Samadhi Pada

Yoga Stras I.1-I.
51 [1]
Yoga Stras
de
Patajali
Samdhi Pda
Yogadarshana Yoga y Meditacin (http://www.abserver.es/yogadarshana)

Yoga Stras I.1-I.51 [2]
Qu es el yoga? (I.1-I.4)
El yoga es la interiorizacin que inhibe las fluctuaciones mentales. Al liberarse de
ellas, el s-mismo alcanza su expresin esencial.
Modificaciones de la mente (I.5-I.11)

Las fluctuaciones mentales son cinco y se exponen a la influencia de los
impedimentos: 1. conocimiento vlido; 2. conocimiento errneo; 3. construccin
mental; 4. sueo profundo sin ensueos; 5. retentiva.
Prctica y desapego (I.12-I.16)

Mtodo para inhibir las fluctuaciones: orientacin vital en relacin a una idea y
transformacin emocional correspondiente al estado concentrado.
Tipos de interiorizacin (I.17-I.18)

Cuatro fases de interiorizacin consciente e interiorizacin de impresiones
subliminales.
Esfuerzos y compromiso (I.19-I.22)

Grados de acercamiento a la interiorizacin: profano y espiritual; combinacin de
mtodos e intensidades.
Via directa mediante om (I.23-I.29)

Cualidad nica de la concepcin ms elevada del s-mismo; prueba de su existencia;
su prioridad temporal; su realizacin simblica.
Obstculos y soluciones (I.30-I.34)

La mente esta expuesta a distracciones que pueden superarse mediante la
concentracin, el cultivo de ciertos sentimientos o la prctica de la respiracin.

Estabilizacin mental (I.35-I.39)

Objetos adecuados para fijar la atencin y lograr la interiorizacin completa.
Dominio e interiorizacin mental (I.40-I.47)

Clasificacin de la interiorizacin completa respecto del objeto de concentracin o de
su ausencia.
Propiedades de la interiorizacin mental (I.48-I.51)

Resultados de la interiorizacin completa. ltima etapa de la interiorizacin.

Qu es el yoga?
Stras I.1-
I.1-I.4
A continuacin se expone la enseanza para

provocar el estado de yoga.
El yoga es el estado en que cesa la identificacin
con la actividad mental. Entonces, se produce el
establecimiento de lo-que-observa en su propia
naturaleza; en cualquier otro caso, lo-que-
observa se identifica con la actividad mental
presente en ese instante.

I.1
Aw yaeganuzasnm!.1.
atha yognusanam ||1||
athto yognusanam ||1||
a continuacin se expone la enseanza para provocar el estado de yoga
atha
ahora,
ahora,
yoga-
yoga-anusanam
la enseanza del yoga
Vyaas Houston Ahora, la instruccin del yoga

Georg Feuerstein Ahora [comienza] la exposicin del Yoga
Christopher Chapple y Ahora, instruccin en yoga
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Ahora (comienza) la presentacin

presentacin sistemtica de la disciplina del yoga
James Haughton Ahora [se va a efectuar] la exposicin del yoga
Woods
Pandit Usharbudh Arya Ahora, en este favorable momento de transicin, comienza la instruccin
en la disciplina del yoga de acuerdo a la antigua tradicin
Fernando Tola y Ahora, la exposicin del yoga
Carmen Dragonetti
Vocabulario
atha: (indecl.) a continuacin, ahora; 1) indica que se inicia un nuevo tema, es decir,
la exposicin de un asunto concreto
Vysa afirma que atha, con el significado de ahora0tiene por objetivo sealar adhikra.
Adhikra significa autoridad, cualificacin, derecho. Puesto que atha tiene otros
significados como despus, cuestionamiento y felicidad, Vysa aclara especficamente

que en el contexto del Yoga Stra I.1, atha se utiliza en el sentido de adhikra. Teniendo en
cuenta la afirmacin de Vysa, atha puede entenderse como un reconocimiento implcito a la
autoridad de Patajali y como una declaracin de su enseanza. Por medio del prefijo anu,
Patajali niega la autora de las enseanzas aunque con la palabra atha reafirma su autoridad
para ensearlas. No obstante, hay implcitos dos factores esenciales que contribuyen a la
autntica relacin gurusiya tal como se aplica en yoga: (i) existe un ansia de conocimiento
por parte del discpulo, mediante la investigacin crtica y la disciplina meditativa, y (ii)
Patajali posee autntico conocimiento sobre el yoga y desea compartirlo. El conocimiento
esta abierto para quien posea el deseo necesario (mumuku) por la liberacin espiritual, y
quien est suficientemente cualificado para progresar en el camino del yoga ser
denominado por tanto adhikrin. Un texto as, perteneciente a una tradicin concreta y
conteniendo una disciplina se considera un astra; por ello la ciencia integral de cuerpo y
conocimiento se conoce como yoga-astra (Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darana").
Atha se refiere al paso preliminar que da el discpulo para estudiar este texto. La
enseanza del yoga se basa en una experiencia viva y continua de la tradicin oral (anu).
Puesto que el yoga se basa en la experiencia directa y no en el conocimiento escrito, resulta
irrefutable (sas) (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").
yoga-
yoga-: unin, conexin; 1) poner juntas varias cosas de tal forma que su unin
tenga propiedades que no se hallen en sus componentes aislados; 2) yoga, estado
en el que el yogui se une absolutamente en s mismo y permanece en estado de
unin, unificado.
Ya que la esencia de la enseanza del yoga consiste en un entrenamiento sistemtico de la
mente, su nombre debe ser derivado del equivalente indio de "poner en tensin", aunque los
otros significados tambin se hacen presentes en grado mayor o menor. As pues, se debe
entender por yoga el "unirse el yogui, no primitivamente a alguna cosa, sino absolutamente
en s" (en el participio pasivo, yukta, en estado de unin, unificado), lo cual implicar el
desligamiento previo de la materia, la emancipacin con respecto al mundo. "Ligar, mantener
oprimido, poner bajo yugo", todo esto tiene por objeto abolir la dispersin y los automatismos
que caracterizan a la conciencia profana para lograr el recogimiento del espritu (n.a.)
De acuerdo a una definicin, especialmente popular entre los seguidores del Vednta y el
Neo-Vednta, yoga significa unin. Aunque esto puede considerarse correcto en algunas
formas de yoga, es definitivamente inaplicable al Kriy Yoga de Patanjali, cuya esencia
consiste mas bien en una desunin, concretamente en la disyuncin entre el s mismo
(purua) y el mundo (prakriti) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
Yoga es el control perfecto (yukti) que se explicar como samadhana. Realmente, el
trmino yoga no debe interpretarse bajo el paradigma de yuj yujir, sino mas bien, bajo el
paradigma de yuj samadhau (en esto coinciden Vysa y Boja Yoga no es unidad con algo;
es mas bien samadhana en el sentido mantenido por la mayora de las lenguas Indo-

Europeas yoke, joch, igo significando todas ellas restriccin, supresin) (Plamen
Gradinarov plamen, http://www.yrec.info/postxf682-0-45.html).
anusana (anusanam): (n, nom, sg) direccin, enseanza, instruccin; 1)

disciplina o doctrina que es subsecuente, es decir, que es continuacin de algo que
previamente ha sucedido o existido; 2) resumen de una instruccin o notas sobre
una enseanza; 3) exposicin de la enseanza o instruccin.
La palabra anusana deriva del prefijo anu y del verbo s. El prefijo anu indica que algo
es subsecuente; hay una continuacin de algo que previamente ha sucedido o existido. El
verbo s significa ensear, instruir, informar y el nombre sana indica enseanza,
instruccin, disciplina, doctrina. La palabra anusana no puede expresar correctamente una
enseanza sin una disciplina que la acompae. Del verbo s se deriva la palabra siya, que
significa discpulo, es decir, quien se instruye con y dentro de una disciplina. Se puede
considerar que el prefijo anu tiene dos connotaciones distintas en el trmino anusana: (i) la
disciplina del yoga se ensea solo despus que el estudiante ha demostrado un necesario
grado de aptitud, mediante la observancia de la autodisciplina, y se considera preparado para
avanzar a lo largo del camino del yoga; (ii) anusana significa ensear lo que ha sido
enseado antes dentro de una tradicin concreta, sin que el autor se atribuya nada nuevo
(Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darana").
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
athety ayam adhikrrtha

adhikrrtha |
El trmino "a continuacin" (atha
(atha)
atha) indica que se inicia la exposicin de un asunto
concreto.
yognusana
yognusana stram adhik
adhikta
ta veditavyam |
El tema que va a ser tratado ahora es la enseanza de esta escritura sobre yoga.
Puesto que se utiliza el trmino exposicin, resulta claro que los Yoga Stras no
constituyen un tratado de exposicin de la filosofa Yoga original, sino sencillamente un
trabajo en el que se ofrece el conocimiento de un cuerpo ya existente. Sin embargo, Patnjali
no es solo un compilador, sino que contribuye activamente a la elaboracin de la teora y
filosofa Yoga y, a este respecto, se puede afirmar que es el fundador de una escuela
concreta de Yoga, es decir, del Kriy Yoga. El fundador mitolgico per s es, de acuerdo a la
mayora de las tradiciones, Hiranyagarbha (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").

yoga
yoga samdhi
samdhi |
El (estado de) yoga es interiorizacin completa (samdhi
(samdhi).
samdhi).
Esta palabra puede derivarse del verbo snscrito yuj, que aparece en el listado de verbos
de Pini (dhtu-ptha) en varias formas: 1) yuj de la cuarta conjugacin (yujyate), con el
significado de samdhi; 2) yujir de la sexta conjugacin (yunakti), con el significado de
samdhi; 3) yuj de la dcima conjugacin (yojayati), con el significado de unir, restringir o
mantener bajo control, como en uncir o mantener bajo yugo ... Segn Vysa la palabra yoga
en este sutra no deriva del yuj de unir o uncir, sino del verbo con significado de samdhi
(Usharbudh Arya, Pandit "Yoga-Stras of Patajali", pag 73-74).
Cuando Vysa afirma yoga samdhi yoga es samdhi, no se esta refiriendo al yoga tal
como se define en I.2, ni al definido en I.17 I.18, ni tampoco al incluido entre los ocho agas
en II.29 y III.3. El problema se resuelve al leer la siguiente frase de Vysa: Y el samdhi es
un atributo universal del conjunto mental (citta), comn a todos los niveles (Usharbudh Arya,
Pandit "Yoga-Stras of Patajali", pag 76-77).
Los significados respectivos de yoga y samdhi estan muy prximos: igual que el primero
puede indicar unin o uncin de dos cosas, el samdhi puede significar (poner junto,
integracin o cumplimiento. En el contexto de la disciplina espiritual o entrenamiento de
la mente para reflejar la propia naturaleza espiritual ambos trminos significan mas que
simplemente unir juntos, refirindose, mas bien, a la identificacin del captador (grahtri), lo
captado (grhya) y el acto de captacin (grahana) ( I.41) que tiene lugar como resultado de la
intensa meditacin (samyama) sobre un objeto (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context,
Theory and Practice").
Aunque el conocimiento de temas tan sutiles como cit, asamprajatasamdhi, etc, puede
establecerse mediante el razonamiento inferencial, sin embargo se precisa una experiencia
directa propia (pratij) para dar validez a tal conocimiento. Si no se obtiene un conocimiento
bsico sobre un tema sutil, no se podr aplicar el razonamiento para desarrollar dicho
conocimiento. El conocimiento de tales asuntos puede llegarnos a travs de la tradicin, de
generacin en generacin, pero cmo habra llegado al primer instructor?. Debe admitirse
por tanto que el instructor primero adquiri el conocimiento a travs de la realizacin directa.
Si no fuese as, la ciencia de la salvacin se encontrara sujeta a ser enseada por alguien
que no se ha liberado en vida o que no ha realizado el ltimo principio de la existencia; sera
como un ciego conduciendo a otro (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of
Patajali").
sa ca srvabhauma cittasya dharma

dharma |
(El yoga) es una cualidad (dharma
(dharma)
dharma) de la mente que puede presentarse en cualquier
estado.

kipta
ipta, m
mha
ha, vik
vikiptam, ekgra
ekgra, niruddham iti citta-
citta-bhmaya
bhmaya |
(Esos)
(Esos) estados mentales (son los siguientes): impulsivo o inquieto ((k
kipta),
ipta), torpe o
estupefacto (m
(m
mha),
ha), inestable o distraido (vik
(vik
vikipta),
ipta), concentrado o centrado
(ekgra)
ekgra) e inhibido o suprimido (niruddha
(niruddha).
niruddha).
La mente est perturbada y es incapaz de entender algo en el estado kipta; en mha casi
no hay ninguna inclinacin a actuar, a reaccionar u observar; ste puede ser un estado
temporal o mas habitual, debido a sobrealimentacin, falta de sueo, drogas, constitucin
fsica, etc; vikipta es un estado en el que actuamos pero tenemos dudas, llegan las
distracciones, hay obstculos; en ekgrat est presente la claridad, hay una direccin y
somos capaces de progresar; es el principio del yoga; finalmente, en nirodha, culminacin de
ekgrat hay unidad entre la mente y el objeto de inters (Desikachar, TKV "Yoga").
Segn Dasgupta, citta tiene una concentracin producida por pasiones violentas en el
estado de kipta, como cuando peleamos contra un mortal enemigo; la mente concentrada
por apego ignorante o por instinto es pramha. El estado de citta propio de cualquier
persona ordinaria, en el que la concentracin slo es posible por algn tiempo, es vikipta, o
estado inmaduro de la mente. Un estado avanzado, en el cual puede concentrarse por largo
tiempo en un objeto, es ekgra. Un estado an mas avanzado, en el que los procesos de citta
son detenidos de modo absoluto y que acontece inmediatamente antes de mukti, es llamado
nirodha (Xavier Moreno Lara, "El Yoga clsico").
tatra vik
vikipte cetasi vik
vikepopasarjan
epopasarjan-bhta
bhta samdhir na yoga-
yoga-pak
pake vartate |
De tales (estados, los dos primeros no tienen relacin con el yoga e incluso) en el
estado mental inestable, los momentos de interiorizacin completa se encuentran
subordinados a los momentos de inquietud y, por tanto,
tanto, (estos momentos de
interiorizacin completa) no pueden considerarse propiamente como yoga.
La presencia del estado de samdhi incluso en el estado impulsivo, el ms inferior, se
demuestra por el hecho de que sin importar el nivel de agitacin de la mente, an puede
concentrarse en un momento determinado en un objeto u otro, en un pensamiento u otro, en
una emocin u otra. Si permanece en un pensamiento aunque solo sea durante un
microsegundo, se trata de un cierto nivel de concentracin. Sin esta facultad de concentracin
la mente no podra siquiera estar agitada (Usharbudh Arya, Pandit "Yoga-Stras of Patajali",
pag 81).
yas tv ekgre cetasi sad-

sad-bhtam artha
artha pradyotayati, k
kioti ca klen, karma-
karma-
bandhanni lathayati, nirodham abhimukha
abhimukha karoti, sa samprajto
samprajto yoga ity
khyyate |

Por contra, durante la interiorizacin perfecta que se produce

produce en el estado mental
concentrado se observa la autntica naturaleza del objeto, se debilitan las causas de
afliccin (klea
(klea),
klea), disminuyen las ataduras del karma (ley de causa y efecto) y se
(interiorizacin
prepara el estado de inhibicin; por todo ello, esa (interiorizacin perfecta) se
denomina yoga con conocimiento de un objeto (sampraj
(samprajta
samprajta).
ta).
sa ca vitarknugata
vitarknugata, vicrnugata
vicrnugata, nandnugatosmitnugata ity upari
upariht
ht
pravedayi
pravedayiyma
yma nivedayi
nivedayi
yiyma
yma |
Por otro lado, este (yoga con conocimiento) se corresponde con la interiorizacin
interiorizacin
con asociaciones verbales ((vitarka
vitarka),
vitarka), la interiorizacin con asociaciones sutiles
(vicra),
vicra), la interiorizacin acompaada de dicha (nanda
(nanda),
nanda), y la interiorizacin
acompaada de conciencia de existencia (asmit
(asmit),
asmit), de las cuales se hablar mas
adelante (I.17).
I.17).
adelante (I.17
sarva-
sarva-vtti-
tti-nirodhe tvasamprajta
tvasamprajta
ta samdhi
samdhi ||1||
No obstante, cuando cesan todos los procesos mentales, surge la interiorizacin
(asamprajta
asamprajta).
completa que trasciende el conocimiento (asamprajta).
a
akara Bhagavatpda Yoga
Yoga-
ga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
II.15).
"Para el que ve correctamente todo es doloroso" (II.15
II.15
Lo que debe evitarse es el doloroso ciclo de nacimiento y muerte (samsra); su
causa es la identificacin entre sujeto y objeto provocada por la ignorancia esencial
(avidy); el medio de superarla es el inquebrantable conocimiento de que ambos,
sujeto y objeto, son diferentes; cuando aparece este conocimiento de la diferencia
(vivekakhyti), la ignorancia esencial cesa por completo; cuando la ignorancia cesa,
la identificacin del sujeto con el objeto finaliza totalmente; sta es la liberacin
(kaivalya), la meta del yoga, que se diferencia de la interiorizacin completa sin
semilla (nirbjasamdhi), en que una es permanente y la otro no.
El conocimiento de la diferencia es el nico medio de liberacin, pues su resultado
I.47,
I.47 I.48,
es dicha liberacin, y el yoga es el medio para lograr tal conocimiento (I.47 I.48
II.28);
II.28 por otro lado, el (estado de) yoga es el objetivo de los mtodos del yoga
a
(agayoga).
gayoga

Se dice que yoga es samdhi en cada uno de los cinco estados que puede presentar
la mente:
1. El estado mental impulsivo (kipta), existe como surgiendo de s mismo
bajo la forma doble del agente y la accin, como un depsito dividido en dos.
En l, la mente es arrastrada por los deseos. El estado impulsivo permanece
estable mientras no suceda nada que lo perturbe.
2. El estado mental torpe (mha), existe en ausencia de discriminacin. La
mente se encuentra confusa.
3. El estado mental inestable (vikipta), desarrolla su actividad en direcciones
muy diversas. Existe como el primero, con la forma desdoblada del agente y
la accin. En este estado puede producirse la discriminacin, pero no dura
mucho a causa de su inherente tendencia a la distraccin.
4. El estado mental centrado (ekgra), es una corriente de pensamientos
semejantes que, en la prctica, se manifiestan como uno solo.
5. El estado mental inhibido (nirodha), es la mente vaca de pensamiento.
Todos estos estados, mientras permanecen estables, tienen el carcter comn de
permanencia. Y esa permanencia (sthiti), es precisamente el samdhi. Sin embargo,
el samdhi que acompaa a los tres primeros estados no puede mostrar las cosas
tal como son, pues son ellas las que predominan.

I.2
Vysa Yoga-
Yoga-Bya (s. V.)
tasya lak
lakabhidhitsayeda
bhidhitsayeda stra
stra pravav
pravavte
te
El siguiente aforismo se establece para explicar las caractersticas de stos (dos
estados de yoga: samprajta
samprajta y asamprajata).
asamprajata).
yaegiv&iinraex>.2.
yoga citta-
citta-vtti-
tti-nirodha
nirodha ||2||
el yoga es el estado en que cesa la identificacin con la actividad mental
yoga
yoga
el yoga es
citta-
citta-vtti-
tti-nirodha
nirodha
el estado de cesacin de la actividad mental
Vyaas Houston Yoga es el nirodha (proceso de finalizacin) de los vttis (definiciones) de

citta (la esfera de la conciencia)
Georg Feuerstein Yoga es la restriccin [nirodha] de las fluctuaciones de la conciencia [citta]
Christopher Chapple y Yoga es la restriccin de las fluctuaciones en la mente
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Yoga (es) el acto de llevar las modificaciones funcionales de citta a la

cesacin completa
James Haughton Yoga es la restriccin de las fluctuaciones del conjunto mental
Woods
Pandit Usharbudh Arya Yoga es el control de las modificaciones del campo mental
Fernando Tola y El yoga es la represin (nirodha) de los procesos (vtti) de la mente (citta)
Carmen Dragonetti

Vocabulario
yoga (yoga
(yoga): (m, nom, sg) unin, conexin; 1) poner juntas varias cosas de tal
forma que su unin tenga propiedades que no se hallen en sus componentes
aislados; 2) estado en el que el yogui se une absolutamente en s mismo y
permanece en estado de unin, unificado.
citta-
citta-: mente, razn, inteligencia, conciencia; 1) sensacin, aquello que es percibido,
aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad, como
conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el rgano, el conjunto de
las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y emocionales del
individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitmatra), conciencia de
existencia individual (asmit, ahakra) y mente sensible (manas); 5) es similar al
concepto de instrumento interno (antakaraa) en el sakhya y el vednta).
Citta debe entenderse como conciencia solo en forma transitiva, es decir, como la propia
conciencia de un objeto, la cual tiene lugar en la esfera de citta pero nicamente debido a la
presencia de purua. Citta puede entenderse como un vehculo para la conciencia,
proporcionando un mecanismo para que purua pueda percibir y disfrutar su autntica
naturaleza; y, para que ste disfrute pueda llevarse a sus ltimas consecuencias, citta debe
purificarse; en otras palabras, su componente stvico debe acrecentarse al mximo (Burley,
Mikel Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice).
Citta puede asimilarse al trmino antahkarana el instrumento interno que, segn el
smkhya engloba los tres aspectos de buddhi, ahkara y manas. Buddhi es el aspecto mas
refinado de los tres y es responsable de las funciones intelectuales de nivel mas elevado, y
que requieren intuicin, introspeccin y reflexin. En el complejo cittavttinirodha, buddhi es el
aspecto de citta mas fuertemente implicado, puesto que es buddhi quien posee el potencial
para reflejar la luz pura de purua. Ahkara significa literalmente hacedor y denota la
facultad o tendencia para producir una sensacin de egosmo y para vincular el concepto de
lo mio a las actividades de buddhi y manas. Manas (de la raiz man, pensar) tiene dos
funciones, una de ellas organizar los datos tal como son captados por los sentidos y formar
una imagen comprensible de la realidad; la otra cuidarse de las experiencias (compuestas
de distintos conjuntos de datos organizados) formando impresiones subliminales
(samskras) y rastros de memoria (vsans). Al comprender estos tres aspectos, citta
abarca la mente en su totalidad, pero quizs con un mayor nfasis en su aspecto dinmico
que el que ofrece el trmino antahkarana (Burley, Mikel Hatha-Yoga - Its Context, Theory and
Practice).

(i) Citta no es realmente una categora separada de la existencia o tattva, dentro del
proceso de evolucin csmica. Aunque en IV.4 se dice que surge de una mente (ekacitta),
identificada con el principio csmico de soy-dad (asmitmtra), no parece que haya un nexo
causal implicado. Mas bien citta es un conveniente concepto paraguas, lo cual resulta
evidente en IV.23. (ii) De acuerdo con IV.23, citta se encuentra coloreada por los objetos
percibidos y por el s mismo que percibe. En otras palabras, en cierta forma esta creada por la
conciencia del s mismo trascendental y por los objetos insensibles del mundo. (iii) No hay un
nico citta, sino una multitud de citta, todos ellos reales ( IV.16) y no simples atributos de los
objetos externos ( IV.15), o productos de las proyecciones de una mente nica (como en las
escuelas idealistas del Budismo). (iv) Citta se haya teida con incontables activadores
subliminales que se combinan en caractersticas subliminales (vsan) ( IV.24) y que son
responsables de la aparicin de las fluctuaciones (vttis). (v) A pesar de la existencia de
estas caractersticas, que fuerzan la conciencia hacia el exterior, sirve al propsito de la
autorrealizacin ( IV.24). (vi) Cuando se alcanza la autorrealizacin, los constituyentes
primarios (guas) involucionan hacia el principio fundamental del mundo material ( IV.34) lo
cual implica no solo la destruccin del organismo individual, sino tambin la de la conciencia
del ser liberado (Feuerstein, Georg The Yoga-Stra of Patajali).
Citta significa la acumulacin de impresiones, samskra, de lo que se vi o experiment en
el pasado. Est compuesto, pues, por estas impresiones grabadas de alguna manera en las
clulas cerebrales, las cuales suponen un cdigo de informacin reunido de experiencias
pasadas que se pasa a los individuos de una especie, de una generacin a otra. Su comienzo
nunca puede determinarse (Desphande, P.Y. El autntico Yoga).
Citta es la sede, el rgano y el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos
(cognoscitivos), volitivos y emocionales del individuo (Tola y Dragonetti, Yogasutras de
Patajali, pag. 39).
Citta puede traducirse como pensamiento aspecto sensible y sutil de la capacidad
mental. El pensamiento existe bajo la apariencia de su actividad, o remolinos (vttis). Los
remolinos del pensamiento (cittavttis) se refieren a la totalidad de los procesos mentales
conscientes, subconscientes e hiperconscientes, no simplemente a las facultades de
intelecto, memoria o emocin. Aunque citta se traduce a menudo como mente, esto
contrasta con el significado de manas. Manas es el rgano de conocimiento, mientras que
citta es el proceso completo de pensamiento. Este proceso de pensamiento se compone de
mente (manas), inteligencia (buddhi) y ego (ahkara), las tres envolturas mentales de la
naturaleza material (prakriti) (Stoler Miller, Barbara Yoga. Discipline of Freedom).
Una forma de estructurar la propia comprensin consiste en recordar que para cada
fenmeno que alcanza su mxima evolucin existe un elemento sutil o csmico
complementario. De esta forma, buddhi es la inteligencia discriminativa individual y se
considera que maht es su complementario csmico. De forma similar, la conciencia

individualizada, citta, se empareja con su forma sutil, cit (Iyengar, BKS Light on the Yoga
Stras of Patajali).
vtti-
tti-: modificacin, giro, fluctuacin; 1) remolino, torbellino; 2) proceso o actividad.
Vtti se refiere a hacer girar, hacer rodar o dar vueltas, igual que el movimiento de una
rueda. Indica movimiento e impulso, y puede significar tambin remolino, onda, ola u
otros movimientos ondulantes sobre la superficie tranquila de una piscina o estanque. En la
psicologa del yoga, el trmino se refiere a distorsiones o modificaciones en la capacidad
perceptiva de citta. De esta forma, si citta se define como mente, cittavttis son las
modificaciones de la mente que impiden que la luz de purua cuya naturaleza es
conciencia pura se refleje con claridad (Burley, Mikel Hatha-Yoga - Its Context, Theory and
Practice).
Igual que citta, el trmino vtti no se utiliza de forma indeterminada en el Yoga-Stra. Al
contrario, es un trmino tcnico. No se refiere a una actividad mental cualquiera, sino slo a
las cinco fluctuaciones citadas en I.6. Patajali tambin utiliza esta palabra en un sentido
mas general ( II.15, II.50 y III.43), una distincin que a menudo se ha pasado por alto
(Feuerstein, Georg The Yoga-Stra of Patajali).
Se trata de los procesos mentales descritos en I.6 a I.11, los cuales comprenden todo
proceso intelectivo-cognoscitivo; son actividades, funciones o actos mentales y no el producto
en que tales actividades desembocan, aunque dicha actividad y su producto estn ntima y
esencialmente vinculados. Para la concepcin del Smkhya las vttis son en realidad
modificaciones de la mente, ya que sta toma la forma del objeto que percibe. Sin embargo,
en los Yoga Sutras se corresponde mejor con un proceso, una actividad, una funcin, un acto
de la mente. La concepcin Smkhya de la vtti fue adoptada posteriormente por el Vednta
(Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali, pags 40-41).
nirodha (nirodha
(nirodha): (m, nom, sg) restriccin, control, supresin; 1) inhibicin o
limitacin de la accin dentro de un rea definida; 2) proceso de supresin, cesacin
o quietud mental; 3) estado mental inhibido, es decir, vaco de pensamiento; 4)
estado de cesacin de la identificacin con todo el contenido mental, que coincide
con la interiorizacin completa nube de virtud (dharmameghasamdhi) o, tambin,
con el estado de interiorizacin completa sin semilla (nirbjasamdhi).
La traduccin de nirodha como cesacin es ambigua y necesita ser explicada. Sera
errneo considerar cesacin como la cesacin definitiva de la existencia de los vttis, es
decir, la cesacin ontolgica de los vttis. En este aforismo se hace referencia a la cesacin
de los efectos empricos de los vttis en forma de ignorancia espiritual (avidy), o sea, se trata
de una cesacin epistemolgica de los vttis (Witcher, Ian The Integrity of the Yoga
Darana).
De acuerdo con Witcher, nirodha denota un nfasis epistemolgico y se refiere a la
transformacin del entendimiento propio, y no a la cesacin ontolgica de prakriti (es decir, la

