UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIN ENRIQUE

GUZMN Y VALLE LA CANTUTA

TEMA: INVESTIGACIN SOBRE LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL DAVID HUME

FACULTAD: AGROPECUARIA Y NUTRICIN

ESPECIALIDAD: DESARROLLO AMBIENTAL

CURSO: ETICA Y DEONTOLOGIA DOCENTE

SECCIN: G-3

INTEGRANTES:

CURO VENEGAS ROY MARCIAL

GAVILAN TORREZ ROSMERY
GUSMAN MESARAY MONICA
TELLO LUNAS JHUDIT
POZO CAMPOS MAXIMO

PROMOCIN _ 2014

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DEDICATORIA:

Dedico con este trabajo a mis padres que siempre me apoyaron en mis estudios, a
mi compaero de la promocin 2014 tambin a mis hermanos que siempre me
empujaron as adelante seguir mis estudio y llegar a mi propsito.

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INDICE:

RESUMEN

INTRUCCION

CAPITULO I: BIOGRAFIA

CAPITULO II: Obras

CAPTULO III: TRASENDENCIAS DE David Hum

CAPITULO IV: APORTES DE DAVID HUME

CAPITULO V: PROBLEMA PRINCIPAL PLANTEADO

CAPITULO VI: PROBLEMAS SEGUNDARIOS PLANTEADOS

CAPITULO VII: ANTESEDENTES DEL PROBLEMA O PRPBLEMAS

CAPITULO VIII: ANALISIS DEL PROBLEMA O PROBLEMAS

CAPITULO IX: SOLUCIONES AL PROBLEMA O PROBLEMAS

CAPITULO X: PROPUESTAS DE SOLUCIONES PLANTEADOS PARA EL

PROBLEMA O PROBLEMAS

CONCLUCIONES

SUGERENCIAS

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA

ANEXOS

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 RESUMEN

La meta de toda especulacin moral es ensearnos nuestro deber, y mediante

representaciones adecuadas de la fealdad del vicio y la belleza de la virtud,
engendrar en nosotros los hbitos correspondientes que nos llevan a rechazar el
uno y abrazar la otra. Razn y sentimiento se unen; razn para llegar a discernir,
sentimiento para mostrarse concernido por ese razonamiento.

El mtodo para indagar es partir de los casos particulares e ir llegando a mximas

generales (induccin). As se analizar las virtudes que normalmente hacen al
hombre virtuoso.

La tierna inclinacin por los dems y la generosa preocupacin por los de nuestra
especie. La benevolencia, el buen espritu es siempre distinguido, y parte de su
mrito est en su utilidad, tanto para el benvolo como para la sociedad.

El mrito de la justicia radica en su utilidad social; utilidad que viene dada por la
escasez de los bienes y la necesidad de criterios de reparto de los mismos. La virtud
de la justicia es procurar la felicidad preservando el orden de la sociedad. En todo
caso habla mucho de la justicia relacionndola con el derecho de propiedad, sin
relacin entre iguales no cabe hablar de justicia, que siempre es un reconocimiento
al valor del otro. As, con los seres inferiores (animales) no cabe justicia, pues no
tienen ni obligaciones ni derechos, slo cabe hablar de benevolencia, por ejemplo.
Por otra parte la justicia precisa de la reciprocidad entre los miembros de la
sociedad. As, la justicia debe su existencia a la utilidad que le ofrece a la sociedad
para hacer ms felices a los hombres. Otra vez la utilidad: si los individuos no
necesitaran a los dems, si fueran autosuficientes, tampoco cabra hablar de
justicia. Las relaciones de conveniencia y mutua ventaja son la base de la
convivencia, por ejemplo, entre las naciones o las comunidades, extendindose de
esta manera las reglas de la justicia. Una sociedad sin justicia, de ley del ms fuerte,
era el estado de naturaleza primigenio (al contrario que Rousseau).

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Justicia no es igualdad. Los seres son desiguales por sus capacidades y aunque el
punto de partida fuera igualitario pronto se romperaslo una sociedad autoritaria
podra mantener cierto orden, con lo cual el remedio sera peor que la enfermedad.
Por lo pronto, todo aquello que produce el hombre por su arte o su trabajo debe
concedrsele en propiedad, para que siga produciendo cosas tiles. Siempre, como
justificacin, la utilidad social.Justicia natural y justicia positiva: la segunda es
necesaria en sociedad por la ignorancia y la maldad del hombre, que precisa de
herramientas para hacer guardar a los hombres lo que es justo. De la necesidad de
la justicia positiva a la necesidad de la sociedad poltica. Sobre el origen de las
normas admite que ciertamente pueden dejar de responder a la utilidad primigenia,
i bien siempre se podra encontrar en su origen una utilidad social, as el incesto es
una regla moral que responde a un problema objetivo.La utilidad es el principio
fundamental para juzgar una virtud; su utilidad social, se entiende. Hum ve en la
utilidad el origen de la moral. Por otra parte, el afecto por la virtud es inherente, ms
all de las ventajas particulares. til, para quin? Para aquellos que son servidos
por el carcter o accin que aprobamos. Es el sentimiento hacia los dems una
proyeccin del amor propio (dado que nuestros intereses van muy unidos al de la
comunidad)? Hum dice que no, puesto que hay veces en que aceptamos que algo
sea como es incluso en contra de nuestros intereses. La utilidad contribuye a la
felicidad humana y ello lo hace virtuoso por s mismo. Imagino que no exista el
trmino empata, pero Hum habla de Sympathetic y elabora una teora muy similar
a lo que llamamos empata para justificar el humanitarismo.Recupera a Aristteles
cuando dice que la virtud est en el justo medio de las cualidadespero lo que
determina ese justo medio es la utilidad y, en general, las cualidades tiles a las
persones son dignas de admiracin.

Define bajeza: cuando un hombre es capaz de someterse a la esclavitud ms

deleznable para alcanzar sus fines. Reflexiona sobre las virtudes y la historia. As la
valenta era la gran virtud clsica, cuando la guerra era la norma; ahora son otras,
los usos sociales, la clemencia, etc., en una poca donde el trato humano por
excelencia ya no es la guerra sino el comercio. De cmo la percepcin de lo virtuoso,
de lo til, en fin, es histrica.Es ms, plantea que la nocin de moral implica un

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sentimiento comn y universal sobre lo que es bueno (til, agradable para la
persona o para los dems). Esa es la esencial de la moral, ese sentimiento. Las
cosas pueden ser tiles, agradables para la misma persona y agradables de manera
inmediata para los dems, como las que plantea en este captulo. As, por ejemplo:
agudeza, ingenio, buenos modales, modestia. Aqu introduce un razonamiento
aristotlico, es decir, la virtud como trmino medio entre dos excesos (o defectos),
por ejemplo la modestia entre la indiscrecin y la arrogancia; el deseo de
reconocimiento y la vanidad, etc. Toda accin humanitaria de alguien es vista con
simpata por el resto, aunque no les toque directamente. Por el contrario, toda
accin ligada al propio inters les es, en el mejor de los casos, indiferente al resto.
El afn de fama, de tener un prestigio respecto a los dems no es negativo, siempre
y cuando nos sirva para apuntalar nuestra propia virtud.Una vez aceptada la general
aprobacin de lo moral por los hombres, cmo explicar la obligacin para con lo
moral que perece existir en ellos? Porque son positivos per se. Interesante, los
hombres suelen ser envidiosos por nuestros logros que refieren a la avaricia y la
ambicin; sin embargo, los que refieren a la bondad siempre son bien vistos; es
decir, todos son beneficios. Los hombres desean ser buenos y amigables, si no lo
hacen es porque no se sienten as. Idea de la felicidad: una ntima paz de la mente,
conciencia de integridad, stas son las circunstancias que se requiere para la
felicidad. Plantea la cuestin del peso de razn o sentimiento en las decisiones
referentes a la moral. Dice que si el fundamento principal moral reside en la utilidad
de una cualidad la razn debe intervenir de alguna manera. Pero la razn es slo la
tendencia hacia un fin, y si el fin nos es indiferente tambin lo es los medios, por
ello se necesita la participacin del sentimiento de humanidad que nos hace
favorable a las buenas acciones y desfavorable a las malas.

INTRUDUCCIN

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David Hum naci en Edimburgo en el seno de una familia acomodada el ao 1711
y muri en esta misma ciudad en 1766. Su vida transcurri entre Edimburgo, Pars
y Londres.

En vez de seguir el estudio de las leyes, a lo que le orientaba la tradicin familiar,

quiso probar fortuna en el comercio, pero sin mucho xito, lo cual le llev a
abandonarlo pronto.

Tras un perodo de intensa dedicacin a la lectura, en 1726, durante una estancia

de varios aos en Francia, escribi su obra ms importante, el Tratado sobre la
naturaleza humana, que no sera publicado hasta el ao 1740 en Londres.

Esta obra no tuvo el reconocimiento que esperaba. Hume tuvo que atraerse la
atencin del pblico por medio de una serie de ensayos menores, antes de
encontrar alguna consideracin. Posteriormente, decidi reelaborar los temas y
problemas del Tratado y as, en 1748 public la Investigacin sobre el conocimiento
humano (que refunde la primera parte de su primera obra), y en 1751 sac a la luz
la Investigacin sobre los principios de la moral (en la que se vuelven a tratar los
temas del libro tercero del Tratado).

Tras aspirar por dos veces, de forma infructuosa, a un cargo acadmico, acept un
puesto como bibliotecario en Edimburgo, donde escribi una Historia de Inglaterra
que le hara rico y famoso. Ms tarde, como secretario de legacin, vivi en Pars
varios aos, y all entr en contacto con varios pensadores franceses, como
Rousseau.

Ocup luego un alto cargo en el gobierno ingls, en Londres, pero pronto se cans
de la vida pblica y se retir a Edimburgo, donde pas los ltimos aos de su vida,
hasta su muerte, ocurrida en 1776, rodeado de sus amigos y seguidores.

Hume llev el empirismo de Locke hasta sus ltimas consecuencias. Segn Hume,
el conocimiento humano se compone de impresiones sensibles y de ideas, que se
forman a partir de los datos de los sentidos. No podemos ir, pues, ms all de lo
que nos aportan los sentidos, y la existencia y verdad de las ideas resultan
injustificables para nosotros.

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El propio Hume reconoci que este anlisis del conocimiento lleva inevitablemente
al escepticismo. Adems, su filosofa desemboca en un emotivismo moral, dado que
de las proposiciones o verdades de hecho no pueden deducirse los mandatos o
recomendaciones morales. En definitiva, los valores y las normas morales se basan
nicamente en el sentimiento y no en la razn.

