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SIGNOS
MAURICE MERLEAU-PONTY
SIGNOS
i i H ! G1SCr ,
tim m R U T ttK ftlU g
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5 3
A J e a n - P a u l Sartre
Lo que liemos aprendido en Saussure, es que los signos
uno por uno na significan nada, que cada uno de ellos expresa
menos un sentido que marca una separacin de sentido entre
l y los dems. Como lo mismo puede decirse de stos, la
lengua est heclia de diferencias sin trminos, o, ms exac
tamente, los trminos en ella no son engendrados sino por
las diferencias que aparecen entre ellos. Idea difcil, pues
el sentido comn responde que si el trmino A y el trmino B
no tuvieran en absoluto sentido, no est muy claro cmo iba a
haber contraste de sentido entre ellos, y si verdaderamente
la comunicacin fuese del todo de la lengua hablada al todo
de la lengua oda, sera necesario saber la lengua para apren
derla... Pero la objecin es del mismo tipo que las paradojas
de Zenn: de la misma manera que las paradojas por el ejer
cicio del movimiento, sta es superada por el uso de la pala
bra. Y esta especie de crculo que hace que la lengua se pre
ceda cerca de quienes la aprenden, se ensee por s misma
y sugiera su propio desciframiento, es quizs el prodigio que
define al lenguaje.
La lengua se aprende, y, en este sentido, 310 hay ms re
medio que ir de las partes al todo. E l todo que es primevo
en Saussure, no puede ser el todo explcito y articulado de la
lengua completa, tal como la registran las gramticas y los
diccionarios. No considera tanto una totalidad lgica como la
de un sistema filosfico todos cuyos elementos pueden (en prin
cipio) deducirse de una sola idea. Puesto que l est precisa
mente negando a los signos cualquier otro sentido que no sea
el diacrtico'*, 110 puede fundar la lengua sobre un sistema
de ideas positivas. La unidad de que l habla es unidad de
coexistencia, como la de los elementos de una bveda que se
sostienen uno a otro. En un conjunto de este tipo, las partes
aprendidas de la lengua valen de entrada como todo y los
progresos se harn menos por adicin y yuxtaposicin que
por la articulacin interna de una funcin ya completa a
Signos. - 4
su manera.,;Se sabe desde liace tiempo que la palabra, en el
nio, funciona primero como frase, e incluso algunos fonemas
como palabras. Pero la lingstica de hoy piensa con ms
precisin l unidad de la lengua aislando en el origen, de las
palabras tal vez incluso de las formas y clel estilo , unos
principios f1opositivos y relativos a los cuales la defini
cin saussiriana del signo se aplica con ms rigor an que
a las palabras, puesto que se trata de componentes del len
guaje que rio tienen por su cuenta un sentido determinado y
cuya nica! funcin es la de hacer posible la discriminacin
de los siglos propiamente dichos. Ahora bien, estas pri
meras oposiciones fonemticas pueden tener algunas, pero
aun as podrn enriquecerse ulteriormente con otras di
mensiones y la cadena verbal encontrar otros medios de
diferenciarle de s misma; lo importante es que los fonemas
son de entrada variaciones de un nico mecanismo de palabra
y que con ellos el nio parece haber atrapado el principio
de una diferenciacin mutua de los signos y adquirido a la
vez el sencido del signo. Pues las oposiciones fonemticas
contemporneas de los primeros intentos de comunica
cin , aparecen y se desarrollan sin relacin alguna con el
balbuceo, fl que a menudo hacen retroceder, y el cual en
todo caso no conserva desde ese momento ms que una exis
tencia marginal y cuyos materiales 110 son integrados en el
nuevo sistema de la verdadera palabra, como si no fuese lo
mismo poseer un sonido a ttulo de elemento del balbuceo,
que slo se dirige a s mismo, y como momento de una em
presa de comunicacin. Se puede por tanto decir desde ese
momento que el nio habla y que no aprender despus ms
que a aplicar el principio de la palabra. La intuicin de
Saussure se precisa: con las primeras oposiciones fonemti
cas el nio es iniciado al enlace lateral del signo al signo como
base de un relacin final del signo al sentido, bajo la forma
especial que ese enlace ha recibido en la lengua de que se tra
ta. Si los fonlogos consiguen extender su anlisis ms all
de las palabras, hasta las formas, la sintaxis e incluso las
diferencias estilsticas, es toda la lengua como estilo de ex
presin, como manera nica de hacer uso de la palabra, la
que es anticipada por el nio con las primeras oposiciones
fonemticas. E l todo de la lengua hablada a su alrededor le
arrastrara como un remolino, le tentara por sus articula
ciones internas y le conducira casi hasta el momento en que
todo ese ruido querr decir algo. E l incansable recortamiento
de la cadena verbal por el]a misma, la emergencia un da
irrecusable de una determinada gama fonemtica segn la
cual est, visiblemente compuesto el discurso, baria por fin de
cantarse al nio del lado de los que hablan. La lengua como
todo es la vnica que permite comprender cmo el lenguaje
le atrae a si y cmo llega l a entrar en ese dominio cuyas
puertas se dira, que 110 se abren ms que desde el interior.
Porque de entrada el signo es diacrtico, porque se compone
y se organiza consigo mismo, es por lo que tiene un interior
y por lo que termina reclamando un sentido.
Este sentido que nace al borde de los signos, esta inmi
nencia del todo en las partes se encuentran en toda la his
toria de la cultura. H ay un momento en que Bruuellesehi
construye la cpula de la catedral de Florencia en una vela
cin definida con la configuracin del lugar. Es preciso
decir que ha roto con el espacio cerrado de la Edad Media y
encontrado el espacio universal del Renacimiento? (1). Pero
queda mucho por hacer para pasar de una operacin del avie
al empleo deliberado del espacio como medio de universo.
H ay pues que decir que ese espacio aiin 110 est ah? Pero
Brunelleschi se haba construido un extrao artefacto (2) en
el que dos vistas del Baptisterio y del Palacio de la Seora,
con las calles y las plazas que los enmarcan, se reflejaban
en un espejo, mientras que una plancha de metal bruido pro
yectaba sobre ello la luz del cielo. Hay pues en l una bs
queda, una problemtica del espacio. Es igualmente difcil
decir cundo empieza el nmero generalizado en la historia
de las matemticas: en s (es decir, como dice Hegel, pava nos
otros que lo proyectamos eu l), est ya en el nmero entero
que, antes que el niunero algebraico, inserta el nmero entero
en una serie continua, pero est en l como a pesar suyo, no
por s mismo. Del mismo modo hay que renunciar a fijar el
momento en que el latn se convierte en francs porque l as
formas gramaticales comienzan a ser eficaces y a dibujarse
antes de ser sistemticamente empleadas, porque la lengua
a veces permanece mucho tiempo preada de las transfor
maciones que sobrevendrn y porque en ella el cmputo de
los medios de expresin no tiene sentido, ya que los que caen
en desuso continan llevando en ella una vida disminuida y
que el lug^ar de los que los reemplazarn est a veces seala
do ya, aunque slo sea bajo la forma de una laguna, de
una necesidad o de una tendencia. Incluso cuando es posi
(20) Freud no dijo nunca que explicase a Vinci por el buitre: dijo
poco mSs o menos que el anlisis se detena donde empieza la pintura.
para asistir a esc momento decisivo en el que lo que le lia
sido dado de destino corporal, de aventuras personales o de
acontecimientos histricos cristaliza sobre el motivo, re
conoceremos que su obra, que nunca es un efecto, es siempre
una respuesta a esos datos, y que el cuerpo, a vida, los
paisajes, las escuelas, las amantes, los acreedores, los poli
cas, las revoluciones, que pueden sofocar la pintura, son
tambin l pan de que ella hace su sacramento. Y ivir en la
pintura, es tambin respirar ese mundo, sobre todo pava
aquel que ve en el mundo' algo que pintar, y todo hombre es
un poco se.
Vayamos al fondo del problema. Malraux medita sobre
las miniaturas y las monedas en las que la ampliacin foto
grfica revela como por milagro el mismo estilo de las obras
de gran tamao, o sobre obras desenterradas ms all de los
lmites de Europa, lejos de toda influencia , y en las cuales
los modernos se asombran al descubrir el mismo estilo que
una pintura consciente ha reinventado en otra parte. Cuando
se ha encerrado al arte en lo ms ntimo del individuo, la
convergencia de las obras no puede explicarse ms que p^r
algn destino que las domina. ... Como si un imaginario es
pritu del arte empujara de miniatura a cuadro, de fresco
a vidriera, una misma conquista, y de pronto la abandonara
por otra, paralela o repentinamente opuesta, como s un 1o-
rrente subterrneo de historia uniera arrastrndolas todas:
esas obras dispersas (...) un. estilo conocido en su evolucin
y sus metamorfosis se convierte no tanto en una idea como en
la ilusin de una fatalidad viviente. La reproduccin, y slo
ella, ha hecho entrar en el arte a esos super-artistas imagi
narios que tienen un confuso nacimiento, una vida, una^
conquistas, unas concesiones al gusto de la riqueza o de la
seduccin, una agona y una resurreccin, y que se llaman
estilos (21) . Malraux encuentra pues, al menos a ttulo de
metfora, la idea de una Historia que rene las tentativas
ms distantes, de una pintura que trabaja a espaldas del
poeta, de una Razn en la historia cuyo instrumento sea l.
Esos monstruos hegelianos son la anttesis y el complemento
de su individualismo. Qu es de ellos cuando la teora de la
percepcin vuelve a instalar al pintor en el mundo visible
y a encontrar el cuerpo como expresin espontnea?
Partamos del hecho ms sencillo, y sobre el cual, por otra
parte, liemos dado ya algunas aclaraciones. La lupa revela
(2) Diese aber (se. : (lie Meinung) liegt nicht {hisserlich. neben cien
Wort.en ; sondera redend vollziehen wir fortlaufend ein inneres, sich mit.
den Worten vei'SchmelzendeB, aie gleichsam beseelendea Meinen. Der Er-
samientos qu, sin l, seguiran siendo fenmenos privados,
adquieren valpr intersubjetivo y finalmente existencia ideal
(U rsprung der G eow etrie) (3) . E l pensamiento filosfico que
reflexiona sobre el lenguaje sera desde entonces beneficiario
del lenguaje, einvuelto y situado en l. M. Pos (.Phnom nologie
et linguistiqtt, Eevne Internationale de Philosophie, 1939)
define la fenomenologa del lenguaje, no como un esfuerzo
para volver al situar las lenguas existentes en la estructura
de una eidtica de todo lenguaje posible, es decir, para
objetivarlas ante una conciencia constituyente universal e
intemporal, sino como retorno al sujeto hablante, a mi
contacto con la lengua que yo hablo. E l sabio, el observador,
ven el lenguaje en pasado. Consideran la larga historia de
una lengua, con todos los azares, deslizamientos de sentido
que finalmente han hecho de ella lo que hoy es. Resultado
de tantos accidentes, resulta incomprensible que la lengua
pueda signifiqar lo ms mnimo sin equvoco. Tomando el
lenguaje como hecho realizado, resto de actos de significa
cin pasados, registro ele significados ya adquiridos, el sabio
folg tfieser Bseeung ist, dass die Worte und die ganzen Reden in aich
eine Mcinung glicbsam verleiblichen und verleiblicht in sich ais Sinn
tragen (p. 20) : Pero sta (la opinin) no se encuentra xteriormente al
lado -de las palabras, sino que hablando realizamos constantemente un
opinar interior que so funde con las palabras y al mismo tiempo las ani
ma. El resultado de esta animacin es que las palabras y el propio- dis
curso encarnan por as decir una opinin, y-la contienen encarnada, como
su sentido. .
(3) Objektives Dasein ,in der Welt, das ais solclies zugiinglicli ist
fr jedermann, kann aber die geistge Objektivitit des Sinngebildes letztlich
mir haben yermle der doppelscliichtigen Wiederholungen und vornehmlich
der sinnch verkorpernden. Tn d*r sinnlichen Verkorperung geschieht die
,Loknlisation und .Temporalisation ron Solchem das seinem Seinssiij
nach nicht-lokal nd nicht-temporal ist... Wiv fragen nuu : . . Wie macht
die spraclillche yerleiblicliung ans dem bloss innevsubjektiven Gebilde,
dem Gedanlie, <las bjektivc, das etwa ais geometrisclier Begriff oder Sata
in der Tat fr jdermann nnd In aller Zukurift verstiindlich da ist? Anf
das Problem des TJrspvunges der Spraclie in ihrer idealen nnd durcU
Aensserung und Dokiimentierung begrindeteu Existenz in der realen Welt
wollen Tpir liier Mcht eingehen, obsclion wir nns bewnsst sind, dass eine
radikale Aufkliirhng der Seinsart der ,idealen Sinngebilde' hier ihren
tiefsten Problemgrund liaben muss {Revue Internationale de philosophie,
1931), p. 210) : Existencia objetiva en el mundo , que como tal es ase
quible a cualquiera, la objetividad intelectual del smbolo slo puede
alcanzarla en forma de posibilidad de repeticin en dos planos, especialmen
te en el de la representacin sensitiva. En la representacin sensitiva se
produce la localizacin y tomporalizacin de aquello que por su
esencia no es local ni temporal... Nos pregiintamos : ... Cmo, partiendo
nicamente de elementos subjetivos internos. e.s decir de la idea, el len
guaje logra formar un cuerpo objetivo, que ser, comprensible para siem
pre y para todo el mundo, en forma, por ejemplo, de concepto o de teorema
gromtrico? No ros ocuparemos aqu del problema, del origen del lenguaje
en su existencia jideal en el mundo real, fundada en la manifestacin y
documentacin, ainque estamos convencidos de que el autntico secreto
de la esencia de loa usmbolos ideales se esconde en este problema .
pasa por alto, inevitablemente, la claridad propia del habla,
Ja fecundidad de la expresin. Desde el punto de vista feno-
nenolgico, es decir, para el sujeto hablante que hace uso
de su lengua como de un medio de comunicacin con una
comunidad viviente, la lengua recobra su unidad: ya no es
el resultado de un catico pasado de hechos lingsticos inde
pendientes, sino un sistema todos cuyos elementos concurren
a un esfuerzo de expresin nico vuelto hacia el presente o
el porvenir, y por consiguiente gobernado por una lgica
actual.
