxismo es el blanco principal de sus anlisis crticos,
debe hacerse notar que su objetivo ms amplio es cierta
forma del platonismo poltico en la cual la teora predo
mina sobre la prctica y le impone su orden.
Ahora bien, este dilogo Filosfico y poltico en tomo a las
relaciones entre teora y prctica y la invencin de una nue
va poltica filosfica no se detiene all. Foucault persever en
esa lnea acuando la clebre nocin de intelectual especfi
co27, continuacin directa de su debate con Deleuze. Es ms,
en 1977, Foucault redacta un prefacio para la traduccin del
Anti-CEdipe que habra de publicarse en los Estados Unidos.
Adjudica all a la obra de Deleuze y Guattari el carcter de
modelo indito de intervencin filosfica en el terreno polti
co: Creo que la mejor manera de leer el Anti-CEdipe es abor
darlo como un arte, en el sentido en que uno habla de arte
ertico, por ejemplo. Apoyndose sobre nociones aparente
mente abstractas como multiplicidades, flujo, dispositivos y
ramificaciones, el anlisis de las relaciones entre el deseo, la
realidad y la mquina capitalista aporta respuestas a cues
tiones concretas. Cmo incorporar el deseo al pensamiento,
el discurso y la accin? Cmo puede el deseo desplegar sus
fuerzas en la esfera poltica e intensificarse en el mismo pro-
"Les ntellectuels et le pouvoir, DE II, pgs. 306-315 (p. 308) [tra
duccin castellana: Los intelectuales y el poder, en Microfsica del poder,
Barcelona, La Piqueta, 3" ed., 19921 . Vanse los comentarios afines de De
leuze en su resea sobre Surveiller et punir, publicados tambin en
Foucault, Pars, Minuit, 1986, los de la pg. 32 sobre el izquierdismo y el
G.I.P., y la opinin crtica sobre el marxismo de la pg. 38: "El libro de
Foucault apuesta a otra teora, otra prctica de lucha y otra organizacin
estratgica.
2,1 Deleuze, Pourparlers, Pars, Minuit, 1990, pgs. 120-121. TYaduc-
cin castellana: Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 1995.
2- Acerca del -intelectual especfico, vase -Entretien avec Michel
Foucault, DE III, N" 192, pgs. 140-160. Algunos fragmentos de este de
bate publicado en italiano aparecieron con el ttulo La fonction politique
de l'intellectuel en el nmero de diciembre de 1976 de Politique-Hebdo
(DE III, N- 184, pgs. 109-114).
30
ceso de subversin del orden establecido, y cmo debe hacer
lo? Ars ertica, ars theoretica, ars poltica.2*
Por ende, lo que Foucault admira en el Anti-CEdipe no es
slo el anlisis crtico del psicoanlisis29 sino, sobre todo, la
estrategia poltica de la obra, su teora prctica, por as
decirlo. Estrategia que no consiste simplemente en que la
filosofa se haga cargo de la inspiracin ni de la justificacin
de una accin poltica, ni siquiera de teledirigirla, sino que
afecta los conceptos filosficos y la escritura misma de la fi
losofa permitindole responder a cuestiones concretas.
Aludiendo al modelo del ars o de la tchne, opuestos implci
tamente a la ciencia, Foucault describe ese nuevo enfoque
por el cual los anlisis ms filosficos tienen efectos polti
cos inmediatos. Por eso Foucault afirma que el Anti-CEdipe
es un libro de tica que suscita en sus lectores un estilo
de vida, un modo de pensar y de vivir proponiendo un ar
te de vivir, una articulacin novedosa de la teora y la prc
tica polticas, una poltica de desindividualizacin contra el
poder individualizante, elementos todos que remiten sin
duda a su propio anlisis de la gubern amentalidad.
As, en el momento en que publica La volont de savoir,
Foucault encuentra en la obra de Deleuze un modelo y con
ceptos para definir una nueva forma de uso poltico directo
de la propia filosofa: En relacin con el proyecto de inscrip
cin de los saberes en la jerarqua del poder propio de la
ciencia, la genealoga sera entonces una suerte de empresa
para desamarrar los saberes histricos y hacerlos libres, es
decir, capaces de oponerse y luchar contra la coercin de un
discurso terico unitario, formal y cientfico. Reactivacin de
los saberes locales, menores, dira quiz Deleuze, contra la
jerarquizacin cientfica del conocimiento y sus efectos de
poder intrnsecos: he ah el proyecto de estas genealogas
desbaratadas y deshilacliadas.30
-Prface, DE III, N" 189, pgs. 133-136 (p. 134). Con respecto a la
cuestin del deseo, que ocupa el lugar principal en el ambiguo encuentro
filosfico de Deleuze y Foucault en la dcada de 1970, vase D. Rabouin,
Entre Deleuze y Foucault: penser le dsir, Critique, -Eros 2000, N"
637-638, junio-julio 2000, pgs. 475-490.
29 Llama la atencin que, pese al cambio de actitud que experiment
Deleuze con respecto al psicoanlisis entre las dos obras, Foucault elogie
al Anti-CEdipe en los mismos trminos que utiliz para Logique du sens:
por su rechazo del freudo-marxismo imperante en los aos sesenta (TP
87 y Prface, op. cit., pg. 133).
10 Cours du 7 janvier 1976, DE III, Nv 193, pgs. 160-174 (p. 167).
31
Los riesgos polticos
del cuidado de s
Acaso puede rastrearse un origen deleuziano en la genea
loga que opera en Lhermneutique du sujet? Y, sobre todo,
su relacin con el estoicismo proviene de Logique du sens?
Si uno quiere indagar en esta lnea los ecos implcitos entre
el primer Deleuze y el ltimo Foucault, me parece que el di
logo explcito entre los dos autores nos sugiere investigar la
elaboracin de una prctica antiplatnica de la teora. Qu
hay entonces de semejante poltica filosfica en 1981? Al
menos dos acontecimientos, prctico uno y terico el otro,
han modificado la situacin de 1977 socavando el modelo del
intelectual especfico. Por un lado, la intervencin y la de
cepcin de Foucault con motivo de la revolucin iran de
1979 y, por el otro, la revolucin que signific el proyecto
de la Histoire de la sexualit, que oblig a Foucault a reali
zar un largo recorrido por la Antigedad. Cada uno a su
modo, esos dos sucesos lo llevaron a tomar distancia de la
intervencin directa en la actualidad poltica. Pero hay ms:
en esa misma poca, Deleuze y Foucault se alejaron, aparen
temente a causa de lo mismo que antes los haba acercado, a
saber, la poltica filosfica. Sus respectivas reacciones ante
los nuevos filsofos en particular fueron diametralmente
opuestas: franca hostilidad por parte de Deleuze, apoyo p
blico por parte de Foucault. Otro motivo de discrepancia:
Foucault se neg a apoyar el terrorismo como medio de lu
cha poltica, fuera en Alemania o en Palestina.
No obstante, en 1981, mientras se desarrollaban sus cur
sos y continuaba su dilogo con Deleuze acerca de la poltica
filosfica, Foucault procuraba establecer una articulacin
entre ciertas formas de resistencia poltica y el largo reco
rrido histrico y filosfico que entraaban sus ltimas inves
tigaciones. Un comentario fugaz hecho durante el curso es
prueba de ello, pues Foucault diagnostica una imposibili
dad para constituir hoy una tica de s, cuando quiz esa
tarea sea algo urgente, fundamental y polticamente indis
pensable si es verdad que, al fin y al cabo, no hay otro encla
ve de resistencia al poder poltico, en primera y en ltima
instancia, que la relacin de s consigo mismo (HS, 241). No
cabe vacilar entonces en plantear el problema conforme a la
manera en que Foucault pensaba que esta temtica del cui
dado de s, de las prcticas de s y las tcnicas de existencia
32
podan influir sobre las luchas actuales y nutrirlas.31 En un
texto titulado Situation du cours, Frdric Gros recuerda,
muy a propsito, el inters del ltimo Foucault por ciertas
luchas polticas de su poca, en particular la de los homo
sexuales, fundamentadas en la defensa de un modo de
vida, y que por ello le parecen al filsofo una resistencia al
poder pastoral como poder individualizante. En algunos tex
tos consagrados a esas luchas, Foucault subraya que impli
can la invencin de nuevos modos de vida, nueVas formas
de placer, el cuestionamicnto de la sexualidad como verdad de
s en provecho de una labor de transformacin de la relacin
consigo y con los otros.32 Como bien dice Arnold Davidson,
Foucault se refiere a la homosexualidad como medio para
responder a la pregunta de cmo practicar ejercicios espiri
tuales en el siglo xx. Para l, hay un vnculo entre las prcti
cas antiguas del dominio de s y la homosexualidad contem
pornea, pues ambas exigen una tica o una esttica de s
ligadas a un modo de vida particular y amenazador para la
sociedad.33
Esa discrecin para participar en las luchas homosexuales
e inspirar sus modos de vida puede adquirir sentido a la luz
de la admiracin que Foucault senta por el Anti-(Edipe: pudo
haber pensado que, como en el caso del Anti-CEdipe, sus pro
pios anlisis filosficos podan suscitar un estilo de vida en
ciertos medios militantes. Lo dicho vale, en todo caso y so
bre todo, para La volont de savoir, que ha tenido sin duda
una gran influencia sobre el movimiento de los homosexua
les en los Estados Unidos,Mpero no vale por igual para los
ltimos cursos y obras consagrados a la Antigedad. Neu
tralizar la cuestin de la verdad de s y del sexo en provecho
de la invencin de nuevas relaciones consigo no podra des
cansar en un retorno a la tica de s de los griegos y, mucho
menos, a su moral sexual. Foucault insisti en la especifici-
F. Gros, Situation du cours, en L'hermneutique du sujet, Pars,
Gallimard, Seuil, 2001, pg. 523.
12 Op. cit., pgs. 523-525. Frdric Gros cita al respecto dos textos:
Le triomphe social du plaisir sexuel (mayo de 1982) (DE IV, pgs. 308
314) y De lamiti comme mode de vie (abril 1981) (DE IV, pgs. 163
167), a los cuales habra que agregar Non au sexe ro (marzo de 1977)
(DE III, pgs. 256-269) y -Michel Foucault. une interview: sexe, pouvoir
et la politique de lidentit- (DE IV, pgs. 735-746).
* Citado por David Halperin, Saint Foucault, traduccin de D Eri-
bon, Pars, EPEL, 2000, pg. 113.
Vase D. Halperin, Saint Foucault, op. cit, (la edicin en ingls fue
publicada en 1995).
33
dad histrica y social de la moral antigua (clsica o romana)
rechazando toda idea de un retorno a los antiguos.35 Ade
ms, vea en las luchas de los homosexuales un terreno de
experimentacin en curso ms que la realizacin efectiva de
nuevos modos de vida.36
La alusin del curso de 1981-82 a los temas polticos de
la tica de s implica, de hecho, una poltica filosfica ms
general y ms original que la de inspirar movimientos so
ciales que prometen. Por otra parte, Foucault precisa el co
mentario afirmando que el anlisis de la gubernamentali-
dad \gouvernementalit] -es decir, el anlisis del poder como
conjunto de relaciones reversibles- debe remitirse a una ti
ca del sujeto definido por la relacin de s consigo mismo
(HS, 242). La tica de s a la cual aspira concierne ante
todo al anlisis de la gubernamentalidad y no a las luchas
polticas concretas.37 Lo que est en juego es la dimensin
prctica de la labor filosfica -el s mismo del filsofoms
que una aplicacin poltica directa de esa labor, los modos
de vida homosexuales. Ahora bien, era precisamente en ese
nivel -el de la articulacin entre teora y prctica filosficas-
que el estoicismo poda permitirle a Foucault proseguir una
reflexin iniciada en un principio con Deleuze.
El modelo romano
del saber espiritual
Foucault pudo hallar en la filosofa helenstica -y si no lo
hizo l podemos hacerlo nosotros- un modelo para pensar la
filosofa tal como l entenda su ejercicio, es decir, como ars
A propos de la gnaloge de ltique: un aperfu du travail en
cours, en H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philo-
sophique, Pars, Gallimard, 1984, pgs. 322-346, reimpreso en DE IV,
pgs. 609-631. El texto de las pginas 611 a 617 no admite dudas en cuan
to a la crtica de toda idea de -edad de oro griega y un retorno a la moral
antigua. Vase tambin -Le retour de la morale-, DE IV, pgs. 696-708.
* No se debe dejar de lado la distancia que manifest Foucault con
respecto a las actitudes y las reivindicaciones de los homosexuales que
tenan como eje la bsqueda de la autenticidad personal y la exigencia de
iguales derechos; vase -Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir
et la politique de lidentit, op cit y propos de la gnalogie de
ltique: un aper^u du travail en cours-, op. cit., pgs. 617 y 624.
r Respondiendo a una pregunta que le formularon sobre esta obser
vacin realizada en el curso, Foucault contest adems precisando el m
todo de anlisis del poder que esa tica implica, y negando que hiciera
alusin a un compromiso poltico. Vase al respecto Ltique du souci de
soi comme pratique de la libert, DE IV, pgs. 708-729 (pg. 728).
34
poltica inconfundible con una scientia histrica osocialis, a
las cuales jams pretendi hacer un aporte.38 Ms que una
concepcin del ars poltica conforme al modelo de la militan-
cia filosfica del Anti-CEdipe, me parece que hay que tener
en cuenta los efectos del encuentro de Foucault con la filoso
fa helenstica y romana sobre su proyecto filosfico. Como
si, en su dilogo ms o menos directo con Deleuze, se hubie
ra producido un retorno demorado a Logique du sens, que
adopt la forma de un intento de uso filosfico-poltico del
estoicismo y el cinismo. No puede negarse que Foucault
haya tomado el modelo del ars poltica y el del arte de vi
vir a propsito del Anti-CEdipe pero, es posible pensar aca
so que el estudio pormenorizado de las artes de vivir por
excelencia -las de las escuelas filosficas helensticas y ro
m anas- no transform la concepcin que tena Foucault del
trabajo filosfico y de sus dificultades polticas?
Es necesario resaltar el contexto en el cual apareci ese
comentario sobre la resistencia al poder poltico: el tema ge
neral de la clase del 17 de febrero de 1982, as como de las
del 10 y el 24 del mismo mes, eran las relaciones que se es
tablecen en la filosofa helenstica y romana entre saber del
mundo y prctica de s. Al exponer el pensamiento de De
metrio el cnico, de Epicuro, Sneca y Marco Aurelio, Fou
cault vuelve una y otra vez al marco filosfico e histrico glo
bal de su propio anlisis: recuerda la problemtica de la re
lacin entre verdad y subjetividad que, segn l, estructura
toda su obra (HS, 220, 243), define la originalidad del cuida
do de s helenstico y romano como modelo oculto que se
despliega entre el platonismo y el cristianismo (HS 201-209,
243-248), y comenta la dimensin poltica de la relacin con
sigo mismo (Saccomanno, 200, 214). Semejante efervescen
cia indica la importancia estratgica que esas clases de fe
brero tenan para Foucault y la importancia filosfica de la
cuestin abordada en ellas, a saber, la del papel que desem
pea el conocimiento en la conversin hacia s mismo Icon-
version sot].
El resultado de los anlisis de Foucault con respecto a
este tema es el siguiente: los filsofos helensticos y roma-
j| lector que quiera buscar un enfoque radicalmente distinto de los
ejercicios espirituales estoicos, enmarcada en la perspectiva de una cien
cia socio-histrica, puede consultar el texto de P. Bourdieu, Compren-
dre-, en P. Bourdieu, La miscrc du monde, Pars, Seuil, 1993, pgs 912
914. Traduccin castellana: La miseria del mundo, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Econmica, 1999.
35
nos, a diferencia de Scrates, no oponen el conocimiento de
la naturaleza al conocimiento de s ni definen el conocimien
to til por su contenido sino que, por el contrario, procuran
concebir un modo de saber que aporte reglas de accin y
medios para transformar al sujeto, un saber tho-potico
o espiritual deca Foucault (HS, 227,295). Esa modaliza-
cin espiritual del saber (HS, 278) es fundamental puesto
que, por obrp de ella, el cuidado de s de la filosofa helens-
tico-romana constituye una verdadera alternativa ante el
modelo platnico y el modelo cristiano, en los cuales el cui
dado de s est subordinado a un conocimiento de s adquiri
do por reminiscencia de una verdad superior o por la exge-
sis de nuestra interioridad. Por el contrario, el modelo hele
nstico otorga primaca al cuidado de s, a la actitud y a la
accin, sin por ello rehuir el conocimiento del mundo: In
sertarse en el mundo en lugar de arrancarse de l, explorar
sus secretos en lugar de rehuirlos y volverse hacia los secre
tos interiores: he ah en qu consiste la virtud del alma,
dijo Foucault comentado la carta 66 a Lucilio (HS, 269). De-
leuze muestra que, en Foucault, la subjetivacin es un plie
gue del poder sobre s mismo, inventado por los griegos.39
Las clases de febrero de 1982 permiten completar el anli
sis. Para Foucault, el hallazgo propio de la poca helensti-
co-romana es ese pliegue del saber sobre s mismo que lo
pone al servicio de la subjetivacin y lo convierte, por ende,
en un instrumento posible para la liberacin del sujeto: to
das las metas de la moral estoica tradicional no slo son com
patibles con el conocimiento sino que resultan inalcanzables,
no pueden conseguirse ni consumarse si no es al precio del
conocimiento, conocimiento de la naturaleza que es a la vez co
nocimiento de la totalidad del mundo. Slo es posible acce
der a s mismo habiendo recorrido el gran ciclo del mundo
(HS, 255).40*
Para Foucault, entonces, la subjetivacin que implica la
39 G. Deleuze, Foucault, Pars, Minuit, 1986, pgs. 101-130. Deleuze
evoca muy brevemente un pliegue del saber* (pgs. 111-112).
30 Los estudios realizados sobre las clases del mes de febrero de 1982
indican asimismo que Foucault no sobrestim anacrnicamente la dimen
sin esttica de la prctica estoica subestimando su dimensin racionalis
ta y cosmolgica, contrariamente a lo que puede sugerir Le souci de soi,
texto criticado por Fierre Hadot Rflxions sur la notion de culture de
soi, Michel Foucault philosophe. fencontre internationale, Pars, 9,10,
11 janvier, Pars, Seuil, 1989, pgs. 261-268. Traduccin castellana: Mi
chel Foucault, filsofo, Barcelona, Gedisa, s.f.
36
tica de s helenstico-romana no tiene por principio el des
cubrimiento de formas especficas del s mismo sino una re
visin de las relaciones entre teora y prctica que permite
que los saberes y las verdades no reflexivas afecten en pro
fundidad el modo en que se piensa, trabaja sobre si y acta
quien las posee. Ahora bien, ese saber del mundo que trans
forma al sujeto y le permite actuar en el mundo, no es preci
samente lo que Foucault procuraba encontrar en la filosofa.'
No slo en sus ltimas obras, sino en todas sus indagaciones
filosficas, Foucault procur que fueran tho-poticas, que
no aportaran conocimientos sobre el pasado sino instrumen
tos de diagnstico y de accin para el presente. El descu
brimiento tardo del saber espiritual romano lo debe ha
ber llevado a pensar de nuevo la dimensin prctica para
l, poltica- de la filosofa. En pocas palabras, si Foucault
pudo pensar que era Sneca, no fue sobre todo porque se
consagrara como el romano a imprimir un estilo a su exis
tencia en un contexto diferente sino porque su obra repre
sentaba una versin actual de las Questions naturelles, en
la cual la pesquisa histrica haba sustituido a la indaga
cin fsica.
Una concepcin neoestoica
de la genealoga
Si uno recuerda las cuatro condiciones del saber espiritual,
no es difcil establecer su vnculo con la ltima concepcin
de la filosofa en Foucault. En oposicin al saber de conoci
miento, el saber espiritual supone un desplazamiento del
sujeto que lo hace capaz de apreciar las cosas a partir del lu
gar que tienen en el mundo, pero tambin capaz de apre
henderse l mismo em su realidad y transfigurar su mane
ra de ser (HS, 295). L a definicin de un thos filosfico y
su defensa en la conferencia Quest-ce que les Lumires?,
publicada en 1984, silgue esa misma lnea. En el curso de la
indagacin histrica, la actitud crtica debe llevamos hasta
las propias fronterais de nosotros mismos para que poda
mos aprehender en aquello que nos es dado como univer
sal, necesario y obligatorio, lo que es singular, contingente y
debido a restricciones arbitrarias. Tal anlisis histrico es
solidario con una actitud prctica que busca en la actuali
dad los puntos en los cuales el cambio es posible y desea
ble. Foucault cita a guisa de ejemplo las transformaciones
37
 precisas que pudieron producirse al cabo de veinte aos en
las relaciones de autoridad, las relaciones entre los sexos, el
modo en que percibimos la locura o la enfermedad.41 Volve
mos a encontrar aqu una alusin a los modos de vida homo
sexuales, pero ellos no constituyen un caso de diagnstico
crtico, entre otros que, ms que la genealoga, hace posible
esa historia espiritual, ese arte poltico de los aconteci
mientos del pasado que los usa para localizar los lmites his
tricos de nuestra identidad presente, y rehacerlos. La resis
tencia al poder pasa por la relacin consigo mismo -el an
lisis de la gubernamentalidad por una tica de s (HS,
241)- porque el saber histrico puede y debe afectar ante
todo esa relacin para tener alguna probabilidad de producir
efectos polticos en la actualidad.
As, el modelo helenstico-romano proporciona un marco
para volver a inventar los roles que el saber puede desem
pear para resistir al poder atravesando la dimensin de la
subjetivacin. Son muchos los rasgos de la estrategia teri
ca del cuidado de s helenstico que Foucault se apropia ms
o menos explcitamente hacia el final de su vida para descri
bir su propio trabajo filosfico. Antes que nada, la dimensin
correctiva y crtica de la prctica de s en relacin con s mis
mo como adulto socializado (HS, 90-93). Foucault define la
crtica genealgica diciendo que de la contingencia que nos
ha hecho ser lo que somos se desprender H posibilidad de
no ser ya ms lo que somos, ni hacer lo que hacemos, ni pen
sar lo que pensamos.4- La misma posibilidad de actuar de
otra manera se funda sobre una incorporacin prctica de dis
curso, para la cual la tica helenstica aporta un anlisis pre
ciso con la idea de equiparse (paraskeu) de lgoi solidarios
para hacer frente a los acontecimientos (HS, 306-312). Con
idntico espritu, deca Foucault: Todos mis libros son pe
queas cajas de herramientas. Si la gente tiene a bien ser
virse de una frase, una idea, un anlisis como de un destor
nillador o de una pinza para producir un cortocircuito en los
sistemas de poder, para descalificarlos o romperlos -com
prendidos los que dan fundamento a mis libros-, pues tanto
mejor.43 El modelo de la skesis y de la melte como trans-
41 Qest-ce que les Lumires?, DE IV, N" 339, pgs. 562-578 Las
citas provienen de las pginas 574-575. Pueden hallarse ms precisiones
sobre la poltica filosfica en Politique et etique: une interview, DE
IV, N" 341, pgs. 584-590.
42 Ibid., pg. 574.
" Vase tambin el comentario de Deleuze en su debate con Foucault:
38
formacin del sujeto por la verdad o el pensamiento (HS,
301-305, 339-341) queda entonces reinvestido de una actua
lidad poltica nueva. En este sentido es necesario entender
los comentarios de la introduccin a L'usage des plaisirs
De qu valdra el encarnizamiento del saber si no asegu
rara nada ms que la adquisicin de conocimientos, y no, en
cierta manera, el extravo del que conoce, en la medida en que
sea posible lograrlo? Foucault quiere que la filosofa sea
aun hoy lo que fue otrora, es decir, una ascesis, un ejerci
cio de s, en el pensamiento.44Este pasaje indica claramen
te el uso que Foucault quera hacer del modelo helenstico y
de su asctica (HS, 398) para teorizar su prctica filosfi
ca. Debera extenderse ese anlisis a la parresa como peda
goga filosfica de la verdad (clase del 10 de marzo de 1982)
y como estrategia de intervencin poltica, puesto que a esa
prctica estuvo consagrado el curso de 1983-84.
Todos esos elementos de subjetivacin tienen riesgos po
lticos ms o menos directos, pero proponen una articulacin
original de la teora y la prctica. Lo que podra permitir a
Foucault redefinir su trabajo filosfico evitando los falsos
problemas de la objetividad y la verdad que siempre suscit
su filiacin nietzschiana.45La concepcin de la filosofa como
skesis y paraskeu, como teora prctica o caja de herra
mientas permite situarla en la perspectiva de un uso de la
verdad, que fue un elemento fundamental de toda la filoso
fa helenstico-romana. La actitud inmediata y pragmtica
de esa filosofa,46 su rechazo de la bsqueda del saber por el
Es as, una teora es como una caja de herramientas. Nada que ver con
el significante... Tiene que servir, tiene que funcionar. No para s misma.
Si no hay nadie que pueda servirse de ella, empezando por el propio teri
co que deja de serlo en tal caso, es que nada vale o que su momento toda
va no ha llegado (DE II, pg. 309).
44 Lusage des plaisirs, Pars, Gallimard, 1984, pgs. 15-16.
45 Vase por ejemplo lo escrito por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow
en Michel Foucault. Una parcours philosophique, Pars, Gallimard, 1984,
captulo IV, en particular las pginas 127-133. Puede ser que Foucault sea
escptico con respecto al poder y el saber (cf. -Le retour de la morale,
DE FV, pgs. 706-707), pero no es para nada escptico con respecto a la
filosofa: por el contrario, piensa que, en ciertas condiciones, la filosofa
puede y debe tener usos prcticos y polticos, puede y debe correr esos
riesgos.
4 Cf. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 123: Es curioso, adems, que
Barthes y Foucault pusieran cada vez ms el acento en una pragmtica
generalizada, uno en un sentido ms bien epicreo, y el otro, en un senti
do ms estoico.
39
saber mismo y su preferencia por una concepcin til del co
nocimiento se avienen a la prctica no escolar de la filosofa
que propona Foucault: sus repetidos intentos por articular
intervenciones polticas locales e indagaciones histricas pa
cientes pueden pensarse con la intermediacin de los estoi
cos, los cnicos o los epicreos como provenientes de una
prctica de la verdad (HS, 303) ms que de un historicismo
nihilista, como resultado de haber construido un armazn
necesario para quien debe ser el buen atleta del aconteci
miento (HS, 309) ms que como producto de un compromiso
poltico. Desde este punto de vista, Foucault se inspira, si
guiendo a Deleuze, en la nueva imagen del filsofo creada
por los estoicos contra el platonismo (LS, 7). Pero, mientras
que Deleuze abandon rpidam ente esa inspiracin,
Foucault la reencontr tardamente y parece extraer de ella
una nueva presentacin de la filosofa, como si respondiera
a la nostalgia de Fausto con respecto al saber espiritual (IIS,
297) con una fidelidad irnica a la Aufklrung, que preten
de prolongar la filosofa moderna reinvistindola con la con
cepcin antigua, tho-potica. Dice Epicteto: Ante todo lo
que acaece, no olvides de volverte hacia ti mismo a fin de
buscar qu potencia tienes para afrontarlo. (Manual X).
Para el ltimo Foucault, la genealoga es precisamente una
de esas potencias.
40
FOUCAULT Y EL ESTOICISMO.
ACERCA DE LA HISTORIOGRAFA
DE L H ERM NEUTHIQUE D U S U J E T
L aurent J affro
Universit Pars I Panthen - Sorbonne
e Institu Universitaire de France
La cuestin relativa a Lhermmutique da sujet que quiero
abordar es de ndole muy general y se refiere a la relacin
del autor con su tema: es Foucault un neoestoico? Querra
mostrar que el anlisis de esa cuestin permite calibrar qu
elementos de las enseanzas de Foucault en el Collge de
France en los aos 1981-82 merecen aprecio y tambin de
bate.1
Es inevitable comenzar por la hagiografa. Hoy en da,
hay algunos que hacen comercio de ese bien en muchos as
pectos perimido que es la filosofa antigua. Frente a lectores
de salud deficiente, se recicla el eudemonismo o el hedonis
mo, a menudo el epicureismo y ms raramente el estoicis
mo, que es un poco austero. Michel Foucault nunca se libr
del todo de ese comercio, aunque su uso de los antiguos no
fue una restauracin. No obstante, era inevitable interrogar
se sobre el inters tico que Foucault termin por encontrar
en el estudio de los filsofos de la Antigedad. Inevitable
porque haba una ruptura aparente entre sus ltimos tra
bajos y el conjunto de su obra anterior; porque haba, ms
precisamente, una reorientacin explcita de su estudio so
bre la historia de la sexualidad. El propio Foucault no per
miti abrigar dudas sobre el hecho de que su inters por es
tos temas no era exclusivamente intelectual. Pero, acaso
tuvo l un inters exclusivamente intelectual por cual
quier otro tema? En todo caso, la perspectiva de la muerte y
la realidad concreta de la enfermedad imprimieron un ma
tiz ms dramtico al carcter personal de ese inters por los
' Todo este artculo debe mucho a mis conversaciones con Alain Pe-
tit.
41
 filsofos antiguos, especialmente por el estoicismo del impe
rio. Es posible que algunos creyeran que Foucault haba en
contrado una forma de salud en la sabidura de los antiguos,
y el hecho de que hablara de la transformacin de s sin po
ner en ella ningn pthos con la sequedad, la reserva y la
economa que eran habituales en su palabra pblica-, esa
ausencia de pthos, entonces, resaltaba aun ms lo que ha
ba de inmediatamente existencial en esa obra nueva. En
cuanto al texto, Foucault mismo reconoca que con Le souci
de soi y L usage des plaisirs su estilo se haba despojado en
gran medida de la opulencia retrica de sus grandes obras
para alcanzar una forma de aticismo inadvertida casi por
sus lectores, aunque no por quienes lo escucharon. Situaba
esa ruptura de estilo en la mitad de la dcada de 1970 y no
acababa de explicrsela del todo.2
El propio Foucault haba prohibido a esa hagiografa ex
ceder los lmites o, en todo caso, le haba sugerido de ante
mano que deba recurrir a caminos ms complejos que el
mero reclamo de un retorno a los antiguos. El gesto caracte
rstico de Foucault respecto de los antiguos consisti en se
alar simultneamente que estamos muy cerca de ellos y, a
la vez, muy distantes. ADreyfus y Rabinow, que le pregun
taron si los griegos ofrecen otra opcin, seductora y posi
ble, les respondi: No, no busco una solucin de recambio;
no se puede hallar la solucin de un problema en la solucin
de otro, planteado en otra poca por personas diferentes.3
La afirmacin conjunta del distanciamiento y la proximidad
puede explicitarse mediante este movimiento: 1. Interesn
dose por las tcnicas de s de las escuelas helensticas y, en
particular, por el estoicismo del imperio, Foucault estudia
ba los problemas de una poca lejana. 2. Dramatizando ese
distanciamiento, se concedi la gran alternativa ausente en
la filosofa contempornea para comprender una historia del
sujeto de otra manera. 3. Elaborando esa historia otra del su
jeto, Foucault crea proceder a una transformacin de s que
-segn l y segn lo haba comprendido la filosofa antigua-
es producto de todo pensamiento genuino, y se hall por
4 -Le retour de la morale- (1984), DE IV, pg. 697.
3 A propos de la gnalogie de lthique: un aperfu du travail en
cours, DE IV, pgs. 611-612. Acerca de la cercana y la distancia, vase
tambin Lusage des plaisirs, pg. 13, nota 1: Interrogar a la vez la dife
rencia que nos mantiene a distancia de un pensamiento en el cual recono
cemos el origen del nuestro, y la proximidad que perdura pese a ese dis
tanciamiento que profundizamos sin cesar.
42
ende en las cercanas de la asctica antigua. Haba sin duda
en ese movimiento algo de dialctica, puesto que la proximi
dad era proporcional al distanciamiento; la transformacin
era tanto ms intensa cuanto el distanciamiento se haba
dramatizado.
Desde un principio he credo posible dotar de una signifi
cacin estoica a esa dramatizacin del distanciamiento.4 No
se trata de una simple pirueta intelectual sino de recuperar
en la conciencia moderna o contempornea un gran tema del
estoicismo que ste, como poca, haba ya cerrado. Lo que
podra parecer una pirueta intelectual es un ejercicio espiri
tual clsico. Marco Aurelio se deca a s mismo: Cunto de
Crisipo, de Scrates, de Epicteto ha quedado absorbido por
la duracin!5*Y su ltimo gran discpulo moderno, Shaftes-
bury, reitera el ejercicio a propsito de su maestro: Dentro
de poco tiempo, no quedar ni el nombre de Scrates, ni
el de Epicteto, ni el de Marco Aurelio.8 Sera sin duda arbi
trario y simplista acercar en general la concepcin foucaul-
tiana de las pocas del pensamiento a la recuperacin es
toica del tema heracliteano de las conflagraciones peridi
cas del universo. Pero meditar, como lo hace Foucault, sobre
la desaparicin de la asctica estoica y sobre su alteridad ra
dical y hallar ah el material para un nuevo ejercicio de
transformacin de s es, fuera de toda duda, un gesto emi
nentemente estoico. Tambin resulta tentador aplicar al in
ters del propio Foucault por su objeto lo que l mismo dijo
de la lectura y de la escucha (clase del 3 de marzo de 1982):
que constituyen dos formas del soliloquio, es decir, del dilo
go que el alma mantiene consigo misma. Por alejados que es
tn de nosotros, hay una suerte de soliloquio en la apropia
cin de un texto o de una enseanza, sea a travs de la escu
cha o de la lectura. Si podemos considerar a Foucault como
un perfeccionista en moral, es decir como alguien que en
tiende la moral como el arte de construir una existencia y
no como la sujecin a un cdigo, ese perfeccionismo es dis
creto y descansa esencialmente sobre la prctica del solilo-
4 Me permito remitir al lector a Les Exercices d e Shaftesbury: un
stoicisme crpusculaire, Le Retour des philosophies a l ge classique, t.
I, Le Stoicisme aux xvr et xvif sicles, dir. P-P. Moreau, Pars, Albin-Mi-
chel, 1999, pgs. 340-354, y al postfacio que escrib para el Manuel
d Epictte, trad. E. Cattin, Pars, GF-Flammarion, 1997, pgs. 127-158.
4 Penses, VII, 19; Les Stoiciens, d. P-M. Schuhl, trad. E. Brhier,
Pars, Gallimard, La Pliade, pg. 1192.
* Exercices, trad. L. Jaffro, Pars, Aubier, 1993, pg. 92.
43
qaio en la lectura de los textos antiguos. Sin embargo, voy a
dejar de lado estas especulaciones.
Querra retomar hoy el uso que hace Foucault del estoi
cismo de otra manera, menos hagiogrfica y ms historio-
grfica. La publicacin del curso de 1981-82 permite a la vez
apreciar el papel que desempea el estoicismo romano en la
reconstitucin de las tcnicas de s y las considerables dis
torsiones que le impone Foucault. Mi hiptesis es que algu
nas de esas distorsiones se explican por la dramatizacin
que he mencionado. Pero habr que explicar la dramatiza
cin misma tambin.
Voy a comenzar por analizar brevemente dos distorsiones
de importancia limitndome a las referencias que hace
Foucault a las enseanzas de Epicteto: (1) a propsito del
modo de alocucin estoico y, en particular, de la retrica pro
pia de la diatriba en Epicteto, indagar la incomodidad de
Foucault con respecto a las relaciones entre retrica y filo
sofa; (2) a propsito de la concepcin estoica del s mismo y,
en particular, de la concepcin de la proaresis segn Epic
teto, pondr en duda la idea foucaultiana de una relacin
plena consigo mismo. Luego (3), analizar los presupues
tos historiogrficos del curso y prestar atencin a lo que me
parece ms importante: el silencio casi absoluto de Foucault
sobre cierto neoestoicismo de la filosofa moderna. Intenta
r mostrar que se ha subestimado en exceso el papel que
desempe en la filosofa moderna una egologa anticarte
siana explcitamente neoestoica, y que conviene volver a
pensar desde este punto de vista las grandes oposiciones que
estructuran la historia foucaultiana del sujeto. Especial
mente, quiero m ostrar que la distincin que propone
Foucault entre dos regmenes del conocimiento de s, uno
cartesiano y otro tcnico, fue formulada y asumida por
ese neoestoicismo moderno. En la medida en que Foucault
procede por dramatizacin de las oposiciones transforman
do las distinciones conceptuales en oposiciones de pocas
-palabra que no le gustaba7-, no hay paradoja ni artificiali-
dad en decir que la dificultad de su comprensin de la filoso
fa antigua reside en realidad en la concepcin que tiene de
la filosofa moderna.
' Vase Larchologie du savoir, Pars, Gallimard, 1969, pg 194.
44
La disertacin de Epicteto:
desprecio de la retrica?
Foucault no pretende originalidad alguna cuando descubre
el momento de lo universal en el estoicismo, en la forma con
creta de la apelacin a todos.8La insistencia sobre eso que
uno podra llamar la alocucin universal en el estoicismo
est destinada -como en la historia hegelian de la filoso
fa- a concebir una forma de transicin entre la poca clsi
ca de la Ciudad y el cristianismo. Lo que es aun ms origi
nal en la clase del 20 de enero de 1982 es el comentario de
que la apelacin est dirigida a todos aunque slo la escu
chan finalmente unos pocos. La antigua distincin entre el
hombre libre y el esclavo no es reemplazada por la figura
universal del hombre sino por otra distincin, la que se hace
entre el sabio y el insensato: La divisoria ya no es jerrquica:
se trata de una divisoria operativa entre los que son capaces
y los que no son capaces [de s]. Slo algunos son capaces de
responder a la apelacin que se dirige a todos porque slo
algunos son capaces de cierto estilo de relacin consigo mis
mos. Esta presentacin es de suma importancia para medir
la depreciacin general de la retrica en el Curso y la difi
cultad de Foucault con respecto a la retrica de la filosofa.
Semejante depreciacin de la retrica y desatencin por las
modalidades concretas de la alocucin filosfica se explican,
creo yo, por una opinin preconcebida: en el estoicismo, lo
primero es el soliloquio o la relacin consigo mismo, en lu
gar de la enseanza. Se le puede conceder a Foucault esta
tesis, pero no debera sin embargo llevarlo a negar la impor
tancia relativa de la enseanza sin examinar sus modalida
des retricas. Hay all una exageracin por parte de Fou
cault que se puede explicar sin duda por su manera parti
cular de filosofar, dramatizando las distinciones concep
tuales.
La apelacin est dirigida a todos pero slo la escuchan
algunos. Acaso se dirige a todos de la misma manera? Y si
no fue dirigida a todos de la misma manera, el hecho de que
slo haya sido escuchada por algunos se puede explicar ni
camente porque la capacidad de una relacin filosfica con
sigo mismo es infrecuente? No sera necesario considerar
que una apelacin diferenciada a todos debe por fuerza ge
nerar una recepcin diferenciada? La interpretacin de las
* Lhermneutique du sujet, pgs. 115-116.
45
enseanzas de Epicteto es una verdadera prueba con respec
to a este tema.
Cuando Foucault habla de la retrica, se refiere las ms
de las veces a la disciplina escolar. Es por esa razn que
hace descansar el anlisis de las relaciones entre retrica y
filosofa sobre el primer captulo del libro III de Entretiens,
en el cual la visita de un aprendiz de retrico le ofrece oca
sin a Epicteto para definir en qu consiste ocuparse de s
mismo y para distinguir el cuidado de s de otras solicitudes
cosmticas y capilares?9 Las enseanzas de Foucault sobre
la enseanza retrica estn contenidas en ese pasaje del 20
de enero de 1982. La retrica se encarna en el aprendiz a
quien Epicteto apostrofa e interroga. Foucault no se intere
sa realmente en el hecho de que Arriano haya consagrado
un captulo al encuentro de Epicteto con el joven discpulo,
ni en el hecho ms general de que muchos captulos de la
obra no estn organizados directamente segn los objetos
filosficos sino segn la calidad de los interlocutores de Epic
teto, en particular cuando se trata de visitantes y no de resi
dentes de la escuela. Vase, por ejemplo, el captulo 24 del
libro II, dirigido a los que tienen instruccin en la retrica y
son, adems, ricos y bellos. Es inevitable llegar a la conclu
sin de que Foucault no est realmente atento a las modula
ciones de las diatribas de Epicteto. Reconoce que la diatriba
se dirige a una diversidad de interlocutores, por encima del
auditorio principal de la escuela; llega incluso a reconocer
que hay muchas categoras de discpulos,10 pero no deduce
de ello ninguna conclusin sobre la ndole de la alocucin en
Epicteto ni sobre las peculiaridades que la forma de su en
seanza imprime a su estoicismo.
No obstante, es necesario matizar esta conclusin. En la
clase del 3 de marzo, Foucault retoma la lectura del primer
captulo del libro III y vuelve a las relaciones entre la filoso
fa y los jvenes perfumados. Segn Foucault, hay un recha
zo de Epicteto a los jvenes perfumados pero, al mismo tiem
po, el discurso filosfico no se opone totalmente al discurso
retrico porque no se puede pronunciar la verdad sin cier
to nmero de ornamentos. Foucault admite, en fin, que el
discurso filosfico tiene su propia retrica.11 Pero esa con
cesin es mnima. Hay que prestar atencin a los trminos
9 Lhermneutique du sujet, pg. 93.
10 Lhennneutique du sujet, pgs. 133-134.
11 L'/iermneutique du sujet, pgs, 331-332.
46
exactos que utiliza Foucault para comentarla: Escuchando
ese discurso necesariamente ambiguo, el trabajo del oyente
debe ser, precisamente, el de orientar su atencin como co
rresponde. La retrica de la filosofa exige del oyente que
est atento a la cosa misma y que grabe en la memoria la
enseanza bien entendida. Ms claramente: en el mismo
instante en que el Curso admite una orientacin retrica en
las enseanzas de Epicteto, pese a la polmica de la filosofa
contra la enseanza retrica, en ese momento, Foucault no
dice nada preciso, no agrega nada, sobre la orientacin ret
rica; por el contrario, slo tiene en cuenta la disposicin del
oyente, la necesidad de su atencin. El discurso filosfico no
puede prescindir de los ornamentos, pero su eficacia se re
mite a la disposicin del oyente. Volvemos a encontrar aqu
el privilegio que otorga Foucault a lo que llama la escucha,
es decir, el privilegio que confiere al soliloquio, al discurso
consigo mismo. No se analiza la alocucin de Epicteto por s
misma, sino en su repliegue sobre el oyente y su relacin
consigo mismo.
En otras palabras, Foucault tiene una enorme dificultad
para mantener su tesis de las tcnicas de subjetivacin y re
conocer a la vez la importancia de la enseanza de la filoso
fa, as como las dimensiones retricas de tal enseanza.
Elude la dificultad despreciando la dimensin retrica de
manera crnica, casi permanente, y atribuyndola a los pro
fesionales de la adulacin y a los jvenes perfumados. Esa
dificultad es, evidentemente, consecuencia de su postulado
principal: el soliloquio es ms importante que esa forma de
gobierno de los otros que es la enseanza. La conclusin
de la clase del 3 de marzo es sumamente significativa al res
pecto: El alma que escucha debe vigilarse a s misma. Pres
tando atencin como corresponde a lo que escucha, presta
atencin a lo que escucha en cuanto a la significacin se re
fiere, en cuanto al prgma. Y tambin se presta atencin a
s misma para que esa cosa verdadera devenga poco a poco,
por obra de su escucha y su memoria, el discurso que man
tiene consigo misma.
He ah el primer paso de la subjetivacin del discurso
verdadero que es el objetivo final y permanente de la asee-
sis filosfica.12
La apelacin a todos slo es escuchada por algunos por
que slo algunos son capaces de una autntica subjetivacin.
Lhermneutique du sujet, pg. 334.
41
 Si la capacidad de subjetivacin determina la eficacia de la
enseanza filosfica, no es esta ltima la que cuenta verda
deramente, sino la relacin consigo mismo. En todo caso, la
enseanza filosfica es una ocasin para la subjetivacin,
la cual descansa sobre la disposicin del oyente ms que en
el arte de ensear y la calidad de la alocucin. En el lmite,
se podra decir que el oyente se escucha a s mismo. La ape
lacin a todos no es una enseanza propiamente dicha sino
una simple apelacin, de la cual cada uno puede hacerse eco
segn sea o no capaz de practicar el soliloquio que la filoso
fa convoca. Lo que digo puede ser una exageracin, pero
slo quiero insinuar que la tesis de Foucault no da cuenta
verdaderamente de la realidad de la diatriba en Epicteto ni
de su modulacin constante en funcin de la diversidad de
sus interlocutores y oyentes, modulacin de la cual Arriano
tena aguda conciencia puesto que la haba hecho uno de los
principios organizativos de Entretiens. Semejante distorsin
se explica por una especie de mana de las periodizaciones
conceptuales o, ms precisamente, por la manera en que
Foucault transforma las oposiciones conceptuales en dife
rencias de poca: como si la dimensin poltica de la palabra
(que se oculta detrs de la idea de una retrica de la filoso
fa) y la exigencia de una educacin liberal (que acompaa
la enseanza filosfica) hubieran desaparecido junto con la
Ciudad clsica.
Se me podra objetar que Foucault no disminuye la ense
anza filosfica en provecho del soliloquio en la medida en
que insiste en la direccin de conciencia y, a propsito de
ella, llega incluso a hablar de una tica de la relacin ver
bal con el otro.13 Esa objecin exige una respuesta doble.
Ante todo, la direccin de conciencia no es lo mismo que la
enseanza, de la cual es una forma particular; tambin se
puede ver en ella un dispositivo que se le opone, y creo que
es as como la entiende Foucault: la direccin de conciencia
procura que el otro se ocupe de s mismo, constituye ese gra
do mnimo de enseanza que no es posible eliminar. Para de
cirlo de otro modo, cuando Foucault insiste sobre la direccin
de conciencia, antepone nuevamente el soliloquio en detri
mento de la enseanza propiamente dicha. Para terminar de
responder a la objecin, es necesario analizar despus lo que
hay detrs de la curiosa expresin de Foucault, tica de la
relacin verbal con el otro. Los lectores del Curso saben que
13 Lhermneutique du sujet, pg. 158.
48
se trata de una perfrasis para la parresa, es decir, el ha
blar franco. Ahora bien, lo que le interesa a Foucault de la
parresa, una vez ms, es que ella se opone a la retrica. As,
la clase del 10 de marzo recurre esencialmente a Filodemo,
es decir, al epicureismo romano y la hostilidad a la retrica
que lo acompaa. Cmo se pueden comprender las ense
anzas de Epictecto a partir de un concepto -la parresa-
que, fuera de sus fuentes cnicas, se usa fundamentalmente
en la teora epicrea de la direccin individual de concien
cia? Hay algo manifiestamente forzado en la transicin de
la clase del 3 de marzo -cuyo eje son las enseanzas de Epic
teto- a la del 10 de marzo, que elabora el carcter antirret-
rico de la parresa epicrea a partir de Filodemo.
Se me dir que Foucault tiene a su favor el prefacio de
Entretiens, al cual cita al finalizar la clase del 3 de marzo