El primer texto de lectura y comentario propuesto en el programa es la seccin IV

de la Investigacin sobre el conocimiento humano. En esta seccin se estudian las
verdades de hecho y nuestro conocimiento de las mismas.

El segundo fragmento que propone el programa de Madrid es el apndice I de la

Investigacin sobre los principios de la moral, en el que Hume defiende su tesis de
que la razn no puede fundar el juicio moral, por lo que los valores morales slo se
basan en el sentimiento.

CAPITULO I: BIOGRAFIA

David Hum

Tras una breve tentativa de iniciarse en el comercio, decidi dedicarse al estudio.

En 1734 march a Francia, donde pas tres aos, la mayor parte de ellos en La
Fleche, dedicado a la redaccin de su primera obra, Tratado de la naturaleza
humana, que complet tras su regreso a Londres y se empez a publicar en 1739.
El tratado no despert ningn inters, y Hume se retir a la casa familiar en
Ninewells.

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La favorable acogida que obtuvo la publicacin en Edimburgo de la primera parte
de sus Ensayos morales y polticos en 1742, le hizo olvidar su primer fracaso.
Trabaj como preceptor del marqus de Annandale (1745-1746) y luego como
secretario del general St. Clair (1746-1748), a quien acompa en misin
diplomtica a Viena y Turn. Nombrado bibliotecario del Colegio de Abogados de
Edimburgo, emprendi la redaccin de una historia de Inglaterra, que public desde
1754 hasta 1762 en varias entregas, algunas bastante mal recibidas por la
burguesa liberal.

En 1763 acept la invitacin de lord Hertford de incorporarse a la embajada en

Pars, ciudad donde residi hasta 1766 y en la que se relacion con los
enciclopedistas. En 1769 regres definitivamente a Edimburgo con el propsito de
disfrutar de la fortuna que le haban proporcionado tanto sus cargos como,
finalmente, sus obras.

Se ha considerado a Hume como uno de los mximos representantes del llamado

empirismo ingls; su anlisis crtico del conocimiento, que ejerci sobre Kant una
decisiva y reconocida influencia, insisti en la importancia de investigar el origen de
las ideas, que l entenda como copias o imgenes de las impresiones
(sensaciones, pasiones, emociones). Hume concibi el razonamiento como la
actividad de descubrir relaciones entre ideas, que podan ser de dos tipos: las
existentes entre hechos (objeto del razonamiento probable, fundado en la
experiencia) y relaciones entre ideas (objeto del razonamiento demostrativo, basado
en el principio de no contradiccin).

Estimando imposible cualquier otra forma de razonamiento, lo que supona rechazar

como falsas las proposiciones de la metafsica o la teologa, someti a crtica toda
clase de ideas, y refut en especial las de sustancia, existencia y relacin causal.
Respecto de esta ltima, sin negar la posibilidad de que exista una causalidad real,
afirm que era imposible conocerla: el origen de la idea de causa hay que buscarlo,
por tanto, en el hbito psicolgico de percibir determinadas sensaciones de forma
simultnea o sucesiva, sin que dicha idea encierre ninguna necesidad lgica o
racional.
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CAPITULO II: Obras

Principales obras de Hum ordenadas cronolgicamente

"Tratado sobre la naturaleza humana", publicada en tres volmenes entre1739-

1740.

"Ensayos sobre moral y poltica", 1741-1742.

"Investigacin sobre el entendimiento humano", 1748. (En esta obra se retoman los
temas del Tratado, presentados ahora con mayor rigor, segn las propias palabras
de Hum, debiendo tomarse esta obra como referencia de su pensamiento en lugar
del Tratado, que queda desautorizado por el autor. La primera edicin se public
con el ttulo "Ensayos filosficos sobre el entendimiento humano", siendo conocido
esta obra con el ttulo anteriormente citado a partir de la segunda edicin de 1758).

"Investigacin sobre los principios de la moral", 1751.

"Discursos polticos", 1752.

"Historia de Gran Bretaa", 1756. (De Jaime I a Carlos I).

"Historia de Gran Bretaa", 1756. (De Carlos I a la revolucin de 1688).

"Cuatro disertaciones: Historia natural de la religin. De las pasiones. De la tragedia.

Del criterio del gusto", 1757.

"Historia de Inglaterra bajo los Tudor", 1759.

"Historia de Inglaterra, de la invasin de Julio Csar al reinado de Enrique VII", 1761.

"Dilogos sobre la religin natural", escritos antes de 1752, publicados en 1779.

"Dos ensayos: De la inmortalidad del alma. Del suicidio", 1777.

CAPTULO III: TRASENDENCIAS DE David Hum

Dr. Pedro Chancones En esta exposicin, tratar el pensamiento humano de David

Hum. Se comprende que es imposible tratar a esta personalidad sin hacer una

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breve descripcin de sus conceptos filosficos. Para entenderlos, buscar su origen
en la filosofa presocrtica. Luego, abordaremos Atenas y su irradiacin por Europa.
Por ltimo, consideraremos la filosofa inglesa emprica, en donde se destaca el
autor referido. La filosofa griega comienza con una legislacin. Esta legislacin
determinaba que la herencia corresponda al primognito. Por lo tanto, los dems
hijos quedaban desheredados. Estos jvenes emigraron de Grecia a distintas zonas
de Europa, pero destacaremos solamente dos emigraciones: la de Mileto y la del
sur de Italia y Sicilia que por su jerarqua fue denominada la Magna Grecia. En
esta se distingue Pitgoras, residente en Crotona, y Empdocles, residente en
Agrigento. El primero centr la filosofa en la matemtica; el segundo consider
cuatro elementos, tres materiales agua, aire y tierra y uno energtico, el fuego.
La religin persa consideraba al dios Mitra como la divinidad creadora de todo lo
existente; Mitra no se adoraba en templos, como a otros dioses paganos, su templo
era el fuego, smbolo de la luz y, como hemos dicho, de la creacin. La unin de lo
divino con lo material determinaba la vida. Segn los filsofos de la Magna Grecia,
el universo es, en esencia y en su mayor amplitud, una unidad inmutable, infinita en
tiempo y en espacio, que est ms all de la cognicin misma proporcionada por
los propios sentidos. Mantenan, a su vez, que nada poda ser afirmado como tal,
excepto lo que realmente existe. Estos filsofos cultivaron el razonamiento. En
Mileto, prestamos atencin a Tales y a Aristgoras, este ltimo tena un
pensamiento que en los siglos sucesivos fue captado y plagiado por diferentes
socilogos y polticos. Consideraba que todos los seres eran iguales ante el rey.
Cuando este mora se divinizaba, por lo tanto los hombres seguan siendo iguales
ante Dios. Al sudeste de Mileto se encuentra Knidos, centro mdico trascendente
en el futuro de la gineco-obstetricia. Se considera que estos dos centros recibieron
gran influencia de los conocimientos egipcios, y los conocimientos egipcios, adems
de documentados en las paredes de los edificios y en los papiros, se encuentran
documentados por Herodoto. Respecto a la filosofa egipcia es interesante
considerar su origen en relacin a los estudios realizados por diversos especialistas
en el tema. Un grupo importante de historiadores de esta filosofa considera la
participacin de la filosofa hebrea, esta se encuentra en la Biblia. Fue transmitida

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por Jehov a sus descendientes Adn y Eva. Ellos la transmitieron a la generacin
de sus hijos, Can y Abel, y estos a la generacin de Lamec, quien la transfiri a su
descendiente No y este a Abraham. En el xodo a Egipto se transmiti la filosofa
de la Biblia al pueblo egipcio y esta filosofa junto a la autctona se irradi a Mileto.
La filosofa presocrtica abord Atenas, y se desarroll en la escuela
correspondiente y en la escuela peripattica. Podemos ver representada la escuela
ateniense en la obra de Rafael, en la cual es posible identificar a distintos filsofos,
entre ellos podemos ver a Hipatia, discpula del neoplatnico Plotino, perteneciente
a la escuela de Alejandra. La escuela de Platn fue desintegrada por Justiniano en
el siglo VI y sus obras se encuentran esparcidas en diferentes lugares de Grecia.
Un milenio despus, Cosimo de Medichi las recoge y las cultiva en una ctedra que
organiz en Florencia. Al morir Cosimo, esas obras pasan a su hijo Lorenzo y a su
muerte son trasladadas a la Iglesia de San Lorenzo, ubicada en Florencia. Ms
tarde, se difunden por Europa y llegan a Inglaterra, donde son captadas por distintos
filsofos, entre los cuales se destaca George Berkeley, David Hume y John Locke.
Destacamos que Locke considera los principios de Gottfried Leibniz, quien cree que
no hay nada en el entendimiento que no haya estado previamente en los sentidos.
Y Berkeley considera que ser es ser percibido y percibir.

CAPITULO IV: APORTES DE DAVID HUME

Si podemos depender de algn principio que aprendamos de la filosofa es ste,

que pienso puede ser considerado cierto e indudable: no hay nada en s mismo
valioso o despreciable, deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos
nacen de la particular constitucin y estructura del sentimiento y afecto humanos. (El
escptico)

Adems de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicar las "Investigaciones sobre los

principios de la moral" a fundamentar su filosofa moral. En consonancia con la
oposicin al racionalismo, mostrada en la explicacin del conocimiento y en la crtica
de la metafsica, se opondr a los sistemas ticos que pretenden fundar en la razn
la distincin entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano.

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Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestin de hecho:
todo el mundo hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por
consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en
los dems distinciones, o conductas que derivan de tales distinciones, semejantes.
Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de tales
distinciones morales: Se fundan en la razn, como han afirmado los filsofos desde
la antigedad clsica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para todos los
seres humanos? O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos
ante los "objetos morales" segn nuestra constitucin humana?

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que
la razn sea la fuente de la moralidad, que derivan, en ltima instancia, de su
anlisis del conocimiento. Nos haba dicho, en efecto, que slo existan dos
operaciones del entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razn
conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas.
Si decimos que la razn es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones
deberan obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento sealados. Pero
no ocurre as: ninguno de ellos nos permite obtener la menor nocin de lo bueno y
lo malo.

A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.

Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que
constituya una cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una accin
moral, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecern las propiedades de
los objetos que interviene en la accin, pero no aparecer por ninguna parte lo
"bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la
accin, sino como un "sentimiento" de aprobacin o desaprobacin de los hechos
descritos.

La razn puede juzgar acerca de una cuestin de hecho o acerca de relaciones.