II. E L FENOM EN O D E L L E N G U A JE
I. L a lengua y la p alab ra
III. C O N SE C U E N C IA S TO CA N TE S A L A F IL O S O F IA
FE N O M EN O LO G IC A
El filsofo y la sociologa
La filosofa y la sociologa han vivido mucho tiempo bajo
un rgimen de separacin que, slo negndoles todo punto de
contacto, obstaculizando su crecimiento, hacindolas incom
prensibles una para otra, y colocando por consiguiente a la
cultura en una posicin de crisis permanente, consegua
ocultar su rivalidad. Como siempre, el espritu de investiga
cin ha dado de lado esos entredichos, y nos parece que los
progresos de ambas permiten hoy volver a examinar sus
relaciones.
Querramos tambin llamar la atencin sobre las medita
ciones qne Husserl consagr a estos problemas. Husserl nos
parece ejemplar por cuanto l tal vez mejor que ningn otro
sinti que todas las formas de pensamiento son en cierto
modo solidarias, que no hay que derribar las ciencias del
hombre para echar los cimientos de la filosofa ni que derri
bar la filosofa para echar los cimientos de las ciencias
del hombre, que de toda ciencia emana una ontologa y que
toda ontologa anticipa un saber y que, por ltimo, a nos
otros toca componrnoslas y haecr de modo que la filosofa
y la ciencia sean ambas posibles,..
La separacin de la filosofa y de la sociologa no ha
sido en parte alguna declarada en los trminos en que vamos
a enunciarla. Afortunadamente, los trabajos de los filsofos
y de los socilogos son con frecuencia menos exclusivistas
que sus principios. Pero no por ello deja de formar parte
de un cierto sentido comn de los filsofos y de Jos socilogos
que, al restituir la filosofa y las ciencias humanas a lo que
l cree ser su tipo puro, compromete finalmente tanto el
saber como la reflexin.
Mieutras que todas las grandes filosofas se reconocen en
su esfuerzo por pensar el espritu y su d ep en d en cia las
ideas y su movimiento, el entendimiento y la sensibilidad .
existe un mito de la filosofa que la presenta como la afir
macin autoritaria de una autonoma absoluta del espritu.
La filosofa n es va una interrogacin. Es un determinado
cuerpo de doctrinas, hecho para asegurar a un espritu ab
solutamente desligado el goce de s misino y de sus ideas.
Por otra parte, existe un mito del saber cientfico que espera
obtener de la simple notacin de los hechos, no slo la ciencia
de las cosas del mundo, sino tambin la ciencia de esta cien
cia, uua sociologa del saber (concebida a su vez a la manera
empirista) que debe cerrar sobre s mismo el universo de los
hechos incluyendo en l hasta las ideas que inventamos nos
otros para interpretarlos, y desembarazarnos, por as decirlo,
de nosotros mismos. Esos dos mitos son antagonistas y cm
plices. Opuestos de este modo, el filsofo y el socilogo estn
por lo menos de acuerdo en una delimitacin de las fronte
ras que les asgura no encontrarse nunca. Pero, si se levan
tara el cordn! sanitario, la filosofa y la sociologa se derri
baran una a otra. Desde este momento, se disputan los esp
ritus. La separacin es la guerra fra.
En esta atmsfera, toda investigacin que quiera tener
en cuenta a la vez las ideas y los hechos es inmediatamente
desglosada, porque los hechos, en lugar de ser entendidos
como estimulantes y fiadores de un esfuerzo de construccin
que alcanza a su dinmica interna son elevados al rango de
una gracia perentoria de la que hay "que esperarlo todo, y
las ideas son dispensadas por principio de toda confronta
cin con nuestra experiencia del mundo, de los dems y de
nosotros mismos. E l ir y venir de los hechos a las ideas y de
las ideas a los hechos es desacreditado como un procedimien
to bastardo ni ciencia ni filosofa . que retira a los sabios
la interpretacin final de los hechos que han recogido, sin
embargo, por s mismos, y compromete la filosofa con los
resultados, siempre provisionales, de la investigacin cien
tfica...
Es necesario ver bien las consecuencias oscu ra n tista s de
este rigorismo. Si las investigaciones mixtas tienen real
mente los inconvenientes que acabamos de decir, ello equivale
a reconocer que la perspectiva filosfica y la perspectiva
cientfica son imposibles y que filosofa y sociologa no cono
cern la certeza ms que a condicin de ignorarse. Habr
pues que ocultar al sabio esta idealizacin del hecho bruto,
que es sin embargo lo esencial de su trabajo. Ser necesario
que ignore el desciframiento de los significados que es su
razn de ser, la construccin de los modelos intelectuales de
lo real sin la cual no existira hoy la sociologa ms de lo que
existi antao la fsica de Galileo, Habr que volver a po-
m
nerle las anteojeras de la induccin baconiana o milliana,
aun si sus propias investigaciones escapan, con toda evi
dencia, a esas recetas cannicas. E l simular pues abordar
el hecho social como si fuese extrao a l, como si su estudio
no le debiera nada a la experiencia que l tiene, como sujeto
social, de la intcrsubjetividad; con el pretexto de que, en
efecto, la sociologa no est an hecha con esta experiencia
vivida, de que es el anlisis, la explicacin y la objetivacin
de esta experiencia, de que trastorna nuestra conciencia ini
cial de las relaciones sociales y hace finalmente aparecer las
que nosotros vivimos como una variante muy particular de
una dinmica al principio insospechada por nosotros, y que
slo se aprende eu el contacto con las dems formaciones
culturales, el objetivismo olvida esa otra evidencia de que
no podemos dilatar nuestra experiencia de las relaciones
sociales y formar la idea de las verdaderas relaciones socia
les ms que por analoga o por contraste con las que nosotros
hemos vivido, en una palabra, por una va ria cin im aginaria
de stas, desde el punto de vista de la cual, sin duda, recibi
rn un .significado nuevo de la misma manera que la calila
de un cuerpo sobre un plano inclinado es colocada en una luz
nueva por la idea pura de la cada libre , pero a la cual
proporcionarn lodo lo que de sentido sociolgico puede
teuer ella. La antropologa nos ensea que, en tales culturas,
unos nios tratan como padres suyos a algunos de sus pri
mos, y hechos de este tipo permiten finalmente trazar un dia
grama del sistema de parentesco en la civilizacin considera
da. Pero las correlaciones as anotadas no dan ms que la si
lueta o el contorno del parentesco en esa civilizacin, un
ensamble de las conductas llamadas, por definiciu nominal,
de parentesco eu ciertos puntos significativos X... Y... Z.,.
todava annimos, en resumen, an no tienen sentido sociol
gico, y las frmulas que las resumen podran tambin repre
sentar tal proceso fsico o qumico de igual forma, mientras
no hayamos conseguido instalarnos en la institucin as cir
cunscrita, comprendido el estilo de parentesco al que hacen
referencia todos esos hechos, comprendido en qu sentido en
esa cultura ciertos sujetos ven a otros sujetos de su genera
cin como sus padres , en fin, captado la estructura per
sonal e interpersonal de base, las relaciones institucionales
con la naturaleza y con los dems, que hacen posibles las
correlaciones constatadas. Una vez ms, la dinmica pro
funda del conjunto social no viene ciertamente dada con
nuestra estrecha experiencia de la vida de muchos, sino que
slo por descentramiento y recentramiento de sta, llegamos
a representrnosla, de la misma manera que el nmero gene
ralizado slo jsigue siendo nmero para nosotros por el
vnculo que loi une al nmero entero, de la aritmtica ele
mental. Nosotros podemos, partiendo de las concepciones
freudianas de la sexualidad pregenital, trazar un cuadro de
todos los modas de acentuacin posibles de los orificios del
cuerpo del niq, y, en ese cuadro, los que son realizados por
nuestro sistem cultural y lian sido descritos por los freu-
dianos parecenj variantes singulares entre un gran mmero
de posibles qu$ son tal vez actuales, en civilizaciones desco
nocidas an pojr nosotros. Pero ese cuadro no nos dice nada
de las relacionas con los dems y con la naturaleza que defi
nen esos tiposj culturales mientras no nos remitamos al
significado psicolgico de la boca, del ano o de los rganos
genitales en nijestra experiencia vivida, de manera que vea
mos, en los diferentes usos que hacen de ellos diferentes
culturas, diferentes cristalizaciones de un poliformismo ini
cial del cuerpo como vehculo del ser-eu-el-mundo. E l cuadro
que se nos presenta no es ms que una invitacin a analizar,
partiendo de njiestra experiencia del cuerpo, otras tcnicas
del cuerpo. La que se encuentra actualizada en nosotros no
est nunca reducida a la condicin de un simple posible
entre todos, puesto que sobre eL fondo de esta experiencia
privilegiada, en la que aprendemos a conocer el cuerpo como
principio estructurante, es donde entrevemos los dems
posibles , por diferentes que sean de ella. Conviene no
separar nunca :1a investigacin sociolgica de nuestra expe
riencia de sujetos sociales (que abarca, por supuesto, no slo
lo que hemos experimentado por nuestra cuenta, sino tam
bin las conductas que percibimos a travs de los gestos,
los relatos o ls escritos de los dems hombres), puesto que
las ecuaciones del socilogo slo empiezan a ser represen
tativas de lo social en el momento en que las correlaciones
que resumen se articulan una con otra y se envuelven en
una determinada v isi n nica de lo social y de la naturaleza
propia de la s;ociedad considerada, y convertida dentro de
sta, aunque difiera bastante de las concepciones oficiales
vigentes, en institucin, en principio clandestino de todo
el funcionamiento manifiesto. Si el objetivismo o el cien-
ticismo consiguiera alguna vez privar a la sociologa de todo
recurso a los significados, slo cerrndole la inteligencia de
su objeto la preservara de la filosofa . Haramos tal vez
entonces matemticas en lo social, pero no tendramos la
matemtica de la sociedad considerada. E l socilogo liace
filosofa en la medida en que se encarga, no slo de anotar
los hechos, sino de comprenderlos. En el momento de la
interpretacin, l es ya, a su vez, filsofo. Lo que equivale a
decir que el filsofo profesional no est incapacitado para
reinterpretar hechos que 110 ha observado l mismo si esos
hechos dicen otra cosa y ms de lo que el sabio ha visto en
ellos. Como dice Husserl, la eidtica de la cosa fsica 110
empez con la fenomenologa, siiio con Galileo. Y a la rec
proca, el filsofo tiene derecho a leer y a interpretar a
Galileo.
La separacin que combatimos es tan perjudicial a la
filosofa como el desarrollo del saber. Cmo podra un fil
sofo consciente proponer en serio que se vedara a la filosofa
el trato con 1a. ciencia? Pues al fin y al cabo el filsofo piensa
siempre a propsito de algo: a propsito del cuadrado tra
zado en la areua, a propsito del asno, el caballo, el mulo,
a propsito del pie cubico de volumen, a propsito del cina
brio, a propsito del Estado romano, de la mano que se
huude en las limaduras de hierro... E l filsofo piensa su
experiencia y su mundo. Cmo, a no ser por real decreto,
iba a drsele derecho a olvidar lo que la ciencia dice de esa
misma experiencia y de ese mismo mundo? Bajo el nombre
colectivo de ciencia 110 hay ms que una disposicin sis
temtica, un ejercicio metdico ms estricto y ms amplio,
ms y menos clarividente , de esa misma experiencia que
empieza con nuestra primera percei)cin. Es un conjunto de
medios de percibir, de imaginar y finalmente de vivir, orien
tados hacia la misma verdad cuya exigencia establecen en
nosotros nuestras primeras experiencias. Puede resultar que
la ciencia pague su exactitud con la esquematizacin. Pero el
remedio es entonces confrontarla con una experiencia inte
gral, y 110 oponerle un saber filosfico venido quin sabe de
dnde.
E l gran mrito de Husserl es, desde la madurez de su
filosofa, y cada vez ms a medida que prosegua su esfuerzo,
haber circunscrito, junto con la visin de las esencias , las
esencias morfolgicas y la experiencia fenomenolgica ,
un campo y una actitud de investigacin en que la filosofa
y el saber efectivo podran encontrarse. Se sabe que empez
afirmando y sostuvo siempre entre ellos una rigurosa
diferencia. Nos parece sin embargo que su idea de un parale
lismo psico-fenomenolgico digamos generalizando: su tesis
de un paralelismo entre saber positivo y filosofa, que hace
que a cada afirmacin de uno corresponda una afirmacin
del otro , conduce en verdad a la d un envolvim iento rec
proco. En lo referente a lo social* se trata en resumen de
saber cmo puede ser una cosa que hay que conocer sin pre
juicios, y un significado al cual las sociedades que llegamos
a conocer slo proporcionan una ocasin de aparecer, cmo
puede ser en s mismo y en nosotros. Una vez en ese laberinto,
sigamos las etapas por la que Husserl camina hacia con
cepciones finales, en las que sern por otra parte conservadas
tanto como superadas;
En el punto ide partida, reivindica los derechos de la filo
sofa en tales trminos que los del saber efectivo parecen
abolidos. Hablando de ese eminente vnculo social que es
el lenguaje, sienta como principio (1) que nosotros no se
ramos capaces de entender el funcionamiento de nuestra
propia lengua, ni desligarnos de las pseudoevidencias que
tienen su origen en que es nuestra y entrar en el conocimien
to verdadero de las dems lenguas, a menos de haber consti
tuido primero un cuadro de la forma ideal del lenguaje y
de los modos de expresin que le pertenecen con toda necesi
dad si debe ser lenguaje: slo entonces podremos compren
der cmo el alemn, el latn, el chino participan, cada cual
a su manera, de esta eidtica universal, y definir cada una
de esas lenguas como una mezcla, en proporciones originales,
de las formas de significado universales, una realizacin
confusa e incompleta de la gramtica general y razonada .