como introduccin a la siguiente: Arriano explica que en las
Entretiens conmemora la dinoia y la parresa de Epicteto,
es decir, su pensamiento y su palabra viva.14 Me parece que
hay una sobreinterpretacin del texto de Arriano cuando se
le adjudica la concepcin epicrea de la direccin de concien
cia o, incluso, la concepcin de la libertas que Sneca expone
en las cartas 29 y 75 a Lucilio, a propsito del contacto per
sonal entre maestro y discpulo en oposicin a la elocuencia
popular o la direccin colectiva.15 Las situaciones de ense
anza en la escuela de Epicteto son muy variadas y no se
dejan reducir a la direccin de conciencia. Y si bien es cierto
que Epicteto recurri a menudo a la franqueza de los cni
cos, el uso del trmino parresa en el prefacio de Entretiens
debe situarse en contexto: Arriano se disculpa por no haber
pulido o preparado el discurso de Epicteto y haberlo repro
ducido en estado bruto. Pretende transcribir fielmente los
discursos orales y sabe bien que lo que se tolera en el discur
so oral no queda bien en el escrito. La parresa remite en este
pasaje a la calidad de una palabra viva, no necesariamente a lo
contrario a la retrica. Admito que Foucault advierte al respec
to: En el fondo, cuando se habla de parresa, se trata de esta
retrica propia o de la retrica no retrica que debe ser la del
discurso filosfico.16 Pero en la clase siguiente insiste en el
aspecto antirrctrico de la parresa. Si bien reconoce, con
14 Lhermneutique du sujet, pg. 349- -Arrien Lucius C e lliu sE n tre
tiens d Epictte, d J. Souilh, t. I, Pars, Les Bclles Lettres, 1975, pg 4.
Lhermneutique du sujet, pg. 382 y ss.
,fi L'hermneutique du sujet, pg 350.
49
 bastante dificultad, que la retrica es una aliada de la filo
sofa as como su adversaria, sostiene que el fondo moral de
la retrica es la adulacin y que, por eso mismo, la parresa
se le opone en forma radical.17
Se llega as a una comprehensin sorprendente de la en
seanza estoica: el maestro habla, pero su discurso slo es
eficaz si el discpulo es capaz de mantener un soliloquio o, al
menos, de ocuparse de s mismo; el discpulo mantiene su
soliloquio, pero en silencio.18 El maestro tiene de todo para
decir, pero no lo dice necesariamente de una manera deter
minada ni a un auditorio determinado; el discpulo no tiene
nada que decir, pero se dice algo a s mismo apropindose de
la palabra del maestro. Segn esta presentacin, hay real
mente una subjetivacin del discurso verdadero pero ya no
hay enseanza.
Semejante distorsin tiene otras consecuencias. Sobrees
timar el cuidado de s y las tcnicas de subjetivacin lleva a
marginalizar la dimensin de la comunidad, no slo en el
plano poltico, sino tambin en el plano lgico y epistemol
gico.
Con respecto a la escucha o el or estoicos, no poda estar
ausente en Foucault la cuestin de las nociones comunes o
las preconcepciones. Con motivo de la carta 108 a Lucilio,
seala su importancia en estos trminos: En toda alma ra
zonable que arriba al mundo, hay simientes de virtud, que
se despiertan y activan con estas palabras, palabras de ver
dad pronunciadas acerca de un tema, y que el oyente recoge
con su odo. As como no es responsable de esas simientes de
virtud, puesto que han sido implantadas en l por la natu
raleza misma de su razn, de igual modo el despertar puede
ser fruto de un lgos, que acontece sin que intervenga su
atencin.19*
La escucha, o el soliloquio de quien trabaja sobre s mis
mo a favor de la gua de otro no aportara nada o se volvera
vacua si la palabra escuchada no reactivara en el oyente las
simientes del saber. Es necesario que la enseanza sea com
prensible y que puedan preverse, de algn modo, las nocio
nes filosficas. La subjetivacin debe apoyarse, as, sobre el
fondo comn de las preconcepciones. Debemos destacar que,
17 Lhennneutique du sujet, pg. 357.
,s Lhermneutique du su jet, pg. 348. Vense tambin las pgs.
355-56.
I!l Lhermneutique du sujet, pgs. 320-321.
50
inmediatamente despus de esta lectura, Foucault hace un
anlisis de un fragmento de las Entretiens, II, 23, 40-41: el
lgos se presenta siempre en la forma de una lxis, y la ma
nera de decir puede distraer al oyente de lo que se dice. Con
el anlisis de la lxis, Foucault se acerca a la retrica de la
alocucin en Epicteto, pero no va ms all de reconocer el
valor positivo del comentario segn el cual la lxis est
acompaada de una diversidad en el empleo de los trminos,
de una agudeza o mordiente en su uso,'-" que abogara sin
embargo a favor de cierta conciencia retrica. Pero volvamos
a las simientes del saber, que ocupan un lugar reducido en
el Curso. Fuera del pasaje que hemos citado, Foucault alude
nuevamente a este tema a propsito de Sneca (carta 38):
En la carta [38], retorna a la oposicin entre la elocuencia
pblica, que busca producir grandes efectos, mientras que
en la direccin genuina y en los consejos que debemos dar
nos los unos a los otros, no se trata de producir grandes efec
tos sino de sembrar en el alma esas pequeas semillas, ape
nas visibles pero capaces de germinar o capaces de contribuir
a la germinacin de las simientes de sabidura que la na
turaleza ha depositado en nosotros [...J Lo cual, entendi
do como corresponde, implica que ese discurso presta una
atencin muy particular a los individuos, al estado en el
cual se encuentran. Hace falta que las simientes no se
pierdan ni se destruyan. De ah la necesidad de adaptar
se al que habla, de aguardar el momento propicio para la
germinacin.21
Foucault no relacion el tema de las simientes de sabidu
ra en Sneca y la idea de preconcepcin, tan importante en
las Entretiens de Epicteto. Al pasar, y a propsito de las car
tas 29 y 38 a Lucilio, seala que el tema de las simientes de
sabidura est estrechamente vinculado a la necesidad que
tiene el discurso filosfico de adaptarse al interlocutor o al
auditorio. Pero esta vinculacin entre la idea de preconcep
cin y la adaptacin de la alocucin filosfica no se aplica a
la interpretacin de las enseanzas de Epicteto. No obstan
te, en las Entretiens, la prolepsis es la manera en que el in
terlocutor o el auditorio anticipa confusamente y con torpeza
la enseanza filosfica; a la inversa, la alocucin de Epicteto
descansa sobre las nociones comunes y se sirve de ellas como
211 Traducido por Souilh como variet [variedad] y /iuesse [finura].
Hay muchos ejemplos de utilizacin de drimus en un contexto retrico.
21 Lhermneutique du sujet, pg. 384.
51
 de una palanca para hacer que el interlocutor se vuelva ha
cia la filosofa.
i ^ riesgo de repetir, creo que es til citar un fragmento de
las Notas inditas de Shaftesbury sobre Epicteto: Siempre
que Epicteto adopta este tono22-el de la apologa, apelando
a las prlepsis y a anticipaciones reconocidas, mostrando
que todos los hombres estn de acuerdo acerca de las antici
paciones mismas y slo discrepan con respecto a su aplica
cin a los objetos- es porque se encuentra frente una perso
na eminente, frente a un extranjero mucho ms alejado de
la filosofa que sus discpulos habituales, alguien cuyo ran
go le hace pensar que no es conveniente tratarlo con la mis
ma familiaridad.23
La palabra 'familiaridad es la traduccin en este texto
de la parresa de los cnicos. Shaftesbury estima que es ne
cesario recurrir a las preconcepciones cuando el interlocu
tor no pertenece a la escuela, es decir, cuando no es posi
ble eso que Foucault denomina la transmisin desnuda
de algn modo de la verdad misma, en otras palabras, la
parresa. En ese caso, es necesario apoyarse sobre la pre-
comprehensin comn, por ejemplo, p artir de una concep
cin desplazada de lo que es la justicia, e irla rectificando
paulatinamente. Por el contrario, cuando se trata del audi
torio de la propia escuela, se lo puede tratar con familiari
dad, es decir, se puede hablar ms libremente y avanzar ms
directamente. Por consiguiente, hay algo especficamente
retrico en la invocacin a las nociones comunes: el discurso
filosfico descansa sobre las concepciones espontneas de un
auditorio cuyo favor la filosofa no se ha granjeado de entra
da. Las prlepsis permiten superar la oposicin entre el sa
bio y el insensato: la apelacin a todos es una apelacin a
nociones comunes. Los puntales del avance filosfico son las
preconcepciones, y tambin los nombres.2,1 El acceso a la fi
losofa se hace posible no slo mediante el soliloquio, sino
22 Shaftesbury se refiere a la presentacin de las preconcepciones en
el captulo II del libro II de Entretiens.
Manuscrito de la Public Record Office, PRO 30/24/27/16, f. 12d.
-VVhenever Epictetus takes upon tile same tone as here, in an apologizing
way, shewing the agreement of all men in these themselves but disagree-
ment m the application to the subjeets, that then commonly he has some
considerable person to deal with, some strangerat a greater distance from
philosophy th en lsic] his common disciples, and such a one whome he
tninlcs not fitt Isicl to treat with the same familiarity.
Sobre la manera en que las conductas ms convenientes estn indi
cadas por los nombres, vase Entretiens, II, 10.
52
gracias a la prctica de la lengua comn y ordinaria. Las
prlepsis estn en los oyentes, pero el arte de quien ensea
consiste en administrarlas y adaptarlas a la alocucin. La
prlepsis es el concepto fundamental de la retrica estoica de
la filosofa, interpretacin que permite diferenciar ms nti
damente las formas de enseanza que deben apelar a una re
trica, y la direccin de conciencia pura que, en gran medi
da, puede prescindir de ella o apelar solamente a la retri
ca no retrica de la parresa.
De todo lo que venimos diciendo se puede deducir la con
clusin provisoria de que la depreciacin de la retrica en el
Curso es consecuencia de la primaca que otorga Foucault a
la relacin consigo mismo y a la direccin de conciencia. Se
podra poner en prctica un modus tollens: si no es posible
desvalorizar sin violencia ni arbitrariedad el papel de la re
trica en la enseanza estoica, entonces se debe reconside
rar la primaca de la relacin consigo mismo y la direccin
de conciencia. Con todo, se entiende perfectamente por qu
Foucault privilegia el soliloquio frente a la enseanza, y por
qu privilegia la conversin tica frente a la construccin
retrica: su historia alternativa del sujeto exige la figura
especfica de la relacin plena consigo mismo, claramente
deslindada de la forma platnica y la cristiana.
La proaresis o el lgos en el s mismo:
relacin plena consigo mismo?
Ahora, voy a abordar el anlisis de la relacin consigo mis
mo. En su exposicin general sobre las filosofas helensti
cas, Foucault la caracteriza en diversos lugares como una
relacin plena consigo mismo,25en oposicin a una relacin
fundada en el renunciamiento o el sacrificio de s.
La manera de filosofar habitual de Foucault lo lleva a
subrayar la oposicin entre la reminiscencia platnica y el
cuidado de s estoico. Llega, incluso, a afirmar que en mi
interior y en m, no debo reconocer el elemento divino sino,
como los estoicos, las huellas de mis debilidades.20Si bien en
esta clase del 17 de marzo, se estudia la utilizacin de la as
ctica estoica por el Oriente cristiano, en la del 24 de marzo,
Foucault se apoya en las Entretiens, III, 13, 7, es decir, so
bre la analoga entre el soliloquio filosfico y la actividad de
25 Vase, por ejemplo, la pgina 362
Lhermneutique du sujet, pg. 403.
53
< Zeus, y se matizan las afirmaciones precedentes: En Pla
c tn, se descubra lo divino en el s mismo, en el alma pero,
de alguna manera, del lado del objeto. Lo que quiero decir
1 es lo siguiente: vindose a ella misma, el alma descubra en
c ese otro que es ella misma el elemento divino gracias al cual
3 poda verse. En la meditacin estoica, me parece que lo divi
no se descubre ms bien del lado del sujeto, es decir, en el
q o de t dion hegemonikn.31 Para Epicteto, la proaresis no
p ejercicio de esa facultad que usa libremente a las otras fa
<1 cultades. Y es ella la que manifiesta mi parentesco con
t Dios.27
l| Foucault opone una concepcin platnica del conocimien
s to de s, asimilado a una mirada que aprehende la realidad
n substancial del alma, y una concepcin estoica que entiende
que el conocimiento de s mismo es un control inteligente
c de las representaciones. En la primera, se contempla el ele
c mento divino de s; en la segunda, el elemento divino de s
t no es una realidad que uno contempla sino el ejercicio mis
1 mo de la razn. Foucault ilustra su tesis de un doble desen
c ganche [dcrochage] con estas palabras: Desenganche [...]
p del conjunto de los ejercicios con respecto al principio del
c conocimiento de s, y desenganche tambin del conocimien
c to de s con respecto a algo que es fundamental en los plat
p nicos: el reconocimiento de s mismo como elemento di
t vino.28
d Curiosamente, el fragmento de la clase del 24 de marzo
d que acabo de citar gira en torno a la nocin de proaresis sin
r nombrarla jams. La proaresis es, precisamente, la resolu
fi cin que es capaz de usar convenientemente las otras facul
a tades, que sabe adems utilizar las representaciones con in
d teligencia, es decir, de manera crtica. Todos sabemos que
b esa nocin es la piedra angular del estoicismo de Epicteto.
n Foucault alude a ella en diversos lugares, pero jams lo dice
P explcitamente. As, el 24 de febrero, haba consagrado bue
li na parte de la exposicin al tema del control inteligente de
las representaciones (filtrar el flujo de la representacin)
e! sin nombrar en ningn momento la facultad que lo hace po
sible.20
-1 Debe haber una explicacin para ese silencio. En mi opi
Wi
rr nin, Foucault prefiere las perfrasis que recurren a trmi-
O cin al Manuel d'Epictte, pgs. 37-41.
1 Lhermneutiquc du sujet, pg. 439.
P
ti * L'hermneutique du sujet, pg. 402. La nocin de desenganche ld-
crocliagei haba aparecido ya en Larckolagie du savoir.
c a Lhermneutique du sujet, pg. 281.
54
nos como s mismo, relacin consigo mismo, retorno a si
mismo a las frmulas ms precisas que retomaran el lxi
co tcnico de Epicteto. Prefiere hablar de cuidar de si mis
mo ms que decir ubicar el bien en la proaresis3" pero,
por qu? Porque las perfrasis permiten eludir una obje
cin- hablar de s mismo puede tener diversos sentidos, el
s mismo no es un sinnimo preciso de proaresis, de lgos
es el s mismo, es el elemento divino en el s mismo que es
capaz de cuidar de s. , ..
Sobre este tema, el texto ms claro de Amano se halla
en el captulo 22 del libro II: Pues lo viviente se inclina ne
cesariamente hacia el lado donde est el yo y lo mo (to eg
kai t emn). Si el yo y lo mo residen en el cuerpo, es ste
quien domina; si estriban en la resolucin (en proairsei),
domina la resolucin; si estn en las cosas exteriores, domi
nan las cosas exteriores. Por ende, si el yo se encuentra en
la resolucin, slo entonces ser el amigo, el hijo, el padre
que debo ser.32
Epicteto quiere decir que slo soy capaz de una relacin
social (skesis) si ubico correctamente mi yo en la resolucin,
es decir, si me identifico con la proaresis que est en m. El
yo tiene el mismo estatuto que el bien o el inters (t sum-
phron): algo que no tiene un lugar natural inmediato y que
debe colocarse en un sitio bueno. Cuidar de s es preguntar
se dnde est el propio bien, el propio inters, el yo. Epicte
to no identifica el yo con la proaresis -, sita la empresa de la
vida moral en la identificacin exigente y dinmica del yo
con la proaresis y llama epistroph,33 conversin, a esa iden
tificacin. Por consiguiente, y por fuerza, la proaresis debe
ser en un sentido algo distinto del yo, y es en ese sentido que
Epicteto la caracteriza a menudo como un don divino.34 El
hombre es una obra del dios, que contiene al dios en ella:
Epicteto da esta respuesta cuando propone indagar en qu
consiste el ousa to agatho, es decir, en qu reside el
bien.35 La ubicacin correcta del yo est en ese descubri-
30 Entretiens, II, 16, 1.
,l Manuel, 29, 6. .T . .
Entretiens, II, 22, 19-20. Sobre esta cuestin, vase mi Intioduc
M Manuel, 41; vanse tambin la seccin 10 y los Entretiens, 111, Ib,
15.
34 Introduccin al Manuel d Epictte, op. cit., pag. 4 i y ss.
a5 Entretiens, II, 8, 11-14.
55
miento del lugar propio del bien, que es un fragmento del
dios o de aquello que Epicteto denomina lo otro en m.
Sin duda, la prohairesis no es slo un ideal de s. Tam
bin es la realidad misma de s, su autntico ncleo. Pero es
necesario diferenciar una identificacin de una identidad
inmediata. A la proaresis le corresponde la tarea de situar
al s mismo en la proaresis. Corresponde a la resolucin el
principio de su propia libertad y de su propia servidumbre.
Foucault est tan empeado en oponer de manera rotun
da la epistroph estoica a la metnoia cristiana3*que debilita
considerablemente el elemento de ruptura que estaba mani
fiesto, sin embargo, en la concepcin de Epicteto de la subje-
tivacin.3TA propsito de Sneca, escribe Foucault: Ruptu
ra para s mismo, ruptura en tomo de s mismo, ruptura en
provecho de s mismo, pero nunca ruptura en el s mismo.
En esa misma clase del 10 de febrero afirma que el s mismo
o el yo (emplea, en efecto, las dos expresiones) [le soi ou enco
re le moi\ es lo que se le ofrece a uno a la vista, bajo los ojos,
aquello a lo cual uno retorna, lo que uno defiende. Los estoi
cos ignoran la trans-subjetivacin cristiana y practican una
auto-subjetivacin; procuran establecer una relacin con
veniente y plena de s consigo mismo.3* Se comprende as
mejor el burdo silencio sobre la proaresis: la resolucin, el
fragmento de dios en m no es lo que se me ofrece a la vista
ni aquello a lo que retorno; tampoco es lo que defiendo como
si ya lo tuviera: es aquello que debo devenir, aquello cuyo
lugar debo alcanzar, aquello a lo cual debo elevarme.
Foucault opone la conversin estoica a la metnoia cristia
na porque estima que en la primera no hay renuncia de s.39
Tiene razn, pero eso no significa que no haya en ella ruptu
ra. Foucault ha advertido sin duda que su enfoque es discu
tible, pero se acantona en lo que llama una inflexin en la
obra de Marco Aurelio: De todas maneras, me limito a re
cordarles -pues esta historia es demasiado compleja y no
16 Acerca de este tema, vase A. Charles- Saget, d. Retour, repentir
et constitution du soi, Pars, Vrin, 1998.
37 En Lhermneutique du sujet, pgs. 206-207, Foucault recuerda que,
en Arriano, metnoia significa arrepentimiento. A partir de all, constru
ye un argumento filolgico incorrecto: de la depreciacin estoica de la
metnoia como arrepentimiento, no se puede deducir el rechazo de la me
tnoia como ruptura consigo mismo. Hara falta mostrar que en la cosa
misma, la epistroph estoica nunca es ruptura consigo mismo. No basta
con el lxico para dirimir cuestiones.
39 Lhermneutique du sujet, pgs. 204-206.
39 Vase Lhermneutique du sujet, pg. 245.
56
tengo la intencin de relatar todos sus pormenores- una in
flexin muy curiosa e interesante que encuentro en Marco
Aurelio, segn la cual la ascesis, por la percepcin descalifi
cadora de las cosas que estn por debajo de ella, desemboca
en un cuestionamiento de la identidad de s, por la disconti
nuidad de los elementos que nos componen o de la universa
lidad de la razn de la cual formamos parte. Pero se trata de
una inflexin ms que de un rasgo general de isf ascesis an
tigua, me parece. Por ende, el objetivo de la ascesis en la
Antigedad es la constitucin de una relacin plena, acaba
da y completa de s consigo mismo.40
Creo haber mostrado que, por el contrario, esa inflexin
muy curiosa e interesante est ya en Epicteto y que, por lo
mismo, la idea de una relacin plena, acabada y completa
de s consigo mismo es dudosa. Adems, si Foucault hubie
ra analizado la nocin de proaresis en s, habra advertido
inevitablemente que Epicteto retoma la idea socrtica de la
vida bajo examen, y habra descubierto cierta reflexividad
del lgos: como se dice en el comienzo mismo de Entretiens,
el lgos es esa dynamis capaz por naturaleza de conocerse a
s misma y de evaluarse.11 Hay una relacin muy estrecha
entre tal reflexividad y la necesidad de la identificacin di
nmica, es decir, de implantar o de invertir bien el yo, el
bien, el inters. Pero el tema de la reflexividad del lgos no
se avena con las grandes oposiciones que estructuran el
Curso: no congeniaba, sobre todo, con la oposicin entre
el rgimen helenstico del cuidado de s y el rgimen moder
no del conocimiento de s. Foucault prefera ver en esta re
flexividad de la razn una forma tcnica del gobierno de s
para situarla del lado de la meditacin, y no del conocimien
to. En suma, en su interpretacin de la relacin consigo de
los estoicos, Foucault distorsiona lo que stos dicen, al me
nos en el caso de Epicteto, pues se empea en alejarlo del
cristianismo a fin de ahondar la distancia necesaria para
una historia alternativa del sujeto.
Lhermneutique du sujet, pg. 305.
91 Entretiens, I, 1,4. Foucault comenta el libro I en Lhermneutique
du sujet, pgs. 188-190 pero sin interesarse verdaderamente por este
tema de la reflexividad.
57
Los dos regmenes del conocimiento
de s: dos pocas?
Me voy a dedicar ahora a la gran oposicin que, segn
Foucault, constituye lo que est enjuego en el Curso'12 pero,
adems, es su presupuesto metodolgico. Se trata de la oposi
cin o, para retomar su vocabulario de 1969, el punto de di
fraccin'13 entre el rgimen asctico de la reflexin y su rgi
men cartesiano, oposicin que delimita dos pocas en la his
toria del conocimiento de s y de su soporte, el cuidado de s.
Utilizando una vez ms el lxico de Larchologie du savoir,
consideradas en lo que tienen de opuesto ms que en lo que
comparten, las expresiones conocimiento de s y cuidado de
s tienen, parecera, el estatuto de enunciados rectores.'14
Antes de analizar pormenorizadamente esta oposicin, es
necesario sealar que el Curso desarrolla un complicado jue
go de difracciones articuladas en tomo al cuidado de s. La
distincin entre los dos regmenes se inserta en un conjunto
complejo y no es ms que una distincin entre otras, aun
cuando sea, evidentemente, la ms importante. Por consi
guiente, es necesario recordar ante todo el conjunto de opo
siciones que estructuran el Curso:42*45
1. Oposicin entre el ejercicio -que consiste en controlar
a posteriori las representaciones, segn la concepcin estoi
ca- y el mtodo -que consiste en atender al orden de las ra
zones en una serie de representaciones, segn la concepcin
cartesiana-.46 Esta distincin no est totalmente clara y
Foucault la inscribe en el marco de la oposicin siguiente,
ms general.
2. Oposicin entre saber de espiritualidad, cuyo efecto
42 Vase Lhermncutique du sujet, pg. 444.
4;i Larchologie du savoir, pg. 87.
44 Ibid., pg. 192. Los enunciados rectores hacen aparecer las posibi
lidades ms generales de caracterizacin y abren as todo un dominio de
conceptos a construir.
45 La obra de 1984 retoma solamente una parte de esas oposiciones,
la que es susceptible de efectuar la transicin con los Aveux de la chair
lConfesiones de la carne]. Vase Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984,
pg. 274. Las grandes dicotomas del conocimiento de s permanecen all
discretas (vase bid., pg. 74). Tales diferencias se explican por la inser
cin del material del Curso sobre la cultura de s en el programa de una
historia de la sexualidad que no poda sino recuperar parcialmente el es
tudio sobre las tecnologas de s.
46 Lhermneutique du sujet, pgs. 281-282.
58
es cierta transfiguracin del sujeto, y saber de conocimien
to, que supone un sujeto ya constituido.47
3. Oposicin entre el ejercicio estoico, que confronta las
representaciones con lo que se representa, y el ejercicio de
la literatura monstica, en particular en Casiano, que pro
cura evaluar el origen y la pureza de las representaciones
antes que su contenido objetivo.48
4. Oposicin entre el ejercicio filosfico que permite al s
mismo decir verdad y el ejercicio cristiano, que tiene por
objeto decir la verdad sobre s mismo, es decir, confesar.49
5. Oposicin entre el ejercicio y la sumisin a una ley.50
Probablemente la lista sea incompleta, pero resalta el
hecho de que Foucault opone la asctica antigua, en su for
ma estoica en particular, a varias cosas a la vez: al mtodo,
al ideal moderno del conocimiento, a la ascesis cristiana, a
la confesin y al imperio de la ley y de la obligacin moral o
jurdica. La articulacin entre estas diversas oposiciones no
es evidente (por ejemplo, entre la oposicin a la ley moral o
jurdica y la oposicin al mtodo intelectual), pero el prin
cipio est claro. Qu elemento del ejercicio estoico da lugar
a esta serie de oposiciones? Simplemente, que el ejercicio es
una tcnica de s, un trabajo de transformacin y de gobier
no de s. Este aspecto intensamente tcnico es lo que, en
cada caso, Foucault opone al mtodo, a la confesin, a la ley,
al ideal del conocimiento, etc.
Puede advertirse que, en Foucault, la expresin tcnica
de s tiene dos sentidos: un sentido fuerte y preciso por el
cual se designa a la asctica de la poca helenstico-romana,
y un sentido ms laxo que designa - a menudo en plural-
diversas formas de subjetivacin de la Antigedad, del cris
tianismo o de la modernidad (se podra diferenciar este sen
tido laxo utilizando el vocablo tecnologa).51 Lo que distin-
47 Lhermneutique du sujet, pgs. 295-296.
48 Lhermneutique du sujet, pgs. 286-287. Foucault destaca a la vez
la continuidad y la ruptura entre el ejercicio cristiano y el estoico.
49 Lhermneutique du sujet, pg. 316.
50 L'hermneutique du sujet, pgs.304-305.
51 Vese la pgina 109: En el fondo, la ley no es ms que uno de los
aspectos posibles de la tecnologa del sujeto con respecto a s mismo. Ob
servemos que este enunciado aclara el sentido de la historia del sujeto,
que es alternativa en la medida en que descubre en los filsofos antiguos
otra posibilidad de tecnologa de s. El descubrimiento de esa otra posibi
lidad es decisivo para la historia del sujeto porque el carcter tcnico de
la subjetivacin es mucho ms visible en la ascesis de los autores anti
guos que en la ley de los modernos.
59
gue a la tcnica de s en el sentido fuerte del trmino, espe
cialmente a la ascesis estoica, de formas posteriores de la
tecnologa de s es que ella es la ms tcnica, lo que debe
entenderse de dos maneras distintas: en primer lugar, la di
mensin del trabajo y de la transformacin de una materia
es en ella mucho mayor; en segundo lugar, Foucault descu
bri el carcter tcnico de todas las formas de subjetivacin
estudiando esa tcnica en el sentido fuerte. La asctica es
toica nos revela la dimensin tecnolgica de la historia del
sujeto pues es precisamente en esa asctica que se manifies
ta ms, o se encubre menos, el carcter tcnico de la rela
cin consigo mismo. Foucault emprende con respecto a la
tcnica un retomo anlogo al que hizo Heidegger para la com
prehensin de la verdad. No hay duda de que su compren
sin de la tcnica se opone radicalmente a la de Heidegger,
pero es igualmente cierto que la historia de la tecnologa de
s implica una analoga con la historia heideggeriana de la
metafsica puesto que comienza por un desarrollo original y
fugaz, y contina con diversas instancias (cartesiana, kan
tiana) del velamiento de esa tchne que, para Fou-cault, ocu
pa el lugar del ser.52
Se puede comprender as que la asctica estoica es a la
vez un momento particular de la historia del sujeto y de
la verdad de esa historia: ella es la clave de ambas. No se
trata de que la subjetivacin antigua sea verdadera sino
de que ella expone la verdad de los procesos de subjetiva
cin, a saber, su carcter fundamentalmente tcnico.
No es mi propsito analizar todas las oposiciones sino li
mitarme a reconstituir muy sucintamente la distincin prin
cipal entre la meditacin y el mtodo (dejo de lado la distin
cin entre meditacin y memoria, es decir, la relacin entre
la filosofa helenstica y el platonismo), entre el saber de
espiritualidad, que opera especialmente en la asctica es
toica, y el saber de conocimiento, en otras palabras, el
cartesianismo entendido en sentido lato. En la clase del 24
de marzo, Foucault estima que deconstruye una historia
dominante del sujeto: una historia sin historia, que ve una
continuidad desde Platn hasta Husserl y supone una teo
ra universal del sujeto. Foucault explica que esa teora no
est an muy elaborada porque supone que el concete a ti
52 Larchologie du savoir (pgs. 31, 38) criticaba con rudeza las no
ciones de origen y de ocultamiento, pero en la medida en que esencial
mente se las pona al servicio de un pensamiento de la continuidad.
60
mismo es el lema permanente y unvoco de la historia de la
filosofa.53 Adems, tal concepcin pasa por alto el hecho de
que el concete a ti mismo tiene como cimiento al cuidado
de s, que no es ms que una de las formas que adopt el cui
dado de s. Entonces, Foucault propone una concepcin al
ternativa que sustituye la teora universal del sujeto por una
historia discontinua de diversas formas del cuidado de s.5*
Se concibe a la historia de las formas del cuidado de s como
una historia de las tcnicas. La teora universal del sujeto
se instal en la historiografa porque el rgimen cartesiano
del conocimiento de s ocult el rgimen de la meditacin o
del ejercicio. Para rehacer una historia completa del sujeto,
es preciso desembarazarse de esa segunda naturaleza que
es el rgimen cartesiano del conocimiento de s y volver a las
fuentes de la Antigedad, en las cuales el carcter tcnico
de la subjetivacin se manifiesta hasta la evidencia.55El l
timo Foucault lleva a cabo lo que LArchologie du savoir
anunciaba indirectamente: all donde en ella se afirmaba
que la historia contina, es la contraparte indispensable de
la funcin fundante del sujeto,56y se deca tambin que de
bamos desembarazamos de nuestras continuidades,57 el
Curso explora la historia discontinua de la subjetivacin, de
la cual la conciencia de la filosofa moderna no es la forma
primera, ni la nica, ni la original.
Cuando se trata de asignar una periodizacin a esta opo
sicin conceptual, Foucault vacila a lo largo de todo el Curso
entre dos actitudes: dramatizar y matizar.
La dramatizacin es evidente cuando escribe que sin
duda, fue en los siglos xvi y xvn que el saber de conocimiento
cubri totalmente al saber de espiritualidad, no sin haber to
mado de l cierto nmero de elementos,58 o cuando dice que
81 Se puede decir que el resto esencial del proyecto de una historia de
Ia tecnologa de s en Le souci de soi, segundo tomo de Histoire de la sexua-
lit, se resume en las palabras de Rene Char que cita la sobrecubierta:
La historia de los hombres es la larga serie de los sinnimos de un mis
mo vocablo. Contradecirla es un deber.
54 L'hermneutique du sujet, pgs. 441-442.
El Curso quita toda validez a la interpretacin de Giuseppe Cam-
biano, quien reprocha al -ltimo Foucault- haber infiltrado en los filso
fos antiguos la idea kantiana de un sujeto moral autnomo. Vase Le Re-
tour des Anciens, trad. S. Milanezi e N. Loraux, Pars, Belin, 1994, pg.
171.
58 Larcliologie du savoir, pgs. 21-22. Vase tambin ta pgina 159.
5; Ibd., pg. 172.
611 Lhermneutique du sujet, pg, 296.
61
el saber de espiritualidad desapareci con la Aufklrung.50
Adems, si el saber de espiritualidad sobrevivi a la poca
helenstica, fue gracias a su recuperacin en el cristianismo.
El arte de s no habra sido ms que un breve parntesis,
una suerte de curiosidad de tinte arqueolgico en nuestra
cultura, si el cristianismo no hubiera extrado de all su
moral.5960As, el cristianismo le ha brindado a la asctica una
segunda oportunidad inesperada, antes de que se esfumase
definitivamente con la modernidad. Las afirmaciones ms
categricas sobre este tema se hallan en la clase del 3 de fe
brero: con Descartes y Kant, se liquida la condicin de la
espiritualidad para acceder a la verdad. De ah en adelan
te, ya no es el sujeto quien debe transformarse a s mismo.
Basta que el sujeto sea lo que es para que, en el conocimien
to, acceda a la verdad, acceso que le est garantizado por su
propia estructura de sujeto.61
Llego ahora a las diferencias sutiles, los matices, que son
muchos. Ante todo, el propio Descartes hace, como todos sa
bemos, un uso importante de la meditacin. El sujeto carte
siano no es lo que es sino al precio de un ejercicio sobre s
mismo.62 Despus, la Reforma, y ms en general el Renaci
miento, constituyen una excepcin, al punto que se puede
decir que, a los ojos de Foucault, prolongan en la moderni
dad la ascesis cristiana. Tambin est la prctica concreta
de la escritura de diarios y la correspondencia,63es decir, la
escritura de s mismo. Y, sobre todo, est Montaigne. Tam
bin algunos representantes del siglo xix, como Nietzsche,
Baudelaire, el dandismo, el anarquismo.64
Sorprende, sin embargo, el silencio casi absoluto de
Foucault sobre el siglo xvm, como si hubiera estado total
mente convencido de la hostilidad del Iluminismo al cuida
do de s. Acaso no sostuvo que el arte de s desapareci con
la Aufklrung? Por fuerza, debemos llegar a la conclusin de
que esta mirada sobre el Iluminismo responde a su asimila
cin a una tradicin filosfica que va de Descartes a Kant. A
59 Lhermeneutique du sujet, pg. 297. Foucault hace comentarios in
teresantes sobre la excepcin que significa la figura de Fausto, y a prop
sito de ella, cita a Lessing y a Goethe.
60 L'hermneutique du sujet, pg. 247.
61 Lhermneutique du sujet, pg. 183.
82Lhermneutique du sujet, pgs. 340-341. Por consiguiente, la ex-po-
sicin del 3 de marzo pone en sordina las afirmaciones del 3 de febrero.
Lhermeneutique du sujet, pgs. 344-345.
M Lhermneutique du sujet, pgs. 240-241.
62
los ojos de Foucault, el Iluminismo es un legado del carte
sianismo, y por esa razn no es cuestin de buscar en la pro
duccin del siglo xvm otro rgimen del conocimiento de s,
ms que en forma velada o inhibida.65
Acerca de este tema, deben revisarse la periodizacin que
propone el Curso y la misma concepcin que tena Foucault
de la historia de la filosofa moderna. Hay toda una corriente
anticartesiana en el Iluminismo que no es simplemente nos
tlgica y descansa sobre otra concepcin del conocimiento de
s movilizando a menudo conceptos de la asctica antigua en
su forma mxima. Es evidente, por ejemplo, en la filosofa
inglesa y escocesa del siglo xvm. Pienso en Shaftesbury, Hu-
tcheson, Hume y Adam Smith, en quienes la concepcin de
la subjetividad es anticartesiana porque es neoestoica. En el
siglo pasado, fue Ralph Cudworth quien inaugur esta visin
de la filosofa moderna puesto que ella concibe la self-deter-
mination como un arte y traduce el lxico moderno de la
subjetividad al lenguaje del estoicismo y del neoplatonismo.
Lejos de adscribir al rgimen cartesiano del conocimiento de
s, estos autores proponen una concepcin del sujeto que
compite enrgicamente con la de la filosofa de la conciencia
o de la reflexin. Sabemos que la filosofa escocesa fue aco
gida masivamente en Francia en el siglo xix y tuvo un eclip
se durante el siglo xx, sin duda porque la fenomenologa
tom entonces la posta y apuntal de alguna manera la filo
sofa de la reflexin, al precio de distorsionarla en cierta
medida.
Me limitar a citar dos documentos que prueban no slo
que una de las principales corrientes filosficas del siglo xvm
recurra a una interpretacin tcnica de la subjetivacin
sino que tambin discerna con plena conciencia y muy ex
plcitamente entre los dos regmenes del conocimiento de s
y que, adems, apelaba al estoicismo para distinguirlos.
El primer documento es The Theory of Moral Sentiments
65 Cuando Giuseppe Cambiano se asombra en Le Retour des Anciens
(op. cit., pg. 169), y a propsito de los volmenes I y II de LHistoire de la
sexualit, de que Foucault se remonte a los griegos en sus ltimos traba
jos, mientras que en los anteriores no iba tan lejos, se olvida de un indi
cio presente ya en Larchologie du savoir (op. cit., pgs. 251-255): una
arqueologa que no est orientada ya en la direccin de la episteme sino
en la de la tica y los comportamientos deba alejarse de la poca clsica
(del Renacimiento al siglo xix), caracterizada por una -epistemologiza-
cin. Foucault tomaba ya entonces el ejemplo de la sexualidad para ilus
trar la diferencia entre esas dos orientaciones.
63
 de Adam Smith, quien consagra al estoicismo algunos an
lisis histricos y, a la vez, considera que los conceptos estoi
cos tienen an vigencia para comprender la vida moral y
social. Nadie ignora que la nocin fundamental de esta obra,
la de espectador imparcial,60se apoya en una concepcin es
toica del soliloquio, del testigo interior y de la divisin din
mica de s, concepcin que Smith toma del discpulo ingls
de Epicteto y de Marco Aurelio, Shaftesbury.67
El segundo documento es menos conocido. Se trata del
primer captulo de Mlanges, IV, de Shaftesbury, quien reto
ma en 1711 las objeciones de Gassendi al cogito cartesiano,
y hace competir la filosofa moderna de la egoidad (egoity)
con la idea del control de las representaciones en la Antige
dad (proof and discipline ofthe fancys).M La evidencia del
cogito no basta para dar cuenta de la identidad personal, que
constituye un problema diferente del de la existencia del
pensamiento (y que la teora de la memoria de Locke no al
canza a resolver). En segundo lugar, el cogito es una tauto
loga que puede reducirse a lo que existe, existe sin que
nada nuevo aprendamos acerca de lo que constituye el yo [le
je]. Por ltimo, la concepcin cartesiana de lo que yo soy no
da cuenta de lo que yo debo ser, es decir, que uno no puede
deducir de ella una moral. Shaftesbury expone crticas du
ras con respecto a la pretensin cartesiana de dar cuenta del
conocimiento de s mediante el cogito. La solucin del filso-
* Adam Smith cita la seccin 26 del Manuel d Epictte para ilustrar
la idea del espectador imparcial (The Theory of Moral Sentiments, III, 3,
11, d. D. D. Raphael et A. L. Macfie, Oxford, Clarendon Press, 1976, pgs.
140-141). Ms en general, relaciona el tema del hombre interior (~the man
within the breast-) con el estoicismo romano (VII, 2, 2, pg. 293).
67 Dice Adam Smith (op. ctf., pg. 113): When I endeavour to exami
ne my mvn conduct, when I endeavour to pass sentence upon it, and ei-
ther to approve or condemn it, it is evident that, in all such cases, I divide
myself, as it were, into two persons [...]. The first is the spectator [...). The
second is the agent [En todos los casos en que me empeo en analizar
mi conducta, en que me empeo en pronunciar sentencia sobre ella, apro
bndola o condenndola, es evidente que me divido, por as decirlo, en dos
personas [...] La primera es el espectador [...) La segunda, el agente.) La
divisin del yo (the self) en The Theory of Moral Sentiments, III, I, 6 reto
ma las consideraciones estoicas de Shftesbury en Soliloquy (1711). Vase
Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, d. P. Ayres, Oxford,
Clarendon Press, 1999, vol. I, pg. 93. Shaftesbury presenta explcitamen
te esta divisin tcnica de s como una traduccin del precepto dlfico, que
l interpreta como una apelacin a la ascesis.
** Characteristics ofMen, Manners, Optnions, Times, d. P. Ayres, vol.
2, pg 220 y ss.
64
fo escocs consiste en reducir el cogito al mnimo, es decir, a
un sentimiento de la existencia que no explica gran cosa (/
take my being upon trust, dice), y en hallar en la idea estoi
ca del control de las representaciones el fundamento de una
comprensin efectiva de la subjetividad. En efecto, en el tex
to de las Mlanges, despus de la crtica del cogito, hay una
extensa recapitulacin de la asctica de Epictete y de Marco
Aurelio. Ese retorno al cuidado de s no es una mera reac
cin: es la inauguracin y el fundamento de la filosofa esco
cesa. Es evidente que la crtica de Hume al cogito contina
subvirtiendo la concepcin cartesiana de la egoidad.69Podra
mencionar tambin el importante papel que desempea la
nocin estoica de flujo o de tren de percepciones o imagi
naciones en la concepcin de la subjetividad que tiene Hume
y en el uso que hace de la nocin de self-enjoyment (que
Foucault descubre en Sneca)70 en un contexto, como sabe
mos, radicalmente anticartesiano.
Estas consideraciones, que slo es posible bosquejar aqu,
constituyen una objecin a la periodizacin de Foucault, pero
no a su tesis de que existen dos regmenes distintos. Indican
que el arte de s est muy lejos de constituir una curiosidad
arqueolgica. Foucault sobreestim el predominio de lo que
l llama la teora universal del sujeto porque tena una visin
excesivamente francesa del tema. As lo sugiere l mismo en
la clase del 24 de marzo: La tradicin histrica, y por consi
guiente la tradicin filosfica -en Francia al menos, y me
parece que en Occidente en general- privilegi siempre el
gndthi seautn, el conocimiento de s [,..].71
C onclusin
El motivo principal de las dos distorsiones mencionadas en
la interpretacin de Epicteto que propone el Curso reside
en que Foucault se empea en acentuar una discontinuidad.
Cuando el Curso minimiza las modalidades propias de las
enseanzas de Epicteto o cuando caracteriza la relacin es
toica consigo mismo como una relacin plena, delimita una
figura absolutamente singular del soliloquio que presenta
89 A Treatise of Human Nature, I, IV, 6.
:o Lhermneutique du sujet, pg. 205; vase la nota 33 de Frdric
Gros, pg. 217, sobre la oposicin entre voluptas y gaudium. Cf. Le souci
de soi, pg. 83.
71 Lhermneutique du sujet, pg. 442.
65
como un desenganche histrico radical. Esa presentacin
dramtica del distanciamiento de la Antigedad debe vin
cularse con la concepcin que tena Foucault de la filosofa
moderna.
En efecto, Foucault pretende renovar la historiografa y
hacer surgir o, ms bien, develar otra concepcin del conoci
miento de s. No obstante, se inscribe dentro de una conti
nuidad a la cual minimiza, cuando no la ignora. Prosigue un
debate que no haba finalizado con el Renacimiento y Mon
taigne, que form parte del cartesianismo y de la obra de
algunos filsofos postcartesianos o anticartesianos, en par
ticular los de la escuela inglesa y escocesa del siglo xviii, es
cuela que Foucault conoca mal y que se inclinaba a reducir
al Panptico de Bentham, mientras que, en realidad, haba
inspirado la filosofa de Diderot, de Rousseau, de Lessing, de
Wieland, de Winckelmann y de Schiller. Esa visin amputa
da se debe sin duda al predominio de la filosofa de la re
flexin o de la conciencia en las universidades francesas.
Foucault deconstruye esa filosofa interesndose por los fi
lsofos antiguos, pero estaba a tal punto impregnado por ella
que no fue capaz de ver que tambin poda deconstruirla
recurriendo a otros filsofos modernos. No obstante, debe
mos en parte a Foucault el hecho de que hoy podamos leer
de otra manera la filosofa moderna sin reducirla a una l
nea que parte de Descartes para llegar a Len Brunschwig o
a Husserl pasando por Kant.
En suma, lo que yo llamo el neoestoicismo de Foucault no
consiste en la meditacin individual sobre una revolucin
moderna que habra hecho desaparecer la poca del cuidado
de s. La aparente radicalidad de tal revolucin debe mati
zarse y reconsiderarse. Entonces, es posible conferir al
neoestoicismo de Foucault un sentido menos paradjico aun
que, quiz, ms trivial, inscribindolo en la continuidad de
una tradicin que, en la poca moderna, sigui concibiendo
la reflexin de una manera distinta de la cartesiana. Lo que
Foucault llev a cabo apelando a los filsofos de la Anti
gedad y al precio de algunas distorsiones, a saber, la pro
duccin de una hermenutica alternativa del sujeto, de una
historia genuina del sujeto, podra haberlo hecho tambin
partiendo de la filosofa britnica del siglo xvm o, a fortiori,
de la filosofa norteam ericana (no pienso solamente en
Emerson) que, aos ms tarde, habra de asestar duros gol
pes al introspeccionismo cartesiano. Foucault no ignoraba
66
que ese trabajo era posible, puesto que lo celebr en Deleuze
en 1983: Estoy casi seguro de que, interesado como estaba
en el empirismo, Deleuze est en deuda con Hume por una
pregunta: acaso la teora del sujeto de la que disponemos
con la fenomenologa es satisfactoria? Cuestin a la cual lo
gr escapar oblicuamente con el empirismo de Hume, y creo
que encontr a Nietzsche en esas mismas condiciones.72
Por qu Foucault fue a buscar tan lejos lo que ciertos fi
lsofos modernos -no solamente Nietzsche- podan haberle
aportado? Para explicarlo, no basta con recordar que en la
universidad francesa predominaba la filosofa franco-alema
na de la reflexin, si me disculpan la expresin.
Hay sin embargo una razn ms profunda, que tiene que
ver con el hecho de que, si la historia alternativa del sujeto
deba ser una historia de las tecnologas de s, Foucault es
taba convencido de que el primer abordaje del tema -grie
go- era el ms vigoroso y menos velado. Otra razn era el
propio mtodo que haba adoptado Foucault desde sus prime
ras obras: la periodzacin de las distinciones conceptuales.
En la filosofa, a menudo se han contrapuesto dos estilos, la
argumentacin y la construccin de conceptos, de la cual
Deleuze es uno de los exponentes ms destacados. Foucault
no proceda por argumentacin ni mediante construccin de
conceptos sino por medio de un mtodo diferenciad73que le era
propio: la oposicin de conceptos y la dramatizacin de esa opo
sicin por medio de una representacin histrica que tomaba
la forma de una distincin de pocas. Si se quiere, el mtodo de
Foucault no era la razn en la historia sino la historia en la
razn. Por eso mismo la historia alternativa del sujeto exiga
un cambio de escenario radical y una zambullida tan arqueo
lgica como fuera posible para producir la mayor transforma
cin posible, y por eso mismo, tambin, no podan evitarse las
importantes distorsiones que la acompaaron. No se trata,
para nosotros, de lamentar las distorsiones evidentes en la in
terpretacin de la escuela ms favorable aparentemente a las
hiptesis de Lhermneutique du sujet sino de comprender que
esas distorsiones eran fruto de un proyecto extremadamente
ambicioso, del cual es testimonio el Curso de 1981-82.
72 DE IV, pgs. 436-437.
71 Anlisis diferencial de las modalidades de discurso, deca
L'archologie du savoir, pg. 182,
67
 CUIDADO DE S Y MATRIMONIO
EN MUSONIO RUFO:
PERSPECTIVAS POLTICAS DE
LA K R S IS ESTOICA