Preguntaos, pues, en primer lugar, donde est la cuestin de hecho que aqu
llamamos crimen; determinad el momento de su existencia; describid su esencia o

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naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el
alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de
ella. Pero nada hay ah, excepto la pasin de mala voluntad o de absoluta
indiferencia. (Investigacin sobre los principios de la moral, apndice 1)

Por lo dems, la moralidad no se ocupa del mbito del ser, sino del deber ser: no
pretende describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple
observacin y anlisis de los hechos no se podr deducir nunca un juicio moral, lo
que "debe ser". Hay un paso ilegtimo del ser (los hechos) al deber ser (la
moralidad). Tal paso ilegtimo conduce a la llamada "falacia naturalista", sobre la
que descansan en ltima instancia tales argumentos.

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relacin de

ideas.

Si la moralidad no es una cuestin de hecho, ya que los juicios morales no se

refieren a lo que es, sino a lo que debe ser, queda slo la posibilidad de que se trate
y de un conocimiento de relacin de ideas, en cuyo caso debera ser una relacin
del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de
proporciones en cantidad y nmero. Pero estas relaciones se encuentran tanto en
las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en nuestras
acciones pasiones y voliciones. En este caso deberamos considerar lo "bueno" y lo
"malo" del mismo modo, tanto en la accin humana como en la accin de la
naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un
terremoto con numerosas vctimas mortales, un rayo que mata a una persona, un
animal que incurre en conducta incestuosa... nada de eso nos hace juzgar esas
relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay, en tales relaciones,
fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relacin
tendramos que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque
no est ah, nos dice Hume.

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C) La moralidad se funda en el sentimiento

La razn no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distincin de lo

"bueno" y lo "malo", para las distinciones morales en general, ni a travs del
conocimiento de hechos ni a travs del conocimiento de relacin de ideas, por lo
que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razn. Slo
queda, pues, que se base en, (y / o derive del), sentimiento.

... incluso cuando la mente opera por s sola y, experimentando el sentimiento de

condena o aprobacin, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable,
incluso en ese caso, sostengo que esas cualidades no estn realmente en los
objetos, sino que pertenecen totalmente al sentimiento de la mente que condena o
alaba. (El escptico)

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso,
no porque la razn capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por
el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobacin o rechazo que se genera en
nosotros al observar dicho objeto moral, segn las caractersticas propias de la
naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de
la razn, sino del sentimiento. Qu garanta tenemos, entonces, de coincidir con
los dems en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la
valoracin moral dependa de categoras racionales, objetivas, universales? No nos
conduce a esta teora a un relativismo moral?

Hume da por supuesto que la naturaleza humana es comn y constante y que, del
mismo modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas
por las que se regulan los sentimientos estarn sometidas tambin a una cierta
regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en
la que Hume encontrar una de las causas de la aprobacin moral. La utilidad, en
efecto, la encontrar Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia,
cuyo anlisis realizar en las secciones segunda y tercera de la "Investigacin sobre
los principios de la moral".

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La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mrito
adscrito al humanitarismo, la benevolencia, la amistad, el espritu cvico y otras
virtudes sociales de esta clase; y es tambin la sola fuente de la aprobacin moral
que concedemos a la felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos los
dems principios y cualidades estimables y tiles.
Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de
aprobacin; que es algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones
relacionadas con el mrito y el de mrito de las acciones, que es la sola fuente de
ese gran respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a
la castidad; que es inseparable de todas las dems virtudes sociales, tales como el
humanitarismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la lstima y
la moderacin; y en una palabra, que es el fundamento principal de la moral que se
refiere el gnero humano y a nuestros prjimos.

David Hum: sentimiento moral y simpata

Hum toma el mismo punto de partida para articular su sistema tico que para
construir su teora del conocimiento: la naturaleza humana. Segn Hume, el bien y
el mal dependen de la constitucin del hombre y de sus sentimientos. Si a los
hombres les fuera grato el dolor, aquel que lo provocase sera considerado un
benefactor de la humanidad. Por esto rechazaba los sistemas morales que tenan a
la razn como juez de sus tribunales. De aqu que se diga que Hume fue el padre
del emotivismo moral.
Es un hecho que existe moralidad ya que en la sociedad humana los hombres
hacen uso de la palabra bueno y malo. Pero Hume considera que los autores
que crean que la razn someta a las pasiones y que, por tanto, todo sistema moral
deba fundarse en la razn, estaban equivocados. Por contra, llega a la deduccin
que es la razn quien obedece a las pasiones.
Cuando juzgamos una accin como buena, la juzgamos as porque genera en
nosotros un sentimiento de aprobacin. Por ejemplo, aprobamos el gesto de
compasin ante alguien que est enfermo. Esta aprobacin no depende de una
valoracin racional de la accin en s y si se produce es secundaria y adventicia a
la aprobacin misma.
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Aunque parezca que Hume cae en el relativismo moral, no es as. A pesar de que
admita que la moral se funda en sentimientos subjetivos, al mismo tiempo
consideraba que la naturaleza humana era comn, por lo que esos sentimientos
subjetivos seran, ms o menos, concordantes con todos los hombres.
Pero mirando en la experiencia cundo se produce un juicio moral en la mente del
hombre? Para el filsofo empirista, esto tena lugar cuando el individuo dejaba a un
lado sus intereses particulares y tomaba un punto de vista general. Por ejemplo, si
yo soy un ladrn, puedo considerar enemigo al que me quita mi botn y lo entrega a
personas que las necesitan ms que yo, sin embargo, no puedo considerar a esa
persona malvada ya que no hace dao a la colectividad, sino todo lo contrario.
Vemos que nuestras valoraciones morales solo tienen lugar cuando dejamos de
lado nuestros intereses, pero tambin, y esto es especialmente importante, cuando
tenemos en mente los intereses colectivos. Si alguien es til a esos intereses, esa
persona merece nuestra aprobacin y la calificamos como buena.
Es posible, por tanto, construir una teora tica que tenga como fin la aprobacin
colectiva y, por lo tanto, la utilidad general. Para realizar actos buenos, en definitiva,
debemos buscar la utilidad pblica. Pero, cabe preguntarse: cmo es posible que
el hombre abandone su propio bien en aras del bien pblico? Hume responde que
en todos los hombres existe un natural sentimiento de simpata hacia los otros
hombres; las personas nos reconocemos como tales y sentimos cierta benevolencia
entre nosotras. Es posible que haya personas que desoigan este impulso natural o
que lo tengan ofuscado por una tara en su naturaleza, estas personas son las que
consideramos malvados, pues son incapaces de compatibilizar sus intereses
individuales con los colectivos.

INVESTIGACIN SOBRE LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL,

SOBRE EL SENTIMIENTO MORAL

Si la hiptesis anterior es aceptada, nos ser fcil ahora determinar la primera

cuestin propuesta, relativa a los principios generales de la moral; y aunque
pospusimos la decisin de esta cuestin para no envolvernos entonces en

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intrincadas especulaciones, inadecuadas en discursos morales, debemos
proseguirla ahora y examinar en qu medida la razn o el sentimiento entran en
todas las decisiones de alabanza o de censura.

Supuesto que un fundamento principal de la alabanza moral est en la utilidad de

cualquier cualidad o accin, es evidente que la razn ha de tener una participacin
notable en todas las decisiones de esta clase; puesto que nada, sino esta facultad,
puede instruirnos sobre la tendencia de las cualidades y acciones y sealar sus
consecuencias beneficiosas para la sociedad y para su posesor. En muchos casos
es un asunto sujeto a gran controversia: pueden surgir dudas, darse intereses
opuestos y debe darse preferencia a un extremo, por sutiles consideraciones y por
un pequeo predominio de la utilidad. Esto es de notar, particularmente, respecto a
la justicia, como es natural suponer por esa especie de utilidad que acompaa a
esta virtud. Si cada uno de los casos de justicia fuera til, como los de la
benevolencia, a la sociedad, la situacin sera ms simple, y rara vez estara sujeta
a controversia. Pero como los casos individuales de la justicia son perniciosos con
frecuencia en su primera e inmediata tendencia, y como las ventajas para la
sociedad resultan slo de la observacin de la regla general y de la concurrencia y
combinacin de varias personas en la misma conducta equitativa, el caso aqu se
vuelve ms intrincado y complejo. Las varias circunstancias de la sociedad, las
varias consecuencias de cualquier prctica, los varios intereses que pueden
proponerse: todo ello, en muchas ocasiones, es dudoso y sujeto a gran discusin y
encuesta. El objeto de las leyes municipales es determinar todas las cuestiones
respecto a la justicia: los debates de los ciudadanos; las reflexiones de los polticos;
los precedentes de la historia y archivos pblicos; todos ellos se enderezan al mismo
propsito. Y a menudo son necesarios una razn o juicio muy certeros para
pronunciar la determinacin verdadera entre tan intrincadas dudas, nacidas de
utilidades oscuras u opuestas.

Pero, aunque la razn plenamente asistida y mejorada sea bastante para instruirnos
sobre las tendencias tiles o perniciosas de las cualidades y acciones, no es, por s
sola, suficiente para producir ninguna censura o aprobacin moral. La utilidad es

18
slo una tendencia hacia cierto fin; y, si el fin nos fuera totalmente indiferente,
sentiramos la misma indiferencia por los medios. Hace falta que se despliegue un
sentimiento para dar preferencia a las tendencias tiles sobre las perniciosas. Este
sentimiento no puede ser sino un sentimiento por la felicidad del gnero humano, y
un resentimiento por su miseria, puesto que stos son los diferentes fines que la
virtud y el vicio tienden a promover. Por tanto, la razn nos instruye sobre las varias
tendencias de las acciones, y la humanidad distingue a favor de las que son tiles
y beneficiosas.

De la anterior hiptesis aparece clara la divisin entre las facultades del

entendimiento y del sentimiento en todas las decisiones morales. Mas supondr que
esta hiptesis es falsa: har falta, pues, buscar otra teora que sea satisfactoria; y
me atrevo a afirmar que no se hallar ninguna, mientras supongamos que la razn
es la nica fuente de la moral. Para probarlo convendr sopesar las cinco
consideraciones siguientes:

CAPITULO V: PROBLEMA PRINCIPAL PLANTEADO

Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden, naturalmente,

dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la
primera clase pertenecen las ciencias de la Geometra, lgebra y Aritmtica y, en
resumen, toda afirmacin que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el
cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposicin
que expresa la relacin entre estas partes del tringulo. Que tres veces cinco es
igual a la mitad de treinta expresa una relacin entre estos nmeros. Las
proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera operacin del
pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del
universo. Aunque jams hubiera habido un crculo o un tringulo en la naturaleza,
las verdades demostradas por Euclides conservaran siempre su certeza y
evidencia.