mente y los vttis). La novedosa interpretacin de Witcher permite la disolucin temporal de
todo el contenido de la mente en el substrato de citta durante los estados supra-cognitivos de
identificacin con purua y, al mismo tiempo, acenta la posibilidad y el deseo de una
condicin continuada de liberado en vida (jivanmukti). Esta ltima condicin puede asimilarse
a aquella en la que se maximiza la capacidad del yogui para actuar en el mundo de forma
inteligente y moral, sin verse afectado por la diferente ubicacin de su sentido de identidad,
debido a la realizacin de purua. El yogui ya no esta apegado o identificado con la mente y
sus modificaciones, siendo capaz de expresarse a travs o por medio de los procesos
mentales sin que stos le esclavicen (Burley, Mikel Hatha-Yoga - Its Context, Theory and
Practice).
Nirodha o restriccin es un trmino tcnico. Se habra evitado mucha equivocacin y
confusin dndose cuenta de que nirodha significa tanto el proceso como el estado de
restriccin. En este aforismo se utiliza sin lugar a dudas en el primer sentido, y por tanto no es
posible contemplarlo como la definicin del objetivo ltimo del Yoga (Feuerstein, Georg The
Yoga-Stra of Patajali).
Swami Venkatesananda Saraswati escribi: La palabra nirodha es muy dificil de traducir.
Se ha identificado con supresin o restriccin. Esto ha dado lugar a todo tipo de
malentendidos justificando incluso la supresin del pensamiento, etc. Cmo se suprime el
pensamiento? Cmo suprimir aquello que no se conoce y no se puede ver? Entonces, creas
algo dentro de ti estoy pensando en un anillo ahora mismo; voy a suprimir este
pensamiento. Qu estas haciendo?. No estas pensando. Lo cual significa que estas
pensando que no estas pensando. Qu pasa con el pensamiento no estoy pensando? Si
no suprimes la actividad respiratoria y circulatoria, porqu tendras que suprimir otra facultad
natural denominada pensamiento? Cuando se afirma que el contenido de la ola es agua,
qu sucede con la ola? La has suprimido, refrenado o abolido? Si an contemplas la ola
como una ola, no estas viendo el agua. Si ves el conjunto como agua, algo se ha
transformado en tu interior, y eso se denomina nirodha. Por tanto, la palabra comprensin
se ajusta mejor que las palabras supresin o restriccin. Swami Rama escribi: El sutra
dice: yoga chitta-vtti-nirodha. Muchos escritores han traducido la palabra nirodha como
supresin, restriccin o refrenamiento. Supresinno es una traduccin correcta. Qu
significa supresin?, porqu traducirla como supresin? Significa que no se desea que el
pensamiento piense, que el intelecto funcione; que el ego est activo. No se desea que citta
funcione? Se quieren suprimir todas las funciones mentales? Si se denomina supresin o
represin, entonces supresin y represin conducirn la vida. Todas las supresiones
conllevan dolor. La supresin y la represin son muy peligrosas para la vida mental. Cualquier
cosa suprimida, regresar de nuevo en sueos. Cmo podra Patajali afirmar que hay que
suprimir la mente y sus modificaciones? Realmente, Patajali dice que hay que cultivar la
mente a fin de conseguir un perfecto estado de equilibrio. Este es el autntico significado.
Nirodha no significa supresin, sino control. Hay una vasta diferencia entre supresin y

control. Controlar algo quiere decir ser dueo de ello. Si se suprime algo, es probable que
vuelva otra vez, sin importar lo hbil que se sea en suprimir, y ello controlar la vida. Controlar
no quiere decir suprimir o parar. Controlar la mente no significa que no haya que pensar.
Parar el pensamiento no es el camino del yoga. Controlar no quiere decir dejar de hacer algo
o cesar en su funcionamiento. Significa saber cmo utilizar una facultad concreta, dirigiendo
los distintos poderes internos. Controlar significa canalizar, regular, reforzar y utilizar
apropiadamente. La mente debera controlarse exactamente igual que un jinete controla su
montura, no permitiendo que el caballo vaya por donde le plazca. Se debera pensar la forma
en que se desea pensar. Nirodha quiere decir coordinar todos los aspectos de la mente,
cultivar la mente de tal forma que la mente alcance un estado de equilibrio y tranquilidad, que
le permita a su vez lograr el supremo estado de sabidura, el samdhi. Esto es lo que signica
yoga. La mente que ha cultivado el estado de equilibrio se haya preparada para el samdhi.
Se puede lograr el samdhi nicamente despus de lograr el nirodha (Swami J,
http://www.yrec.info/sutra-t682.html).
Desde luego, nirodha es cesacin. Es la cesacin de toda actividad intencional (pravtti) de
la conciencia (citta). Pravtti y nirodha forman realmente vtti-nirodha = nivtti. Pravttivtti
nivtti. Vtti es una modificacin de pravtti. Citta-vtti son las distintas funciones de la
conciencia cuya naturaleza fundamental (pravtti) se haya dirigida hacia los objetos. De aqu
la primera forma de yoga slambanasampatti = samprajtayoga = sabjasamdhi (Plamen
Gradinarov plamen, http://www.yrec.info/postxf682-0-45.html).
Represin es el detenimiento, la cesacin de los procesos de la mente. La represin a que
se refiere Patajali en este stra slo puede ser la represin total de los procesos mentales,
ya que con la represin a que este stra se refiere, el veedor se establece en su propia
naturaleza, como lo expresa el stra siguiente, y el veedor solo puede establecerse en su
propia naturaleza cuando ya no se da ningn proceso mental con el cual pueda identificarse.
Adems, el punto culminante del proceso yguico, de acuerdo con el ltimo stra de este
Libro, comporta la represin total de todos los procesos mentales. Sera absurdo que el
veedor se establezca en su verdadera naturaleza en un momento anterior a ese momento
culminante (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali pag. 41-42).
Vysa Yoga
Yoga-
ga-Bh
Bhya (s. V.)
sarva-
sarva-abdgraha
abdgrahat sampraj
samprajtopi yoga ity khyyate |
La omisin del trmino todos (antes de los procesos mentales) demuestra que (el
estado de yoga con) conocimiento trascendente del objeto (sampraj
(samprajta
samprajta),
ta), tambin
es yoga.

citta
citta hi prakhy-
prakhy-prav
pravtti-
tti-sthiti-
sthiti-latvt trigu
triguam |
Puesto que la mente siempre tiende hacia la iluminacin (prakhy
(prakhy)
prakhy) (en la que
predomina sattva),
sattva), la actividad (prav
(prav
pravtti)
tti) (en la que predomina rajas)
rajas) y la estabilidad
(sthiti)
sthiti) (en la que predomina tamas),
tamas), debe estar compuesto por las tres cualidades
fundamentales de la materia (gu
(gu
guas).
as).
El sustantivo rajas significa, literalmente, impureza; con referencia a la fisiologa de la
mujer, significa menstruacin; y, en una acepcin mas general, polvo. La palabra se
relaciona con ranj, rakta, rojez, color y con rga, pasin. Tamas, literalmente oscuridad,
negro, azul negro; espiritualmente: ceguera; connota la inconsciencia que predomina en los
reinos animal, vegetal y mineral. Al tamas se debe toda falta de sensibilidad, toda frialdad,
crueldad e inercia. Es causa de melancola, ignorancia, error e ilusin (Zimmer, H. Filosofas
de la India).
Todo lo material esta determinado por estos tres factores indeclinables: a) la iluminacin, es
decir, la manifestacin (todo lo material se manifiesta, se siente, se percibe); b) la accin, es
decir, el cambio (todo lo material cambia, esta en constante disposicin de cambio, se mueve,
acta); c) la inercia, es decir, la estabilidad (todo lo material presenta un aspecto estable o
inerte, claramente definido por Newton en su Ley de la Inercia). Es decir, lo material tiene que
ser necesariamente para nosotros manifestable, cambiante e inerte (Ballesteros Arrnz,
Ernesto Yogasutras de Patajali).
Los sentidos perciben la materia tosca exterior caracterizada por su masa y su energa. La
energa es tambin atributo de la mente, no as la masa. Segn el smkhya, el pensamiento

se transforma a s mismo en la figura, color y dems caractersticas de la cosa que se ha
convertido en su objeto. Esto resulta factible al conseguir la convibracin cognoscitiva,
gracias a que los componentes de todas las cosas son idnticos (los tres gua) aunque
conjuntados en muy diversas proporciones. (Moreno Lara, Xavier El Yoga clsico).
prakhy-
prakhy-rpa
rpa hi citta-
citta-sattva
sattva rajas-
rajas-tamobhy
tamobhy sa
sasam
am aivarya-
aivarya-vi
viaya-
aya-priya
priya
bhavati |
Sin duda, cuando el aspecto mas puro (sattva
(sattva)
sattva) de la mente, cuya naturaleza es
prakhy,
prakhy, resulta influenciado por rajas y tamas,
tamas, (sta) se siente inclinada hacia el
poder y la posesin (de los objetos externos).
tad eva tamasnuviddham adharmj

adharmjnvairgynaivaryopaga
nvairgynaivaryopaga bhavati |
Esa misma mente pura (sattva)
sattva) influenciada por tamas se inclina hacia el vicio
(adharma)
dharma) y la ignorancia, el apego y la impotencia.

tad eva prak

praka-mohvara
mohvaraa sarvata
sarvata pradyotamnam anuviddha
anuviddha rajo-
rajo-mtray
dharma-
dharma-jna
jna-
na-vairgyaivaryopaga
vairgyaivaryopaga bhavati |
(Cuando) en esta misma mente pura (sattva
(sattva)
sattva) se ha eliminado el filtro del engao
(moha)
moha) (y) comienza a brillar (una clara comprensin del conocedor, el rgano de
conocimiento y el objeto conocido), an cuando todava haya cierta influencia de
rajas,
rajas, aparece dharma (virtud), jn
jna
na (conocimiento), desapego y poder.
tad eva rajo-

rajo-leam lepana
lepana svarpa-
svarpa-prati
pratiha
ha
ha sattva-
sattva-puru
purunyat-
nyat-khyti-
khyti-mtra
mtra
dharma-
dharma-medha-
medha-dhynopaga
dhynopaga bhavati |
Cuando esta misma (mente pura) ha eliminado el ltimo vestigio de rajas,
rajas, se
establece en su verdadera naturaleza
naturaleza llegando as a concebir directamente la idea
(khyti)
khyti) de que el intelecto puro (buddhisattva
(buddhisattva)
buddhisattva) y el si-
si-mismo-
mismo-esencial (puru
(puru
purua) son
diferentes y entrando entonces en la meditacin denominada nube de virtud
dharmamegha).
(dharmamegha).
El samdhi de la nube de dharma es el mas alto nivel de samdhi admitido en Yoga
Clsico. Sigue a la visin de discernimiento (vivekakhyti) y es el inmediato precursor de la
liberacin ltima (kaivalya). Es la mas alta forma del asamprajatasamdhi (Feuerstein,
George Encyclopedic Dictionary of Yoga).
tat-
tat-para
para prasa
prasakhynam ity cak
cakate dhyyina
dhyyina |
Los meditadores consideran esa (forma de meditacin) como la comprensin mas
profunda (prasa
(prasa
prasakhyana).
khyana).
citi-
citi-aktir apari
apariminy aparatisa
aparatisakram darita-
darita-vi
viay uddh cnant ca | sattva-
sattva-
gu
gutmik ceyam, ato vipart viveka-
viveka-khytir iti |
La conciencia-
conciencia-energa (citi
(citi
citiakti)
akti) es inmutable y no se relaciona con los objetos,
aunque los objetos se manifiesten ante ella; es pura e infinita. Opuesto a la
conciencia-
conciencia-energa est el conocimiento
conocimiento-
nto-de-
de-la-
la-diferencia (entre buddhi y puru
purua)
(vivekakhyti),
vivekakhyti), cuya naturaleza es la pureza (sattva
(sattva).
sattva).
Se han dado cinco adjetivos para definir citiakti o conciencia pura: pura, infinita, inmutable,
no relacionada con los objetos y, al mismo tiempo, iluminando los que se presentan ante
ella. Esta ltima cualificacin da a entender que se trata de aquello ante lo cual buddhi
presenta los objetos. En otras palabras, es aquello que hace consciente a buddhi y conduce a
la comprensin de tales objetos. Aunque los objetos se manifiestan bajo su influencia, la

conciencia pura no es activa ni cambiante. Por esto se dice que no se relaciona con los
objetos, es decir, permanece inactiva y desapegada. Inmutable significa que no cambia. Pura
quiere decir que no resulta afectada por los principios de la inercia o la accin. Adems, es
totalmente autoluminosa. Es infinita, no en el sentido de ser un compuesto de un infinito
nmero de unidades finitas, sino en el sentido de que el concepto de finitud no le resulta
aplicable en ningn caso (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of Patajali).
Citta y buddhi pueden traducirse ambos como mente. La palabra buddhi se utiliza cuando el
nfasis se deposita en las funciones csmicas e intelectivas de la mente. La palabra citta se
utiliza cuando el nfasis se establece en el lado conservador de la mente, como depsito de
todas las experiencias, memoria, etc. (Dasgupta, Surendranath Yoga as Philosophy and
Religion, nota pag. 92)
atas tasy
tasy virakta
virakta citta
citta tm api khyti
khyti niru
niruaddhi |
Puesto que en vivekakhyti an existe un rasgo de impureza la mente debe
permanecer indiferente ante este conocimiento, llegando (as) a su inhibicin (la
mente, como tal, deja de funcionar).
tad-
tad-avastha
avastha citta
citta sa
saskropaga
skropaga bhavati |
En tal estado lo nico que permanece
permanece es una impresin subliminal latente
(samskra).
samskra).
sa nirbja
nirbja samdhi
samdhi |
Esto se conoce como interiorizacin completa sin semilla ((nirbjasamdhi
nirbjasamdhi).
nirbjasamdhi).
na tatra kicit samprajyata

samprajyata ity asampraj
asamprajta
ta |
Se considera como (estado de yoga) mas all del conocimiento trascendente
(asa
asaprajta
prajta)
ta) porque en l no hay conocimiento objetivo alguno.
El Yoga es el sometimiento de las modificaciones de la mente con el fin de hacer que el
veedor (purua, espritu individual como sujeto de todo conocimiento) se mantenga en su
autntica naturaleza y no participe, como sucede cuando ese no es el caso, de la naturaleza
de esas modificaciones. La concepcin bsica es la siguiente: la mnada espiritual conoce
con la ayuda de citta, hecho de fuerza-sustancia sutil. El citta del hombre comn est
constituido por los tres componentes de la naturaleza primordial: sattva, rajas y tamas. Se
encuentra en movimiento ininterrumpido, pues en l se realiza un constante cambio de
representaciones. Estas modificaciones (vtti) no son meras apariciones en la superficie de
citta, las cuales, como en el juego de las olas del mar, solo se manifiestan en su superficie,

sin dejar rastros una vez que han desaparecido. Mas bien, ellas constituyen la esencia de
citta; ste existe, en cierta medida, en la forma de sus estados. Por eso las modificaciones se
conservan en citta en forma latente como samskra, como impresiones inconscientes, y
pueden reactualizarse en cualquier momento. En vista de que cada vtti, sin tener en cuenta
su duracin momentnea, origina un samskra, pero cada samskra solo en determinadas
condiciones puede volver a producir un vtti, es de primersima importancia para el hombre no
dejar librado a s mismo el juego de la actividad mental, sino controlarlo firmemente y
preocuparse porque todos los movimientos del pensamiento, que pueden convertirse en
causa de malas disposiciones, sean sistemticamente eliminados y reemplazados por buenas
disposiciones, es decir, beneficiosas para el progreso hacia la salvacin (Glasenapp, H.V. La
filosofa de los hindes).
La inhibicin de las fluctuaciones significa que, mediante la prctica, se adquiere el poder
de mantener la mente impasible ante la contemplacin de un objeto concreto. Esto es yoga.
El acm de tal quietud es el samdhi (concentracin), o mantenimiento de la mente fija en un
objeto concreto de tal forma que se pierda la sensacin de individualidad (Hariharnanda
ranya, Swami Yoga philosophy of Patajali).
Este aforismo no presenta una definicin completa de yoga, sino solo un anuncio
preliminar. El origen de la confusin esta en el hecho de que nirodha designa tanto el proceso
de inhibicin como el estado inhibido, una distincin que Vysa ha ignorado descaradamente.
En este particular contexto, nirodha se utiliza en un sentido restrictivo, como han reconocido
los exgetas clsicos. La afirmacin de Vcaspati Mira de que el yoga es un estado
particular de la mente en el cual las fluctuaciones (como) pramna, etc, estan restringidas, es
definitivamente errnea. Tampoco puede interpretarse este aforismo como dando a entender
que (el objetivo del) yoga es la inhibicin de las fluctuaciones de la conciencia, puesto que el
destino ltimo del yogui no es la inhibicin de los cinco modos de actividad mental de la
conciencia exterior sino la soledad de la visin (drikaivalya). El proceso de restriccin
comprende varios niveles de aplicacin y la afirmacin de este stra se refiere solo al grado
inferior de inhibicin (nirodha) y no al srvanirodha. Debe concluirse que este aforismo
presenta una definicin preliminar del yoga como un proceso de restriccin, que se inicia con
la inhibicin de los vtti (Feuerstein, Georg The Philosophy of Classical Yoga).
Hay cuatro niveles de nirodha: a) vttinirodha, o inhibicin de las fluctuaciones, que es
alcanzado por medio de la meditacin, dhyna ( II.11); b) pratyayanirodha, o inhibicin de las

ideas que se presentan, alcanzado en el nivel del nstasis consciente, saprajtasamdhi;
c) saskranirodha, o inhibicin de los activadores subliminales, alcanzado en el nivel del
nstasis supraconsciente, asaprajtasamdhi; d) sarvanirodha, o inhibicin completa, que
coincide con el dharmameghasamdhi (Feuerstein, George Textbook of Yoga).

dvividha
dvividha sa yoga citta-
citta-vtti-
tti-nirodha iti ||2||
||2||
Este estado de yoga en el que cesa (la falsa identificacin con) los procesos
mentales, (es) de dos clases.
Vttinirodha puede significar tanto la inhibicin parcial de los cinco tipos de fluctuacin
mental como la completa (sarva), cubriendo as cada fase de inhibicin sensorial,
concentracin y absorcin meditativa. Se trata de un proceso continuo que incrementa la
restriccin. Los conocimientos vlido (pramna) y falso (viparyaya), dependientes ambos de
un soporte objetivo, son los primeros en ser eliminados durante el proceso de interiorizacin.
Una vez que la absorcin meditativa (dhyna) se establece cesa el contacto con el medio
externo. Vikalpa tambin se restringe con facilidad. Mas dificil es la eliminacin del sueo
(nidr). Es bastante comn que durante los primeros intentos de absorcin meditativa, en
lugar de alcanzar el estado restrictivo, la mente caiga en el adormecimiento. La mente
principiante es incapaz de sostener la intensa concentracin requerida por largo tiempo y
rpidamente sucumbe ante el cansancio. Sin embargo, el mayor impedimento de todos es la
poderosa memoria humana que continuamente llena el espacio de la conciencia con
pensamientos, imgenes y sentimientos. Su control completo solo puede alcanzarse tras una
intensa prctica de dhyna. La memoria (smriti) se refiere aqu a la accin concreta de
recordar y no, como en I.43, a la memoria profunda (Feuerstein, Georg The Philosophy of
Classical Yoga).
Los vttis no son destruidos o aniquilados, pues no existen aparte de citta. Como afirma
Bojarja, los vttis son partes del todo, que es citta, y por tanto, aniquilar los vttis supondra
aniquilar la mente; y, aunque en ciertos textos de yoga se insiste en lo deseable que puede
ser la muerte de la mente, debe recordarse que la mente solo muere en el sentido de que
se vuelve un reflector tan puro de purua que se hace indistinguible con l (Burley, Mikel
Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice).
a
akara Bhagavatpda Yoga-
Yoga-Bh
hya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
La mente est compuesta de los tres gua (sattva, rajas y tamas) porque tiene
tendencia natural hacia la iluminacin (conocimiento), la accin o la inaccin
(estabilidad). Iluminacin quiere decir conocimiento sacado a la luz, que es la
caracterstica de sattvagua. Actividad es movimiento y operacin, que es la
caracterstica de rajasgua. Estabilidad es permanencia, limitacin, inercia, que es la
caracterstica de tamasgua. Estas propiedades de los gua son invariables y, dado
que la mente tiende siempre hacia uno de ellos, es correcto decir que los tres estan
en continua transformacin.

Cuando predomina sattva, pero mezclado con rajas y tamas y siendo estos dos igual
de fuertes, la mente se siente inclinada al poder y la posesin, y sta inclinacin es
lo que denominamos pasin.
Cuando esta mente, que por naturaleza es iluminacin, se encuentra influenciada
por tamas, con rajas subordinado a ste, surgen pensamientos teidos de maldad
(adharma), ignorancia, sufrimiento e impotencia.
Esta misma mente, cuando el filtro de la ilusin (moha) se ha eliminado y tamas ha
sido vencido, pero an permanece bajo la limitacin de rajas, aparece dotada de
virtud (dharma), conocimiento, desapego y poder.
Cuando el ltimo vestigio de la mancha de rajas es eliminado, la mente se establece
en su verdadera naturaleza, que es nicamente iluminacin. Llega a concebir de
forma inmediata que sattva y purua son diferentes. La mente es sattva mientras
que purua es el experimentador; el conocimiento-de-la-diferencia entre ellos es el
conocimiento de los dos, la conciencia de ambos.

I.3
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
tad-
tad-avasthe cetasi vi
viaybhvd buddhi
buddhi-
dhi-bodhtm puru
purua ki
ki-svabhva
svabhva? iti
iti
Cuando la mente se encuentra en tal estado, debido a la ausencia de objetos, cul
es la naturaleza de puru
purua, el conocedor de la funcin intelectiva
(buddhibodhtmam)?
buddhibodhtmam)?
tda u> Svpe=vSwanm!.3.

tad dra
drau
u svarpevasthnam
svarpevasthnam ||3||
entonces, en el estado de yoga, se produce el establecimiento de dra
dra

en si mismo
tad
entonces,
avasthnam
el establecimiento
dra
drau
u
de lo-
lo-que-
que-observa
svarpe
en su propia naturaleza
Vyaas Houston Entonces, la permanencia del veedor

veedor (dra
dra) en (su) propia naturaleza
(svarpa)
Georg Feuerstein Entonces el Veedor [es decir, el S-
S-mismo transcendental] permanece en
[su] forma esencial
Christopher Chapple y Entonces hay permanencia en la propia forma del veedor
Yogi Ananda Viraj

P. V. Karambelkar Entonces el veedor restablecer su propia forma

James Haughton Entonces el Veedor [es decir, el S-
S-mismo] permanece en si mismo
Woods
Pandit Usharbudh Arya Entonces (con la disolucin de los vttis) el veedor descansa en su propia
naturaleza
naturaleza
Fernando Tola y Entonces (se produce) el establecimiento del veedor (dra
dra) en su propia
Carmen Dragonetti naturaleza
Vocabulario
tad: (indecl.) entonces, en ese caso, en ese momento, de esta forma, de acuerdo a
algo, adems; 1) hace referencia a algo anteriormente citado.
Dado que el aforismo precedente no habla de la restriccin de toda actividad de la
conciencia, la palabra entonces (tada) no puede hacer referencia a la condicin de
vttinirodha. Pues el s mismo no se revela en su propia esencia como conciencia pura hasta
que toda la actividad de la conciencia (no solo las fluctuaciones) se suspende por completo
dra
dra (dra
(drau
u): (m, gen, sg) del espectador, del observador; 1) propio del sujeto o
conocedor que recibe las impresiones; 2) propio del si-mismo-esencial (purua), de
la autntica naturaleza o naturaleza humana esencial (tman), de la conciencia-
energa o poder que subyace a la conciencia (citiakti) o del ser interior (adhytma).
El veedor es el purua. En rigor el trmino veedor solo puede emplearse respecto del
purua, antes de su aislamiento. Una vez producido el aislamiento slo puede emplearse el
trmino purua (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali, pag 86).
Dra es el ser interior. La palabra dra procede de la raiz d ver, percibir, observar,
contemplar. El uso de esta raiz revela dos aspectos de nosotros mismos interrelacionados: (1)
una dimensin interior que es absoluta (dra), llena de conocimiento y beatitud, que percibe
y experimenta. (2) un nivel relativamente externo que se manifiesta como cuerpo, mente y
psique (dyam) (Bouanchaud, Bernard The essence of Yoga).
svarpa (svarpe): (n, loc, sg) en la identidad, esencia, forma o condicin propia.
avasthna (avasthnam): (n, nom, sg) residencia, permanencia; 1) estar o
permanecer aparte de algo o de una situacin anterior; 2) aparecer, mostrarse.

Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
svarpa-
svarpa-prati
pratih
h tadn
tadn citi-
citi-aktir yath kaivalye |
Entonces, la conciencia-
conciencia-energa (citi
(citi
citiakti)
akti) queda establecida en su naturaleza
naturaleza
esencial, igual que en el estado de soledad trascendental (kaivalya
(kaivalya).
kaivalya).
Vysa refiere implcitamente el trmino tad, entonces, a la etapa de represin absoluta y
total en que se produce el aislamiento, a pesar de que en su comentario al stra I.2 considera
que la represin a que se refiere el stra I.2 comprende no solo la represin total sino tambin
la represin parcial (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali, pag 45).
Estrictamente hablando, el veedor siempre reside en su autntica naturaleza, pero cuando
se silencia la mente el espritu se muestra en su autntica naturaleza ante la mente.
Mediante la liberacin trascendental, es decir, cuando ha desaparecido el cuerpo-mente
(segn la metafsica dualista de Patajali), el veedor reside, igual que siempre lo ha hecho,
en la mxima pureza, no cubierto por la naturaleza (prakti). Mientras exista en alguna medida
identificacin con el cuerpo-mente (de nuevo, segn la metafsica dualista ) el espritu se
muestra como el veedor, es decir, el testigo de todo. Por ello, actualmente, traduzco
avasthna (estado, condicin, manifestacin), como se muestra, aparece, a fin de justificar
el hecho de que el espritu (purua) siempre se encuentra en verdad o realmente libre del
mundo en todos sus estados y aspectos. En los estados mentales de extrema tranquilidad
(como en la meditacin profunda), podemos captar un reflejo del espritu. Esta experiencia
sugiere al experimentador que el espritu es un (o el) testigo, denominado aqu veedor
(dratri). Esta apariencia es lo que, segn creo, Patajali trat de ensear con la palabra
avasthna. En el sutra I.4 Patajali contrasta svarpa (literalmente su propia forma, esencia,
estado natural) con sarpya, que he traducido como conformidad. Especficamente, si no se
capta un reflejo del espritu a travs de la meditacin profunda, se experimenta el espritu
como mostrndose conforme a las fluctuaciones mentales. Por tanto, este es otro tipo de
avasthna, es decir, la apariencia de conformidad con las fluctuaciones (vttisarpya). Esto
ltimo es lo que nos hace creer que somos nuestros pensamientos, emociones, cuerpo, etc.
(Feuerstein, Georg Konchog- http://www.yrec.info/posts683-45.html)
vyutthna-
vyutthna-citte tu sati tathpi bhavant na tath ||3||
Sin embargo, en el estado mental ordinario, (la conciencia-
conciencia-energa)
energa) no aparece
como se describe aqu, aunque su estado real sea (ciertamente) as. (El porqu es
as se explicar en el siguiente stra).
stra).

a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Purua (lo que observa) es el conocedor de la funcin intelectiva

(buddhibodhtmam), en el sentido de que es consciente de las transformaciones de
buddhi en las distintas formas de los procesos mentales. La naturaleza de purua es
simple conciencia de esas transformaciones; en este caso, el ser consciente no es
distinto de la conciencia misma. Si el ser consciente fuera distinto de la propia
conciencia, sera cambiante y no podra ser el mero testigo de los objetos que se
manifiestan ante l.