E l lenguaje, de hecho, estaba pues por reconstruir por medio
de una operacin sinttica, a partir de las estructuras esen
ciales de todo lenguaje'posible, que lo envolvan en su pura
claridad. E l pensamiento filosfico apareca como absoluta
mente autnomo, capaz, y el nico capaz, de obtener el ver
dadero conocimiento recurriendo a esencias que daban la
clave de las cosas.
De una manera general, toda la experiencia histrica de la
relacin social es entonces puesta en duda en provecho de la
visin de las esencias. Nos presenta muchos procesos socia
les, formaciones culturales , formas del derecho, del arte,
de la religin, pero, mientras permanecemos en contacto con
esas realizaciones empricas, 110 sabemos ni siquiera, lo que
quieren decir esas rbricas bajo las cuales las colocamos,
y mucho menos an, por consiguiente, si el devenir histrico
de tal religin, de tal forma do derecho o de arte se basa
II. O R IE N TE Y L A F IL O S O F IA
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Pero, qu es es contacto de uno con uno mismo antes de que
sea revelado? Es algo ms que otro ejemplo de la ilusin
retrospectiva? l conocimiento que se adquiere de l, no
es en realidad nis que retorno a lo que se sa b a j a a travs
de nuestra vida;? Pero yo no me sabia en trminos propios.
Qu es, pues, ee sentimiento de s que no se posee y que no
coincide aun con uno mismo? Se ha diclio que quitar de la
subjetividad la jconciencia era retirarle el ser, que un amor
inconsciente no es nada, ya que amar es ver a alguien, unas
acciones, unos gestos, un rostro, un cuerpo, como amables.
Pero el cogito alntes de la reflexin, el sentimiento de s sin
conocimiento ofrecen la misma dificultad. Pues o bien la
conciencia ignora sus orgenes, o bien, si quiere alcanzar
los, no puede ino proyectarse en ellos. En ambos casos,
no hay que hablar de descubrimiento . La reflexin no slo
ha revelado lo irreflexivo, sino que lo ha cambiado, aunque
no sea ms que en su verdad. La subjetividad no esperaba a
los filsofos como la Amrica desconocida esperaba entre las
brumas del Ocano a sus exploradores. Ellos la han cons
truido, hecho, .y de ms de una manera. Y lo que han hecho
est tal vez por deshacer. Heidegger cree que perdieron el
ser el da en que lo fundaron sobre la conciencia de s.
No renunciamos sin embargo a hablar de un descubri
miento de la subjetividad. Slo,que ests dificultades nos
obligan a decir en qu sentido.
E l parentesco de las filosofas de la subjetividad salta a
la vista en cuanto se las coloca frente a las dems. Sean
cuales fueren sus discordancias, las modernas tienen en co
mn la idea de que el ser del alma o el ser-sujeto no es un
ser menor, que jes tal vez la forma absoluta del ser, y esto
es lo que pretende sealar nuestro ttulo. Muchos de los ele
mentos de una ^filosofa del sujeto estaban presentes en la
filosofa griega:;ella habl del hombre medida de todas las
cosas ; reconoci en el alma el poder singular de ignorar lo
que sabe con la pretensin de saber lo que ignora, una in
comprensible cajpacidad de error, vinculada a su capacidad
de verdad, una relacin con el no-ser tan esencial en ella
como su relacin con el ser. Por otra parte, concibi (Arist
teles lo coloca n la cima del mundo) un pensamiento que
no es pensamiento ms que de s, y una libertad radical, ms
all de todos los grados de nuestro poder. Conoci, pues, la
subjetividad como noche y como luz. Pero sin embargo el ser
del sujeto o del :alma no es nunca para los griegos la forma
cannica del sei*, que lo negativo 110 est nunca para ellos
en el centro de ]a filosofa, ni tiene a su cargo liacer aparecer,
asumir, transformar lo positivo.
Por el contrario, de Montaigne a Kant, de lo que se trata
es del mismo ser-sujeto. La discordancia de las filosofas ra
dica en que la subjetividad no es ni cosa ni sustancia, sino
la extremidad de lo particular como de lo universal, en que
es Proteo. Las filosofas siguen, mejor o peor, sus metamor
fosis, y bajo sus divergencias, se oculta esta dialctica. Eu el
fondo, slo hay dos ideas de la subjetividad: la de la subje
tividad vaca, suelta, universal, y la de la subjetividad pleua,
hundida en el mundo, y sta es la misma idea, como se ve
muy bien en Sartre, la idea de la nada que viene al mundo,
que bebe el mundo, que tiene necesidad del mundo para ser
lo que sea, incluso nada, ya que, en el sacrificio que hace de s
misma al ser, permanece extraa al mundo.
Y efectivamente, esto no es uu descubrimiento en el senti
do en que se ha descubierto Amrica o incluso el potasio.
Y sin embargo lo es, en el sentido de que, una vez introducido
en filosofa, el pensamiento de lo subjetivo no permite ya que
se le ignore. Incluso si la filosofa lo elimina finalmente, no
ser ya nunca ms lo que fue antes de este pensamiento. Lo
verdadero, por construido que est (y Amrica tambin es
una construccin, que se lia hecho sencillamente inevitable
por la infinidad de los testimonios), llega a ser en seguida
tan slido como un hecho, y el pensamiento de lo subjetivo
es uno de esos slidos que la filosofa tendr que digerir.
O tambin, digamos que una vez infectada por ciertos pen
samientos, ya no puede anularlos; es necesario que se cure
de ellos inventando algo mejor. El mismo filsofo que hoy
hecha de menos a Paruinides y querra devolvernos nues
tras relaciones con el Ser tal como fueron antes de la con
ciencia de s, debe precisamente a la conciencia de s su.
sentido y su gusto por la ontologa primordial. La subjeti
vidad es uno de esos pensamientos ms ac de los cuales se
vuelve }ra, ni siquiera y sobre todo si se los supera.
VI. E X IS T E N C IA Y D IA L E C T IC A
is)) Ideen II, p. 22: Synthesen, die vor aller Theeis Uegen",
(9 Tbid., p. 174.
dadero. Hay una preparacin de la fenomenologa en la acti
tud natural. La actitud natural, al reiterar sus esfuerzos,
cae de lleno en la fenomenologa. Se supera en la fenomeno
loga, y por lo tanto no se supera. Recprocamente, la acti
tud trascendental es an y a pesar de todo natural (natr-
lich) (10). H ay una verdad de la actitud natural, e incluso
una'verdad, segunda y derivada* del naturalismo. La reali
dad del alma se funda en la materia corporal, y no al revs.
Ms generalmente, el mundo material es, dentro del mundo
objetivo total que llamamos Naturaleza, un mundo encerra
do en s y particular, que no necesita el apoyo de ninguna
otra realidad. Por el contrario la existencia de realidades
espirituales, de un mundo del espritu real, est ligada a la
existencia de una naturaleza en el sentido primero, es decir
naturaleza material, y esto no por razones contingentes, si
no por razones de principio. Mientras que cuando interro
gamos la esencia de la res extensa, esta ltima no contiene
nada que dependa del espritu, ni nada que exija mediata
mente (ber sich liinaus) una conexin con un espritu real,
nos encontramos j)or el contrario que un espritu real, por
esencia, 110 puede existir ms que ligado a la materialidad,
como espritu real de un cuerpo (11). No citamos estas
lneas ms que a guisa de contrapeso, para contrarrestar
aquellas que afirmaban la relatividad de la Naturaleza y la
irrelatvidad del espritu, y destruan la suficiencia de la
Naturaleza y la verdad de la actitud natural aqu reafirma
das. La fenomenologa no es a fin de cuentas ni un materia
lismo, ni una filosofa de espritu. La operacin que le es
propia es la de desvelar la capa preteortica en la que las
dos idealizaciones encuentran su derecho relativo y son su
peradas.
Cmo esta infraestructura, secreto de los secretos, que
se encueutra antes de nuestras tesis y antes de nuestra
teora, podr a su vez establecerse sobre los actos de la con
ciencia absoluta? Deja intactos nuestros instrumentos de
trabajo el descenso al dominio de nuestra arqueologa ?
No cambia nada de nuestra concepcin de la noesis, del
noema, de la intencionalidad, de nuestra ontologa? Tanto
antes como despus, tenemos fundamento para buscar en una
analtica de los actos lo que lleva en ltima instancia nuestra
vida y la del mundo? Sabemos que Husserl nunca se explic
(4 )IlicL,, p.. 3 5 .
(5 )E i n s t e i n y I n f e l d : La evolucin de las Ideas en Fsica, p. 2 8 9 .
(6) A. M ax Born, 3 de diciembre de 1947, citado por T. Kahan.
(T) Respuesta a Bernard Shaw, citada por Antonina V a llen tin : El
drama de Albert Einstein, p. 0.
asombrado de su gloria, y que le importa tan poco, es que su
genio no es completamente l mismo. Einstein es ms bien el
lugar consagrado, el tabernculo de alguna operacin sobre
natural. Esta separacin es tan completa que uno tiene que
acordarse, al leerlo, que le est leyendo verdaderamente a l.
XJno cree tratar con un sosias... Incluso he tenido la invero
smil sospecha de que se cree igual a los dems (8). Luis X I V
deca tranquilamente: H ay que reconocer que acine tiene
ingenio, y jams ni Viete, ni Descartes, ni Leibniz pasaron
por ser super-hombres en su tiempo. En un tiempo que crea
en una fuente eterna de todos nuestros actos de expresin,
el gran escritor o el gran sabio no era ms que el hombre
suficientemente ingenioso para captar algunas de estas pala
bras o de estas leyes inscritas en las cosas. Cuando ya no
hay Razn universal es necesario que sean taumaturgos.
Hoy, como antes, no hay ms que una nica maravilla
--c la r o que es considerable y es que el hombre habla o
calcula, es decir que se ha constituido estos poderosos rga
nos, la algoritmia, el lenguaje, que no se gastan, sino que al
contrario aumentan con el uso, capaces de dar ms de lo que
se ha puesto en ellos, y que sin embargo no cesan de referirse
a las cosas. Pero no tenemos ninguna teora rigurosa del sim
bolismo. Uno prefiere pues evocar no se qu poder animal
que, dentro de Einstein, engendrara la teora de la relativi
dad como en nosotros produce la respiracin. Einstein puede
protestar cuanto quiera: tiene que estar constituido de ma
nera diferente a la nuestra, tiene qne tener otro cuerpo, otras
percepciones, y entre ellas, por casualidad, la relatividad.
Unos mdicos americanos hacen que se acueste en una cania,
cubren su noble frente de detectores, y ordenan: Piense en
la relatividad , como se ordena Diga a o Cuente hasta
treinta , y como si la relatividad fuera el objeto de uu sexto
sentido, de una visin beatfica, como si no se necesitara tan-
te energa nerviosa, y conducida por circuitos tan sutiles,
para aprender a hablar cuando se es nio que la qne se nece
sita para pensar en la relatividad cuando se es Einstein. De
esto a las extravagancias de los periodistas no hay ms que
un paso; stos consultan al genio sobre las cuestiones ms
ajenas a su dominio: despus de todo, puesto que la ciencia
es taumaturgia, por qu no tiene qne hacer otro milagro?
Y ya que Einstein ha demostrado que a gran distancia un
(8 ) A, V a lle n t in , lliid .
presente es contemporneo de un futuro, por qu no pregun
tarle lo que le preguntaban a la Pitonisa?
Estas locuras no son slo propias del periodismo occi
dental. Eln el otro extremo del mundo, las apreciaciones so
viticas de la obra de Einstein (antes de su reciente rehabi
litacin) tienen tambin algo que ver con el ocultismo. Con
denar por idealista o burguesa una fsica a la que por
lo dems uo se reprocha ninguna incoherencia, ningn des
acuerdo con Jos hechos, es suponer que un genio maligno
vuela en las infraestructuras del capitalismo y apunta a
Einstein pensamientos sospechosos; es, bajo las apariencias
de una doctrina social racional, negar la razn donde brilla
con toda evidencia.
De un extremo al otro del mundo la obra salvajemente
especulativa de Einstein hace pulular la sinrazn. Pero te
nemos que repetir que l no hizo nada para ser interpretado
as, l segua siendo un clsico. Pero, no haba en l ms
que la suerte de un hombre bien nacido, la fuerza de una
buena tradicin de cultura? y, cuando esta tradicin se haya
agotado, acaso la nueva ciencia no podr ser ms que una
leccin de irracioalismo para los que no son fsicos?
E l 6 de abril de 1922, Einstein se encontraba con .Bergson
en la Sociedad de filosofa de Pars. Bergson haba ido para
escuchar. Pero, como ocurre a* veces, la discusin langui
deca. Se decidi pues a presentar algunas de las ideas que
estaba defendiendo en D u re et sim u lta n it y propuso a
Einstein un medio de desarmar la apariencia paradjica de
su teora y reconciliarla con los hombres simplemente hom
bres. Sea por ejemplo la famosa paradoja de los tiempos
mltiples, ligados cada uno al punto de ubicacin del obser
vador. Bergsou propona distinguir entre verdad fsica y
verdad. Si, en las ecuaciones del fsico, una variante, que se
tiene la costumbre de llamar tiempo porque marca unos tiem
pos transcurridos, aparece como solidaria del sistema d re
ferencia en el que uno se coloca, nadie podr negar al fsico
el derecho de decir que el tiempo se dilata o se acorta segn
que se le considere aqu o all, y que hay por lo tanto diver
sos tiempos . Pero se refiere a lo que los dems hombres
designan con este nombre? Acaso esta variante, esta enti
dad, esta expresin matemtica designara el tiempo si no le
prestramos las propiedades.de otro tiempo el nico que
es sucesin, devenir, duracin, el nico en fin que es verda
deramente tiempo del que tenemos la experiencia o la per
cepcin antes de toda fsica?