No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos

objetos de la razn humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que
sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestin

19
de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jams puede implicar una
contradiccin, y es concebido por la mente con la misma facilidad y distincin que
si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no saldr maana no es una
proposicin menos inteligible ni implica mayor contradiccin que la afirmacin saldr
maana. En vano, pues, intentaramos demostrar su falsedad. Si fuera
demostrativamente falsa, implicara una contradiccin y jams podra ser concebida
distintamente por la mente.

Puede ser, por tanto, un tema digno de curiosidad investigar de qu naturaleza es

la evidencia que nos asegura cualquier existencia real y cuestin de hecho, ms all
del testimonio actual de los sentidos, o de los registros de nuestra memoria. Esta
parte de la filosofa, como se puede observar, ha sido poco cultivada por los
antiguos y por los modernos y, por tanto, todas nuestras dudas y errores, al realizar
una investigacin tan importante, pueden ser an ms excusables, en vista de que
caminamos por senderos tan difciles sin gua ni direccin alguna. Incluso pueden
resultar tiles, por excitar la curiosidad o destruir aquella seguridad y fe implcitas
que son la ruina de todo razonamiento e investigacin libre. El descubrimiento de
defectos, si los hubiera, en la filosofa comn, no resultara, supongo,
descorazonador, sino ms bien una incitacin, como es habitual, a intentar algo ms
completo y satisfactorio que lo que hasta ahora se ha presentado al pblico.

Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en

la relacin de causa y efecto. Tan slo por medio de esta relacin podemos ir ms
all de la evidencia de nuestra memoria y sentidos. Si se le preguntara a alguien
por qu cree en una cuestin de hecho cualquiera que no est presente por
ejemplo, que su amigo est en el campo o en Francia, dara una razn, y sta
sera algn otro hecho, como una carta recibida de l, o el conocimiento de sus
propsitos y promesas previos. Un hombre que encontrase un reloj o cualquier otra
mquina en una isla desierta sacara la conclusin de que, en alguna ocasin, hubo
un hombre en aquella isla. Todos nuestros razonamientos acerca de los hechos son
de la misma naturaleza. Y en ellos se supone constantemente que hay una conexin
entre el hecho presente y el que se infiere de l. Si no hubiera nada que los uniera,

20
la inferencia sera totalmente precaria. Or una voz articulada y una conversacin
racional en la oscuridad, nos asegura la presencia de alguien. Por qu? Porque
stas son efectos de produccin y fabricacin humanas, estrechamente conectados
con ellas. Si analizamos todos los dems razonamientos de esta ndole,
encontraremos que estn fundados en la relacin causa-efecto, y que esta relacin
es prxima o remota, directa o colateral. El calor y la luz son efectos colaterales del
fuego y uno de los efectos puede acertadamente inferirse del otro.

As pues, si quisiramos llegar a una conclusin satisfactoria en cuanto a la

naturaleza de aquella evidencia que nos asegura de las cuestiones de hecho, nos
hemos de preguntar cmo llegamos al conocimiento de la causa y del efecto.

Me permitir afirmar, como proposicin general que no admite excepcin, que el

conocimiento de esta relacin en ningn caso se alcanza por razonamientos a priori,
sino que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos
particulares cualesquiera estn constantemente unidos entre s. Presntese un
objeto a un hombre muy bien dotado de razn y luces naturales. Si este objeto le
fuera enteramente nuevo, no sera capaz, ni por el ms meticuloso estudio de sus
cualidades sensibles, de describir cualquiera de sus causas o efectos. Adn, aun
en el caso de que le concedisemos facultades racionales totalmente desarrolladas
desde su nacimiento, no habra podido inferir de la fluidez y transparencia del agua,
que le podra ahogar, o de la luz y el calor del fuego, que le podra consumir. Ningn
objeto revela por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo
produjeron, ni los efectos que surgen de l, ni puede nuestra razn, sin la asistencia
de la experiencia, sacar inferencia alguna de la existencia real y de las cuestiones
de hecho.

La siguiente proposicin: las causas y efectos no pueden descubrirse por la razn,

sino por la experiencia, se admitir sin dificultad con respecto a los objetos que
recordamos habernos sido alguna vez totalmente desconocidos, puesto que
necesariamente somos conscientes de la manifiesta incapacidad en la que
estbamos sumidos en ese momento para predecir lo que surgira de ellos. Si
presentamos a un hombre, que no tiene conocimiento alguno de filosofa natural,

21
dos piezas de mrmol pulido, nunca descubrir que se adhieren de tal forma que
para separarlas es necesaria una gran fuerza rectilnea, mientras que ofrecen muy
poca resistencia a una presin lateral. No hay dificultad en admitir que los sucesos
que tienen poca semejanza con el curso normal de la naturaleza son conocidos slo
por la experiencia. Nadie se imagina que la explosin de la plvora o la atraccin de
un imn podran descubrirse por medio de argumentos a priori. De manera
semejante, cuando suponemos que un efecto depende de un mecanismo intrincado
o de una estructura de partes desconocidas, no tenemos reparo en atribuir todo
nuestro conocimiento de l a la experiencia. Quin asegurar que puede dar la
razn ltima de que la leche y el pan sean alimentos adecuados para el hombre,
pero no para un len o un tigre?

Pero, a primera vista, quiz parezca que esta verdad no tiene la misma evidencia
cuando concierne a los acontecimientos que nos son familiares desde nuestra
presencia en el mundo, que tienen una semejanza estrecha con el curso entero de
la naturaleza, y que se supone dependen de las cualidades simples de los objetos,
carentes de una estructuracin en partes que nos sea desconocida. Tendemos a
imaginar que podramos descubrir estos efectos por la mera operacin de nuestra
razn, sin acudir a la experiencia. Nos imaginamos que si de improviso nos
encontrramos en este mundo, podramos desde el primer momento inferir que una
bola de billar comunica su mocin a otra al impulsarla, y que no tendramos que
esperar el suceso para pronunciarnos con certeza acerca de l. Tal es el influjo del
hbito que, donde es ms fuerte, adems de compensar nuestra ignorancia, incluso
se oculta y parece no darse meramente porque se da en grado sumo.

Pero, para convencernos de que todas las leyes de la naturaleza y todas las
operaciones de los cuerpos, sin excepcin, son conocidas slo por la experiencia,
quiz sean suficientes las siguientes reflexiones: si se nos presentara un objeto
cualquiera, y tuviramos que pronunciarnos acerca del efecto que resultar de l,
sin consultar observaciones previas, de qu manera, pregunto, habra de proceder
la mente en esta operacin? Habra de inventar o imaginar algn acontecimiento
que pudiera considerar como el efecto de dicho objeto. Y es claro que esta invencin

22
ha de ser totalmente arbitraria. La mente nunca puede encontrar el efecto en la
supuesta causa por el escrutinio o examen ms riguroso, pues el efecto es
totalmente distinto a la causa y, en consecuencia, no puede ser descubierto en l.
El movimiento, en la segunda bola de billar, es un suceso totalmente distinto del
movimiento en la primera. Tampoco hay nada en el uno que pueda ser el ms
mnimo indicio del otro. Una piedra o un trozo de metal, que ha sido alzado y privado
de apoyo, cae inmediatamente. Pero, considerando la cuestin apriorsticamente,
hay algo que podamos descubrir en esta situacin, que pueda dar origen a la idea
de un movimiento descendente ms que ascendente o cualquier otro movimiento
en la piedra o en el metal?

Y, como en todas las operaciones de la naturaleza, la invencin o la representacin

imaginativa iniciales de un determinado efecto son arbitrarias, mientras no
consultemos la experiencia; de la misma forma tambin hemos de estimar el
supuesto enlace o conexin entre causa y efecto, que los une y hace imposible que
cualquier otro efecto pueda resultar de la operacin de aquella causa. Cuando veo,
por ejemplo, que una bola de billar se mueve en lnea recta hacia otra, incluso en el
supuesto de que la mocin en la segunda bola me fuera accidentalmente sugerida
como el resultado de un contacto o de un impulso, no puedo concebir que otros
cien acontecimientos distintos podran haberse seguido igualmente de aquella
causa? No podran haberse quedado quietas ambas bolas? No podra la primera
bola volver en lnea recta a su punto de arranque o rebotar sobre la segunda en
cualquier lnea o direccin? Todas esas suposiciones son congruentes y
concebibles. Por qu, entonces, hemos de dar preferencia a una, que no es ms
congruente y concebible que las dems? Ninguno de nuestros razonamientos a
priori nos podr jams mostrar fundamento alguno para esta preferencia.

En una palabra, pues, todo efecto es un suceso distinto de su causa. No podra, por
tanto, descubrirse en su causa, y su hallazgo inicial o representacin a priori han de
ser enteramente arbitrarios. E incluso despus de haber sido sugerida su conjuncin
con la causa, ha de parecer igualmente arbitraria, puesto que siempre hay muchos
otros efectos que han de parecer totalmente congruentes y naturales a la razn. En

23
vano, pues, intentaramos determinar cualquier acontecimiento singular, o inferir
cualquier causa o efecto, sin la asistencia de la observacin y de la experiencia.

Con esto podemos descubrir la razn por la que ningn filsofo, que sea razonable
y modesto, ha intentado mostrar la causa ltima de cualquier operacin natural o
exponer con claridad la accin de la fuerza que produce cualquier efecto singular
en el universo. Se reconoce que el mayor esfuerzo de la razn humana consiste en
reducir los principios productivos de los fenmenos naturales a una mayor
simplicidad, y los muchos efectos particulares a unos pocos generales por medio de
razonamientos apoyados en la analoga, la experiencia y la observacin. Pero, en
lo que concierne a las causas de estas causas generales, vanamente intentaramos
su descubrimiento, ni podremos satisfacernos jams con cualquier explicacin
particular de ellas. Estas fuentes y principios ltimos estn totalmente vedados a la
curiosidad e investigacin humanas. Elasticidad, gravedad, cohesin de partes y
comunicacin del movimiento mediante el impulso: stas son probablemente las
causas y principios ltimos que podremos llegar a descubrir en la naturaleza. Y nos
podemos considerar suficientemente afortunados si somos capaces, mediante la
investigacin meticulosa y el razonamiento, de elevar los fenmenos naturales
hasta estos principios generales, o aproximarnos a ellos. La ms perfecta filosofa
de corte natural slo despeja un poco nuestra ignorancia, as como quizs la ms
perfecta filosofa de tipo moral o metafsico slo sirve para poner sta al descubierto
en proporciones mayores. De esta manera, la constatacin de la ceguera y debilidad
humanas es el resultado de toda filosofa, y nos encontramos con ellas a cada paso,
a pesar de nuestros esfuerzos por eludirlas o evitarlas.