I.4
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
katha
katha tarhi? darita-
darita-vi
viayatvt
ayatvt
conciencia--energa,
Cmo puede ser esto as? (Cmo es que el observador, la conciencia
no se muestra en su autntica naturaleza durante el estado mental ordinario?). (Esto
es as) porque los objetos se manifiestan ante l.
v&isaPyimtr.4.
vtti-
tti-srpyam itaratra
itaratra ||4||
en cualquier otro caso que no sea el estado de yoga, dra
dra
se identifica
con el vtti presente en ese instante
itaratra
en otro caso,
vtti-
tti-srpyam
se identifica con la actividad
Vyaas Houston En otro caso, existe conformidad con las vttis-definiciones

Georg Feuerstein En otros momentos [hay] conformidad [del S-
S-mismo] con las fluctuaciones
Christopher Chapple y En otros momentos adopta la forma de las fluctuaciones
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar En otros momentos (fuera del estado de svarpavasth

svarpavasth de dra ) hay
dra
total identificacin con el vtti (que pueda estar presente en citta en ese
momento concreto)
James Haughton En otros momentos [el S- S-mismo] adopta la misma forma que las
Woods fluctuaciones [del conjunto mental]
Pandit Usharbudh Arya En otro lugar, identificacin con la forma y naturaleza de los vttis
Fernando Tola y Fuera de ese caso (se da) la identificacin (srpya) (del veedor) con los
Carmen Dragonetti procesos (vtti)

Vocabulario
vtti-
tti-: modificacin, giro, fluctuacin; 1) remolino, torbellino; 2) proceso o actividad.
srpya (srpyam): (n, nom, sg) identidad en apariencia, parecido, conformidad;
1) presentarse bajo la forma de algo.
itaratra: (indecl) en otro caso, de otra forma, fuera de ese caso, cuando no se da lo
anterior, en otros estados, en caso contrario.
En otro caso se refiere sencillamente al particular estado de conciencia en que las
fluctuaciones se hallan presentes. La conformidad no es una exacta identidad. El s
mismo (purua) es siempre, por definicin, l mismo e incapaz de sufrir cambio alguno. Sin
embargo, aparece ante la mente finita como si se pudiera peder o ganar, extraviarse o
encontrarse a si mismo. Mas an, si la conciencia de s mismo es por siempre inmutable,
cmo se explica que nos experimentemos a nosotros mismos como organismos conscientes
en el tiempo y el espacio, en lugar de s mismos trascendentales? Patajali no pretende
explicar este enigma fundamental. Como autntico filsofo experimental, simplemente
observa que hemos nacido ignorantes de nuestra esencia original, el s mismo, y que esta
nesciencia (avidy) es la raiz de toda nuestra ansiedad y sufrimiento. Este velo que cubre el
s mismo es lo que se quiere decir con el trmino sarpya (Feuerstein, Georg "The Yoga-
Stra of Patajali").
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
vyutthne y citta-
citta-vttayas tad-
tad-avai
avaia
a-vtti
tti puru
purua |
Los procesos mentales aparecen en el estado mental ordinario. En ese (estado), sea
cual fuere el proceso mental, el observador no parece ser distinto del propio
proceso.
tath ca stra
straekam eva darana
darana, khytir eva daranam iti |
En relacin con esto, un stra (compuesto por Pachsikha
Pachsikha,
sikha, establece lo siguiente):
"slo existe el observador, y el observador es nicamente conocimiento
discriminador". (O sea, en el estado mental ordinario, el observador se confunde con
un conocimiento puntual
puntual de la funcin intelectiva).

Cuando la mente no est en el estado de nirodha, purua se identifica con los
pensamientos de la mente, perdiendo de vista su verdadera naturaleza. En los cuatro estados
mentales distintos del nirodha, purua slo ve a prakti, ignorndose a s mismo por completo
(Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogastra de Patajali").
Lo que depende de otro para su manifestacin es un objeto y, por contra, lo que no
depende de otro para su revelacin es el autoiluminado principio de la conciencia. Purua, el
observador, es autoluminoso mientras que buddhi y otros objetos se revelan por medio de
algo mas. Se presentan como conscientes bajo la influencia de la conciencia-energa o s
mismo (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
Pachsikha fue un antiguo maestro de sakhya. En los Purnas se establece que suri
fue discpulo de Kapila y que Pachsikha fue discpulo de suri. Pachsikha fue el primero
en componer aforismos sobre la filosofa sakhya. Tales aforismos son citados por el
comentador de los Yoga Stras para apoyar sus observaciones sobre las joyas sin precio. El
libro de donde se han extrado las citas se halla actualmente perdido. Sobre Pachsikha, en
el Mahbhrata se afirma que fue quien esclareci de forma completa, sin duda alguna, todos
los conceptos relativos a la virtud de la renunciacin (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga
philosophy of Patajali").
cittam ayasknta-
ayasknta-ma
mai-kalpa
kalpa sannidhi-
sannidhi-mtropakri d
dyatvena sva
sva bhavati
puru
puruasya svmina
svmina |
La mente es como un imn que funciona en base a la proximidad, justo desde el
momento en que se contempla algo. Dado que (en s) es un objeto, se presenta
como una caracterstica de su poseedor, el observador.
De acuerdo con Vijna Bhiku, "puesto que un imn, al atraer hacia s un trozo de hierro,
presta un servicio a su poseedor proporcionndole la propiedad de dicho objeto, de la misma
forma la mente sirve a su dueo, purua, atrayendo hacia s todos los objetos y
presentndolos ante purua; de esta forma, aparentemente, logra transformar la autntica
naturaleza de purua" (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
tasmc citta-
citta-vtti-
tti-bodhe puru
puruasyndi
asyndi sambandho hetu
hetu ||4||
Entre la mente y observador, existe una relacin sin comienzo
comienzo que es precisamente
la causa de que el observador tenga conocimiento de los procesos o fluctuaciones
mentales.

Modificaciones de la mente
Stras I.5-
I.5-I.11
Los procesos mentales son de cinco tipos y

pueden estar conectados o no con las causas de
afliccin.
Los procesos mentales son: conocimiento vlido,
conocimiento errneo, construccin mental, sueo
profundo sin ensueos y retentiva.
El conocimiento vlido se adquiere por percepcin
directa, inferencia lgica y referencia a autoridades
dignas de confianza; el conocimiento errneo es
una comprensin defectuosa del objeto que no se
corresponde con su apariencia; la construccin
lgica procede de un conocimiento verbal sin
correspondencia objetiva; el sueo profundo es un
proceso mental que se fundamenta en la ausencia
de los otros procesos mentales; el poder de

retencin es la no-completa-desaparicin del

objeto percibido.

I.5
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
t
t punar niroddhavy bahutve sati cittasya
cittasya
En la mente existe gran variedad (de procesos) y todos
todos ellos deben ser inhibidos.
v&y> ptYy> ia=ia>.5.

vttaya
ttaya pacatayya
pacatayya kli
klikli
kli
kli
||5||
vttaya
ttaya pacatayya
pacatayya kli
kli
akli
akli
ca ||5||
vttaya
ttaya pacatayya
pacatayya kli
kli
akli
akli
||5||
los vttis son de cinco tipos y pueden estar conectados o no con los
kleas
vttaya
ttaya
los procesos
pacatayya
pacatayya
son de cinco tipos,
kli
klia
a-akli
akli

con y sin causas de afliccin
Vyaas Houston Vttis-definiciones (de la esfera) son de cinco tipos. Son kli
aobstructoras
klia
(ocasionan dolor) o akli
no obstructoras (no ocasionan
akli ocasionan dolor)
Georg Feuerstein Las fluctuaciones son de cinco tipos; causantes o no de dolor
Christopher Chapple y Las fluctuaciones son de cinco tipos, con dolor o sin dolor
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Los vttis (las modificaciones funcionales)

funcionales) de citta son de cinco tipos,
algunos de ellos son difciles de eliminar, mientras que otros son
fcilmente eliminables

James Haughton Las fluctuaciones son de cinco clases y son obstructoras o no obstructoras
Woods
Pandit Usharbudh Arya Los vttis son de cinco tipos (y de dos clases): con afliccin, dolorosos e
impuros, infundidos con los kleas (kli a); y sin afliccin, no dolorosos,
klia
puros, no infundidos con los kleas (akli
a)
aklia
Fernando Tola y Los procesos (vtti) son cinco, con
con kleas (kli
a) o sin kleas (akli
klia a)
aklia
Carmen Dragonetti
Patajali delinea cinco modos de pensamiento, cada uno de los cuales puede estar
corrupto o ser inmune ante la corrupcin. La naturaleza de la "corrupcin" se define
extensamente en la segunda parte ( II.4-

II.4-9), pero es importante anotar aqu que incluso la mas
sutil y benigna actividad mental constituye una obstruccin ante la liberacin del espritu
(Stoler Miller, Barbara "Yoga. Discipline of Freedom").
Vocabulario
vtti (v
(vttaya
ttaya): (f, nom, pl) modificaciones, giros, fluctuaciones; 1) remolinos,
torbellinos; 2) procesos o actividades.
pacataya (pacatayya
(pacatayya): (f, nom, pl) quntuple, de cinco formas o clases.
kli
klia
a-: afligido, doloroso, penoso; 1) toda actividad mental (cittavtti) que se limite a
mantener la potencia de las causas de afliccin (kleas); 2) conectado con dolor o
sufrimiento (con kleas).
akli
aklia
a (akli
(akli
): (f, nom, pl) no afligido, sin dolor, sin pena; 1) modificaciones
mentales (cittavtti) positivas, que facilitan el proceso de eliminacin de los
obstculos al conocimiento (kleas), es decir, que favorecen la consecucin del
estado de yoga; 2) sin conexin con dolor o sufrimiento (sin kleas).
Esta misteriosa teora que constituye realmente la base del yoga expuesto por Patajali,
se resume en dos trminos: klia y aklia. Vysa explica klia como causado por los
kleas (kleahetuka) pero esto tiene poco sentido puesto que entonces aklia debera
entenderse como no ocasionado por los kleas, lo cual es absurdo, pues toda actividad
mental es generada por los kleas. Vijna Bhiku propone una interpretacin distinta de
aklia como resultando en aklea (akleaphalika). Pero, cul es la naturaleza de aklea?
En el Maniprabh de Ramananda se encuentra la ecuacin siguiente: klia = bandhaphala
(es decir, teniendo como resultado la esclavitud) y aklia = muktiphala (es decir, teniendo
como resultado la liberacin). En otras palabras, aklia son todos los sucesos mentales que

facilitan el proceso yguico de autodestruccin de los klea, y klia describe el resto de la
actividad mental que se limita a mantener la potencia de los klea. En consecuencia, aklea
se refiere a la condicin en la que el poder de los klea sobre la mente se halla parcial o
completamente controlado (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
klea-
klea-hetuk
hetuk karmaya-
karmaya-pracaya-
pracaya-ketr-
etr-bht
bht kli
kli
|
Los negativos (kli
(kli
klia
a) son aquellos (procesos) causados por los obstculos al
conocimiento (kleas
(kleas)
kleas) y son la fuente del karma acumulado en forma de impresiones
latentes.
khyti-
khyti-vi
viay gu
gudhikra-
dhikra-virodhinyokli
virodhinyokli
|
(Por otro lado,) otros (v
(vttis)
ttis) son positivos (akli
(akli
aklia
a) y tienen que ver con la iluminacin
discriminativa (khyti
(khyti),
khyti), oponindose a la actividad de los constituyentes
fundamentales de la naturaleza (gu
(gu
guas).
as).
Las actividades mentales provocan sufrimiento cuando nos apartan del estado de yoga.
Reducen el sufrimiento cuando nos conducen mas cerca de tal estado. Por tanto, las
actividades mentales no se deberan considerar como malas o buenas en si mismas
(Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").
kli
klia
a-pravha-
pravha-patit apy akli
akli
|
Algunos procesos positivos (akli
(akli
aklia
a) pueden encontrarse dentro del flujo de los
negativos (kli
(kli
klia
a).
kli
klia
a-cchadre
cchadrev apy akli
akli
bhavanti |
Es decir, en medio de los procesos negativos, los hay positivos.
akli
aklia
a-cchidre
cchidre
hidreu kli
kli
iti |
As pues, en los intervalos de procesos negativos (kli
(kli
klia
a), pueden surgir procesos
positivos (akli
(akli
aklia
a).
Las vttis de citta casi nunca aparecen puras (aklia) ante tmam-yo sino que aparecen
teidas (klia) por las afecciones de ahmkara en virtud de los cinco kleas. Quiere esto
decir que las representaciones no son casi nunca puras, carentes de un sentimiento inherente
o kleas, sino representaciones unidas a una o varias de estas afecciones "ego-istas".

Cuando las vttis se producen puras, es decir, sin kleas, entonces estamos ante el samdhi;
pero en la mayora de los casos, las vttis aparecen unidas a algunas de estas afecciones o
sentimientos del ego, que pueden ser positivas o negativas, aunque el efecto de dolor o
servidumbre es el mismo (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de Patajali").
Probablemente, las cinco fluctuaciones pueden ser tanto klia como aklia. Pues,
tericamente al menos, se puede suponer una situacin en la que un particular concepto
errneo podra ser beneficioso para la prctica del yoga y, de esta forma, pertenecer a la
categora aklia. Incluso el sueo podra ser considerado como una funcin positiva si, por
ejemplo, una determinada ensoacin sirviese para activar la meditacin ( I.38) (Feuerstein,
Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
tathjtyak
tathjtyak sa
saskr v
vttibhir eva kriyate,
Las impresiones latentes (sa
(sa
saskras)
skras) producidas tanto por procesos (mentales)
positivos como negativos son causa de nuevas vttis.
tis.
Las vttis producen en citta unas huellas, saskras, que a su vez son las semillas de los
futuros pensamientos. Estos saskras son el karma acumulado en forma de semillas, que
va dando sus frutos a su debido tiempo, de modo que las vttis producen saskras, y los
saskras vuelven a producir vttis, que a su vez producen nuevos saskras en una rueda
krmika sin fin (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de Patajali").
Por causa de las tendencias que llevamos en nosotros (saskras), guardamos buena
memoria de las experiencias pasadas y agradables; as que, cuando somos incapaces de
tener las mismas satisfacciones que antes, sufrimos. De este modo es frecuente la
interferencia de los sentidos en nuestras responsabilidades. Es evidente que los placeres de
los sentidos nos atan a lo que no es permanente, sino que cambia sin cesar. Por esto,
aunque sea exacto decir que a veces gozamos a travs de los sentidos (y sta es la razn de
la existencia del placer), es ilusorio suponer que esos placeres representan la felicidad
permanente que debemos buscar (Desikachar, TKV "Viniyoga").
sa
saskrai caiva v
vttaya iti |
Por tanto (mientras no se alcance el estado de inhibicin), la rueda de las vttis y los
sa
saskras girar sin parar.
eva
eva vtti-
tti-sa
saskra-
skra-cakram
cakram aniam vartate |
Actuando as, sabiamente, (la mente) se libera de este condicionamiento, esto es, se
libera de la semilla de las perturbaciones.

tad eva
eva-bhta
bhta cittam avasitdhikram tma-
tma-kalpena vyavati
vyavatihate
hate pralaya
pralaya v
gacchatti ||5||
Entonces,
Entonces, reside en si mismo, permanece en su pura existencia, o de nuevo se
reabsorbe en su origen.

I.6
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
t
t kli
kli
ckli
ckli
ca pacadh
pacadh
cadh v
vttaya
ttaya
Los procesos (mentales), positivos o negativos, son de cinco clases.
ma[ivpyRyivkLpinaSm&
ivkLpinaSm&ty>.6.
pram
prama-viparyaya-
viparyaya-vikalpa-
vikalpa-nidr-
nidr-sm
smtaya
taya ||6||
los vttis son: conocimiento vlido, conocimiento errneo, construccin
mental, sueo profundo sin ensueos y retentiva
pram
prama-viparyaya-
viparyaya-vikalpa-
vikalpa-nidr-
nidr-sm
smtaya
taya
son: conocimiento vlido, error,
error, construccin mental, sueo profundo y
retentiva
Vyaas Houston Son: evidencia, percepcin errnea, conceptualizacin, sueo y memoria

Georg Feuerstein [Los cinco tipos de fluctuaciones son:] conocimiento, equivocacin,
conceptualizacin, sueo y memoria
memoria
Christopher Chapple y Conocimiento vlido, error, conceptualizacin, sueo y memoria
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar (Estos cinco tipos son) conocimiento basado en datos ciertos y

razonables, es decir, conocimiento correcto, conocimiento falso,
imaginacin, sueo sin ensueos y memoria
James Haughton Fuentes-
Fuentes-de-
de-ideas-
ideas-vlidas, conocimientos falsos, relaciones-
relaciones-verbales,
Woods sueo y memoria
Pandit Usharbudh Arya Los cinco tipos de vttis de la mente son: pruebas vlidas, conocimiento
equivocado, conocimiento imaginario, sueo y memoria
Fernando Tola y (Los procesos mentales son:) los medios para adquirir un correcto
Carmen Dragonetti conocimiento (pram
prama), el error (viparyaya), el vikalpa, el sueo (nidr) y
la sm
smti (atencin-
(atencin-memoria)

Citta es aquello que se percibe, es decir, aquello sobre lo que la mente se fija; puede
traducirse como sensacin. Por tanto, cittavtti indica una serie de cambios o distorsiones
que se inician con una sensacin. Esta serie de cambios se conoce en psicologa como
proceso de percepcin. Se inicia con una sensacin; a continuacin se forma una experiencia
perceptual o gestalt, la cual puede ser seguida por la percepcin de los detalles o por
asociaciones. El orden en que son listados los vttis se asemeja a la secuencia temporal de
su acontecimiento durante el acto de percepcin (Semenov, Dimitri "Yoga Stra of Patajali",
pag. 40).
Debe tenerse en cuenta que, si el sueo sin ensueos se considera como una de las
fluctuaciones mentales, porqu no habran de incluirse tambin el estado de vigilia y el
estado de sueo con ensueos? Porqu no tambin la voluntad? Para responder a esto hay
que considerar que el estado de vigilia se encuentra ocupado generalmente con prama,
aunque vikalpa y otras estn tambin presentes; por otro lado, el estado de sueo con
ensueos es fundamentalmente un estado de viparyaya, aunque tambin pueden estar
presentes prama, smti y vikalpa. Estos estados de vigilia y sueo con ensueos no se
mencionan especficamente, ya que se citan los otros cuatro (prama, viparyaya, smti y
vikalpa); adems, la represin de estas fluctuaciones trae consigo la represin automtica del
estado de vigilia y del estado de sueo con ensueos. De la misma forma, tampoco se
menciona especficamente la voluntad puesto que surge gracias a las modificaciones de
conocimiento y cesa cuando cesan tales modificaciones. En realidad, el autor de los Yoga
Stra ha mencionado nicamente las modificaciones fundamentales que deberan ser
controladas. Esta es la razn por la cual los sentimientos o estados de fluctuacin mental
como la felicidad o la desgracia no se citan. La felicidad o el dolor no pueden controlarse por
si mismas; se eliminan reprimiendo las fluctuaciones de las cuales surgen (Hariharnanda
ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
Los estados mentales dominantes, activos o inertes, estn siempre asociados con el
conocimiento que prevalece sobre todo tipo de fluctuaciones; de aqu que la cesacin de las
modificaciones de conocimiento trae consigo la cesacin mental completa. En consecuencia,
las fluctuaciones que deben controlarse en Yoga son las de adquisicin de conocimiento o
pratyaya (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
Citta o complejo mental es un rgano interno con tres funciones: cognicin o conocimiento,
propsito o voluntad y retencin; sta ltima la componen las impresiones subliminales o
latentes. La sensacin o impresin producida por los objetos observados, memorizados,
deseados, que provocan placer o dolor, son modificaciones mentales conocidas como
pratyaya. El propsito o voluntad, al ser una actividad consciente, tambin tiene la naturaleza
de pratyaya. Los samskras o latencias son funciones inconscientes. Bajo este punto de
vista, la mente tiene dos actividades: pratyayas y samskras. De las dos, pratyayas son las

cittavttis o modificaciones mentales (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of
Patajali").
Segn K. Bhattacharyya, prama es la presentacin de un contenido que se considera
como real; la de un contenido considerado como irreal es viparyaya, y vikalpa la de un
contenido que parece real aunque se sabe que no lo es; smti es la presentacin de un
contenido ya presentado es decir, la presentacin de una presentacin, y nidr es la
presentacin de la ausencia de presentaciones (Feuerstein, Georg "The Philosophy of
Classical Yoga").
Vocabulario
pram
prama-: medios de conocimiento, percepcin o nocin correcta; 1) evidencia,
prueba, conocimiento probado; obtencin de informacin con sentido; 2) uno de los
cinco tipos de procesos mentales (cittavtti).
viparyaya-
viparyaya-: idea equivocada, error, comprensin incorrecta; 1) conocimiento
errneo, 2) interrupcin de la simetra, 3) uno de los cinco tipos de procesos
mentales (cittavtti), en oposicin al conocimiento correcto (pramana), que supone
una comprensin defectuosa (mithyjnam) del objeto al no corresponderse con su
apariencia (rpa).
vikalpa-
vikalpa-: conceptualizacin; 1) dicotomas creadas por constancias perceptuales; 2)
uno de los cinco tipos de procesos mentales (cittavtti), procedente de un
conocimiento de palabras que no se corresponden con un objeto real y que puede
comprender: a) construccin mental, construccin lgica, asociacin verbal, b)
imaginacin, fantasa, ilusin, c) abstraccin, d) tautologa, redundancia, e)
conceptos negativos.
nidr-
nidr-: sueo; 1) sueo sin ensueos, sueo profundo, 2) uno de los cinco tipos de
procesos mentales (cittavtti), que tiene lugar durante el sueo profundo (nidr) y se
fundamenta en la sensacin de ausencia de otros contenidos mentales.
sm
smti (sm
(smttaya
ttaya): (f, nom, pl) memoria, recuerdo; 1) retentiva, uno de los cinco
tipos de procesos mentales (cittavtti), basado en el poder de retencin, es decir,
donde no se permite que el objeto percibido desaparezca completamente de la
conciencia; 2) subconsciente, memoria profunda.

smtayya, el plural de smti, no se utiliza aqu porque haya ms de un smti, sino porque
todo el conjunto es una palabra compuesta que enumera distintos trminos (Karambelkar,
Dr.P.V. "Ptajala Yoga Stras", pag. 16).

I.7
Ty]anumanagma> ma[ain.7.
pratyak
pratyaknumngam
numngam pram
pramni ||7||
inferencia
el conocimiento vlido se adquiere por percepcin directa, inf erencia
lgica y referencia a autoridades dignas de confianza
pram
pramni
el conocimiento vlido es
pratyak
pratyaka-anumna-
anumna-gam
gam
percepcin directa, inferencia y referencia autorizada
Vyaas Houston Pramna-los medios correctos de evaluacin son: percepcin directa,

directa,
inferencia y testimonio
Georg Feuerstein El conocimiento [puede derivarse de] la percepcin, la inferencia y el
testimonio
Christopher Chapple y Los conocimientos vlidos son percepcin, inferencia y testimonio vlido
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Percepcin directa con los sentidos, inferencia y testimonio de confianza

son los (tres) pram
pramas (hechos aceptables o datos correctos sobre los
que se basa el conocimiento correcto)
James Haughton Las fuentes-
fuentes-de-
de-ideas-
ideas-vlidas son percepcin, inferencia y comunicacin
Woods verbal
Pandit Usharbudh Arya Percepcin directa, inferencia y autoridad revelada son las tres categoras
del vtti denominado prueba vlida (pram
prama)
Fernando Tola y Los medios para adquirir un correcto conocimiento (pram prama) son: la
Carmen Dragonetti percepcin (pratyak
pratyaka), la inferencia (anumna), el gama (testimonio)
El Budismo, que haba empezado por reconocer como prama incluso las escrituras,
acabar reduciendo los medios de conocimiento a dos tan solo: percepcin directa e
inferencia. Lo mismo har el Vaiseshika, que considera la comparacin y la autoridad,
admitidas por el Nyaya, con posibilidad de resolverse en la inferencia. Los materialistas van

an mas all, y confieren validez probatoria solamente a la percepcin directa, exclusin
hecha de todo otro medio cognoscitivo. La divisin cuatripartita fue seguida por el Nyaya, que,
adems de la percepcin directa, admite la inferencia, la autoridad revelada (abda) y la
comparacin (upamana). Los Mimansaka de la escuela de Kumarila y el Vedanta aumentan a
seis los medios de conocimiento: percepcin directa, inferencia, comparacin o analoga,
autoridad, evidencia o presuncin y percepcin de la no existencia. Prabhakara, eliminando el
ltimo, reduce los prama a cinco. El Jainismo divide los medios de conocimiento en dos
grupos: inmediatos y mediatos (pratyaka y paroka), cada uno de los cuales se diversifica en
varios subgrupos, aunque en un sentido muy distinto del que tiene en las otras escuelas. Los
seguidores de Madhva, distinguen el conocimiento en dos clases: conocimiento puro
(kevalaprama) y conocimiento subsidiario (anuprama), entendiendo por el primero el
conocimiento evidente por si mismo, el que tiene en si mismo su propia certeza.
Conocimiento subsidiario es el conocimiento mediato, el cual es triple: perceptivo (pratyaka),
inferencial (anumna) y de autoridad (gama) (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofa
hind").
Pramavtti se limita a los objetos, lo observado (dya), y excluye al observador (draa)
de su visin. No tiene en cuenta la relacin correcta entre observador y observado, y as se
reduce el descubrimiento de la naturaleza a la relacin entre objeto y objeto, de modo
fragmentario. Adems, en el campo de este vtti, los descubrimientos mas importantes no son
sus productos, sino que lo son de la intuicin, inspiracin o destello repentino de la
percepcin. Por todo ello, la credibilidad obtenida por l permanece siempre limitada e incluso
sospechosa de su autenticidad. Este vtti se compone de los datos de los sentidos, las
inferencias vlidas de acuerdo con las normas de la lgica y las palabras que guardan la
sabidura de los sabios (Desphande, P.Y. "El autntico Yoga").
Los medios de conocimiento son: a) la percepcin (pratyaka), que se produce por el
contacto de un rgano de los sentidos con un objeto; b) el raciocinio (anumna); c) la
informacin fidedigna (abda), que tiene un origen sobrehumano, en cuanto se remonta al
veda, a los dioses o a los is, o bien es de origen humano y reposa en la experiencia de
hombres fidedignos. El proceso de perfeccin significa una perpetua autotransformacin. La
sustancia de la mente toma espontneamente la forma y la contextura de su experiencia
inmediata. Cuando dos percepciones materiales no se contradicen entre si, se considera que
son verdaderas o correctas. Sin embargo, aun las percepciones verdaderas o correctas son
esencialmente falsas y deben ser suprimidas, pues tanto ellas como las errneas producen la
concepcin de una "identidad de forma" (sarpya) entre la conciencia como sustancia mental
y la mnada vital. La inferencia es la funcin del principio pensante o actividad mental que se
ocupa en atribuir a los objetos las caractersticas que parecen corresponderles. La inferencia
correcta es la inferencia que puede ser apoyada por la percepcin correcta. El testimonio
correcto deriva de las sagradas escrituras y autoridades tradicionales. Se basa en la correcta