En el campo de nuestra percepcin, hay acontecimientos
jsimnltneos. Por lo dems vemos tambin en l a otros obser
vadores cuyo campo se apodera paso a paso del nuestro,
podemos imaginar a otros todava cuyo campo se apodera del
de los precedentes, y as es como llegamos a extender nuestra
idea de simultaneidad a uuos acontecimientos tan alejados
Cpmo se quiera el uno del otro, y que no dependen del mismo
observador. Por esto es por lo que hay un tiempo nico, un
nico tiempo universal. Esta certidumbre no se ve atacada
por los clculos del fsico, siuo que incluso est sobreenten
dida en ellos. Cuando dice que el tiempo de Pedro est dila
tado o acortado hasta el punto en que se encuentra Pablo, no
expresa en absoluto lo que es vivido por Pablo, pues ste
percibe todas las cosas desde su pnnto de vista 110 teniendo
ninguna razn para sentir el tiempo que corre en l y alre
dedor de l de una manera diferente de la de Pedro. El fsico
presta abusivamente a Pablo la imagen que Pedro se hace
del tiempo de Pablo. Absolutiza los puntos de vista de Pedro
con quien hace causa comn. Se supone espectador del mundo
entero. Hace lo mismo que tauto se reprocha a los filsofos.
Y habla de un tiempo que no es de nadie, habla de un mito.
H ay que ser en esto, dice Bergson, ms eiusteniano que Eins
tein.
Soy pintor y tengo que representar a dos personajes,
Juan y Jaime, uno de los cuales se encuentra a mi lado,
mientras que el otro se encuentra a doscientos o trescientos
metros de m. Dibujar al primero de tamao natural y re
ducir al segundo a la dimensin de un enano. En cambio
uno de mis colegas, que se encuentre cerca de Jaime y quiera
hacer lo mismo que yo, har lo contrario de lo que yo hago;
pintar a Juau muy pequeo y a Jaime de tamao natural.
Ambos tendremos razn. Pero, precisamente porque los dos
tenemos razn, tenemos acaso tambin derecho a afirmar que
Juan y Jaime no tienen ninguno de los dos ni la talla normal,
ni la de un enano, o que tienen las dos a la vez, o que es como
cada uno quiere? Evidentemente no... La multiplicidad de
los tiempos que as -obtengo no impide la unidad del tiempo
real; ms bien la presupone, de la misma manera que la
disminucin de la talla con la distancia, en una serie de
retratos en las que yo representara a Jaime mas o menos
alejado, indicarla que Jaime conserva la misma altura (9).
Idea profuuda : ]a racionalidad, lo universal fundados de
(1) Todas las citas de Montaigne estn tomadas del libro III d# los
Ensayo*.
Je m'engage difficilement.
(E s s a is f TTT, xi
(5) "Me pasa como con los sueos. Soando los recomiendo a mi me-
mora (pues a menudo sueo que sueo) pero a la inafana siguiente imagino
bien cmo era su tonalidad, o alegre, o triste o extrao, pero cmo eran
en lo dems, cuanto ms me afano en descubrirlo, ms me hundo en 1
olvido. As tambin de estos discursos fortuitos que caen en mi fantasa,
no me quda en la memoria ins que una vana imagen .
Con este arranque, atento a lo que de fortuito y de inaca
bado hay en el hombre, est en el polo opuesto de la religin,
si es que la religin es una explicacin y tina clave del mundo.
Aunque la ponga fuera d su bsqueda y de sus alcances,
nada de lo que dice dispone a nadie a creer (6). Estamos
en m edio de la m iseria y la hediondez del m undo, ligados a la
m s m uerta y p u tr efa cta parte del universo. E l instinto de
los animales es; ms perfecto que nuestra razn. Nuestra reli
gin es de costumbre: somos cristia n o s al modo como so
mos lem osinos o alem anes. La circuncisin, el ayuno, la cua
resma, la cruz, la confesin, el celibato de los sacerdotes, el
uso de una lengua sagrada en el culto, la encarnacin de Dios,
el purgatorio, todos estos elementos del cristianismo se en
cuentran en las religiones paganas. En cada pueblo los mila
gros se fabrican ante nuestros ojos por la ignorancia y los
rumores. Una leyenda platnica hace nacer a Scrates de
una virgen que recibi la visita de Apolo. Se buscaron y en
contraron en joinero todos los orculos y todas las predic
ciones que se necesitaban. La religin revelada 110 es en suma
muy diferente de lo que la locura de los hombres hace apare
cer en la tierra. Nos queda por saber si de todo esto hay que
concluir, como a veces lo hace Montaigne, que las religiones
brbaras son ya inspiradas o que la nuestra es todava
brbara. Cmo dudar de su respuesta cuando reprocha in
cluso a Scrates sus dem oneras y sus ta sis En moral
como en el conocimiento, opone nuestra inherencia terrestre
a toda relacin sobrenatural. Podemos, dice, arrepentimos
de una accin, pero no nos arrepentimos de ser nosotros mis
mos, que es lo que habra que hacer segn la religin. No
existe nuevo nacimiento. No podemos anular nada de nosotros
mismos: ha bitua lm en te hago entero lo que hago y ando de
u na pieza. Deja aparte el caso de algunos hombres que viven
ya la eternidad, pero no est muy seguro y aade: entre nos
o tros, hay dos \cosas que siem pre he v isto que estn esp ecial
m ente de acuerdo: las opiniones super-celestes y las costum
bres subterrneas.
Lo tnico que guarda del cristianismo es el voto de igno
rancia. Por q,u hay que suponer que hay hipocresa en los
pasajes en que pone a la religin por encima de toda crtica?
(2S) " ... pienso que es necesario ser principe para conocer la natu
raleza del pueblo, y pueblo para conocer la de loe prncipes. (El Principe,
dedicatoria.)
(24) Cap. XV III.
(25) Cap. XVII.
eesario (26). Precepto de poltica, pero que podra ser tam
bin regla de Verdadera moral. Ya que el juicio pblico segn
las apariencias, que convierte la bondad del prncipe en de*
bilidad, no es; quizs tan falso como se cree. Qu clase de
bondad es sta que no es capaz de dureza? Qu clase de bon-
dad es la que se quiere bondad? Una manera dulce de ignorar
a los dems y al fin y al cabo despreciarles. Maquiavelo no
pide que se gobierne con los vicios, la mentira, el terror, la
astucia, trata de definir una v irtu d poltica, que, para el
prncipe, consiste en hablar a estos espectadores mudos de
su alrededor, apresados en el vrtigo de la vida colectiva.
Verdadera furza de espritu, puesto que se trata de conce
bir una empresa histrica en la que todos puedan unirse;
el prncipe dbe moverse entre la voluntad de gustar y l
desafo, entre la bondad que est contenta de s misma y la
crueldad. Esta virtud no est expuesta a los altos y bajos
del poltico moralizador, porque de entrada ya nos instala
en la relacin con los dems que ste ignora. Esta es la que
toma Maquiavelo como signo de valor en poltica, y no el
xito, puesto que pone como ejemplo a Csar Borgia, que
fracas, pero tena la V ir t , y muy por detrs de l a Fran
cesco Sforza, que tuvo xito, pero con ayuda de la fortu
na (27). Como a veces ocurre, el duro poltico ama a los hom
bres y la libertad ms verdaderamente que el humanista
declarado: Maquiavelo hace el elogio de Bruto, y en cambio
Dante lo condena. Por su dominio de las relaciones con los
dems, el poder franquea los obstculos entre el hombre y
el hombre y echa alguna luz en nuestras relaciones, como si
los hombres no pudieran estar cerca ms que a una cierta
distancia.
Lo que hace que no comprendamos a Maquiavelo, es que
une el sentimiento ms agudo de la contingencia o de lo
irracional en el mundo con el gusto de la conciencia o de la
libertad en el hombre. A l considerar esta historia en la que
hay tantos desrdenes, tantas opresiones, tantas cosas ines
peradas y tantos cambios, no ve nada que la predestine a una
consonancia final. Ervoca la idea de un azar fundamental, de
una adversidad que la sustrajera los intentos de los ms
inteligentes y de los ms fuertes. Y si al final conjura a este
genio maligno, no es en nombre de ningn principio trans
cendental, sino porque recurre a los simples supuestos de
El hombre y la adversidad(1)
() Psychologie de VArt,
siblemente nuestra vida poltica. En esto, como en lo otro,
es cada vez ms difcil distinguir lo que es violencia j lo qu
es idea* lo quje es poder y l que es valor, con la circunstancia
agravante de; que la confusin aqu corre el peligro de desem^
bocar en la Convulsin y el caos.
Hemos crecido eu un tiempo en el que, oficia lm en te, la
poltica mundial era jurdica; Lo que desacredit definitiva
mente a la poltica jurdica fue ver conceder a dos de los
vencedores de 1918 a una Alemania de nrevo poderosa, lo que
haba rehusado a la Alemania de Weimar. Menos de seis
meses ms t^rde* se apoderaba tambin de Praga. Y as la
demostracin; era completa: la poltica jurdica de los ven
cedores era la mscara de su preponderancia, la. reivindica
cin de la igualdad de los derechos entre los vencidos era
el de una preponderancia alemana que no tardara en llegar*
Continuaba permaneciendo en las relaciones de fuerza y en
la lucha a muerte, cada concesin era una debilidad, cad^
ganancia una etapa hacia nuevas ganancias. Pero lo impor
tante es queda decadencia de la poltica jurdica no trajo
consigo, entr nuestros contemporneos, un retorno puro y
simple a l poltica de fuerza o de eficacia. Lo importante
es que el cinismo y tambin la hipocresa poltica estn des
acreditados, que la opinin sigue siendo asombrosamente
sensible en este punto, que los gpbiernos, hasta estos ltimos
meses, iban con mucho cuidado a no chocar con ella, y que
todava hov k o hay ninguna que declare abiertamente que
cree en la fuerza desnuda, o que efectivamente lo haga.
Y es que a decir verdad se puede decir que, durante el pe-
rodo que sigui inmediatamente a la guerra, no hubo poltica
mundial. Las. fuerzas no se enfrentaban. Se haban dejado
muchas cuestiones por resolver, pero, precisamente por esta
razn, haba unas no manis land\ uas zonas neutras,
unos regmenes provisionales o de transicin. Eiuropa, com
pletamente desarmada, Vivi algunos aos sin conflictos. Sa
bemos que, desde hace algunos aos, las cosas han cambiado
de aspecto; d? un lado a otro del mundo, zonas que eran
neutrales entre las dos potencias rivales han cesado de serlo;
han aparecido ejrcitos n un no mans land ; las ayudas
econmicas se convierten en ayuda militar. Sin embargo nos
parece importante que esta vuelta a la poltica de fuerza
en ningn sitio se da sin protestas. Se podr objetar que es
muy fcil ocltai* la violencia bajo unas declaraciones de
paz, y que esto no es ms que propaganda, Pero, observando
la conducta d,e las potencias, llegamos a preguntarnos si no
se trata -de algo ms que de simples pretextos. Puede ser que
ljs gobiernos crean en su propaganda ; que en la confusin
imsstro presente, ni ellos mismos sepan lo que es verda
dero y lo que es falso, porque en un cierto sentido todo lo que
dicen conjuntamente es verdad. Es posible que cada poltica
ga, a la vez y realmente, belicosa y pacfica.
. .Aqu tendramos que someter a anlisis toda una serie de
prcticaai curiosas que parecen generalizarse extraordinaria
me&te en la poltica actual. Por ejemplo las prcticas geme
las de la depuracin y de la cripto-poltica, o poltica de las
quintas columnas. La receta viene dada por Maquiavelo.
pero slo de pasada, y hoy es cuando, en todas partes, tienden
a convertirse en institucionales. Todo esto supone, pensn
dolo bien, que esperan encontrar a cmplices entre los adver
sarios y traidores en la casa propia. Es admitir que todas
ls,. causas son ambiguas. Nos parece que los polticos de hoy
ge distinguen de los de antes en este dudar de su propia
Causa, unido a medidas expeditivas para reprimirlo. La
misma incertidumbre fundamental se expresa en la simpli
cidad con que los jefes de Estado se apartan de su camino
vuelven sobre sus pasos, sin que, naturalmente, jams re
conozcan como tales a estas oscilaciones. Despus de todo,
rara vez hemos visto en la historia que un jefe de Estado
destituyera a un comandante en jefe ilustre, respetado por
todos durante mucho tiempo, y conceder poco ms o menos
-a su sucesor lo que se le negaba algunos meses antes. Rara
vez hemos visto que una gran potencia se negara a intervenir
para apaciguar a alguno de sus protegidos, en el momento
en que estaba invaclieudo a un vecino y proponer, despus
e un ao de guerra la vuelta a i sta tu quo. Estas oscilacio
nes no se comprenden ms que con la condicin de que, en un
mundo en el que los pueblos estn contra la guerra, los go
biernos no puedan considerarla abiertamente, sin que ose:n
por otra parte hacer la paz, porque sera confesar su debi
lidad. Las puras relaciones de fuerza se ven alteradas a cada
iomento: quieren tener tam bin con ellos a la opinin. Cada
transporte de tropas se convierte tam bin en una operacin
poltica. Se acta menos para obtener un determinado resul
tado en los hechos que para colocar al adversario en una
determinada situacin moral. De ah la extraa nocin de
o fen siva de p a z; proponer la paz, es desarmar al adversario,
es ganarse a la opinin, casi ganar la guerra. Pero, al mismo
tiempo, se dan cuenta de que no hay que descuidarse, ha-
Miido todo el tiempo de la paz se daran nimos al advei-
sario. De talj forma que por ambas partes se hace alternar,
o lo que es mtejor, se asocian las palabras de paz y las medi
das de fuerz, las amenazas verbales y las concesiones de
hecho. Los ofrecimientos de paz se llevan a cabo sin creer
demasiado en! ello y siempre acompaados de nuevos prepa
rativos. Nadije querr concluir un acuerdo, ni tampoco rom
per las negociaciones. De ah los armisticios de hecho, que
todo el mund^> observa durante semanas o meses, y que nadie
quiere legalizar, como entre personas ofendidas, que se to'
leran, pero n<p se hablan. Se invita a un antiguo aliado a fir
mar con un ajntiguo adversario un tratado con el que no est
de acuerdo. S1sabe muy bien que se negar. Si aceptara, sera
una traicin. \Y as tenemos una paz que no es paz. Y tambin
una guerra qjue excepto para los combatientes y los habi^
tantes-^ no es completamente guerra. Se deja que los aliados
luchen porque, dndoles las armas decisivas del combate, se
correra el peligro de una guerra de verdad. Uno se repliega
delante del elnemigo y procura atraerlo al engao de una
ofensiva que le har perder prestigio. Cada acto poltico
lleva en s, adems de su sentido manifiesto, un sentido con
trario y latente. Nos parece que los gobiernos se pierden en
todo esto y qijLe, dada la extraordinaria sutilidad de las rela
ciones entre los medios y el fin, no puedeu ya saber lo que
efectivamente hacen. La dialctica invade nuestros peridicos,
pero una dialctica alocada, que gira sobre s misma y no
resuelve los problemas. Creemos que en todo esto hay ms
confusin qu duplicidad, ms perplejidad que maldad.