VALRYJjAURAND
Universit Bordeaux - III

Para ahorrarme una presentacin de Musonio, me permiti

r plagiar a Foucault quien, en el curso de 1982, se confor
ma con decir sobre l: Musonio, un estoico romano que us
tedes seguramente conocen.1
Este artculo tiene un objetivo doble: proponer, a partir
de la mencin que hace Foucault de Musonio, algunos co
mentarios y objeciones cuyo entramado tendr como resul
tado una interpretacin de las enseanzas del filsofo roma
no sobre el matrimonio. se es mi primer objetivo. No pre
tendo que mi interpretacin sea una versin correcta que se
pueda oponer a la de Foucault. Todo lo contrario, puesto que
-con conciencia plena de su importancia- la meta de esta in
terpretacin es inscribirse en el conjunto de los anlisis de
Foucault sin tratar de descalificarlos sino de profundizarlos,
y hallar el sentido poltico que se ha de atribuir al matrimo
nio. No obstante, el anlisis se llevar a cabo a partir de un
punto ciego de Foucault sobre la fundamental nocin de la
krsis, que parece esencial para comprender la articulacin
entre cuidar de s y cuidar de los otros, pero tambin la arti
culacin entre cuidar de s y cuidar de la virtud, entendida
como acuerdo con la naturaleza universal.