comprensin de una palabra o de un texto y corrobora la percepcin correcta y la inferencia,
de acuerdo con Vijnabhiku (Zimmer, H. "Filosofas de la India").
El yoga enfatiza la percepcin sensorial, a diferencia de otros sistemas de pensamiento que
aprenden mas de los textos sagrados, o de la induccin y el anlisis. Es dificil concebir uno de
estos tres modos de comprensin separado de los otros dos. No es posible, por ejemplo,
reconocer un objeto sin compararlo instantneamente con otros. Realmente, aunque estas
tres formas de aprehender la realidad son especficas, las tres son interdependientes
Vocabulario
pratyak
pratyaka-: percepcin directa, aprehensin por los sentidos; 1) tener delante de
los propios ojos; 2) estimulacin inmediata de los rganos de los sentidos; 3)
percepcin, evidencia, visin, manifestacin.
La palabra snscrita equivalente a la castellana percepcin es pratyaka, lo que cae bajo
los ojos. Por percepcin se entiende un conocimiento directo o inmediato de las cosas y el
medio que conduce a l. Este conocimiento puede tener lugar a travs de los sentidos o de la
mente. En efecto, la percepcin no slo es sensorial, sino que tambin puede ser mental: por
ejemplo, la experiencia del placer y el dolor, especfica del manas o sexto sentido. Se incluye
tambin en la percepcin el conocimiento intuitivo, la intuicin de los msticos y de los santos,
que revela inmediatamente, en plena luz y claridad, la esencia de las cosas, y es inmune al
error. Por consiguiente, convendra definirla mas bien como conocimiento inmediato
(sktkara), sensacin inmediata, no causada por un conocimiento precedente, y mediante
la cual algo es conocido por nosotros (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofa hind").
De acuerdo con la interpretacin tradicional, pratyaka designa en este stra la percepcin
mediante los sentidos de los objetos que les corresponden. Sin embargo, creemos que hay
que dar al trmino pratyaka un valor ms amplio y considerar que cubre no solo la captacin
de objetos materiales sino la de realidades mentales y adems toda vivencia o experiencia
que llega a la conciencia, sea cual sea la naturaleza de stas. Esta interpretacin es ms
adecuada pues con ella se da cabida entre las vttis a procesos mentales perceptivos,
captaciones, aprehensiones, que no son sensoriales y que Patajali va a considerar en el
curso de su exposicin del Libro Primero, como son los referidos en los stras I.10, I.17, I.18,
I.19, I.36, I.38, etc. en consecuencia, pratyaka es la actividad, el acto, el proceso de la mente
mediante el cual sta conoce algo, ya sea directamente, ya sea a travs de los sentidos (Tola
y Dragonetti, "Yogastras de Patajali", pg. 57-58).
La caracterstica de la percepcin vivencial frente a los otros tipos de percepcin (sensorial
y mental) es que en la percepcin vivencial no se puede hablar de un objeto de la vivencia.
Si yo percibo en m, vivo, siento, un dolor o un placer, no se puede en rigor separar mi

vivencia de ese dolor o placer, del dolor y placer en s. Ambos constituyen un solo fenmeno,
una sola entidad. Slo por razones metodolgicas, en sentido figurado, se podra separar y
distinguir en la percepcin vivencial la captacin (grahaa: mi sensacin de dolor o de placer)
y el objeto de la misma (grhya, viaya: el dolor o el placer sentidos por m). Y
parafraseando el stra II.6, en que Patajali define la asmit, podemos decir que la akti de la
vivencia (o sea lo que ella abarca) y la akti del objeto de la vivencia (o sea lo que ste
abarca) son como idnticos, en el sentido de que los lmites y la extensin de una vivencia le
estn impuestos por los lmites y la extensin del sentimiento de felicidad, placer o miedo,
etc., que constituye su objeto (Tola y Dragonetti, "Yogastras de Patajali", nota a pie de
pgina 57-58).
anum
anumna-
na-: inferencia, consideracin, reflexin; 1) inferencia o percepcin
aplicando un modelo, 2) deduccin, lgica, conjunto de razonamientos trabados.
Anumna es la actividad, el acto, el proceso de la mente mediante el cual sta construye un
raciocinio que llega a una conclusin (Tola y Dragonetti, "Yogastras de Patajali", pag. 57).
gama (gam
(gam): (m, nom, pl) llegada, tradicin; 1) testimonio, autoridad; 2) texto
revelado o sagrado; 3) referencia a autoridades dignas de confianza; 4) lo que surge,
lo que ocurre o aparece.
gama es la actividad, acto o proceso de la mente mediante el cual sta conoce algo por
medio de la informacin proporcionada por una persona fidedigna o un texto sagrado. La
persona fidedigna lleg a su vez al conocimiento de aquello que es objeto de su
comunicacin mediante pratyaka o anumna. gama no es la comunicacin transmitida por
otra persona, sino el proceso cognoscitivo que esa comunicacin produce en el que la recibe
(Tola y Dragonetti, "Yogastras de Patjal", pag. 58).
pram
prama (pramnni): (n, nom, pl) medios de conocimiento, percepcin o nocin
correcta; 1) evidencias, pruebas, conocimientos probados; obtencin de informacin
con sentido; 2) uno de los cinco tipos de procesos mentales (cittavtti).
Pram es un conocimiento indudable sobre el objeto. El instrumento de pram, es decir, la
forma de obtener tal conocimiento indudable es prama. Prama certifica algo que
anteriormente era desconocido; en otras palabras, prama es el proceso de pram respecto
a algo desconocido (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
Para dar sentido a este aforismo, se debe considerar a prama con el significado de
conocimiento vlido, aunque usualmente se tome como la fuente del conocimiento correcto.
Tradicionalmente, el proceso cognoscitivo se descompone en cinco componentes: 1) pramtr,
el sujeto que conoce; 2) prameya, el objeto conocido; 3) prama, el instrumento de
conocimiento; 4) pram, el conocimiento; 5) pramya, la validacin del conocimiento
(Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").

Prama es un conocimiento cierto o probado, es decir, un conocimiento subjetivo que
encuentra correspondencia objetiva, la cual es propiamente la prueba a la que se refiere
prama. Se trata, pues, de las representaciones que tienen una correspondencia en el
mundo fenomnico, cuyo correlato occidental mas adecuado seran las "vivencias con
cumplimiento objetivo" de Husserl. Prama puede adquirirse de tres modos diferentes: 1)
por medio de una intuicin sensible, pratyaka; 2) por medio de una inferencia lgica,
anumna; 3) por medio de la aceptacin del testimonio de una autoridad, gama (Ballesteros
Arrnz, Ernesto "Yogastras de Patajali").
Pratyaka: alimentacin sensorial. Aunque se incluye la alimentacin de cualquiera de los
sentidos, el sentido primario es el visual, es decir, algo que se vuelve visible... En el sistema
legal actual, utilizamos el mismo modismo cuando nos referimos a un testigo que tiene
conocimiento de primera mano como a un "testigo visual". Anumna: inferencia. gama: otra
palabra legal que significa entrada. La informacin procedente de los sentidos se considera
como viniendo de fuera del observador. Es importante notar que el conocimiento tradicional
tambin se define como gama en el Manu-Smti. -ah: sufijo que denota un caso en
nominativo plural. Sospecho que la traduccin de Georg [Feuerstein] tiene un error gramatical
sustancial Pramni: Aunque Georg define esta palabra como "conocimiento", yo prefiero
definirla como "observacin". De esta forma, "La observacin es la alimentacin sensorial
determinada como entrante" (Ronald G. rajayogin, http://www.yrec.info/stra-t702.html )
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
indriya-
indriya-pra
pralikay cittasya bhya-
bhya-vastpargt tad-
tad-vi
viay smnya-
smnya-
vie
vietmanorthasya
tmanorthasya vie
vievadhra
vadhraa-pradhn v
vtti
tti pratyak
pratyaka pram
pramam |
El conocimiento cierto (pram
(pram
prama) (denominado) percepcin directa (pratyak
(pratyak
pratyaka), es el
proceso mental (provocado) por la influencia de algo exterior (al individuo) a travs
de los canales sensoriales, tomando como campo de determinacin preferente la
naturaleza especfica de la cosa, aunque sta tenga tambin ciertas caractersticas
generales.
La percepcin sensorial, dependiente de los cinco sentidos, es un medio directo para el
autoconocimiento. La percepcin es externa, material y objetiva (laulika) cuando se aplica a la
percepcin exterior al cuerpo. Es interna e inmaterial (alaulika) cuando tiene que ver con
sensaciones tales como el dolor corporal o los sentimientos. El trmino pratyaka implica que
el sujeto, interesado en un objeto, se mueve hacia l y lo percibe en tanto en cuanto no haya
obstculos que lo impidan (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

phalam avii
aviia
a pauru
paurueya citta-
citta-vtti-
tti-bodha
bodha |
El resultado es que
que el si-
si-mismo-
(puru
purua) no distingue la conciencia del
proceso mental como distinta de s mismo (es decir, se confunde a s mismo con la
mente y sus procesos).
buddhe
buddhe pratisa
pratisaved puru
purua ity upari
uparid
d upapdayi
upapdayiyma
yma |
Mas adelante se describir
describir a puru
purua como el que esta consciente reflejndose en
buddhi (pratisa
pratisavedin)
vedin) (II.17
(II.17
II.17II.20).
II.20).
anumeyasya tulya-
tulya-jtye
jtyev anuv
anuvtto bhinna-
bhinna-jtyebhyo vyv
vyvtta
tta sambandho yas tad-
tad-
vi
viay smnyvadhra
smnyvadhraa-pradhn v
vttir anumnam |
La inferencia (anumna
(anumna)
anumna) es un proceso mental que se refiere especialmente a las
(caractersticas) generales (del objeto) y toma como campo de determinacin
preferente la relacin de coexistencia que debe ser inferida
inferida entre objetos de una
clase semejante, y de exclusin entre los de una clase diferente.
yath dentara-
dentara-prpter gatimac-
gatimac-candra-
candra-traka
traka caitravat, vindhya cprptir agati
agati
|
Del mismo modo que se infiere que la luna y las estrellas poseen movimiento
cuando cambin de lugar, as se infiere con una persona concreta (Caitra
(Caitra).
Caitra). Por otra
parte, los montes (Vindhya
(Vindhya)
Vindhya) no cambian de lugar,( por lo cual se infiere que) no
poseen movimiento.
La inferencia es clasificada por los Nyaya Stras en tres clases, designadas con los
vocablos prvavat, shesavat y smnyato da. Las dos primeras clases estn basadas en el
principio de causalidad: (i) inferencia del efecto no percibido a partir de la causa percibida; por
ejemplo, viendo las nubes inferimos la inminencia de la lluvia; (ii) inferencia de la causa por el
efecto; por la crecida del ro inducimos que ha llovido en el monte; (iii) la tercera clase de
inferencia se basa en una relacin bien conocida e uniforme, ya sea de coexistencia, ya de
exclusin entre dos objetos o dos conceptos; del hecho de que un planeta ocupa en tiempos
diferentes distintas posiciones en el espacio, inducimos su movimiento (Tucci, Giuseppe
"Historia de la filosofa hind").
El raciocinio, anumna, tiene cinco miembros, segn el nyya: 1) pratij, afirmacin o
proposicin a establecer ("hay fuego en el monte..."); 2) hetu, fundamentacin o base de la
que parte el razonamiento ("...porque en l hay humo..."); 3) udharana, ejemplo o imagen de
semejanza ("...ya que donde hay humo hay fuego, como en una cocina,..."); 4) upanaya,

aplicacin o relacin entre 3 y 1 ("...ahora bien, el monte tiene humo..."); 5) nigamana,
conclusin o reiteracin ("...por consiguiente, en l hay fuego") (Glasenapp, H.V. "La filosofa
de los hindes").
Anumna se produce cuando la percepcin de la informacin o el objeto empieza por un
contacto directo, pero solamente parcial. Por si solo este contacto no basta para dar la
informacin completa. La imagen global se obtiene entonces mediante un proceso
suplementario: procede de la inferencia, la reflexin, el anlisis... Se trata de seguir lo que se
ve para reflexionando concluir luego (Desikachar, TKV "Viniyoga").
ptena d
donimto
onimto vrtha
vrtha paratra sva-
sva-bodha-
bodha-sa
sakrntaye abdenopadiyate |
abdt tad-
tad-artha-
artha-vi
viay v
vtti
tti rotur gama
gama |
Cuando alguien digno de confianza ensea verbalmente algo percibido directamente
en alguna otra parte o inferido por l mismo, con la intencin de participar a otros su
propio conocimiento, el proceso (mental) que surge en el que
que escucha, (y) cuyo
objeto es el significado contenido en esa transmisin verbal, es un testimonio de
autoridad (gama
(gama).
gama).
Todo aquel que se declara pta (realizado) debe ser perfectamente inegosta y santo; debe
haber ido mas all de los sentidos (mostrando seales de su superconsciencia) y lo que diga
no debe contrariar el conocimiento correcto (cientfico) adquirido en el pasado de la
humanidad; adems debe existir la posibilidad de verificacin de tal verdad (Vivekananda,
Swami "Raya Yoga").
Abhinava Gupta lo ha denominado transferencia de poder a travs del afecto. De acuerdo
con Platn "ninguna verdad filosfica puede ser comunicada de forma absoluta mediante la
palabra; es nicamente por medio de un contacto especial que un alma puede iluminar a otra"
(Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
El testimonio (gama es ptavkya, palabra digna de fe) se basa sobre la palabra dicha por
una persona digna de fe o escrita en textos que contienen la revelacin, tradicin o
enseanza de grandes maestros. Es preciso que la comprensin e interpretacin de la
palabra o texto sea fiel y, adems, se ha de averiguar la autenticidad de quien habla (Gardini,
Walter "Yoga clsico").
El testimonio es conocimiento indirecto se transmite mediante una tercera persona.
Aunque se aplica a cualquier testimonio, el trmino gama se refiere principalmente a los
textos sagrados, tanto escritos como transmitidos oralmente. Tiene que ver con el testimonio
de alguien que es una autoridad en la materia (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

yasyraddheyrtho vakt na d
d
numitrtha
numitrtha sa gama
gama plavate |
Tal testimonio puede ser falso y, por tanto, no constituir un pram
prama si el
comunicador no es fidedigno o trata de engaar exponiendo temas cuestionables, no
vistos ni inferidos por l mismo.
mla-
mla-vaktari tu d
dnumitr
numitrthe
numitrthe nirviplava
nirviplava syt ||7||
Pero si son fruto de una experiencia directa o una inferencia anterior de otra persona
distinta digna de confianza, tal conocimiento resulta perfectamente vlido.
El conocimiento de un objeto inexistente es un vikalpa consistente en realidad en el
conocimiento de otro objeto distinto que s existe. La ausencia de algo es, de hecho, otro
objeto existente que se establece en relacin a algo presente. Sobre el conocimiento de la
inexistencia se ha establecido en el Slokavrttika de Kumrila Bhatta que es de naturaleza
mental, independiente de los sentidos, mediante la percepcin de una entidad positiva y el
recuerdo de lo que se ha establecido como ausente. Por ejemplo, cuando no se ve un objeto
en un lugar concreto, primero se observa el lugar visible y vaco y, a continuacin, se forma la
idea mental de la ausencia del objeto. De hecho, ningn conocimiento puede formarse sin
referencia a un objeto (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Cuando la mente, verbalmente o de cualquiera otra forma, se transforma en un

pensamiento, el sentido (por el cual esa forma es percibida) es el canal, la puerta de
entrada. En consecuencia, la mente, a travs de estas puertas o canales
sensoriales, toma la forma de una cosa externa que es al mismo tiempo especfica y
general, y aparece coloreada por ella. Como resultado de esta coloracin de la
mente, el proceso mental recibe una impresin (pratimudr) como si se tratara de un
sello (mudr); la impresin es de algo a la vez especfico y general, pero est
determinada especialmente por su aspecto particular y concreto, y esto es lo que se
llama percepcin directa (pratyaka).
Mas esta definicin de percepcin directa no debe restringirse a lo que procede a
travs de los canales sensoriales, pues no se trata solo de una definicin, sino de
una mera corroboracin de lo que sucede en la percepcin ordinaria del mundo. La
percepcin directa es una idea (pratyaya) en purua y no hay ninguna percepcin
directa que no lo sea.

El poder de percepcin solo surge de una idea en la conciencia pura (cit, caitanya).
El resultado de pratyaka no es solamente conocimiento cierto (prama), u otro tipo
de conocimiento diferente; el resultado es que purua no distingue de s mismo la
naturaleza de los estados mentales. En consecuencia, la experiencia es
simplemente la identificacin ilusoria con los procesos mentales
(mithybhtavttianugata). As, en III.35 "la experiencia (humana) se basa en un
conocimiento que no distingue entre el s-mismo (purua) completamente puro y el
aspecto mas puro (del intelecto) (sattva)", los cuales son (en realidad)
completamente distintos. Por esto, la visin cierta (samyogdarana) va acompaada
de la completa restriccin de los procesos mentales. Quien crea que estos
resultados son reales no encontrar la visin correcta; en consecuencia, no
conseguir la liberacin porque no se habr producido el necesario desapego de la
experiencia. La realizacin no es la consumacin de accin alguna, pues esto
significara que tambin ella sera algo impermanente (como resultado de una
accin).
El gama es un tipo de conocimiento que va precedido del conocimiento original de
la cosa que posee quien habla, y que para l no procede de una autoridad, sino que
tiene en la mente algo percibido o inferido personalmente, de modo que se trata de
su propio conocimiento procedente de los sentidos o de alguna otra cualidad que le
ha permitido su deduccin. El testimonio de autoridad (gama) no es percepcin
directa porque no es algo material que est en el campo de los sentidos, y tampoco
se trata de una inferencia puesto que no depende de relacin alguna o cualidad
indicativa.
Sin embargo, como ocurre siempre con el conocimiento cierto (prama), el
resultado es que purua toma conciencia de este proceso mental.

I.8
ivpyRyae imWya}anmtUpitm!.8.
viparyayo mithy-
mithy-jnam
jnam atad-
atad-rpa-
rpa-prati
pratiham
ham ||8||
viparyayo mithy-
mithy-jnam
jnam atad-
atad-rpa-
rpa-prati
pratihitam
hitam ||8||
viparyaya es una comprensin defectuosa del objeto que no se
corresponde con su apariencia
viparyaya
viparyaya
el conocimiento errneo es
mithy-
mithy-jnam
jnam
una comprensin defectuosa
defectuosa
atad-
atad-rpa-
rpa-prati
pratiham
ham
fundamentada en la apariencia de lo que no es eso
Vyaas Houston Viparyaya-

Viparyaya-la percepcin errnea es conocimiento errneo, basado en la
apariencia de lo que no es eso
Georg Feuerstein La equivocacin es un conocimiento errneoerrneo que no se basa en la
apariencia [real] del [objeto subyacente]
Christopher Chapple y El error es un conocimiento falso, sin fundamento en forma
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Viparyaya se basa en el falso entendimiento o conocimiento, que no

corresponde
corresponde a la realidad de esa (cosa o fenmeno)
James Haughton El conocimiento falso es una idea errnea que no se basa en esa forma
Woods [en relacin a lo que se entiende por conocimiento falso]
Pandit Usharbudh Arya El falso conocimiento sin fundamento en la naturaleza o forma del objeto
correspondiente es el vtti denominado conocimiento equivocado
(viparyaya)
Fernando Tola y El error (viparyaya) es un conocimiento falso que no corresponde a la
Carmen Dragonetti naturaleza de aquello (= del objeto)

Vocabulario
viparyaya (viparyaya
(viparyaya): (m, nom, sg) idea equivocada, error, comprensin
incorrecta; 1) conocimiento errneo, 2) interrupcin de la simetra, 3) uno de los
cinco tipos de procesos mentales (cittavtti), en oposicin al conocimiento correcto
(prama), que supone una comprensin defectuosa (mithyjnam) del objeto al no
corresponderse con su apariencia (rpa).
mithy-
mithy-: falso, incierto, incorrecto; 1) error, incorreccin, ilusin, falsedad; 2)
ambigedad de estmulos, estmulos que producen impresiones alternativas.
jna
jna (j
(jnam): (n, nom, sg) 1) conocimiento, comprensin, experiencia; 2)
intuicin; 3) gnosis; 4) estado en que se conoce algo.
a-tad-
tad-: eso o esto no; 1) que no, el cual no; 2) no de ello, suyo, tuyo o vuestro; 3)
negacin de algo concreto.
rpa-
rpa-: 1) forma fsica, apariencia externa, representacin material.
prati
pratih
ha (prati
(pratiham)
ham): (n, nom, sg) base, fundamento; 1) fijacin,
establecimiento, consolidacin.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
sa kasmn
kasmn na pram
prama? |
Porqu (el conocimiento errneo) no es un conocimiento vlido?
yata
yata pram
pramena bodhyate,
Porque desaparece mediante el conocimiento cierto de la cosa que en realidad
existe.
bhtrtha-
bhtrtha-vi
viayatvt pram
pramasya |
En otras palabras, el objeto
objeto del conocimiento cierto o probado (pram
(pram
prama) es la cosa
tal como es (en su verdadera naturaleza).

tatra pram
pramena bdhanam apram
apramasya d
dam
am |
La razn por la que la ilusin no es un conocimiento cierto estriba en que lo
contradice.
tad yath dvi-

dvi-candra-
andra-darana
darana sad-
sad-vi
viaye
ayeaika-
aika-candra-
candra-daranena bdhyata iti |
As, por ejemplo, la visin de una doble luna desaparece cuando en realidad se
contempla la existencia de una nica luna.
seya
seya paca-
paca-parv bhavaty avidy, avidysmit-
avidysmit-rga-
rga-dve
dvebhinive
bhinive kle
kle iti |
El conocimiento errneo se fundamenta en la quntuple ignorancia, o sea, en las
cinco causas de afliccin (kleas
(kleas):
kleas): avidy (ignorancia existencial), asmit,
asmit,
(conciencia de s mismo), rga (deseo), dve
dvea (rechazo) y abhinivea (apego a la
existencia
existencia y miedo a la muerte).
eta eva sva-

sva-sa
sajbhis
jbhis tamo moho mah-
mah-mohas tmisrondhatmisra iti |
Sus nombres tcnicos son: tamas (oscurecimiento), moha (aturdimiento), mahmoha
(fuerte aturdimiento), tmisra (oscuridad) y andhatmisra (oscuridad ciega).
ete citta-
citta-mala-
mala-prasa
prasagenbhidhsyante ||8|
Sern tratadas mas adelante, en relacin con las impurezas de la mente.
Avidy es el fundamento de viparyaya donde, por decirlo de otro modo, viparyaya es la
actividad de la mente presente cuando avidy domina la persona. Avidy es por tanto la
fuente de viparyaya (Desikachar, TKV Viniyoga, n 27).
La ilusin (o conocimiento del objeto como distinto de lo que es) que contradice a pram se
conoce generalmente como viparyaya o conocimiento falso. Los kleas son las cinco formas
del conocimiento falso. Su rasgo comn es la equivocacin y todas pueden eliminarse
mediante el conocimiento cierto. Viparyaya es el nombre general para todas las formas de
conocimiento incorrecto. Los kleas, aunque clasificados como viparyaya, son aspectos
tcnicos que tienen su mbito en relacin con la espiritualidad cuando se hace referencia a la
extincin del dolor. Toda equivocacin es viparyaya pero aquellas ideas errneas que los
yoguis consideran que deben ser eliminadas como raz de todo dolor, se contemplan como
viparyaya de la naturaleza del dolor (kleas) (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy
of Patajali).
Segn akara, Comentario a los Brahmastras, el adhysa, que fundamentalmente
corresponde al error, se define como atasmims tadbuddhir iti la buddhi (captacin) de esto en

lo que no es esto. De acuerdo con Padmapda, Pacapdik, el adhysa es atadrpe
tadrpvabh la aparicin de la naturaleza de aquello en la naturaleza de lo que no es
aquello (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali pag. 60).
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
La ilusin es una idea que solo tiene semejanza con la cosa que en ese momento
percibimos y que se asocia con el recuerdo de otra cosa percibida anteriormente, la
cual surge con apariencia de certidumbre.
La duda aparece en la persona que pretende conocer algo sobre la base de la
semejanza que hay entre dos cosas; la duda surge solo ante el recuerdo de objetos
individuales previamente percibidos. Con la ilusin, uno de los recuerdos se
manifiesta de forma concluyente. La idea ilusoria o errnea surge como algo
parecido a un recuerdo que posee gran semejanza y conformidad con alguna otra
cosa (que ahora estamos percibiendo) y se manifiesta claramente como existente.

I.9
zBd}ananupatI vStuzUNyae ivkLp>.9.
abda-
abda-jnnupt
jnnupt vastu-
vastu-nyo vikalpa
vikalpa ||9||
abda-
abda-jnnupto
jnnupto vastu-
vastu-nyo vikalpa
vikalpa ||9||
el vikalpa procede de un conocimiento verbal sin correspondencia
objetiva
vikalpa
vikalpa
la construccin lgica
abda-
abda-jna
jna-
na-anupt
procede de un conocimiento verbal
vastu
vastu-nya
nya
sin objeto
Vyaas Houston Vikalpa-la conceptualizacin es sin objeto (real) depende de un concepto

lingstico
Georg Feuerstein La conceptualizacin es sin objeto [perceptible]; sigue a un conocimiento
verbal
Christopher Chapple y La conceptualizacin es resultado de palabras e ideas vacas de objeto
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El vikalpa (imaginacin) se basa (solamente) en conocimiento verbal o

intelectual (y esta) desprovisto de sustancia real
James Haughton La relacin-
relacin-verbal
verbal (vikalpa) es sin objeto [perceptible correspondiente] y
Woods sigue como resultado de percepcin o de palabras
Pandit Usharbudh Arya El que depende solo de un conocimiento verbal pero esta vaco de objeto
real es el vtti denominado conocimiento imaginario (vikalpa)
Fernando Tola y El vikalpa sigue a un conocimiento de palabras (abdajabdajnnuptin) y
Carmen Dragonetti carece de correlato material (vastunya)

Vocabulario
abda-
abda-: lenguaje, palabras.
Con frecuencia se traduce abda por palabra, pero hay que tomar este trmino en una
acepcin mas amplia y variada. abda cubre no solo las palabras pensadas en la mente, sino
tambin las palabras pronunciadas o toda otra forma de comunicacin (Desikachar, TKV
Viniyoga).
jna
jna-
na-: 1) conocimiento, comprensin, idea; 2) estado en que se conoce algo.
Jna es conocimiento, pero no un conocimiento normal sino el conocimiento de la
conciencia de si misma, el conocimiento de la buddhi por la buddhi. Tambin se conoce como
vidy. Jna no es propiamente un conocimiento, puesto que no hay conocedor, y en eso
consiste su esencia (Ballesteros Arrnz, Ernesto Antahkrana).
anuptin (anupt): (m, nom, sg) seguir o ir tras algo como consecuencia o
resultado; tratar de conseguir algo, proseguir, continuar; de acuerdo o conforme a
algo.
vastu-
vastu-: cosa, objeto, substancia; 1) objeto independiente del sujeto que lo percibe y
piensa, objeto en su objetividad, tal como es en s.
nya (nya
(nya): (m, nom, sg) vaco, sin nada; 1) vaco de algo, no ocupado,
ausente, no ser, no existencia de algo 2) privado de algo, desprovisto
vikalpa (vikalpa
(vikalpa): (m, nom, sg) conceptualizacin; 1) dicotomas creadas por
constancias perceptuales; 2) uno de los cinco tipos de procesos mentales
(cittavttis), procedente de un conocimiento de palabras que no se corresponden con
un objeto real y que puede comprender: a) construccin mental, construccin lgica,
asociacin verbal, b) imaginacin, fantasa, ilusin, c) abstraccin, d) tautologa,
redundancia, e) conceptos negativos.
Vikalpa es un concepto, representacin abstracta o conocimiento verbal sin representacin
material; el objeto de vikalpa es la idea, cuya realidad es netamente distinta a la de las
intuiciones sensibles (Ballesteros Arrnz, Ernesto Antahkrana).
La actividad denominada vikalpa se produce en la mente nicamente a raz de
conocimientos verbales; es decir, mientras existan palabras cuyo sentido se comprenda y que
puedan ser relacionadas entre si de acuerdo con las reglas del lenguaje, se pueden producir
vikalpa . Esta actividad carece de correlato material, es decir, nada realmente existente le
corresponde en la realidad (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali).

Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
sa na pram
pramoproh,
(La construccin lgica)
lgica) no es un conocimiento cierto;
na viparyayoproh ca |
ni (tampoco) un conocimiento errneo.
vastu-
vastu-nyatvepi abda-
abda-jna
jna-
na-mhtmya-
mhtmya-nibandhano vyavahro d
dyate, tad yath
caitanya
caitanya puru
puruasya svarpam iti |
Aunque
Aunque su objeto es inexistente, la vida cotidiana se basa totalmente en el valor
otorgado al conocimiento verbal. As, por ejemplo, cuando se dice: la conciencia es
la naturaleza de puru
purua,
yad citir eva puru

puruas tad kim atra kena vyapadiyate?
puesto que
que puru
purua es solo conciencia, qu es lo que realmente se est afirmando y
en base a qu argumentos?
bhavati ca vyapadee v
vtti
tti,
La construccin lgica puede surgir por medio de una expresin puramente verbal.
yath caitrasya gaur iti |

Como en el caso
caso de la frase: la vaca de Caitra.
Caitra.
tath prati
pratiiddha-
iddha-vastu-
vastu-dharm ni
nikriya
kriya puru
purua, ti
tihati
hati b
ba, sthsyati, sthita iti
En otro tipo de frases, como puru
puru
purua es inactivo y sin caractersticas se trata de una
negacin en la que no se indica ninguna cualidad
cualidad positiva, pero que posee la
propiedad (positiva) de ser un objeto sobre el cual se afirma algo.
gati-
gati-niv
nivttau dhtv-
dhtv-artha-
artha-mtra
mtra gamyate |
Igualmente, cuando se dice la flecha se detiene o la flecha se ha detenido
entendemos la cesacin del movimiento
movimiento como algo positivo referido a ese objeto.

La palabra, el lenguaje, posee tres estratos de significacin superpuestos: a) abda, el
sonido articulado (vaikhari en el vednta); b) artha, la significacin abstracta, el concepto que
hay debajo de la palabra y que sirve de intermedio (madhya en el vednta); c) jna, el
conocimiento o respuesta mental, la idea existente bajo ese pensamiento (pasyanti en el
vednta) (Ballesteros Arrnz, Ernesto Antahkrana).
Consultar notas en I.42
tathnutpatti-
tathnutpatti-dharm puru
purua iti utpatti-
utpatti-dharmasybhva-
dharmasybhva-mtram avagamyate, na
puru
purunvay dharma
dharma |
De forma similar, la expresin puru
puru
purua no tiene propiedades hace referencia
simplemente a una ausencia de propiedades que afectan a puru
purua y no a que
puru
purua tenga la propiedad de no tener propiedades.
tasmd vikalpita
vikalpita sa dharmas tena csti vyavahra iti ||9||
En consecuencia, las propiedades que rigen la vida cotidiana son construcciones
mentales imaginarias (vikalpa
(vikalpa).
vikalpa).
Ananta (infinito) es la expresin de un concepto indefinido. Se utiliza ese trmino con
frecuencia aunque se comprenda solo hasta cierto punto. No es posible entender el autntico
significado de esta palabra. Al comprender el significado de finito se forma en la mente una
idea insustancial y vaga del concepto infinito. Las palabras infinito, innumerable, etc.,
tambin se utilizan en un sentido diferente, como el que sus lmites no se pueden medir o
calcular. En este sentido, infinito o innumerable no son conceptos ilusorios o vagos. Pero si
tomamos como infinito la medida de la totalidad, entonces se tratar de una ilusin verbal
porque en el momento de hablar de una totalidad se esta pensando en un concepto finito.
Cuando los yoguis tratan de alcanzar un conocimiento correcto sobre un objeto externo o
interno por medio de la sabidura adquirida mediante la concentracin, entonces hay que
renunciar a los vikalpa, pues en ltima instancia son irreales. El conocimiento esencial o
conocimiento lleno de verdad (tabharapraj, stra I.48) es antagnico al vikalpa, o sea, al

conocimiento de cosas que no tienen existencia fuera del concepto que las define. En
realidad, hasta que no desaparece el conocimiento imaginario del proceso del pensamiento,
ta o el conocimiento real no puede ser percibido (Hariharnanda ranya, Swami Yoga
philosophy of Patajali).
El vikalpa comprende actividades de la mente cuyo producto son: a) expresiones y juicios
tautolgicos (redundancias); b) conceptos negativos (segn Vysa, cuando son aplicados a
un sujeto no indican que algo sea inherente, como cualidad en el sujeto, sino que dicho sujeto
no posee las cualidades positivas correspondientes); c) fantasas; d) conceptos abstractos
(Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali pag. 60).

La conceptualizacion oscila desde las ensoaciones de la vigilia hasta el pensamiento
abstracto. Incluso cuando los sentidos no proporcionan informacin, la formacin de ideas y
pensamientos continua sin cesar. Vikalpa es definitivamente ms que fantasas o
alucinaciones. Es la incesante conceptualizacin de la realidad en trminos de lenguaje, lo
cual constituye el mas poderoso obstculo para imperdirnos contemplar la relidad tal como es
El vikalpa puede clasificarse en tres tipos: conceptos ilusorios sobre cosas, acciones y
negaciones. Del primer tipo sera la frase: Caitanya es la naturaleza de purua. En este
ejemplo, aunque los dos nombres son lo mismo, el considerarlos bajo dos conceptos distintos
supone un vikalpa. Cuando en una accin se considera activo a lo no activo se tiene un
ejemplo del segundo tipo. La modificacin mental que surge a partir de conceptos que indican
negatividad supone el vikalpa del tercer tipo. Por ejemplo, purua esta vaco de la propiedad
de haber sido creado. Vaco es un concepto irreal; este concepto no sirve para hacer
referencia a ningn otro; por eso la modificacin mental ocasionada con esta expresin no
hace referencia a algo real. El vikalpa o conocimiento ilusorio persistir mientras se utilicen
palabras en la elaboracin del pensamiento (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy
of Patajali).
Vikalpa puede derivar de percepciones sensorias experimentadas alguna vez, pero las
combinaciones de imgenes son nuevas y no corresponden a ninguna experiencia real
(Taimni, I.K. La ciencia de la Yoga).
Segn Vijna Bhiku, la fantasa se ocupa en ideas puramente imaginarias que carecen
de la garanta de la percepcin. La diferencia entre una fantasa y un concepto errneo
consiste en que la primera no se corrige mediante una cuidadosa observacin del objeto
(Zimmer, H. Filosofas de la India).
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Conocimiento verbal quiere decir conocimiento de palabras, y lo que sigue al mismo

hace referencia a algo cuya naturaleza se deriva de ese conocimiento verbal,
correcto o incorrecto, el cual se deriva a su vez de la relacin fija entre las palabras y
sus significados; que no tiene correlato material significa que con las palabras de
las que se deriva dicho conocimiento no se esta expresando nada material y
presente (yathbhta).

I.10
A-avTyyalMbna v&iinRa.10.
abhva-
abhva-pratyaylamban v
vttir nidr ||10||
el nidr es un vtti que se fundamenta en la idea de ausencia de los
otros vttis
nidr
el sueo profundo es
abhva-
abhva-pratyaya-
pratyaya-lamban-
lamban-vtti
tti
un proceso basado en la idea de ausencia
Vyaas Houston Nidr-el sueo es un vtti que se fundamenta en un pratyaya-pensamiento

que surge sobre la ausencia
Georg Feuerstein El sueo es una fluctuacin basada en la idea [pratyaya] de no ocurrencia
[de otros contenidos de la conciencia]
Christopher Chapple y La fluctuacin del sueo se basa en la intencin de no ser
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El vtti basado en la experiencia de (total) ausencia (de contenidos en

citta) es nidr (sueo sin ensueos)
James Haughton El sueo es una fluctuacin [del complejo mental] basado en la causa de
Woods la negacin [transitoria] [de las fluctuaciones del sueo y la vigilia]
Pandit Usharbudh Arya El sueo es la modificacin u operacin del campo mental que recurre al
conocimiento
conocimiento de ausencia o negacin y a la causa del mismo
Fernando Tola y El sueo profundo (nidr) es un proceso (vtti) cuyo fundamento
Carmen Dragonetti (lambana) es la experiencia (pratyaya) de la inexistencia (abhva)
Vocabulario
abhva-
abhva-: no suceder, no aparecer; 1) destruccin, supresin, desaparicin,
ausencia; 2) carencia de existencia.

En los estados de conocimiento cierto, conocimiento errneo, conocimiento ilusorio y
conocimiento nacido del recuerdo, se permanece despierto. La mente y la conciencia resultan
arrastradas por los sentidos hacia los objetos externos: de esta forma se adquiere
conocimiento. En el sueo profundo, estos cuatro tipos de conocimiento se hallan ausentes:
los sentidos de la percepcin dejan de funcionar porque su amo, la mente, descansa. Esto es
abhva, un estado de vacuidad, una sensacin de ausencia (Iyengar, BKS Light on the Yoga
Stras of Patajali).
pratyaya-
pratyaya-: nocin, intencin, idea presente; 1) representacin, conocimiento; 2)
pensamiento que surge, aparece o se muestra, es decir, aquello que viene al
encuentro de la conciencia, paso final en la formacin gestltica; 3) denota cualquier
contenido de la conciencia, incluyendo las modificaciones mentales (vtti) y el
conocimiento trascendente (praj).
Este aforismo pone de manifiesto que el estado de sueo, aunque no tengamos
conocimiento de l mientras sucede es, no obstante, un contenido de conciencia contemplado
por el Si-mismo trascendental. Patajali utiliza la palabra pratyaya, traducida aqu como
idea, para hacer referencia a un contenido concreto de la conciencia (Feuerstein, Georg
The Yoga Tradition pag 289).
El trmino pratyaya tiene un significado propio y bsico, bien definido, que se acomoda a
todos los stras en los que aparece. Dicho significado es el siguiente: etimolgicamente,
pratyaya deriva de prati + i que significa ir hacia, ir al encuentro de, es un nombre de
agente formado por el sufijo a; la idea bsica que expresa es: aquello que viene hacia uno,
aquello que viene al encuentro de uno. Tanto las ideas y las imgenes como las
experiencias y las vivencias son pratyayas en cuanto que ellas, por decirlo as, vienen hacia
la mente, se presentan ante la conciencia. En los stras II.20, III.2-12-17-19-35 y IV.27 se
trata de ideas. Es por ello acertado traducir en estos stras el trmino pratyaya por
representacin, idea, idea que se presenta, o trminos similares. Pero en los stras I.10-
18-19 se trata de experiencias o vivencias, pero sin perder de vista que tanto en estos stras
como en los anteriores, se trata de un solo y nico proceso, aquel en virtud del cual algo
llega a la conciencia (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali pag. 68).
Pratyaya significa en este stra idea, nocin o representacin, a diferencia de
experiencia que implica un tipo de conocimiento presencial y directo no compatible con el
trmino pratyaya en stras sucesivos. Pratyaya es nocin pues no se puede concebir la no-
existencia mas que por una idea y nunca por una percepcin directa o experiencia, ya que no
tiene correlato real (Ballesteros Arrnz, Ernesto Yogasutras de Patajali).
lambana (lamban): (f, nom, sg) dependiente, basado o soportado por algo; 1)
fundamento, base, soporte, apoyo; 2) presencia continua en la memoria reciente.

vtti (v
(vtti
tti): (f, nom, sg) modificacin, giro, fluctuacin; 1) remolino, torbellino; 2)
proceso o actividad.
nidr (nidr): (f, nom, sg) sueo; 1) sueo sin ensueos, sueo profundo, 2)
enmascaramiento, ocultamiento, 3) uno de los cinco tipos de procesos mentales
(cittavtti), que tiene lugar durante el sueo profundo (nidr) y se fundamenta en la
sensacin de ausencia de otros contenidos mentales.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
s ca samprabodhe pratyavamart pratyaya-

pratyaya-vie
viea |
El (sueo profundo) es una vivencia especial que (se experimenta) al
despertar.
despertar.
katha
katha? sukham aham asvpsam,
Cmo es que recuerdo (una sensacin) agradable cuando despierto?,
prasanna
prasanna me mana
mana praj
praj me viradkaroti | |
(como, por ejemplo) he dormido bien; mi mente est tranquila y mi
entendimiento se ha aclarado,
du
dukham aham asvpsam, styna
styna me mano bhramaty anavasthitam |
(o desagradable, como) he dormido mal; mi mente est oscura y confusa,
g
gha
ha m
mhoham asvpsam |
(o indiferente, como) he dormido sumido en el estupor;
gur
guri me gtr
gtri,
mis miembros
miembros parecen cansados
klnta
klnta me cittam |
(y) mi mente dbil y perturbada,

alasa
alasa mu
muitam iva ti
tihatti
hatti |
como si alguna fuerza se hubiera apoderado de ella.
sa khalv aya
aya prabuddhasya pratyavamaro na syd asati pratyaynubhave |
tadrit
tadrit sm
smtaya ca tad-
tad-vi
viay na syu
syu |
Ciertamente, este recuerdo de lo que se ha conocido (durante el sueo profundo) no
existira si no hubiese (ninguna) experiencia vivencial. Igualmente, los recuerdos
relativos a ese (sueo profundo) no existiran.
El sueo es un vtti metido en las clulas cerebrales o en la sustancia mental circunscripta
en la conciencia individual y que forma parte de lo que se llama la capa inconsciente de la
mente. Es una consciencia dormitante que experimenta la ausencia de todas las cosas
experimentadas en el estado de vigilia. Si no fuera una experiencia, la mente nunca podra
haberla recordado (Desphande, P.Y. El autntico Yoga).
tasmt pratyaya-
pratyaya-vie
vieo nidr |
Por tanto, el sueo profundo es una vivencia especial (un tipo de vtti concreto).
concreto).
s ca samdhv itara-
itara-pratyayavan niroddhavyeti ||10||
(El sueo profundo) debe ser inhibido en el samdhi,
samdhi, como las otras vivencias
(pratyaya).
pratyaya).
En estado despierto se encuentran activos tanto los rganos de los sentidos y de la accin
como el asiento del pensamiento. En el estado dormido slo contina activo el asiento del
pensamiento, el cual cesa tambin su actividad durante el sueo profundo. El sentimiento de
insensibilidad que aparece en el cuerpo justo antes de dormir es la inercia o tamas. En
algunos casos, durante las pesadillas se activan los rganos de los sentidos pero no los de la
accin. Se puede or y ver parcialmente pero no se puede uno mover, como si el cuerpo
estuviese congelado. Esta sensacin de estar inmovilizado es el tamas anterior. La
modificacin mental que ocasiona este tamas es el sueo. Puesto que la actividad se
encuentra suspendida durante el sueo debido a la influencia de la inercia ocasionada por
tamas, surge un estado de quietud que es totalmente opuesto al estado de quietud que
aparece con la concentracin. El estado de sueo no produce una quietud voluntaria y
transparente, al contrario que en la concentracin. El sueo es como el agua calma pero
turbia, mientras que la concentracin es como el agua calma pero clara. Con ejemplos de
ayuda, el comentador cita los tres tipos de sueo debidos a los tres gua y a su naturaleza
como vtti. En algunos casos, durante el sueo existe un sentimiento confuso que ocasiona el
recuerdo de haber dormido. Realmente, al producirse el sueo solo queda el sentimiento de

haber dormido. Anteriormente se ha dicho que toda modificacin mental es una especie de
conocimiento. Durante el sueo profundo, tiene lugar una sensacin oscura e inerte con
respecto al cuerpo que produce una modificacin mental, la cual es una especie de
conocimiento derivado. En los estados de vigilia y de sueo con ensoaciones surgen
procesos mentales como prama, pero durante el sueo profundo no hay tales procesos. El
sueo es un estado relacionado con el poder de retencin, o en otras palabras, el sueo es
una sensacin de languidez que produce un sentimiento borroso del cuerpo; el conocimiento
de tal sentimiento es la modificacin mental denominada nidr. Se consigue eliminar la
modificacin mental debida al sueo profundo con la prctica de la inmovilidad corporal. Con
ello, el sueo, que es una reaccin para compensar el desgaste corporal, se vuelve
innecesario. En este estado de quietud corporal es preciso permanecer en concentracin
practicando la atencin constante o smtisadhana, a fin de descansar tambin la actividad
cerebral. La principal prctica para vencer nidr se denomina sattvasamsevana (el cultivo del
autoconocimiento). La vigilancia constante dirigida hacia la investigacin de s mismo, por
ejemplo no quiero olvidarme, se denomina samprajanya. nicamente esta prctica
continuada largo tiempo con firmeza da y noche consigue vencer nidr, conduciendo la
mente hacia samprajta yoga. Alcanzando este estado y superndolo posteriormente se
llega a la concentracin asamprajta. Igual que se manifiestan poderes extraordinarios en
algunas personas, tambin se puede lograr la necesidad de no dormir en algunos (no
confundir con el insomnio). Pero si no se acompaa de la cesacin de las otras
modificaciones mentales no se puede decir que sea yoga. Cuando se practica smtisadhana
se puede caer en el adormecimiento y as parar los procesos. En este caso, la cabeza se
inclina y, aunque algunos pueden permanecer erectos, la respiracin se vuelve como durante
el sueo. A menudo, prevalece un confuso sentimiento de felicidad debido a la ausencia de
cualquier esfuerzo y no se producen recuerdos de ningn tipo. Este estado debe evitarse
practicando el sattvasamsevana mencionado anteriormente (Hariharnanda ranya, Swami
Yoga philosophy of Patajali).
Bhoja Rja-
Rja-Mrtanda (1018-
(1018-1060)
La causa de la ausencia (de las modificaciones descritas anteriormente) es un

soporte objetivo de la modificacin definido de esta forma. Lo que Patajali dice es:
el sueo es una modificacin (de la conciencia) que a causa del predominio de
tamas funciona apartando todos los objetos (de conocimiento). Pertenece a la
clase de modificaciones que se prueban mediante recuerdos como he dormido
bien, y adems es algo diferente de los recuerdos y las experiencias directas.

a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
La no-existencia (abhva) significa en este caso ausencia del estado de vigilia, y no

la inexistencia en sentido absoluto, porque de esta ltima no podemos tener nocin
alguna (es la diferencia entre la no-existencia objetiva abhva y la nada o no
existencia absoluta, que es impensable y, por ende, absurda). La nocin de no
existencia significa que tenemos una idea de esa inexistencia.
El proceso mental del cual esta idea es el fundamento (lambana) es el que se basa
en la nocin de no-existencia, y esto es nidr, el estado de sueo sin ensueos
avasth).
(suupta
Nagoji Bhatta Yoga-

Yoga-stra-
stra-vrtti (s. XVI)
Tamas cubre el intelecto y se convierte en la vivencia (pratyaya), es decir, es la

causa de la falta de modificaciones de la conciencia descritas. El sueo, que tiene a
tamas como su soporte, es una modificacin que tiene la forma de la percepcin
posterior estar durmiendo, y los estados de bienestar, etc, escondidos tras los
oscuros objetos que cubren tamas.

I.11
Anu-Utiv;yasMmae;> Sm&it>.11.
anubhta-
anubhta-vi
viaysa
aysapramo
pramoa sm
smti
ti ||11||
sm
smti es la no-
no-completa-
completa-desaparicin del objeto percibido
sm
smti
ti
el poder de retencin es
anubhta-
anubhta-vi
viaya-
aya-asa
asapramo
pramoa
la no-
no-completa-
completa-desaparicin del objeto
Vyaas Houston Smti-(el acto de) recordar es la no evasin de los vi

Sm viaya-objetos
experimentados
Georg Feuerstein La memoria es la no-
no-prdida [es decir, la retencin] de los objetos
experimentados
Christopher Chapple y La memoria es el recuerdo de una condicin experimentada
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Smti (la memoria) (es) (el vtti de acuerdo con el cual citta) (no) lleva a
Sm
cabo la completa desaparicin del objeto experimentado (cosa, incidente o
suceso)
James Haughton La memoria es no-
no-aadir-
aadir-inconscientemente a un objeto ya experimentado
experimentado
Woods
Pandit Usharbudh Arya Los objetos experimentados que no se han perdido es el vtti denominado
memoria (sm
smti)
Fernando Tola y La sm
smti es la-
la-no-
no-completa-
completa-desaparicin (asapramoa) de un objeto
asapramo
Carmen Dragonetti percibido (anubhta)
Vocabulario
anubhta-
anubhta-: experimentado, percibido, comprendido; 1) eco del surgimiento a la
existencia.

vi
viaya-
aya-: dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los sentidos; 1)
cualquier objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que se muestra
al disfrute de los sentidos, lo que se experimenta a travs de los sentidos, 2) el
objeto de "atraccin", el objeto que atrae, el objeto con toda su "sensualidad".
asa
asapramo
pramoa (asa
(asapramo
pramoa): (m, nom, sg) no robar o sustraer
completamente; 1) no permitir la huida o completa desaparicin de lo
experimentado, eliminacin incompleta.
Asapramoa es dejar de considerar objetos que no son propios. Cuando se rememora
una experiencia anterior solo se reproduce sin aumento o falta de algo aadido
(Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of Patajali).
sm
smti (sm
(smti
ti): (f, nom, sg) memoria, recuerdo; 1) accin de recordar, retentiva, uno
de los cinco tipos de procesos mentales (cittavtti), basado en el poder de retencin,
es decir, donde no se permite que el objeto percibido desaparezca completamente
de la conciencia.
La smti segn Patajali abarca tanto la atencin como la memoria. Cuando se percibe
un objeto y se logra mantenerlo frente a la conciencia, es decir, que no sea arrebatado del
mbito de la conciencia, que no desaparezca de ella, que no se fugue, se ha producido un
acto de atencin. La definicin de smti dada por Patajali se aplica al fenmeno de la
atencin as descrito. Tanto la retencin como la rememoracin implican que el objeto no ha
desaparecido por completo de la conciencia, que de alguna manera se mantiene en ella (Tola
y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag. 72-74).
En este contexto resulta preferible traducir smti por accin de recordar, en lugar de por
memoria. Este ltimo trmino se aplica mejor a la red de impresiones subconscientes
(vsan) que hacen posible el recuerdo. Segn Vysa, las ideas que aparecen (pratyaya) que
son las unidades de toda experiencia consciente (incluido el sueo), originan los
correspondientes activadores subliminales (saskra). Su totalidad constituye lo que se
denomina memoria profunda (smti) o subconsciente, tal como se define en I.43 (Feuerstein,
Georg The Yoga-Stra of Patajali)
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
ki
ki pratyayasya citta
citta smaraty hosvid vi
viayasyeti?
Lo que la mente recuerda, es el objeto o es el proceso de conocimiento
(pratyaya)
pratyaya) que provoc dicho objeto?

Cundo se recuerda un objeto, se recuerda solo el objeto o su conocimiento? (o
sea, la sensacin de conocer o el proceso de conocimiento del objeto?). Vysa
afirma que se recuerdan ambos. Aunque el conocimiento es influenciado por el
objeto, es decir, tiene lugar en base a las propiedades del objeto, tambin incluye el
acto de conocimiento. En definitiva, no surge solo el conocimiento del objeto, sino una
mezcla de ste con la experiencia: estoy conociendo el objeto. Smti es el recuerdo
puro de un objeto experimentado anteriormente, sin ms influencia; pero en el
recuerdo tambin esta presente una nueva experiencia: estoy conociendo esto. Esta
experiencia no se refiere al objeto experimentado sino al proceso de conocimiento
que ahora tiene lugar en la mente. Ambos estn presentes durante el recuerdo, o
sea, el conocimiento del objeto experimentado con anterioridad y un nuevo proceso
mental de conocimiento sobre algo no experimentado con anterioridad. Lo primero es
el recuerdo y lo segundo es el conocimiento bajo la forma de prama o nueva
concepcin correcta del objeto. En todas las experiencias coexisten el objeto y el
proceso de conocimiento, dando lugar a la creacin de impresiones latentes y
conocimiento. Las impresiones latentes producto del objeto dan origen al recuerdo y
las producidas por el proceso de conocimiento causan una accin mental, una
capacidad para conocer. La capacidad para conocer que surge en este caso no es
exactamente igual que antes; ahora es prama, un nuevo conocimiento
El objeto como tal, no se percibe directamente, sino tan solo su forma (kra), tal
como la reproduce la sustancia mental (buddhisattva), que a su vez refleja la imagen
proporcionada por el si-mismoesencial (Woods, James H. "Yoga-System of
Patajali").
grhyoparakta
grhyoparakta pratyayo grhya-
grhya-graha
grahaobhaykra-
obhaykra-nirbhsas tath-
tath-jtyaka
jtyaka
sa
saskram rabhate |
El conocimiento (pratyaya
(pratyaya)
pratyaya) de un objeto muestra tanto el objeto (grhya
(grhya)
grhya)
como el proceso de conocimiento (graha
(graha
grahaa) que tiene lugar,
lugar, y produce dos
sa
saskras (impresin dejada por un proceso mental) del mismo tipo.
La memoria es bsica en la epistemologa de Patajali. Ningn pensamiento se
pierde; ms bien, se preserva como una impresin subliminal o rastro de memoria;
estos rastros no solo nos permiten recordar los hechos y sensaciones pasadas, sino
que activamente configuran las experiencias futuras en un ciclo sin fin (Stoler Miller,
Barbara Yoga. Discipline of Freedom).
sa sa
saskra
skra sva-
sva-vyajak
vyajakjanas tad-
tad-krm eva grhya-
grhya-graha
graha
ahaobhaytmik
obhaytmik
sm
smti
ti janayati |

Tales sa
saskras,
skras, que se manifiestan bajo circunstancias adecuadas,
producen el recuerdo que consiste tanto de la cosa conocida como del
proceso de conocer.
Los saskras se manifiestan cuando hay causas externas que los excitan. El
trmino svavyajakjanas utilizado por Vysa significa coloreado por la causa de su
propia manifestacin (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of Patajali).
tatra graha
grahakra-
kra-prv buddhi
buddhi,
Entre estos, en el intelecto (buddhi
(buddhi)
buddhi) predomina
predomina el aspecto cognitivo,
grhykra-
grhykra-prv sm
smti
ti |
(mientras que) en el recuerdo (sm
(sm
smti)
ti) (predomina la reaparicin de) la forma
del objeto conocido con anterioridad.
s ca dvay
dvaybhvita-
bhvita-smartavy cbhvita-
cbhvita-smartavy ca |
Sm
Smti es de dos clases: recuerdo
recuerdo de objetos reales y recuerdo de objetos
ilusorios.
svapne bhvita-
bhvita-smartavy,
Durante el sueo onrico (svapna
(svapna)
svapna) aparecen recuerdos de objetos ilusorios.
jgrat-
jgrat-samaye tv abhvita-
abhvita-smartavyeti |
En el estado de vigilia se recuerdan objetos reales.
sarv cait
cait sm
smtaya
taya pram
prama-viparyaya-
viparyaya-vikalpa-
vikalpa-nidr-
nidr-sm
smtnm anubhavt
prabhavanti |
Todos los recuerdos pueden brotar de la experiencia de conocimiento cierto, de la
ilusin, de la construccin mental, del sueo profundo, o de otros recuerdos.
sarv
sarv cait v
vttaya
ttaya sukha-
sukha-du
dukha-
kha-mohtmik
mohtmik |
Adems,
Adems, todas estas modificaciones mentales estn mezcladas con placer ((sukha
sukha)
sukha),
dolor (du
(du
dukha)
kha) e ilusin (moha
(moha).
moha).
La sensacin o experiencia en la que falta poder para librar al conocimiento del placer o del
dolor es un estado de estupor. Por ejemplo, despus de un dolor fuerte queda una sensacin

de entumecimiento desprovista de dolor. Predomina el estupor en calidad de tamas; por este
motivo se relaciona con la ignorancia. Toda comprensin se encuentra asociada con placer,
dolor o ilusin, las cuales pueden considerarse, por tanto, como fluctuaciones del estado
mental de conocimiento. El apego, el rechazo y el miedo, originan procesos mentales
relacionados con el propsito, la intencin. Andar, soar y dormir profundamente ocasionan
modificaciones relacionadas con el estado de retencin (Hariharnanda ranya, Swami Yoga
philosophy of Patajali).
sukha-
sukha-du
dukha-
kha-moh ca klee
kleeu vykhyey
vykhyey |
impurezas
El placer, el dolor y la ilusin se explicarn en conexin con las impurezas (kleas
(kleas)
kleas)
(II.3).
II.3).
sukhnuay rga
rga,
El deseo (rga
(rga)
rga) es consecuencia de las experiencias placenteras (sukha
(sukha)
sukha) (II
(II-
II-7);
du
dukhnuay dve
dvea,
El rechazo (dve
(dve
dvea) es consecuencia de las experiencias dolorosas
dolorosas (du
(du
dukha)
kha) (II.8
(II.8).
II.8).
moha
moha, punar avidyeti |
Por otro lado, la ilusin (moha
(moha)
moha) es ignorancia (avidy
(avidy)
avidy)
et
et sarv
sarv vttayo niroddhavy
niroddhavy |
Debe cesar (nirodha
(nirodha)
nirodha) toda (identificacin) con estas modificaciones mentales.
s
s nirodhe samprajto
samprajto v samdhir bhavaty asampraj
asamprajto v ||11||
Pues solo cuando cesa (nirodha)
nirodha) toda (identificacin) con estas modificaciones
mentales, se alcanza samprajta
samprajta o asamprajta
asamprajta samdhi.
samdhi.
Shankara Bhagavatpda Yoga-

Yoga-Bhshya-
Bhshya-Vivarana (s. XIV)
Smti consiste en retener un objeto experimentado.