No decimos que esto no tenga peligro: puede ocurrir que
se vaya a la guerra oblicuamente, y que surja en uno de los
recodos de esta gran poltica, que no pareca ms que otra
cualquiera de naturaleza para ponerla en marcha. Decimos
nicamente que estos caracteres de nuestra poltica prueban
a fin de cuentas que la guerra no est motivada profunda
mente. Aunque salga de todo esto, nadie podr decir que fue
inevitable. Pues los verdaderos problemas del mundo actual
dependen meiios del antagonismo de las dos ideologas que de
su confusin!ante determinados hechos mayores que ui una
ni otra controlan. Si la guerra llega ser a ttulo de distrac
cin, de mala suerte.
La rivalidad de ls dos grandes potencias s ha manifes
tado y sigue manifestndose a propsito de Asia. Y sin em
bargo, no esle satanismo de un gobierno o de otro el que
hace que p asles como la India o China, en los que desde haca
siglos la geniie se mora de hambre, hayan llegado a rechazar
el liambre,. el desorden, la debilidad o la corrupcin, es el
desarrollo de la radio, un mnimo de instruccin, de prensa,
las comunicaciones con el exterior, el aumento de la pobla
cin* lo que de repeute hace que la situacin sea intolerable.
Sera vergonzoso que nuestras obsesiones de europeos nos
ocultaran-'el-problema real que se plantea en estos pases,
el drama de los estados a quienes hay que ayudar de los que
ningn humanismo puede desinteresarse. Por primera vez qui
zs^ los-pases adelantados se ven colocados delante de sus
.responsabilidades y se trata do que una humanidad no se
reduzca dos continentes. E l hecho en si no es triste. Si no
estuviramos obsesionados por nuestras propias preocupa
ciones, nos daramos cuenta de que no est exento de uua
Cierta grandeza. Pero lo que es grave es que todas las doc
trinas occidentales son demasiado pobres para hacer frente
al problema de la valoracin de Asia. Los medios clsicos
d la economa liberal o incluso los del capitalismo ameri
cano parece que no son capaces de suministrar a la India
bienes de equipo. Por lo que se refiere al marxismo, fue con-
blecido para asegurar el paso de un sistema econmico esta
blecido, de las manos de una burguesa parasitaria, a las de
un proletariado antiguo, consciente sabremanera y cultivado.
E una cosa muy diferente hacer pasar un pas atrasado a.
tes formas modernas de la produccin, y el problema, que
se plante para Eusia, se plantea todava con ms fuerza
para Asia. Que, enfrentado con este trabajo, el marxismo se
haya modificado profundamente, que haya renunciado de
hecho a su concepcin de una revolucin enraizada en la his
toria obrera, 3' que haya substituido el coutagio revolucio
nario por transferencias de propiedad dirigidas desde arriba,
que haya dejado atrs la tesis del aniquilamiento del Estado
jr-i del proletariado como clase universal, no es nada sorpren
dente. Pero decir esto es decir tambin que la revolucin
china, que Rusia no alent demasiado, escapa de una manera
ostensible a las previsiones de una poltica marxista. Y as
en el momento en que Asia interviene como un factor activo
en la poltica mundial, ninguna de las concepciones que ha
inventado Europa nos permite pensar sus problemas. E l
pensamiento poltico queda apresado en las circunstancias
histricas y locales, se pierde en estas sociedades volumi
nosas. Esto es sin duda lo que hace que los antagonismos
sean moderados, es nuestra posibilidad de paz. Puede ser tam
bin que se sientan tentados por la guerra, que no resolver
ningn problema, pero que permitira diferirlos; Por lo qe
se convierte; al mismo tiempo en.un riesgo de guerra para
todos. La poltica mundial es confusa porque las ideas de. las
que depende son demasiado estrechas para abarcar su cam
po de accin. T;
Si, para cabar, fuera necesario dar uu a frmula filosfica-
de nuestras observaciones, diramos que nuestro tiempo ; h
hecho y hace, ms que ningn otro quizs, la experiencia- de
la contingencia. En primer lugar contingencia del mal: - ii
hay ninguna fuerza, en el principio de la vida humana,; que
la dirija hacia su ]>erdicin o hacia el caos. Por el contrario
hemos visto ; que, espontneamente, cada gesto de nuestro
cuerpo o de nuestro lenguaje, cada acto de la vida poltica,
tiene en cuenta a los dems y se supera, en lo que tiene 4e .
singular, hacia un sentido universal. Cuando nuestras ii.
ciativas se hunden en la pasta del cuerjjo, en la del lenguaje,
o en la de este mundo desmesurado que nos es dado para que
lo acabemos, 110 es que uu genio maligno se oponga a nuestras
voluntades: 110 se trata ms que de una especi de inercia,
de una resistencia pasiva, de un desfallecimiento del sen
tido de una adversidad annima, Pero tambin el bien es
contingente. No se dirige el cuerpo reprimindolo, ni el len:
guaje colocndose en el pensamiento, ni a la historia con
juicios de valor, hay que desposar cada una de estas sita"
ciones, y cuando se superan, es espontneamente. E l progres
110 es necesario con una necesidad metafsica: solamente po
demos decir que muy probablemente la experiencia acabar
por eliminar las soluciones falsas y librndose de los calle
jones sin salida. Pero, a qu precio, con cuntos rodeos?
En principi ni siquiera est excluido que la humanidad
como una frase que no acaba de realizarse, fracase en l
camino.
Es verdad que el conjunto de los seres conocidos con el
nombre de hombres y definidos por los caracteres fsicos que
sabemos tiene tambin en comn una luz natural, una aber
tura al ser que hace que las adquisiciones de la cultura seau
comunicables a todos y slo entre ellos. Pero este resplandor
que encontramos en toda mirada humana, se ve tan bien en
las formas ms crueles del sadismo como en la pintura ita
liana. El es ?quien hace que todo sea posible por parte del
hombre, y hasta sus ltimas consecuencias. E l hombre es
absolutamente distinto de las especies animales, pero preci
samente porque no tiene ningn pertrechamiento especial
y es el lugar de la contingencia, a veces bajo la forma de una
milagro, en & sentido de m ilagro griego por ejem-
a^yees baj la de una adversidad sin intenciones. Nues-
;#;timpp est lejos de poder explicar al liombre por lo qne
p^iStij^tior hay en l, tanto como por lo qne hay de inferior.
|SSJiie^r 4 a G ioconda por la historia sexual de Leonardo de
^ibt:*o"'Kplicarla por alguna mocin divina de la que Lco-
l^^o^fu^ra l instrumento o por alguna naturaleza humana
es ceder a la ilusin retrospectiva, es pensar
f^^dl^ntiEfcdo'en lo vlido es continuar desconociendo el
;^jBnt:'?hiiniano por antonomasia, en el qne una Arida tejida
f^casualidades se vuelve sobre s misma, se capta de nuevo
^ ^ ^ ^ p resa^ Si hoy existe un humanismo, se deshace de Jn
?iil|i6n la que tan bien alude Valry al hablar de este
.hombrecito que est dentro del hombre y que nosotros supo
rtnos siempre . Alguna vez los filsofos pensaron poder dar
^Ctlta. de nuestra visin por la imagen que de ella se forma
&JL itgstr retina. Es que suponan que detrs de la imagen
d-,la rt;na haba otro hombre, con otros ojos, otra imagen
,dretina;, que se encargaba de ver la primera. Pero con este
Jiqmbre interior en el hombre, el problema sigue siendo el
misino y se trata de llegar a comprender como estos rganos
ciegos acaban por realizar una percepcin. E l hombrecito
^ue.hay nel hombre, 110 es ms que el fantasma de nuestras
Operaciones expresivas realizadas* y el hombre que es admi
rable* no: es este fantasma, es el que, instalado en su cuerpo
frgil, con un lenguaje delque ha hecho uso tantas veces, en
n historia titubeante, se rene y comienza a ver, a com
prenderla significar. E l humanismo de hoy ya no tiene nada
de decorativo ni decoroso. Y a no prefiere al hombre en contra,
de su cuerpo, al espritu en contra de su lenguaje, los valo
res en contra de los hechos. Y a no habla del hombre y dei
espritu ms que sobriamente, con pudor: el espritu y el
hombre no son nunca, se reflejan en el movimiento por el que
el. cuerpo se hace gesto, el lenguaje obra y la coexistencia
verdad.
Entre este humanismo y las doctrinas clsicas, no hay
ms que una relacin de homonimia. Estas afirmaban la exis
tencia de un liombve de derecho divino (el humanismo del
progreso necesario es una teologa secularizada). Cuando las
grandes filosofas racionalistas entraron en conflicto con la
religin revelada, fue porque oponan a la creacin divina
algn mecanismo metafsico que no eluda ni mucho menos
la idea de un mundo fortuito. Hoy, un humanismo 110 opone
a la religin una explicacin del mundo: empieza por la toma
de conciencia de la contingencia, Inego viene la constatacin
continuada fle una unin sorprendente entre el hecho y- el
sentido, entre mi cuerpo y yo, entre, yo y los dems, mi pejit
samiento y i)ii palabra, la violencia y la verdad, es la negar
cin metdica de las explicaciones, porque destruyen la me??
ca de que estamos hechos, y nos liacen incomprensibles par
nosotros misjmos. Valry dice profundamente: No vemos en
lo que podra pensar un dios un dios, despus nos dice que
tampoco un demonio. E l Mefistfeles de M i F a u sto dice muy
bien: Soy el ser sin carne que no duerme ni piensa. Desde
el momento n que estos pobres locos se alejan del instinto*
me pierdo ei^ el capricho, la inutilidad o la profundidad de
estas irritaciones de sus mentes que ellos llaman ideas ...
Me pierdo e:q este Fausto que a veces me parece que me com-
prende de una manera diferente de la necesaria, cmo si hu
biera otro mundo diferente del otro mundo!... En estos mo
mentos es cuando se cierra y se divierte, cuando amasa y
rumia esta mezcla de lo que sabe y de lo que ignora, que
ellos llaman j pensamiento (...). Yo no s pensar y 110 tengo
alma... (7). Pensar es propio del limbre, cuando es volver
siempre en s, introducir entre dos distracciones el tenue
espacio vaco por el que vemos algo.
Idea seveita y valga la expresin casi vertiginosa. Te
nemos que cqncebir un laberinto de idas y venidas espont
neas, qne se entrecruzan, a veces se cortan, tantas mareas de
desorden yi que toda la empresa descanse en ella misma.
Uno se explica que ante esta idea, que vislumbran tan bien
como nosotros, nuestros contemporneos se aparten de ella
y busquen uria tabla de salvacin. E l fascismo es (excluyendo
y respetando jtodas las otras formas de aproximarse el fen
meno) la retirada de una sociedad ante una situacin en la
que la contingencia de las estructuras morales y sociales es
manifiesta. }1 miedo de lo nuevo que galvaniza y reafirma
precisamente las mismas ideas que la experiencia histrica
haba gastado. Fenmeno que est muy lejos de haber sido
superado porjnuestro tiempo. E l favor de que goza en Francia
hoy una cierta literatura o cu ltista e s u n fenmeno anlogo.
Bajo el pretexto de que nuestras ideas econmicas, morales
o polticas edtn en crisis, el pensamiento ocultista querra
instaurar instituciones, costumbres, tipos de civilizaciones
que responden todava menos a nuestros problemas, pero que
pretenden encerrar un secreto, que se espera d escifra r soan
do alrededor, de los documentos que guardamos. Mientras que
es el papel del arte, de la literatura, e incluso quizs de la
filosofa la creacin de lo sagrado, el ocultismo lo busca ya
Lecho, por ejempplo en los cultos solares o en la religin de
los ijidios de Amrica, olvidando que la etnologa nos mues
tra cada da con ms claridad con qu miedos, con qu me
noscabo, con qu impotencia el paraso arcaico est a menudo
hecho. En: fin, el miedo a la contingencia est en todas partes,
incluso en las doctrinas que contribuyeron a revelarla. Mien
tras .que el marxismo est enteramente fundado en una
superacin de la naturaleza por la p ra xis humana, los mar-
xistas de hoy ocultan lo que una transformacin tal trae
consigo de riesgo. Mientras que el catolicismo, especialmente
en Francia, se ve atravesado por un movimiento de vigorosa
investigacin comparado con el cual el Modernismo de prin
cipios de siglo parece sentimental y vago, la jerarqua reafir
ma las formas ms gastadas de explicacin teolgica con el
Sllabus. Lo cornprendemos: es muy cierto que no se puede
pensar seriamente la contingencia de la existencia y tener
al mismo tiempo en cuenta el Syllabus. Incluso es verdad que
l religin es solidaria de un mnimo de pensamiento expli
cativo. Franois Mauriac, en un reciente artculo, dejaba
entender que el atesmo poda recibir nn sentido honorable
si no atacaba ms que al Dios de los filsofos y de los sabios,
a Dios como idea. Pero sin Dios como idea, sin el pensamiento
infinito y creador del mundo, Cristo es nn hombre, su naci
miento y su Pasin dejan de ser actos de Dios para conver
tirse en los smbolos de la condicin humana. No sera razo
nable esperar de una religin que concibiera el mundo, segn
la hermosa expresin de Goraudoux, como la caritide del
vaco. Pero el retorno a una teologa explicativa, la reafir
macin compulsiva del E n s realissim u m traen consigo todas
Js consecuencias de una trascendencia masiva que la refle
xin religiosa trataba de evitar: de nuevo la Iglesia, su de
psito sagrado, su secreto inverificable ms all de lo visible,
se separan de la sociedad efectiva, de nuevo la duda filosfica
no es ms que un formulismo, de nuevo la adversidad se
llama Satn y el combate contra ella ya est ganado. El
pensamiento ocultista se apunta un tanto.