La lectura foucaltiana
de M usonio

Cul es la imagen de Musonio y de sus enseanzas que po

demos extraer de la lectura de Foucault? Foucault cita a
1Lhermneutique du sujet, pg. 301.
69
Musonio de dos maneras (retomamos las dos obras en que
Foucault lo cita con ms frecuencia): por una parte, para l
-algo que no tiene nada de original-, Musonio constituye un
ejemplo (entre otros posibles, dice Foucault varias veces) de
filsofo romano estoico menor, incluso banal, cuyas ensean
zas tienen como tema primordial la exigencia de cuidar de
s practicando ejercicios del cuerpo, del alma, y del alma y el
cuerpo. Eso es lo que surge, sin duda, de L'hermneutique du
sujet. Por otra parte, Musonio es para Foucault un ejemplo
importante del cuidado de s pues escribe sobre el tema del
matrimonio en un momento privilegiado de la historia del pen
samiento helenstico y romano: en ese sentido, la austeridad
de sus puntos de vista hace de su pensamiento una verdade
ra cumbre de la economa de los placeres.
M usonio: maestro estoico
DEL CUIDADO DE S
Musonio es un filsofo caracterstico de la vida romana, que
asume sucesiva o simultneamente la funcin de consejero
poltico (de Rubelio Plauto) y la de maestro que gua a un
grupo de discpulos, sea los que se reunieron a su alrededor
durante su primer exilio en Gyaros, cuando Nern era em
perador, sea los que pertenecan a su escuela de Roma, bajo
el imperio de Tito.12 Caracterstico tambin por el contenido
de sus enseanzas, de las cuales se podra recordar -segn
el testimonio de Plutarco, que M. Foucault cita dos veces,34
la siguiente: dein aei therapeumnous bion tos szes- trata de poder disfrutar de s mismo con buena salud. Esa
thai mllontas.* Bien podra resumirse en esta frase en qu
consiste el cuidado de s y qu signific su reelaboracin en
la prctica filosfica del perodo helenstico y romano.
Ante todo, esconde una prctica de s, una solicitud por
s mismo, de s mismo. Lo que sigue, que Foucault no cita,
podra servir para caracterizar tal solicitud, en la misma l
nea de la lectura foucaultiana del cuidado de s: es necesario
1 Le souci de soi, pg. 73. Vase asimismo, C. Lutz, Musonius Ru-
fus, The Romn Scrates-, Yate Classical Studies, vol X., 1949, 3-145,
pg. 14.
1 Le souci de soi, pg. 64; L'hermneutique du sujet, pg. 85.
4 Musonius, XXXVI (=Plutarque, Du contrle de la colre, 453d): Que
dediquen su vida a cuidarse, los que quieren salvarse (Todas las citas
corresponden a la edicin de C. Hense, Musonius Rufus, Reliquiae, Teub-
ner, 1905, El autor del artculo hizo la traduccin al francs.)
70
cuidar del alma aplicndole un lgos que perdura, al cual
el paciente hace suyo, para ser l mismo, en la repeticin y
la rememoracin de ese lgos, sujeto de ese cuidado. La ad
monicin, la exhortacin ad hoc del filsofo corre el riesgo,
en efecto, de no tener ms consecuencias que el helboro, ese
purgante que uno vomita junto con los humores malignos.
La razn puede aplicarse a la pasin de dos maperas distin
tas. Por una parte, se puede tener un discurso casustico que
apacigua: se tratara en ese caso del consuelo, y el discurso
con el cual uno reemplaza el falso juicio sobre la conducta
que ha de adoptarse ante un supuesto bien o un supuesto
mal. Pero ese discurso no hace ms que duplicar la realidad
racionalizndola: en cierto modo, no se cura ms que lgo,
en el sentido de que no se hace ms que teorizar sobre los
sntomas. Ahora bien, el andar del filsofo no consiste sola
mente en aplicar razonamientos sino en conseguir que el pa
ciente adquiera su propio ritmo de marcha, en el cual estar
en condiciones de construir su propio discurso. El lgos que
el filsofo propone al paciente, entonces, es su equipo, el ba
gaje (paraskeu), aquello mismo que le permitir cuidar de
s mismo.
Volvemos a encontrar ah rasgos del cuidado de s que
Foucault destaca y que incumben a la reelaboracin de esta
prctica en la filosofa romana. Primero, el lugar del otro. Se
trata de dedicar la vida a ocuparse o cuidar de s, no a cui
dar de los otros ni para cuidar de los otros. Uno encuentra
la salud en el ocuparse y cuidar de s; por consiguiente, se
es la autofinalizacin del cuidado de s5 que Foucault se
ala como una de las transformaciones de esta nocin, ca
ractersticas de la filosofa posterior a Platn (para quien el
cuidado de s se articulaba con el ejercicio del gobierno de
los otros).6 Segn esta perspectiva, la accin del filsofo es
necesaria, pero este otro mediador entre la relacin de s
consigo mismo no es ya quien propone enseanzas, ni cosas
que hay que saber, ni exhortaciones, sino quien aporta el
bagaje, y que muestra cmo servirse de l para reencontrar
se. Tal es la actividad del filsofo-consejero, que interviene
en todas las esferas de la existencia: se podra hallar una
4 Esta expresin es de Frdric Gros, Michel Foucault, PUF, 1996
pg. 113.
* Vase, por ejemplo, Lhermneutique du sujet, pgs. 122-123.
Foucault muestra que el cuidado de s deviene prctica no condiciona
da-.
71
bellsima imagen de este proceder, una suerte de paso al l
mite, en la visin que propone Musonio de las relaciones
entre maestro y discpulo, mancomunados a lo largo de jor
nadas enteras en la intimidad de la vida y el trabajo en la
campaa.7 Ese quehacer es tambin el del filsofo Musonio,
senador de Roma y consejero filosfico de su amigo Rubelio
Plauto. .
En segundo lugar, se es el bagaje que el filsofo brinda
al paciente. Sus enseanzas no podran limitarse al vano
aprendizaje de la lgica solamente, o a los contenidos del
saber o, peor an, a la retrica por s misma.8 Musonio ha
bla de los sofistas de la ciudad, atiborrados de ensean
zas huecas y vanas, que procuran transm itir ese mismo
vaco y dan pruebas de molicie.9 Por el contrario, las en
seanzas de Musonio son etho-poiticas:'a por ejemplo, las
mujeres deben filosofar porque deben adquirir las mejo
res costumbres y una honestidad sin mcula, pues la filo
sofa es la bsqueda de la perfeccin moral, y no otra
cosa.11 Foucault escribe por su parte:12 en la medida en
que el saber, el conocimiento, tiene una forma, en la me
dida en que funciona de m anera tal que es capaz de gene
rar el thos, es til. Musonio insiste repetidamente sobre
esa articulacin necesaria de la teora y la prctica, otorgan
do primaca a la prctica. El fragmento V (De la question
de savoir si la pratique lemporte sur la thorie)13es, en este
aspecto, doblemente precioso: por una parte esclarece doc
trinariamente el fragmento siguiente (VI, Acerca de los ejer
cicios, citado por Foucault en la clase del 24 de febrero de
1982),14en el cual se muestra la necesidad del ejercicio afir
mando que el thos tiene ms poder (kuriteron) que el l-
gos para llevar al hombre a la accin.15 Por otra parte, el
fragmento define en qu debe consistir la palabra que el fi
lsofo aporta: una palabra, lgicamente primera, que mues-
7 Musonius, XI, Des moyens d existence appropis au philosophe
* Musonius, IV, pg. 19, 8-9. Musonio no reclama de las mujeres ni
claridad de expresin ni habilidad prodigiosa alguna, cualidades que ape
nas elogia, si es que lo hace, en los hombres.
5 Musonius, XI, pg. 59, 6-8. -Cmo? Acaso vivir en la campaa no
es ms valiente que quedarse sentado en la ciudad, como los sofistas?
10 M. Foucault, Lhermneutique du sujet, pg. 227.
11 Musonius, IV, 19, 12-14.
17 Lhermneutique du sujet, pg. 227.
13 Musonius, V, pgs 19-22.
14 L'hermneutique du sujet, pg. 301.
15 Musonius, V, 22, 2-3.
72
tra cmo se debe actuar y que permite entregarse a una
bella accin.16Parecera que se trata sin duda del marco te
rico de la skesis, tal como la presenta Michel Foucault. En
efecto, se trata de saber decir verdad (es la importancia de
la teora, que lleva al poder de hablar de la cosa),17 y de
ejercer, practicar esa verdad,18al punto que el cuerpo apare
cer como la imagen viviente de la virtud encamada (en todo
caso, se es el sentido que se puede dar a los fejercicios del
alma y del cuerpo19 que Musonio describe y comenta
Foucault).20 El bagaje que el filsofo propone es ese aprendi
zaje que cada uno debe hacer suyo, como el alimento sano,
que se digiere fcilmente y se transforma en carne. Son lo
que permite hacer frente a la muerte (que no es de lamen
tar), a la pena (que no es un mal sino un valor fundamental
puesto que hace posible la relacin consigo mismo y la orga
niza: penando se transforma uno en filsofo y retorna uno a
s mismo), etc.
Al trmino de esta rpida resea, no slo se ve entonces
la importancia de Musonio para Foucault sino, ms bien, lo
pertinente que es la referencia a un filsofo de quien se ha
podido decir que era una verdadera cumbre de la reflexin
estoica sobre la articulacin de la teora y la prctica.21 Pero
esa referencia se hace insoslayable para Foucault cuando
intenta mostrar algunas cosas en Le souci de soi: en primer
lugar, que el discurso asctico sobre las conductas sexuales
no es exclusivo del cristianismo sino algo que Musonio y Cle
mente de Alejandra22utilizaron profusamente, aunque con
** Ibd., pg 21, 22-25.
17 Ibd., pg. 21, 21.
** Cf. M. Foucault, Lhermneutique du sujet, pg. 304.
19 Sobre tales ejercicios y sobre la clasificacin musoniana de la aske-
sis, cf. M. O. Goulet-Caz, Lascse cyique, un commentaire de Diogne,
VI, 70-71, Vrin, 1986, pg. 188. Por ejemplo, El [Musonio] intenta enton
ces una apropiacin estoica de la ascesis cnica, estableciendo una distin
cin algo endeble, hay que reconocerlo, entre dos skesis, por una parte del
alma, y por la otra, del cuerpo y del alma-.
10 Lhermneutique du sujet, pgs. 408-409.
21 W. Klassert, Humanitas as seen by Epictetus and Musonius Ru-
fus, Studi storico religiosi; I, 1, 1970, pgs. 63-82. Vase la pg. 67: but
above all, his synchronization o f theory and proclive represent(s) ihe g rea-
test height euer reached by stoicism Ipero, sobre todo, el modo en que sin
croniz la teora y la prctica representa la cima ms alta alcanzada por
el estoicismo],
22 Vanse, por ejemplo, Clment d'Alexandrie, Stromates, II, 10; II,
23. (Hay traduccin al castellano: Clemente de Alejandra, Stromata I, 11
y III, edicin bilinge de Marcelo Merino, Coleccin Fuentes Patrsticas,
73
algunas deformaciones en el caso de este ltimo. En segun
do lugar, y sobre todo, que en la filosofa de los siglos i y n
hubo un punto de inflexin en la problematizacin de los pla
ceres, en el sentido de volverlos ms conyugales, de modo
que la cuestin, en particular en la obra de Musonio, ya no
era tanto la maestra en el uso de los placeres con miras al
gobierno de los otros -como ocurra en la filosofa griega-
sino una.reflexin activa en el sentido de una esttica de la
existencia,23 en la cual limitar los placeres a la pareja ma
trimonial y a la procreacin es una exigencia de la natu
raleza para quien quiere honrarse a s mismo como ser
razonable.24
E l matrimonio:
LA ECONOMA DE LOS PLACERES
Desde el punto de vista de la comparacin entre filosofa ro
mana y cristianismo, Musonio es interesante porque repre
senta muy bien, como en otros temas (por ejemplo, el del
exilio), el topos literario de esa poca acerca del matrimonio,
excepto que -y en esto precisamente reside todo el inters
de una profundizacin de su estudioen este asunto man
tiene una posicin estoica. La exposicin de las ascesis del
matrimonio que hace Musonio tiene los ejes siguientes:
El matrimonio est inscripto en la naturaleza humana.
Es el mbito de una relacin singular25*entre el hom
bre y la mujer.
sin fecha.) Con respecto a estos enfoques, cf. A. C. Van Geytenbeck, Ma-
sonius Rufus and Greek Diatribe, trad. B. I. Hijman, Assen, 1962, pgs.
70-71. En Quaestiones Musionianae, Berln, 1886, pg. 22 y ss., P. Wie-
land muestra la influencia de Musonio sobre Clemente en estos temas.
Cf., adems, M. Foucault, Le souci de soi, pg. 226. Se puede probar sin
lugar a dudas que Clemente haba ledo y que haba incluso copiado pasa
jes enteros de los tratados de Musonio sobre la dieta (vase P. Festugire,
eux prdicateurs de Vantiquiti, Teles et Musonius, Vrin, 1978, pgs. 112
113). , , , ,
M. Foucault, Le souci de soi, pgs. 246-247. [...] La moral del ma
trimonio y los consejos sobre la vida conyugal son a la vez principios
de valor universal y reglas para quienes quieren dar a su existencia una
forma honorable y bella. Slo algunos practican en cualquier circunstan
cia la universalidad sin ley de una esttica de la existencia.
u Ibd., pg. 246.
25 Le souci de soi, pg. 212.
74
Es un mbito problemtico de articulacin entre la re
lacin con el otro y elcuidado de s.
Naturalidad del matrimonio
La naturalidad del matrimonio es uno de los argumentos
fundamentales de la demostracin de Foucault: a causa de
que el matrimonio est inscripto en la naturaleza de cada
uno, en el cuidado de s mismo, cada uno se ve llevado a re
conocer en la relacin conyugal la verdad de lo que es, y a
poner empeo en que esa relacin sea la que ms se aviene
a su naturaleza. De hecho, la finalidad del matrimonio no es
exclusivamente exterior a la pareja, por as decirlo (la pro
creacin de los hijos, su educacin para el bien de la ciudad),
sino que integra la procreacin a otro fin que es la comuni
dad de vida,2Buna relacin de ayuda y solidaridad en la cual
cada miembro de la pareja se constituye sujeto; la integra
en esa relacin en la que el otro lo hace ser l mismo, y don
de reencuentra las aspiraciones profundas de la naturaleza.
En efecto, citando a Musonio, Foucault dice que dios puso
en cada persona un deseo violento de conjuncin y de
unin a la vez: homila y koinona. El primero de estos tr
minos parece referirse a la relacin sexual; el segundo, a la
comunidad de vida. Por consiguiente, hay que comprender
que en el ser humano existe un deseo fundamental y origi
nal, que tiene que ver sin duda con el contacto fsico y con la
existencia compartida.27
Por ende, lo que justificara trazar una distincin entre
procreacin y comunidad de vida no sera el hecho de que
correspondan a dos vertientes distintas (una, 1-ahomila, de
seo sexual, cuyo fin sera la procreacin, y la otra, la koino
na, cuyo fin sera la vida en pareja), sino el hecho de que
cada persona est dotada por la naturaleza de una tenden
cia nica que integra esas dos vertientes, lo que explica que,
para Musonio, el fin del matrimonio sea doble: La vida en
comn y la procreacin de los hijos, sa es la meta principal
del matrimonio. Pues esposo y esposa deben unirse para
28 Ibd., pg. 203: Sera inexacto decir que Musonio otorga preferen
cia a las relaciones de ayuda y solidaridad sobre el proyecto de la descen
dencia. Pero ese proyecto tiene que inscribirse en una forma nica que es
la de la vida en comn; la solicitud que los cnyuges se demuestran mu
tuamente y la progenie que cran entre ambos son dos aspectos de esa
misma forma esencial.
2: Ibd., pg. 203-204.
75
todo, de suerte que cada uno vive con el otro y engendra hi
jos con el otro, y considera que todas las cosas son comunes
t >Q
y ninguna propia, ni siquiera su cuerpo.
Los placeres, consecuencia natural del acto de la procrea
cin, quedan reservados as estrictamente al mbito conyu
gal, con la estricta finalidad de la procreacin: todo placer
que est fuera de ese marco sera ilcito,2829 es decir, no se
avendra al plan de la naturaleza y, por esa razn, todo pla
cer es fuente de bochorno para quien se abandona a l o, in
cluso, lo busca.30
El matrimonio: relacin singular
Segn Musonio, esa comunidad de vida, de ayuda y solida
ridad, es la ms alta, la ms estimable de las relaciones:31
No se puede hallar ninguna unin ms necesaria ni ms
bienhechora que la unin de los hombres con las mujeres.
Hay acaso algn amigo que cuadre ms al esposo que la
mujer agradable? [...] Por eso mismo, todos los hombres
piensan que la amistad entre un hombre y una mujer es la
ms estimable de todas.32
Supera el amor de los nios por sus padres3334e, incluso, el
amor de los padres por sus hijos. Lo que acabamos de decir
es fundamental, y Foucault lo subraya con toda razn: Por
su intensidad Lia comunidad del matrimonio] es superior a
la que une al amigo con el amigo, al hermano con el herma
no, al hijo con sus padres. E incluso es superior -y esto es
decisivo- al lazo que une a los padres con su progenie. Argu
mento esencial, en efecto, si uno desea comprender que el
motivo esencial del hogar no es el hijo sino la relacin afecti
28 Musonius, XlIIa, pg. 67, 6-10, pg. 68, 1.
*> Musonius, XII, pg. 63, 17-64,4: Es necesario que los que no viven
en la molicie y no son malos reputen como nicos placeres sexuales justos
los que se satisfacen en el matrimonio y tienen la finalidad de procrear
hijos porque ellos se ajustan a la ley. Los que no procuran ms que el pla
cer son injustos e ilcitos, aun cuando se los practique dentro del matri
monio. . . . i esposa est valorizada en ella como el otro por excelencia;
*> Musonius, pg. 64, 11-13: La ilicitud e inconveniencia de tales unio
nes, hacen do ellas la desgracia y la vergenza de quienes las entablan.
31 Cf. M. Foucault, Le souci de soi, pg. 213.
32 M usonius, pg. 73, 17-74, 2; pg. 74, 9-10.
31 Musonius, XIV, pg. 74, 10-12: Ninguna madre ni ningn padre de
buen sentido creer que es ms caro a su hijo que a su cnyuge.
34 Ibd., pg. 74, 12-15: [..] la amistad de la esposa por su marido es
superior a la de los padree por sus hijos.
76
va entre el marido y la mujer: en otras palabras, el matri
monio tiene su Fin en s mismo. Adems, la pareja no est
vinculada simplemente por obligaciones de asistencia y so
licitud mutua, sino por esa aspiracin fundamental a un
lazo que los ligue de tal suerte que formen una unidad.35
Foucault encuentra esa idea de unidad en Musonio, en la
metfora que habla del encastre de dos piezas de madera,36me
tfora que vincula la elevada exigencia tica 'del matrimo
nio (la homnoia, de la cual Foucault dice que no es sola
mente una similitud de pensamiento entre los dos miembros
de la pareja; se trata, ms bien, de una identidad en el modo
de ser razonable, en la actitud moral y en la virtud)37 con
esa unidad substancial que constituye para l el matrimo
nio. Segn Foucault, tal unidad puede comprenderse mejor
recordando una idea tomada de la fsica estoica: krsis di
hlon. La expresin no aparece en la obra de Musonio, pero
la idea s. En compensacin, Antpatro la usa explcitamen
te, y Foucault glosa su exposicin diciendo que, a diferencia
de otras amistades que no son ms que combinaciones de
elementos independientes (de ah, el trmino mixis), se tra
ta de una fusin total que garantiza la formacin de una
unidad nueva que nada puede deshacer.38
El matrimonio:
lugar problemtico de articulacin
entre la relacin con el otro y el cuidado de s
Esa ltima referencia a la krsis estoica nos permite enten
der la paradoja que surge del estudio del matrimonio y pro-
blematizarla. Foucault la describe en estos trminos:
En el lazo conyugal, que marca con tal intensidad la
existencia de todos, el cnyuge, en tanto partenaire privile
giado, debe ser tratado como un ser idntico y como elemen
to con el cual uno forma una unidad substancial. Tal es la
paradoja que plantea el tema del matrimonio en la cultura
de s, segn la ha desarrollado toda una filosofa: la mujer-
pero el marido debe reconocerla a la vez como parte de una
unidad consigo mismo.39
35 Cf. M. Foucault, Le souci de soi, pgs. 214-219.
36 Musonius, XlIIb, 69-70.
3T M. Foucault, Le souci de soi, pg. 216.
38 Ibd, pg. 217.
39 Ibd, pg. 219.
77
 Si uno se casa, es para cuidar de s. Ese cuidado, empero,
implica una relacin privilegiada, querida por la naturale
za, con ese otro que es la esposa, individualizada como el
nico ser junto al cual el hombre lleva adelante su vida, ser
al cual debe fidelidad, no por el estatuto econmico de la
mujer sino por ella misma, pues la relacin de amor conyu
gal debe protegerse, y la esposa debe ocupar el lugar que le
corresponde en ella: la esposa es el nico ser junto al cual el
hombre accede a su verdad de sujeto. Es evidente que la es
posa y el esposo son en cierto sentido mediadores de la rela
cin del individuo consigo mismo, en cuyo seno el cuidado
del otro se transforma en cuidado de s mismo. La esposa,
polo necesario de tal relacin, est en algn sentido integra de Musonio. Sin duda, son cuestiones de detalle, aunque su
da a la relacin de todo individuo consigo mismo. Es a la vez
el otro mediador y ella misma, de suerte que, cuidando de la
esposa (exigencia del matrimonio) uno cuida ante todo de s
mismo. , , .. -
Estos comentarios dejan totalmente en claro ia articula
cin del tema del matrimonio y el del cuidado de s. El ma
trimonio ya no es una cuestin de economa, en la cual la
relacin entre marido y mujer est vinculada con la admi
nistracin del hogar, y la fidelidad del marido tiene que ver
con un principio de gobierno fundado sobre un burdo true
que que se podra resumir en estos trminos: si eres una
buena esposa, una buena administradora, no tendr necesi
dad de reemplazarte.40 La cuestin del matrimonio se ha
transformado en la de las obligaciones recprocas que impo
ne la vida en comn a cada uno de los miembros de la pare
ja, conforme a un estilo de vida que tiene como eje la unidad
s mismo / el otro, coniux, cuya razn de ser no es ya la me
sura en el uso de los placeres ni saber gobernarse para go
bernar a los otros, sino una ascesis en la cual se estructura
el sujeto tico. El matrimonio es una relacin en la cual el
cuidado por el otro siempre remite al cuidado de s mismo.
Musonio (entre otros) expresa esta idea con una imagen muy
bella: Cuando esta solicitud es perfecta, y los cnyuges se
la procuran plenamente, luchando cada uno de ellos por su
perar al otro en ese empeo, entonces, s, reina en el m atri
monio la solicitud que le cuadra, y el matrimonio mismo es
digno de envidia.41 _ En efecto, cuando Musonio contempla la cuestin del m atri
Contenida en la imagen de la lucha, est la nocin de s-
4U Cf. Lusage des plaisirs, pgs. 214-215.
41 Musonius, XlIIa, pg. 68, 9-13.
78
kesis, la cual est a su vez contenida en el trmino gumn-
zesthai, que Musonio utiliza en su peri askseos,42 y que
Foucault interpreta as: una suerte de prueba en la reali
dad, una manera de enfrentarse a la cosa misma, como uno
enfrenta a un adversario para saber si es capaz de resistirlo
o de doblegarlo.43
Tal es la imagen de Musonio que propone foucault: un
pensador del cuidado de s, testigo de mutaciones en las
prcticas de s dentro del pensamiento filosfico de los dos pri
meros siglos de la era vulgar. No obstante, la ltima cita relati
va a la solicitud entre los esposos, lleva a plantear tres co
mentarios y una objecin, que permiten sugerir otra lectura
importancia pueda surgir de una visin de conjunto que,
sin alterar profundamente la lectura foucaultiana de Mu
sonio, perm ita com pletarla, desplazando levemente el
acento puesto sobre el cuidado de s.
C omentarios y objeciones
Hay tres tipos distintos de comentarios: por una parte, se
advierte que Musonio presta una atencin muy particular a
la preocupacin que cada cual debe tener por su ciudad,
tema desarrollado en especial en ocasin de la reflexin so
bre el matrimonio. Por otra parte, Foucault deja en las som
bras un elemento esencial sin embargo para ia comprensin
del proyecto de la naturaleza en el matrimonio, y comete un
error: ambos, olvido y error contribuyen, empero, a replan
tear la cuestin del otro. Por ltimo, es necesario recordar
qu lugar y qu funcin acuerda Musonio al filsofo. Ele
mentos a priori muy dispersos que organizan, sin embargo,
una lectura de Musonio en tanto pensador de la funcin po
ltica del matrimonio y de la filosofa, funcin que es necesa
rio, entonces, articular con la apelacin al cuidado de s.
Cuidado de s y matrimonio:
la cuestin de la ciudad
monio, lo que importa ante todo es el cuidado mutuo de los
42 Musonius, VI, 23, 2.
41 M. Foucault, Lhermneutique du sujet, pg. 339.
esposos, que toma la forma de la solicitud (kedemona) y del
cuidado de la ciudad.
As, la mujer debe ser andrs kai tknon epimels kede-
mn,4 mientras que una pareja se destruye si uno de sus
dos miembros slo tiene por meta su propio bien y descuida
al otro (skopei t heauto. mnon ameln theatrou).445 Vol abeja: debe vivir con sus semejantes so pena de perderse.
vemos a encontrar aqu la paradoja anterior: en el matrimo
nio, el cuidado de s implica el cuidado por el otro, al punto
que la esposa dar la vida por el esposo, como bien seala
Foucault. Musonio ofrece el ejemplo clsico de Alcestes,
quien muere para que su esposo Admeto viva dos veces.46
Evidentemente, el ejemplo constituye un caso lmite y no
debe interpretarse en el sentido de una tica de renuncia
miento.47 Prestemos atencin por el momento a la primera
objecin: cmo interpretar la primaca que otorga Musonio
al cuidado del otro por encima del cuidado de s dentro del
marco del matrimonio?
El segundo comentario es bastante parecido en la forma.
Si uno se casa, si es conveniente casarse, es porque -segn
Musonio- uno atiende al inters de su ciudad adems del
suyo propio: Dime entonces qu conviene ms: que cada
uno se ocupe tambin del bien de los otros [o slo del suyo
propio] para que haya familias en la ciudad, para que la ciu
dad no est despoblada, y para que el bien comn sea fruct
fero? 48
En suma, no es que la cuestin del bien individual quede
invalidada en el matrimonio: todo lo contrario, pero ese bien
44 Musonius, II, 11, 2-3: La que se ocupa del marido y de los hijos y
es solcita con ellos.
45 Musonius, XlIIa, 68, 13-14.
46 Musonius, XIV, 74, 15-75, 5.
47 A nuestro entender, se lo puede interpretar desde dos perspectivas:
por una parte, Alcestes acepta de grado lo que los padres de Admeto re
hsan: el lazo conyugal es ms fuerte que los lazos de sangre. Por otra
parte, la muerte de Alcestes responde a un clculo que podra traducirse
as: es mejor que dos virtuosos vivan al mismo tiempo o que uno solo viva
dos veces? Se vuelve as, en una forma algo diferente, a un problema cl
sico planteado por Camades: si dos sabios naufragan y no hay ms que
una sola tabla, cul de ellos debe vivir? 1 ms til a la Repblica. El
esposo a quien se garantiza vivir dos veces es ms til, habida cuenta de
que el matrimonio lo encamina al menos hacia la virtud. No se trata, en
verdad, de una cuestin de sexo: fuera el hombre o la mujer el que estu
viera en esa situacin, el resultado sera el mismo, excepto que el hombre
es el nico que puede ocuparse de los asuntos polticos, lo que no es es
trictamente lo que plantea Musonio.
48 Musonius, XIV, 72, 3-6.
80
debe entenderse correctamente, y aceptarse, como algo co
herente con el bien de los otros. El que prefiera su propio
inters al de los otros, sera como el lobo, o cualquier otra
bestia feroz de esas que no llevan vida en comn y carecen
de todo sentido de la justicia49 pero el hombre es como la
A mi parecer, la formulacin ms slida de ^articulacin
entre matrimonio y cuidado de la ciudad y, ms en general,
de los dems, cuidado por el gnero humano, es la siguiente:
[El matrimonio] es principio y fundamento de la familia.
[Arch olkou hupobols] De suerte que, quien haga desapa
recer el matrimonio entre los hombres, har desaparecer
tambin la familia, la ciudad e, incluso, la totalidad de la
raza humana.50
Lo destacable en este fragmento, ms all de que la fa
milia es el fundamento de la ciudad, es que el matrimonio
aparece como principio y fundamento, a saber, si se quie
re, es el motivo y la orientacin de esa piedra angular cons
tituida por la familia, pero tambin de la ciudad. En otras
palabras, esa relacin privilegiada que constituye el matri
monio es algo as como la matriz de la cual nacen las rela
ciones familiares (la philostorga, el amor por los parientes)
y las relaciones entre los miembros de la ciudad.
Desde luego, no ignoro que, la razn por la cual Michel
Foucault no estudia este aspecto del matrimonio es que, en
Le souci de soi, quiere destacar el desplazamiento del acen
to entre el uso de los placeres en la Grecia clsica y su con-
yugalizacin en la filosofa helenstica y romana. Para l, se
trata de analizar lo que valoriza a esta ltima filosofa, en
lugar de sealar las continuidades que uno puede hallar
entre esos dos perodos.51No obstante, se tiene la impresin
de que puede ser muy provechoso analizar la manera en que
la relacin conyugal reorganiza en la reflexin de Musonio
todos los lazos sociales.
49 Ibd , 7-13.
50 Musonius, XIV, p. 73, 10. La versin que ofrecemos es la del texto
recopilado por Meineke, de la cual tenemos noticia por O. Hense.
51 Cf. M. Foucault, Le souci de soi, pgs. 198-199: Si bien la casa, su
administracin, el nacimiento y la crianza de los hijos siguen siendo de la
incumbencia de la vida en matrimonio, sta valoriza cada vez ms un ele
mento particular de ese conjunto: la relacin personal entre los esposos,
el lazo que los puede unir, su comportamiento mutuo; y parece que esa
relacin [...] se aprecia como el elemento primigenio y fundamental alre
dedor del cual se organizan todos los otros, del cual provienen y extraen
su fuerza.
81
Pthos y krsis
Tratar ahora de retomar esta relacin prestando atencin
a un elemento que Foucault dej de lado y tratando de re
mediar un error tcnico que cometi.
En primer lugar, lo que olvid: cuando explica esa pulsin
original en la que confluyen las dos tendencias, la sexual y
la social, de la homila y la koinona, Foucault no advierte
un elemento que, sin embargo, es esencial para comprender
la paradoja que sealamos anteriormente: se trata de una
suerte de deseo, muy especfico, que los griegos denominan
pthos, para el cual es muy difcil encontrar una traduccin
exacta. Sin demasiado entusiasmo, optar por traducirlo
como nostalgia. He aqu el texto al cual me refiero: Dime
por qu razn el demiurgo del Hombre ha escindido en dos
nuestro gnero, por qu ha hecho dos partes pudendas, una
para la mujer y otra para el hombre, por qu ha insuflado
luego en cada uno de ellos un violento deseo de comercio y
comunidad con el otro, y por qu ha impregnado a cada uno
de una ardiente nostalgia por el otro, al hombre de nostal
gia por la mujer, a la mujer de nostalgia por el hombre?82
Desde el origen, el lugar del deseo del otro est inscripto
como elemento de una comunidad a construir. La comuni
dad est inscripta, de modo desconcertante, en una de las
facetas ms elementales del ser humano, vista la definicin
clsica de la epithyma, que Musonio jams abandon total
mente. De ello se deben deducir dos cosas: ante todo, que se
podra pensar que el propio trmino homila no debe inter
pretarse solamente en el sentido del comercio sexual senti
do que, no obstante, es tambin pertinente- sino adems en
el sentido ms vasto de comercio, comercio habitual, rela
cin familiar.53Ese desplazamiento del acento, por el cual se
conserva el sentido primigenio y especfico aportndole al
mismo tiempo un matiz -que implica aqu ampliar el senti-
52 Musonius, XIV, P. 71, 11-17.
53 En este ltimo sentido lo utiliza Estobeo, E c l II, 73, 1, SVFIII, 26,
27-29, cuando establece una distincin entre los bienes, entre los que son
en kinsei y los que son en schesei: Entre los bienes, existen los que es
tn en movimiento y los que estn en estado. Entre los que estn en mo
vimiento, se cuentan el jbilo, la alegra, el comercio con templanza.
Se advierte que se ha agregado -sfrona- para comprender el sentido que
homila tiene aqu. (Hay traduccin al castellano de algunos fragmentos
de Estobeo en Textos hermticos, Credos, Madrid. 1999 y en Hermes Tris-
megisto. Enseanzas secretas y fragmentos, trad. de Garca Font, Indigo
y Mra, Barcelona, 1996.)
82
do- nos lleva a pensar que el segundo deseo del cual habla
Musonio, pthos, es fundamental. Por eso mismo, no se lo
debe interpretar como deseo del deseo, deseo ligado al pri
mer deseo y, por esa razn, componente del primero, que
modifica y explica su orientacin. Adems, Musonio slo se
refiere a ese deseo cuando quiere mostrar que la asociacin
entre el hombre y la mujer es la ms necesaria y Ta ms pla
centera.54
Si uno presta algo de atencin a esta nocin de pthos, se
ve que su uso sugiere varias connotaciones: la nostalgia, el
dolor, la espera plena de deseo, el deseo violento de alguna
cosa de la cual uno est alejado. Su intensidad es mayor que
la de la nostalgia de la patria o del hogar cuando uno est
en el exilio (por fuerte que sta sea). No obstante, se le acer
ca por el hecho de que el objeto del pthos fue alcanzado otro
ra o puede ser alcanzado, pero se mantiene a distancia por
obra de obstculos que obligan al sujeto del deseo a sofre
narlo. Con todo, se diferencia de la nostalgia por el hecho de
que hay en l un elemento sexual: un ejemplo puede ser el
deseo de Anfitrin por su esposa Alcmena55 cuando vuelve
al hogar. Hay en el pthos la misma tendencia que en la epi
thyma, pero se orienta con un matiz distinto que no es posi
ble pasar por alto.
De hecho, los estoicos hacen del pthos una especie de epi-
thima, pues designa el deseo por el amante ausente: El amor
es el impulso por hacer un amigo en razn de la belleza que ste
manifiesta; el pthos es el deseo de! amante ausente; el hme-
ros es el deseo de la compaa de un amigo ausente.56
Parece que Musonio distingue efectivamente entre los
Musonius, XIV, p. 73, 17-18; p. 74, 1, 3-5: No podra hallarse otra
comunidad ms necesaria ni ms agradable. [...1 Qu ausencia es ms
digna de lamentar que la del hombre para la mujer, y la de la mujer para
el hombre?
ss Hsiode, Bouclier, 40: No fue de entrada a buscar a sus servidores
ni a sus pastores; quiso ante todo entrar al lecho de su esposa, a tal punto
el deseo dominaba el corazn de este jefe de guerreros (trad. P. Mazon,
Bud, 1993, p. 134). P. Mazon rechaza como interpolaciones los versos si
guientes (41-45) porque, precisamente, no muestran ms que un simple
anhelo de volver al hogar, mientras que el texto habla, pocas lineas an
tes, del pthos de Anfitrin, deseo sexual de su mujer. (Mujer dos veces
dichosa esa noche, aunque haya sido fiel a uno solo de ellos, porque algo
antes Zeus, disfrazado de Anfitrin, la haba visitado: de esos abrazos
nacieron Hrcules, hijo de Zeus, e Ificles, retoo de Anfitrin.) Hay mu
chas traducciones al castellano de la Teogonia de Hesodo, entre ellas la
de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1987.
56 SVF 111, 96, 18-20.
83
 dos, pues hace del pthos un deseo de derecho pleno, nico
en su gnero. Querido por la naturaleza, el pthos tiene una
consecuencia cuya huella puede hallarse incluso en Platn,
quien en el libro IV de las Leyes muestra que los esposos
deben dejar la casa de sus padres para habitar juntos. Pla
tn hace entonces esta observacin de carcter general:
Hay en las amistades cierto sentimiento de nostalgia que
funde y rene todos los caracteres, pero una unin excesiva
que no se fundamente en ese sentimiento que viene con el
tiempo har que unos y otros se separen por un exceso de
saciedad.57
La nostalgia de la cual se habla aqu no concierne, segu
ramente, a la relacin entre los esposos, sino a la relacin
que ellos deben mantener con los padres. Lo que no impi
de que la generalizacin sobre el pthos pueda interesar en
esta exposicin. En el propio seno de este tipo particular de
deseo se hace un lugar al otro, al objeto ausente, y la misma
ausencia torna ms intenso el afecto. El pthos permite que
la pareja no quiera la unidad sino la unin, en la cual el lu
gar del otro est siempre sealado como tal en el seno de la
ausencia. Lo que, por un lado, se opone, precisamente, a la
voluntad de fusin, que indica la muerte de la relacin y, por
el otro, permite a los dos miembros de la pareja tener un lu
gar ntegro en la relacin. Mientras que el deseo entraa
deseo de desaparicin del otro (deseo que tiende a la destruc
cin de su objeto), el pthos tiende, por el contrario, a situar
al otro como polo esencial de la relacin. As, la unin se hace
posible mediante el juego de las articulaciones que crea el
pthos. El matrimonio retoma estos fundamentos para rea
lizarlos en la pareja.
Esta acepcin del trmino no fue desconocida para otros
autores: se la puede hallar en el Pseudo-Luciano, de quien
M. Foucault58 cita un pasaje de los Amores 19, muy similar a
lo que escribi Musonio. Se la puede encontrar tambin en
Plutarco, siempre vinculada con las homiliai: lo que hace
Afrodita valindose de ellas es unir las almas a los cuerpos,
fundindolas en una sola.59
As, el pthos se presenta como una condicin de posibili-
57 Platn, Lois, 776a. (Hay traduccin al castellano del tratado de Las
leyes por separado en Editorial Porra, Mxico, 1991.)
MLe souci de soi, pg. 284.
59 Plutarque, Banquet des sept sages, 156c. (Hay traduccin al caste
llano en Plutarco, Obras morales y de costumbres, tomo II, Gredos, Ma
drid, 2001.)
84
dad de la relacin: sta es una unin, no una unidad. En ge
neral, se puede pensar que, ms que en el hecho de no ser
ms que uno, Musonio insiste sobre la comunidad instituida
por la pareja: tener todas las cosas en comn, incluso los
cuerpos y las almas, no es algo reductible a no ser ms que
uno. De hecho, no se podra convocar a la krsis estoica
en este sentido. Sin embargo, la referencia a esta nocin
fundamental del estoicismo es por dems esclarecedora
para comprender lo que la pareja significa para Musonio.
Antpatro habla de krsis,60 Musonio, de pntos symbo-
sis,61 o bien utiliza el verbo suninai, pero este trmino
tcnico parece sin embargo ajustarse a lo que describe:
una mezcla62 que, a diferencia de la parthesis (yuxtapo
sicin), significa compenetracin total de los cuerpos,
como ocurre cuando se mezcla el agua con el vino, y no como
sucede cuando se mezclan porotos y granos de trigo,63 caso
en el cual los cuerpos de distinto gnero conservan su pro
pia configuracin. Tambin se diferencia de la snchu-
sis ,64 la fusin, en la cual los cuerpos pierden sus propie
dades intrnsecas y forman un cuerpo nuevo: en efecto, la
krsis conserva las cualidades individuales de los dos
cuerpos, los cuales pueden separarse nuevamente.65Todos
los cuerpos de la mezcla tienen la misma extensin: as, una
gota de vino en el mar se confunde con el agua en su totali
dad.66
Por consiguiente, en el matrimonio no se trata de procu
rar una unidad, sino de volver a encontrar el sentido de la
60 Antipater, SVF, III, 63, p. 255, 12-16. Antpatro muestra que, si bien
las otras amistades sonparathseis, el matrimonio es una krsis.
61 Antpatro utiliza no obstante esa palabra, que figura en el ttulo de
un tratado sobre el matrimonio. Cf. SVF III, p. 255, 4.
62 Sobre la teora estoica de las mezclas o compenetraciones, cf. Long
and Sedley, captulo 48, especialmente 48C, t. 1, p. 290, y el comentario
del t. 2, p. 288.
63 Long and Sedley, t. 2, 48C, 2, p. 288.
** Ibd., 3, p. 289. El ejemplo que se da es el de las drogas en medici
na.
Ibd., 4. P- 289.
Cf. Diogne Larce, 7, 151 (SVF II, 479, p. 157, 36-39): Las mez
clas se hacen de manera integral, dice Crisipo en el tercer libro de la Fsi
ca, no por envolvimiento o yuxtaposicin; pues aun cuando se arroja un
poco de vino en el mar, aqul se extiende durante un tiempo y luego se
confunde con la masa de agua. TVaduccin al francs de R. Goulet, algo
modificada. (Hay traduccin al castellano: Digenes Laercio, Vidas, opi
niones y sentencias de los filsofos ms ilustres, Aguilar, Madrid, 1946,
trad. de Jos Ortiz y Sanz.)
85
relacin con el otro7(debe haber juego en la relacin), aun
que la naturaleza quiso desde el origen que esa relacin en
traara el tipo de cuidado que mencionamos antes: la kede-
mona, que parece ser el modo del pthos en el vnculo cara
a cara de los esposos. Ahora bien, hace falta articular ahora
esa relacin con el cuidado poltico de la ciudad.
Antes de proseguir, parece imprescindible hacer una l
tima observacin que no tenemos lugar para desarrollar ple
namente: para Musonio, el filsofo es maestro y gua de los
hombres en todas las cosas pertinentes al hombre segn la
naturaleza68 porque, ante todo, es el nico poltico verda
dero, el nico rey verdadero, el nico capaz de gobernar la
ciudad, a los otros y a s mismo, pues la filosofa es ciencia
poltica y regia.69 Es la vara con la cual se mide toda vida,
toda accin70y, por ende, toda la sociedad y toda la poltica.
Esas son las metas finales de la enseanza de Musonio: la
filosofa tendra que poder reformar la vida de los hombres,
dndole fundamentos ticos y antropolgicos que permitan
pensar y crear las condiciones de una sociedad justa y bien
organizada. As, en Musonio no existe la filosofa poltica,
slo hay filosofa a secas que, necesariamente, tiene conse
cuencias en la sociedad: encontramos aqu otra vez algunas
preocupaciones de Foucault (que habra que articular con la
nocin de parresa).87
87 A este tipo de mezcla se refiere Montaigne en un texto sobre la
amistad merecidamente clebre por su profundidad y elegancia de expre
sin. Gn la amistad de que hablo, las almas se mezclan y confunden la
una con la otra, de manera tan universal, que se borran y ya no hallan la
juntura que las enlaz. Si me preguntan por que am a mi amigo, contes
tar del nico modo en que ello puede expresarse: Porque l era l y yo
era yo. (Montaigne, Ensayos, Editorial Iberia, Barcelona, 1947, traduc
cin al castellano de Juan G. de Luaces). Muy a menudo se interpreta este
fragmento en el sentido de una fusin, mientras que Montaigne pone bas
tante empeo en indicar que la nica manera de expresar esa sorpren
dente mezcla consiste en manifestar que no anulaba las individualidades.
Adems, no es ocioso que, inmediatamente despus, el autor diga que la
fuerza del destino obr como mediadora en esa amistad: una unin me
diatizada no puede ser fusin.
68 Musonius, XIV, 8.10. Vase Foucault, Lhermneutique du sujet, p
130.
68 Musonius, VIII, pgs. 39-40.
Sobre todo este tema, cf. R. Laurenti, Musonio, maestro di Epitte-
to, ANRW 36,3, pg. 2105-2146. Vanse especialmente las pginas 2116
2117, cuya tesis compartimos aqu.
86
I nterpretacin:
EL SENTIDO POLTICO DEL MATRIMONIO
Teniendo presente en el espritu esa vocacin del filsofo, se
puede intentar comprender cules eran las metas de la doc
trina del matrimonio en Musonio, y observar cmo se arti
culan el cuidado de s y la preocupacin poltica. Al hacerlo,
vamos a encontrar de nuevo elementos foucaultianos que
esperamos, si no completar, al menos esclarecer en parte. El
primero de ellos corresponde al tema del gobierno de s y
de los otros. Como bien lo muestra F. Gros, Foucault anali
za el vnculo entre cuidado de s y comunidad humana: La
relacin privilegiada y fundamental del individuo consigo
mismo debe permitir [al sujeto] descubrirse en tanto miem
bro de una comunidad humana que abarca desde los lazos
de sangre ms estrechos hasta la especie toda.71
Extensin de la relacin matrimonial
El cuidado de los otros al que hace referencia Musonio cuan
do habla del matrimonio adopta la forma de la solicitud que
se podra pensar reservada a los esposos: la kedemona. El
que se casa es el que tiene solicitud por su ciudad, es el que,
lejos de limitarse a su propio inters, reconoce, porque es
justo (pues filosofar no es otra cosa que buscar lo que es apro
piado y conviene hacer, de palabra y en los hechos),72 que
hay que tener amistad por la ciudad (philpolis), ser filn
tropo y sociable (koinoniks). Es tambin el que extiende su
solicitud a la familia, a la ciudad y al genero humano en su
totalidad. Por esta razn, el filsofo, es decir el mejor hom
bre, el ms justo y el que tiene mayor grandeza de alma,
debe casarse, no slo para dar el ejemplo, sino para realizar
en los hechos la filantropa que la naturaleza reclama del
hombre: Podramos decir acaso que el hombre que no se
preocupa por la ciudad no es peor ni ms injusto que el que s
se preocupa por ella (kedemnos)? Podramos afirmar que
aquel que slo tiene en cuenta su propio inters no es peor
que el que procura el bien comn? Podramos decir que el que
elige una vida solitaria es ms patriota, ms filntropo y
ms sociable que el que administra una casa, cra a sus hi
jos y trabaja por la prosperidad de la ciudad, tareas todas
71 Lhermneutique du sujet, Situation du cours, pg. 519.
72 Musonius, XIV, 76, 14-16.
87
 que corresponden al hombre casado? Es evidente, entonces,
que conviene que el filsofo se preocupe (epimeleisthai) por
casarse y por tener hijos.73
As, el matrimonio como empresa desborda el simple
marco familiar y concierne al lazo social en su totalidad.
Pues el matrimonio es su principio y fundamento: es nece
sario comprender el deber de casarse como la exigencia de
establecer una relacin que estructura todas las otras rela
ciones sociales y que constituye su fuente ms profunda.
Semejante afirmacin obliga a encontrar un vnculo en
tre esa primera tendencia de la cual hablan los filsofos -r e
lacin fundamental que cada uno tiene consigo mismo y que
estructura todas las otras relaciones, la oikeosis social.
Ahora bien, el matrimonio parece ser un momento clave del
proceso de ampliacin hacia los otros de la relacin que uno
tiene consigo mismo. La oikeosis es la tendencia fundamen
tal que hace que todo ser se conserve y se ame, de la cual
Hierocles en un texto clebre1,1dice que se extiende en crcu
los concntricos, partiendo del cuidado de s mismo, al cui
dado del cuerpo, luego al cuidado de los parientes cercanos
-los padres, la esposa, los hijos-,75 ms tarde al cuidado de
los parientes lejanos, para alcanzar por ltimo a los veci
nos, los conciudadanos... y a todos los hombres. Cicern
analiza en un lu g a r'6 esta extensin del lazo social y
,J Musonius, ibd., 76, 3-11. Traduccin al francs de A. Jagu.
74 Hierocls, apud Stobe, 4.671, 7-673, 11.LS 57.
' El lugar que ocupa la esposa en la enumeracin de los elementos
del segundo crculo es interesante sin duda alguna: el crculo contiene a
-los padres, los hermanos, la esposa y los hijos (cf. Long and Sedley, ibd.)
Los dos primeros elementos se refieren a partes de un mismo conjunto, el
de los padres (muy groseramente, diramos, la constitucin de los padres:
por eso los hijos son parte de los padres; hablando estrictamente no son
otra cosa que los padres. Por consiguiente, los hermanos son partes soli
darias de s mismo, como miembros de un mismo todo). Pero es la esposa
la que habilita el pasaje de un estado que es parte de los padres al todo
siguiente, del cual otros hijos los de ellason partes a su vez.
Cicern, De Officiis, I, 54. Pues los seres animados tiene algo en
comn: el deseo de procrear. La primera sociedad est constituida por la
propia unin conyugal, a la que se agregan luego los hijos, la casa y la co
munidad de todos los bienes, Ahora bien, es el mismo principio que rige
una ciudad, algo as como el origen de un Estado. Despus vienen los la
zos fraternales, los primos hermanos y sus hijos que, como ya no los pue
de albergar un mismo techo, se van a otras casas, como quien parte a las
colonias. Vienen despus los matrimonios, la descendencia que hace cre
cer la parentela: ese crecimiento y esa posteridad son el origen de la Re
pblica. El lazo de sangre une a los hombres mediante la benevolencia y
el afecto mutuos.
88
muestra que la primera comunidad est constituida por el
esposo y la esposa.
La oikeosis social podra analizarse como un proceso que
se desenvuelve a lo largo del tiempo: la propia vida de un
hombre se desarrollara as en varios perodos, en diversas
etapas, como lo hace notar Foucault en la clage del 24 de
marzo de 1982.77All hace un comentario al respecto que es por
dems interesante; se trata de la carta 12 de Sneca, que dice:
Un da es un grado de la vida. La existencia toda se divide en
pocas; se presenta en cierto nmero de crculos desiguales y
concntricos. Pero hay uno cuya funcin es envolver a todos
los otros y circunscribirlos: se extiende desde el nacimiento
hasta nuestro ltimo da. El segundo crculo comprende los
aos de la juventud. El tercero, toda nuestra infancia.78
El hecho de que se haya utilizado un mismo modelo (la
de los crculos concntricos) para hablar de las distintas eta
pas de la vida, que nos llevan de uno a otro gradualmente, y
tambin para hablar de la extensin de la oikeosis es suma
mente interesante: se podra sugerir que el matrimonio es
lo que permite pasar de un crculo a otro, y tambin de una
etapa a la otra. En otras palabras, el matrimonio es el mo
mento crucial en el cual uno transita de un estado en el cual,
an joven, es una parte dependiente de los padres, a otro
estado en el cual uno adquiere independencia para ingresar
al juego de una relacin en la que se elabora todo un meca
nismo de dependencia / independencia.
El matrimonio corresponde a una etapa de la vida en la cual
comienzan a funcionar, por as decirlo, las tendencias que la na
turaleza ha inscripto en el ser humano y que estuvimos anali
zando -pthos, epithuma- como deseo de procreacin y de co
munidad. Entonces, la primera comunidad, matriz de todas las
otras, es la pareja: vivir en pareja es darse los medios para
ampliar la relacin consigo mismo proyectndola sobre ese otro
privilegiado que es la esposa. Esa primera proyeccin funda
mental que va ms all de los lazos de sangre y constituye la
primera relacin por eleccin es posible -y esto es lo esencial-
porque el otro, la esposa, forma con uno mismo una unin en la
que hay comunidad total de los cuerpos, de las almas y de los
bienes: es un alter ego, como dice Epicteto,79por ejemplo. Ah
radica uno de los elementos de inters en la nocin de krsis.
~ L'hermneutique du sujct, pgs. 457-467.
78 Snque, Lettres Lucilius, XII, 6.
79 Ibd. 67-68: --E n cuanto al matrimonio y los hijos, dijo, no es
89
El matrimonio:
trnsito hacia la sabidura
Musonio, como Antpatro, muestra que el matrimonio es una
suerte de sostn en el camino hacia la sabidura pues, para
casarse, los miembros de la pareja deben estar munidos de
algo indispensable: una aptitud para la virtud que no haya
quedado totalmente ahogada por los vicios de la sociedad. La
solicitud que sienten el uno por el otro los lleva a cultivar la
semilla de virtud que hay en el otro. En el lmite, la pareja
casada e inclinada a la virtud (sin esta condicin, no hay
matrimonio: slo asociacin inestable de dos individuos)90
puede sin duda prescindir del filsofo, ese otro indispensa
ble para acceder a la virtud: la emulacin hace que cada cn
yuge rivalice en el cuidado del otro y, por as decirlo, alcance
la misma meta que alcanza el filsofo con sus discpulos.
El mismo modelo vuelve a encontrarse entre los estoicos,
cuando hablan de la amistad de los sabios. Foucault pasa
muy velozmente sobre este tema en Lhermneutique du su-
jet.6' Sin embargo, en mi opinin, se trata de algo muy im
portante: si me lo permiten, de la relacin que es modelo de
todas las otras, la verdadera, la relacin por excelencia, en
la cual el vnculo con el otro lleva a s mismo pero, tambin,
al amor por la humanidad entera. Subrayar aqu tres ideas
que parecen fundamentales.
La primera es que el sabio necesita de amigos. Habra
que analizar los pasajes de las Cartas a Lucilio, en las cua
les Sneca habla de la amistad, en especial la carta IX, don
de establece una diferencia entre anhelar un amigo y ha
cerle falta un amigo:82 al sabio nada le falta, lo que no obsta*845
preferible que el Cfnico tambin asuma estas responsabilidades? -S i me
hablas de una ciudad de prudentes, contest l, es muy probable que na
die quiera vivir como un Cnico. Por qu razn habra de soportar alguien
semejante manera de vivir? Supongamos, sin embargo, que ocurriera tal
situacin: nada impedira que el Cnico se case y que tenga hijos. Y, en
efecto, su esposa sera otro semejante a l, as como su suegro, y sus hijos
se criaran as.
84 En este ltimo caso, la pareja no es ms que la asociacin de dos
individuos separados, lo cual es bastante peor que la soledad, advierte
Musonio, XlIIb.
Vase la clase del 3 de febrero de 1982, pgs. 185-188.
85 S eque, Ijettre IX, 13-14: El sabio se contenta consigo mismo. Lo
cual, mi querido Lucilio, se interpreta de muchas maneras desviadas: al
sabio lo alejan de todas partes y lo fuerzan a refugiarse en su cscara. Sin
embargo, hay que discernir lo que es cierto en esa sentencia y qu alcan-
90
para que anhele una amistad. Para vivir, tiene que estable
cer relaciones con sus semejantes; ahora bien, lo que no di
cen los textos que proclaman que un amigo es un bien, es que
no se hace uso de un amigo como de cualquier otra cosa. Si
cualquier cosa brinda ocasin de relacionarse consigo mis
mo, el amigo es aquello que uno usa a la vez para s y para el
otro, para el amigo mismo. La generosidad mutua de los
amigos, en este sentido, implica que el sabio vuelva a s mis
mo, en el propio ejercicio de desapego de las cosas. No existe
intimidad ms grande que aquella en que los amigos vuel
ven a s por obra de otro que ellos sienten, precisamente,
como quien los devuelve a s mismos. Mutatis mutandis,
Musonio presenta al matrimonio como una relacin de este
tipo, como un trnsito hacia la sabidura por cuyo medio los
esposos virtuosos (sin virtud, no hay matrimonio verdade
ro) desempean el uno para el otro el papel del filsofo.
Por una parte, la amistad de los sabios es una relacin
en la cual los sabios constituyen un alma nica y es una va
riacin sobre el tema de la krsis, aun cuando Antpatro nie
ga tal calidad a las amistades (sin duda, habra que agregar
comunes).83 La krsis de los sabios, a la cual ningn texto
hace referencia sin embargo, puede deducirse de la estrecha
afinidad que los une. As, Plutarco escribe que: Si un sabio
seala algo con sabidura, cualquier cosa que sea, todos los
sabios del universo sacan provecho de ello.94 Tambin po
demos citar el conocido adagio estoico, tan mentado: Entre
amigos, todo es comn. Otro indicio es la utilizacin del
mismo participio perfecto activo (diestekton , en Estobeo, y
diestton, en Plutarco) para evocar los cuerpos que estn se
parados o que no estn unificados, puesto que el trmino
ce tiene: el sabio se basta a s misino para vivir feliz, no para vivir. Para
vivir, en efecto, necesita muchas cosas; entre otras, un alma sana, tensa,
que desprecie la fortuna. Voy a transcribir algo que dijo Crisipo en perso
na: que al sabio no le falta nada y que, no obstante, tiene necesidad de
muchas cosas: Por el contrario, el insensato no necesita nada; no sabe
hacer uso de nada, pero le falta todo. El sabio tiene necesidad de las ma
nos, los ojos y de muchas cosas de uso cotidiano, pero no le falta nada:
pues la falta es carencia y para el sabio nada es indispensable. (Hay tra
duccin al castellano: Sneca, Cartas morales a Lucilio, Orbis, Buenos
Aires, 1984.) ,
m Vase la nota 60. Se podra pensar que Antpatro no se refiere a la
amistad de los sabios, como algo prefigurado en la conyugalidad, sino a
las amistades comunes, siempre imperfectas.
1,1 Plutarque, Noons communes, XXII, 1068f (=SVF, III, 627, p. 160,
27-29)
91
 siempre se toma como contrapunto de la unidad de los sa
bios. En un pasaje que gana si se lo contempla a la luz de
otro autor, Estobeo, Plutarco propone diferenciar distintos
tipos de unidad. El matrimonio forma una totalidad que tie
ne una nica ndole, en oposicin a otras totalidades forma
das por elementos dispares (precisamente, diestton) y en
oposicin tambin a las totalidades compuestas por elemen
tos yuxtapuestos (como si fueran planchas de madera).
De algunos cuerpos, los filsofos dicen de unos que es
tn compuestos por elementos distintos, como lo est una
flota o un ejrcito; de otros, dicen que estn formados por
partes yuxtapuestas, como ocurre con una casa o un navio;
y de otros dicen, por ltimo, que forman un todo de una na
turaleza nica, como es el caso de todo ser viviente. Anlo
gamente, en el matrimonio, la unin de las personas que se
aman forma una totalidad de una nica naturaleza; la de los
que se casan por la dote o para tener hijos est formada por
partes yuxtapuestas, y la de los que no hacen ms que acos
tarse juntos est integrada por elementos distintos, y no se
podra decir de ellos que habitan ni que viven juntos.85
En contraposicin a esos dos tipos de unidad, Estobeo defi
ne as la amistad: Se habla de la amistad en tres sentidos. En
el primer caso, la causa es la utilidad comn, y por eso se dice
que son amigos, pero esta amistad no se considera un bien por
que cosas que han estado separadas no pueden tener como re
sultado ningn bien. La llamada amistad, en el segundo caso,
significa un lazo amistoso entre los allegados, a la cual se cali
fica de bien exterior. Por ltimo, est la amistad hacia s mis
mo, segn la cual, uno es amigo de los allegados, y ellos mues
tran que la amistad forma parte de los bienes del alma.86
El primer sentido de la amistad remite a las amistades
comunes, las que vinculan elementos separados; el segun
do podra corresponder a lo que Plutarco llama elementos
yuxtapuestos, mientras que el ltimo parece indicar que la
amistad entre amigos es una extensin de la amistad por s
mismo y, en este sentido, se puede pensar que se trata de
una krsis, como en Plutarco: As como los mdicos dicen
que hay en los lquidos compenetracin total, as es necesa
rio que en los esposos se compenetren los cuerpos, los bie
nes, las amistades y las relaciones.87
MPlutarque, Prceptes de mariage, 34, 142-143a.
Stobe, ecl., 94, 21, W=SVF III 98, p. 24, 22-28.
*' Plutarque, ibd.
92
En tanto unin que conserva todas las cualidades de los
elementos de la mezcla, la krsis nos permite comprender
que la amistad de los sabios es siempre una amistad califi
cada, una amistad, por as decirlo, siempre nica, especfi
ca, marcada por lo que son los individuos, que se caracteri
zan por su cualidad individual (idos polos), aun cuando la
intimidad de los sabios tolera la polyphyla, la pluralidad de
amigos,88 o la prdida del amigo (por la muerte). Constitu
ye, al propio tiempo, el acuerdo ms perfecto con la natura
leza, pues el sabio obra conforme a la razn universal. Lo
que importa aqu es que si el alma del sabio es la esposa per
fecta del lgos divino, es decir, su armona, no por ello se di
suelve en esa naturaleza que la excede. Es el alma merito
ria de tal sabio la que participa de la razn universal, cuya
tensin, en consonancia perfecta consigo misma, como en un
violn (o una lira) tambin forma acorde perfecto con la ten
sin divina, est en armona con ella, aun cuando no sea
idntica a ella (en cuyo caso el sabio perdera su tensin in
dividual, lo que es imposible).89
En tercer lugar, hay que destacar que los amigos compar
ten todo y forman un todo nico, como el ksmos concebido
como sistema de los hombres, los dioses y todas las cosas
creadas con miras a ellos. Si mi enfoque de la amistad y del
matrimonio es pertinente, se comprende entonces que el
cuidado de la ciudad del que habla Musonio no sea slo pre
ocupacin por la supervivencia de una ciudad determinada
sino preocupacin por la ciudad universal, definida como el
conjunto de los lazos armoniosos entre hombres y dioses.
Cuidado de s y matrimonio:
un ejercicio tico en la ciudad universal
La reflexin musoniana y, ms en general, toda la reflexin
estoica sobre el matrimonio se proponen mostrar el princi
pio gentico de la relacin con los otros, cuyo teln de fondo
es el cuidado de s, sin el cual, por otra parte, no hay verda-
No debera sorprendernos que no se considere una transgresin de
la nocin de fidelidad a la esposa lo que ocurra en la comunidad de muje
res e hijos propia de los discpulos de Zenn. Al fin y al cabo, se puede ser
fiel a varias esposas, como se puede ser fiel a varios amigos. La monoga
mia es una traduccin muy romana de la doctrina estoica.
** El lector interesado en este recurso a la msica para explicitar la
virtud, puede consultar a A. Long., The harmonios of Stoic virtue-, Sfoic
Studies, University of California Press, 1997, pp 202-223.
93
dera relacin posible (los stulti no son amigos: a lo sumo, son
socios).90 El matrimonio crea el marco para que esa relacin
sea posible, a partir de las tendencias primigenias de la na
turaleza, pero tambin crea el marco para que esas tenden
cias alcancen su finalidad racional: es a la vez el fundamento
de las relaciones sociales y el lugar en el cual ellas se organi
zan con arreglo al destino racional del hombre. Destino que
consiste en reconocerse miembro de la Ciudad Universal por
la cualidad de los lazos sociales que instaura y por su parti
cipacin en la razn, a travs del ms perfecto ejercicio de
los deberes, de modo de engendrar en el seno de la ciudad
algo similar a la sociedad de los sabios: un todo unificado,
nico cuerpo social genuino. Como dice Marco Aurelio, no
hay que contentarse con formar parte (mros) de la Ciudad,
es necesario ser miembro (mlos) de ella.91
En esta ltima observacin veo la articulacin entre el
cuidado de s y la participacin en la naturaleza universal:
el hombre no es ms que una parte de ese gran todo que es
el universo. Su participacin en el gobierno divino siempre
est individualizada, su accin es siempre la accin de un
hombre determinado, con todo lo que l es y lo que la filoso
fa lo hace devenir. Cuidar de s es a la vez cuidar de la vir
tud, es decir, obrar con arreglo a la naturaleza pero, al mis
mo tiempo, es tomar conciencia de lo que se es: la participa
cin en el gobierno de Zeus no es ni abstracta ni annima,
cada uno participa a su manera en calidad de procurador, de
padre, de esposo, etc. La reflexin sobre el matrimonio es un
camino para pensar esa participacin pues el matrimonio
remite a cada uno de los esposos a s mismo y, a la vez, a la
comunidad que el matrimonio instituye, lo cual es ya una
m anera de vivir el propio estatuto de ciudadano del uni
verso.
En Musonio, la problemtica del matrimonio encierra
asimismo una exigencia particular, que el maestro de Epic-
tecto impone al lugar donde el ser humano vive:92participar
30 Observacin que puede hallarse tambin en De beneficiis, VII.
91 Marco Aurelio, Penses, VII, 13. El sentido meldico de mlos es
pertinente por igual: de cierta manera, el canto del alma est en armona
con el del alma del mundo.
92 Cf. Musonius, XTV, p. 72, 6-73,10: Musonio compara al hombre con
la abeja que se pierde, y pierde as su cualidad de abeja y lo que la hace
vivir como tal si abandona la colmena. El verbo que usa, apllymai, quie
re decir a la vez perecer, quedar desarraigado, perderse, y en este caso
implica el desarraigo que significa para la abeja la soledad y la prdida,
94
de la ciudad de los hombres de manera tal de dejar all
una huella del tipo de relacin que conocen los sabios y los
dioses. Ese es el destino de todos aquellos cuya vida hu
mana depende de ese tejido de relaciones con los otros
(que pueden igualmente perder). El matrimonio es la pri
mera condicin porque es la primera experiencia verda
dera de esa inclinacin por las relaciones humanas que
excede sin duda alguna la comprensin meramente intelec
tual. A mi manera de ver, sera un contrasentido reducir el
llamamiento de Musonio al matrimonio a la simple obedien
cia de las leyes de Augusto, ver en la justificacin filosfica
de la propaganda un improbable retorno a las mores de los
antiguos. El matrimonio del que habla Musonio no es reduc-
tible a la institucin encuadrada por las leyes, as como hoy
en da la relacin entre dos personas que se aman y desean
construir una vida de a dos no es reductible a ninguna dis
posicin jurdica.
Podran hallarse vestigios de una exigencia similar en la
descripcin de los lazos sociales que hace Sneca, quien
muestra que la amistad, cuyo mvil es la buena accin, no
en el sentido de la cosa que se intercambia, sino en el del
intercambio en s, es una relacin fundada en la gratitud,
itinerario que va desde el favor hecho por uno a la acepta
cin del agradecimiento de quien lo recibe. No hay ley que
pueda reglamentar tal obligacin que, por su ndole, escapa
a la ley de la ciudad: Hay muchas cosas que escapan a las
leyes y a las acciones de la justicia, cuya puerta de acceso es
el uso, ms fuerte que cualquier ley en el caso de Las relacio
nes humanas. No hay ley que nos ordene guardar los secre
tos de los amigos; no hay ley que nos obligue a mantener la
palabra incluso con un enemigo: qu ley nos somete a ese
deber cuando hemos hecho una promesa a alguien? Ningu
na. No obstante, compadecera a quien no haya mantenido
un secreto o una promesa, me indignara con l.93
El vnculo de las relaciones humanas opera en un nivel
infralegal: la ley no consigue ligar (adligere) lo que la obli
gacin (obligare) ya ha anudado, y que se presenta en forma
no tanto de su naturaleza sino de la vida que le es propia. El uso que hace
Musonio de este trmino es muy similar al que hace Epicteto (Entretiens,
II, 10, 14, 16 y 17).
Sneca, De beneficiis, V, XXI, 1. (La obra completa de Sneca fue
publicada en castellano en traduccin de Lorenzo Riber, Obras completas
de Sneca, Aguilar, Madrid, 1943.)
95
inmediata como un deber desprovisto de toda coercin ex
cepto la libre participacin en la vida y los intercambios so
ciales. El vnculo no est creado ni garantizado por ninguna
norma exterior a la relacin misma: no se obra con arreglo a
ninguna ley cuando se acepta una obligacin de tal ndole,
como no sea la que la naturaleza ha querido para bien del
hombre y que, como expresin de la benevolencia de sta, no
implic'a coercin alguna: La buena accin es un acto social:
crea un agradecimiento benvolo y un vnculo.94
Podran encontrarse huellas (muy poco musonianas en
apariencia!) de una reflexin similar en Foucault, en sus es
tudios sobre la amistad y, especialmente, sobre la relacin
homosexual.95 La elevada idea que propone Musonio sobre
la pareja lleva a ver en ella una relacin que, puesto que se
funda sobre la ascesis y la filosofa, contrasta con cualquier II
otro tipo de relacin, funcional, institucional, etc. En la as
cesis de la relacin y en razn de lo que ella misma instituye FILOSOFAS HELENSTICAS
sin ninguna exigencia externa, la pareja est llamada a dar
testimonio de la amistad, a ser su experiencia y a ser la rea
lizacin de un cuerpo social que salva la ciudad96porque es
capa a las normas de la convencin y de la opinin, y le
muestra al hombre una manera de ser que l no ha termina
do an de reinventar.

94 Ibd., V, XII, 5.
95 M. Foucault, -De lamiti comme mode de vie- (conversacin con R.
de Ceccaty, J. Danet y J. Le Bitoux), Gai Pied, N9 25, abril 1981, pgs. 38
39, reproducida en DE IV, 293, pgs. 163-167).
96 Musonio insiste en diversos lugares en el hecho de que hay que -cui
dar de la ciudad-, especialmente casndose. Vase XIV, 72, 5; 73, 9; 76, 5.

96
 MICHEL FOUCAULT
Y EL ESCEPTICISMO:
REFLEXIONES
SOBRE UN SILENCIO

C arlos L vy
Universit Parfs - Sorbonne

Qu modalidades adopta la permanencia de los sistemas

filosficos cuando se los percibe como puras construcciones
intelectuales, es decir, cuando no estn sincronizados con la
sociedad, la cultura y la ciencia de la poca que los vio na
cer? Se puede decir que a partir del siglo i a.C., los tres gran
des sistemas helensticos, el estoicismo, el epicureismo y l
escepticismo,1 han dejado lugar paulatinamente al platonis
mo medio y al neoplatonismo, los que intentaron dar res
puesta a cuestiones que esos sistemas no haban podido re
solver (o intentaron, simplemente, paliar la usura con cier
tos conceptos, como el de naturaleza), pero se puede sostener
por igual que esos sistemas siguen viviendo hoy en da en
formas sutiles y complejas, as como se puede decir, mutatis
mutandis, que el latn es una lengua muerta y que el francs
es un neolatn. Nadie podra decir con respecto a los tres sis
temas que he mencionado que su presencia en el campo inte
lectual de los ltimos decenios haya sido frecuente ni eviden
te, puesto que su estudio estuvo circunscripto a especialistas
cada vez menos numerosos. Con Michel Foucault, quien, a
diferencia de P. Hadot no pertenece al serrallo de los espe
cialistas en la Antigedad, la filosofa helenstica recuper
su estatuto de modelo de vida y fue presentada como tal a
un pblico de lectores que exceda en mucho a los lectores
de investigaciones sobre la Antigedad. Al decir, la filoso
fa helenstica, sin embargo, he sido impreciso porque ten
dra que haber dicho ciertas filosofas helensticas, ya que
1 Puede hallarse una visin de conjunto de estos tres sistemas en C.
Lvy, Les philosophes hellnistiques, Parfs, 1997.