Tampoco la geometra, cuando se la toma como auxiliar de la filosofa natural, es

capaz de remediar este defecto o de conducirnos al conocimiento de las causas
ltimas mediante aquella precisin en el razonamiento por la que, con justicia, se la
celebra. Todas las ramas de la matemtica aplicada operan sobre el supuesto de
que determinadas leyes son establecidas por la naturaleza en sus operaciones, y
se emplean razonamientos abstractos, bien para asistir a la experiencia en el
descubrimiento de estas leyes, bien para determinar su influjo en aquellos casos

24
particulares en que depende de un grado determinado de distancia y cantidad. As,
es una ley del movimiento, descubierta por la experiencia, que el mpetu o fuerza
de un mvil es la razn compuesta o proporcin de su masa y velocidad ; y, por
consiguiente, que una fuerza pequea puede desplazar el mayor obstculo o
levantar el mayor peso si, por cualquier invencin o instrumento, podemos aumentar
la velocidad de aquella fuerza, de modo que supere la contraria. La Geometra nos
asiste en la aplicacin de esta ley , al darnos las medidas precisas de todas las
partes y figuras que pueden componer cualquier clase de mquina, pero, de todas
formas, el descubrimiento de la ley misma se debe solamente a la experiencia, y
todos los pensamientos abstractos del mundo jams nos podrn acercar un paso
ms a su conocimiento. Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un
objeto o causa, tal como aparece en la mente, independientemente de cualquier
observacin, nunca puede sugerirnos la nocin de un objeto distinto, como lo es su
efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexin inseparable e inviolable entre
ellos. Muy sagaz tendra que ser un hombre para poder descubrir, mediante
razonamiento, que el cristal es el efecto del calor, y el hielo del fro, sin conocer
previamente el modo en que operan estas cualidades.

Pero an no estamos suficientemente satisfechos respecto a la primera pregunta

planteada. Cada solucin da pie a una nueva pregunta, tan difcil como la
precedente, y que nos conduce a investigaciones ulteriores. Cuando se pregunta:
Cul es la naturaleza de nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho?,
la contestacin correcta parece ser: estn fundados en la relacin causa-efecto.
Cuando, de nuevo, se pregunta: Cul es el fundamento de todos nuestros
razonamientos y conclusiones acerca de esta relacin?, se puede contestar con una
palabra: la experiencia. Pero si proseguimos en nuestra actitud escudriadora y
preguntamos: Cul es el fundamento de todas las conclusiones de la experiencia?,
esto implica una nueva pregunta, que puede ser ms difcil de resolver y explicar.
Los filsofos que se dan aires de sabidura y suficiencia superiores tienen una dura
tarea cuando se enfrentan con personas de disposicin inquisitiva, que los desalojan
de todas las posiciones en que se refugian, y que con toda seguridad los conducirn
finalmente a un dilema peligroso. El mejor modo de evitar esta confusin es ser

25
modestos en nuestras pretensiones, e incluso descubrir la dificultad antes de que
nos sea presentada como objecin. As podremos convertir de algn modo nuestra
ignorancia en una especie de virtud.

Me contentar, en esta seccin, con una tarea fcil, pretendiendo slo dar una
contestacin negativa al problema aqu planteado. Digo, entonces, que, incluso
despus de haber tenido experiencia de las operaciones de causa y efecto, nuestras
conclusiones, realizadas a partir de esta experiencia, no estn fundadas en el
razonamiento o en proceso alguno del entendimiento. Esta solucin la debemos
explicar y defender.

Sin duda alguna, se ha de aceptar que la naturaleza nos ha tenido a gran distancia
de todos sus secretos y nos ha proporcionado slo el conocimiento de algunas
cualidades superficiales de los objetos, mientras que nos oculta los poderes y
principios de los que depende totalmente el influjo de estos objetos. Nuestros
sentidos nos comunican el color, peso, consistencia del pan, pero ni los sentidos ni
la razn pueden informarnos de las propiedades que le hacen adecuado como
alimento y sostn del cuerpo humano. La vista o el tacto proporcionan cierta idea
del movimiento actual de los cuerpos; pero en lo que respecta a aquella maravillosa
fuerza o poder que puede mantener a un cuerpo indefinidamente en movimiento
local continuo, y que los cuerpos jams pierden ms que cuando la comunican a
otros, de sta no podemos formarnos ni la ms remota idea. Pero, a pesar de esta
ignorancia de los poderes y principios naturales, siempre suponemos, cuando
vemos cualidades sensibles iguales, que tienen los mismos poderes ocultos, y
esperamos que efectos semejantes a los que hemos experimentado se seguirn de
ellas. Si nos fuera presentado un cuerpo de color y consistencia semejantes al pan
que nos hemos comido previamente, no tendramos escrpulo en repetir el
experimento y con seguridad preveramos sustento y nutricin semejantes. Ahora
bien, ste es un proceso de la mente o del pensamiento cuyo fundamento deseara
conocer. Es por todos aceptado que no hay una conexin conocida entre cualidades
sensibles y poderes ocultos y, por consiguiente, que la mente no es llevada a
formarse esa conclusin, a propsito de su conjuncin constante y regular, por lo

26
que puede conocer de su naturaleza. Con respecto a la experiencia pasada, cabe
aceptar que da informacin directa y cierta solamente de aquellos objetos de
conocimiento y de aquel perodo preciso de tiempo que son abarcados por su acto
de conocimiento. Pero por qu esta experiencia debe extenderse a momentos
futuros y a otros objetos, que, por lo que sabemos, pude ser que slo en apariencia
sean semejantes, sta es la cuestin en la que deseo insistir. El pan que en otra
ocasin com, que me nutri, es decir, un cuerpo con determinadas cualidades,
estaba en aquel momento dotado de determinados poderes secretos. Pero se
sigue de esto que otro trozo distinto de pan tambin ha de nutrirme en otro momento
y que las mismas cualidades sensibles siempre han de estar acompaadas por los
mismos poderes secretos? De ningn modo parece la conclusin necesaria. Por lo
menos ha de reconocerse que aqu hay una conclusin alcanzada por la mente, que
se ha dado un paso, un proceso de pensamiento y una inferencia que requiere
explicacin.

Las dos proposiciones siguientes distan mucho de ser las mismas: He encontrado
que a tal objeto ha correspondido siempre tal efecto y preveo que otros objetos, que
en apariencia son similares, sern acompaados por efectos similares. Aceptar, si
se desea, que una proposicin puede correctamente inferirse de la otra. S que, de
hecho, siempre se infiere. Pero si se insiste en que la inferencia es realizada por
medio de una cadena de razonamientos, deseo que se presente aquel
razonamiento. La conexin entre estas dos proposiciones no es intuitiva. Se
requiere un trmino medio que permita a la mente llegar a tal inferencia, si
efectivamente se alcanza por medio de razonamiento y argumentacin. Lo que este
trmino medio sea, debo confesarlo, sobrepasa mi comprensin, e incumbe
presentarlo a quienes afirman que realmente existe y que es el origen de todas
nuestras conclusiones acerca de las cuestiones de hecho.

Este argumento negativo debe, desde luego, con el tiempo, hacerse del todo
convincente, si muchos hbiles y agudos filsofos orientan sus investigaciones en
esta direccin y si nadie es capaz de descubrir una proposicin que sirva de
conexin o un paso intermedio que apoye al entendimiento en esta conclusin. Pero

27
como la cuestin es por ahora nueva, no todo lector confiar tanto en su propia
agudeza como para concluir que, puesto que un razonamiento se le escapa a su
investigacin, por eso no est fundado en la realidad. Por este motivo, quiz sea
necesario entrar en una tarea ms difcil y, enumerando todas las ramas de la
sabidura humana, intentar mostrar que ninguna de ellas puede permitir tal
razonamiento.

Todos los razonamientos pueden dividirse en dos clases, a saber, el razonamiento

demostrativo o aquel que concierne a las relaciones de ideas y el razonamiento
moral o aquel que se refiere a las cuestiones de hecho y existenciales. Que en este
caso no hay argumentos demostrativos parece evidente, puesto que no implica
contradiccin alguna que el curso de la naturaleza llegara a cambiar, y que un
objeto, aparentemente semejante a otros que hemos experimentado, pueda ser
acompaado por efectos contrarios o distintos. No puedo concebir clara y
distintamente que un cuerpo que cae de las nubes, y que en todos los dems
aspectos se parece a la nieve, tiene, sin embargo, el sabor de la sal o la sensacin
del fuego? Hay una proposicin ms inteligible que la afirmacin de que todos los
rboles echan brotes en diciembre y en enero, y perdern sus hojas en mayo y en
junio? Ahora bien, lo que es inteligible y puede concebirse distintamente no implica
contradiccin alguna, y jams puede probarse su falsedad por argumento
demostrativo o razonamiento abstracto a priori alguno.

Si, por tanto, se nos convenciera con argumentos de que nos fisemos de nuestra
experiencia pasada, y de que la convirtiramos en la pauta de nuestros juicios
posteriores, estos argumentos tendran que ser tan slo probables o argumentos
que conciernen a cuestiones de hecho y existencia real, segn la distincin arriba
mencionada. Pero es evidente que no hay un argumento de esta clase si se admite
como slida y satisfactoria nuestra explicacin de esta clase de razonamiento.
Hemos dicho que todos los argumentos acerca de la existencia se fundan en la
relacin causa-efecto, que nuestro conocimiento de esa relacin se deriva
totalmente de la experiencia, y que todas nuestras conclusiones experimentales se
dan a partir del supuesto de que el futuro ser como ha sido el pasado. Intentar la

28
demostracin de este ltimo supuesto por argumentos probables o argumentos que
se refieren a lo existente, evidentemente supondr moverse dentro de un crculo y
dar por supuesto aquello que se pone en duda.

En realidad, todos los argumentos que se fundan en la experiencia estn basados

en la semejanza que descubrimos entre objetos naturales, lo cual nos induce a
esperar efectos semejantes a los que hemos visto seguir a tales objetos. Y, aunque
nadie ms que un tonto o un loco intentar jams discutir la autoridad de la
experiencia, o desechar aquel eminente gua de la vida humana, desde luego puede
permitirse a un filsofo tener por lo menos tanta curiosidad como para examinar el
principio de la naturaleza humana que confiere a la experiencia esta poderosa
autoridad y nos hace sacar ventaja de la semejanza que la naturaleza ha puesto en
objeto distintos. De causas que parecen semejantes esperamos efectos
semejantes. Esto parece compendiar nuestras conclusiones experimentales. Ahora
bien, parece evidente que si esta conclusin fuera formada por la razn, sera tan
perfecta al principio y en un solo caso, como despus de una larga sucesin de
experiencias. Pero la realidad es muy distinta. Nada hay tan semejante como los
huevos, pero nadie, en virtud de esta aparente semejanza, aguarda el mismo gusto
y sabor en todos ellos. Slo despus de una larga cadena de experiencias uniformes
de un tipo, alcanzamos seguridad y confianza firme con respecto a un
acontecimiento particular. Pero dnde est el proceso de razonamiento que, a
partir de un caso, alcanza una conclusin muy distinta de la que ha inferido de cien
casos, en ningn modo distintos del primero? Hago esta pregunta tanto para
informarme como para plantear dificultades. No puedo encontrar, no puedo imaginar
razonamiento alguno de esa clase. Pero mantengo mi mente abierta a la
enseanza, si alguien condesciende a ponerla en mi conocimiento.