De nuevo, entre los cristianos y los dems, como entre los
marxistas y los dems* la conversacin vuelve a ser difcil.
Cmo puede haber un intercambio verdadero entre el que
abe y el que no sabe? Qu decir, si no se ve relacin, ni
siquiera dialctica, entre el comunismo y el aniquilamiento
del Estado,;cuando otro dice que la ve? Si no se ve relacin
entro el Evangelio y el papel del clero en Espaa, cuando
otro dice que se puede conciliar? A veces nos ponemos a
soar lo que podra ser la culturadla vida literaria, la ense^
tanza, si tdos los que participan en ella, despus de haber
rechazado ce una vez y para siempre los prejuicios, se entre
garan a la felicidad de reflexionar juntos... Pero este sueo
no es razoijable. Las discusiones de nuestro tiempo son tan
convulsivas porque resiste a una verdad muy cercana, y
porque est ms cerca quizs que ningn otro de reconocer,
sin velo que se interponga, con las amenazas de la adversidad,
las metamorfosis de la Fortuna.
XII.
Comentarios
E l N ew -Y ork Tim es del 14 de febrero de 1948 publicaba
un artculo de su corresponsal particular, O.-L. Sulzberger,
que a todos nos aprovechar leer. E l ttulo era: E l M ovim im -
to anti-rojo en E u rop a in sp ira extra a s alianzas. El subt
tulo: L a s nuevas coaliciones buscan apoyos en Jas izquierdas
para atra er a los irabajad oi'es a su campo. He aqu lo esen-
ci al del texto:
V . EU desarrollo gradual de los frentes anticomunistay en
uropa trae consigo curiosas combinaciones ideolgicas y
pintorescos idilios polticos. Poco ms o menos, todas las
coaliciones polticas importantes en los pases que esperan
recibir ayuda del Plan Marshall hacen los mayores esfuerzos
para dirigirse a las izquierdas y para aparecer ellas mismas
cmo de izquierdas de un modo u otro, con el fin de obtener
el apoyo de los trabajadores y evitar la etiqueta de reaccio
naria (...). En Francia, la coalicin gubernamental de la
Tercera Fuerza* y el movimiento gaullista que se encuentra
a su derecha buscan continuamente una y otro un apoyo
obrero. As es como Andr Malraux, e] clebre escritor qne
estuvo en otro tiempo con las izquierdas en Espaa y mi
China, y que es ahora uno de los principales consejeros de
Charles de Gaulle, me ha enseado la copia de una caria
dirigida a l por Victor Serge poco tiempo antes de morir
l ao pasado eu Mxico. La carta, deca:
Quiero decirle que tengo la posicin poltica que ha
adoptado usted por valiente y probablemente sensata. Si yo
hubiera estado en Francia, habra sido a mi vez uno de los
socialistas que colaboran con el movimiento al que usted per
tenece. Considero el xito electoral de su movimiento como
un gran paso dado hacia la salvacin inmediata de Fran
cia (...). La salvacin definitiva, en consecuencia, depender
de cmo usted y tantos otros cumplan lo que yo llamo su
doble deber: combatir a los enemigos del renacimiento euro
peo y domiiiar los peligros que todos nosotros llevamos en
nosotros miamos.
M. Malraux , contina Sulzberger, dice siempre que, si
Len Trotsky hubiese ganado su batalla poltica contra Jos
Stalin, l mismo sera hoy comunista-trotskysta. No es pues
sorprendente que el Sr. Serge abunde en los mismos senti
mientos. Victor Serge Shibalchish, que tena 52 aos cuando
muri, era nieto del famoso Shibalchish, miembro a su vez
en Eusia de la V o lu n ta d del P u eb lo que intent asesinar al
Zar Alejandro II. En Mxico, era gran amigo de Trotsky
liasta el da en que este ltimo fue asesinado.
(...) Una de las grandes dificultades que se encuentran
en la empresa de formar un movimiento obrero europeo real
mente libre, que se oponga a la dictadura de izquierdas ins
pirada por Mosc, es evitar al mismo tiempo los elementos
comprometidos de la extrema derecha.
E 1 otro problema es hacer colaborar a socialistas y no
socialistas. Muchos jefes socialistas querran captarse los
nuevos sindicatos libres. Sin embargo, los consejeros ameri
canos en particular insisten eu la necesidad de mantener este
movimiento fuera de toda especie de poltica, incluido tam
bin el socialismo occidental.
Apreciado seor:
m
Todo el mundo sabe excepto C.-L. Sulzberger que Vic
tor Serge liaba dejado liaca aos de ser trotskysta. En enero
de 1939, Burnham y Sc.hacht.man, miembros por aquel enton
ces del Socialist Workers Party de Trotsky, publicaban en
T he N eiv In te rn a tio n a l, un artculo contra los intelectuales
en retirada' y la liga de esperanzas decepciona das , y los
editores del ltimo libro de Trotsky colocan a Victor Serge,
'juntamente con Hook, Eastman, Suvarin y otros, en esta
hermandad de renegados . E l trotskysmo de Trotsky, tal
..como nos lo da a conocer su obra pstuma, In de fea.se of
M a rxism (Pioneer Publishers, diciembre de 1942), no tiene
nada en comn con la pandilla de 'intelectuales en retirada"
que, por haberse acercado, bordeado el trotskysmo o incluso
militado en sus filas, no han adquirido derecho a comprome
terlo en sus ava tares.
l\_ E l reprter no slo es ignorante. Hay en l algo de doble
agente. Nos imaginamos a C.-L. Sulzberger escuchando a
Malraux con ese mnimo de asentimiento sin el cual no hay
conversacin posible. Malraux explica que da a su accin de
hoy el sentido que habra dado a una accin trotslcysta si
sta se hubiera revelado eficaz. De regreso a su casa, Sulzber
ger clava a Malraux en su coleccin de impostores. Sus mo
tivaciones personales (slidas o no, ya hablaremos) se olvi
dan, y slo queda un cmplice en la superchera del antieo
munismo mundial (1).
,y Pero no hay reprter sin artculo, y el artculo hace esta
llar su doblez. Le sorprendemos hablando a su pblico. E s
cribiendo coino escribe en el N eiv-York Tim es, no se coarta
demasiado: habla abiertamente de los consejeros americanos
que quieren mantener a los nuevos sindicatos al margen de
la poltica e incluso de la ideologa del socialismo occiden
tal . As que el encuadre socialista es an demasiado peli
groso para nuestros consejeros? De modo que el esfuerzo de
nuestras coaliciones por vestirse de rojo es por adelantado
trabajo perdido? Y que los primeros cndidos de la manio
bra son los que la conducen a este punto? Y todo ello se
escribe abiertamente en un gran peridico americano? Todo
Sil
eso es pues algo que sus lectores dan por supuesto? He aqu
algo que da que pensar.
En cuanto, al trotskysmo de Malraux, a travs de las alu
siones de nuestros textos, se entrev lo que ha pasado. Mal
raux apreciaba a Trotsky y le hubiera seguido si hubiera
logrado modificar el curso de los acontecimientos en la
TJ.R.S.S. y en el mundo. Pero ya no crea en su xito. Crea
por otra parte en el sentido revolucionario del rgimen de
la TJ.R.S.S. Fuera lo que fuese lo que tuviera que decir de los
Procesos, no 'quera decirlo, o uo en aquel momento, puesto
que en ltimo trmino l se vinculaba a la poltica comunis
ta. En resumen, sa es la actitud que se expresa en L a C o n d i
tion hum aine y sobre todo en L E sp o ir. Cuando Trotsky, ha
biendo puesto a prueba a Malraux y encajado una negativa,
le denuncia como stalinista puesto que en efecto Malraux,
con todas las reservas que se quiera (y que no hacan ms que
hacer ms contagiosa su vinculacin) se negaba a hacer nada
que pudiera poner trabas a la accin comunista , no hay
nada que decir. No se puede ser estimado por todo el mundo,
se es lo que s elige hacer o aprobar, aun tcitamente.
Por el contrario, entramos en la poltica paranoica cuan
do nuestro corresponsal americano quiere volver a encontrar
en el Malraux de hoy la esencia eterna del comunista, o
Malraux en el movimiento de De Gaulle un sustituto del
trotskysino. He aqu cmo razona el primero. Malraux es
uua amalgama de pseudomarxisino y espritu reaccionario.
R ealiza pues el compromiso del marxismo con la reaccin
que corresponde a la definicin estalinista del trotskysmo.
Sirve con ello a la propaganda estalinista. O bjetivam ente, es
estalinista. Nos es lcito pensar que tal vez sigue sindolo
subjetivamente. Despus de todo, l no se ha explicado en
parte alguna a propsito de su ruptura con el estalinismo.
Su confesin de. sus inclinaciones trotskystas, no ser, como
la confesin de Rubachof, el ltimo servicio que puede hacer
a los estalinistas? He aqu un ejemplo de lo que podra lla
marse el pensamiento ultraobjetivo en poltica. Para nuestro
corresponsal, Malraux no es, por supuesto, lo que cree ser,
sino ni siquiera lo que es en la dinmica de la historia obser
vable, a saber, antiestalinista. En la historia profunda que
es el miedo, del mundo ante la revolucin del proletariado ,
es por el contrario estalinista, porque el antiestalinismo de
un hombre que se adhiere al R. P. F. (2) da al rgimen de la
(2) Rassem b l e m en t d u peup t e fr anait , partid o poltico fundada por
e GatiUe 1947. (N. de la T. )
TJB-SLS. el eng aos o aspecto de un rgimen revolucionario y
Sirve/en definitiva, a su propaganda. Segn esto, Truman
tambin s estalinista, y todo el mundo poltico, en la medida
e que est polarizado por la rivalidad de la TJ.R.S.S. y los
Estados Unidos. Las palabras en este punto no quieren ya
.decir nada. Exactamente de la misma manera que a sabo
teador y espa en los procesos de Mosc 110 puede asig
nrseles ya ningn sentido, puesto que no son ms que ma
neras impresionantes de decir contrario. Sumariamente
juzgado en nombre de los Anes proletarios de la historia,
td el miindo presente, como quiera que no es proletario en
ningn sitio, se nivela, se confunde en todas sus partes. El
pn&miento que m s histrico y ms objetivo pretenda ser,
ignorando finalmente todas las diferencias sentidas y vividas
por los actores del drama, se ve entregado a los fantasmas,
llega al colmo de la subjetividad.
> Por su parte, Malraux se abandona en poltica a lo ultra -
subjetivo cuando declara que su gaullismo re liov no difiere
en lo esencial de su cuasi-trotskysmo de ayer, o que (Carre
fo u r, 31 de marzo de 1948: D ia lo g u e M alraux-R iirn ham) el
ntieoniunismo francs es algo que se parece a la Primera
Repblica . Evidentemente, cierra los ojos ante los miembros
del R.P.F., que 110 hace pensar en los de la Convencin. Dice
lo que l quisiera que fuera verdad, presta a su accin 1111
sentido arbitrario. El equvoco, por otra parte, 110 radica so
lamente entre su volmitad poltica y el mecanismo a que se
aplica ; est en esta voluntad misma. Se pronuncia por la
libertad (discurso del 5 de marzo en la sala Pleyel). (...) esta
Conquista, dice (se trata del arte), no tiene eficacia ms que
con uua bsqueda libre. Y no hablo as por creer en la supe
rioridad de la no-censura (en la. que s creo, desde luego...),
sino porque todo lo que se opone a esa irreductible voluntad
del descubrimiento significa (...) la parlisis de las ms fe
cundas facultades del artista. Proclamamos pues la necesi
dad de mantener la libertad de esa bsqueda contra todo lo
(je se proponga fijar por adelantado sn direccin. Y , pocos
momentos despus : Para, nosotros, la garanta de la libertad
poltica y de la libertad del espritu no consiste en el libera
lismo poltico, condenado a muerte desde el momento que tie
ne a los estalinistas frente a l; la garanta de la libertad,
consiste en la fuerza del Estado a servicio de todos los
ciudadanos.' En el equvoco de un movimiento que rene a un
puado de antiguos comunistas (en su estado mayor) y mili
tantes. las elecciones lo muestran, en su mayora conserva -
dores, respbnde el de las intenciones que oscilan entre la
libertad creadora y la fuerza del Estado. Cediendo a la pa
sin de hacer algo a toda costa, JMalraux no consiente en ver
su movimiento sino a travs de su propio pasado, da a en
tender que jsigue siendo el misino,; que su gaullisme de hoy es
su trotskysino de ayer... (con respecto a esto, una sola pre
gunta: en caso de que Trotsky hubiera salido vencedor de
Stalin, el jgeneral de G-aulle, a su vez, hubiera sido trots^
kysta?) No& encontramos en plena bruma individual. Pero en
este mismo imomento, y en la medida precisamente en que cede
al vrtigo ce1 yo, Malraux deja de ser una causa en poltica,
se deja atrapar por la ola de que habla Sulzberger. Por com
placencia para consigo mismo, se convierte en cosa e instru
mento. i
La actitud ultraobjetiva son dos aspectos de una misma
crisis del pensamiento y del mundo polticos. (Slo en este
sentido puede hablarse de un estalinismo de Malraux; tam
bin podra; hablarse de un fidesmo de los estalinistas, y, en
general, d un eclipse de la vigilancia.) Entre las voluntades
polticas y las organizaciones a las que se adhieren, hay tan
poca relacin que ni Malraux, ni los estalinistas, pueden
asumir lo que hacen sus partidos con los ojos abiertos. Entre
el pensamiento poltico y la historia efectiva, la distancia es
tal que los trotskystas no consignen pensar en el mundo en
que estamos. Slo se halla recurso en el onirismo, la fe, o la
interpretacin delirante. La accin poltica no volver a ser
sana ms que si media un examen atento de esta situacin
al margen de esos partidos , y, ya que las cosas, de mo
mento, no pueden abarcarse con el pensamiento, sobre la
base ce un programa circunscrito.