99
 hay una que estuvo excluida de las reflexiones de Foucault:
el escepticismo. Quiero interrogarme acerca del sentido de
esa exclusin y, para hacerlo, partir de algo que aparente
mente nada tiene que ver con la filosofa helenstica, a sa
ber, la clebre polmica entre Foucault y Derrida sobre la
Primera Meditacin de Descartes. Para mayor claridad de
mi demostracin, hablar con cierto detenimiento sobre ese
debate antes de intentar comprender por qu Foucault dej
de lado el escepticismo en su recorrido por el pensamiento
antiguo.
El origen de ese debate se halla en algunas lneas de His-
toire de la folie, en las cuales Foucault acusa a Descartes de
haber excluido la locura de su primera meditacin porque
consideraba que si el hombre puede siempre estar loco, el
pensamiento como ejercicio de la soberana de un sujeto que
se impone el deber de percibir lo verdadero no puede ser in
sensato.2 Segn Foucault, el tema de la locura no es un ar
gumento escptico entre tantos otros: uno puede suponer
que suea, e identificarse con el sujeto que duda para hallar
alguna razn para dudar ... pero, a la inversa, uno no pue
de suponer que est loco, pues la locura es precisamente
la condicin de imposibilidad del pensamiento.3 Segn la
perspectiva de Histoire de la folie, la exclusin de Descar
tes tiene que ver, evidentemente, con la prctica institu
cional del gran encierro que confinaba al loco en la po
ca clsica. Es intil insistir sobre este hecho, aun cuando
la responsabilidad exacta de Descartes en la sistem atiza
cin de la represin de la locura merece, sin duda, un an
lisis ms profundo. Conviene recordar aqu un pasaje del
propio Descartes:4 Cmo podra negar que estas manos y
este cuerpo son mos? Como no sea parecindome a esos in
sensatos cuyo cerebro est tan perturbado y ofuscado por los
vapores de la bilis negra, y que sostienen que son reyes
cuando son miserables; que estn ataviados de prpura y
oro cuando estn desnudos, o que tienen cabeza de arcilla, o
imaginan ser un cntaro y tener el cuerpo de vidrio. Pues,
qu? Que son locos, y no sera yo menos luntico que ellos
si me dejara llevar por su ejemplo.
2Histoire de la folie l'age classique. Folie et draison, Pars, 1961, p. 57.
3 Ibd., p. 55
4Premi re Mditation, p. 405-406, Descartes, Oeuvres philosophiques,
d. de F. Alqui, Pars, 1967. (Hay diversas traducciones al castellano: una
de ellas: Discurso del mtodo y Meditaciones metafsicas, El Ateneo, Bue
nos Aires.)
100
En una conferencia pronunciada el 4 de marzo de 1963
en el Collge Philosophique, que sera publicada en 1964 en
la Revue de mtaphysique et de morale,y ms tarde, en 1967,
en Lcriture et la diffrence, Derrida pretendi demostrar
que no tiene asidero sostener que Descartes excluy la locu
ra de su meditacin y que, por el contrario, contempl la
posibilidad de una locura total cuando recurri a la hipte
sis del genio maligno. Dejo de lado aqu los'comentarios
generales sobre la metodologa de Foucault que Derrida ex
pone en ese artculo para circunscribirme a la cuestin de la
locura. Lo ms interesante del artculo reside en la afirma
cin de que, en el pasaje citado ms arriba, Descartes no
habla in propria persona, sino que expresa la objecin del
lector novato, de un lego imaginario que no es filsofo, alar
mado ante la idea de que se puedan poner en duda todos los
conocimientos sensibles, y que le contesta a Descartes:5 no,
no todos los conocimientos sensibles, pues sin ellos usted
estara loco, y no sera razonable tomar el ejemplo de los lo
cos, plantearnos un discurso de loco. Con un empeo a la
vez pedaggico y retrico, Descartes habra tomado nota de
esa objecin potencial sin ceder por ello con respecto al fon
do de la cuestin pues, lejos de moderar su objetivo, habra
mantenido la radicalidad de su discurrir reemplazando la
locura por el sueo. Segn Derrida,6la locura no es ms que
un caso particular -y no el ms grave- de las ilusiones sen
sibles que interesan a Descartes, mientras que el sueo re
presenta la radicalizacin de la hiptesis de que los sentidos
pueden engaarme a veces o, si lo preferimos, su exagera
cin hiperblica. En cuanto al genio maligno, representa
una locura que no sera una perturbacin del cuerpo sino
que instalara la subversin en el pensamiento puro, en sus
objetos puramente inteligibles, en el campo de las ideas cla
ras y distintas, en el dominio de las verdades matemticas
que escapan a la duda natural.7Hbil para la paradoja, De
rrida puede as reprocharle al libro de Foucault el ser un
enrgico gesto de proteccin y encierro pues, circunscri
biendo la locura dentro de su propia representacin,
Foucault se habra rehusado a advertir que Descartes, lejos
5 J. Derrida, Lcriture et la diffrence, Pars, 1967, p 78. (Hay tra
duccin al castellano: /-a escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona,
1989.)
Ibd., p. 77.
T Ibd., p. 82.
101
de excluirla de la duda radical, instala su amenazadora
posibilidad en el corazn mismo de lo inteligible.8
El ltimo acto de este debate fue la pormenorizada res
puesta que Foucault dio al artculo de Derrida, publicada
bajo el ttulo Mon corps, ce papier, ce feu [Mi cuerpo, este
papel, este fuego] en Dits et crits,9 En el texto cartesiano,
dice Focault, el loco no es -como el sueouna modalidad
de la vida interior, sino una figura de la exterioridad. Cuan
do supone que suea, Descartes evoca realidades banales,
como sentir el calor del fuego o extender la mano, mientras
que, cuando se trata de la locura, habla de cuerpos de vidrio,
de cabezas de arcilla, en otras palabras, de temas que impli
can una transformacin radical del contenido de las repre
sentaciones y del estatuto de la conciencia a la vez. En el
caso del sueo, hay un proceder lgico: recordar el sueo,
tratar de distinguir el sueo de la vigilia, no saber si se sue
a o no, actuar voluntariamente como si uno estuviera so
ando, toda una secuencia que es imposible encontrar en el
caso de la locura. De ah que la propia idea de considerarse
loco uno mismo es un absurdo que implica la autodestruc-
cin de la locura como argumento escptico. En cuanto a las
dos innovaciones principales de Derrida, Foucault responde,
con toda razn a mi parecer, que el genio maligno no es
una imagen paroxstica de la locura sino un ejercicio volun
tario, controlado, practicado por un sujeto 4ue medita y no
se deja sorprender en ningn momento, alguien que domina
la situacin frente a la ficcin que l mismo ha creado. Asi
mismo, rechaza la identificacin de quien enuncia el sed
amentes sunt sti con el lector novato, y sostiene que no se
trata de un momento retrico sino de la afirmacin de que el
filsofo no puede proseguir su meditacin si no excluye la
hiptesis de su propia locura.
He intentado resumir as un debate muy rico que habra
ameritado un anlisis ms profundo. Lo que pareci sorpren
dente en la lectura de esos textos es que, pese a sus diferen
cias, Foucault y Derrida estn de acuerdo en algo: tanto uno
como el otro presentan la argumentacin como si Descartes
fuera independiente de una tradicin filosfica, como si hu
biera inventado los argumentos escpticos que utiliza en la
Premire Mditation. A este respecto, contradicen al propio
8 Ibd., p. 85.
3 Michel Foucault, Dits et crits, 1954-1988, t. 2, (1970-1975), Pars,
1994, p. 245-267.
102
Descartes quien, como se sabe, en las Rponses aux secon-
des objections, escribe con respecto a los argumentos escp
ticos utilizados en la Antigedad:10aun cuando haya ledo
hace tiempo muchos libros de los escpticos y los acadmi
cos sobre esta materia, y aun cuando no rumiara con cierto
disgusto vianda tan vulgar, no he podido con todo evitar de
dicarles una Meditacin entera. Si Descartes es sincero, si
se ha limitado a retomar los argumentos escpticos elabora
dos en la poca helenstica, el tema adquiere una dimensin
histrica que ni Derrida ni Foucault parecen haber supues
to, a saber: en la Antigedad, haba alguna diferencia en
tre el sueo y la locura en tanto argumentos escpticos?
Haba algo en el pensamiento antiguo que correspondiera
al genio maligno y, de ser as, alguien haba establecido
alguna relacin entre l y la locura? Adems, como es legti
mo suponer, si Descartes no se conform con reproducir los
argumentos de la Antigedad, es interesante al menos iden
tificar el m aterial primigenio que elabor y transform.
Debo decir aqu que el tipo de arqueologa que emprendo en
este artculo fue esbozada por J.-M. Beyssade11 en un art
culo publicado en 1973, pero de una manera con la cual no
concuerdo y que precisar ms adelante. Por consiguiente,
abordar los dos pilares de nuestro conocimiento sobre el es
cepticismo antiguo, los Acadmicos de Cicern y la obra de
Sexto Emprico.
En lo que respecta al primer dilogo de Seconds Acad-
miques, titulado Lculo, Cicern aborda el problema de la
aparalaxa, es decir, la cuestin de las representaciones fal
sas que son en todo semejantes a las verdaderas, y mencio
na el caso de los soadores, los ebrios y los locos.12Trata los
tres casos de la misma manera (siue in quiete, siue per ui-
num, siue per insanium), en otras palabras, como estados
que ilustran la incapacidad del sujeto para diferenciar lo fal
so de lo verdadero. Ms adelante, en los pargrafos 88-89,
vuelve a reunir en una trada a los soadores, los ebrios y
los locos por medio de coordinaciones fuertes: dormientium
et vinulentorum et furiosorum uisa, y se detiene en el tema
de manera algo ms detallada. En lo que concierne al sue-
Rponses aux secondes objections, p. 552 de la edicin Alqui.
11 J.-M. Beyssade, -Mais quoi ce sont des fous. Sur un passage contro-
vers de la Premire Mditation, Revue de mtaphysique et de inrale,
78, 1973, p. 273-294.
* Luc., 51-53.
103
o, Cicern cita el famoso prlogo de los Anales de Ennio, en
el cual el autor cuenta que Homero se le apareci en sueos
para revelarle que l (Ennio) era su reencarnacin. En lo
que concierne a los locos, apela discretamente a un ejemplo
histrico: sin dar detalles sobre las manifestaciones de la
locura, menciona a cierto Tuditano y, sobre todo, da ejemplos
literarios, como el de personaje de Hrcules en Eurpides.
Con respecto a los ebrios, Cicern se limita a decir: similia
de uinulentis. Sin duda, evocar las manifestaciones concre
tas de la ebriedad habra contrariado la dignitas del dilogo
filosfico, adems de que la literatura seria no ofreca nin
gn ejemplo presentable. Partiendo de este fragmento, se
puede afirmar que, para el escepticismo, las tres situaciones
son totalmente equivalentes aunque hay una, la ebriedad,
que se mantiene al fondo de la escena porque la falta de fun
damento literario y las conveniencias aconsejan hablar de
ella con mayor discrecin. Debe hacerse notar a este respec
to que Descartes habla del sueo, excluye -formalmente al
menos- la locura y no menciona los efectos del alcohol, lo que
tendra que ver con el control que el sujeto que medita ejer
ce en todo momento sobre s mismo. Qu es lo que dice Sex
to Emprico? Dentro de los modos o argumentos escpticos,
la locura, el sueo y los estados etlicos se consideran cau
sas equivalentes de la alteracin de las representaciones. A
diferencia de Cicern, Sexto1314*no se refiere en su exposicin
a ejemplos histricos ni literarios aunque no renuncia a otor
gar a esos estados un estatuto exterior:1*las personas afec
tadas de phrenitis o posedas por los dioses creen or a los
espritus, lo que no ocurre en nuestro caso. En Adversus
mathematicos, se refiere explcitamente a la Nueva Acade
mia y procede de la misma manera que Cicern, es decir,
recurre a ejemplos literarios para ilustrar la locura y el sue
o.16A travs de toda la obra de Sexto, real o ficticio, el loco
es el otro.
Nada nos permite entonces atribuir un estatuto particu
lar a la locura en los escpticos de la Antigedad. Se me po
dra objetar, no obstante, que es muy posible que Descartes
conociera los argumentos escpticos de Cicern y de Sexto,
como as tambin los de algunos autores del Renacimiento,
13 Vase Hypctyposes phyrrhoniennes [Esbozos o lineamientos del pi
rronismo], I, 101, 117.
14 Ibd., 101. Traduccin de P. Pellegrin.
13 Adu. math., VII, 203.
104
en los cuales ya se habra producido la doble transformacin
que hemos comprobado en la obra cartesiana: interioriza
cin de lo que era externo en los antiguos y formulacin de
un estatuto particular para la locura. Desde luego, no pre
tendo haber ledo a todos los escpticos renacentistas, pero
nada semejante hall en los que conozco. Un caso de espe
cial inters es el de Montaigne, quien habla varias veces de
la locura en la Apologie de Raymond Sebond. Lo que llama la
atencin en Montaigne es que la locura cesa de ser algo que
sobreviene a los otros, preferentemente a los hroes trgi
cos. Acaso no evoca esa adversidad por la cual un filsofo,
un alma se transforma en el alma de un loco, perturbada,
estupefacta y perdida?16Con gran elegancia, seala asimis
mo que la filosofa no se ha dedicado al caso del filsofo que
se vuelve loco, y dice: me parece que los filsofos no han
pulsado esa cuerda. Cuando habla de los accidentes de la
enfermedad, la locura o el sueo, no dice acaso que nos ha
cen aparecer las cosas diferentes de lo que son para las per
sonas que gozan de buena salud y tienen los sentidos des
piertos? Buen lector de los escpticos de la Antigedad,
Montaigne no considera que la locura es algo radicalmente
distinto de las otras causas de desarreglo de los sentidos
pero, a diferencia de Cicern y de Sexto, la considera expl
citamente una virtualidad de la vida interior de todo ser
humano, incluido l mismo. He ah una etapa importante en
el itinerario que lleva a Descartes.
Quiero dedicar ahora algunas palabras al artculo de J.-
M. Beyssade al cual hice alusin anteriormente.17 Apoyn
dose sobre el dilogo cartesiano La rechereche de la vrit,
en el cual un personaje llamado Poliandro representa al
hombre curioso por todo pero novato en el terreno de la filo
sofa, que no llega a comprender que se pueda dudar de todo,
Beyssade insiste sobre la pluralidad de voces presentes en
Descartes, sobre ese Poliandro que est presente ah en el
dilogo y se resiste a los argumentos aunque se vuelve car
tesiano. Me parece que, en este aspecto, Beyssade se aproxi
ma a Derrida. Sobre el tema que nos concierne aqu, afirma
que Descartes, lejos de mostrar con respecto a la locura su
propia intolerancia, expresa en cambio un prejuicio con res
pecto a ella que data de mucho antes del siglo xvn. Segn
Beyssade, los locos y los soadores ocupan un lugar en la
ls Montaigne, Estis, d. P. Villey, Pars, p. 551.
17 Cf. supra, nota 226.
105
nave que boga hacia el Nuevo mundo en la Seconde Mdita-
tion, pero el ejemplo del loco, a diferencia de aquel del soa
dor, le impide al hombre probo subir a bordo. Para probar la
existencia de lo que considera un prejuicio muy arraigado en
la cultura clsica, Beyssade cita el pargrafo 454 del Lcu
lo, en el cual el personaje que da nombre al dilogo, repre
sentante del dogmatismo estoico de Antoco de Escalona,
afirma que pretender que no hay diferencia entre las percep
ciones del loco y las del hombre sensato sera una insensa
tez colosal: quod uelle efficere non mediocris insania est. Si
uno se atiene a ese pasaje, la nica conclusin posible es que
el dogmtico Lculo establece una diferencia radical entre
la locura y el buen sentido. Pero lo que Beyssade no aclara
es que, en el prrafo precedente, Lculo haba afirmado que
sera una locura anloga pretender que las representaciones
del ebrio y el que suea son idnticas a las del hombre nor
mal. En otras palabras, como creo haber dicho ya, tomar en
cuenta el Lculo no resta originalidad al texto cartesiano;
por el contrario, pone en evidencia que en la Antigedad la
locura no tena en absoluto el estatuto que Descartes le con
fiere.
Con respecto al genio maligno, como ya he dicho en otro
lugar,18su antepasado remoto en la literatura antigua se ha
lla en el pragrafo 7 del Lculo, donde aparece como una
pura construccin dialctica. El escptico de la Academia
dice all al estoico: si pretendes que dios se manifieste a ve
ces a los hombres y les brinde ayuda envindoles mensajes
a travs de los sueos o los orculos, por qu no admitir
que, en virtud de su omnipotencia, pueda hacer exactamen
te lo contrario, es decir, borrar la diferencia entre las repre
sentaciones verdaderas y las falsas, encerrando as al sujeto
en un laberinto de errores?.19 El genio maligno del acad
mico escptico no tiene espesor ontolgico alguno, no es ms
que la subversin dialctica del dios estoico, bienhechor de
la humanidad y garante de la verdad de las representacio
nes. El dios que engaa del Lculo es la personificacin de
18 C. Lvy, Cicero Academicus, Rome, 1992, p. 223-243.
19 Luc., 47: Nam cum dicatis, inquiunt, uisa quaedam mitti a deo
uelut ea quac in sonmis uideantur quaeque oraculis, auspiciis, extis de-
clarentur- (haec enim aiunt probari a Stoicis quos contra dispuntant),
quacrunt quonam modo falsa uisa quae sint, ea deus efficerepossit proba-
Sitia, quae autem plae proxume ad uerun accedant, efficere non possit:
aut si ea quoque possit, cur illa non possit quae perdifficiliter internos-
cantur tomen; et si haec, cur non nter quae sit omnino.
106
la potencia del sorites, ese procedimiento dialctico tan caro
a los escpticos que permite pasar insensiblemente de una
cosa a su contraria. Estamos muy lejos de la locura hiperb
lica que Derrida pretende hallar en el genio maligno carte
siano.
Volviendo a la Premire Mditation, me parece que se
puede afirmar que Descartes, en oposicin a lo que l mismo
afirm, no s limit a rumiar una vianda tan vulgar. En lo
que respecta a la locura, y contrariamente a Montaigne, le
sigue reservando el estatuto externo que tena en Cicern y
en Sexto Emprico pero, a diferencia de ellos considera, al
mismo tiempo, que no es un argumento ms entre otros. No
obstante, yo matizara la opinin de Foucault diciendo que,
si bien es cierto que Descartes excluye a la locura como ins
trumento dialctico de la duda, esto se debe a que, por un
breve instante, le ha permitido ingresar al campo de la filo
sofa. La locura que l expulsa de la reflexin filosfica no
es, como ocurra en Cicern y en Sexto Emprico, un perso
naje ilustre de la historia o la literatura ni una virtualidad
inherente a todo sujeto, como piensa Montaigne: es el loco
comn, acompaado de su delirio trivial y pattico a la vez,
pero tambin de un diagnstico mdico. Nada se dice de la
causa de los sueos, mientras que la locura se explica al
tiempo que se expone, como producto de la bilis negra que
perturba el cerebro: esos insensatos cuyo cerebro est
tan perturbado y ofuscado por los vapores de la bilis negra.
Si uno tiene en cuenta la economa general del pensamiento
escptico, se puede pensar que el equilibro se mantiene de
alguna manera desde Cicern hasta Descartes. El escepti
cismo de la Antigedad neutraliza el espanto que causa la
locura despojndola de su carcter concreto y vistindola
con el noble ropaje de la tragedia, pero Descartes, por su
parte, la hace entrar en escena sin ningn esteticismo, y la
expulsa de inmediato como elemento perturbador, imposible
de integrar a su discurrir. Con respecto al genio maligno,
pienso que es un error afirmar, como lo hace Derrida, que se
trata de la forma extrema de la locura. El loco de Descartes
cree que tiene la cabeza de vidrio y el cuerpo de arcilla,
mientras que el genio maligno no crea ilusin de corporei
dad. Desde luego, desde un punto de vista terico, creer que
el cuerpo existe cuando no existe puede verse como una su
peracin, una radicalizacin del error acerca de lo que el
cuerpo es. Sin embargo, Derrida no tiene en cuenta que la
107
locura tal como se la presenta en la Premire Mditation y
el genio maligno son de naturaleza distinta. Creer, como el
loco, que uno tiene cuerpo de vidrio constituye un camino sin
9alida de la sinrazn, una proposicin que remite a s mis
ma, que es filosficamente estril. A lo sumo, se le podra re
conocer valor por transposicin a la poesa. Por consiguien
te, el genio maligno no es una superacin hiperblica de la
locura comn sino, por el contrario, el punto de convergen
cia de proposiciones y tradiciones filosficas: un ser que no
existe fuera de la racionalidad filosfica.
La reflexin sobre esta polmica entre Foucault y Derri-
da nos lleva a un interrogante doble: por qu Foucault, tan
sensible a la historia de la filosofa, dej de lado totalmente
el trasfondo histrico de la Premire Mditation, cuando el
propio Descartes lo invitaba a tenerlo en cuenta? Semejan
te insensibilidad ante la historia del escepticismo fue algo
circunstancial o fue, en cambio, una caracterstica general
del pensamiento de Foucault, en cuyo caso habra que ha
blar de una autntica exclusin del escepticismo? Bien,
me parece que despus de la publicacin del seminario de
1981-82,20 uno arriba a la ltim a conclusin. Sin duda,
L'hermneutique du sujet parte de Scrates, e incluso de
pensadores anteriores, puesto que Foucault interpreta el
concete a ti mismo como forma particular de un cuidado
de s cuya presencia en el pensamiento griego, segn l, es
mucho ms antigua y fundamental. La primaca acordada
al concete a ti mismo por encima del cuidado de s es
para Foucault consecuencia del momento cartesiano,2021 mo
mento en que el cuidado de s habra quedado descalificado
al separarse dos cuestiones que eran indisociables en la An
tigedad: la de cmo tener acceso a la verdad y la de las
transformaciones del ser necesarias para acceder a la ver
dad. Me parece necesario citar aqu con cierto detenimiento
la pgina 18 del curso: As, en toda la Antigedad (con los
pitagricos, los estoicos, los cnicos, los epicreos, los neopla-
tnicos, etc.) estas dos cuestiones estuvieron separadas.
Hay, por supuesto, excepciones. La ms notable y fundamen
tal es la de aqul que llamamos el filsofo porque fue, sin
duda, el nico en la Antigedad para quien la cuestin de la
espiritualidad careca casi de importancia, aqul a quien
20 M. Foucault, L'hermneutique du sujet, Cours au Collge de Fran-
ce, 198]-1982, F Gros d., Pars, 2001.
21 Op. cit., p. 15.
108
reconocemos como fundador de la filosofa en el sentido mo
derno del trmino: Aristteles. Ahora bien, como todos sa
bemos, Aristteles no fue la cumbre de la Antigedad sino
su excepcin. Desde la perspectiva que he adoptado en este
artculo, la de la posicin con respecto al escepticismo, se
puede comprobar que esta corriente filosfica est, a la vez,
ausente y presente virtualmente en lo que dice Foucault.
Ausente porque Foucault no lo menciona jams, cuando
cualquier estudiante de historia antigua sabe que es uno de
los tres sistemas helensticos, junto con el estoicismo y el
epicureismo. Presente virtualmente en el etc. y en la men
cin de Aristteles como nica excepcin, que permite pen
sar que el escepticismo sigue la regla comn enunciada por
Foucault. Lo que se torna problemtico es que esa virtuali
dad jams se actualiza, en otras palabras, que en las qui
nientas y pico de pginas que tiene el libro editado por F.
Gros, no se menciona una sola vez a Pirrn, ni al Cicern de
los Acadmicos, ni a Sexto Emprico. Esta comprobacin,
que no parece haber llamado la atencin de los comentaris
tas de Foucault, no puede tener ms que tres explicaciones
a mi modo de ver.
No me detendr en la primera, que me parece muy inve
rosmil. Segn ella, Foucault no habra dicho nada sobre el
escepticismo porque lo consideraba una corriente menor
cuya mencin no aportara nada a su demostracin. Tbdos
sabemos, sin embargo, que las tres corrientes de la filosofa
helenstica no tienen la misma naturaleza, puesto que hay
dos dogmatismos y dos escepticismos, y la preocupacin glo
bal de Foucault con el cuidado de s no poda considerarlas
insignificantes o despreciables. Adems, como buen lector de
Montaigne y de Descartes, Foucault no ignoraba, con toda
seguridad, el papel esencial que desempe el escepticismo
en la formacin de esos dos pensadores franceses. Ahora
bien, as como en los textos sobre Descartes que acabo de
recordar Foucault no se refiere jams al escepticismo anti
guo, al hablar de Montaigne en el seminario de 1982 dice
que se lo podra leer como un intento de reconstituir una
esttica y una tica de s,22 es decir, en la perspectiva de
todo el libro, como un Epicteto rediuiuus. Qu decir en tal
caso de la Apologie de Raymond Sebond? Parece que esta
cuestin no preocup demasiado a Foucault.
C. Imbert me ha sugerido la segunda explicacin, funda
22 Op. cit., p. 240.
 da sobre su experiencia personal de la historia de la ense
anza de la filosofa en el siglo xx. Me dijo que la formacin
filosfica de Foucault se hizo en un momento en que no se
acordaba importancia alguna a los filsofos helensticos, y
no se dedicaba prcticamente ninguna atencin a la histo
ria del escepticismo. No descarto de ninguna manera esta
posibilidad porque es cierto que los estudios sobre la filoso
fa helenstica comenzaron a desarrollarse en la dcada de
1970. Sin embargo, formular dos objeciones: la primera es
que Foucault dict su seminario en 1982, aos despus de que
se publicaran, en 1972, Le scepticisme et lephnomne de J.-
P. Dumonty, en 1973,Pyrrhon ou lapparence de M. Conche,
verdadera revolucin en las investigaciones sobre el escep
ticismo. No olvidemos tampoco Pyrrhon et le scepticisme grec
de Lon Robin, publicado en 1944, y el clsico por antono
masia sobre este tema, Les sceptiques grecs de Victor Bro
char, que data de fines del siglo xix.23 En cuanto al argu
mento de una insensibilidad con respecto al escepticismo
atribuible a un medio ms que a un individuo, no cabe de
cir que ese clima acicate aun ms el inters de Foucault por
Din de Prusa, Musonio Rufo y Filodemo, prcticamente
desconocido entonces, y su inters por la filosofa latina, que
los profesionales de la filosofa ignoraban en gran medida
cuando no la hacan objeto de su socarronera? Honra a
Foucault haberse aventurado all donde nadie o casi nadie
-fuera de algunos raros especialistas- se arriesgaba, y es
precisamente por su talento como precursor y descubridor
que el argumento de la determinacin histrica y cultural no
me parece demasiado convincente.
Queda pues la tercera explicacin, que concierne al fon
do del problema. Voy a tomar en serio el etc. de la enume
racin de Foucault que cit anteriormente y formular la
hiptesis de que no es la ausencia del cuidado de s entre
los escpticos lo que explica su silencio, sino la forma que
adopta en ellos ese cuidado. El ocultamiento ms o menos
inconsciente es entonces, para m, el signo de su incomodi
dad ante una forma de pensamiento cuya importancia no
poda ignorar pero que, de haberla tomado en cuenta, habra
socavado la tesis principal del seminario o, al menos, obliga
n V. Brochard, Les sceptiques grees, Pars, 1887. Esta obra fue reedi
tada en 2002 en la coleccin Le livre de poche rfrences, con una pre
sentacin de J.-F. Balaud. Hay traduccin al castellano: Los escpticos
griegos, Losada, Buenos Aires, L945.
110
do a una formulacin significativamente distinta. En lo que
concierne a Pirrn, nadie puede negar que haba en l una
preocupacin por el s mismo de igual intensidad por lo
menos que la de Epicteto o Marco Aurelio. Pirrn aplic
el precepto de no ocuparse de lo que les ocurre a los otros
e interesarse en s mismo de manera tan radical que, se
gn cuentan, poda caminar al borde de un precipicio al que
haba cado un amigo sin inmutarse:24 cierto da en que
Anaxarco cay a un pantano, l prosigui su camino sin si
quiera darle la mano. No obstante, en Pirrn, la atencin
por s mismo no tiene como objetivo la construccin de una
fortaleza interior sino, por el contrario, la abolicin de la
subjetividad. No es fcil -decadespojarse del hombre,25
es decir, llevar a su trmino la ascesis negativa que debe
culminar en la erradicacin del sujeto. En l, la finalidad
ltima de la conversin de la mirada consiste en no verse
porque uno ha conseguido destruirse. La ascesis pirronia
na procura hacer de quien se crea un sujeto un reflejo del
absurdo del mundo. Cuando Pirrn se deja morder por los
perros, o cuando se comporta como si un obstculo no exis
tiera, establece una armona especular entre la nada onto-
lgica que constituyen para l esos perros, ese obstculo, y
la nada de una indiferencia hacia el mundo que ha construi
do pacientemente.
La mayor parte de los elementos que Foucault pone de
manifiesto en su descripcin del cuidado de s de los estoicos
helensticos y romanos, estn presentes tambin en Pirrn,
slo que su sentido ha cambiado: ya no se trata de transfor
mar, de elaborar, sino, ms bien, de destruir. Como aquellos
filsofos, Pirrn entiende que el cuidado de s y la destruc
cin de s no corresponden a un perodo de formacin, y de
ben durar toda la vida. Como ellos, recomienza incesante
mente los mismos ejercicios, como ellos determina etapas, la
u Diogne Larce, IX, 63 = frg 10 Deeleva Caizzi, Pirrone, Testimoninn-
ze, Naples, 1981. Acerca de la personalidad filosfica de Pirrn, vanse, ade
ms de las obras ya citadas, W. Grler, Pyrrhon aus Elis, p. 732-759, en
Die hellenistische Philosophie, H. Flashar d. 1994; J. Brunschwig, Pyrr-
ho, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, K. Algra et al., eds.,
Cambridge, 1999, p. 241-250; C. Lvy, Pyrrhon, Ensidme et Sextus
Empiricus: la question de la lgitimation historique dans le scepticisme,
en Antichi e Moderni nella filosofa di et imperiale, A. Brancacci d., W.
R. Bett, Pyrrho. His Antecedentes and his Legacy, Oxford, 2000, p. 299
330.
25 Vase el clebre fragmento de Aristocles en Eusebio, Prparatinn
vanglique, XIV, 18, 1.4 = frg. 53 Deeleva Caizzi.
lll
afasia, la ataraxia y, por ltimo, la apata, es decir, la impa absoluto afirmar que todo el pensamiento antiguo con la sola
sibilidad total.46 excepcin de Aristteles adopt modalidades idnticas o,
En el neopirronismo, tal como fue elaborado por Enesi- ms exactamente, no poda ser plenamente convincente si
demo y tal como lo conocemos nosotros a travs de Sexto no se articulaba con una genealoga de la autodestruccin
Emprico, las cosas son bastante distintas a raz de la pre del sujeto cuyo arquetipo es Pirrn, y que constituye la ver
sencia de un elemento extrao al escepticismo original: el tiente nihilista del cuidado de s. En Snec^ o en Marco
escepticismo gnoseolgico de la Nueva Academia. En Sexto Aurelio, la destruccin del sujeto emprico es el preludio ne
Emprico, el sujeto asume su propia existencia y presenta cesario al advenimiento del genuino s mismo, que recupera
caractersticas formuladas a veces de una manera que no su naturaleza racional. En Pirrn, se transforma en un fin.
parece incompatible con las descripciones de Foucault. As, La apata, meta ltima del pirronismo, consiste en adoptar
mientras Sexto dice que el objetivo del escptico es la sere como tlos la aniquilacin de toda percepcin para no ser
nidad en materia de opiniones y la moderacin de los afec ms -el verbo ser es trgicamente inadecuado aqu- que
tos en las cosas que se nos imponen, define un programa de la apariencia de las apariencias. La pretensin totalizante
eliminacin de las opiniones aadidas, programa que as for que excluye una parte del todo constituye, en mi opinin, el
mulado, se acomodara a los estoicos y los epicreos. Con error de Foucault, error que encierra, de manera ms eficaz
todo, no se puede pasar por alto una diferencia importante. an que la Premire Mditation cartesiana, una concepcin
Los dogmticos helensticos consideran que el esfuerzo de imperial del sujeto, puesto que, si el loco ha asomado fugaz
autotransformacin les permitir alcanzar una verdad do mente en Descartes, el escptico ha quedado permanente
ble: la verdad de ellos mismos y la verdad del mundo. Para mente excluido de la reflexin foucaultiana sobre el cuida
el escptico neopirroniano, la transformacin de s apunta a do de s.
comprender que la verdad del mundo no se puede alcanzar
o, al menos, que no hay criterio alguno que permita afirmar
que uno la ha alcanzado. Contrariamente a la oposicin bi
polar establecida por Foucault, para ellos, entonces, el cui
dado de s no es la condicin de acceso a la verdad sino la
condicin de acceso a la epoch sobre la verdad.
A modo de conclusin, dir entonces que, en su lectura del
cuidado de s helenstico y romano, Foucault ha hecho una
eleccin que se traduce en una exclusin de importancia que
no se puede justificar desde el punto de vista histrico ni
metodolgico, y agregar que esa eleccin manifiesta la fas
cinacin por un modelo. Contradicindose en cierto sentido,
Foucault eligi la ciudadela contra el desierto, la potencia
contra la nada, Marco Aurelio contra Pirrn. Nolens mas que
uolens, se situ as en el seno de una tradicin del pensa
miento occidental a la cual no ha ahorrado crticas. As como
Descartes excluye la locura porque es un elemento desesta
bilizador en exceso, Foucault excluye el escepticismo porque,
en el fondo, no puede admitir que ese proceso histrico de
construccin del sujeto que quiso poner en evidencia alber
gaba en su seno a quienes lo contradecan radicalmente. El
proyecto de hacer una genealoga del sujeto no implicaba en
2 Sext. Emp., Hyp. Pyr., I, 25. Traduccin de P. Pellegrin.
112 113
 PRESENCIA DE EPICURO