Debe decirse que de un nmero de experiencias uniformes inferimos una conexin

entre cualidades sensibles y poderes secretos? Esto parece, debo confesar, la
misma dificultad formulada en otros trminos. Aun as, reaparece la pregunta: en
qu proceso de argumentacin se apoya esta inferencia? Dnde est el trmino
medio, las ideas interpuestas que juntan proposiciones tan alejadas entre s? Se

29
admite que el color, la consistencia y otras cualidades sensibles del pan no parecen,
de suyo, tener conexin alguna con los poderes secretos de nutricin y
sostenimiento. Pues si no, podramos inferir estos poderes secretos a partir de la
aparicin inicial de aquellas cualidades sensibles sin la ayuda de la experiencia,
contrariamente a la opinin de todos los filsofos y de los mismos hechos. He aqu,
pues, nuestro estado natural de ignorancia con respecto a los poderes e influjos de
los objetos. Cmo se remedia con la experiencia? sta slo nos muestra un
nmero de efectos semejantes, que resultan de ciertos objetos, y nos ensea que
aquellos objetos particulares, en aquel determinado momento, estaban dotados de
tales poderes y fuerzas. Cuando se da un objeto nuevo, provisto de cualidades
sensibles semejantes, suponemos poderes y fuerzas semejantes y anticipamos el
mismo efecto. De un cuerpo de color y consistencia semejantes al pan esperamos
el sustento y la nutricin correspondientes. Pero, indudablemente, se trata de un
paso o avance de la mente que requiere explicacin. Cuando un hombre dice: he
encontrado en todos los casos previos tales cualidades sensibles unidas a tales
poderes secretos, y cuando dice cualidades sensibles semejantes estarn siempre
unidas a poderes secretos semejantes, no es culpable de incurrir en una tautologa,
ni son estas proposiciones, en modo alguno, las mismas. Se dice que una
proposicin es una inferencia de la otra, pero se ha de reconocer que la inferencia
ni es intuitiva ni tampoco demostrativa. De qu naturaleza es entonces? Decir que
es experimental equivale a caer en una peticin de principio, pues toda inferencia
realizada a partir de la experiencia supone, como fundamento, que el futuro ser
semejante al pasado y que poderes semejantes estarn unidos a cualidades
sensibles semejantes. Si hubiera sospecha alguna de que el curso de la naturaleza
pudiera cambiar y que el pasado pudiera no ser pauta del futuro, toda experiencia
se hara intil y no podra dar lugar a inferencia o conclusin alguna.

Es imposible, por tanto, que cualquier argumento de la experiencia pueda demostrar

esta semejanza del pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos estn
fundados sobre la suposicin de aquella semejanza. Acptese que el curso de la
naturaleza hasta ahora ha sido muy regular; esto, por s solo, sin algn nuevo
argumento o inferencia, no demuestra que en el futuro lo seguir siendo. Vanamente

30
se pretende conocer la naturaleza de los cuerpos a partir de la experiencia pasada.
Su naturaleza secreta y, consecuentemente, todos sus efectos e influjos, pueden
cambiar sin que se produzca alteracin alguna en sus cualidades sensibles. Esto
ocurre en algunas ocasiones y con algunos objetos: por qu no puede ocurrir
siempre y con todos ellos? Qu lgica, qu proceso de argumentacin le asegura
a uno contra esta suposicin? Mi modo de actuar, dices, refuta mis dudas. Pero, al
responder as, confundes el alcance de mi pregunta. Como agente estoy satisfecho
en este punto, pero como filsofo tocado de curiosidad, por no decir de
escepticismo, quiero conocer el fundamento de esta inferencia. Ninguna lectura,
ninguna investigacin ha podido solucionar mi dificultad, ni satisfacerme en una
cuestin de tan gran importancia. Puedo hacer algo mejor que proponerle al
pblico la dificultad, aunque quiz tenga pocas esperanzas de obtener una
solucin? De esta manera, por lo menos, seremos conscientes de nuestra
ignorancia, aunque no aumentemos nuestro conocimiento.

Debo reconocer que un hombre que concluye que un argumento no tiene realidad,
porque se le ha escapado a su investigacin, es culpable de imperdonable
arrogancia. Debo admitir tambin que, aun si todos los sabios, durante varias
edades, se hubieran consagrado a un estudio infructuoso sobre cualquier tema, de
todas formas podra ser precipitado concluir decididamente que el tema sobrepasa,
por ello, toda comprensin humana. Aunque examinsemos todas las fuentes de
nuestro conocimiento y concluysemos que son inadecuadas para tal cuestin, an
puede quedar la sospecha de que la enumeracin no sea completa ni el examen
exacto. Pero con respecto al tema en cuestin, hay algunas consideraciones que
parecen invalidar la acusacin de arrogancia o la sospecha de equivocacin.

Es seguro que los campesinos ms ignorantes y estpidos, o los nios, o incluso

las bestias salvajes, hacen progresos con la experiencia y aprenden las cualidades
de los objetos naturales al observar los efectos que resultan de ellos. Cuando un
nio ha tenido la sensacin de dolor al tocar la llama de una vela, tendr cuidado de
no acercar su mano a ninguna vela, dado que esperar un efecto similar de una
causa similar en sus cualidades y apariencias sensibles. Si alguien asegurara, pues,

31
que el entendimiento de un nio es llevado a esta conclusin por cualquier proceso
de argumentacin o raciocinio, con razn puedo exigirle que presente tal argumento,
y no podra tener motivo para negarse a una peticin tan justa. No puede decirse
que el argumento es abstruso, y quiz escape a su investigacin, puesto que admite
que resulta obvio para la capacidad de un simple nio. Si dudara por un momento,
o si tras reflexin presentase cualquier argumento complejo y profundo, l, en cierta
manera, abandonara la cuestin, y reconocera que no es el razonamiento el que
nos hace suponer que lo pasado es semejante al futuro y esperar efectos
semejantes de causas que al parecer son semejantes. Esta es la proposicin que
pretendo imponer en la presente seccin. Si tengo razn, no pretendo haber
realizado un gran descubrimiento. Si estoy equivocado, me he de reconocer un
investigador muy rezagado, pues no puedo descubrir un argumento que, segn
parece, me era perfectamente familiar antes de que hubiera salido de la cuna.

CAPITULO VI: PROBLEMAS SEGUNDARIOS PLANTEADOS

I. Es fcil para una hiptesis falsa mantener una apariencia de verdad; mientras no
se sale de generalidades, usa trminos indefinidos y emplea comparaciones en vez
de ejemplos. Esto es notable, particularmente, en esa filosofa que adscribe el
discernimiento de todas las distinciones morales slo a la razn, sin que el
sentimiento concurra. Es imposible que, en ningn caso concreto, pueda hacerse
inteligible esa hiptesis, sea cual fuere la especiosidad de la figura que tome en
declamaciones y discursos. Examnese el crimen de la ingratitud, por ejemplo;
ocurre ste siempre que observamos, por una parte, buena voluntad expresada y
conocida, junto con la prestacin de buenos oficios y, por otra, y a cambio, mala
voluntad o indiferencia, y malos oficios o descuido. Anatomizad todas esas
circunstancias y examinad, slo con la razn, en qu consiste el demrito o censura.
Nunca llegaris a una conclusin.

. La razn juzga sobre cuestiones de hecho o relaciones. Inquirid, primero, dnde

est aqu la cuestin de hecho que hemos llamado crimen e indicadla; determinad
el tiempo de su existencia; describid su esencia o naturaleza; explicad a cul sentido
o facultad se revela. Reside en la mente de la persona ingrata. Debe, pues sentirla

32
y tener conciencia de ella. Pero no hay nada all, excepto la mala voluntad o la
indiferencia absoluta. No podis decir que stas, por s mismas, siempre y en todas
las circunstancias sean crmenes. No, son crmenes solamente cuando van dirigidas
contra personas que, antes, han expresado y desplegado buena voluntad hacia
nosotros. En consecuencia, podemos inferir que el crimen de ingratitud no es un
hecho concreto e individual, sino que se origina de una complicacin de
circunstancias, las cuales, presentadas al espectador, excitan el sentimiento de
censura, debido a la particular estructura y constitucin de su mente.

Esta representacin, me diris, es falsa. El crimen no consiste en un hecho

individual, de cuya realidad nos asegura la razn; consiste en ciertas relaciones
morales, descubiertas por la razn, del mismo modo que por ella descubrimos las
verdades de la geometra o del lgebra. Pero, pregunto, de qu relaciones hablis?
En el caso expuesto antes, veo en una persona buena voluntad y buenos oficios y,
en otra, voluntad y oficios malos. Entre stas hay una relacin de contrariedad.
Consiste el crimen en esta relacin? Mas supongamos que una persona
manifestara mala voluntad hacia m o que me hiciera malos oficios, y yo, a cambio,
fuera indiferente con l o le hiciera buenos oficios. Aqu se da la misma relacin de
contrariedad. Y, sin embargo, mi conducta es frecuentemente muy laudable.
Returzase y dese a esta materia tantas vueltas como se quiera. Nunca se lograr
hacer descansar la moralidad en la relacin, sino que habremos de recurrir a las
decisiones del sentimiento.

Cuando se afirma que dos ms tres son igual a la mitad de diez, comprendo
perfectamente esta relacin de igualdad. Concibo que si diez es dividido en dos
partes, una de las cuales tiene tantas unidades como la otra y si una de estas partes
es comparada a dos ms tres, contendr tantas unidades como el nmero
compuesto. Pero, cuando se compara esto con las relaciones morales confieso que
no puedo entenderlo en modo alguno. Una accin moral, un crimen, tal como la
ingratitud, es un objeto complicado. Consiste la moralidad en la relacin de sus
partes entre s? Cmo? De qu manera? Especificad la relacin, sed ms
concretos y explcitos en vuestras proposiciones, y fcilmente veris su falsedad.