(5) Ibid .. p. 9.
(6) I b i d p. 15.
;-En ester notable pasaje, Trotsky no elude la cuestin de
gfcjncrpio (como liacen tantos sa cristianes del marxismo) en
^m br de una filosofa dogmtica de la historia, que supon
dra alguna revelacin del espritu mundial, no hace sino
diferirla, oponiendo, a la experiencia del fracaso, la experien
cia de la victoria y de los aos de su vida en que la historia
Respondi sin ambigedad a la razn. Por ello equivale a
deir que, para nosotros que no hemos vivido el 1017, es
yOsible otra perspectiva. A medida que vamos estando mejor
informados acerca de la importancia relativa del trabajo
forzado y del trabajo libre en la U.R.S.S., acerca del volu-
ntn del sistema conceutracionario, sobre la cuasi-autonoma
del sistema policaco, se hace cada vez ms difcil ver la
TF.R.S.S. como transicin al socialismo o incluso com Estado
obrero degenerado, en una palabra, tomar el 1917 como punto
de partida de nuestra perspectiva. Lo que es ms: como, en
la inisma U.R.S.S., sobre bases de produccin colectiva se
^blecen relaciones de explotacin, y como en todo el mundo
los-proletarios parecen menos conscientes que hace treinta
vns de su misin histrica, llegamos a preguntarnos si .1917
inarc realmente la aparicin de una lgica de la historia que
"traera consigo tarde o temprano los problemas y las solu
ciones del marxismo, o si, por el contrario, no fue el 1917 una
ocasin, un caso privilegiado, excepcionalmente favorable a
la visin marxista de la historia. Suponiendo que se de esto
ptr sentado, ni el R.P.F, ni el americanismo tienen que espe-
rar;de ello ningn beneficio. Si algo reprochamos a Malraux,
a loestler, a Thierry Maulnier, a Burnham..., a Ja liga de
esperanzas perdidas , a los intelectuales en retirada ,
^ prcismente el que, habiendo vivido o por lo menos com
prendido el marxismo, y dado con la cuestin que planteamos,
hayan vuelto a caer del lado de ac, no hayan intentado
trazar a pesar de todo un camino para el humanismo de
todos los hombres, y hayan, cada uno a su manera, consen-
Vtjdo en el caos, que se hayan batido en retirada. Han esqui-
V9$o la tarea de trazar el program a m nim o de que hablaba
Trotsky. Trotsky y su partido plantearon la cnestiu en
forma de hiptesis, y remitieron a ms tarde la respuesta.
'sta discusin en torno al falso testamento no tendra que
concluir pura y simplemente con una exposicin del trots
kysmo clsico. La tumba de Trotsky, de creer a las fotografas
4e los peridicos, lleva una hoz v un martillo, sin nada que
distinga este emblema del de la U.R.S.S. De este modo sigue
^afirmndose solidario de las conquistas de Octubre. Pero ello
es el destino de Trotsky, es Trotsky concluyendo su vida.
Trotsky, todava viviente en lo que escribi, sugiere lina":;
pregunta ai la que la piedra de su tumba no responde. Seria^
cosa de todos nosotros contestar. J
I (.Julio de 1948)
II. MARXISMO- Y S U PE R ST ICIO N
(Enero de 1950)
(Abril de 1955)
y. EL POR VEN III DE LA REVOLUCION
1) L os directores
2) L o s tcnicos
8) L a lite obrerd
(2 1 ) B. S a r e l , pp. 12 1 - 122 .
(22 ) B. S a r e /l , p . 1 2 4 .
( 23) Neues Deutschland, 8-(j - 1949.
):- -E l; 'proletariado y sus organizaciones
(2 7 ) B. S a r e l, p. 158.
(28) Neu.ea DeutscJdand, 26-10-1951.
? : .Estos cuantos hechos permiten entrever la naturaleza del
g&in y el estado presente de la revolucin. De las contra
d ic e ^ de las tensiones que se constatan en una sociedad
la d la Alemania Oriental, la polmica antic^mnnis-
;ta algunos marxistas tambin: sacan la conclusin de
4ue;; sistema es una nueva explotacin del proletariado,
:'^C2b)^ B. Sa r e l , p. 71.
(30) I b i d ., p. 155.
do (31). E llo quiere decir, pues, que existe tal tendencia. Pero
tambin qiie no puede existir oficialmente.
E l sistema est desgarrado entre sus dos principios (el
partido siempre tiene razu, y : 110 se puede tener razn en
contra del proletariado) porque el intercambio entre el par?
tido y el proletariado, la mediacin revolucionaria, 110 lia'
funcionado.. Es la forma social que aparece cuando la revo-
lucin no fcuaja . E l partido se afirma tanto ms imperiosa
mente idntico al proletariado cuanto que el proletariado se
niega a reconocerlo. Podra casi decirse que su poder y sus
privilegiosj son la forma que adopta la revolucin proletaria
cuando es puesta en duda por el proletariado. Incluso enton
ces, aqulps nunca son, por consiguiente, de dereclio divino.*
E l rgimen no tiene una esencia nica, todo l est en el
vaivn entre sus dos principios. Tan pronto se piensa eu
imponer ua disciplina por todos los medios, como se vuelve
a la consulta y la discusin. El rgimen se.hara aicos si
llegara al extremo de una de las dos tendencias. E l zigzag o
el movimiento en espiral son su ley. No tiene otro medio de
permanecer, Decir que su poltica es contradictoria no es
bastante: en realidad, ni siquiera hay contradiccin entre las
fases de distensin y las fases de tensin. Cuando las bocas
se abren, cuando se pasa a la autocrtica, esa liberalizaciii
vuelve a sellar la nnidad del proletariado y el partido, rein
corpora al; proletariado, lo encuadra, lo prepara para un
nuevo perodo de poltica dura . A la inversa, la depuracin,
raras veces es mera represin, aleja a los representantes de
ciertas resistencias, pero se tiene en cuenta las resistencias,
que ellos representan, y a menudo incluso se asume su pol^
tica* Equvoco esencial, en que la libertad beneficia a la
autoridad, jen que la represin autentifica a las resistencias^
que reprime, en que la crtica es reconocimiento, la condena.
justificaci:ji, en que todo se expresa, pero toda expresin, es
indirecta, invertida, tcita, en que hasta la verdad adopta uii
aire de falsedad, porque se siente siempre detrs de ella la
o tra verdad in m in en te, y en que hasta las mentiras evocan lo
que el rgimen hubiera debido ser, querra ser...
En 1950 y 1951, la Neues Deutschland escribe: Lo que
dice el parjido es verdad, y ms adelante: el partido siem
pre tiene razn, y finalmente: Slo -es verdad lo que dice;
el partido j(32). E l 21 de junio de 1953, despus de la revuelta,
(37) Helden der ArVeit, Berln, ed. Kultur und Fortschritt 195J,
pgina 63.
J i s t e p a ga r an t iza n n desar rol lo r pido de los pases recien
tes, , eso s seguro. E l rendimien t o d ism inuye cuando se e n
cuen t ra, como n A l e m a n ia , cou u n p role t ar iado an t iguo, que
hace compa ra ciones. pide p r uebas y no se identifica con
la em p r esa porque lia visto o t ras. B . Sarel t oma del The
fams Review of Industry u n cuad r o de la p roduccin indus
t rial en Checos lovaquia, Po lon ia y A l e m a n i a Or ien t a l, es
t ablecido segn los da t os oficiales. E n l se lee claramen t e
que el sis t ema tiene ms u t i l idad p a r a los pases subdcs -
ar rol lados (38). L a exper iencia de la U .R .S .S . fue ra de sus
fron t eras, no iba a haber le enseado que h a y que saber
de tenerse, y da r su par t e al diablo?
III
(Agosto de 1955)
V I. SOBRE L A D E S E S T A L IN IZ A C IO N
L a palabra de moda es la
desestalinizacin.
Mar cel Se r v in
(LH u m a n it, 12-1L56.)
(Noviembre de 1956)
Es el erotismo una forma de valor intelectual y de liber
tad? Pero, qu serla de Valmont sin la inocencia de Ccile/
sin la castidad de la presidenta? No tendra nada que hacer,
Qu sera de los malos sentimientos sin los buenos? E l pla
cer de profanar supone los prejuicios y la inocencia. Los
supone tal vez incluso en el profanador, y el concurso de
maldad que Mme. de Merteuil y Valmont establecieron entr
ellos uno sospecha, al final del libro, que quizs ella por lo
menos slo lo acept porque Valmont contaba para ella. Slo
hay flores de! mal si hay un Mal y un Bien, v slo hay una
bsqueda de Satans si hay una bsqueda de Dios, Un cierto
erotismo supone todos los vnculos tradicionales y 110 tiene
ni el valor de aceptarlos ni el de romperlos. En este punt
libertino es un diminutivo.
E l erotismo surrealista merecera estudiar.se aparte. Es
algo muy distinto del placer de profanar. Es la vuelta a la
unidad primordial, a lo inmediato, a la indistincin del amor
y el deseo, de la misma manera que la escritura automtica
era la llamada a una palabra no gobernada e indistinta de
su sentido. Pero, precisamente, los surrealistas pronto com
prendieron que no toda escritura involuntaria tiene esta fuer
za: las palabras de la sibila pierden fuerza, y las que per*
durarn no estn previamente preparadas en nuestra gar7
ganta, si no que se preparan con el intento de vivir y hablar.
Hubo un surrealismo que buscaba los milagros en estado
bruto, en tdda desorganizacin del mundo constituido. En
ltimo trmino, es el arte de las farsas y los engaos. El
surrealismo que ha permanecido no se contentaba con des*
garrar el mundo habitual, sino que compona otro. E l loco
A m o r consiste en crear, ms all del amor propio, el placer,
de dominar, el placer de pecar.
E l erotismo de profanacin est demasiado vinculado a lq
que niega para ser una forma de libertad. No siempre es
signo de fuerza de nimo. Yo lie conocido un escritor que no
hablaba ms que de sangre y destruccin, y que, cuando se
le preguntaba qu senta despus de haber matado, contestaba
que despus de todo l no haba matado a nadie, pero que,
si lo hubiera hecho, tendra probablemente la sensacin de
haber cado en un hoyo . Nuestros sdicos son con frecuen
cia bonachones. Hay cartas de Sade que le muestran quejum
broso y tmido ante ln opinin. Ni Lacios ni Sade desempe
aron durante la Revolucin francesa el papel de Lucifer.
Y, por el contrario, la que se sabe de la vida personal de
Lenin y Trotsky muestra que eran hombres castos. El
candor y el optimismo de las tesis marxistas sobre la sexua
lidad no tienen mucha relacin con el libertinaje. La aven
tura de la revolucin se representa sobre nn escenario ms
ventilado que el de Sade, y, ms que a Sade, Lenin se parece
a Richelieu.
Consideremos que nuestros grandes erticos estn siempre
con la pluma en la mano: la religin del erotismo podra
muy bien ser un hecho literario. Es propio de la literatura
hacer creer al lector que se encontraran, en el hombre y en
lo que ste vive, en estado concentrado, la rara substancia
que dejan adivinar sus obras. No es verdad: todo est ah, en
el libro, o por lo menos lo mejor. E l publico pretiere creer qne
el escritor, como un ser de especie desconocida, debe tener al
gunas sensaciones que lo abarcan todo, y que son una especie
de. sacramentos negros. E l escritor ertico juega con esta
leyenda (y consigue darle carta de naturaleza tanto mejor
cuanto que el sexo es en muchos hombres el nico acceso a
lo extraordinario). Pero hay a este respecto un juego de
espejos entre lo escrito y lo vivido: Buena parte del erotismo
est sobre el papel. E l escritor 110 ertico, ms franco, ms
valiente, no elude en lo ms mnimo su tarea, que es cambiar
la vida de los signos, l solo v sin cmplice.
En cuanto a los filsofos, los hay muy grandes, como Kant,
que pasan por haber sido lo menos erticos posible. En prin
cipio, cmo iban a permanecer en el laberinto de Sade y de
Masaoch, si intentan comprender todo eso? P e hecho, estn
en l, como todo el mundo, pero con la idea de salir de l. Como
TeseOj llevan consigo un hilo. Escritores a su vez, su liber
tad de mirada no se mide por la violencia de lo que sienten,
y. sucede a veces que un trozo de cera les ensea mucho a
propsito del mundo carnal. La vida humana no se toca en
u n solo registro: hay ecos, intercambios, y hay quien afronta
la historia sin haber afrontado nunca las pasiones, hay quien
es libre con las costumbres y piensa d manera corriente, y
quien vive aparentemente como todo el mundo y cuyos pen
samientos sacan de raz todas las cosas.