A lain Gigandet
Universit Paris - XII

Presencia de Epicuro, sin duda, pero habra que decir tam

bin ausencia de Epicuro. El epicureismo est presente en
este texto de Foucault de manera mucho ms manifiesta que
en otros trabajos suyos ya publicados sobre la filosofa anti
gua pero, de qu manera lo convoca el autor, y de qu epi
cureismo se trata? En suma, lo que plantea un problema es
el uso que se hace del epicureismo en Lhermneutique du
sujet. No se esconde algn otro detrs de Epicuro? En la
doctrina del Jardn, Foucault busca las ms de las veces
la confirmacin de hiptesis elaboradas sobre otro terreno
(esencialmente estoico), a veces complementos o matices. De
ah que, en conjunto, la atencin que presta a los textos sea
menos precisa, y que su sistema de referencias sea menos
convencional que el que suele encontrarse en los estudios
consagrados a los estoicos. Por esa razn, para el especialis
ta esa lectura tiene un matiz decepcionante, con excepcio
nes notables sin embargo: por ejemplo, cuando la especifici
dad de la problemtica epicrea sobre la amistad da una
medida del tenue lazo que vincula la salud de s mismo y la
salud de los otros en las doctrinas helensticas (p. 185-188),
pero tambin cuando la organizacin de la escuela epicrea
se revela ejemplar para la comprensin de las prcticas co
lectivas relativas al cuidado de s (p. 110-112; 130-133) e,
incluso, cuando sustenta en gran medida el anlisis de la
parresia en el tratado de Filodemo consagrado a ese tema
(p. 370-374).
Usando otras palabras, si hay evidencia de un itinerario
estoico (estoico romano, en todo caso) en Lhermneutique
du sujet, no incumbe a los epicreos. La trama de referen-
115
cias al Jardn es discontinua, heterognea. Qu relacin tie
ne con la economa general de la exposicin? Como hemos
insinuado ms arriba, acompaa los anlisis, sea para con
firmarlos o matizarlos. Sin pretender agotar el tema, la idea
se aclarar con una breve resea:
Confirmaciones:
En el marco problemtico de la relacin entre filosofa
y medicina, el ntos philosophein de Epicuro caracteriza la
idea de curacin segn la verdad (p. 94).
El comienzo de la Carta a Meneceo muestra que para los
filsofos helensticos el cuidado de s constituye una obliga
cin permanente, que debe durar toda la vida (p. 10 y 85).
La organizacin de las escuelas epicreas hace presen
te la necesaria mediacin del filsofo para la salud (p. 130
133, a partir de una referencia crtica a las reconstrucciones
de De Witt).
El papel del hablar franco (parresa) tal como surge del
tratado epnimo de Filodemo permite precisar la funcin
del decir verdad en las comunidades filosficas (p. 370-374).
La temtica original de la amistad epicrea confirma
el vnculo problemtico entre salud de s mismo y salud de
los otros (p. 185-188).
La physiologta epicrea ilustra de manera ejemplar la
forma etho-potica que se confiere al saber de la naturaleza
en las doctrinas helensticas (p. 228-233).
Excepciones:
Cuidado de s y economa: a diferencia de lo que sucede
en los estoicos, no hay en los epicreos una tendencia neta a
desvincular las urgencias del cuidado de s de las obligacio
nes de la economa. De ah, la interrogacin sobre el mbito
que es propio del cuidado de s (p. 59).
La oposicin epicrea a la praemeditatio malorum de
los estoicos evidencia una posicin distinta con respecto a la
manipulacin tica de las representaciones (p. 449-450).
* * *
Se puede hacer una hiptesis sobre los motivos de semejan
te situacin: aun cuando se remite en conjunto a la proble
mtica del cuidado de s, la construccin epicrea presenta
singularidades, desvos notables con respecto a la organiza
cin de Foucault, no slo en sus detalles sino tambin en al
116
gunas de sus intenciones fundantes. De ser as, en el curso
de 1981-82, Foucault no poda evocar el epicureismo ms
que marginalmente y en trminos generales. Retomando los
propios trminos de la problemtica de Foucault, uno se po
dra preguntar qu tipo de sujeto se instituye mediante el
dispositivo tico epicreo. A mi modo de ver, es un sujeto que
se define ante todo por la conquista de un lugar o de un si
tio, y por un modo defensivo.
En la clase del 17 de febrero, Foucault subraya el peso
poltico -en el sentido actual de la expresin- de lo que de
nomina la tica de s, con respecto a la problemtica del
cuidado de s tal como uno la descifra en los textos helensti
cos. Despus de estigmatizar la precariedad de los retornos
a s contemporneos, Foucault agrega: Mientras que la
teora del poder poltico como institucin se refiere habitual
mente a una concepcin jurdica del sujeto de derecho, me
parece que un anlisis de la gubemamentalidad -es decir,
el anlisis del poder como conjunto de relaciones reversi
bles- debe referirse a una tica del sujeto definida por la
relacin de s consigo mismo. Lo que simplemente quiere
decir que [...] las relaciones poder / gubemamentalidad / go
bierno de s y de los otros / relacin de s consigo mismo, todo
eso constituye una cadena, una trama, y que all, en tomo
de esas nociones, uno debera poder articular, pienso, la
cuestin de la poltica y la cuestin de la tica.1Desde lue
go, sera necesario situar de nuevo esa observacin dentro
del contexto del curso y de la vasta reflexin sobre el poder
y los poderes que Foucault desarrolla a partir de Surveiller
et punir. Para atenerme estrictamente a mi propsito, me
contento con sealar que, en el contexto particular de
Lhermneutique du sujet, no se hace alusin alguna a Epi
curo. Ahora bien, me parece que la manera particular en que
este filsofo deslinda la tica de la poltica implica cuestio
nes de fondo relativas a la importancia del ejercicio filosfi
co y al estatuto del sujeto en cuestin, atrapado de alguna
manera en esa prctica.
Debemos a Epicuro o, ms probablemente, a su discpulo
Metrodoro, una metfora notable sobre la condicin huma
na: [...] frente a la muerte, todos los hombres habitamos
una ciudad sin murallas (plin atechistnn oikomen).2 Lo
que quiere decir varias cosas distintas.
1 Lhermneutique du sujet, p. 241-242.
2 Sentence Vaticane 31.
117
 En primer lugar, lo siguiente: si el fin ltimo, el tlos de
la tica, es decir de la filosofa toda, es la felicidad, es nece
sario ver con claridad que esa bsqueda de la felicidad se
hace contra un trasfondo de precariedad absoluta. As lo
ensean la experiencia y la ciencia de la naturaleza, la phy-
siologa. En efecto, todo cuerpo sensible, es decir, todo com
puesto de tomos y de vaco y eso son nuestros cuerpos y
nuestras almas, est destinado a la descomposicin y a la
muerte. En consecuencia, la circunstancia determinante
para la filosofa es el apremio de la muerte que se cierne so
bre nosotros. Curiosamente, es lo que Foucault deja de lado
cuando comenta el principio de la Lettre Mnce.3 No obs
tante, a ese apremio hace alusin el comienzo de la carta:
para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde para
filosofar, es decir, postergar la felicidad es un lujo que na
die puede permitirse. Se comprende por esa misma razn
por qu la filosofa toda se endereza hacia una tica, cuya
certidumbre tiene el cometido de garantizar la ciencia de la
naturaleza, la fsica atomista, y la teora sensualista del co
nocimiento que la acompaa, la cannica. Entendida como
corresponde, semejante perspectiva lleva a Epicuro a una
instrumentalizacin estricta de la verdad.
Despus, hay que entender que la metfora de la ciudad
sin murallas apela al modelo poltico clsico en la filosofa.
El mundo, que nada tiene de la morada comn a los dioses y
los hombres que imaginaron los estoicos, hace de mi existen
cia una incierta sentencia de muerte postergada contra la
cual las murallas de la ciudad no son defensa alguna, como
no lo eran las murallas inflamadas del mundo (las flaman-
tia moenia mundi de Lucrecio). Ese lugar comunitario y so
lidario que la Grecia clsica concibi como lugar propicio a
la realizacin de la justicia y la felicidad, era considerado por
los epicreos con desconfianza, con una actitud cargada de
consecuencias. Filosofar exige un retraimiento con respecto
a la comunidad poltica, sus leyes, la organizacin del poder,
pues ninguna ley libr nunca a persona alguna del temor de
la muerte o de los dioses; peor an, el peligro crece en el seno
mismo de ese recinto: la ambicin se hace duea de las al
mas exasperando su agitacin, las rivalidades agobian a to
dos con una amenaza permanente,4siendo que la seguridad
3 Lhermneutique du sujet, p. 85.
* Lucrce, De rerum natura, III, 59-78. (Hay traduccin al castellano:
La naturaleza de las cosas, Alianza Editorial, Madrid, 1984.)
118
ms pura nace de la vida tranquila, lejos de la turba.5 Por
ende, nadie encontrar ms que en s mismo las condiciones
de la felicidad, el medio para protegerse contra la enferme
dad de la muerte, primera figura del cuidado de s. Slo los
criterios de la vida feliz, si es que se ha podido determinar
su naturaleza, permitirn establecer la funcin y el valor,
necesariamente relativo, del poltico. La concepcin epic
rea positiva de la justicia, as como el ideal de una comu
nidad fundada en la amistad6 provienen de la misma inten
cin de redefinir los lazos con los otros apoyndose en los
principios ticos de la salud individual.
Si la muerte me agobia por ineluctable e imprevisible, si
el temor al sufrimiento y la angustiada incertidumbre que
genera me impiden ser feliz ms an que los dolores del
cuerpo, las exigencias que Epicuro impone a la definicin
del bien tico pueden parecer exorbitantes. En efecto, ese
bien debe ser de ndole tal que nos garantice una felicidad
indiferente a los azares de la suerte (criterio de invulnerabi
lidad);7 que nos asegure tambin el acceso al bien con auto
noma total (criterio de autosuficiencia);8 que sea total con
respecto a lo que requiere nuestra naturaleza (criterio de
perfeccin).9El puro placer no es el sumo bien sino en la me
dida en que se revela capaz de satisfacer todos estos requisi
tos. I0Qu violenta paradoja hay en esta pretensin de pa
sar de una situacin de extrema precariedad, expresin, se
gn parece, de la naturaleza misma de las cosas, a una de
seguridad inexpugnable, que iguala la condicin del sabio a
la de los dioses?
El preludio del canto II de De rerum natura ayuda a pre
cisar la ndole de solucin epicrea: la conquista de un sitio
por parte del sabio. Suave mari magno... El espectculo de
los desdichados que estn a merced de la tempestad aumen
ta el sentimiento de seguridad del que contempla la escena
desde tierra firme, acodado en la borda. As, el sabio puede
5 Epicure, Mxime Capitule, XJV. Hay traduccin al castellano: Carta
a Meneceo y mximas capitales. Editorial Alhambra, Madrid, 1985.
6 Con respecto a la amistad, vanse los sugerentes comentarios de
Foucault en la p. 185 y siguientes de L'hermneutique du sujet.
7 Lettre a Mnce 131.
8 Lettre a Mnce 130; Sentences Vaticanes 44, 77.
9 Lettre a Mnce 131.
10 P. Mitsis expone de manera asaz elocuente esta problemtica en
Epicurus Ethical Theory. The Pleasures of tnvulnerability, Ithaca, Lon-
don, 1988.
119
 compararse con el observador que, sin intervenir en la ba
talla, contempla desde la cumbre de una montaa a dos
ejrcitos que se enfrentan en el llano. Y esa ribera? Y
esas alturas / amuralladas slidamente por el saber de
los sabios?1'
Retraerse significa, por un lado, apartarse, retirarse a un
lugar marginal o distante; implica desapego, protegerse con
tra lo que amenaza la posicin de retiro y, al mismo tiempo,
construir un sistema de defensa murallas-; significa, en
fin, procurarse una posicin privilegiada que permita una
visin desde lo alto, una mirada envolvente que ponga los
asuntos humanos en su lugar. Foucault describe muy bien
el ejercicio de esa mirada desde las alturas en el marco es
toico de las representaciones en Sneca y Marco Aurelio.12
Sin embargo, la actitud de los maestros estoicos a este res
pecto se inspira directamente en Lucrecio, como lo ha de
mostrado O. Bloch.13 La diferencia de mayor importancia
desde nuestra perspectiva, creo, es que en Lucrecio la idea
del sitio que inspira la metfora es parte constitutiva del dis
positivo tico-terico, y no una mera tcnica particular que
lo integra.
Repitamos entonces, cmo garantizar tal lugar? La me
tfora epicrea es clara y rigurosa. Puesto que es vano ba
tirse en retirada frente a la irrupcin del peligro exterior, se
procede a un desplazamiento en la solucin: ya no se trata
de actuar sobre las cosas sino sobre sus representaciones y,
por esa razn, sobre la manera en que nos afectan. La salud
consistir en un retorno interior sobre el modo en que nos
exponemos al peligro y cmo lo enfrentamos. Por consiguien
te, el nico lugar de retiro es el alma, slo ella puede insti
tuirse como ese punto fijo que simboliza el rayo inmvil
en la llanura, una de las claves de esta delicada articula
cin.14Ahora bien, sustraerse a algo es, literalmente, obrar
por sustraccin: la muerte es universal y necesaria pero,
qu es lo que nos liga a ella, qu suerte de experiencia pa
radjica, imaginaria? La respuesta de Epicuro se apoya en
su famosa tesis La muerte no es nada para nosotros. La
experiencia de la muerte en primera persona es contradic
toria en s misma, pues, para sentir y experimentar lo que
11 Lucrce, De rerum natura, II, 1-10.
12 Respectivamente, p. 268-273 y p 293-296.
" O Bloch, -Anthen epitherein. Marc-Aurle entre Lucrce et Pas
cal, en Matiire a histoires, Pars, 1997, p. 119-131.
14 De rerum natura, 308-322.
120
sea, debo estar vivo. En suma, la muerte queda reducida al
rango de enfermedad de la imaginacin, como dira des
pus Alain bellamente. El empeo mismo de la tica es cu
ramos de ella.
La eficacia prctica de semejante anlisis entraa sin
duda, un retiro, en el sentido de sustraccin: el conocimien
to recto de que la muerte no es nada para nosotros trae re
gocijo a la condicin mortal de nuestra vida, no porque la
dote de tiempo infinito sino porque suprime de ella el deseo
de inmortalidad.15 A todos los problemas que el sabio no
puede resolver directamente, los ha descartado, ha aparta
do de su vida todo lo que le convena alejar. As, mediante
una inversin notable, es la muerte la que, en definitiva, no
despoja de nada a la vida dichosa.16La exposicin de Torcua-
to, el epicreo que habla en el De Finibus de Cicern, desta
ca esa operacin: despus de haber eliminado (detractis) los
terrores y las pasiones y extirpado (derepta) la imprudencia
de todas las opiniones falsas, la sabidura se nos brinda como
la gua ms certera hacia el placer; habiendo extirpado y
tallado todo lo que haba en l de opiniones vanas y de erro
res, el sabio, encerrado en los lmites de la naturaleza, es el
nico que puede vivir sin afliccin y sin temor.17 Curiosa
mente, en este ltimo texto, el movimiento de retiro hacia el
interior de lmites fijados por la naturaleza aparece como
algo estrictamente anlogo a la sustraccin de las opiniones
y los deseos vanos. Extraa sustraccin operada sobre el
vaco.
Este dispositivo pone en juego los principios de la can
nica epicrea. Puesto que el criterio para toda certidumbre
reside, en efecto, en la sensacin, el trabajo de la razn no
consiste en juzgarla o corregirla sino, por el contrario, en
desembarazarla de las opiniones y creencias que la nublan o
empaan su evidencia. As, la bsqueda de la verdad des
cansa sobre una sustraccin, lo que alguno denomin prin
cipio de frugalidad epistemolgica de los epicreos. De ah,
el clculo de los placeres, sobre el cual se apoya en ltima
instancia todo el dispositivo tico. En efecto, la positividad
del placer, el hecho de que constituya el sumo bien es el
objeto de una evidencia interna incuestionable, contraparti-
15 Lettre a Mnce 125.
18 Mxime capitale, XX.
17 Cicron, Des termes extremes des biens et des maux, I, 43-44. (Hay
traduccin al castellano, Del supremo bien y del supremo mal, Gredos,
Madrid, 1987.)
121
 da de la evidencia epistemolgica de las sensaciones exter
nas. No obstante, como toda sensacin, es logos, a la vez
muda e irracional; por ende, si no la acompaara un clculo
racional, no sabra dictarnos la conducta ptima.
La finalidad de ese clculo es determinar un mximo,
vinculado a la asignacin de un lmite cuantitativo para todo
placer: Una vez superado el sufrimiento de la carencia,
el placer de la carne no puede aumentar; slo vara.18 Al
canzado ese mximo, que llega muy rpidamente, el placer
slo puede diversificarse ppr variacin de los objetos o den
tro del objeto, pero no se alterar en cantidad, ni en intensi
dad, ni en calidad.
Determinar la relacin entre placer y dolor es algo estre
chamente vinculado con la teora del mximo. No hay un
estado intermedio entre los dos trminos antagnicos. El
apogeo del placer se alcanza pronto porque coincide con el
cese del sufrimiento debido a la carencia: Quien conoce los
lmites de la vida sabe que no es difcil procurarse lo que
suprime el sufrimiento producido por la carencia, y lo que tor
na perfecta la vida entera.19 Reprimir los deseos no tiene,
por ende, nada de asctico; est en consonancia con la natu
raleza misma del placer, qu^ se brinda de entrada en su ms
alta intensidad, aunque siempre amenazado de derrumbe o
inversin en sufrimiento si se intenta sobrepujarlo o refi
narlo.
La interpretacin de la relacin entre movimiento y re
poso en el placer es una cuestin delicada. Segn Digenes
Laercio, la ausencia de perturbacin y la ausencia de dolor
son placeres en reposo (katastematika); por el contrario, el
jbilo y la alegra son placeres en movimiento (kat k-
nesin). A este respecto, los epicreos se distinguen de los ci-
renaicos, los cuales admiten solamente el placer en movi
miento.20Pero, cmo articulan ellos estas dos especies o mo
dalidades del placer? Esquemticamente, se abren dos cami
nos principales a la interpretacin: una de ellas consiste en
admitir que el placer catastemtico, en reposo, alcanza y
realiza el placer cintico consistente en el movimiento que
acompaa la disminucin de la carencia y de la pena (inter-
19 Sentence Vaticane 59; vase asimismo Matime Capitale XVIII.
19 Mxime Capitale XXI.
20 Vies et doctrines des philosophes illustres, X 136. Hay diversas tra
ducciones al castellano, entre ellas: Vidas de los filsofos ms ilustres,
Porra, Mxico, 1984 y Vidas de filsofos ilustres, Omega, Barcelona,
2003.
122
pretacin de Bignone y De Bailey); la otra consiste en no
aceptar que el placer puro, estable, tenga el movimiento
como condicin y asimilar el placer cintico a los poiklma-
ta, esas variaciones que no son necesarias para suprimir el
dolor sino que, por el contrario, presuponen el equilibro del
placer en reposo, y no pueden tener efecto sino i partir de
l, como ocurre cuando uno come dulces despus de haber
saciado el hambre comiendo pan (comentario de Diano).
Sea como fuere, este minimalismo remite siempre al
principio de sustraccin: el placer puro se alcanza mediante
la eliminacin metdica de los criterios hedonistas de acu
mulacin, intensificacin, maximizacin por duracin, va
riacin... Precisamente por esa razn responde a los requisi
tos de la felicidad, asegurando un retiro slido para el alma.
Si el placer se alcanza desde que cesa el dolor y tiene su
mayor intensidad desde ese instante, entonces el epicreo
dispone de un modelo que, en la medida en que se encamina
a regir sus pensamientos y sus actos, le asegura un estado
permanente de placer mximo coincidente con la ausencia
absoluta de perturbacin. El punto estable y seguro de la
vida, por consiguiente, se alcanza en lo poco, fruto de un re
tiro metdico, y Epicuro nos recuerda que de lo poco, jams
hay penuria.
***
A lo largo de este bosquejo hemos podido resear algunos de
los elementos principales de la problemtica del sujeto tico
elaborada en Lhermneutique du sujet: la vinculacin entre
la cuestin del cuidado de s y la de la salud; la idea del pri
vilegio tico acordado al alma (algo notable para una doctri
na que toma de entrada el placer del cuerpo como punto de
referencia); tcnicas de defensa que remiten a la parasku\
el predominio del trabajo sobre las representaciones, etc.
Pero, qu decir de la configuracin subjetiva que est en
juego en este dispositivo epicreo de retiro-sustraccin?
En mi opinin, la situacin de apremio que impone la
decisin filosfica y, sobre todo, la manera en que los epic
reos la piensan, tiene por corolario una concepcin suma
mente particular de la salud y del proceso para alcanzarla.21
21 Recordemos el comienzo de la Lettre Mnce: Que nadie, sien
do joven, demore en filosofar; ni, siendo viejo, prescinda de la filosofa.
Pues para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde para asegurar-
123
La filosofa descansa sobre una decisin que genera, me pa
rece, una cosa que es ms del orden del retorno que del or
den de un autntico itinerario de conversin. Sin duda, se
trata de un retorno que se prepara: se es el sentido de los
procedimientos de sustraccin que he detallado y, desde una
visin ms externa, est subyacente en las funciones de
ejemplaridad, emulacin y aliento reservadas a la comuni
dad de los amigos. Pero hay que ir hacia la meta recta y r
pidamente. El rechazo de los epicreos por la paidea tiene
que ver con este apremio, as como la relacin estrictamente
utilitaria con la verdad con la cual se articula ese repudio.22
El uso de los compendios y las mximas que resumen la doc
trina de Epicuro en el interior del Jardn debe mirarse des
de esta perspectiva.23
Se comprende que la figura del retorno tico est en con
sonancia con la tesis de un criterio natural de la buena ac
cin, criterio inscripto en todo ser viviente: el placer (a este
respecto, uno se ve obligado a romper con la opinin meto
dolgica preconcebida de Foucault, remitindose a los prin
cipios de la doctrina). Como hemos visto, ese placer se expe
rimenta de inmediato con intensidad mxima, a condicin,
desde luego, de haber comprendido que las variaciones cua
litativas no le agregan nada, y tener sobre este asunto un
saber ntimo y prctico. De suerte que el sujeto tico descan
sa, a mi parecer, en el esquema o el modelo del punto. El
sujeto se garantiza al mismo tiempo que se realiza, en un
sitio mental (la ribera o la cumbre de Lucrecio;, punto de
vista vinculado con la discriminacin de los deseos a la cual
corresponde un punto en el tiempo (un lmite, deca Epicu
ro) ligado a la intensificacin sustractiva del placer. Me
parece que Foucault bordea esta idea cuando remite la reti
cencia epicrea respecto de la praemeditatio malorum 2*sin
desarrollar, empero, sus implicaciones. Lo que est en jue
go, sin embargo, es uno de los modelos importantes del an- *21
se la alud del alma. Quien dice que el tiempo de filosofar no ha llegado
todava, o que ya ha pasado, se parece al que dice que el tiempo de la feli
cidad no ha llegado todava o que ya se ha ido.
21 Vase en las pginas 229-230 de Lhermneutique du sujet, el co
mentario sobre la oposicin entre paidea y physiologa.
Vase a este respecto el comentario de J. Brunschwig en Le style de
la pense. Recueil de textes en hommage de Jacques Brunschwig, Paris,
2002, p. XXXV.
2< Cf. L'hermneutique du sujet, p. 450. El texto fundamental sobre
este tema se encuentra en las Tusculanes de Cicern, III, 32-33.
124
lisis de la construccin de s propuesto en Lhermneutique
du sujet: el de la progresin asctica, de la vida tica como
itinerario.
En efecto, Foucault afirma que los procedimientos de
constitucin del sujeto remiten a un modo de compromiso en
la existencia que l retoma en la figura del itinerario, conce
bido ms precisamente como puesta a prueba: la vida como
una forma de prueba de s mismo.25 La idea de que la medi
da de s mismo se tiene en el campo abierto por la sucesin
de los acontecimientos de la vida me parece estrechamente
vinculada con la aspiracin estoica o tnica a la virtud, y di
fcilmente conciliable, por el contrario, con la manera en que
los epicreos determinan las condiciones y la naturaleza de
la ascesis filosfica, tal como he tratado de resumirla aqu.
Por no hablar del lazo estrecho -que Foucault destac ade
ms comentando a Sneca- entre la asctica estoica y la con
cepcin de una providencia totalmente ajena a la doctrina
epicrea. Escuchemos ahora al propio Epicuro: Quien cono
ce los lmites de la vida sabe que no es difcil procurarse lo
que suprime el sufrimiento producido por la carencia, y lo que
torna perfecta la vida entera, de suerte que no tiene necesi
dad, adems, de cosas que implican lucha (agn).26Lejos de
aparecer como el trmino de un lento descubrimiento de s
que adopta la forma de la prueba, inseparable de un ejerci
cio paciente de transformacin del sujeto por l mismo, la
perfeccin de la vida se brinda, ms bien, como un punto en
que cesa la ilusin del deseo, ilusin de un goce infinito que
entraa una angustia igualmente infinita por la prdida.
Hay algo as como un cortocircuito: la recompensa de la vida
feliz es la contraparte de un desistir. Por esa razn, el obje
tivo del sumo bien ya no debe enderezarse a ese momento
privilegiado de realizacin que sera la vejez. Sabemos, por
el contrario, que en virtud del ejercicio filosfico, el anciano
se hace joven por obra de la gratitud por lo que ha sido, y
el joven deviene anciano porque el temor del porvenirya no
lo acosa27
Al mismo tiempo, hay en el dispositivo epicreo un des
plazamiento con respecto a otro eje fundamental de la inter
pretacin de Foucault: el de la estilizacin esttica de la exis
tencia tica. No nos detendremos aqu sobre este tema, pero
28 Lhermneutique du sujet. p. 466.
26 Mxime capitale XXI.
27 Lettre a Mnce 122.
125
es necesario advertir que el epicureismo no puede conside
rar como objeto de goce en s mismo el ordenamiento tico
de la existencia considerada como un todo. Epicuro no cesa
de repetir que la virtud no es ms que un medio. Su inters,
el de su atletismo si se quiere, se limita estrictamente al
hecho desque nos garantiza poder contemplar todo con un
espritu que nada altera. Es la frmula de la piedad segn
Lucrecio.28
***

No sera ilegtimo invertir la pregunta de partida y, despus

de habernos interrogado sobre el inters de Foucault por el
epicureismo, preguntamos qu inters tienen los comenta
rios de Foucault para el lector de Epicuro. Me inclinara por III
hablar de un inters indirecto, oblicuo. Esos comentarios
permiten cuestionar la doctrina del Jardn de modo poco LAS PRCTICAS DEL ALMA
convencional, incluso permiten vislumbrar que en la her
menutica del sujeto epicreo hay algo que es irreductible
a la interpretacin globalizadora que propone Foucault.

28 [...] pacata posse oinnia mente tueri, De rerwn natura, V, 1203.

126
 LA PRCTICA DE LA
DIRECCIN DE CONCIENCIA

M ichel S enellakt
Ecole Nrmale Suprieure - Lyon

No me propongo analizar en esta exposicin el conjunto de

los textos en que Foucault trata la direccin de conciencia,
desde la Antigedad a la pastoral tridentina, pasando por
los textos fundacionales del monaquismo occidental. Tampo
co es mi propsito estudiar la cuestin de la direccin de con
ciencia en su diversidad de aspectos tcnicos, sociolgicos e
institucionales. Mi intencin inicial era comparar el anli
sis que se hace de la direccin de conciencia en el curso de
1980, Du gouvernement des vivants, en el de 1982, Lher-
mneutique du sujet y, en menor medida, en el de 1978,
Scurit, territoire, population,1 con los grandes estudios
ya clsicos sobre esa prctica: el libro de Paul Rabbow, Se-
elenfhrung. Methodik der Exerzitien in der Antike, publi
cado en Munich en 1954,2 que remonta los Ejercicios espiri
tuales de Ignacio de Loyola a la tradicin antigua, y el libro
de Ilsetraut Hadot, Seneca und die grieschich-rmische Tra-
dition der Seelenleitung, publicado en Berln en 1969.3 No
voy a dedicar demasiado a esta ltima obra puesto que la
relacin entre Foucault y el estoicismo del imperio ser
abordada en las ponencias de otros participantes en el colo
quio. Por el contrario, el primero de los libros citados parece
ofrecer material para un debate interesante. Foucault no lo
cita jams y no parece haberlo ledo: en 1982 no manifiesta
conocer ms que un libro anterior del mismo autor, publica
do en 1914, que versa sobre la terapia de la ira en la poca
1 Curso cuya edicin preparo en este momento y que aparecer en
2004.
Publicado por Kdscl-Verlag.
:l Publicado por Walter de Gruyter & Co.