33
No, decs; la moralidad consiste en la relacin de las acciones morales con la regla
de lo justo; y son denominadas buenas o malas, segn concuerden o no con ella.
Qu es esa regla de lo justo? En qu consiste? Cmo se determina? Por la
razn, decs, que examina las relaciones morales de las acciones. De tal modo las
relaciones son determinadas por la comparacin de la accin con la regla. Y esa
regla es determinada considerando las relaciones morales de los objetos. No es
ste un razonamiento refinado?

Todo esto es metafsica, exclamis. Basta, entonces; no hace falta ms para tener
una fuerte sospecha de falsedad. S, contesto, aqu hay metafsica, con toda
seguridad, pero por vuestra parte, que avanzis hiptesis absurdas que nunca
pueden hacerse inteligibles, ni cuadrar con ningn caso ni ejemplo concreto. La
hiptesis que defendemos es sencilla. Mantiene que la moralidad es determinada
por el sentimiento. Define que la virtud es cualquier accin mental o cualidad que
d al espectador un sentimiento placentero de aprobacin; y vicio, lo contrario.
Pasamos entonces a examinar un caso concreto, a saber, qu acciones ejercen
esta influencia. Consideramos todas las circunstancias en las cuales coinciden esas
acciones y, de ah, nos encaminamos a extraer algunas observaciones generales
respecto a estos sentimientos. Si a esto lo llamis metafsica y hallis en ello algo
abstruso, no tendris otra cosa que hacer, sino reconocer que vuestro tipo de mente
no es apropiado para las ciencias morales.

CAPITULO VII: ANTESEDENTES DEL PROBLEMA O PRPBLEMAS

II. Siempre que un hombre delibera sobre su propia conducta (por ejemplo, si en
una emergencia concreta ayudar al propio hermano o a un benefactor), l debe
considerar estas relaciones separadas, con todas las circunstancias y situaciones
de las personas, para determinar el deber y la obligacin superiores; y, para
determinar la proporcin de las lneas de cualquier tringulo, es necesario examinar
la naturaleza de esa figura y las relaciones que sus varias partes guardan entre s.
Pero, pese a esta aparente similar dad de los dos casos, hay en el fondo una gran
diferencia entre ellos. Un razonador especulativo considera, respecto a los
tringulos y crculos, las relaciones dadas y conocidas entre las partes de estas

34
figuras y de ah infiere alguna relacin desconocida que depende de las primeras.
Pero en las deliberaciones morales debemos estar familiarizados de antemano con
todos los objetos y todas sus relaciones mutuas; y, de la comparacin del todo,
determinamos nuestra eleccin o aprobacin. No hay ningn hecho nuevo del que
cerciorarse, ni ninguna nueva relacin que descubrir. Se da por supuesto que todas
las circunstancias del caso estn ante nosotros antes de que podamos determinar
una sentencia de censura o de aprobacin. Si una circunstancia material fuera
todava desconocida o dudosa hemos de ejercer primero nuestra investigacin o
nuestras facultades intelectuales para asegurarnos de ella; y debemos suspender
durante cierto tiempo toda decisin o sentimiento moral. Mientras ignoramos si un
hombre fue el agresor o no, cmo podemos determinar si la persona que lo mat
es criminal o inocente? Pero, despus de ser conocidas todas las circunstancias,
todas las relaciones, el entendimiento no tiene ya lugar para operar, ni objeto sobre
el que emplearse. La aprobacin o la censura que se sigue no puede ser obra del
juicio, sino del corazn; y no es una proposicin especulativa, sino un sentir activo
o sentimiento. En las disquisiciones del entendimiento, a partir de circunstancias y
relaciones conocidas, inferimos otras nuevas y desconocidas. En las decisiones
morales, todas las circunstancias y relaciones deben ser conocidas previamente; y
la mente, por la comparacin del todo, siente una nueva impresin de afecto o de
disgusto, de estima o de desprecio, de aprobacin o de censura.

De ah la gran diferencia entre un error de hecho y otro de derecho; y de ah la razn

por la que uno es criminal, por lo comn, y no el otro. Cuando Edipo mat a Laido,
ignoraba la relacin y, por las circunstancias, de modo inocente e involuntario, form
una opinin errnea de la accin que realiz. Pero cuando Nern mat a Agripina,
todas las relaciones entre l y la persona, y todas las circunstancias del hecho, le
eran conocidas previamente; pero el motivo de la venganza, miedo o inters,
prevalecieron en su salvaje corazn sobre los sentimientos del deber y de la
humanidad. Y cuando abominamos de l, a lo que en seguida se hizo insensible, no
es porque veamos relaciones que l ignoraba, sino que, por la rectitud de nuestra
disposicin, experimentamos sentimientos para los que l estaba endurecido por la
lisonja y una larga perseverancia en los ms enormes crmenes. En estos

35
sentimientos, por tanto, y no en el descubrimiento de relaciones de cualquier tipo,
consisten todas las determinaciones morales. Antes de pretender formar una
decisin de esta clase, todo debe ser conocido y averiguado respecto al objeto o a
la accin. Por nuestra parte no queda sino experimentar un sentimiento de censura
o aprobacin, a partir del cual decidimos si la accin es criminal o virtuosa.

CAPITULO VIII: ANALISIS DEL PROBLEMA O PROBLEMAS

III. Esta doctrina se har ms evidente todava si comparamos la belleza moral con
la natural, con la que guarda semejanza en muchos aspectos. La belleza natural
depende de la proporcin, relacin y posicin de las partes; pero sera absurdo
inferir de ah que la percepcin de la belleza, como la de la verdad en los problemas
geomtricos, consiste totalmente en la percepcin de relaciones, y es realizada por
entero por el entendimiento o las facultades intelectuales. En todas las ciencias
nuestra mente investiga, a partir de las relaciones conocidas, las desconocidas.
Pero en todas las decisiones del gusto o de la belleza externa todas las relaciones
son, de antemano, obvias para los ojos; y de ah pasamos a experimentar un
sentimiento de complacencia o de disgusto, segn la naturaleza del objeto y la
disposicin de nuestros rganos.

Euclides ha explicado completamente todas las cualidades del crculo; pero en

ninguna proposicin ha dicho una palabra sobre su belleza. La razn es evidente.
La belleza no es una cualidad del crculo. No est en ninguna parte de la lnea cuyos
puntos equidistan de un centro comn. Es slo el efecto que esa figura produce
sobre la mente, cuya peculiar estructura la hace susceptible de tales sentimientos.
En vano se buscara en el crculo, por los sentidos o por el razonamiento
matemtico, en todas las propiedades de esa figura.

Escuchad a Paladio y a Hrault, cuando explican todas las partes y proporciones de

una columna. Hablan de la cornisa y del friso, de la basa y del entablamento, del
fuste y del arquitrabe; dan la posicin y descripcin de cada uno de estos miembros.
Pero si les preguntarais por la posicin y descripcin de su belleza, responderan al
punto que la belleza no est en ninguna de las partes o miembros de una columna,
sino que resulta del conjunto, cuando esa complicada figura se presenta a una

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mente inteligente, capaz de tener tales refinadas sensaciones. Hasta que aparece
uno de esos espectadores nada hay, sino una figura de dimensiones y proporciones
determinadas: su elegancia y belleza surgen solamente de los sentimientos.

Escuchad tambin a Cicern, cuando pinta los crmenes de un Verres o de un

Catalina. Debe reconocerse que la torpeza moral resulta, de la misma manera, de
la contemplacin del todo cuando es presentado a un ser cuyos rganos tienen una
determinada estructura y formacin. El orador puede pintar ira, insolencia, barbarie,
por una parte; mansedumbre, sufrimiento, tristeza, inocencia, por la otra. Pero, si no
sents ni indignacin ni compasin en vosotros por estas complicadas
circunstancias, en vano le preguntarais en qu consiste el crimen o la villana contra
la que tan vehemente clama. En qu momento y en qu sujeto empieza a existir
por vez primera? En qu se ha convertido pocos meses despus, cuando todas
las disposiciones y pensamientos de todos los actores se han cambiado por
completo o se han aniquilado? No se puede responder satisfactoriamente a ninguna
de estas preguntas desde una hiptesis abstracta de la moral; y hemos de confesar,
al fin, que el crimen o la inmoralidad no es un hecho particular o una relacin, que
puede ser objeto del entendimiento, sino que surge por entero del sentimiento de
desaprobacin, que, debido a la estructura de la naturaleza humana, sentimos
inevitablemente al aprehender la barbarie o la traicin.

CAPITULO IX: SOLUCIONES AL PROBLEMA O PROBLEMAS

Los objetos inanimados pueden guardar entre s las mismas relaciones que
observamos en los agentes morales; aunque aqullos no puedan ser nunca objeto
de amor o de odio, ni susceptibles, por ende, de mrito o iniquidad. Un rbol joven
que sobrepasa y destruye a su padre guarda en todo las mismas relaciones que
Nern cuando asesin a Agripina; y si la moralidad consistiera meramente en
relaciones, sin duda alguna sera igualmente criminal.

Parece evidente que los fines ltimos de las acciones humanas no pueden ser
explicados, en ningn caso, por la razn, sino que se recomiendan por entero a los
sentimientos y afecciones del gnero humano, sin dependencia de las facultades
intelectuales. Pregntese a un hombre por qu hace ejercicio; contestar que

37
porque desea conservar la salud. Si se le pregunta entonces por qu desea la salud,
responder al punto, porque la enfermedad es penosa. Y si se prosigue la encuesta
y se desea saber la razn por la que odia el dolor, no podr dar ninguna. Es ste un
fin ltimo, que no va referido a ningn otro objeto.

Quiz a la segunda pregunta, por qu desea la salud, pueda contestar tambin que
es necesaria para el ejercicio de su

Vocacin. Si se le pregunta que por qu desea esto, contestar, sin ms, que
porque desea dinero. Si se le pregunta por qu?, contestar que es un instrumento
de placer. Y es absurdo preguntarle la razn de esto. Es imposible que haya un
proceso in infinitum; y que una cosa pueda ser siempre la razn por la que otra es
deseada. Algo debe ser deseable por s, y

Por su acuerdo y conveniencia inmediata con el sentimiento y el afecto humanos.

Ahora bien, como la virtud es un fin y es deseable por s misma, sin premio o
recompensa, meramente por la inmediata satisfaccin que procura, se requiere que
haya algn sentimiento al que afecte, algn sentido interno o gusto, como quiera
llamrsele, que distinga el bien y el mal moral, y que abrace uno y rechace otro.