Se expone como el ltimo de los vttis porque puede ser un efecto delos cuatro
anteriores. El compuesto objeto experimentado (anubhtaviaya) hace referencia
tanto al objeto concreto como a lo que ha sido experimentado, porque lo que ha sido

experimentado no es necesariamente un recuerdo. Por otra parte, el recuerdo de un

recuerdo no podra alojarse en la memoria, porque la memoria no posee cualidades
como el sonido, etc., (que tienen los objetos). Y dado que el recuerdo es inteligible
en s mismo, es preciso tener recuerdos de otros recuerdos. Asapramoa significa
no permitir la huida o desaparicin (de lo experimentado)
Aunque el objeto no esta presente ante l, el recuerdo tiene, en virtud de su
semejanza, la apariencia de que el objeto esta siendo percibido.
Si la mente recordara directamente los objetos, puesto que esto son tambin objetos
para el pensamiento, la memoria y el pensamiento seran idnticos. Pero lo que
recuerda la mente es el pensamiento de los objetos.
Al brotar el pensamiento, y mientras se est produciendo, deja un saskra (huella)
en su poseedor, el pensador. Este saskra se corresponde con su causa y posee
dos formas: como cosa y como conocimiento de cosa. La causa de esta
manifestacin es el karma (ley de causa y efecto), que es la causa del pensamiento
que deja el saskra, cuyo resultado es otra accin semejante que aparece luego
para producir su propio resultado.
La memoria tiene primordialmente la forma de la cosa conocida, porque siempre se
refiere a algo experimentado con anterioridad. si el recuerdo fuera primordialmente
un proceso de conocimiento, sera como una idea y no tendra referencia a algo
experimentado previamente, pero lo cierto es que la tiene. Por tanto, el recuerdo es
ante todo una cosa conocida, un objeto, y no un proceso de conocimiento. Sin
embargo, tambin es un proceso (en sentido secundario), puesto que tanto el
recuerdo como el saskra poseen ambas formas. De no tenerlas, el recuerdo sera
imposible. Por eso se define como la retencin de un objeto experimentado.
La memoria es de dos clases. En una de ellas las cosas estn actualizadas y
presentes, y en la otra no lo estn. Actualizadas significa que las cosas poseen
realidad porque estn introducidas continuamente en la realidad y, en consecuencia,
no necesitan ningn esfuerzo especial de atencin para mantenerese as. Un caso
de este tipo se produce en el estado de vigilia; en cambio, en el sueo onrico se
produce todo lo contrario, pues se necesita un gran esfuerzo de atencin para
mantener presentes y actualizados los recuerdos.

Prctica y desapego
Stras I.12-
I.12-I.16
Mediante la prctica de las tcnicas del yoga y el

desapego cesa la identificacin con los procesos
mentales.
La prctica es el esfuerzo hacia la estabilizacin
en el estado de yoga; esta prctica se establece
con firmeza solo cuando se lleva a cabo largo
tiempo, sin interrupcin y con seriedad.
El desapego es la conciencia de dominio que
posee quien no tiene deseo por ningn objeto visto
o revelado; superior a ste desapego es la
completa indiferencia ante los elementos
fundamentales del objeto de contemplacin, a
causa de la visin del si-mismo-esencial

I.12
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
atha-
atha-sm nirodhe ka upya iti
iti
Ahora bien, cules son los medios para detener (la identificacin con los procesos
mentales)?
A_yasvEraGya_ya< tiraex>.12.
abhysa-
abhysa-vairgybhy
vairgybhy tan-
tan-nirodha
nirodha ||12||
mediante abhysa y vairgya
vairgya,
ya, cesa la identificacin con los vttis
abhysa-
abhysa-vairgybhym
mediante la prctica de las tcnicas del yoga y el desapego,
tan-
tan-nirodha
nirodha
la cesacin de sto
Vyaas Houston El nirodha-finalizacin de aquellos (vtti) tiene lugar mediante abhysa

prctica
prctica y vairgya-no-
no-apego
Georg Feuerstein La restriccin de stas [fluctuaciones se alcanza] a travs de la prctica
[yguica] y la ausencia de pasin
Christopher Chapple y A travs de la prctica y la ausencia de pasin surge la restriccin
restriccin
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El nirodha (cesacin completa) de ese (vtti) (se alcanza) a travs de los
dos (es decir), prctica y desapego
James Haughton Su restriccin es por [medio] de prctica y ausencia de pasin
Woods
Pandit Usharbudh Arya El control de stos

stos vttis se efecta mediante prctica y desapego
Fernando Tola y Su represin (nirodha) (se realiza) mediante el abhysa y el desapego
Carmen Dragonetti (vairgya)

Vocabulario
abhysa-
abhysa-: prctica, ejercicio repetido, disciplina, estudio; 1) prctica especfica,
ejercicio concreto; 2) esfuerzo por estabilizarse en el estado de yoga; 3) sacar fuera
de contexto.
vairgya (vairgybhym): (n, ins, du) mediante el desapego y..., por medio de
la indiferencia y...; 1) con la conciencia de dominio que posee quien no tiene deseo
por ningn objeto visto o revelado, y con...
La prctica perseverante es una forma de actuar, y de ella surge el desapego. Ambos, son
interdependientes formando un par indisociable, unidos por su complementariedad. Por un
lado, la prctica perseverante, o compromiso con una via espiritual, conlleva el desapego ante
otras vias. Por otro lado, el apego a la via escogida tambin debe evitarse. Hay que
desapegarse de la prctica como algo en s mismo, aunque toda la energa se dedique a ella.
El uso del ablativo dual (abhym: origen) acenta la indisociabilidad de la pareja, implicando
una fuerte unin entre la perseverancia y el desapego (Bouanchaud, Bernard The essence of
Yoga).
tad-
tad- (tan-
tan-): de aquello, de ello, de sto; 1) de la identificacin con los vttis.
nirodha (nirodha
(nirodha): (m, nom, sg) restriccin, control, supresin; 1) inhibicin o
limitacin de la accin dentro de un rea definida; 2) proceso de supresin, cesacin
o quietud mental.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
citta-
citta-nad nmobhayato vhin | vahati kaly
kalyya vahati ppya ca |
La denominada
denominada corriente mental puede fluir en dos sentidos opuestos: hacia lo
positivo y hacia lo negativo.
y tu kaivalya-
kaivalya-prg-
prg-bhr viveka-
viveka-vi
viaya-
aya-nimn s kaly
kalya-vah,
Cuando se dirige hacia la liberacin (kaivalya
(kaivalya),
kaivalya), discurre por el mbito de la
discriminacin (viveka),
viveka), que es el camino correcto o positivo.

sa
sasra-
sra-prg-
prg-bhrviveka-
bhrviveka-vi
viaya-
aya-nimn ppavah |
(Por el otro lado), cuando se dirige hacia el sa
sasra (ciclo de nacimiento y muerte),
negativo.
se vuelve hacia el fracaso en la discriminacin, que es el camino negativo.
tatra vairgye
vairgyea vi
viaya-
aya-srota
srota khilkriyate,
Con el desapego (vairgya
(vairgya)
vairgya) se rechaza la corriente mental hacia los objetos
(externos).
viveka-
viveka-daranbhysena viveka-
viveka-srota udgh
udghyata ity ubhaydhna citta-
citta-vtti-
tti-
nirodha
nirodha ||12||
Con la prctica (abh
(abhysa
abhysa)
ysa) de la visin discriminativa se orienta el curso de la
corriente favorable hacia la discriminacin. Por consiguiente, la inhibicin de los
(abhysa y vairgya).
procesos mentales depende de ambos (abhysa vairgya).
La prctica y la renuncia son los medios mas comunes para lograr la salvacin (moka).
Todos los mtodos se encuentran incluidos en estos dos, los cuales son especficamente
tratados en el Bhgavad Gt. Solo se menciona la prctica del conocimiento discriminativo
porque es la prctica principal. A mayor prctica, mayor beneficio. El objetivo de la prctica es
la concentracin con una poderosa disciplina fsica, mental y moral. Las dificultades que
puedan presentarse no deben ocasionar desaliento, sino que debe proseguirse con firmeza.
Muchos, al encontrar dificultades y sentirse incapaces de dominar el tumulto interior, tratan de
consolarse con la idea Dios me empuja hacia el camino del apego. Pero debe recordarse
que, sea bajo la direccin de Dios o de cualquier otra manera, el resultado de la prctica
incorrecta conduce al dolor y el de la correcta a la felicidad (Hariharnanda ranya, Swami
Yoga philosophy of Patajali).
La prctica y el desapasionamiento constituyen los dos polos de cualquier disciplina de
yoga. El primero representa el empeo por realizar el s mismo mediante tcnicas de
interiorizacin y unificacin; el segundo representa la actitud correspondiente de relajar el
ansia por el mundo externo de la multiplicidad (Feuerstein, Georg The Yoga-Stra of
Patajali).
El autor propone un medio denominado abhysavairgya. La palabra representa los dos
aspectos de una sola y misma accin. Abhysa representa todo lo que constituye el intento
para llegar a apercibir las cosas con claridad. Vairgya es el control, el retroceso ante las
atracciones de los sentidos, el desapego en relacin con lo que nos solicita habitualmente.
Uno (abhysa) no se da sin el otro (vairgya) hasta tal punto que forman una sola palabra
compuesta de dos ideas (Desikachar, TKV Viniyoga).
Para realizar la supresin de los procesos mentales ambos medios son necesarios y cada
uno por separado sera insuficiente para tal efecto. Tanto el abhysa como el vairgya deben

mantenerse durante todo el curso del proceso yguico hasta que se produzca el nirodha en
su grado mximo. Pero apenas se produzca el nirodha mximo, ya no puede darse ni el
esfuerzo que constituye el abhysa ni la conciencia de dominio que comporta el vairgya, ya
que el nirodha mximo es la vaciedad absoluta y total de la conciencia (Tola y Dragonetti,
Yogasutras de Patajali pag. 75-76).
La prctica es el aspecto positivo del yoga; el desapego o renunciacin es el negativo. Los
dos se equilibran uno a otro como el dia y la noche, la inhalacin y la exhalacin. La prctica
es el camino de la evolucin; el desapego y la renunciacin, el camino de la involucin. La
prctica tiene que ver con las ocho partes del yoga. La prctica que evoluciona conduce hacia
el descubrimiento del si mismo, implicando yama, niyama, sana y prnyma. El camino de
la renunciacin o involucin implica pratyhara, dhran, dhyna y samdhi. Este viaje
interior produce una conciencia desapegada de los objetos externos (Iyengar, BKS Light on
the Yoga Stras of Patajali).
La prctica sin el desapasionamiento conduce a un anormal inflado del ego, al ansia de
poder y, en consecuencia, a un aumento de la confusin con el mundo exterior. El
desapasionamiento sin prctica, por otro lado, es como una navaja sin filo; las energas
psicosomticas generadas a travs de la separacin de los objetos mundanos pemanecen sin
una salida y, en el mejor de los casos, originan confusin fsica y mental. Se deben cultivar
ambos polos simultaneamente y con prudencia (Feuerstein, Georg The Yoga-Stra of
Patajali).
Vcaspati Mira Tattva-

Tattva-Vaishrad (s. IX?)
El cese de las modificaciones de citta se alcanza mediante la prctica y el desapego.

Para detener todas las modificaciones es preciso que ambas acciones se cultiven
juntas.
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Los seres humanos que viven en el samsra son arrastrados por la mente hacia los
objetos, como si se encontrasen en un ro. Se dirigen hacia el samsra y se
sumergen en l como dentro de un ocano. Mediante el desapego hay que rechazar
esta tendencia que nos conduce hacia los objetos y orientar el curso favorable de la
corriente, produciendo una contracorriente gracias a la prctica discriminativa.
Por tanto, la restriccin de los vtti depende de ambos, tanto de la prctica como del
desapego.

Vijnna Bhikshu Yoga-

Yoga-Vrttika (1525-
(1525-1580)
Prctica y desapego se explicarn mas adelante. Abhysa y vairgya se practican

juntas hasta lograr la cesacin de las modificaciones de citta. Igual que el ro, unas
veces fluye hacia el ocano y otras veces en contra. Tambin se filtra hacia abajo,
hacia la tierra, pues si solo fluyese hacia el mar, se acabara secando. Igualmente,
citta fluye en ambos sentidos. Vysa menciona el objeto del flujo en cada sentido:
hacia las ataduras o hacia la liberacin. El mundo es una atadura porque citta fluye
hacia el mundo. Se ha dicho: aquellos cuyo citta se mueve hacia el interior alcanzan
la liberacin y aquellos cuyo citta se mueve hacia el exterior se encadenan. En
consecuencia, se prescribe la prctica constante del conocimiento correcto y el
siguiente stra, que trata sobre la prctica de los medios de cesacin, se conoce
como abhysa.

I.13
t iSwtaE yae=_yas>.13.
tatra sthitau yatno
yatnobhysa
bhysa ||13||
de entre ambos, abhysa es el esfuerzo hacia la estabilizacin en el
estado de yoga
tatra
de entre ambos,
ambos,
abhysa
abhysa
la prctica de las tcnicas del yoga es
yatna
yatna
el esfuerzo hacia
sthitau
la estabilizacin
Vyaas Houston Abhysa-la prctica es la vigilancia por permanecer ah (como Yo, el

veedor que permanece en su propia naturaleza, ver I.3)
I.3)
Georg Feuerstein La prctica (abhysa) es el ejercicio [para ganar] estabilidad en [ese
estado de restriccin]
Christopher Chapple y El esfuerzo en permanecer ah es la prctica
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El esfuerzo para lograr estabilidad en el estado (particular) (o etapa) es

abhysa (prctica)
James Haughton La prctica es el [repetido] esfuerzo hacia el objetivo de que [el complejo
Woods mental] permanezca en este [estado restringido]
Pandit Usharbudh Arya De estos dos, prctica
prctica y desapego, el esfuerzo hacia la quietud y la
estabilidad (sthiti) del campo mental se denomina prctica
Fernando Tola y De entre ambos el abhysa es el esfuerzo por la estabilidad (sthiti)
Carmen Dragonetti

Vocabulario
tatra: (indecl) ah, en aquello, en eso, all, en ese caso, en esa ocasin, de acuerdo
a algo.
sthiti (sthitau): (f, loc, sg) en la firmeza, hacia la estabilidad; 1) en la permanencia
en un estado de inmobilidad, firmeza o estabilidad; 2) en la existencia continuada, en
la posicin, en la inaccin, en la inercia.
La estabilidad (sthiti) es: 1) la inmovilizacin de la mente producida por el mono-ideismo
provocado por la fijacin de la mente en algo, y 2) el debilitamiento de la vida emocional, la
serenidad emocional lograda mediante el fomento de determinados sentimientos. La sthiti
comporta siempre un proceso mental y/o una vida emocional debilitada (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patajali" pag. 79).
yatna (yatna
(yatna): (m, nom, sg) esfuerzo, trabajo, ejercicio, empeo.
abhysa (abhysa
(abhysa): (m, nom, sg) prctica, ejercicio repetido, disciplina, estudio;
1) prctica especfica, ejercicio concreto; 2) esfuerzo por estabilizarse en el estado
de yoga.
Se ha generalizado la costumbre de traducir abhysa por "prctica", seguramente debido a
una confusin con el trmino abhysana. En realidad, abhysa significa estar sentado o
instalado (as) perfectamente o en lugar superior (abhi), mientras que abhysana es la prctica
(ana) susceptible de conducir a dicha instalacin perfecta. En todo caso, para los grandes
comentadores (Vysa y Boja), abhysa significa instalarse junto a los maestros que conocen
la tradicin y poseen la sabidura y trabajar bajo su gua dejndose llevar por su ejemplo.
Nada ms y nada menos (Geenens, Philippe "Viniyoga").
La palabra "prctica", generalmente utilizada para traducir abhysa, es verdaderamente
horrible, no da mas que muy imperfectamente la nocin de la palabra snscrita. Abhysa es
la aspiracin, el intento y el esfuerzo desarrollado para alcanzar una meta determinada de
una parte, y el prolongamiento ininterrumpido de este esfuerzo para evitar bajar de nivel, por
otro lado (Desikachar, TKV "Viniyoga") .

La prctica (abhysa) es el estudio de la conciencia y la quietud. En II.28 Patajali utiliza
otra palabra: anuhna. Abhysa lleva implcito el sentido de repeticin mecnica, mientras
que anuhna implica devocin, dedicacin, una actitud religiosa (Iyengar, BKS "Light on the
Yoga Stras of Patajali").

Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
cittasyv
cittasyvttikasya pranta-
pranta-vhin sthiti
sthiti,
La estabilidad (sthiti
(sthiti)
sthiti) es el estado o condicin de una mente cuyos procesos
procesos
mentales han cesado (av
(av
avttika)
ttika) y que fluye con serenidad imperturbable.
La interpretacin de Vysa nos parece errnea. En efecto, si todos los procesos mentales
(vttis) han cesado, es la etapa del nirodha total. No se puede hablar entonces de sthiti, ya
que la estabilidad, tcnicamente, en concepto de Patajali, supone una vtti, un proceso
mental fijador y/o una vida emocional reducida, mientras que durante el nirodha total no se da
ningn contenido en la conciencia (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag. 80).
Segn Ramana Maharsi, la inhibicin de los vttis "ya est ah", no es preciso conseguirla.
Lo nico que debemos hacer es mantenernos fijos en ella; y esta es la estabilidad de la mente
(sthiti) (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de Patajali").
La continuidad de los vttis o el ro de la conciencia condicionada, no es un hecho sino una
ficcin. El hecho es que los vttis son discontinuos; que si estamos bastante atentos, vemos
que entre dos vttis ocurre un intervalo carente de todo movimiento de la mente. Al enrgico
inters por este sthiti se lo llama abhysa (Desphande, P.Y. "El autntico Yoga").
tad-
tad-artha
artha prayanto vryam utsha
utsha |
La prctica (abhysa
(abhysa)
abhysa) es el esfuerzo encaminado hacia ese (estado de serenidad
mental),
El esfuerzo es la verdadera esencia de la prctica espiritual (abhysa); no se puede crecer
espiritualmente sin aplicarse a s mismo las disciplinas yguicas. Sin embargo, cuando el
esfuerzo espiritual se vuelve competitivo, resulta contraproducente (Feuerstein, Georg
"Textbook of Yoga").
tat-
tat-sampipdayi
sampipdayiay tat-
tat-sdhannu
sdhannuhnam
hnam abhysa
abhysa ||13||
(o sea) la prctica continuada, el vigor, el entusiasmo de someterse a la disciplina
con ese fin.
La estabilidad de la mente se presenta de dos formas: a) de carcter intelectivo-
cognoscitivo; como un solo proceso mental mantenido, impidiendo que se den otros; se logra
con medios tcnicos (fijacin, concentracin); b) de carcter emocional; como una
disminucin en la intensidad de las emociones; se logra fomentando en s determinados
sentimientos de tonalidad baja como la indiferencia ante lo que le rodea. Estas dos formas de
estabilidad estn ntimamente vinculadas entre s. La primera forma traer consigo
necesariamente la disminucin o desaparicin de los estados emocionales en el yogui, y la

segunda forma a su vez facilitar la fijacin de la mente (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patajali").
Segn Vysa, la estabilidad (sthiti) es el estado o condicin de una mente cuyos procesos
mentales han cesado (avttika) y que fluye con serenidad imperturbable. Esta interpretacin
parece errnea pues si todos los procesos mentales han cesado, es la etapa del nirodha total.
No se puede hablar entonces de sthiti ya que ste supone un vtti, un proceso mental fijador
y/o una vida emocional reducida, mientras que durante el nirodha total no se da ningn
contenido en la conciencia (Tola y Dragonetti, "Yoga y mstica de la India").
La prctica es un esfuerzo de voluntad para alcanzar y permanecer en la condiccin de
restriccin (nirodha), no simplemente en la restriccin de las fluctuaciones sino, en ltimo
lugar, de toda la actividad mental. El mximo objetivo es la cesacin de las vibraciones del
microcosmos como tal (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
Existen muchos medios de llevar a cabo el abhysa; Patajali describe los ocho pasos del
Raja Yoga, pero cada forma de yoga tiene sus propias tcnicas, muchas de las cuales son
comunes y otras son peculiares de cada sistema (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga")
(Vishnudevananda, Swami "Meditacin y mantras").
La continuidad de la mente desprovista de toda fluctuacin se denomina prantavhit.
Este es el estado mas elevado de tranquilidad mental; las otras formas de tranquilidad que
puedan darse son secundarias. La tranquilidad mejora a medida que mejora la prctica.
Teniendo como meta fija prantavhit, se denomina prctica al esfuerzo por mantener
cualquier estado de tranquilidad ya alcanzado. Cuanto mayor sea la energa y el entusiasmo
aplicados mas pronto se establecer la prctica. En el Mundaka Upanishad se establece "el s
mismo se realiza no por quien no tiene energa, ni por quien es sujeto de la ilusin, ni por el
conocimiento desprovisto de un desapego real, sino por el sabio que se ejercita en s mismo
de esta forma (con energa, conocimiento y desapego), alcanzando su alma la morada de
Brahma" (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
La prctica es el esfuerzo hacia la estabilidad en ello. "En ello" significa en la

abstraccin de los vttis o procesos mentales. La prctica a que aqu se refiere
Patajali no es un ejercicio distinto de nirodha,, que nos conduzca a l despus de un
determinado tiempo, sino la fijacin o estabilidad (sthiti) en el nirodha. Dicha
estabilidad en la abstraccin del pensamiento supone y requiere un esfuerzo que es
la propia prctica.
La prctica no es un ejercicio destinado a conseguir otra cosa distinta de la propia
prctica.

I.14
s tu dI"RkalnErNtyRsTkaraseivtae F-
F-Uim>.14.
sa tu drgha-
drgha-kla-
kla-nairantarya-
nairantarya-satkrsevito d
dha
ha-
ha-bhmi
bhmi ||14||
sa tu drgha-
drgha-kldara-
kldara-nairantarya-
nairantarya-satkra-
satkra-sevito dha
ha-
ha-bhmi
bhmi ||14||
sa tu drgha-
drgha-kla-
kla-nairantarya-
nairantarya-satkr sevito dha
ha-
ha-bhmi
bhmi ||14||
adems, abhysa se establece con firmeza solo cuando se lleva
lleva a cabo
largo tiempo, sin interrupcin y con seriedad
tu
adems,
sa
sta
dha
ha-
ha-bhmi
bhmi
se establece con firmeza
drgha-
drgha-kla-
kla-nairantarya-
nairantarya-satkra-
satkra-sevita
sevita
cuando se lleva a cabo largo tiempo, sin interrupcin y con seriedad
Vyaas Houston Adems, ste abhysa-prctica tiene una base firme cuando se efecta
durante largo tiempo, sin interrupcin y con devocin a la verdad
Georg Feuerstein Pero sta [prctica] se arraiga con firmeza [solo despus de haber sido]
cultivada de forma correcta, ininterrumpidamente
ininterrumpidamente y por largo tiempo
Christopher Chapple y Pero esta se sita con firmeza cuando se atiende con cuidado, durante
Yogi Ananda Viraj largo tiempo y sin interrupcin
P. V. Karambelkar Incluso esa prctica (se vuelve) firmemente arraigada cuando (al
adoptarla)
adoptarla) (se lleva a cabo) durante un largo periodo de tiempo, sin
interrupcin y con una actitud positiva
James Haughton Pero sta [prctica] se vuelve firme cuando se ha cultivado durante largo
Woods tiempo, ininterrumpidamente y con seria atencin

Pandit Usharbudh Arya Esta prctica, no obstante, se vuelve firme solo cuando se persigue y
mantiene con asidua y completa observancia durante largo tiempo, sin
interrupcin y con una actitud positiva y devota.
Fernando Tola y Ahora bien, cultivado
cultivado durante largo tiempo, ininterrumpidamente y con
Carmen Dragonetti seriedad (el abhysa: esfuerzo por la estabilidad) se torna firme
Vocabulario
sa (sa
(sa): (m, nom, sg) eso, esto.
tu: (indecl) tambin, por tanto, adems, pero, incluso, sino que.
drgha-
drgha-: largo (en tiempo y espacio), prolongado.
kla-
kla-: tiempo, momento.
nairantarya-
nairantarya-: ininterrumpidamente, constantemente, sucesin inmediata.
satkra-
satkra-: cuidado, atencin, consideracin, sinceridad; 1) correctamente,
apropiadamente, de forma adecuada.
sevita (sevita
(sevita): (m, nom, sg) frecuente, practicado con asiduidad, cultivado.
dha
ha-
ha-: afirmado, inamovible, fijo, establecido, firme.
bhmi (bhmi
(bhmi): (f, nom, sg) situacin, lugar, tierra; 1) establecida, arraigada; 2)
fundamento, base; 3) etapa, nivel.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
drgha-
drgha-kla-
kla-sevito nirantara-
nirantara-sevita
sevita satkr-
satkr-sevita
sevita |
(La prctica) debe llevarse a cabo durante largo tiempo, de forma correcta y con una
frecuencia
frecuencia ininterrumpida.
Cuando se renen las tres condiciones queda asegurado el progreso en yoga; puede que
sea lento (por insuficiencia de impulso de vidas anteriores, etc.) pero el yogui esta, al menos,
firmemente establecido en el camino y solo es cuestin de tiempo alcanzar la meta final
(Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga").

tapas brahmacarye
brahmacaryea vidyay raddhay ca sampdita
sampdita satkravn d
dha
ha-
ha-bhmir
bhavati |
(Es decir), conducida con austeridad (tapas
(tapas)
tapas) y moderacin sensual (brahmacarya
(brahmacarya),
brahmacarya),
mejorando el aprendizaje y manteniendo la fe (en el xito), (la estabilidad) llega a
afincarse
afincarse con firmeza.
La palabra "ininterrumpidamente" hace referencia a una prctica diaria y, si es posible, a
cada instante. La prctica constante es aquella que no se interrumpe con sus opuestos, como
la inestabilidad. Tapasy significa la renuncia al mundo de la diversin y el recreo mediante
una fuerte disciplina fsica, mental y moral. El aprendizaje se refiere al conocimiento de la
verdad. Cuando se dan estas condiciones, sin duda se encuentra establecida la prctica con
fervor. Se dice en el Chndogya Upanishad: "lo que se hace con el conocimiento adecuado,
con devocin y de acuerdo a las escrituras, es decir con el procedimiento correcto, se vuelve
mas profundo" (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
vyutthna-
vyutthna-sa
saskre
skrea drg
drg ity evnabhibhta-
evnabhibhta-vi
viaya ity artha
artha ||14||
Lo que se quiere indicar con este stra es que la estabilidad como objetivo (de la
prctica) no resulta facilmente superada por impresiones latentes activadoras del
(estado de conciencia) ordinario.