129
 helenstica y del Alto Imperio.4Es que la comparacin del an
lisis de Rabbow con el suyo propio no poda esclarecer sus op
ciones metodolgicas e interpretativas y contribuir, por consi
guiente, a comprender mejor el sentido de su propio itinerario,
abriendo perspectivas crticas originales? De hecho, esta hip
tesis no era fecunda pues habra llevado a restringir la discu
sin a un plano estrictamente formal, ya que Rabbow consagr
lo esencial de su libro a describir de manera muy minuciosa el
mtodo de los ejercicios antiguos de direccin espiritual. Ade
ms, habra acarreado resultados decepcionantes, ya que la
mayor parte de las tcnicas psicaggicas (el trmino le perte
nece)5 puestas en evidencia por Rabbow fueron descriptas des
pus por Ilsetraut Hadot en su libro y por Pierre Hadot en el
artculo de 19776sobre los ejercicios espirituales, enriquecidas
adems por nuevos ejemplos. La obra de Rabbow es sin duda,
para usar palabras de Pierre Hadot, el libro fundamental so
bre el tema,7y ha dado origen a toda una bibliografa que llev
adelante su legado sin dejar por ello de sealar sus lmites.8
As, uno vuelve a los escritos de Ilsetraut y Pierre Hadot a tra
vs de Rabbow.
No obstante, Rabbow no se content con describir en de
talle las tcnicas de meditacin (melte)9 desarrolladas en
la filosofa antigua: formas retricas, atencin de s, examen
de conciencia, meditacin de los males, prcticas de escritu-
P. Rabbow, A n t i k e S c h r i f t e n u b e r S e e l e n h e i l u n g u n d S e e l e n l e i t u n g
a u f i h r e Q u e l l e n u n t e r s u c h t , I, D ie T h e r a p i e d e s Z o r n s , Leipzig, B. G.
Teubner, 1914. A despecho de lo que sugiere el ttulo, el tema del libro no
es directamente la direccin de conciencia sino una indagacin sumamen
te erudita sobre las fuentes de D e i r a , de Sneca, de la cual proviene la
Technik methodischer Selbsterziehung und Willensbeeinflussung (p. 1)
puesta en prctica en la poca del imperio.
5 P. Rabbow, S e e l e n f h r u n g , op. cit., p. 17. Acerca de la utilizacin de
este trmino por Foucault, vase L h e r m n e u t i q u e d u s u j e t , p. 389-390.
s Publicado en el A n n u a i r e d e la V S e c tio n ele l'E c o le P r a t iq u e d e s f i a n
te s E tu d e s , t. LXXX1V, 1977, p. 25-70 y reimpreso en P. Hadot, E x o r c ic e s s p i-
r i tu e ls e t p h i lo s u p h ie a n t iq u e , Pars, Etudes agustiniennes, 1981. p. 13-58.
7 P. Hadot, op. cit., p. 15, nota 6.
* Vase especialmente I. Hadot, op. cit., p. 1, nota 3, en la cual se le
reprocha haber analizado los textos de Sneca, Epicteto y Plutarco segn
un modelo que proviene de los E je r c ic io s de Ignacio de Loyola. Vase tam
bin P. Hadot, op. cit., p. 59-60, quien dice que Rabbow ha vinculado en
exceso el fenmeno de los ejercicios espirituales a la I n n e n w e n d u n g
(orientacin hacia el interior) del siglo III a. C., olvidando su intrnseca
relacin con la filosofa antigua -tesis muy discutible-, y que ha limitado
su indagacin exclusivamente ai aspecto tico del fenmeno.
9 Sobre esta palabra, que conviene traducir literalmente como ejer
cicio*, vase P. Rabbow, op. cit., p. 23 y P. Hadot, op. cit., p. 21, nota 36.
130
ra, etc. Acompa la descripcin con comentarios sobre la
diferencia entre la forma antigua y la cristiana de la Seelen
leitung, subrayando por ejemplo, la extraordinaria diversi
dad, intensamente individualizada, y la enorme libertad de
los mtodos psicaggicos antiguos en oposicin a la unicidad
que propugnaron los directores espirituales cristianos has
ta Ignacio de Loyola.10Tambin destac el carcter racional
de la espiritualidad griega, orientada hacia el dominio de s
y la autarqua, cuando los ejercicios cristianos daban impor
tancia, en cambio, al elemento afectivo, intensificado por
una profusin de medios psicolgicos y actitudes corporales,
con miras a una vida en el Seor tan plena como posible.11
Ms all de la continuidad de un gnero, remontando las
fuentes de las ascesis espiritual ignaciana a la Antigedad,
pona de relieve las diferencias esenciales vinculadas con el
cambio de finalidad y la transformacin de la relacin consi
go mismo. Ahora bien, llama la atencin que esta indagacin
diacrnica no haya acordado lugar alguno a la espirituali
dad cristiana de los primeros siglos de la era vulgar, y que
no haya procurado determinar las etapas sucesivas o mo
mentos clave de tal transformacin. En qu momento se
inici? Cul fue el ritmo de su evolucin? Fue algo progre
sivo y continuo o, por el contrario, un movimiento entrecor
tado, atravesado por influencias mltiples, salpicado de con
flictos y de crisis? Averiguarlo no era su propsito. Como
bien dice Pierre Hadot, sin embargo, desde los primeros si
glos de la Iglesia la espiritualidad cristiana recogi, en par
te, el legado de la filosofa antigua y de sus prcticas espiri
tuales.12 De ah en adelante, el inters del anlisis de
Foucault, en relacin con el de Rabbow salta a la vista: la
originalidad de su enfoque no resida tanto en la descripcin
de las tcnicas de direccin y examen de conciencia, ni si
quiera en haber verificado la especificidad cristiana en esa
esfera -cosa que otros haban hecho con frecuencia,sino en
la atencin que prestaba al momento decisivo en que, segn
l, se haba producido el pasaje de una direccin de concien
cia fundada sobre el cuidado de s, en trminos de dominio
de s y libertad, a una direccin de conciencia orientada ha
cia la salud, en trminos de obediencia y renunciamiento a
s. Ese momento crucial -que Foucault no deja de recordar
10 P. Rabbow, o p . c i t ., p. 131.
51 Ibd , p. 151-159.
11 P. Hadot, o p . c it ., 60.
131
diciendo no es un instante preciso del tiempo Isino] un proce
so muy complejo, que entra conflictos, escansiones, evolucio
nes lentas, sucesos precipitados, etc.13corresponde a la for
macin del monaquisino occidental a nes del siglo iv y halla
su expresin ms vigorosa en la obra de Casiano (365-435).
Este filsofo representa el punto de inflexin fundamental de
la historia do la subjetividad en Occidente, a partir del cual -la
obligacin de decir verdad acerca de s mismo se inscribe, en
tanto condicin de salud, en el procedimiento psicaggico: mo
mento, entonces, en que nace la confesin cristiana, la cual, ha
ciendo del sujeto de la direccin espiritual el objeto de su pro
pia palabra verdadera, instala la produccin de s mismo bajo
el signo de la dependencia de otro.
Quiero dedicar esta exposicin al anlisis de ese momen
to, tal como se lo bosqueja en el curso de 1978, estudiando
en particular la cuestin de la aptheia, fin comn de la as-
cesis filosfica y monstica. Antes de justificar la eleccin de
esa nocin, conviene situar brevemente dentro de las inves
tigaciones de Foucault la problemtica del curso de 1978 con
respecto al tema de la direccin de conciencia, con el fin de
mostrar desde qu ngulo la aborda y poner de manifiesto
las cuestiones que querra exponer yo en este trabajo.
***
Si bien no habla de la direccin de conciencia en sus libros,
salvo de manera alusiva en La volont de savoir y a propsi
to de la pastoral de la Contrarreforma, Foucault vuelve a
ella con una insistencia significativa en los cursos que dict
en el Collge de France. Pueden distinguirse en ellos tres
etapas importantes: el curso de 1975 sobre los anormales, el
curso de 1978 sobre la gubernamentalidad y el curso de
1980, ya citado, en cuya lnea se inscribe como bien lo ha
mostrado F. Gros- el del 1982.
En 1975 el inters de Foucault por la direccin de concien
cia est vinculado con la institucionalizacin de la confesin
a mediados del siglo xvi. Foucault recuerda que la pastoral
tridentina, desarrollada por San Carlos Borromeo, entra
el desenvolvimiento en seminarios y colegios de dos grandes
tcnicas correlativas del gobierno de las almas: por una par
te, la penitencia, acompaada de la elaboracin de un proce
dimiento riguroso de examen y gua del penitente por parte
11 M. Foucault, L'hermneutique du sujet, p. 346.
132
del confesor;11por la otra, la direccin de conciencia, que para
el dirigido consista en comunicar su interior (Olier) al direc
tor a fin de avanzar en el sendero de la salud. Entonces, el pro
blema que interesa a Foucault es el del cerco impuesto al cuer
po, portador del deseo y del placer, por parte del gobierno de
las almas. Con su programa de cristianizacin de la sociedad,
el Concilio de TVento no se limit a reforzar la econbma sacra
mental de la penitencia establecida en la Edad Media. Tambin
suscit el despliegue de todo un aparato de direccin espiritual
que hizo aparecer la carne como objeto de un discurso exhaus
tivo y tambin exclusivo: obligacin de decirlo todo y de no de
cirlo ms que al confesor.15Esta correlacin entre penitencia y
direccin de conciencia explica sin duda que Foucault, a dife
rencia de Rabbow, no otorgue un lugar destacado a los Ejerci
cios de Ignacio de Loyola, anteriores al Concilio de Trento,16de
los cuales, que yo sepa, no habla jams, a despecho del papel
fundamental que desempearon en el desarrollo de las prcti
cas espirituales en Occidente.
En 1980, en cambio, ya no es el cerco impuesto al cuerpo
en la pastoral tridentina sino las prcticas de la confesin en
la pastoral monstica del siglo iv lo que justifica el inters de
Foucault por las tcnicas de direccin espiritual, en un triple
aspecto: la relacin con el maestro, el examen de conciencia
y la verbalizacin de los pensamientos.17A partir de los tex
tos de Casiano, Foucault trata en especial de describir cmo
surgi una nueva tcnica de examen de s que implicaba la
produccin de un discurso verdadero sobre s mismo y, al pro
pio tiempo, una obediencia absoluta al director espiritual.
Ese curso de Foucault rastrea, en suma, el origen de un pro
ceso que culmina y se reactiva a la vez con la pastoral triden
tina, pero lo hace con una perspectiva que difiere sin duda
de la de 1975: el horizonte problemtico de Foucault es aho
ra la relacin del sujeto con la verdad y ya no, al menos di
rectamente, la fisiologa moral de la carne.18
El curso de 1978 seala una suerte de transicin entre la
u M. Foucault, Les anormaux, d. par V. Marchetti et A. Salomoni,
Pars, Gallimard-Le Seuil, Hautes tudes, p. 170. (Trad. castellana: Las
anormales, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2" reimp., 2001.)
15 Ibd , p. 188-9
lf' Fueron aprobados por el papa Pablo III en 1548.
Cf., adems del resumen del curso revisado por Foucault (Dits et
crits, t. IV, p. 125-29), la concisa y clara presentacin del tema que hace
F. Gros en su postfacio a Lhermneutique du sujet.
M. Foucault, Les anormaux, op. cit., p. 180.
133
temtica del cerco impuesto al cuerpo por el poder religioso
y la de la confesin. En efecto, las lecciones 6 y 7 (15 y 22 de
febrero de 1978), consagradas al pasturado de los primeros
siglos, describen la gnesis del gobierno de las almas defi
nido como el arte de las artes por los padres cristianos, y
lo hacen analizando su estructura especfica y mostrando su
novedad con respecto a las prcticas grecorromanas de go
bierno. sa es, entonces, la primera vez que Foucault trata
en sus enseanzas del gobierno de las almas en s mismo,
no ya con respecto a otra cuestin, la primera vez que abor
da la genealoga a partir de la pastoral de la Iglesia antigua
y la compara con las formas clsicas de direccin espiritual.
Por consiguiente, en cierto sentido, esas clases son el bos
quejo de los cursos de 1980 y 1982. No obstante, el acento
recae ms sobre el modo de relacin que une al pastor y su
oveja que sobre el tipo de discurso que se exige de esta lti
ma. Dentro de este marco, la direccin de conciencia aparece
como una forma esencial del pastorado a partir de la organi
zacin del monaquisino. En ella, el pastorado se consuma de
la manera ms sistemtica, ms constante y ms rigurosa.
Por consiguiente> el anlisis de esa prctica nos puede ayu
dar a comprender lo que significa la nocin de pastorado
-simple en apariencia pero compleja y problemtica en rea
lidad- en el pensamiento de Foucault, nos puede ayudar a
delinear ms precisamente sus contornos y a evaluar su per
tinencia en cuanto categora histrico-crtica.
Desde luego, no es posible emprender un anlisis deta
llado del tema dadas las limitaciones de una simple exposi
cin. As, me atendr a exponer algunas reflexiones sobre la
nocin de aptheia, que Foucault menciona por primera vez
en la sptima clase a propsito de la diferencia entre la di
reccin de conciencia grecorromana y la cristiana, y que re
cuerda despus de manera ms alusiva en la octava clase,
esta vez con respecto a la ascesis de los anacoretas.
* **
Frente a la comunidad, la tarea principal del pastor, dice
Foucault, es ensear, lo que implica no slo transmitir un
saber sino tambin dar el ejemplo y adaptar el discurso al
espritu del auditorio. Nada hay all de original con respecto
a la Antigedad. La novedad reside, ante todo, en el hecho
de que esa enseanza debe ser una direccin de conducta co
134
tidiana, que entraa la observacin, la vigilancia, la direc
cin ejercida en cada instante y de manera tan continua como
sea posible.13Segunda novedad fundamental: la direccin de
conciencia. Comparando la prctica antigua con la cristiana
al respecto, Foucault llega a la conclusin de que la prime
ra20 era un instrumento de dominio de s [maitrise] mien
tras que la segunda, por el contrario, es un instrumento de
dependencia que liga al dirigido con el director mediante la
obligacin de producir un discurso de verdad sobre s mismo.
Esta tcnica del examen de s permite al pastor ejercer su po
der y garantiza la relacin de obediencia absoluta de un indi
viduo a otro que define la relacin pastoral. Obediencia que tie
ne su fin en s misma, es decir en la produccin de un estado de
obediencia caracterizado por el renunciamiento a la propia vo
luntad. En efecto, la humildad no es ms que lo que hemos di
cho: saber que toda voluntad propia es mala y lograr que
muera la voluntad en cuanto voluntad propia, es decir, que no
exista otra voluntad que la de carecer de voluntad.21 A ese es
tado -voluntad que ha renunciado a s misma- los padres
griegos lo llamaban aptheia. As, la aptheia representa
muy bien el trmino del oficio pastoral, el estado al que tien
de, aqul en que alcanza su objetivo, por el cual, en un mis
mo movimiento, se justifica y se refuerza. Por ende, es algo
indisociable de la institucin pastoral.
En esta parte del curso, Foucault no cita ninguna fuente
precisa. Con todo, los rasgos que destaca -renuncia al egos
mo, a la voluntad singular, pthos entendido como voluntad
orientada sobre s misma- indican que la aptheia pertene
ce al discurso de las ascesis cenobtica y monstica, conti
nuacin de la anacoresis de los primeros siglos. Proviene del
mismo sistema de pensamiento del cual son testimonio las
vidas de los padres del desierto -la Histoire lausiaque de Pa-
ladio, las Institutions et confrences de Casiano, la Rgle de
San Benito- y que se prolonga, segn Foucault, en las obras
de San Ambrosio y San Gregorio.22 Ahora bien, surge una
19 M. Foucault, Scurit, territoire, population, clase del 22 de febrero
de 1978.
20 Ms precisamente: el examen de conciencia que formaba parte del
arsenal de la direccin de conciencia.
21 M. Foucault, Scurit, territoire, population, clase del 22 de febrero
de 1978.
a Se advertir que en las pginas dedicadas por Foucault a la pasto
ral no se menciona ni una sola vez a San Agustn, eslabn fundamental
entre estos dos autores.
135
 primera dificultad inherente al propio discurso de Foucault:
la misma aptheia presentada como meta del pastorado apa
rece bajo una luz muy distinta en la octava clase. Recorrien
do las diferentes formas de resistencia al pastorado, o con
tra-conductas, que se manifestaron durante la Edad Media,
en una suertp de giro paradjico, Foucault coloca en primer
lugar al ascetismo (los otros tipos de contra-conductas toma
ron la forma de las comunidades, la mstica, el retomo a las
Escrituras y las creencias escatolgicas). Giro paradjico al
menos en apariencia puesto que se considera en general
al cristianismo como una religin de la ascesis, por oposicin
a las religiones antiguas.23Aun cuando subraya la importan
cia del renunciamiento a s mismo, Foucault se niega a confun
dir la ascesis con la obediencia incondicional a un superior.
Para l, lejos de ser una religin de la ascesis, el cristianismo
instituy el pastorado monstico en contra de las prcticas as
cticas propias de la anacoresis egipcia y siria, con el riesgo de
desmesura que entraaban. En efecto, el ascetismo es incom
patible con la obediencia por diversos motivos: se trata de un
ejercicio de s y sobre s que no necesita la presencia ni la auto
ridad de otro; es un ejercicio que parte de lo ms fcil y va a lo
ms difcil, en el cual el asceta se transforma en el gua de su
propio ascetismo mediante el sufrimiento; constituye una
suerte de reto intemo y extemo que lleva a someterse a prue
bas cada vez ms exigentes; su meta es un estado de aptheia
que, a diferencia del que describimos anteriormente, consis
te en el dominio de s mismo, del propio cuerpo y de sus pa
decimientos, de modo que el asceta no sufre lo que sufre;2,1
por ltimo, culmina en un repudio de la materia o en la iden
tificacin con el cuerpo mismo del Cristo. Con respecto a la
aptheia, Foucault cita el ejemplo de un tal abate Juan, cuya
impasibilidad era tal que uno poda hundirle el ojo con un
dedo sin que l se inmutara.25
Por ende, hay una ambivalencia en la aptheia, signo por
un lado de una voluntad que ha renunciado a s misma so
metindose a la autoridad de un maestro y, por el otro, de un
perfecto dominio de s que implica la aniquilacin total de la
propia voluntad. Pese a sus rasgos originales, la segunda es
tara inscripta en una prolongacin de la tradicin antigua,
M. Foucault, S c u r i t , te r r i to i r e , p o p u l a t i o n ,
de 1978.
" Ibfd.
Ibd.
136
mientras que la primera indicara la novedad radical de la
pastoral cristiana. Una y otra tienen en comn el renuncia
miento a s mismo y por eso se oponen al cuidado de s que
caracterizaba a las escuelas filosficas griegas y romanas. El
problema estriba en que el ejemplo de aptheia asctica cita
do por Foucault proviene del mismo corpus del que extrae la
nocin pastoral de aptheia. En efecto, muy poco preocupa
do en este tema por oponer el desierto a la vida cenobtica
o la forma anacortica y la forma comunitaria de la vida mo
nstica,26Foucault busca sus ejemplos de proezas ascticas e
impasibilidad perfecta en la literatura consagrada a los ere
mitas del desierto y tambin en los escritos de Casiano. Una
primera serie de preguntas surge de todo esto: en lugar de
contraponer la aptheia asctica a la monstica, no habra
que ver en la segunda, en lo esencial, una continuacin de la
primera, y volver a analizar el lugar que ocupa en la historia
del cristianismo occidental? Tal como la define Foucault, for
ma parte la aptheia pastoral del ncleo de una tradicin que
nace o, por el contrario, es el eje de una experiencia religiosa
en vas de realizarse? Suponiendo incluso que representa un
giro radical en el pensamiento cristiano de los primeros si
glos, fue objeto de un acuerdo unnime por parte de los doc
tores cristianos, ms all de inevitables inflexiones y modu
laciones? Bien sabemos que no fue as. Desde Jernimo y
Agustn hasta Toms de Aquino, por razones sin duda muy
distintas, las principales autoridades de la iglesia de Occi
dente se mostraron muy severas con respecto al ideal de la
aptheia. De lo que acabamos de decir, surge una segunda
serie de interrogantes. Cmo conciliar el modelo pastoral,
cuyo eje era la aptheia, con la reaccin adversa a ella pro
pia de la tradicin eclesistica ms ortodoxa? Si es cierto,
como sostiene Foucault, que el poder pastoral es indisociable
de la organizacin de la religin como iglesia de vocacin uni
versal, fenmeno nico en la historia de las distintas socie
dades, segn l, cmo dar cuenta de esa contradiccin?
Ser que el pastorado no se realiza necesariamente en la
aptheia o que no constituye una de las tantas figuras posi
bles del gobierno cristiano? Si bien el pastorado es sin lugar
a dudas una invencin del cristianismo, no es seguro que en
clase del 1 de marzo ** Aunque no ignora las polmicas sobre este tema. Cf. la sexta clase
(15 de febrero de 1978): -En los primeros siglos de la era cristiana en Oc
cidente, el gr an debate, [...] vinculado con la gnosis, entre el ascetismo de
los anacoretas y la regulacin de la vida monstica en la forma cenobtica
es todava asunto del pastorado-.
137
 sus formas doctrinales y prcticas el cristianismo sea siempre esencial con el estoicismo no estriba en eso sino en el hecho de
pastoral en el sentido que le da Foucault a este trmino. que el sabio no puede ser totalmente apaths: segn Zenn, las
Por ltimo, querra referirme a una ltima cuestin a pro pasiones dejan una cicatriz en el alma, y los estoicos -siguien
psito del estado de obediencia que liga al director espiritual do a Crisipo- admiten afecciones buenas, eupatheai, como el
con el dirigido, y que Foucault define como fin en s mismo. jbilo, la circunspeccin y la voluntad, de las cuales provienen
Esa relacin no escinde la relacin pastoral de su autntica la buena voluntad, la bondad, el afecto, el pudor, ef contento, el
finalidad? Parece que hace falta reconsiderar la obediencia in buen humor, etc., que atemperan la austeridad del sabio. Como
condicional impuesta por la regla cenobtica y monstica a la bien dice M.-O. Goulet-Caz: La aptheia cnica, que se iden
luz de la nocin de dikrisis - la discretio de Casiano- a fin de tificaba con la ausencia total de emociones, se transmuta en
comprender ms cabalmente su funcin. tonces en un estado que suprime las emociones irracionales
pero conserva aqullas a las que el sabio otorga su asentimien
***
to y que no contradicen la razn.35
Sea en su forma estricta o en la moderada, la aptheia se
Recordemos ante todo el sentido de la palabra aptheia en la opona a la metriopata peripattica, es decir, al ideal de mesu
filosofa antigua.27Esencialmente, es un trmino de la escue ra fundado en el control racional de las pasiones. Sneca, por
la cnica y la estoica. Segn cuenta Digenes Laercio, Antis- ejemplo, pregunta: Qu tiene ms valor: tener pasiones mo
tenes, queriendo imitar a Scrates, le habra mostrado el ca deradas o no experimentar pasiones? Cuestin que se debate a
mino de la apata a Digenes,28quien se defina como el or menudo: los nuestros proscriben las pasiones, los aristotlicos
culo de la apata (ho ts apatheas prophtesj.29 La apata quieren moderarlas.36 Lugar comn de la filosofa moral anti
representa el ideal del sabio cnico para quien, entre la vir gua, este debate continu en la literatura cristiana, en los es
tud y el vicio, no estn ms que los indiferentes:30 la locura critos de Jernimo contra la aptheia pelagiana o en los docto
antes que el placer, dice Antstenes.31 La locura hace de l res escolsticos dentro de otro contexto.
un dios que se basta a s mismo y goza de una libertad per La doctrina de la aptheia se transmiti a los padres cris
fecta. La apata estoica se diferencia de tal apata cnica, en tianos a travs de Filn de Alejandra, en Oriente, y de Cice
tendida como ausencia total de emociones. Sin duda, para rn y Sneca en Occidente. A diferencia de los filsofos griegos
los estoicos [tampoco] hay nada entre la virtud y el vicio.32 y romanos, Filn no vea contradiccin alguna entre apata y
La accin virtuosa consiste en vivir de acuerdo con el logos. metriopata, que podan coexistir en el mismo hombre. Si bien
Ahora bien, el lgos es sensato o no lo es: no hay matices en condena a la primera en tanto insensibilidad, la elogia en cam
tre la sabidura y la locura. Puesto que los path son impul bio en tanto capacidad de liberarse de los sentimientos para
sos irracionales contrarios a la naturaleza o, segn Crisipo, obedecer el llamado de Dios, como Abraham, que acept sacri
errores de juicio,33 ser apaths y logiks34son una y la misma ficar a su propio hijo.37 En ese sentido, la aptheia representa
cosa. No obstante, todo este rigor tuvo exponentes ms flexi la meta suprema de la sabidura, pero no es fruto de la razn
bles en el estoicismo medio y en Sneca. Pero la diferencia exclusivamente. Se realiza en el servicio de Dios, nico factor
27 Cf. Th. Hutter, D ie s i t t l i c h e F o r d e r u n g d e r A p a t h e i a i n d e n b e id e n que brinda las fuerzas necesarias para alcanzarla. As, en el
e r s t e n c h r i s t l i c h e n J a h r h u n d e r t e n u n d b e i C l e m e n s v o n A l e x a n d r i e n , Fri- pensamiento judaico del primer siglo de la era vulgar, se esta
bourg-en-Br., Herder, 1949, p.3-19. blece por primera vez ese vnculo entre obediencia y apata que
28 Diogne Larce, VI, 2; VI, 15. desempear un papel tan importante en la tradicin mons
23 Carta XXI a Aminandro, citada por M.-O. Goulet-Caz, Lascse
c y n i q u e , Pars, Vrin, 1986, p. 41, nota 80. tica cristiana. Despus, la doctrina de la aptheia ocupa un
10 Diogne Larce, VI, 105; cf. M.-O. Goulet-Caz, o p . c i t ., p 4 1. lugar central en la filosofa gnstica de Clemente de Alejan-
51 Diogne Larce, VI, 3.
12 Ibd., VII, 127. 35 M -O. Goulet-Caz, op. cit., p. 42, nota 86.
Senque, Lcttres a Lucilius, 116, 1, trad. H. Noblot revisada por P.
53 Ibd., VII, 111.
Veyne, Pars, R. Laffont, Bouquins, p. 1049 Vase asimismo Cicern,
54 Cf. M. Spanneut, L e s t o l c i s m e d e s P r e s d e l E g l i s e d e C l m e n t d e
R o m e C l e m e n t d 'A l e x a n d r i c , Pars, Le Seuil, 1957, p. 242. Tusculanes, IV, 57.
37 Cf Th. Rtter, op. cit., p. 17-19.
138 139
 dra, profundamente impregnada de estoicismo, en la cual
aparece el tema, sin duda fundamental, de la asimilacin a
Dios: IE1 gnsticoj procura parecerse lo ms posible al ser
por naturaleza imperturbable (apaths), aquel que alcanz
la imperturbabilidad (aptheian) por medio de la ascesis.3S
Este es un breve resumen de la evolucin del concepto de
aptheia desde los cnicos griegos hasta los primeros padres
cristianos. Como se puede ver, los elementos que continan
el pensamiento antiguo son muchos todava. A despecho de
otros matices de capital importancia -como el tema bblico
de la obediencia a Dios y el otro, ms propio de los evange
lios, de la impasibilidad divina o crstica, la aptheia sigue
vinculada en los primeros cristianos con la rectitud de la ra
zn y, por ende, queda definida en trminos de moral intelec-
tualista.3'3 En el siglo iv, entre los monjes del desierto, esa
apata fundada en el logos quedar sustituida por otra, con
cebida como don divino e indiferencia total al mundo, fruto
de la ascesis del cuerpo y la mortificacin de la voluntad. Por
consiguiente, Foucault tiene toda la razn del mundo cuan
do dice que la instauracin del monaquismo fue el momento
en que se produjo la ruptura con la tradicin psicaggica gre
corromana. En una conferencia de 1979, resumi ese proce
so en estos trminos: En la filosofa griega, el vocablo ap
theia designa el imperio que ejerce el individuo sobre sus
pasiones gracias al ejercicio de la razn. En el pensamiento
cristiano, el pthos es la voluntad ejercida sobre s mismo y
para s mismo. La aptheia nos libra de esa porfa.4" No obs
tante, este enfoque suscita diversos comentarios relativos a:
a) la relacin entre la aptheia cristiana y el pensamiento es
toico, b) la relacin entre ascesis y pastoral y c) el papel de la
direccin espiritual en la prctica de los anacoretas.
a) Veamos un texto -algo tardo, lo reconozco - de Doro
teo de Gaza (siglo vi d.C.), uno de los herederos ms mara
villosamente sensibles41de la tradicin del desierto: Quien
M Clment dAlexandrie, S t r o m a t e s , VII, 13, 3, trad. fran. de A. le
Boulluec, Pars, Cerf, Sources chrtiennes 428, 1997. p. 71 (traduccin
levemente modificada) (Hay traduccin al castellano: Clemente de Ale
jandra, S t r o m a t a I, II y III, edicin bilinge de Marcelo Merino, Colec
cin Fuentes Patrsticas, sin fecha.)
19 Cf. M. Spanneut, o p . c it., p. 246.
,u Omnes et singulatim: vei s une critique de la raison politique- DE
IV, p. 146.
11 P. Brown, L e r e n o n c e m e n t l a c h a ir , trad. franc. de P.-E. Dauzat et
C. Jacob, Pars, Gallimard, Bibliothque des Histoires, 1995, p. 288.
140
carece de voluntad propia hace siempre lo que quiere. En
efecto, como no tiene voluntad propia, todo lo que le acontece
lo contenta, y se halla siempre haciendo su voluntad, puesto
que no quiere que las cosas sean como l las quiere sino que
sean tal y como son.42 La ausencia de voluntad propia, no
como abolicin de s sino como condicin del libre albedro:
los compiladores de la edicin recuerdan al respecto un frag
mento del Manual de Epicteto, 8: No te empees en que
los acontecimientos sean como t quieres; procura, en cam
bio, que sean como son y habrs alcanzado la serenidad.43
Al respecto, P. Hadot seala la deuda de Doroteo de Gaza con
el estoicismo o, ms exactamente, con los aspectos del estoi
cismo que haba retomado el neoplatonismo.44 Este ejemplo
indica la necesidad de matizar la contraposicin entre la es
piritualidad antigua y la monstica, y tambin la de analizar
atentamente la manera en que la segunda acogi, usufruc
tu y transform el legado de la Antigedad.
b) El segundo punto exigira un desarrollo extenso. Me
referir aqu exclusivamente al aspecto de la tradicin tex
tual. Uno de los protagonistas ms notables de la experien
cia del desierto fue Evagrio Pntico (345-399). Su discpulo
Paladio describe en la Histoire lausiaque el riguroso ascetis
mo al cual Evagrio se someti en Egipto a lo largo de dieci
sis aos. Evagrio expuso su doctrina asctica en una obra
titulada Prcticos, en la cual se hace eco de las enseanzas
de los eremitas egipcios que conocemos a travs de los Apo-
phtegmata patrum. Por consiguiente, habindola vivido, es
un testigo fiel de la ascesis anacortica que Foucault parece
contraponer a la pastoral monstica. De los padres griegos,
es l quien aborda con la mayor sutileza el papel de la ap
theia en la vida espiritual. De la primera etapa, o vida prc
tica que precede a la vida gnstica o contemplativa, la ap
theia es el resultado de una lucha incesante contra las pasio
nes que agitan en nosotros los demonios, quienes se sirven
de los pensamientos, los logismoi, para tentar a los anacore
tas. Evagrio sienta luego la teora de los ocho pensamien
tos, los vicios capitales clsicos: la gula, la lujuria, la avari
cia, la tristeza, la ira, el desnimo o pereza, la vanagloria y
43 Dorothe de Gaza, D i d a s k a l i a i , trad. fran de L. Regnault et J. de
Prville, Pars, Cerf, Sources chrtiennes-, 1963, X, 202, citado por P.
Hadot, op . c i t ., p. 70.
41 Citado por P. Hadot, o p . c it.
41 Ibd., p. 70-72.
141
la soberbia, para cada uno de los cuales hay un remedio
apropiado. Llevado a un grado extremo de refinamiento, ese
anlisis constituye el instrum ento indispensable de la
dikrisis (discernimiento de los espritus) del director espi
ritual. Si bien fue condenado por el concilio ecumnico de
553 por su .orientacin similar a la de Orgenes, Evagrio ejer
ci una gran influencia sobre la evolucin de la ascesis mo
nstica, tanto en Oriente como en Occidente. Aunque riunca
lo nombra, Casiano toma bastante de l (la teora de los ocho
vicios capitales, el papel de la discretio, etc.). Al parecer, en
tonces, el contraste entre aptheia asctica y monstica (es
decir, pastoral) que tanto subraya Foucault encubre una
continuidad ms profunda y ms esencial.
c) Esa continuidad proviene, asimismo, del papel de la
direccin de conciencia en la prctica de los anacoretas. La
Histoire lausiaque cita muchos ejemplos de anacoretas que
cayeron en la ceguera y la confusin por soberbia, por haber
se negado a seguir las enseanzas de un maestro, como He-
rn, que ofendi a Evagrio dicindole: Los que se atienen a
tus enseanzas son ingenuos pues no hay necesidad de se
guir a ningn otro maestro que el Cristo [...] El Salvador mis
mo lo ha dicho: no otorgues el nombre de maestro (didasca-
lon) a nadie sobre la tierra (Mateo, 23,8).4SIndudablemente
este ejemplo ilustra muy bien la capacidad de resistencia al
pasturado que entraaba el ascetismo, pero tambin demues
tra la importancia de las relaciones de obediencia en la asce
sis de los anacoretas. Doroteo de Gaza comenta al respecto:
los padres dicen que no salir de la celda es una mitad; la otra
es postrarse a los pies de los antiguos.46
En consecuencia, a partir del siglo iv y en Oriente, la ap
theia cristiana se inscribe en un campo de experiencia espe
culativa y prctica atravesado por las influencias doctrina
rias estoicas y neoplatnicas, en el cual se foijan las tcnicas
de direccin de los otros y del examen de s que luego tomar
el monaquismo occidental. Para analizar el papel que desem
pe en la gnesis del pastorado, hay que tener en cuenta
todos esos elementos en conjunto. Segn esta misma pers
pectiva, tambin conviene apreciar en su justa medida la
15 Palladius, H is to ir e l a u s i a q u e , ch. XXVI, trad. fran. de A. Lucot, Pa
rs, Librairie Alphonse Picard. 1912, p. 195. CIYad. castellana: Paladio, E l
m u n d o d e l o s p a d r e s d e I d e s ie r to ( L a h i s t o r i a l a u s a c a ), versin traduccin
y notas de Len E. Sansegundo Valls, Universidad de Navarra. 1970.)
44 Citado por P. Brown, o p . c i t ., p. 282.
142
campaa emprendida contra ella casi en la misma poca por
los padres latinos, especialmente Jernimo y Agustn.
Me limitar a recordar dos textos:
Primero, un fragmento de la carta 133 de San Jernimo:
Evagrio Pntico escribi un libro, Peri apatheias, que po
dramos traducir por impassibilitas o i.mperturbatio) es decir,
el estado en que el espritu no est perturbado por nada y que
corresponde por igual a una piedra o a Dios.47 El paralelo en
tre piedra y Dios es injusto con Evagrio, quien distinguiendo la
apata perfecta de la imperfecta,48 no cesa de insistir so
bre la persistencia de las tentaciones en el transcurso todo de
la ascesis. Poco importa esa cuestin aqu. A esa concepcin
que, segn l, hace desaparecer del hombre al hombre (toll[it]
hominem ex homine),*9 opone la impotencia del albedro con
tra la carne. Cmo pretender estar limpios de pecado si, como
dice San Pablo, lo que quiero, no lo hago; y lo que no quiero, lo
hago? (Rom., 7, 23)
Ahora, un pasaje muy conocido de la Ciudad de Dios de
San Agustn: [...] as como estamos agobiados aqu abajo por
el peso de nuestra imperfeccin mortal, la insensibilidad
absoluta es una penuria de justicia [...] As ocurre con lo que
los griegos llaman apata, aptheia, cuya traduccin en la
tn no puede ser otra que impasibilidad: esa apata, que es
del alma y no del cuerpo, es algo bueno y deseable cuando
representa un estado de desapego de los afectos contrarios a
la razn que perturban el espritu, pero no pertenece a esta
vida [...] Esa apata nunca acaecer entonces verdaderamente
sino en el momento en que ya no haya pecado en el hombre.50
Conviene sealar ante todo que esta crtica de la ap
theia que refuta a la vez la aptheia cnico-estoica y la asc
tica cristiana est vinculada con la polmica antipelagiana
pues los pelagianos, en efecto, emplean ese trmino como
sinnimo de ausencia de pecado.51 Ser apaths era vivir sin
pecado, poder que el hombre no extraa de la gracia sino de sus
propias fuerzas. Hay una gran diferencia, sin duda, entre esta
47 St Jerme, E p i s t o l a e , PL, 22, col 1151.
48 Cf. G. Bardy, Apatheia, D i c c t i o n n a i r e d e S p i r i t u a l i t , Pars, Beau-
chesne, t. I, 1937, col. 738.
48 Expresin que toma de Cicern, D e o f f i c i i s , III.
Saint Augustin, L a C i t d e D i e u , XIV, 9, trad. fran. de L. Moreau
revue par J.-Haga clic en. Eslin, Pars, Seuil, Points Sagesses, p. 162
63. (Hay traduccin al castellano, L a c i u d a d d e D io s , Editorial Porna,
Mxico, 1970.)
S1 G. Bardy, o p . c it ., col. 738.
143
 concepcin y la doctrina de los padres del desierto. Lo signifi
cativo es que se las haya podido confundir, pues su discordia
no se limita al contexto de una determinada hereja, se explica
tambin por razones ms profundas que entraan opciones
teolgicas fundamentales. Testimonio de ello es la crtica que
hace Casiano en la dcimotercera Conferencia a la doctrina
agustiniana de la gracia y la predestinacin, en la cual vea una
peligrosa negacin del libre albedro.32 Con ms precisin, lo
que estaba enjuego era el estatuto de la sexualidad, simple epi
fenmeno para Casiano, quien crea poder dominar las pulsio
nes sexuales por medio de la voluntad acompaada de la gra
cia, aunque no negaba su persistencia entre los monjes. San
Agustn, en cambio, la haba situado en el centro de la perso
na humana53y vea en ella la huella imborrable del pecado ori
ginal. Paradjicamente, la potencia del libre albedro aparece
defendida por Casiano, heredero del ideal de aptheia (a la
cual denominaba pureza del corazn), lo que indica que en
la obediencia perfecta el renunciamiento a la propia voluntad no
implica abandono de toda voluntad sino, ms exactamente, nega
tiva a tomarse a s mismo como fin voluntario. Con respecto a to
das estas cuestiones, es lamentable que no conozcamos el conteni
do del ltimo libro que Foucault no public: Les aveux de la chair,
excepto el captulo sobre el combate de la castidad segn Casia
no, publicado en 1982 en Communications.53
La reaccin contra la aptheia se prolong hasta el siglo Xiu,
en un contexto teolgico-filosfico totalmente distinto. Con To
ms de Aquino, que ya no define las pasiones a la manera de
los estoicos como afectos ingobernables sino como movimien
tos de nuestro apetito sensible, la aptheia, inalcanzable para
Jernimo y Agustn, deja de ser deseable por s misma-
En general, entonces, se podra decir que en Occidente,
el pensamiento cristiano se manifest reticente u hostil al
ideal asctico de la aptheia que se haba desarrollado en
Oriente. No es posible hacer de ella el ncleo de una prcti
ca ininterrumpida de la direccin conciencia, aunque no s
lo que Foucault dijo sobre este tema, o habra dicho en los
textos que no tuvo tiempo de completar ni de escribir.
Voy a hacer por ltimo un breve comentario sobre la obe-
52 Cr. P Brown, o p . c it., p. 503.
Vl Ibid., p. 505.
41 En realidad, este libro es anterior a los ltimos volmenes de la
H i s o i r e d e l a s e .x u a litc , pues fue escrito en 1979, segn me ha hecho no
ta r Daniel Defert.
Cf. DE IV, p 295-308.
144
diencia incondicional que se debe al director espiritual en la
prctica monstica. Esa relacin es indisociable de la dikri-
sis o discretio del director, es decir, su discernimiento. En su
empeo por renunciar a s mismo, el aspirante a la vida con
templativa debe hacer partcipe de todos sus pensamientos
al director espiritual porque carece l mismo del dn del dis
cernimiento. No sabiendo discernir lo que debe combatir sin
siquiera reparar en ello, entre todas las cosas que le sugie
ren su corazn y su espritu, el aspirante debe recurrir a al
guien mas sabio que l. Es el cometido de la exagreusis o
declaracin de los pensamientos,53 a la cual Foucault con
sagra, como sabemos, buena parte del curso de 1980. As, la
suspensin de la propia voluntad presupone una eleccin
voluntaria -la del director- con miras a una libertad ms
alta y mas plena en tanto ha sido iluminada por l. Obede-
cer-escribe Clmaco- es excluir el discernimiento por exce
so de discernimiento.3- De modo que la obediencia no cons
tituye un fin en s misma. Adems, conviene sealar que la
discretio, que segn Casiano gua al libre albedro,58 repre
senta para Toms de Aquino un elemento de la virtud de
prudencia, y que es en nombre de esa prudencia -presente
en todo hombre en grados diversos- que este ltimo rechaza
la concepcin asctica de la obediencia y se inclina por la no
cin menos estrecha de docilitas.M
***
Se podra vincular la forma del pastorado as esbozada con
el anlisis que hace Foucault de la estructura de la sobera
na. bepin dice, la soberana queda atrapada en un crculo
que no le permite traducirse en prcticas efectivas de gobier-
CfYF-Vandenbroucke, .Direction spirituelle (II. Les Chrtiens
D'ctl0Ilna,re de Spmhialit, Pars, Beauchesne, t. 3, 1957 col
1032-4 (manifestacin y discernimiento de los logismoi) y 1036-8 (impor
tancia de a (atencin), materia y manera de la eLgoreusis)
col 1043 n Paradsl- 4 PG 88>680u; cltado porF. Vandenbroucke, op. cit.
7 ACCrCa e lB dctrina de la discretio en Casiano y su articulacin
con la nocion de prudencia, vase el libro fundamental de Fr Dingian
iscrero. Les origmes patristiques et monastiques de la doctrine sur l
prudence chez Saint Thomas d A quin, Assen, Van Gorcum, 1967.
r .. lGi de Sainte-Marie-Madeleine, Direction spirituelle* (V Justi-
fication thelogique), op. cit. col. 1185-6. Vase igualmente Th. Deman, en
a , o ? aSM AqUn L Prudcnce- Descle, Ed. de la Revue des Jeunes 2
ed., 194/, Notes et appendices, p. 323-4.
145
 no. Cul es el fin de la soberana? Realizar el bien comn.
Ahora bien, en qu consiste el bien comn sino en la obe
diencia a la ley, es decir, en la soberana misma? Por consi
guiente, el nico fin de la soberana es mantener la sobera
na.60 Tal es el crculo que deber romper el nuevo arte de
gobernar que surge en los siglos xvi y xvii, y que slo se que
brar con el advenimiento de la economa poltica en el siglo
xviii.61 De igual modo, el cristiano se somete a la autoridad
de un director espiritual para aprender la humildad. Por
ende, la obediencia no tiene otro fin que la obediencia mis
ma en tanto renunciamiento a la voluntad propia. As, el cr
culo de la obediencia es algo simtrico, en el plano religioso,
al crculo de la soberana en el plano poltico. No es que pro
vengan de una matriz comn ni que sean histricamente
solidarios. Ocurre, ms bien, lo contrario: el primer crculo,
de origen romano, y el segundo, de origen hebreo, confluye
ron a lo largo de toda la Edad Media. Tanto el uno como el
otro representan un proceso autofinalizado, cerrado sobre s
mismo, cuyo nico motor es la lgica de su reproduccin in
definida: ajeno en consecuencia a la pluralidad de los deseos
y la heterogeneidad de los fines. Para Foucault, as como
slo se pudo desarrollar un arte de gobernar fundado sobre
el anlisis concreto de las cosas repudiando el crculo jurdi
co de la soberana, un arte de vivir fundado sobre el cuidado
de s slo podra florecer liquidando el crculo psicaggico del
pastorado. Entonces, el gobierno es el elemento comn a
esas dos figuras: cmo pensar el gobierno como arte del go
bierno de s y de los otros, fuera de toda pretensin de sobe
rana y sin retornar al modelo pastoral foijado por el cristia
nismo? Si reconocemos como propia esta cuestin, no podre
mos responder a ella sin liberarnos de la circularidad que
todava la encierra en la obra de Foucault.
60 Puede hallarse una crtica a este punto de vista en M. Senellart,
Pars, Le Seuil, Des travaux, 1995, p. 42; Ch. La-
L e s a r ts d e g o u v e r n e r ,
zzari, introduccin a H. de Rohan, D e l i n t e r t d e s p u n c e s e t d e s E t a t s d e
la C h r t ie n t , Pars, PUF, Fondements de la politique, 1995, p. 68, nota
1.
61 Cf. la cuarta clase (1 de febrero de 1978) del curso S c u r it , te r r i-
publicado en D i t s e t c r i t s , III, p. 635-56, bajo el ttulo
to ir e , p o p u l a t i o n ,
La gouvernementalit.
146
FOUCAULT Y LA PARADOJA
DEL PLATONISMO
Anissa Castel-Bouchouchi
El enfoque de M. Foucault, genealgico y hermenutico a la
vez, permite indagar y reencontrar tesis y temas esenciales
del platonismo sin apoyarse, no obstante, en lo que se deno
mina habitualmente el idealismo platnico.
En efecto, por una parte la presentacin de los autores
y las doctrinas en su obra no es ni acadmica ni histrica,
pues reivindica cierta actualidad, necesariamente proble
mtica: segn una frmula lapidaria de Frdric Gros en
su introduccin al curso sobre la hermenutica del sujeto,
genealoga quiere decir que llevo a cabo el anlisis a par
tir de una cuestin presente.1 Ahora bien, cul es en
este caso la cuestin presente? sta: el cuidado de s (epi-
mleia heauto) nos lleva a una determinacin especulati
va o teortica de nuestra relacin con la verdad o tiene como
meta una espiritualidad, un modo de vida, incluso, que im
plica ciertas prcticas de s? En qu es determinante el mo
mento socrtico-platnico dentro de la problematizacin de
la epimleia heauto-. en la medida en que sugiere una al
ternativa entre modo de pensamiento y modo de vida, cono
cimiento y skesis, o, ms bien, en el sentido de que pone en
juego una complejidad originaria y una estructura nica, en
la cual el conocimiento de s y el cuidado del alma estaran
inextricablemente entretejidos?
Por otra parte, la indagacin foucaultiana pretende par
tir de los textos, aunque no de todos, sino de los que son
constitutivos del problema en tomo al cual se organiza la
1 M. Foucault, Le souci de la vrit, en D i t s e t E c r i t s , t, II, 1976
1988, Pars, Gallimard, coll. Quarto, 2001, NQ350, p. 1493.
147
 reflexin actual. Basndose en ejemplos concretos de los es
critos de Platn ms que en la serie histricamente consti
tuida de cierto nmero de tems reseados y retomados por
comentaristas ansiosos de establecer una tradicin exegti-
ca y legitimarla, esa indagacin toma distancia con respecto
a la doctrina del maestro. Una doctrina constituida implica,
en efecto, una toma de posicin respecto de las dificultades
internas de la teora y las paradojas identificadas comn
mente. Hubo, hay y habr un Platn para los neoplatnicos
el de las Formas inteligibles, las ideas-nmero y los gneros
del ser,2un Platn, por as decirlo, prearistotlico el de las
Leyes-,3 un Platn que prepara el cristianismo -el del Fe-dn
segn Pascal-* y un Platn de la caverna...5Por el contrario,
se supone que el Platn de los dilogos implica y, por consi
guiente, revela paradojas inherentes a los propios textos,
que se considerarn definitivas si se revelan insolubles, irre
cuperables por medio de una sistematizacin, no dialectiza-
bles. Se adivinan, empero, las dificultades de semejante her
menutica. No slo se funda en una seleccin discutible
de los textos comentados textos alejados6de nosotros cuan
do pertenecen a otra poca u otra civilizacin, como sucede
2 Se trata de una lnea tradicional de pensamiento, de la cual Lon
Robn es el representante ms clebre (Platn, Pars, PUF, 1935). Lhermneutique du sujet Foucault ha logrado restituir -en el
3 Sobre este tema, me permito rem itir al lector a mi Introduccin a
los textos selectos de las Leyes de Platn (Pars, Folio-Essais, 1997).
4 Cf. Pascal, Penses, 219 (d. Brunschwig): Es indudable que el he
cho de que el alma sea mortal o inmortal representa toda una diferencia
para la moral. No obstante, los filsofos han llevado adelante su moral
haciendo caso omiso de ello: la discutan para pasar el tiempo. Platn, en
cambio, prepar el advenimiento del cristianismo.
5 Cf. Nietzsche, Oeuvres philosophiques compltes, t. XI, Fragments
posthumes, 34 [66], Pars, Gallimard. p. 169 (trad. fran. M. H aar et M. B.
de Launay): Siempre irnicamente: es una sensacin rara observar un
pensador tan sincero. Pero es aun ms agradable descubrir que no es ms
que el prim er plano y que, en el fondo, quiere otra cosa, y la quiere con
suma audacia. Creo que sa era la magia de Scrates: tena un alma, y
detrs de ella, otra, y otra ms an detrs de la segunda. Con la primera,
se acostaba a dormir Jenofonte; con la segunda, Platn; y con la tercera,
nuevamente Platn, pero con su segunda alma esta vez.
6 Cf. M. Foucault, L'usage des plaisirs, Pars, Gallimard, p. 14, n. 1:
No soy helenista ni latinista, pero me pareci que con gran empeo, pa
ciencia, modestia y atencin, era posible adquirir suficiente familiaridad
con los textos de la Antigedad griega y romana. Me refiero a una fami
liaridad que permita, conforme a una prctica sin duda constitutiva de la
filosofa occidental, interrogar la diferencia que nos mantiene a distancia
de un pensamiento en el cual reconocemos nuestro origen y admitir, a la
vez, la cercana que perdura pese a ese distanciamiento que profundiza
mos sin cesar.
148
en el caso de Platn- sino que, adems, todo comentario en
cubre una parte de invencin, pese a su fidelidad o ms all
de ella. Porua parte [el comentario] permite construir (in
definidamente) discursos nuevos: la preeminencia del pri
mer texto, su permanencia, su estatuto de discurso reactua-
Iizable siempre, el sentido mltiple u oculto que se le atri
buye, la esencial reticencia o riqueza con que uno lo viste,
todo eso funda una posibilidad abierta de hablar. Pero, por
otra parte, cualesquiera sean las tcnicas utilizadas, el co
mentario no tiene ninguna otra funcin que decir, en ltima
instancia, lo que fue articulado en silencio. Con arreglo a
una paradoja que desplaza permanentemente pero de la
cual no puede escapar, est obligado a decir por primera vez
lo que, sin embargo, ya fue dicho, y a repetir infatigablemen
te lo que, no obstante, jams fue dicho. El indefinido cabri
lleo de los comentarios es obra del sueo interno de una re
peticin enmascarada; puede ser que en su horizonte no
haya otra cosa que el propio punto de partida, la mera reci
tacin.7
A partir de esta paradoja doble, la del mtodo en general
y la ms singular del platonismo, se podra mostrar que en
registro de la repeticin o la recitacin- un problema genui-
namente platnico, innovando con todo, con respecto a la
7 Lo rdre du discours, Pars, Gallimard, 1971, p. 27. Este pasaje no
deja de recordar el clebre prefacio del Naissan.ee de la clinique, en el cual
se dice que el comentario interroga al discurso sobre lo que dice y, segu
ramente, sobre lo que ha querido decir; procura traer a la superficie ese
doble fondo de la palabra, en el cual ella se reencuentra en una identidad
consigo misma que uno supone ms cercana a su verdad: enunciando lo
que se ha dicho se procura volver a decir lo que jams fue pronunciado
[...] Comentar es admitir por definicin un excedente del significado so
bre el significante, un resto necesariamente no formulado del pensamien
to que el lenguaje ha dejado en penumbras, residuo que constituye su
misma esencia, arrancada de su secreto. Pero comentar supone tambin
que eso no pronunciado est adormecido en la palabra y que, por un exce
so propio del significante, uno puede, interpelndolo, hacer hablar un con
tenido que no estaba explcitamente significado. Al abrir la posibilidad del
comentario, esta doble pltora, nos consagra a una tarea infinita que nada
puede limitar: siempre hay significado que queda y al cual hay que dar la
palabra; en cuanto al significante, siempre se ofrece con una riqueza que
nos interpela a nuestro pesar sobre lo que la palabra quiere decir'. Signi
ficante y significado adquieren as una autonoma sustancial que le ase
gura a cada uno individualmente el tesoro de una significacin virtual; en
el limite, cada uno de ellos podra existir sin el otro y ponerse a hablar
por s mismo: el comentario habita ese espacio supuesto (Pars, PUF,
1963, p. XII).
149
 mayor parte de las lecturas concurrentes o contemporneas,
en la designacin y la formulacin del carcter esencialmen
te insuperable de la paradoja en cuestin, es decir en la pro-
blematizacin. Pues en ese curso, como en Lusage des plai-
sirs, la apuesta indiscutible de Foucault era analizar, no ya
los comportamientos ni las ideas L...J sino las problematiza-
dones por medio de las cuales el ser se da como algo que
puede y debe ser pensado, as como las prcticas a partir de
las cuales se da.8 En otras palabras, y a propsito de su lec
tura de Platn, se trata de mostrar que Foucault cree pau
tar filosficamente un problema filosfico, no histrica ni
acadmicamente.9
Ahora bien, de qu filosofa se habla? En la clase del 6
de enero de 1982 en el Collge de France, Foucault precisa
lo que conviene entender por filosofa, a saber, una forma
de pensamiento que interroga, no ya sobre lo que es verda
dero y lo que es falso, sino sobre lo que hace que pueda exis
tir lo verdadero y lo falso, y que se pueda o no discriminar
entre lo verdadero y lo falso. Llamemos filosofa a la forma
de pensamiento que se pregunta sobre lo que permite al su
jeto tener acceso a la verdad, la forma de pensamiento que
intenta determinar las condiciones y los lmites del acceso a
la verdad por parte del sujeto. Pues bien, si llamamos a eso
filosofa, creo que podramos llamar espiritualidad a la
bsqueda, la prctica y la experiencia del sujeto con el fin
de operar sobre s mismo las transformaciones necesarias
para tener acceso a la verdad,10 sean ellas purificaciones,
ascesis, conversiones de la mirada, etc. Segn esta defini
cin muy general, la gran paradoja del platonismo aparece
a M. Foucault, Lusage des plaisirs, p. 19.
9 En una entrevista de 1984, reimpresa en Dits et Ecrits, d. cit., t. II,
p. 1416, podemos encontrar esta bella definicin de las problematizacio-
nes: Desdo hace tiempo procuro saber si sera posible caracterizar la his
toria del pensamiento deslindndola de la historia de las ideas -es decir,
del anlisis de los sistemas de representaciones- y de la historia de las
mentalidades, es decir, del anlisis de las actitudes y los esquemas de
comportamiento. Me pareci que haba un elemento susceptible de carac
terizar la historia del pensamiento: lo que uno podra llamar los proble
mas o, ms precisamente, las probiematizaciones [...] El pensamiento no
es algo que habita una conducta y le da sentido sino, ms bien, lo que per
mite retroceder con respecto a una determinada manera de hacer o de
actuar, plantearla como objeto de pensamiento e interrogar sobre su sen
tido, sus condiciones y sus fines. El pensamiento es la libertad con res
pecto a lo que uno hace, el movimiento por el cual uno se desapega de ello,
lo constituye en objeto y lo somete a reflexin como problema.
10 Lhermcneutique du sujet, p. 16.
150
como principio originario de una espiritualidad negada o su
perada, por as decirlo: por una parte, el platonismo fue el
fermento, incluso el principal fermento, de diversos movi
mientos espirituales, en la medida en que conceba el cono
cimiento y el acceso a la verdad slo a partir del conocimien
to de s, reconocimiento de lo divino en el s mismo. [...] Para
el platonismo, el conocimiento, el acceso a la verdad, no po
da realizarse sino en las condiciones de un movimiento es
piritual del alma, en relacin consigo misma y con lo divino:
relacin con lo divino puesto que terna relacin consigo mis
ma, y relacin consigo misma puesto que tena relacin con
lo divino. Esa condicin de relacin consigo misma y con lo
divino fue precisamente, para el platonismo, una de las con
diciones de acceso a la verdad [...]. El conocimiento de s y el
conocimiento de la verdad (el acto de conocimiento, la mar
cha y el mtodo del conocimiento en generad) van a absor