As, las fronteras y oficios de la razn y del gusto pueden fijarse con facilidad. La
primera procura el conocimiento de la verdad y de la falsedad; ste da el sentimiento
de belleza y deformidad, de vicio y de virtud. La una descubre los objetos tal y como
estn realmente en la naturaleza, sin adicin ni disminucin. El otro tiene una
facultad productora; y embelleciendo y tiendo todos los objetos naturales con los
colores que toma del sentimiento interno, origina, en cierto modo, una nueva
creacin. La razn, fra e independiente, no es motivo de accin y dirige slo el
impulso recibido del apetito o inclinacin, mostrndonos los medios de lograr
felicidad y evitar la miseria. El gusto, en cuanto que da placer o dolor y, por tanto,
constituye la felicidad o la miseria, se convierte en motivo de accin y es el primer
resorte o impulso para el deseo y volicin. De circunstancias o relaciones, conocidas
o supuestas, la primera nos lleva al descubrimiento de lo oculto y desconocido.
Despus que todas las circunstancias y relaciones estn ante nosotros, el ltimo

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nos hace experimentar, por el conjunto, un nuevo sentimiento de censura o
aprobacin. El canon de aquella, fundado en la naturaleza de las cosas, es eterno
e inflexible, incluso por la voluntad del Ser Supremo; el de ste, nacido de la
estructura y constitucin interna de los animales, se deriva ltimamente de esa
Suprema Voluntad que otorg a cada ser su naturaleza peculiar y dispuso las varias
clases y rdenes de existencia.

CAPITULO X: PROPUESTAS DE SOLUCIONES PLANTEADOS PARA EL

PROBLEMA O PROBLEMAS

Estos argumentos esgrimidos por cada uno de los bandos (y muchos ms que
podran aducirse) son tan plausibles, que yo me inclino a sospechar que tanto el
uno como el otro son slidos y satisfactorios, y que la razn y el sentimiento
concurren en casi todas nuestras determinaciones y conclusiones. Es probable que
la sentencia final que decida si tal carcter o tal acto es amable u odioso, digno de
alabanza o de censura; la sentencia que ponga en ellos la marca del honor o de la
infamia, la de la aprobacin o la censura; la que hace de la moralidad un principio
activo y pone en la virtud nuestra felicidad y en el vicio nuestra miseria, es probable,
digo, que esta sentencia final dependa de algn sentido interno o sentimiento que
la naturaleza ha otorgado a toda la especie de una manera universal. Pues, qu
otra cosa, si no, podra tener una influencia de este tipo? Pero a fin de preparar el
camino para que se d tal sentimiento y pueda ste discernir propiamente su objeto,
encontramos que es necesario que antes tenga lugar mucho razonamiento, que se
hagan distinciones sutiles, que se infieran conclusiones precisas, que se
establezcan comparaciones distantes, que se examinen relaciones complejas, y
que los hechos generales se identifiquen y se est seguro de ellos. Algunas
especies de belleza, especialmente las de tipo natural, se apoderan de nuestro
afecto y de nuestra aprobacin en cuanto se nos presentan por primera vez. Y
cuando no logran producir este efecto, es imposible que razonamiento alguno pueda
cambiar su influencia o adaptarlas mejor a nuestro gusto y sentimiento. Pero en
muchas otras clases de belleza, particularmente las que se dan en las bellas artes,
es un requisito emplear mucho razonamiento para llegar a experimentar el

39
sentimiento apropiado; y un gusto equivocado puede corregirse frecuentemente
mediante argumentos y reflexiones. Hay justo fundamento para concluir que la
belleza moral participa en gran medida de este segundo tipo de belleza, y que exige
la ayuda de nuestras facultades intelectuales para tener influencia en el alma
humana.

Ms aunque la cuestin referente a los principios generales de la moral sea curiosa

e importante, es innecesario en este momento que nos dediquemos a investigarla
con ms detalle. Pues si en el curso de la presente indagacin somos tan
afortunados como para descubrir el verdadero origen de la moral, entonces veremos
fcilmente en qu grado entra el sentimiento o la razn en todas nuestras decisiones
de esta clase.

Para alcanzar tal propsito, trataremos de seguir un mtodo muy simple:

analizaremos ese complejo de cualidades mentales que forman lo que en la vida
comn llamamos Mrito Personal; consideraremos cada atributo del alma que hace
que un hombre sea objeto de estima y afecto, o de odio y desprecio; consideraremos
asimismo los diferentes hbitos, o sentimientos, o facultades que, si se adscriben a
una persona, implican alabanza o censura, y que podran formar parte de cualquier
panegrico o de cualquier stira de su carcter y de sus modales.

La aguda sensibilidad que en este punto posee universalmente todo el gnero

humano, le da a un filsofo suficiente garanta de que nunca se equivocar mucho
al componer este catlogo, y de que tampoco incurrir en el peligro de elegir mal el
objeto de su contemplacin: slo necesitar entrar por un momento dentro de s
mismo y ver si a l le gustara que se le adscribiese esta o aquella cualidad, y si tal
imputacin provendra de un amigo o de un enemigo. La misma naturaleza del
lenguaje nos gua casi infaliblemente a la hora de formarnos un juicio de esta clase.
Pues como cada lengua posee un grupo de palabras que se toman en un buen
sentido, y otro grupo de palabras que se toman en sentido opuesto, basta con un
ligero conocimiento del idioma, sin ayuda de razonamiento alguno, para orientarnos
en la tarea de recoger y clasificar las cualidades humanas estimables o censurables.

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El nico objeto de razonamiento ser el descubrir las circunstancias que tanto en
un lado como en otro son comunes a estas cualidades, observar el particular
elemento en que todas las cualidades estimables coinciden, as como el elemento
en el que coinciden las censurables, y, a partir de ah, llegar hasta el fundamento
de la tica y encontrar esos principios universales de los que en ltimo trmino se
deriva toda censura y aprobacin. Como esto es una cuestin de hecho y no de
ciencia abstracta, slo podremos esperar tener xito siguiendo el mtodo
experimental y deduciendo mximas generales mediante una comparacin de
casos particulares.

El otro mtodo cientfico segn el cual se establece primero un principio general

abstracto que es despus ramificado en una variedad de inferencias y conclusiones,
puede que en s mismo sea ms perfecto, pero se ajusta menos a la imperfeccin
de la naturaleza humana y es una fuente comn de ilusin y de error en ste y en
otros asuntos. La humanidad est hoy curada de su pasin por hiptesis y sistemas
en cuestiones de filosofa natural, y slo prestar atencin a argumentos que se
deriven de la experiencia. Ya es hora de que intentemos una reforma semejante en
todas las disquisiciones acerca de la moral rechazando todo sistema de tica que,
por muy sutil e ingenioso que sea, no est basado en los hechos y en la observacin.

Empezaremos nuestra investigacin sobre este tema considerando las virtudes

sociales de la Benevolencia y la justicia. La explicacin que demos de ellas ser
probablemente un primer paso que nos permita luego dar cuenta de las otras.

Conclusin

El presente trabajo estuvo orientado a analizar y establecer una serie de

puntos de vista sobre el desempeo personal y profesional y sus
implicaciones ticas, no solo del profesional de la docencia, sino de otras
profesiones a objeto de tener una visin prospectiva de la problemtica tica
que en ellas se presentan.

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 Vivimos en una sociedad donde se echan a un lado los valores y la integridad,
por ello es indispensable que cada uno de los seres humanos debe saber los
valores que ha aprendido a lo largo de su vida, para ponerlo en prctica en
un momento determinado.
La posibilidad de normar las conductas profesionales surge cuando las
personas con un determinado fin comn, deciden establecer un conjunto de
pautas de obligada observancia, a objeto de preservar su honorabilidad,
honradez y objetividad, entre otros.
El fenmeno moral es una creacin exclusiva del hombre. La posibilidad de
disertar sobre normas, costumbres y formas de vida que se presentan como
obligatorias, son valiosas y orientan la actividad humana.
Est claro que los cdigos de Etica Profesionales no pueden suplir la
responsabilidad de la decisin personal., pero un cdigo tiene que aspirar a
ser verdaderamente regulador, y debe proteger el inters pblico.
SUGERENCIAS
Hume toma el mismo punto de partida para articular su sistema tico que
para construir su teora del conocimiento: la naturaleza humana. Segn
Hume, el bien y el mal dependen de la constitucin del hombre y de sus
sentimientos. Si a los hombres les fuera grato el dolor, aquel que lo
provocase sera considerado un benefactor de la humanidad. Por esto
rechazaba los sistemas morales que tenan a la razn como juez de sus
tribunales. De aqu que se diga que Hume fue el padre del emotivismo
moral.
Es un hecho que existe moralidad ya que en la sociedad humana los hombres
hacen uso de la palabra bueno y malo. Pero Hume considera que los
autores que crean que la razn someta a las pasiones y que, por tanto, todo
sistema moral deba fundarse en la razn, estaban equivocados. Por contra,
llega a la deduccin que es la razn quien obedece a las pasiones.
Cuando juzgamos una accin como buena, la juzgamos as porque genera
en nosotros un sentimiento de aprobacin. Por ejemplo, aprobamos el gesto
de compasin ante alguien que est enfermo. Esta aprobacin no depende

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 de una valoracin racional de la accin en s y si se produce es secundaria y
adventicia a la aprobacin misma.
Aunque parezca que Hume cae en el relativismo moral, no es as. A pesar
de que admita que la moral se funda en sentimientos subjetivos, al mismo
tiempo consideraba que la naturaleza humana era comn, por lo que esos
sentimientos subjetivos seran, ms o menos, concordantes con todos los
hombres.
Pero mirando en la experiencia cundo se produce un juicio moral en la
mente del hombre? Para el filsofo empirista, esto tena lugar cuando el
individuo dejaba a un lado sus intereses particulares y tomaba un punto de
vista general. Por ejemplo, si yo soy un ladrn, puedo considerar enemigo al
que me quita mi botn y lo entrega a personas que las necesitan ms que yo,
sin embargo, no puedo considerar a esa persona malvada ya que no hace
dao a la colectividad, sino todo lo contrario. Vemos que nuestras
valoraciones morales solo tienen lugar cuando dejamos de lado nuestros
intereses, pero tambin, y esto es especialmente importante, cuando
tenemos en mente los intereses colectivos. Si alguien es til a esos intereses,
esa persona merece nuestra aprobacin y la calificamos como buena.

Bibliografa complementaria

www.monografias.com Etica

portal.educar.org/foros/valores-y-etica-del-trabajo

www.unefa.edu.ve/index.php?option

es.wikipedia.org/wiki/Socialismo_del_siglo_XX

http://www.monografias.com/trabajos92/filosofia-etica-moral/filosofia-etica-
moral.shtml#ixzz4xr1EabVc

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Anexos

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