I.15
anu
anuivkiv;yivt&:[Sy vzIkars}a vEraGym!.15.
dnuravika
nuravika-
nuravika-vi
viaya-
aya-vit
vitasya
asya vakra-
vakra-sa
saj
j vairgyam ||15||
el vairgya es la conciencia de dominio que posee quien no tiene deseo
por ningn objeto visto o revelado
vairgyam
el desapego es
vakra-
vakra-samj
samj
la conciencia de dominio
da
a-nuravika-
nuravika-viaya-
viaya-vit
vitasya
asya
que posee quien no tiene deseo por ningn objeto visto o revelado
Vyaas Houston Vairgya-no-

no-apego es el conocimiento completo (declaracin) del dominio
(del propio-
propio-veedor) (con respecto a quien)quien) no se apega a los viaya-
objetos, (ya) experimentados o descritos (por otros)
Georg Feuerstein La ausencia de pasin (vairgya) es la certeza de dominio de [el yogin que
esta] sin deseo por los objetos visibles y revelados [o invisibles].
Christopher Chapple y La ausencia de pasin es el conocimiento de dominio en quien no desea
Yogi Ananda Viraj circunstancias vistas u oidas
P. V. Karambelkar El vairgya (desapego) de uno (quien esta) desinteresado de todos los
sujetos (u objetos) vistos (u) oidos indirectamente,
indirectamente, se denomina vakra
James Haughton Ausencia de pasin es la conciencia de dominio del aspecto de uno mismo
Woods que se ha liberado de deseo tanto por los objetos vistos como por los
revelados
Pandit Usharbudh Arya El dominio establecido por
por quien ha perdido toda ansia por cuestiones de
experiencia o diversin, ya se perciban fsicamente por los sentidos o se
escuchen en la tradicin o en las escrituras (como palabras sutiles), se
denomina ausencia de pasin
Fernando Tola y El desapego (vairgya) es la conciencia (samj
samj) de dominio que tiene
Carmen Dragonetti aquel que se ha liberado del deseo por los objetos vistos u odos

Vocabulario
da
a-: visto; 1) lo visible, lo visto, lo contemplado, lo conocido; 2) el objeto (por
extensin se aplica a la naturaleza, prakti).
nuravika-
nuravika-: conforme con lo odo, basado en la tradicin, revelado; 1)
conocimiento revelado, tradicional; 2) representa aquello que se transmite por medio
de la tradicin oral o a travs del conocimiento revelado.
vi
viaya-
aya-: dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los sentidos; 1)
cualquier objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que se muestra
al disfrute de los sentidos, lo que se experimenta a travs de los sentidos, 2) el
objeto de "atraccin", el objeto que atrae, el objeto con toda su "sensualidad".
vit
vita
a (vit
(vitasya)
asya): (masculino, genitivo, singular) de quien no tiene deseo, para
quien no tiene sed, del que es indiferente a algo; 1) forma ms dbil de vaitya.
vakra-
vakra-: dominio; 1) accin de someter, de subyugar, de poner bajo yugo; 2)
control, poder dominador.
Cuando por medio del conocimiento discriminativo se es consciente del poder de los
objetos comunes para engendrar los tres tipos de dolor, se aprende que el placer que pueden
proporcionar estos objetos es (tan efmero) como verse chamuscado por el fuego. La
diferencia entre aprender el desmerecimiento de las cosas, nicamente por medio del estudio
y la reflexin, y aprenderlo mediante la sabidura obtenida con el conocimiento discriminativo
es como la diferencia que existe entre or que el fuego quema y sentirse quemado. Cuando se
logra este conocimiento acerca de la ausencia de valor de todas las cosas, predomina en la
mente un estado de completo desapego (vairgya), denominado tcnicamente vakra. El
estado mental vakra no se alcanza de forma sbita. Hay tres condiciones mentales de
desapego previas: 1. yatamna, 2. vyatireka, 3. ekendriya. El desapego yatamna consiste en
intentar que no progrese la atraccin por los objetos de los sentidos. Si, de alguna manera se
tiene xito, es decir cuando desaparece el apego hacia algo concreto y se debilita respecto a
otros objetos, entonces, mediante un proceso de eliminacin, se puede mantener
parcialmente un estado de renunciacin conocido como vyatireka. Una vez dominado este
estado mediante la correspondiente prctica, con los rganos de los sentidos libres de
atraccin y solo con una tendencia de apego latente en la mente, se alcanza ekendriya. Mas
adelante, cuando el yogui no tiene que controlar ya su tendencia al apego, cuando de forma
natural su mente y sentidos permanecen libres de atraccin tanto por los objetos fsicos como
por los espirituales, entra en el estado de vakra, que es el completo desapego o vairgya.

ste es un estado de completa indiferencia ante las cosas del mundo (Hariharnanda ranya,
Swami "Yoga philosophy of Patajali").
sa
saj
j: (femenino, nominativo, singular) conocimiento, entendimiento claro; 1)
conciencia completa, comprensin, entendimiento; 2) experiencia o conocimiento de
las cosas en su totalidad.
La palabra vakrasaj, usada para definir vairgya, establece claramente que vairgya
es una funcin de la facultad cognoscitiva. Vairgya es una clase de jna (es de naturaleza
reflexiva). La palabra saj, aqu, significa "conocer" (sam + raz j + sufijo en el sentido de
bhva). Cuando un aspirante asume que cada objeto esta desprovisto de valor intrnseco, o
cuando es capaz de darse cuenta de que no puede sentirse ilusionado o superado por
cualquier objeto (interno o externo), entonces, esta firme conviccin se denomina
vakrasaj. o vakrasajna. Una persona que puede adquirir tal conocimiento
(jna) no puede ser molestada o afectada por los objetos. En el intelecto de tal persona, los
objetos no aparecen como updeya (capaces de ser aceptados), o como heya (capaces de
ser ignorados). Permaneciendo en el estado conocido como madhyastha, se utiliza toda clase
de objetos con el fin de alcanzar el objetivo o ideal. Un madhyastha acepta o rechaza algo, o
se complace en una accin sin ser influenciado por factores externos. En tal estado, el
aspirante es capaz de subyugar los saskra de aquellas acciones que est realizando. La
persona que posea el antedicho vakrasaj transciende t (el deseo). A tan excelso
ser, viaya aparece como sin atractivo y se ayuda de toda clase de objetos para su propsito
especfico. Es innecesario decir que tal propsito es ni mas ni menos que fomentar un
desarrollo de sattva en la sociedad. Cuando una persona cesa de actuar, es decir, cuando no
acta influido por los vsan, se puede decir que es un tygin. Tyga (renunciacin) puede
ser una expresin externa de vairgya, pero no debera presuponerse la existencia de
vairgya necesariamente. Si tyga tiene su origen en vakrasaj, entonces y solo
entonces, tyga puede mantener su carcter con xito; en otro caso, tyga se volver un
medio para el libre divertimento. Tal divertimento se encuentra a veces en estado
inconsciente. Vakrasaj indica que el conocedor de objetos es, de alguna forma, mas
importante que el objeto conocido. Sin el conocedor todo lo conocible pierde sentido. El
conocimiento de que el conocedor es absolutamente diferente de los objetos conocidos lleva
a un extremo vit (ausencia de deseos). Cuando un aspirante realiza que el conocimiento
absoluto es inmutable e infinito, entonces el antedicho vairgya se nutre con el conocimiento
divino de la conciencia absoluta (citiakti). Es el estado de paravairgya. (Shankar
Bhattacharya, Ram "Yoga Institute Magazin").
vairgya (vairgyam): (neutro, nominativo, singular) desapego, indiferencia; 1)

conciencia de dominio que posee quien no tiene deseo por ningn objeto visto o
revelado.

Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
striyo
striyonna
nna pnam aivaryam iti d
da
a-vi
viaye vit
vitasya
asya svarga-
svarga-vaidehya-
vaidehya-prak
prakti-
ti-
layatva-
layatva-prptv nuravika-
nuravika-vi
viaye vit
vitasya,
asya, divydivya-
divydivya-vi
viaya-
aya-samprayoge
samprayogepi
cittasya vi
viaya-
aya-do
doa-darina
darina prasa
prasakhyna abald anbhogtmik heyopdeya-
heyopdeya-
ny vakra-
vakra-sa
saj
j vairgyam ||15||
El desapego (vairgya
(vairgya)
vairgya) es la conciencia de autodominio que posee quien no tiene
deseo por ningn objeto visto ni odo. Es la conciencia de quien permanece
inalterado ante objetos vistos,
vistos, como objetos sexuales, alimentos, bebidas o poder, y
ante objetos o estados descritos, como la obtencin del paraso, el estado de los
dioses o el de los que se absorben en prak
prakti (naturaleza); se es ntimamente
consciente de los defectos de estos objetos
objetos gracias al logro del conocimiento
discriminativo obtenido mediante la meditacin, y se permanece completamente libre
de su influencia e indiferente ante los pares de opuestos; esta conciencia de
estado
autodominio que no acepta ni rechaza cosa alguna, es un estado de buddhi libre de
vikalpa que se denomina vakrasa
vakrasaj
j y que constituye el desapego (vairgya
(vairgya).
vairgya).
Vairgya puede traducirse como desapego, presentando un significado comparable a
vit (ausencia de sed), tyga (abandono) y sayasa (renunciacin). Se puede contemplar
como el polo negativo del yoga, en contraste con el polo positivo de abhysa. Mientras que
esta ltima implica un compromiso diligente en ciertas formas de actividad, con objeto de
condicionar la mente para intensificar la firmeza, vairgya consiste en un sistemtico
descondicionamiento mental, centrado en un desapego o desidentificacin con las distintas
formas de existencia fenomenal (prakti). No es que se vuelva insensible o que las emociones
se sequen; al contrario, el yogui se vuelve mas compasivo al ver con mas claridad que nadie
la insatisfaccin y el sufrimiento inherentes en el sasra (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its
Context, Theory and Practice").
Vairgya supone un acto de voluntad encaminado a someter al deseo, y ese acto es
consciente, como es consciente el sometimiento del deseo que resulta de l. La ausencia de
deseo, espontneamente producida por la vejez, por la enfermedad, o por la represin
inconsciente no es vairgya. El vairgya hace al yogui inmune ante los estmulos exteriores e
interiores que encadenan al hombre en condiciones normales. Es obvio que la ausencia de
deseos, el desapego ante todo, facilita la obtencin de la estabilidad emocional, de la
serenidad de la mente, y que permite a la mente concentrarse mas fcilmente. A su vez, el
abhysa necesariamente impide el ejercicio del deseo, o atena su accin (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patajali" pag. 82-84).

Como resulta evidente a partir de la expresin conciencia de dominio, el
desapasionamiento es mas que un ocasional rechazo o un retiro fortuito; representa el logro
genuino firmemente anclado en las profundidades del propio ser no un simple escape del
mundo sino la trascendencia del mundo; no un neurtico auto-encierro, sino la conciencia de
equilibrio de toda la vida del individuo bajo la luz de los mas elevados ideales; la extincin del
deseo por las cosas efmeras (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
El desapego se explica en conexin con dos esferas distintas: los objetos vistos y los
objetos oidos. Estos trminos tienen significados muy amplios. Tradicionalmente, el trmino
visto (da) designa la esfera completa del mundo visible, es decir, de lo que se percibe a
travs de los rganos de los sentidos. Se trata del mundo profano, del mundo exterior. El
trmino odo (nuravika) representa aquello que se transmite por medio de la tradicin oral
o a travs del conocimiento revelado. Es el muno interior, el mundo sagrado, el universo
celestial (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").
Prasakhyna es el logro de vivekakhyti o mximo conocimiento discriminativo.
Anbhoga es lo opuesto a bhoga lo cual hace referencia a un estado mental de completa
inmersin en un asunto, por ejemplo, la mente en concentracin. La mente, en estado de
distraccin, se encuentra llena con las preocupaciones diarias. El estado de bhoga se posee
respecto a objetos con los cuales nos sentimos muy apegados o que nos acaparan
especialmente. Cuando desaparece el apego, la mente se libera de su influencia negativa.
Entonces, en raras ocasiones pensamos o nos sentimos atrados por ellos (Hariharnanda
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Hay cuatro tipos de desapego: (i) conciencia del esfuerzo, (ii) conciencia de la
transgresin, (iii) conciencia de la mente, (iv) conciencia de dominio. La conciencia
de los cuatro en general es desapego.
Vysa habla de la ausencia de deseo por los objetos vistos u odos, que hace
referencia al cuarto nivel de los citados, ya que los tres primeros son solo
preliminares; no se refiere solamente a un despaego que solo consista en liberacin
del deseo (tal vez transitorio en ausencia de los objetos, o tal vez sin conocimiento
de que existan).
Y aade: "aquel que es ntimamente consciente de los defectos de los objetos", es
decir, que al ver sus defectos se produce el desapego, mientras que si viese sus
cualidades se producira la pasin hacia ellos;

"por el poder de la meditacin", es decir, que debe practicar la meditacin para ver
sus defectos; "el que permanece completamente impasible", es decir, que no
reacciona frente a los objetos aunque se halle frente a ellos, sean terrenales o
celestiales. Igual que un cristal no toma el color de los objetos que estn detrs de
l, del mismo modo su mente se encuentra libre de la pasin hacia ellos.
"La conciencia de dominio" se refiere a la conciencia de que ellos pueden ser
dominados. Es el estado en el que todo lo que consideramos deseable se reconoce
como posible de ser dominado, el estado en el que se realiza el perfecto dominio de
los sentidos, o en el que ese dominio llega a ser consciente.
Hay cinco etapas en vairgya: 1) Controlar los sentidos y liberarlos de la atraccin por los
objetos se denomina yatamna. Como no es posible controlar todos los sentidos al mismo
tiempo se debe intentar de uno en uno hasta lograr dominarlos todos. 2) Mediante el control
de los pensamientos se queman los deseos que obstaculizan el movimiento de citta hacia el
alma. Esto es vyatireka. 3) Cuando los cinco sentidos de percepcin y los cinco rganos de
accin se han retirado de su contacto con los objetos externos, an permanece un mnimo
deseo en estado causal que se experimenta solo mentalmente: es ekendriya. La mente quiere
jugar un papel doble: cumplir los deseos sensuales y, al mismo tiempo, experimentar la
autorrealizacin. 4) Vakra se alcanza cuando se superan todos los anhelos y se desarrolla
la indiferencia hacia todo tipo de apego, no-apego y desapego. Ahora, los once sentidos
estn subyugados. 5) A continuacin se desarrolla paravairgya, la forma suprema de
renunciacin: la liberacin ante sattva, rajas y tamas.
Estado de Estado de involucin prakti
vairgya de
1. yatamna viea indriya
2. vyatireka viea indriya
3. ekendriya viea indriya
4. vakra aviea tanmtra y
asmit
ligamtra tanmtra y
asmit
5. paravairgya aliga
(Iyengar, BKS "Light on the Yoga Stras of Patajali").
Aislarse del mundo o huir de las tentaciones, no ayuda a adquirir verdadero vairgya,
aunque pueda ser necesario en las etapas primeras para adquirir el control de s mismo. La
verdadera arma que debe usarse para adquirir vairgya es la luz mas penetrante de buddhi
que se expresa como viveka. Viveka y vairgya son dos aspectos del mismo proceso de
disipacin de ilusiones. A medida que este proceso alcanza un nivel mas profundo, se

transforma mas y mas en conocimiento (jna) y se hace casi indistinguible de el (Taimni, I.K.
"La ciencia de la Yoga").

I.16
tTpr< pu;OyateguR[vEt&:[am!.16.
tat-
tat-para
para puru
purua-khyter gu
gua-vait
vaityam
yam ||16||
superior al vairgya es el vait
vaita
a con respecto a los gu
guas del objeto de
contemplacin, a causa de la visin del puru
purua
tat-
tat-para
para
superior a aqul
gu
gua-vait
vaityam
yam
es la completa indiferencia ante los elementos fundamentales,
puru
purua-khyte
khyte
a raz de la visin del si-
si-mismo-
mismo-esencial
esencial
Vyaas Houston El ms elevado (vairgya-no-no-apego) es el no-

no-apego a los guas (fuerzas
primarias de la creacin) debido a la identidad con el puru
purua-el s-
s-mismo
Georg Feuerstein La ms elevada [forma] de sta [ausencia
[ausencia de pasin
pasin]
sin] es la carencia de
deseo por los constituyentes (guas) [de la Naturaleza], [que es producto]
de la visin del Si-
Si-mismo (puru
purua).
Christopher Chapple y La ms elevada (ausencia de pasin) carencia de deseo por los guas
Yogi Ananda Viraj [procede] del discernimiento de puru
purua
P. V. Karambelkar Este (se convierte en) el ms elevado en la realizacin de puru purua
(principio, cuando existe) completa ausencia de deseo por los (tres) guas
James Haughton Esta [ausencia de pasin] es la ms elevada cuando
cuando el discernimiento del
Woods Si-
Si-mismo obtiene como resultado la ausencia de deseo por las cualidades
[y no solo por los objetos]
Pandit Usharbudh Arya Esa ausencia de pasin es del tipo ms elevado, trascendente, supremo,
cuando esta libre de toda ansia por por los atributos, guas, que surgen a
travs de la realizacin del si mismo espiritual, puru
purua
Fernando Tola y Superior a aqul (=al vairgya) es la indiferencia (vait
ya) por los guas
vaitya
Carmen Dragonetti a raz del conocimiento (khyti) del espritu (puru
purua)

Vocabulario
tad (tat)
tat): (n, nom, sg) este, ese, aquel.
para (para
(para): (n, nom, sg) supremo, superior, profundo, elevado; 1) otro, diferente,
siguiente; 2) indica la idea de ir mas all.
tatpara (tatpara
(tatpara): (comp) superior al anterior, el que le sigue.
puru
purua-: el s-mismo-esencial; 1) se asimila al observador o sujeto de las
experiencias (da), a la autntica naturaleza o naturaleza humana esencial
(tman), a la conciencia-energa o poder que subyace a la conciencia (citiakti) y al
ser interior (adhytma); 2) lo que permanece consciente reflejndose a si mismo
(pratisavedin) en el intelecto (buddhi).
Purua es el sujeto del conocimiento. El purua encarnado en un individuo entra en
contacto con el mundo material exterior, a travs de la mente y de sus funciones o procesos.
El purua encarnado en el yoguin como en todo hombre es el veedor (d). En rigor,
el trmino veedor slo puede emplearse respecto del purua, antes de su aislamiento. Una
vez producido el aislamiento slo puede emplearse el trmino purua (F. Tola y C. Dragonetti
Yogastras de Patajali, pags. 44 y 86).
khyti (khyte
(khyte): (f, abl, sg) debido al discernimiento, mediante la visin, a partir
de contemplacin, a raz del conocimiento; 1) mediante la aceptacin permanente de
la presencia o existencia de algo.
gu
gua-: 1) constituyente primario, cada uno de los tres elementos fundamentales de
la materia (prakti).
vait
vaita
a (vait
(vaityam)
yam): (n, nom, sg) liberacin del deseo; 1) irrelevancia,
indiferencia; 2) supremo desapego; 3) forma reforzada de vita.
Vait o vit (no sediento) es un sinnimo de vairgya (Feuerstein, George
Encyclopedic Dictionary of Yoga).
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
dnuravika
nuravika-
nuravika-vi
viaya-
aya-do
doa-dar virakta
virakta puru
purua-daranbhyst tac-
tac-chuddhi-
chuddhi-
pravivekpyyita-
pravivekpyyita-buddhir gu
guebhyo vyaktvyakta-
vyaktvyakta-dharmakebhyo virakta iti |
El que es consciente de la imperfeccin de la naturaleza de los objetos vistos u
odos, se aleja de esos objetos, pero el que practica
practica la visin de puru
purua y mantiene

su intelecto tan puro y clarividente como l, se vuelve indiferente incluso a los gu

guas
en sus estados manifiestos y ocultos.
La tradicin vdica introduce el concepto de cualidades constituyentes de la naturaleza
(gua), definido y explicado en el Smkya Krik, e ilustrado mediante una serie de ejemplos
concretos en el Bhagavad Gt. La vida se manifiesta como la mezcla de tres cualidades
fundamentales. Cada objeto, cada temperamento, cada estado de nimo en cada instante es
una mezcla de estas tres cualidades o atributos. Ningn objeto podra aparecer, por ejemplo,
sin mezcla de las cualidades de la naturaleza que se manifiesta como color, densidad, peso y
volumen (Bouanchaud, Bernard The essence of Yoga).
El conocimiento a que se refiere este texto es el estado en el cual el veedor, es decir el
purua, se libera de todo lo que le es extrao, recobra su prstina y propia naturaleza, se
aisla en s mismo. Cuando el purua se ha establecido en su propia naturaleza y ha
alcanzado el aislamiento (kaivalya) frente a la materia, tanto el purua como la prakti entran
en un estado de mutua indiferencia: la materia deja de aparecer ante el purua y el purua
carece de atraccin por la materia, o lo que es lo mismo, por los guas que lo constituyen
es como si uno no existiese para el otro (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali pag. 86-
87).
Esta experiencia no es de la naturaleza de lo que ordinariamente se entiende como tal.
Debido al radical dualismo entre el si-mismo-esencial y el no-si-mismo-esencial (o prakti),
como se concibe en yoga clsico, estrictamente hablando no puede experimentarse al si-
mismo-esencial en absoluto. Patajali, sin embargo, hace alguas estipulaciones que nos
permiten hablar de la visin del s-mismo-esencial (puruakhyti) o la gnosis del si-mismo-
esencial (puruajna) (Feuerstein, Georg The Philosophy of Classi vcal Yoga).
Praviveka quiere decir la forma mas elevada de conocimiento. Kaivalya no se logra
nicamente a travs de la simple detencin de los procesos mentales. Tal cesacin, que
normalmente se rompe por causas naturales o por la actualizacin de impresiones latentes,
se denomina estado de liberacin cuando permanece de forma continuada. Para lograr ese
estado es preciso el desapego, y para lograr el desapego se necesita alcanzar el
conocimiento de los principios constituyentes (purua tambin es un principio). Tras el
alejamiento de los objetos gracias a vakra, se debe practicar la concentracin en el estado
de cesacin a travs del conocimiento de purua. Cuando comienza a aparecer el
conocimiento sobre la naturaleza de purua la mente se libera de los pensamientos corrientes
y se ocupa exclusivamente de asuntos relacionados con la discriminacin. Quienes se
apartan de los objetos externos mediante el desapego (vakra) y se concentran en lo no
manifestado o vaco como principio ltimo no dndose cuenta en ese momento de la
distincin entre purua y buddhi no siguen el camino correcto. Dado que no han distinguido
entre purua y buddhi su estado de concentracin no es completo y no puede conducirles al
estado final de nirodha o disolucin final de la mente. Esto se debe a que mientras su
abnegacin es total respecto a los objetos manifiestos, resulta incompleta respecto a los no

manifestados. Tal es la razn por la cual surgen de nuevo a la vida y no se disuelven en
prakti, pues su conocimiento permanece an incompleto. Renacen de nuevo a partir de esa
sutil semilla de ignorancia . Por eso el yogui practica vakra y, a continuacin, la
contemplacin de purua que le proporciona conocimiento sobre la diferencia (Hariharnanda
El supremo desapego no es resultado de una decisin, sino que surge de un estado
mstico. Las cualidades del mundo exterior no desaparecen, pero pierden su poder de
atraccin. Este elevado nivel de desapego extiende el dominio de los objetos vistos y oidos
( I.15) y contempla las cualidades constituyentes de la naturaleza como un todo. Para tal nivel
de desapego, la simple supresin del deseo no es suficiente. Tiene que haber una ausencia
de deseo por las cualidades o estados psicolgicos de inercia y actividad, e incluso por el
estado de claridad. Tal desapego existe en quien se ha revelado una presencia suprema.
Esta presencia interna superior hace que las manifestaciones mundanas sean muy relativas.
La revelacin del principio espiritual es lo que conduce a la ausencia del deseo, y no al revs
(Bouanchaud, Bernard The essence of Yoga).
tad dvaya
dvaya vairgyam |
Por tanto, hay dos tipos de desapego.
tatra yad uttara

uttara taj jna
jna-
na-prasda-
prasda-mtra
mtra,
Este ltimo, que es el mas elevado, no es otra cosa que el puro conocimiento.
Paravairgya o renunciacin superior, se refiere a la mas alta forma de desapego, definida
como la carencia de deseo por los constituyentes primarios (guas) de la naturaleza. Es un
no final al mundo en su totalidad. Al contrario del desapego ordinario, esta forma superior se
consigue solo tras la experiencia de la condicin ensttica (samdhi) (Feuerstein, George
Encyclopedic Dictionary of Yoga).
La indiferencia frente a los guas solo puede corresponder a aquel estado en que entra el
purua frente a la materia en el momento del aislamiento (kaivalya)...y,...por tanto...es
absurdo sostener que en ese estado se de una conciencia de dominio de la mente, pues est
vaca de todo (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali).
Este stra seala que la indiferencia frente a los guas (componentes de la materia), a que
llega el Espritu mediante el yoga, es superior al desapego. La indiferencia frente a los guas
significa el aislamiento del Espritu frente a la materia y el conocimiento (experiencia o
vivencia) por parte de l de que l es diferente o diverso de ella. El vairgya se da en el
mbito emprico y antes de la liberacin del Espritu; la indiferencia mencionada se da en el
mbito metafsico y despus de la liberacin (Tola y Dragonetti, La Filosofa Yoga, pag.164).

yasyodaye pratyudita-
pratyudita-khytir eva
eva manyate
manyateprpta
prpta prpanya
prpanya, k
k
ketavy
etavy kle
kle | chinna
chinna li
lia
a-parv bhava-
bhava-sa
sakrama
krama, yasyvicchedj janitv
mriyate | m
mtv ca jyata iti |
Cuando surge este conocimiento, el yogui piensa: lo que se debe alcanzar ya se ha
alcanzado; las causas de afliccin que deben
deben ser destruidas ya han sido destruidas;
se ha roto la cadena continua del ciclo de los seres, la esclavitud por la que los
hombres nacen y mueren, y despus de morir vuelven a renacer
renacer.
jnasyaiva
jnasyaiva park
parkh
h vairgyam |
El desapego es la culminacin del conocimiento,
etasyaiva hi nntaryaka
nntaryaka kaivalyam iti ||16||
(Tal conocimiento) conduce inevitablemente al aislamiento trascendental del
observador (kaivalya
(kaivalya).
kaivalya).
El apego es una funcin de buddhi o sentido interno. Por tanto, el desapego tambin es su
funcin. En pravtti o apego hallamos predileccin, mientras que en nivtti o desapego
hallamos distanciamiento o cesacin. Buddhi se denomina agrybuddhi (la mas elevada
forma del intelecto) cuando comprende purua. En el Katha Upanisad se puede leer: la sutil
mente de los sabios comprende por medio de agrybuddhi. Cuando se adquiere este
conocimiento, la mente satisfecha ya no siente inclinacin hacia prakti; por otro lado, se
desarrolla el deseo de permanecer en contemplacin de si mismo, en paz permente. Surge
entonces una completa separacin de los guas y sus transformaciones. Paravairgya (el
mas alto desapego) resulta inseparable del autntico conocimiento de purua. Solo de esta
forma se alcanza kaivalya o liberacin (la absoluta cesacin de la mente) (Hariharnanda
En la estrofa II.59 del Bhagavad-Git, el texto mas popular sobre Yoga, se explica lo que
significa este stra: Los objetos de los sentidos se apartan del ser encarnado (dehin) que se
abstiene de alimentos, a excepcin de su sabor (rasa). Pero incluso el sabor desaparece para
quien contempla lo Supremo. Paravairgya es, por tanto, un decidido No al mundo (prakti)
como tal. No todo el mundo es capaz de asumir esta negacin radical (Feuerstein, Georg
The Yoga-Stra of Patajali).

a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Se considera este desapego como superior porque sobreviene despus del primero,
porque su objeto y su causa son superiores al primero y porque es el ms prximo a
la liberacin.
Su causa es el conocimiento de purua y su objeto es superar incluso el deseo de
los guas.