ber, a reabsorber en su seno las exigencias de la espirituali
dad. De suerte que, a lo largo de toda la cultura antigua, el
platonismo desempear [...] un papel doble: plantear sin
cesar las condiciones de la espiritualidad necesarias para
tener acceso a la verdad y reabsorber a la espiritualidad en
el movimiento nico del conocimiento, conocimiento de s, de
lo divino, de las esencias.11
Ante todo, conviene precisar los orgenes de esd parado
ja. Despus, habr que extraer de all la estructura y la car
ga de un punto de vista platnico -en otras palabras, en el
campo de los estudios platnicos- pero, tambin, con una
perspectiva ms especulativa, en el marco de las corrientes
de pensamiento actuales o, al menos, contemporneas a
Foucault.
**%
Los orgenes de la paradoja platnica deben buscarse por un
lado en la Apologa de Scrates, cuya temtica es el cuidado
de s y, ms precisamente, la solicitud que es necesario apor
tar al alma (epimleia ts psychs). Por otro lado, hay que
buscarlos en el Alcibiades, dilogo en el cual se llevan a cabo
dos desplazamientos decisivos.12
11 Lhermneutique du sujet, p. 75-76.
En el Annuaire du Collge de France, 82n'anne, hay una presen
tacin sinptica del curso sobre la hermenutica del sujeto, texto que fue
recopilado en Dits et crits, t. II, p. 1172 y ss. de este modo: Sera un error
151
 En lo que concierne a la Apologa, en la clase del 6 de
enero de 1982 se sugiere buscar el origen de la paradoja pla
tnica en el conflicto existente entre dos nociones distintas
invocadas por la figura socrtica o, al menos, en la concu
rrencia de esas nociones: por una parte el concete a ti mis
mo (gnthi seautn), precepto dlfico que habra guiado la
misin filosfica de Scrates (en particular la indagacin que
hizo entre sus conciudadanos para averiguar qu saba cada
uno y quin se conoca a s mismo) y, por la otra, el cuidado
de s al cual Foucault quiere otorgar primaca axiolgica con
tra una tradicin que lo habra descalificado o subordinado
a la exigencia de conocimiento. Me dirn que, para estudiar
las relaciones entre sujeto y verdad es, sin duda, paradjico
y bastante rebuscado elegir esa nocin deepimleia heauto,
a la cual la historiografa filosfica no ha acordado hasta hoy
demasiada importancia!...]. Todo indica que en la historia de
la filosofa -y, ms an, en la historia del pensamiento occi
dental- la frmula en la cual se fund la indagacin sobre
las relaciones entre sujeto y verdad fue la del gnthi seau
tn.13 Ms precisamente, insiste Foucault, el pensamiento
occidental no habra sido fiel ni a la problemtica platnica
ni a una figura socrtica ntida como la del cuidado de s.
Significa esto nada ms que bastara con volver a las fuen
tes para denunciar una sucesin de prejuicios?
Cmo explicar semejante ilusin hermenutica? Berg-
son hablara en este caso del movimiento retrospectivo de lo
verdadero, en el sentido de que solemos atribuir a los filso
fos antiguos relaciones con la verdad y representaciones del
sujeto que la busca que son esencialmente nuestras, como si
las condiciones modernas del acceso a la verdad proyectaran
su sombra sobre la totalidad de los sistemas de pensamien
to, incluso los ms antiguos. Sin hablar explcitamente de
movimiento retrospectivo, la tesis de Foucault consiste tam
bin en explicar el extravo exegtico mediante un conjunto
de factores conjugados cuyo elemento fundamental fue el
desconocimiento de una historicidad de la verdad.14*En efec
creer que el cuidado de s fue una invencin del pensamiento filosfico y
que constituy un precepto de la vida filosfica. En realidad, era un pre
cepto de vida al cual se adjudicaba, en general, un valor muy alto en Gre
cia, (p. 1173).
IJ M. Foucault, Lh crmneutique du sujet, p. 4-5.
14 Hay asimismo razones que tienen que ver con las paradojas de la
historia de la moral, evocadas en la misma obra, p 14: Bien sabemos que
152
to, segn l, la descalificacin de la epimleia heauto fue
posterior al momento socrtico-platnico: correspondera al
momento cartesiano que fue la puerta de entrada a la edad
moderna. As lo dice en la clase del 6 de enero de 1982: Me
parece que el motivo ms serio del olvido del cuidado de s,
la razn por la cual ha desaparecido el lugar que ocup este
precepto a lo largo de mil aos de cultura antigua, a esa ra
zn la llamara -con una expresin poco feliz, lo s, pero que
uso a ttulo puramente convencional-el momento cartesia
no. Ese momento cartesiano con un par de comillas ope
r de dos maneras, recalificando filosficamente el concete
a ti mismo {gnthi seautn) y descalificando, por el contra
rio, el cuidado de s (epimleia seautn).15 Ms adelante,
Foucault agrega: se entra en la edad moderna (quiero de
cir, la historia de la verdad ingresa en el perodo moderno)
el da en que se admite que lo que brinda acceso a la verdad,
la condicin que determina que el sujeto pueda tener acceso
a la verdad, es el conocimiento y slo el conocimiento. Me
parece que es ah donde lo que he denominado momento
cartesiano ocupa su lugar y adquiere sentido, sin que quie
ra decir exactamente que es obra de Descartes, aunque l
fue su inventor y el primero que intent esa operacin. Creo
que la edad moderna de la historia de la verdad comienza
en el momento en que lo que permite acceder a la verdad es
el conocimiento mismo, y slo l.16
Este pasaje es fundamental puesto que, tomando todas
las precauciones del caso, establece una cesura entre los fi
lsofos antiguos y los actuales: pone distancia entre ellos
hay una tradicin (o quiz varias) que (a nosotros ahora, hoy en da) nos
disuade de otorgar un valor positivo a todas esas formulaciones, todos
esos preceptos y reglas, y hacer de ellos, sobre todo, el fundamento de una
moral. Tbdas esas exhortaciones a exaltarse a s mismo, a rendirse culto,
a replegarse sobre s mismo, a autoayudarse, suenan, para mis odos al
menos, a qu? O bien como una suerte de desafo y bravuconada, una vo
luntad de ruptura tica, una especie de dandysmo moral, la afirmacin
desafiante de una fase esttica e individual infranqueable. O bien nos
suenan como la expresin algo melanclica y triste de un repliegue del
individuo, incapaz de sostener ante sus ojos, con sus manos, para l mis
mo, una moral colectiva (la de la ciudad, por ejemplo) y que, ante seme
jante dislocacin de la moral colectiva no tendra ms que ocuparse de l
mismo. [...] Creo que este conjunto de paradojas es una de las razones por
las que el tema del cuidado de s fue en parte dejado de lado y pudo des
aparecer de la preocupacin de los historiadores.
15 L'hermneutique du sujet, p. 15.
16 Lhermneutique du sujet, p. 19.
153
rechazando con un mismo gesto la referencia a un presunto
milagro griego y la determinacin de sujetos eternamente
idnticos a s mismos. Ahora bien, no es sa acaso una con
dicin sitie qua non de toda problematizacin? Esta objetiva
cin se inscribe en una historicidad de contornos definidos a
nuevo. Pues el momento socrtico-platnico corresponde a la
aparicin del cuidado de s en la reflexin filosfica o, al
menos, a la reapropiacin de ese precepto por parte de la fi
losofa. Luego vendr la edad de oro de la cultura del s
mismo en los primeros siglos de nuestra era, y despus ter
cer perodo antes de su declinacin en la edad moderna-,
el pasaje de la ascesis filosfica pagana al ascetismo cris
tiano.17 Por aproximativo que sea el carcter de las deter
minaciones denominadas momento socrtico-platnico y
momento cartesiano, se reconoce en ese movimiento del
pensamiento la distancia necesaria que tambin reivindi
ca Jean-Pierre Vernant cuando opone el gnthi seautn
del individuo griego individuo csmico que se siente en su
sitio en el mundo al cual se integra- al conocimiento de s
preconizado por el cogito, con lo que ste implica de interio
ridad en la relacin con lo verdadero.18 Puede ser que esas
cesuras sean esquemticas, que exijan, sin duda, el uso de
comillas, pero son heursticas como lo muestra lo que dire
mos a continuacin.
17 L h e r m n e u t i q u e d u s u j e t , p. 32.
** La mxima de Delfos, concete a ti mismo, no preconiza, como
podramos suponer, un retorno a s mismo para alcanzar por introspec
cin o autoanlisis un yo escondido, invisible a cualquier otro, que se
planteara como un puro acto de pensamiento o como dominio secreto de
la intimidad personal. El c o g ito cartesiano, el pienso, luego existo, es
tan ajeno al conocimiento que el hombre griego tiene de s mismo como a
su experiencia del mundo. Para el orculo, concete a ti mismo signifi
ca: conoce tus lmites, aprende que eres un hombre mortal, no intentes
igualar a los dioses. Incluso para el Scrates que nos presenta Platn, que
reinterpreta la frmula tradicional y le imprime un nuevo impulso filos
fico interpretndola como conoce lo que eres genuinamente, eso que en ti
es el ti mismo -es decir, tu alma, tu psych- no se trata para nada de in
citar a sus interlocutores a volver la mirada hacia su interior para descu
brirse en el seno de s (J.-P- Vernant, Lhomme grec en E n t r e m y t h e e t
p o l i t i q u e , Pars, Seuil, 1996, p. 219). En una entrevista de 1983, Foucault
hablar de un conocimiento ontolgico (no psicolgico) de s que se ma
nifiesta en el A l c i b i a d e s : la idea de que hace falta conocerse a s mismo,
es decir adquirir el conocimiento ontolgico del modo de ser del alma no
tiene nada que ver con lo que podramos llamar el ejercicio de s mismo
sobre s mismo (...1 Platn no habla nunca de examen de conciencia. Ja
ms! (Di's e t c r t s , d. cit., t. II, p. 1226).
154
El llamado momento socrtico-platnico se caracteriza,
en efecto, por dos desplazamientos que Foucault mencio
na en la clase del 13 de enero de 1982. El primero se inspira
en el Alcibiades (127e): Scrates dijo: eres ignorante, pero
joven; por lo tanto, tienes tiempo, no de aprender sino de
ocuparte de ti. Creo que ah, en ese desplazamiento del
aprender -consecuencia previsible, habitual, d semejante
razonamiento- al imperativo de ocuparse de s [...] se preci
pitan numerosos problemas que rozan, me parece, todo lo
que est en juego entre filosofa y espiritualidad en el mun
do antiguo.19 Dos sealamientos se imponen al respecto.
Por una parte, la preeminencia del epimleia implica ya una
forma de indecisin entre modo de pensamiento en sentido
estricto y modo de vida en sentido lato, indecisin que se re
velar como algo constitutivo de la paradoja platnica pro
piamente dicha. Por otra parte, las nociones de desplaza
miento, de juego -probablemente herencia althusseriana-20
desempean un papel operativo en la construccin de la pa
radoja: se trata de mostrar cmo funciona una contradiccin
implcita, tal vez del orden de lo impensado.
En cuanto al segundo desplazamiento que he menciona
do, tiene que ver con la definicin del alma que el Alcibiades
permite elaborar, hoy como siempre. Cul es el nico ele
mento que, efectivamente, se sirve del cuerpo, de las partes
del cuerpo, de sus rganos y por consiguiente de los instru
mentos, y que finalmente se servir del lenguaje? Es el
alma, y no puede ser otra cosa que el alma. Por ende, el su
jeto de todas las acciones corporales, instrumentales y del
lenguaje es el alma: el alma en tanto ella se sirve del len
guaje, de los instrumentos y del cuerpo. Entonces, hemos lle
gado al alma. Advertirn sin embargo que esa alma, a la
cual hemos llegado por medio de un extrao razonamiento
en torno al servirse de, nada tiene que ver, por ejemplo, con
19 M. Foucault, L ' h e r m n e u t i q u e d u s u j e t , p. 45-46.
20 Naturalmente, se piensa en el juego habilitado por el espacio
de los desplazamientos tericos constitutivos de la teora del contrato so
cial de Rousseau, mediante el cual, en los C a h i e r s p o u r l A n a l y s e N'- 8 Al-
thusser propona problematizar los objetos filosficos, en su caso, el obje
to filosfico contrato social e iluminar lo impensado: a propsito del
objeto filosfico contrato social de Rousseau, querra sugerir que un an
lisis del modo de funcionamiento terico del objeto filosfico fundamental
de una teora puede iluminamos sobre la funcin objetiva de tal teora
filosfica: puede, precisamente, esclarecer lo que ella elude en los mismos
problemas que elige (p. 5).
155
el alma prisionera del cuerpo que habra que liberar, como
ocurre en el Fedn\nada tiene que ver con el carro alado del
Fedro, que haba que encaminar en la direccin correcta; ni
tampoco tiene que ver con el alma construida segn una je
rarqua de instancias que sera necesario armonizar, como
sucede en la Repblica. Se trata del alma en tanto sujeto de
la accin; el alma en tanto [...] chrsis [...]. Se puede decir
que cuando Platn recurre a esta nocin de la chrsis para
averiguar cul es el s mismo del cual habra que ocuparse,
no descubre en absoluto el alma-substancia sino el alma-su
jeto. Esa nocin de chrsis ser precisamente la que vamos
a reencontrar a lo largo de la historia del cuidado de s y sus
diversas formas.21 Con ese desplazamiento o a travs de l,
se tiene necesidad aqu de una determinacin particular del
alma que remite a la cuestin del sujeto y que, por consi
guiente, compromete indirectamente la relacin con la ver
dad en la medida en que ese recentramiento tiende a romper
con una problematizacin tributaria del objeto de investiga
cin, la ciudad justa, por ejemplo, cuyo anlogo sera el alma
individual. Se piensa entonces en el proceso descripto ya al
final de Lusage des plaisirs, a propsito de la dialctica del
amor que se expone en el Banquete. Se ve all, en efecto, que
la reflexin platnica tiende a alejarse de una problemati
zacin actual que gravitaba en torno del objeto y el estatuto
que se le habra de atribuir para plantear, en cambio, un
cuestionamiento sobre el amor que gravita en tomo del su
jeto y de la verdad de que es capaz. En la reflexin sobre el
amor de los mancebos se elabora el principio de una abs
tencin indefinida, ideal de un renunciamiento cuyo mode
lo es Scrates por su resistencia sin fisuras a la tentacin.
El tema de ese renunciamiento tiene por s mismo un alto
valor espiritual: surgen as la purificacin progresiva de
un amor que slo se dirige al ser mismo en su verdad y la
interrogacin del hombre sobre s mismo como sujeto del
deseo.22
Abordemos ahora la estructura de la paradoja misma, y su
peso sobre los estudios platnicos. En la misma definicin
que hace Foucault de esa paradoja, establece una relacin
21 Lhermneutique du sujet, p. 55-56.
22 Lusa ge des plaisirs, p 314 y 316-317.
156
con el juego a la cual conviene volver ahora, ms precisa
mente, a la maraa de nociones concurrentes, a la compleji
dad originaria de los temas platnicos y a su dimensin sin
fnica en algn sentido.
En la clase del 13 de enero, Foucault habla tambin de la
especificidad del platonismo en el propio seno'del momento
denominado socrtico-platnico: Hay ah una maraa din
mica, una interpelacin recproca entre gnthi seautn y
epimleia seautn (conocimiento de s y cuidado de s). Esa
maraa, esa interpelacin mutua es, segn creo, caracters
tica de Platn.23 El hiato entre, por una parte, una figura
socrtica en la cual el cuidado predomina sobre el conoci
miento de s, y por otra parte, la complicacin netamente
platnica de las dos nociones lleva a definir el cuidado de s
en la tradicin platnica y neoplatnica como el elemento
destinado a consumarse en el conocimiento de s. Sin embar
go, el anlisis no se detiene all y admite otras prolongacio
nes. En efecto, en un segundo tiempo, se considera asimis
mo que el hecho de que ese conocimiento de s, en tanto
expresin primordial y soberana del cuidado de s, brinde
acceso a la verdad en general es caracterstico de las corrien
tes platnica y neoplatnica. Por ltimo, otra caracterstica
de la forma platnica y neoplatnica del cuidado de s ser
el hecho de que el acceso a la verdad permita reconocer lo
divino en el s mismo. [...] No se pueden hallar esos elemen
tos en todo caso con la misma distribucin y organizacin
en las otras formas [del cuidado de s] epicreas, estoicas e,
incluso, pitagricas, pese a todas las interferencias que pue
dan existir entre los movimientos neopitagricos y neopla-
tnicos en perodos posteriores.21
Sin duda, la paradoja del platonismo estriba en una com
plejidad originaria o, si se prefiere, estructural. En otras
palabras, no es de ningn modo accidental. Las distinciones
que elabora la exgesis, que permitiran encontrar una so
lucin unvoca a las dificultades sealadas, estn ausentes
del Corpus platnico y slo podran resolver la compleji
dad de marras al precio de una traicin interpretativa, co
menzando por la diferenciacin entre cuidado de s catrti
co y cuidado de s poltico, que es anacrnica con respecto al
platonismo, como se afirma en la clase del 3 de febrero de
1982. La relacin entre lo catrtico y lo poltico constituye
24 L'hermneutique du sujet, p. 67.
2 Lhermneutique du sujet, p. 75.
157
un problema en la tradicin neoplatnica. Mientras que, [...]
para Platn, [no hay] en realidad una economa diferente
entre el procedimiento catrtico y el camino del poltico, en
la tradicin neoplatnica, por el contrario, las dos tendencias
se disocian, de modo que el uso del concete a ti mismo con
fines polticos y con fines catrticos -incluso, el uso del cui
dado de s con fines polticos y con fines catrticos- ya no co
inciden, constituyen una bifurcacin len la cual] hay que ha
cer una eleccin.25 Ms precisamente an: En Platn, no
se diferencia lo catrtico de lo poltico. Mejor dicho, la mis
ma andadura es catrtica y poltica a la vez, en tres senti
dos. Pues ocupndose de s mismo, uno se volver capaz de
ocuparse de los otros.26Hay, si se quiere, un vnculo de fina
lidad entre ocuparse de s y ocuparse de los otros. Voy a prac
ticar sobre m lo que los neoplatnicos denominaron kthar-
sis, voy a practicar el arte de la catrtica para poder devenir
sujeto poltico, sujeto que se entiende como quien sabe lo que
es la poltica y, por consiguiente, puede gobernar. Primer
vnculo: vnculo de finalidad. En segundo lugar, hay un vn
culo de reciprocidad: (,...] si, ocupndome de m mismo ga
rantizo a mis conciudadanos su salud, su prosperidad, la vic
toria de la ciudad, y la prosperidad de todos, entonces, la
salud de la ciudad, la victoria que le aseguro, me beneficia
r a m en la medida en que formo parte de la comunidad
misma de la ciudad. Por ende, en la salud de la ciudad, el
cuidado de s halla su recompensa y su garanta. Uno se sal
va en la medida en que se salva la ciudad toda, y en la medi
da en que uno ha contribuido a la salvacin de la ciudad ocu
pndose de s mismo. Se puede ver esta circularidad en todo
el edificio de la Repblica. En tercer lugar, el tercer vnculo,
despus del la finalidad y el de la reciprocidad: lo que podra
mos llamar un vnculo de implicacin esencial. Pues al ocu
parse de s misma, practicando la catrtica de s (trmino
que no es platnico sino neoplatnico), el alma descubre a la
vez lo que ella es y lo que ella sabe o, mejor dicho, lo que
siempre ha sabido. Descubre lo que es y descubre tambin
25 Lhermneutique du sujet, p. 1G7. En una entrevista de 1983,
Foucault dice: -A partir del momento en que el cristianismo retom la
Cultura de s, la puso al servicio de un poder pastoral, en la medida en
que la nocin de epimleia heauto se transform en epimleia ton
llon...-, Dits et crits, op cit. t. II, p. 1228.
24 Cf. L usage des plaisirs, p. 85: El epimleia heauto, la solicitud
por s mismo es una condicin previa para poder ocuparse de los otros y
dirigirlos.
158
lo que ha contemplado como reminiscencia.27 A este respec
to, la lectura de Foucault es, en efecto, homognea con la es
tructura de la Repblica, a la cual se remite explcitamente
en un dilogo emblemtico, pues son muy escasos los comen
taristas que se atreveran a afirmar que su telos es esencial
mente -o, como se dice ahora en ltima instancia- polti
co2* (o, fundamentalmente metafsico o pedaggico): parece
realmente imposible desenmaraar el entretejido temtico
de esta obra.
Entonces, pues, ser imposible eliminar la paradoja. En
una respuesta a las preguntas que formulaba el pblico,
Foucault habla justamente del crculo platnico, a propsito
del conocimiento de s como asimilacin a lo divino en s:
...Tener acceso a la verdad es tener acceso a ser uno mismo,
un acceso tal que el ser al cual se accede ser, al mismo tiem
po y de rebote, el agente de transformacin de quien tiene
acceso a l. He ah el crculo platnico o, en todo caso, el cr
culo neoplatnico: conocindome a m mismo, accedo a un
ser que es la verdad, y cuya verdad transforma al ser que
soy y me asimila a Dios. He ah la nocin de homoosis t
then.29As, se conserva la paradoja excepto, evidentemen
te, cuando se toman decisiones de sentido que son exterio
res a los textos para resolver desde afuera las contradiccio
nes o nudos internos. Tal intervencionismo es muy normal
en un sentido -ta l vez sea as como avanza la historia de la
filosofapero no forma parte de un enfoque estrictamente
hermenutico. En el campo de los estudios platnicos, el as
llamado enfoque dialgico, y ms generalmente la tenden
cia ms o menos radical a volver a los dilogos mismos, in
dependientemente de la doctrina escrita o no de Platn, ha
hecho que en los ltimos veinte aos se tomen en cuenta las
paradojas sin pretender resolverlas a cualquier precio. Por
ejemplo, la paradoja que toma Foucault fue estudiada por
Charles Griswold de una manera esclarecedora y concilia
ble a la vez con las hiptesis foucaultianas. En efecto, este
27 M. Foucault, Lhermneutique du sujet, p. 169.
2fi Entre esos raros y notables comentaristas, se debe citar a Jean-
Franpois Pradeau, quien defiende la interpretacin poltica en Platn et
la cit (Pars, PUF, coll. Philosophies, 1997) as como en el captulo de su
autora en P.-M. Morel, Platn et l'objet de la Science (Presses Universi-
taires de Bordeaux, 1996, en particular, p, 59 y ss.).
29 M. Foucault, L'herinneutique du sujet. respuesta a las preguntas
sobre subjetividad y verdad, p. 184.
159
autor ha profundizado la paradoja existente entre dos figu
ras del filsofo en Platn, segn que la asimilacin a lo divi
no sea la finalidad del filosofar (vertiente teortica) o segn
que el alma encarnada est definitivamente separada de lo
inteligible (vertiente espiritualista). Por un lado, el filsofo
de La Repblica es quien ve efectivamente las ideas en su
vida y quien, puesto que las ha visto, est en condiciones de
relacionar la multiplicidad sensible con la unicidad vislum
brada de la idea, y vivir en consecuencia una vez que ha des
cendido de nuevo a la morada comn. En este contexto, el
mismo hombre se eleva hasta lo inteligible y desciende lue
go para actuar en funcin de lo que ha visto, pues es l mis
mo quien ve, quien vive y quien acta. Por el contrario, en
su vida, el filsofo del Fedro est separado de lo inteligible,
con lo cual no tiene relacin sino por medio de la memoria y
las imgenes. Si, en el mbito del mito, la palinodia des
cribe mucho ms precisamente el espacio que hay que reco
rrer entre la caverna y el sol, es ay! para indicar tambin
que la elevacin es en gran medida impracticable para el fi
lsofo: acordndose de la belleza verdadera, uno toma alas
y, una vez alado, deseando emprender el vuelo y no pudien-
do hacerlo, dirige la mirada hacia lo alto como un pjaro, y
descuida las cosas de la tierra.30 Por impedido, el ascenso
hacia las verdades es por ende parcial. En el posterior des
censo a la caverna, que relaciona la filosofa con la poltica,
aparece ms bien en este dilogo tardo una anamnesis rei
terada que separa la filosofa de la poltica. El entusiasmo,
presencia de lo divino en el hombre, reemplaza el esquema
de la trascendencia que predominaba en la Repblica VII
por el de la inmanencia. Se llega, en definitiva, a una defini
cin oblicua del filsofo, quien se caracteriza por una in-
completitud estructural, de la cual son testimonio su enfoque
y su inscripcin en la ciudad. Como bien dice Ch. Griswold,
el tema de la reminiscencia, ausente en la Repblica, desta
ca el carcter parcial y mediato de nuestra comprensin de
las Formas, la cual se lleva a cabo de manera oblicua. Mucho
ms que \aRepblica, el Fedro hace hincapi en la imposibi
lidad del filsofo de escapar de la caverna. En el universo del
Fedro, no podran existir reyes filsofos porque no podran
existir filsofos en el sentido que esta expresin exige.31
30 Platn, Phdre, 249d-e.
31 Ch. L. Griswold Jr., *Le libralisme platonicien, en M. Dixsaut
(d.), Contre Platn, t. 2, Renvemer le platonisme, Pars, 1995, p. 283-184.
160
Este anlisis habra interesado a Foucault porque plantea
una cuestin crucial: en el seno del Corpus platnico, coha
bitaran los dos modelos de relacin con la verdad?
***
Acaso la lectura foucaultiana aspira con todo su vigor a
identificar, analizar y respetar la paradoja, y>a desarrollar
un mtodo consistente en no incorporar al texto soluciones
que no estn en l? No seria esto el origen de la ms nota
ble de las paradojas, segn la cual un filsofo netamente ac
tual podra revelarse totalmente fiel a los antiguos adoptan
do, a la vez, aqu y all, una postura heterotpica de la cual
Foucault probablemente no habra renegado? Si, por azar,
alguien tuviera la audacia de comparar las clebres exposi
ciones de Lacan sobre Platn con las de Foucault -espe
cialmente el Seminario de 1960-61 sobre La transferencia
, el resultado podra ser sumamente cruel para Lacan, cuya
postura intelectual,32 desprecio o reivindicacin de la igno
rancia con respecto a la filologa de los saberes positivos
(aunque no con respecto a las referencias eruditas o pseu-
doeruditas) dejaran a ms de un lector totalmente perplejo.
No hay duda de que Foucault rinde homenaje en diver
sos sitios a la problemtica lacaniana en cuanto tal;33 en la
clase del 6 de enero, por ejemplo, expresa: Me parece que
la fuerza y el inters de los anlisis de Lacan residen en lo
siguiente: fue l el nico despus de Freud en volver a to
mar como eje del psicoanlisis la cuestin, precisamente, de
las relaciones entre sujeto y verdad. Es decir que, en trmi
nos desde luego totalmente ajenos a la tradicin histrica de
la espiritualidad sea la de Scrates, la de Gregorio de Nisa
o la de todos los intermediarios-, en trminos que eran los
del saber analtico mismo, Lacan intent plantear lo que his
tricamente ha sido la cuestin espiritual propiamente di
cha: la cuestin del precio que el sujeto tiene que pagar por
decir la verdad, y la cuestin del efecto que tiene sobre el
32 Cf. Lacan, Le Sminaire, Livre VIII, Le transfer, Pars, Seuil,
1991, p. 54: Les ruego que me crean que no me fo de la primera lectura.
Cranme que no he abordado este texto por primera vez con miras a este
seminario. Cranme tambin que he puesto empeo en refrescar lo que
recordaba de los estudios que le fueron consagrados, incluso en informar
me sobre los que pude haber pasado por alto hasta ahora.
* Este homenaje se repite y se limita siempre a la cuestin del suje
to. Vase, por ejemplo. Lacan, le librateur' de la psychanalyse, en DiCs
et crits.op. cit. t. II, p. 1023.
 sujeto el hecho de haber dicho y de poder decir la verdad
sobre s mismo. Planteando de nuevo esa cuestin, creo que
ha hecho surgir de nuevo en el interior mismo del psicoan
lisis la ms antigua tradicin, el ms antiguo interrogante,
la ms antigua inquietud relativa al epimleia heauto, la
forma ms general de la espiritualidad.34 Asimismo, el 3 de
febrero dice, en respuesta a una pregunta del pblico: En
los ltimos aos dira incluso que en todo el siglo xxno
hubo nadie que haya planteado esta cuestin: qu hay del
sujeto y la verdad? Y, cul es la relacin entre sujeto y ver-
Q3Q? Qu diablos es el sujeto de verdad? Qu es el sujeto
que dice la verdad? Por mi parte, no recuerdo ms que dos
autores que lo han hecho: Heideggery Lacan [...] Es imposi
ble no cruzarse con Lacan cuando uno plantea ese tipo de
preguntas.35
No obstante, desde el punto de vista de un estudioso de
la filosofa antigua, los anlisis lacanianos no parecen siem
pre a la altura de la notable problemtica subyacente. Por
el contrario, como ha quedado de manifiesto, el encuentro
con Foucault es mucho ms enriquecedor.
34 L'hermneutique du sujet, p. 31.
Lhermneutique du sujet, respuesta a las preguntas sobre subjeti
vidad y verdad, p. 182.
162
TICA DE LA PALABRA
Y
JUEGO DE LA VERDAD
J o rg e D vila
Universidad de Los Andes,
Mrida -Venezuela
En cuanto Decir que encauza el mundo,
lapalabra es la relacin de todas las re
laciones.
M. Heidegger
Me propongo mostrar que la nocin de una esttica de la exis
tencia puede interpretarse como un retomo sin promesa. Tal
interpretacin permitira acordar un lugar ms especfico a la
nocin de una tica del decir verdad, una tica en la cual po
dra desplegarse el verdadero juego de la verdad. Sabemos que
Michel Foucault extrae esas dos nociones de su contacto con la
filosofa antigua. Por consiguiente, hablar en primer trmino
de la nocin de esttica de la existencia para pasar despus a
la de la tica del decir verdad.
Hacer de la propia vida una obra de arte. Esta proposi
cin de neto cuo nietzchiano, supone en la perspectiva de
Foucault una interpretacin particular que se resume en
esta otra proposicin: Que la historia de s mismo devenga la
historia del pensamiento! Es posible mostrar que, en el espacio
que separa estas dos proposiciones, se configura una esttica
de la existencia y, tambin, una tica de la existencia. Veremos
que esa configuracin contiene una apreciacin explcita del
ejercicio hermenutico fundamental como condicin de posi
bilidad de tal esttica y tal tica de la existencia.
Qu hay en el espacio que separa las dos proposiciones
citadas? En qu consiste ese espacio? Cul es su modo de
ser? En la propia pregunta decimos ya que hay una separa
cin. Se trata de una separacin infranqueable? Sin duda.
Pero, de qu manera sera posible pasar de un lado al otro
del hiato, de un extremo al otro? Comencemos por decir que
esos lados son realmente extremos, al menos uno de ellos;
163
 apelaremos a esta suposicin para situarnos en el entre de
las dos proposiciones.
* **
Entonces, llevemos al extremo la proposicin hacer de la
propia vida una obra de arte, hagamos de ella una posicin
extrema, extremista si se quiere.
Hacer de la propia vida una obra de arte parece una in
terpretacin novedosa para los tiempos que corren. Aun
cuando la tildemos de metfora o alegora, parece hablar cla
ramente de s misma. El juego del ser y el saber modernos
hicieron posible esa interpretacin literal de la proposicin.
En ese juego del que inevitablemente participamos, fue po
sible postular tal interpretacin a partir del radicalismo de
una hermenutica no fundamental, una hermenutica que
slo puede jugar el juego del encuentro con la historia que pre
coniza el historicismo y, en el mejor de los casos, anuncia a
duras penas su encuentro en la historia. Ahora bien, qu
dice esa interpretacin? Sobre todo, qu dice cuando la in
clinamos hacia la hermenutica fundamental? A este respec
to, es revelador contemplar la tendencia a entender la posi
cin nietzschiana y baudelairiana ante el arte como formas
extremas de vida que determinan que slo en la consagra
cin de la obra de arte haya una reconciliacin con un modo
de ser profundamente moderno.
En esta tendencia hermenutica no fundamental, la po
sicin de pensamiento se confunde con la actitud de pensa
miento y la torna opaca. La posicin de pensamiento no es
otra cosa que permanencia en el juego del ser y del saber; la
actitud de pensamiento es transfiguracin del juego. En
la posicin moderna de pensamiento, se recurre al encuen
tro con la historia: es la modernidad la que procura dife
renciarse de la pre y la posmodemidad. Se recurre asimis
mo al historicismo, encuentro con el descubrimiento del
hombre, de sus secretos y su verdad oculta, encuentro con la
historia de la humanidad finalmente develada.
As, sea por va del encuentro con la historia, sea por va
del historicismo, se puede entender, por ejemplo, por qu
Baudelaire defiende el arte como trabajo de elaboracin de
quien queda ltimo, solo, cuando el sol ilumina las alegras
efmeras del animal depravado, como dice el propio poeta.1
' C. Baudelaire, Le peintre de la vie moderne-, Oeuvres completes
Le Seuil, 1968, p. 553.
164
Esa elaboracin se conserva en la obra de arte como testimo
nio de la intimidad del instante, del momento radical del
presente en su propia fugacidad. Pero se olvida as la leccin
del mismo Baudelaire: lo fugitivo es la mitad del arte, cuya
otra mitad es lo eterno e inmutable, de modo que el artista
ya no se forja a s mismo sino que transfigura su propia for
ma de ser. De qu transfiguracin hablamos? De la que
aporta el ejercicio del inconformismo a toda sntesis de lo
inmutable y lo efmero, el ejercicio que consiste en poner
a la vista de todos el juego que se juega. Se trata del pasaje
por transfiguracin, justamentede la posicin de pensa
miento a la actitud de pensamiento. Cul actitud? La que
responde, como un eco transfigurador, al historicismo y al
encuentro con la historia, a fin de que surja el encuentro en
la historia. Foucault la ha denominado actitud de moderni
dad? Con eso quiso dar nueva voz a la palabra de Baudelai
re, quien deca a propsito de la pintura: hubo una moder
nidad para cada uno de los pintores antiguos. Qu quere
mos decir nosotros, entonces, con la expresin encuentro en
la historia? Sera aventurado insinuar en un texto tan bre
ve que puede ser el encuentro de la fugacidad en lo eterno,
una suerte de eternidad de lo Mismo. A fin de acotar seme
jante osada, veamos el extremismo que forja el pensamien
to de Nietzsche.
Defensor del estilo efmero y de la fugacidad del estilo.
Precursor del posmodernismo ms que de la posmodernidad.
Adalid de la obra de arte, a la que ensalza como encarnacin
de la purificacin de las experiencias excitantes. Implacable
destructor que esculpe la nada con un martillo para arribar
a esa misma nada. Con figuras como stas se suele describir
el extremismo de Nietzsche. Figuras que pretenden recorrer
las aristas del artista, quien se crea a s mismo como una
obra de arte siempre inacabada y que aguarda, acelerndo
lo, el ltimo gemido de la fugacidad para abolirse en ella o
para esperar la aurora y el ocaso de la locura, lo que equiva
le a lo mismo. No obstante, no ocurre lo mismo con la inter
pretacin que nos dej Heidegger de ese transfigurador de
la finitud humana en Ubermensch.3 Hay all sin duda una
interpretacin del orden de la hermenutica fundamental,
2 Cf. M. Foucault, Quest-ce que Ies Lumires?, en DE IV.
3 Cf. Heidegger, M., La volont de puissance en tant quart-,
Lternel retourdu mme, Nietzsche I, Gallimard, 1971. (Trad. castella
na: Nietzsche, Barcelona, Destino, 2000.)
165
 es decir, una interpretacin resuelta al encuentro en la his
toria.
No ver ms en el estilo una mera fugacidad; no entender
ms la frase basta que haya gusto4 como un grito que nos
reclama dar una forma artstica al saber y aplicarle el buen
gusto con el fin de hacerlo ms poderoso en su utilidad in
mediata o afirmar su sentido de eternidad. No. Se trata, ms
bien, de comprender que el gnto El arte es nada ms que
arte! debe entenderse como un llamado a la tarea propia
mente dicha de la vida: el arte en cuanto actividad metafsi
ca de la vida,5 frase en la cual se sobreentiende que la me
tafsica es la esencia de la realidad. Se trata de la acti
tud transfigurados que pone la verdad en su lugar y resti
tuye la apariencia. La apariencia [Schein] tal como yo la
entiendo, dijo Nietzsche, es la nica y real realidad de las
cosas. Heidegger muestra, en profundidad, que esa valori
zacin de la apariencia no es una simple inversin trivial de
los trminos, en la cual lo sensible ocupa el lugar que antes
ocupaba lo verdadero y permanente. La valorizacin de la
apariencia significa que lo real es, en s mismo, perspectiva
y, en ese sentido, la apariencia forma parte de la realidad.
Es decir, la realidad es constitutivamente aparecer, diramos
incluso a -parecer, que no parece sino que aparece, es decir,
llega a ser, procura ser... pura Aurora! Luz que no ha sido
fijada y sobre la cual nosotros no quedamos fijados. En toda
la metafsica, la verdad es la sobrevaloracin de lo fijo del
aparecer; la verdad es siempre una perspectiva que qued
fija. Frente a la verdad concebida de esta manera, el arte es
entonces trans-valorizacin en dos sentidos que tienen rela
cin entre s. Por un lado, radicaliza la perspectiva como tal,
se aproxima al parecer, busca al Ser en su manifestacin
ms inmediata: el arte es creacin. Por otro lado, se aproxi
ma al bios, a la vida, no a lo vivido instantneo sino a lo vivi
do en su radicalismo orgnico portador de perspectiva, de
apariencia. Por ambos lados, el arte marcha al encuentro de la
verdad. Heidegger dijo: ms que la verdad en cuanto fija
cin de una apariencia, el arte, en cuanto transfiguracin,
posee la virtud de intensificar la vida.6
Si se entiende al arte como Voluntad de Apariencia, y
Nietzsche, F,,L egai savoir, aforismo 290. (Hay traduccin al caste
llano: La gaya ciencia, Monte Avila, Venezuela, 1990.)
s Nietzsche, F., La vnlont de puissance, aforismo 853
6 Op. cit., p. 195.
166
se entiende as la esencia de la realidad, el arte se mues
tra como la estructura ms elevada de la Voluntad de
poder.7 Es el Ser que se quiere Devenir. Lo que significa,
nada ms y nada menos, que la aspiracin y la conjuncin
de las dos races originarias del pensamiento, como si dij
ramos que el poema de Parmnides rinde tributo a la movi
lidad. Por ende, encuentro, pero no con la historia sino en la
historia. En la historia del pensamiento.
No obstante, no es en la reflexin sobre la obra de arte
que el pensamiento de Nietzsche se eleva al encuentro en la
historia. Lo veremos ms cerca de ello cuando postula la doc
trina del Eterno Retorno junto con la Voluntad de Poder:
all resplandece el encuentro en la historia. Pues, en esen
cia, es en esa conjuncin que la historia resplandece como
hermenutica fundamental, es decir, como perplejidad, per
plejidad que hace desaparecer el nihilismo en el desarrollo
de la cuestin metafsica cuando acepta el desafo de supe
rar la metafsica. Perplejidad del abismo y del instante: del
estrecho abismo que separa y que une los opuestos en la ex
presin Alies ist gleich (todo vuelve a lo mismo), todo es in
diferente y nada es indiferente. Perplejidad del instante en
cuanto decisin en la cual la historia hasta hoy se plantea,
a los fines de una explicacin, como historia del nihilismo, y
en la cual se supera al nihilismo.8 Perplejidad, por ltimo,
que rompe la solidez de la metafsica de lo Mismo para reco
nocerse en la historia epocal del aparecer. Heidegger siem
pre se cuida de llamar pensador a Nietzsche.9 Tal vez por
que esa perplejidad es el primer testimonio moderno de la
transformacin de la posicin de pensamiento (permanencia
en el juego del ser y del saber) en actitud de pensamiento,
concebida como transfiguracin del juego del ser y del saber.
Perplejidad, entonces, que es la raz de un modo de ser y de
saber constitutivo, que clama por la comprehensin histri
ca del modo de ser y de saber.
***
; Ibd, p. 196.
8 Nietzsche, I, p. 345.
9 Cf. Heidegger M, Was keisst Denken? (Qu significa pensar?] Cur
so dictado por Heidegger en 1951-52 y publicado por la editorial Nieme-
yer, Tbingen, 1954.
167
 Recapitulemos. Hemos partido del extremismo asociado con
nuestra primera proposicin: hacer de la propia vida una
obra de arte. Y lo hicimos con el propsito de ingresar al es
pacio que separa esa proposicin de la segunda: Que la his
toria de s mismo devenga la historia del pensamiento! En
dnde nos hallamos ahora?
Despus de este primer recorrido, la primera proposicin
ya dice algo ms que el clamor trivial por la pura costum
bre pasajera10comprendido como valorizacin de la fugaci
dad de la vida. Algo ms profundo resuena en ese querer
hacer de la propia vida una obra de arte y apela a nosotros:
la valorizacin de la trans-valorizacin artstica no lleva a
una costumbre duradera cualquiera sino a la paciente es
pera del desarrollo de la hermenutica fundamental, desa
rrollo o des-pliegue ms biende la cuestin fundamental
que concierne al Ser. Espora impaciente tambin, pues se
trata de seguir desarrollando la pregunta que hasta ese en
tonces gui al pensamiento: la del nihilismo, es decir, la pre
gunta por la experiencia vivida al interior de la filosofa
hasta hoy y de la historia occidental en general, experiencia
de la cual proviene la necesidad de un contra-movimiento,
en cuanto inversin, en el sentido de una trans-valorizacin
de los valores.11
_ kse clamor ms profundo del querer hacer de la propia
vida una obra de arte no es totalmente audible en razn del
pliegue del nihilismo. Con todo, nos llega al menos un eco de
l: la senda del des-pliegue se muestra en la actitud de pen
samiento que osa pensarse a s misma. Por el momento, uno
no piensa el pensamiento; a decir verdad, no llevamos muy
lejos nuestro pensar el pensamiento, apenas alcanzamos a
percibir por qu camino el des-pliegue lleva a la transfigu
racin del juego del ser y del saber: por el camino de la pro
pia comprensin histrica del juego. Es sta la modalidad
ms autntica de la espera paciente? Quiero decir: una mo
dalidad que se ofrece como freno a la desbordante preten
sin de la hermenutica no fundamental de dejar estableci
do de una vez y para siempre el pensamiento mismo. En este
sentido, la paciencia es tan activa (pthos como deslumbran
te luz que ilumina el cuestionar)12 que la espera deviene es
10 Nietzsche, Le gai savoir, aforismo 295.
" Heidegger M., Nietzschc /, p. 337.
12 Cf. Heidegger M., Quest-ce que la phitosophie? en Questions I II
Galhmard, 1968.
168
peranza o autntica impaciencia. Estamos ah, todava vivi
mos ah; quiero decir, todava vivimos esta modernidad
nuestra, y puede ser que seamos sus torpes pintores.
As pues, se anuncia ya, abiertamente, nuestra segunda
proposicin: Que la historia de si mismo devenga la histo
ria del pensamiento!
** *
El des-pliegue de la hermenutica fundamental no es otra
cosa que camino. Cada camino sigue la huella de lo real pers-
pectivo, busca su huella en la historia. Ms an, cada cami
no es una nueva perspectiva para trazar huellas.
En la espera paciente del des-pliegue, una manera de
seguir la huella est representada por la indagacin de Fou-
cault sobre las prcticas de s como material de la historia
de las problemticas ticas, investigacin que alcanz su gra
do ms alto en los ltimos trabajos de Foucault en la dcada
de 1980, en los cursos y conversaciones de ese entonces, y en
los ltimos volmenes de la Histoire de la sexualit. Esa in
dagacin lo llev a formular la nocin de una esttica de la
existencia. Tal formulacin responde al diagnstico de nues
tra actualidad moral: la idea de una moral como obediencia
a un cdigo de reglas est ahora en vas de desaparecer, ha
desaparecido ya. A esa ausencia de moral responde, debe
responder, la indagacin de una esttica de la existencia.13
Foucault no lleg a desarrollar ms que los comienzos de esa
investigacin histrica sobre la problematizacin de la ela
boracin de s mismo o problematizacin de la subjetividad.
No obstante, y en ello consiste mi hiptesis, lo que hizo fue
suficiente para llegar a comprender esta condicin doble: por
un lado, que la apuesta principal del ejercicio del pensa
miento consiste en saber en qu medida el trabajo de pen
sar la propia historia puede liberar al pensamiento de aque
llo que piensa silenciosamente, y permitirle as pensar de
otra manera.11Por otro lado, en relacin con lo que se aca
ba de decir, debemos reconocer el justo lugar de las interpre
taciones que afloran como fruto de nuestro pensaren la his
toria.
Relativamente a esta segunda condicin, podemos decir
que nuestra primera proposicin, hacer de la propia vida
1:1 Foucault M., -Une esthtique de lexistence, en DE IV, p. 732.
11 Foucault M., L'u s a g e des p l a i s i r s , Galhmard, 1984, p. 15.
169
 una obra de arte, alcanza toda su plenitud en el punto de
partida de la historia de la problematizacin de la subjeti-
vacin. En efecto, como muestra Foucault, la voluntad de
ser un sujeto moral, la bsqueda de una tica de la existen
cia constituan, especialmente en la Antigedad, un empe
o por afirmar la propia libertad y por dar a la propia vida
una forma determinada en la cual uno pudiera reconocerse
y ser reconocido por los otros, una forma en la cual, incluso,
la posteridad pudiera hallar un ejemplo.16 Aun en la obe
diencia a los cnones colectivos, lo que estaba enjuego era
la elaboracin de la propia vida como obra de arte.16 El
anlisis de esta problematizacin especfica en un momento
histrico, en el momento histrico del origen del pensamien
to es algo as como un retorno a cierta forma de la experien
cia griega, un retorno a la moral.17No obstante, retornar
en el pensamiento siguiendo la huella de una poca de la his
toria no debe entenderse como una valorizacin universal de
la problematizacin especfica de esa poca. No es ms que
el reconocimiento de una suerte de olvido: esa modalidad de
la esttica de la existencia naci en el siglo v a.C. junto con
la filosofa; cuando nos reconocemos en las transformaciones
morales posteriores, olvidamos ese origen, ms precisamen
te, olvidamos que esa esttica de la existencia fue en el si
glo iv la compaa fundamental de la filosofa poltica, y de
la filosofa tout court.18De suerte que la leccin que pode
mos sacar de esta historia de la problematizacin de la sub-
jetivacin -por limitada que est a lo que Foucault pudo
elaborar sobre la poca grecorromana- no consiste en ha
cer valer la moral griega como el dominio de la moral por
excelencia que sera necesario para pensar, sino en apre
ciar el intento de volver a pensar los griegos (volver en el
pensamiento) de manera tal que nuestro propio pensamien
to pueda despegar de nuevo a partir del griego en cuanto
experiencia dada una vez, a cuyo respecto uno puede ser to
talmente libre.19
As, en un nivel inmediato y a la luz de la hermenutica
fundamental, el retorno a la moral se entendera como una
esttica de la existencia que lucha por realizar - a nuestra
manera y en la actualidad- ese hacer de la propia vida una
15 Foucault M., Une esthtique de l'existence-, en DE IV, p. 731.
Ibfd.
17 Foucault M., Le retour de la morale, en DE IV, p. 701.
Ibd., p. 701-702.
19 Ibd.
170
obra de arte. En un nivel ms mediato, tal retomo sin pro
mesa sera la tarea esencial del pensamiento, proseguir
construyendo la historia de la verdad para reencontramos
en los modos en que el ser se da como lo que P^de y o que
debe ser pensado.20 Procediendo asi, en los dos niveles, el
retorno sin promesa de la esttica de la existencia es una y
fa misma cosa que el postulado: Que la historia de si mismo
devenga la historia del pensamiento!
***
Lo que he querido decir con la exposicin anterior es que
entre las dos proposiciones que puse en juego, hacer de la
? r , M o una abra de arte -que asume la teuc'a mo
experiencia esttica- y Que la historia de si mismo deven
g l a historia del pensamiento! -que asume la existencia
como experiencia tica-, se encuentra el espacio de des-plie
fnic del ltimo ejercicio filosfico de Foucault en relacin con
^filosofa antigua. Ese espacio, definido metdicamente por
la problematizacin de la subjetivacion, rene en unidad de
sentido, en un mismo ejercicio filosfico, las dos Proposicio
nes sobre la experiencia. Querra terminar postulando la
hiptesis de que ese espacio se colma con un decir, con e
decir como tica. Un decir en el que el lenguaje Q u ie r e
el compromiso que le lega la historia del pensamientocuan-
do se hace historia de s mismo. Un decir verdad que consti
tuye una manera de ser como ser filosfico. .
^Cuando ya terminaba el curso de 1982, Foucault extrajo
una enseanza de su interpretacin de la he n ^ n eu tica de
s a partir de los textos helemstico-romanos. Segn el, en
los comienzos de la filosofa, dos procesos babrianromnov!-
do al pensamiento: uno, por el cual el ^undo dejo de ser
pensado para ser conocido mediante una techne, el otro, por
el cual el os dej de ser objeto de una tchne para transfor
marse en lo correlativo a una prueba, una experiencia, un
ejercicio 21 A partir de entonces, el pensamiento no ceso^de
plantear un reto a la filosofa: el de colmar el cnre que defi-
ie la exigencia tica de la verdad, en otras palabras. Como
puede ser que lo que se ofrece como objeto de saber articula
5o sobre el dominio de la tchne, sea al mismo tiempo ei lu
gar en el que se manifiesta, o se pone a prueba -y dificilmen
20 Lusage des p l a i s i r s , p. 17.
21 Texto recuperado por F. Gros.
171
 te se realiza- la verdad del sujeto que somos? Cmo puede
ser que el mundo, que se da como objeto de conocimiento a
partir del dominio de la techn sea al mismo tiempo el lugar
donde se manifiesta o se pone a prueba el s mismo como
sujeto tico de la verdad?.22
Desde los propios comienzos de la filosofa y en su poste
rior desarrollo, el entre no ha sido otra cosa que el espacio
de los pliegues. Como lo ha demostrado claramente G. De-
leuze, el pliegue del cual habla Foucault en sus investiga
ciones sobre la filosofa antigua es el pliegue propio de la
subjetivacin.23 Pliegue que corresponde a una historia del
pensamiento que, dejando de lado la sobrevaloracin de la
experiencia metafsica del mundo, se ocupa en cambio de la
constitucin de la experiencia histrico-crtica de la vida,
desplegndola. La experiencia metafsica del mundo fue, sin
duda alguna, el foco de atencin de la interpretacin domi
nante en la historia de la filosofa, hecho que convalid en
esa historia el olvido del rasgo esencial de la filosofa anti
gua.
Precisamente, con respecto a la constitucin de la expe
riencia histrico-crtica de la vida, Foucault bosquejar un
cuadro complejo de la actitud que entraa la parresa, cuya
caracterstica fundamental es la del decir verdad. Tomando
como eje esa actitud, Foucault pudo formular otra interpre
tacin de la historia de la filosofa, que enunci a modo de
hiptesis en el curso de 1983. De esa interpretacin, mere
cen recordarse dos aspectos cruciales: a) en cuanto filosofa
parresstica, la filosofa antigua no se puede comprender
como sistema dado, como un sistema de la verdad en rela
cin con cierto dominio, o como un sistema de la verdad en
relacin con el ser mismo, a lo largo de la Antigedad, la
filosofa fue la libre interpelacin a la conducta de los hom
bres por parte de un decir verdad que acepta correr el riesgo
de su propio peligro;24 b) a partir del siglo xvi, la filosofa
moderna se puede comprender como la reasignacin de las
funciones principales de la parresa en el interior de la filo
sofa, y como la recuperacin de la parresa que haba sido
institucionalizada, organizada, es decir: comprender la fi
losofa moderna no tanto como una serie de doctrinas que
se proponen decir lo verdadero o lo falso con respecto a la
Ibd.
Cf. Deleuze G., Foucault, Minuit, 1986, p. 111.
14 Transcripcin del autor del artculo.
172
poltica, la ciencia o la moral sino como empresa parresis-
tica.2S
Pero el rasgo esencial de la experiencia histrico-crtica
de la vida como actitud parresistica es el ejercicio de la ver
dad. De ese ejercicio, del decir verdad, y a propsito de los
cnicos, Foucault dir en el curso de 1984 que su objetivo
no es decir ni mostrar lo que ella muestra en su verdad, sino
que su objetivo final es mostrar que el mundo no podr re
cuperar su verdad, no podr transfigurarse y devenir otro
para alcanzar lo que es en su verdad sino al precio de un
cambio, de la alteracin total de s mismo: se pasa a otro
mundo mediante el cuidado de s.26 El ejercicio de la ver
dad, el decir verdad como actitud, como thos filosfico que
es a un mismo tiempo juego y apuesta de la verdad, es el fun
damento tico de la prctica de la libertad como experiencia
histrico-crtica del bos. En palabras de Foucault: la liber
tad es la condicin ontolgica de la tica, pero la tica es la
forma reflexiva que adopta la libertad,27 forma reflexiva
que se elabora a partir del cuidado de s pues el cuidado
de s es lo primero ticamente en la medida en que la rela
cin consigo mismo es lo primero ontolgicamente.28
Toda la obra filosfica de Foucault adquiere su mayor in
tensidad intelectual en el encuentro con la filosofa antigua.
Es as porque, problematizando la subjetivacin, el trabajo
filosfico de Foucault se convierte con mayor densidad en un
devenir filosfico, es decir, ni contemplacin de lo eterno ni
reflexin sobre la historia. Concebido como devenir, el ejer
cicio filosfico de la Antigedad deviene actual. Utilizando
una expresin que Deleuze aplica a la creacin de este con
cepto en Foucault, actual no quiere decir la prefiguracin
utpica de otro porvenir de nuestra historia, sino el ahora
de nuestro porvenir.29
Creo que en el momento que estamos viviendo, se puede
decir que, visto desde la perspectiva de su encuentro con la
filosofa antigua, el pensamiento de Foucault es an el de
ese ahora de nuestro porvenir en el que tantas relaciones
de fuerza amenazadoras nos reducen a una identidad deter
minada de una vez y para siempre por el cogito mercantil,
25 Transcripcin del autor del articulo.
Transcripcin del autor del artculo.
27 Foucault M., -Lthique du souci de soi comme pratique de la liber
t, en DE IV, Gallimard, 1994, p. 712.
28 Ibd., p. 715.
29 Deleuze G., Qu'est-ce que la philosophie?, Minuit, 1991, p. 107.
173
 ese ahora en el que ms que nunca nos hace falta forjar a NDICE
cada instante una tica de la palabra para tener siempre el
coraje de decir la verdad.

Introduccin.
Frdric Gros.................................................................... 5

I. Foucault, estoico?

Dos usos del estoicismo: Deleuze y Foucault.

Thomas Bnatouil.......................................................... 13
Foucault y el estoicismo.
Acerca de la historiografa de Lhermneutique du sujet.
Laurent Jaffro................................................................ 41
Cuidado de s y matrimonio en Musonio Rufo.
Perspectivas polticas de la krasis estoica.
Valry Laurand.............................................................. 69

II. F il o s o f a s h e l e n s t ic a s

Michel Foucault y el estoicismo:

Reflexiones sobre un silencio
Carlos L vy..................................................................... 99
Presencia de Epicuro.
Alain Gigandet............................................................. 115

III. Las prcticas del alma

La prctica de la direccin de la conciencia.

Michel Senellart........................................................... 129
Foucault y la paradoja del platonismo.
Anissa Castel- Bouchouchi.......................................... 147
tica de la palabra y juego de la verdad.
Jorge D vila................................................................. 143
174 175