(Octubre de 1954)
Tal vez no haya ningn suceso que no pueda dar lugar
a profundos pensamientos. Recuerdo ha"ber visto, en la Ita
lia fascista, en la estacin de Gnova, arrojarse un hombre
a la va desde lo alto de un terrapln. La gente acuda. Antes
siquiera de pensar en socorrer al herido, los milicianos fe
rroviarios" la rechazaron duramente. Aquella sangre turbaba
el orden, haba que borrarla en seguida, y que el mundo re
cobrara su tranquilizador aspecto de un atardecer de agosto
en Gnova. Todos los vrtigos estn emparentados entre s.
Viendo morir a un desconocido, aquellos hombres hubieran
podido aprender a juzgar su vida. Se les defenda contra
alguien que acababa de disponer de la suya. E l gusto por el
suceso, es el deseo de ver, y ver es adivinar en la arruga de
un rostro todo un mundo semejante al nuestro.
Pero ver es tambin aprender que los placeres, que los
dolores sin lmites que nos embargan no son para el espec
tador extrao sino una pobre mueca. Se puede verlo todo, y
vivir despus de haberlo visto todo. Ver es esa extraa ma
nera de hacerse presente guardando las distancias, y sin
participar, de transformar a los dems en cosas visibles.
E l qne ve se cree invisible: sus actos permanecen para l en
las halagadoras inmediaciones de sus intenciones, y priva a
los dems de esa coartada, les reduce a unas cuantas pala
bras, a unos cuantos gestos. El mirn es sdico. Stendhal, a
quien gustaba con pasin mirar, pero que se controlaba, com
prendi muy bien que incluso la indignacin puede ser sos
pechosa: Cuntas ancdotas acerca de bien pagados ma
gistrados no habr conocido a lo largo de mi camino de Bur
deos a Bayona, Pau, Narbona, Montpellier y Marsella ! Cuan
do sea ms viejo y est ms curtido, estas cosas tan tristes
aparecern en la H isto r ia de m i p oca. Pero, santo Dios,
qu fealdad! Ha sido siempre el mundo tan venal, tan bajo,
tan descaradamente hipcrita? Acaso soy yo ms malvado
que otro? Soy envidioso? De dnde proceden estas desme
suradas ganas de darle una tanda de palos ese magistrado
de... por ejemplo?
Existe pies un buen y un mal uso de los sucesos, y tal vez
incluso dos clases de sucesos, segn el tipo de revelacin que
proporcionan. Lo que se oculta es, en primer lugar, la sangre,
el cuerpo, l ropa blanca, el interior de las casas y de las
vidas, el lieinzo bajo la pintura que se descascarilla, los ma
teriales baj lo que tenan forma, la contingencia y por lti
mo la muerte. El accidente callejero (visto a travs de una
ventana), un guante en la acera, una navaja junto al ojo,
las hormiga^ del deseo y su parlisis, todo estos encuentros
con lo prehumano los describa E l perro and a lu z de BuueL,
y puede obtenerse siempre la misma lucidez de sueo, la mis
ma pasmosa emocin, cada vez que se atrinchera uno, cada
vez que se hace uno extrao: un hombre hablando por telfo
no, si yo no oigo lo que dice, ese aire de irrisoria compren
sin, esos matices en lo absnrdo, son un espectculo fasci
nante, pero despus de todo slo nos ensean nuestro parti
dismo de mirar sin entender.
H ay que dejar al margen o por encima los pequeos he
chos verdicos de Stendhal. No revelan solamente las inte
rioridades, el polvo, la mugre, los residuos de una vida, sino
ms bien lo incuestionable de un hombre, lo que es en los
casos extremos, cuando est simplificado por la circunstancia,
cuando no piensa en hacerse, en la desdicha o en la felicidad.
Stendhal, en Toulon, un da de lluvia, es salvado del aburri
miento por dos imgenes: kn soldado que hua y que se
despreciaba a si mismo, detiene un caballo, vuelve a cargar
sus pistolas* hace subir al caballo desde el camino a detrs
del seto, mata a un enemigo, hiere a otro, y, gracias a eso
detiene una derrota. Y sigue Stendhal: Cmo, despus de
una tan magnfica celebridad, osara yo decir que lie ennobleT
ci do y, por f consiguiente, desechado el aburrimiento de mi
jornada subiendo al barco de vapor...? Me ha divertido la
galantera de un marinero con una mujer muy bonita, a fe
ma, de la oase del pueblo acomodado, y a la que el calor
haba obligado a salir de la sala de abajo, con una de sus
compaeras.} La lia cubierto con un velo para resguardarla
un poco, a ella y a su hijo, pero el violento ventarrn arremo
linaba el velo y la molestaba. E l piropeaba a la hermosa
viajera y laj destapaba, aparentando taparla. Haba mucha
alegra, naturalidad e incluso gracia, en esta accin, que
dur uua hora. La amiga no galanteada me miraba y deca:
E se seor se est mojando. Hubiera debido ponerme a
hablar con ella; era una hermosa criatura, pero el espec
tculo de la gracia me complaca ms.
E l pequeo hecho verdico 110 necesita ser heroico ni gra
cioso. Puede ser uua vida que se asixia y se ahoga en la
disposicin social: el provocador Ivorthis que recibe de un
soldado una bala en el vientre y hace chantaje al ministro del
Interior que le paga, pero slo un poco, porque sabe que
pueden envenenarle eu el hospital, porque l es, como Leinven,
un autiguo soldado, porque est acostumbrado a la miseria y
sabe qne nunca se paga demasiado caro el sileucio de un
miserable. La misma e interminable lucha con la desdicha,
el mismo y agotador juego con las leyes, los reglamentos, las
necesidades, llevan hoy a los dispensarios a mujeres exte
nuadas, locas: vivir cnat.ro en una habitacin, levantarse y
levantar a los nios a las cinco de la maana para teuer
tiempo de preparar el desayuno, llevrselos a la portera que
se los queda hasta la hora de clase, viajar hora y media en
antobs y en metro para ir a trabajar a, Pars, volver al
atardecer, a las ocho, para hacer la compra y la cena, volver
a empezar al da siguiente y, al cabo de unos aos, 110 poder
ms..., he aqu unas revelaciones que los peridicos podran
sin inconvenientes ofrecer a sus lectores ms jvenes. Los
pequeos hechos verdicos 110 son residuos de la vida, sino
signos, emblemas, llamadas.
L a novela slo con ellos puede compararse. Se sirve do
ellos, expresa como ellos, e incluso cnamlo inventa, lo que
inventa son tambin pequeos hechos ficticios : la mitad de
los cabellos de Mathilde arrojados a Julien por la ventana,
el director de la casa de arrestos de mendigos que manda ca
llar a unos presos porque deslucen su cena. Sin embargo
hay ms y liay menos en la novela que en los pequeos hechos
verdicos. E l gesto o la palabra del momento, la novela, los
prepara, los comenta. E l autor se presta al personaje, nos
hace entrar en su monlogo interior. La novela da el contexto.
E l suceso impresiona en cambio porque es la invasin de una
vida en las que la ignoraba ti. 131 suceso llama a las cosas por
su nombre, la novela slo las nombra a travs de lo que sien
ten los personajes. Stendhal no dice cul es el secreto de
Octave: Pasarn muchos s ig lo s", escriba a Merime, antes
de que se pueda pintar con blanco y negro. E l mal de Octave
se convierte entonces en el mal de lo imposible, ms irreme
diable y menos duro qne sn verdadero mal. La novela es ms
verdica, porque da una totalidad y porque con detalles total
mente verdicos se puede hacer una mentira. E l suceso es
ms verdico porque hiere y porque no es bonito. Slo coin
ciden en los ms graneles, que dan, como se ha dicho, con l
poesa de lo'verdico .
(Diciembre de 1954)
IX. A PR O PO SITO DE C L A U D E L
(Marzo de 1955)
Se dice que Gide no votaba so pretexto de que el voto de
su portera contaba tanto como el suyo. Este razonamiento
merece reflexin. Si Gide quisiera el voto plural para los
hombres cultivados, la reivindicacin de su parte sera exor
bitante. E l saba mejor que nadie que la cultura no es una
garanta de juicio. A los ojos del Gide de 1930, el Gide de
101(), lector de la A ai ion F ra n a ise , deba muy bien de ser
algo as como una portera'. A los ojos del Gide de 1910, el
de 1930. La menor vuelta sobre s deba disuadir a Gide de
pretender al gobierno de los hombres,
Sin duda quera decir otra cosa. No que la verdad est en
manos de los hombres de cultura, pero que stos no pueden
recibirla de los dems. Quien toma parte en la votacin re
nuncia a sus ms maduras convicciones, consiente en que
stas slo cuenten como una opinin en el cmputo general
de las opiniones, ratica por adelantado la decisin de los
dems. Por qu concederles de golpe en un escrutinio lo
qu no se les concedera en una conversacin? Si hay verdad,
es por libre reflexiu. Gide rechazar pues una ceremonia
en 1a. que el propio juicio se somete al juicio de los dems.
Qne gobiernen en contra de l, si quiere, pero que no le pidan
suscribirlo...
Lo particular de Gide es el purismo qne le impide votar
porque no admite el principio del voto. La mayora de los
votantes preeveu servirse de astucias con la regla del juego.
Pero en el fondo no la aceptan tampoco. Quin de nosotros
resp eta el resultado de un escrutinio decepcionante? Votamos
porque esperamos que nuestra opinin resultar ganadora,
votamos violentamente. Si no gauamos, pensamos ya en el
desquite. Excepto tal vez en Inglaterra (aunque habra que
ir a ver de todos modos lo que se esconde bajo la leyenda del
fa ir p la y ), cada cual recusa el sufragio de los dems, y el
liberalismo es imposible de hallar.
La poltica revolucionaria lo sabe desde hace mucho tiem
po v no se presta al juego ms que para ir ms all; E l revol
cionario, portador de los verdaderos intereses del proleta
riado, no puede hacerle juez de ellos a cada instante: no es
probable que la mayo ra incluso entre los proletarios vea
necesidades que slo resultan patentes para los ms desfa
vorecidos y los mejor informados. E l voto consulta a los
hombros durante el descanso, fuera del ocio, fuera de la
vida, apela a la imaginacin, que es a menudo dbil, la vo
luntad de vivir se queda a la puerta de la cabina aisladora.
Cmo iba a ser revolucionaria una mayora?
La vanguardia no es el grueso del ejrcito. La convergen
cia de opiniones no har nunca una revolucin, sino el acuer
do prctico de los oprimidos en la lucha social. Lo que cuenta
no son sus pensamientos, sino el secreto de su existencia
(M ari). No se trata de administrar una sociedad ya hecha,
primero hay que hacerla, tan autntica y tan viva como e
acuerdo de los oprimidos en su lucha. Bulles le espeta a
Molotov que ningn rgimen comunista ha sido nunca libre
mente aceptado. No le ensea nada. Es como si dijera que
nuestras decisiones importantes nunca son absolutamente
demostradas ni demostrables.
No habra nada que repetir si la revolucin superara real
mente el juego del sufragio, si no encontrase, en su propio
desarrollo, la pregunta de los dems. Pero la encuentra mien
tras vive. Tiene sus oponentes. Si les consulta o cuando me
nos los tolera, hela restituida al juego dl sufragio. Si los
suprime, deja de ser el acuerdo total de los oprimidos que
debe ser.
Si se consultan las opiniones, no habr nunca revolucin,
pero si la revolucin no es nunca controlada, es una revo
lucin, una sociedad sin explotacin y sin opresin? Si no
tiene que justificarse ante una oposicin, mediante cifras,
comparaciones, clculos oficiales e independientes, quin
sabe lo que cuesta y lo que reporta, v a quin, y, en ltimo
trmino, qu efc? Por eso a veces promulga constituciones,
-organiza consultas. Pero la concesin es meramente formal:
los sufragios demuestran si son favorables, pero no la juz
garan si fuesen desfavorables. Cuando se le pidan pruebas,
contestar siempre que llegar a las pruebas sera ya trai
cionar.
vi-- Sea, repite el conservador, 1a. minora que no tiens nada
que perder no est, en situacin de apreciar los mritos rela
tivos de un rgimen que la excluye. Ah se trata de estadsti
cas, de probabilidades, mientras que la miseria es categrica.
Por consiguiente no queda ms remedio que mantenerla
sujeta.
De este modo prosigue el duelo de los que; temen por lo que
existe y los que quiereu lo que no existe o 110 existe todava.
A unos y a otros los regmenes liberales slo oponen un con
sumado arte de diluir las contradicciones, de plantear de un
modo oblicuo los problemas, de ahogar la accin en el proce
dimiento, de crear prejuicios favorables o desfavorables, de
debilitar a las mismas mayoras cuando 110 estn tranquilas,
y de llevarlas a donde no quieren ir, de manipular los esp
ritus sin tocarlos, en uua palabra una forma jurdica, y
astuta de la violencia.
Tena pues razn Gide? No hay eleccin posible sino
entre la violencia declarada y el precario compromiso entre
las violencias? Hay que ser apoltico, hay que ser misn
tropo?
(Julio de 1955)
X I. SOBRE IN D O C H IN A
(Marzo de 19i7)
X II. Aj PR O PO SITO D E M A D A G A S C A R (1)
(En trevista)
(5 de junio de 1958)
(E n tr e v is ta )
(Julio de 1958)
INDICE
P&gg.
Prefacio 7
I. El l e n g u a j e in d ir e c t o y l a s v o c e s d e l s il e n c io ... 47
II. S o b r e l a f e n o me n o l o g a d e l l e n g u a j e ..................... 99
I. Husserl y el problema del lenguaje ................. 101
II. E l fenmeno del lenguaje ................................. 103
III. Consecuencias tocantes a la filosofa fenom e
nolgica ..................................................................... 110
V. P o r d o q u i e r t e n p a r t e a l g u n a ................................... 158
I. La filosofa y el exterior ............................... 155
II. Oriente y la filosofa ....................... ...................... 163
III. Cristianismo y filosofa ...............: ...................... 171
IV. El gran racionalism o ............................................. 179
V. Descubrimiento d la subjetividad 185
VI. Existencia y dialctica 187
X I. El h o mb r e y l a a d v e r s id a d ....................................... .. 281
P6g