Tipos de interiorizacin
Stras I.17-
I.17-I.18
La cesacin de identificacin con la actividad

mental es con conocimiento trascendente del
objeto cuando se acompaa de asociaciones
verbales o sutiles, junto con sensacin de felicidad
o conciencia de existencia individual.
Otra cesacin, precedida del esfuerzo por
estabilizarse en la vivencia de detencin de las
asociaciones verbales o sutiles anteriores, tiene un
residuo de impresiones latentes

I.17
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
athopya-
athopya-dvayena niruddha-
niruddha-citta-
citta-vtte
tte katham ucyate samprajta
samprajta
ta samdhir iti
iti
Qu es el samprajtasamdhi
samprajtasamdhi de la mente (en el cual) ha cesado (la falsa
(prctica
identificacin con) los procesos mentales gracias a los dos mtodos (prctica y
desapego) mencionados anteriormente?
Qu sucede cuando se suspenden totalmente los cinco tipos de fluctuacin; cuando, en
otras palabras, la conciencia se detiene sobre si misma? En Yoga se niega con fuerza que el
nirodha conduzca o sea equivalente a la mera catalepsia o trance. Mas bien se concibe como
un estado de disposicin en el que la conciencia se abre a la posibilidad de un nuevo modo
de experiencia conocido como nstasis o samdhi. No obstante, el nirodha solo es una
condicin previa necesaria, no suficiente para la conciencia ensttica. Parece que tambien se
requiere la gracia de lo supremo (vara) ( II.45). El rasgo mas caractersitico del nstasis
es la experiencia de identificacin entre sujeto y objeto (I.41). No se trata de un proceso
nebuloso sino que se acompaa de una super-vigilancia. Realmente, es una aguda toma de
conciencia y sentimiento de la realidad que tipifica la experiencia ensttica y la diferencia de
otras formas de conciencia ordinarias y extraordinarias (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of
Patajali").
En este estado de samdhi que adems de samdhi de conocimiento integrador, puede
denominarse samdhi cognoscitivo o samdhi con soporte cognoscitivo la mente se
halla tan intensamente concentrada sobre un nico objeto que todos los vttis extraos
quedan disueltos. Citta toma la forma de su objeto, y el meditador se identifica con l. Puesto
que todos los objetos perceptibles son manifestaciones de prakti la fuente primera de
extensin y perceptibilidad cualquier objeto es una puerta potencial a esa fuente; y puesto
que la mente tambin es un objeto con origen en prakti, tales puertas se abren a las capas
mas profundas de nuestra autntica naturaleza. El punto crucial es que, segn la metafsica
del sakhyayoga cuando prakti da origen a las cada vez mas densas y perceptibles capas
de sustancia (tattvas), ella misma, como si dijeramos, no se vuelve o transforma en tales
capas. Mas bien, permanece como el substrato indiferenciado de un universo
multidimensional de aparentes objetos individuales. Cmo o en qu forma se percibe un
objeto concreto sea grueso o materia fsica, materia sutil, o el fundamento de toda fuente
material no depende del objeto en si, sino de la profundidad de percepcin por parte del

perceptor; y es sta profunda percepcin lo que trata de alcanzar el entrenamiento mental
del yoga (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").
ivtkRivcaranNdaiSmtapanu
vcaranNdaiSmtapanugmat! sM}at>.17.
vitarka-
vitarka-vicrnandsmit-
vicrnandsmit-rpnugamt sa
saprajta
prajta
ta ||17||
vitarka-
vitarka-vicrnandsmitnugamt sa
saprajta
prajta
ta ||17||
el nirodha es con conocimiento trascendente del objeto de
contemplacin cuando se acompaa de asociaciones verbales o sutiles,
sutiles,
junto con sensacin de felicidad o conciencia de existencia individual
sa
saprajta
prajta
ta
con conocimiento trascendente
vitarka-
vitarka-vicra-
vicra-nanda-
nanda-asmit-
asmit-rpa-
rpa-anugamt
se acompaa de asociaciones verbales o sutiles, sensacin de felicidad
o conciencia de existencia
existencia individual
Vyaas Houston (Nirodha, el proceso de finalizacin de los vttis es) sa prajta-

saprajta
cognoscitivo, cuando al conectar con formas percibidas sensorialmente o
sutiles, se tiene un sentimiento de felicidad o la sensacin (personal) de
Yo soy
soy
Georg Feuerstein [El xtasis que procede del estado de restriccin] es consciente
(sa prajta) al estar conectado con el razonamiento, la reflexin, la
saprajta
felicidad o la soy-
soy-dad
dad (asmit)
Christopher Chapple y Sa prajta surge de la asociacin
Saprajta asociacin con el pensamiento discursivo, la
Yogi Ananda Viraj reflexin, la felicidad y la soy-
soy-dad
dad
P. V. Karambelkar Sa prajta (es decir, conocido en su totalidad y en todos sus detalles)
Saprajta
(samdhi se compone) (de cuatro etapas componentes que son)
acompaado por (respectivamente)
(respectivamente) razonamiento, deliberaciones,
felicidad y (puro sentido de) (yo) soy-
soy-dad
dad
James Haughton [La concentracin se vuelve] consciente [de su objeto] asumiendo las
Woods formas de deliberacin [sobre un objeto grosero], de reflexin sobre
objetos sutiles,
sutiles, de alegra o de sentimiento de personalidad

Pandit Usharbudh Arya Saprajta, el samdhi de la sabidura, se da mediante el

Saprajta
acompaamiento de las apariencias de pensamiento grosero (vitarka),
pensamiento sutil (vicra), tasis (nanda) y soy-
soy-dad
dad (asmit)
Fernando Tola y Debido al acompaamiento de vitarka (anlisis de objetos toscos), vicra
Carmen Dragonetti (anlisis de objetos sutiles), nanda (felicidad) y asmit (conciencia de
existencia), (el citta- tti-nirodha: represin de los procesos mentales) es
citta-vtti-
sa prajta (con conocimiento)
saprajta
Vitarka o pensamiento se refiere al superconocimiento que tiene lugar durante el nstasis,
cuando el objeto pertenece a la realidad visible de la naturaleza. Vicra o reflexin se aplica
a los procesos enstticos que se centran en un objeto perteneciente a la estructura profunda
de la naturaleza, tal como las energas potenciales (tanmtras) o los sentidos (indriyas). La
alegra y la soy-dad, sin embargo, deben considerarse como fenmenos que acompaan a
cada nstasis cognitivo. Las explicaciones de los comentadores clsicos sobre este punto
parecen extraas a la jerarqua establecida por Patajali para estos estados, y parece
incorrecto considerar nanda y asmit como niveles independientes de samdhi (Feuerstein,
Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
Aunque el xtasis (samdhi) implica la fusin de sujeto y objeto, en los niveles ms bajos
esta conciencia unitiva se encuentra an asociada con todo tipo de fenmenos
psicomentales, incluyendo el surgimiento espontneo de pensamientos, sentimientos de
felicidad y sentimiento de permenecer presente como una entidad individual. Patajali
denomina esto ltimo como soy-dad. Los cuatro tipos de fenmenos citados indican
diferentes niveles de sta forma de xtasis (Feuerstein, Georg The Yoga Tradition pag 289-
290).
El samdhi sucede de forma gradual. Primero razonamos. Esto es lo que llamamos vitarka,
que se apoya mucho sobre la lgica, el razonamiento. Luego vitarka se para porque no puede
seguir as. Despus reflexionamos, pensamos un poco mas calmadamente. A esto se le llama
vicra. A medida que esta reflexin se sutiliza, se da asmitsamdhi. Aqu, asmit significa
que dos cosas son una; el sentimiento "soy uno con ello". Luego, entendemos. En este
momento sentimos un estado de felicidad llena. Esto es nanda. Finalmente, sentimos que
hemos entendido lo que esperbamos entender. De hecho, nanda precede a asmit en el
stra, pero son idnticos. nanda es la expresin de la experiencia de asmitsamdhi. Aqu,
asmit se refiere a que la mente se une con el objeto de meditacin. Este es el proceso de
samdhi. Primero hay oscilacin de la mente. Luego se reduce la lgica superficial. El
proceso se convierte en interior, profundo y sutil. Cuando la reflexin es muy sutil, se llega a
un punto en que comprendemos que hemos entendido. No hay duda. En este momento, el
efecto es el estado de nanda (Desikachar, TKV "Yoga").

La prctica perseverante y el desapego preparan la mente para pasar de la dispersin
mental a la contemplacin sobre un objeto. Esta contemplacin pasa cronolgicamente por
cuatro estados. La contemplacin no es un estado de vaciedad o nadeidad mas bien todo
lo contrario. En contemplacin se percibe la realidad profunda la esencia del objeto que
sirve como punto de partida para la meditacin. En este nivel de perfecta orientacin, la
mente capta primero al objeto mediante un proceso de reflexin y anlisis que utiliza la
memoria, las palabras y las imgenes libres de la distorsionada interferencia de la
personalidad. Este es el primer acercamiento al objeto y permite una comprensin general
(vitarka). Sigue una captacin mas intuitiva de naturaleza sorprendente que parece surgir del
espacio mas profundo (vicra). Luego, este conocimiento y experiencia nos inunda con
alegra o beatitud (nanda), volvindonos completamente conscientes de estar vivos (asmit).
Esta conciencia individual ya no es egocntrica e individualista transciende la individualidad
Movindose en libertad (kaivalya) y a la luz de la inteligencia discriminativa (viveka), el
hombre mira lo que es, dentro y fuera, y lo somete a la prueba del razonamiento lgico. Este
enfoque crtico niega todo lo que es impropio de lo que realmente es, y se mueve con lo que
es propio de la existencia en su totalidad. Este movimiento madura en savitarkasamdhi. El
razonamiento lgico tiene sus limitaciones pero no as la libertad que produce una aspiracin
interior que nos hace movernos ahora en asociacin con vicra, que es la inteligencia
investigativa. Es una investigacin libre de lo que es, una exploracin interminable de la
esencia misma de la vida y del ser. Este movimiento florece en savicrasamdhi. Este
movimiento mismo, llevado hacia adelante, junto con el movimiento de la existencia en su
totalidad, madura en una sensacin de bienaventuranza, que es snandasamdhi. Asimismo,
este snandasamdhi madura, adems, en un sentido del puro yo-soy, vaco de toda tensin,
que generalmente se asocia con el ego dominado por la tensin. Todos estos cuatro gneros
de samdhi pertenecen a una visin calificada de la existencia en su totalidad. Es calificada
porque necesita algo, algn apoyo, a fin de marchar al mismo paso con el sutil movimiento de
la realidad existencial. De ah que estos cuatro gneros de samdhi se agrupen bajo un ttulo:
samprajta (Desphande, P.Y. "El autntico Yoga").
Vocabulario
vitarka-
vitarka-: pensamiento discursivo, deliberacin, consideracin; 1) argumentacin
sobre objeto tosco, asociacin verbal; 2) persepcin sensorial (con o sin
argumentacin objetiva).
Vitarka significa generalmente pensar sobre algo concreto o contemplar, pero en yoga
tiene el significado tcnico de conocer, en el sentido de identificarse con un objeto sthla
(grueso) incluido dentro de los diecisis viea (tattva concretizados). En trminos prcticos,

hace referencia a la internalizacin del objeto captado (grhya) por medio de una intensa
meditacin (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").
Vitarka es la operacin mental en virtud de la cual el sujeto hace presente ante su
conciencia todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades toscas de un objeto
denso, siendo objeto denso, en general, todo aquello que cae bajo nuestros sentidos (Tola y
Dragonetti, "Yogastras de Patajali").
Vitarka es la modificacin mental producida por una ilusin verbal (vikalpa) en la cual se
confunden el nombre del objeto, el objeto en si y su conocimiento. Los objetos que pueden
observarse y captarse por los rganos de los sentidos son los objetos groseros. Realmente
son los objetos que, una vez captados por los sentidos, se presentan ante la mente con una
identidad propia. As, una vaca sera un conglomerado de rasgos y caractersticas que se
presentan como un nico objeto. Cuando tal objeto se adopta para la concentracin junto con
la palabra que lo nombra, esto se denomina savitarka, mientras que si no hay tal vitarka se
denomina nirvitarka. Ambas concentraciones son samprajta relativas a vitarka
Vitarka es un acto de implicacin mediante el pensamiento deliberado y el estudio, que
conduce al punto final o causa primera. Es un intento para distinguir la causa del efecto, un
proceso razonable de investigacin experimental desde lo grueso a lo sutil. El anlisis
intelectual, vitarkasamprajta, al tratarse de una funcin cerebral, produce un conocimiento
relativo y condicionado. Es grosero, carece de refinamiento. Mas adelante se divide entre
deliberacin, savitarka, y no deliberacin, nirvitarka (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Stras
of Patajali").
vicra-
vicra-: reflexin, investigacin; 1) argumentacin sobre objeto sutil, asociacin
sutil; 2) examen de distintas alternativas; 3) sutil (con o sin reflexin interna).
Vicra significa conocimiento diferenciador. Es un proceso de investigacin, reflexin y
consideracin a travs del cual se detienen las conjeturas intelectuales y el sdhaka
desarrolla agudeza, refinamiento y sutilidad mental. Tambin se divide entre razonamiento,
savicra, y no razonamiento, nirvicra (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Stras of Patajali").
Vitarkavicra es un modo de razonamiento en el que se introduce una hiptesis y se
consideran dos casos: que la hiptesis sea cierta y que sea falsa. Concretamente,
vitarkavicra, sera el modo de afirmar A probando tanto que B conduce a A, como que B
tambin conduce a A, siendo B la hiptesis dada (Semenov, Dimitri Yoga Stra of Patajali)
nanda-
nanda-: gozo, disfrute, felicidad, placer sensual, bienestar, placidez.
Aunque en la teologa vednta, nanda se refiere a la suprema e indestructible felicidad
de la conciencia absoluta, apareciendo de esta forma como una de las tres caractersticas de
Brahman en su aspecto de satcitananda, en el contexto del samprajtasamdhi se refiere al
estado condicional de rapto o intensa felicidad como resultado de la trascendente

identificacin con los tanmtra (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and
Practice").
asmit-
asmit-: soy-dad, yo-idad, ego-idad; 1) sensacin de estar vivo, conciencia de
ser o existir individualmente (no debe confundirse con el egosmo), experimentacin
de s mismo como ser individual; 2) personalidad, individualidad (ahakra).
Asmit significa literalmente la soy-dad. Es una palabra formada por asmi, que significa
(yo) soy y t, sufijo que forma sustantivos abstractos y corresponde al sufijo (i)dad del
castellano. Debemos entender por la palabra asmit: la conciencia del (yo) soy, la
conciencia del (yo) existo. Aunque el trmino asmit se refiere fundamentalmente a la nocin
de ser, existir, con todo involucra en s la nocin de yo expresada por la desinencia
verbal de primera persona del singular mi. La palabra asmit no se refiere al mero ser, a la
mera existencia, sino a la conciencia de ser, de existir, ya que el trmino asmi, que forma
parte de la palabra, es propio de un sujeto que proclama su existencia y que con esa palabra
expresa su conciencia, su sensacin, su sentimiento de que l existe (Tola y Dragonetti,
"Yogastras de Patajali" pag. 96-97).
rpa-
rpa-: forma fsica, apariencia externa, representacin material.
anugama (anugamt): (m, abl, sg) debido a la conexin, mediante la asociacin;
1) mediante el acompaamiento; 2) a partir de la conexin.
samprajta
samprajta (sampraj
(samprajta
ta): (m, nom, sg) con conciencia, cognoscitivo,
distinguido, discernido, conocido de forma correcta; 1) estado mental acompaado
de conocimiento completo, intuitivo o trascendente acerca del objeto de
contemplacin.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
vitarka cittasylambane
cittasylambane sthla bhoga
bhoga,
(En samdhi)
samdhi) con vitarka,
vitarka, se mantiene la experiencia de objetos materiales en su
forma mas grosera.
Cmo debe comprenderse el vitarka-samdhi? Todas las formas de xtasis cognitivo o
basado en un objeto (samprajtasamdhi) son un peculiar acto notico en el que la
conciencia asume la identidad del objeto contemplado. As por ejemplo, el yogui medita sobre
una representacin visual de la deidad (iva, Vinu, Kali, etc.). Contempla la imagen y luego
la reproduce mentalmente. En el momento en que la mente deja de producir pensamientos
automticos y se da una perfecta inhibicin sensorial (pratyhra) sin entrar en el estado de
sueo o ensoacin, y con el objeto contemplado firmemente establecido en la mente en

estado de concentracin (dhraa), entonces los remolinos mentales (vtti) se encuentran
bajo control. En un momento impredecible, mientras tiene lugar este control, la mente
experimenta una revolucin interior. El objeto contemplado (es decir, la deidad visualizada)
invade la conciencia de tal forma que el yogui se vuelve, como si dijramos (iva), idntico al
objeto contemplado. Ahora se experimenta internamente como la deidad (es decir, como
iva, Vinu, Kali, etc.). Cuando este extraordinario estado de unificacin mental se acompaa
de pensamientos espontneos y claros como el cristal, se trata del vitarka o
savitarkasamdhi. Tales pensamientos espontneos pueden ser, por ejemplo, ideas como
soy iva, soy feliz o todo esta dentro de mi. Es importante darse cuenta que los
pensamientos que aparecen durante el samdhi son cualitativamente diferentes de los
experimentados normalmente. De acuerdo con los tres primeros stras, esta claro que los
cinco remolinos (vtti) deben eliminarse para que acontezca el samdhi. Su eliminacin se
logra mediante la meditacin (dhyna), el sptimo miembro del camino de ocho pasos de
Patajali, tal como se especifica en el stra II.11. A fin de comprender esto, necesitamos
saber la distincin entre los trminos relativos de vtti y pratyaya. El primero son los cinco
tipos especficos explicados en los stras I.5 a I.11. El trmino pratyaya idea que surge
(J.H. Woods) es un concepto mas coherente. Incluye los vttis pero no de forma exclusiva.
Tambin incluye el tipo de pensamientos generados en las distintas etapas del extasis
cognitivo (samprajta-samdhi). En este tipo de samdhi no hay incoherencias o
pensamientos simples. Al contrario, las intuiciones que surgen de forma espontnea (praj)
-una especie de pratyaya- tienen lugar en medio de una situacin de felicidad exttica y son
luminosas, intermitentes e incapaces de interrumpir el estado de samdhi. Son, como si
dijramos, sensaciones profundas, captaciones gozosas en relacin al objeto de
contemplacin. Cuando en nuestro estado normal de conciencia afirmamos: soy iva -se
trata sencillamente de un pensamiento (piadoso), el cual es desplazado rpidamente por
otros pensamientos automticos. Tiene la naturaleza de una conviccin intelectual y poco
mas. Cuando ese mismo pensamiento sucede durante el samdhi, se acompaa y valida
mediante nuestra identificacin con iva (en la forma del objeto de meditacin). Sin embargo,
todava no nos identificamos con iva como Realidad ltima. Nuestra identificacin se halla
limitada al objeto ideado (meditado). Desde luego, es concebible que en el estado de samdhi
nuestra contemplacin exttica estalle en algo an mas profundo y realicemos a iva como
una fuerza/esencia sutil o incluso como la Realidad ltima en s. Pero entonces ya no se
aplica la etiqueta de savitarkasamdhi. Tal como se explica en el stra I.42, esta forma de
xtasis (denominado aqu savitarkasampatti) se halla mezclado (sakr) con la actividad
mental (vikalpa) derivada del pensamiento conceptual (jna) basado en el significado (artha)
de las palabras (abda). Este stra en cierta forma repite la definicin del remolino (vtti)
vikalpa dada en el stra I.9. En este aforismo se explica que vikalpa depende de un
conocimiento verbal (abda-jna). En I.42, se refina la definicin hablando de abda-artha-

jna. No creo que deba interpretarse su inclusin como accidental o insignificante. En la

composicin de un stra, cada palabra tiene su importancia. Entonces, porqu califica
Patajali a jna como abda-artha en I.42? En mi opinin lo hace para resaltar que incluso
en el nivel de extasis, las intuiciones o conocimientos que surgen en la mente exttica son
an conceptuales. La intuicin exttica depende todava de conceptos mantenidos en la
mente. Tal conocimiento conceptual descansa en el significado (artha) que tiene la palabra.
Por ello, la intuicin exttica soy iva es un entendimiento conceptual basado en un
conocimiento primero del significado gramatical de soy y del significado lxico de iva. No
hay ninguna intuicin extraordinaria que supere la mente conceptual. La nica diferencia entre
estas intuiciones extticas y los pensamientos ordinarios de la mente no exttica es que las
primeras son distintas del tipo de charla mental que surge del inconsciente. Las intuiciones
extticas o pensamientos son superluminosos y se hallan empapados de la bienaventuranza
del extasis. Se trata de intuiciones que conducen automticamente a una mayor libertad y
felicidad y se denominan akli, es decir, no generadoras de sufrimiento. (Feuerstein, Georg
konchog, http://www.yrec.info/stra-t1047.html).
sk
skmo vicra
vicra,
(De forma similar), en vicra,
vicra, (se mantiene la asociacin de la mente) con objetos
sutiles.
Vicra (modificacin) indica las transformaciones de prakti en las distintas categoras
(tattvas), como los diez indriyas, los cinco viayas y el manas; es uno de los procesos
mentales superiores, asociado con un nivel concreto de nstasis (samdhi), en el cual el
objeto de atencin pertenece a lo sutil (skma) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary
of Yoga").
Vicra es la operacin mental en virtud de la cual el sujeto hace presente ante su
conciencia todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades sutiles de un objeto sutil
(prakti, mahat o buddhi, ahakra, manas, indriyas y tanmtras; es decir, la materia primera
y todos sus derivados con excepcin de los elementos densos) (Tola y Dragonetti,
"Yogastras de Patajali").
Un nivel ms profundo de contemplacin que el representado por vitarka es el de
vicrasampatti, donde el vtti de la forma grosera se disuelve en su aspecto sutil, el
aspecto sutil de los denominados aviea (tattvas, indeterminados), que comprenden los
cinco tanmtras (principios o elementos sutiles) y ahmkara.
Una forma de describir lo que pasa en vicrasampatti es decir que, a medida que vairgya
(desapego) se cultiva en relacin con el aspecto grosero de un objeto, aparece poco a poco la
identificacin con la esencia abstracta de una sensacin concreta. Esta fuente abstracta es
la capacidad para sonar o audabilidad de un sonido, la tangibilidad de una sensacin de
contacto, las cualidades de coloracin y carencia de forma de un objeto visual, etc. (Burley,
Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

Cuando se domina la concentracin sobre objetos groseros, se obtiene una profunda
penetracin sobre los principios sutiles mediante un proceso de anlisis especial, gracias al
conocimiento logrado con la concentracin anterior, que se denomina savicrasamdhi. El
conocimiento analtico no puede desarrollarse sin el concurso de las palabras; por esto,
tambin se caracteriza savicra por la vaguedad producida al mezclar nombres, significados y
conocimiento del objeto, an siendo un objeto sutil. El anlisis meditativo es su principal
caracterstica, siendo los conceptos y las facultades sutiles de recepcin los objetos de
meditacin. Se denomina savicra porque en este tipo de concentracin se efecta la
contemplacin de los objetos sutiles mediante su anlisis. Esta y su opuesta, nirvicra, son
meditaciones relativas a vicra (anlisis) (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of
Patajali").
nando hlda
hlda,
nanda significa gozo, disfrute.
Snandasampatti: coincidencia con la felicidad o arrobamiento; es una de las subformas
de nstasis consciente, mencionado por Vcaspati Mira. Consiste en la experiencia de
felicidad resultante de la prctica de sayama en cuanto a los rganos de los sentidos
(indriyas) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").
La concentracin en felicidad no esta relacionada con los objetos sutiles o los objetos
groseros. En este caso, la base para la concentracin la proporciona el sentimiento especial
de felicidad experimentado por la mente y los sentidos, debido a un estado concreto de
serenidad. Se trata de una sensacin de tranquilidad o calma que afecta a todo el cuerpo. A
travs del prnyma o mediante la concentracin en ciertas zonas vitales, el cuerpo se
calma y es invadido por un sentimiento de bienestar y felicidad. Si la concentracin se efecta
en tal sensacin, sta se acenta y alcanza los rganos de los sentidos. Tal es la prctica de
snandasamdhi. Ahora no se depende de las palabras sino de las sensaciones. No hay
necesidad de pensamiento como en vitarka o vicra (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga
ektmik sa
savid asmit |
Asmit es la experimentacin
experimentacin de si mismo como ser individual.
Ssmitsampatti: coincidencia con la soy-dad; es la experiencia ensttica del sentimiento
de estar presente sin ningn otro contenido mental (Feuerstein, George "Encyclopedic
Dictionary of Yoga").
Asmitsampatti es el estado final de samprajtasamdhi y consiste en identificarse uno
mismo con la fuente de la soy-dad es decir, con la facultad psquica mas elevada y mas
stvika, o sea con buddhi o mahat (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and
Practice").

La concentracin ssmit basada en la pura sensacin de si, tiene que ver nicamente con
el conocedor; es decir, se refiere a concepciones como "conozco esta felicidad", liberndose
de la felicidad misma. Esto implica un estado mas all del de felicidad pero no quiere decir
que sta se pierda. En esta concentracin, el sentimiento de felicidad no es su objeto sino su
base. Purua no es el objeto de ninguna concentracin. El objeto en este caso es
asmitmtra o sensacin de individualidad. Esto es lo que se denomina como graht o
conocedor. Por tanto, el objeto sobre el que se efecta la concentracin en ssmit no es el
purua real sino su imitacin, el cambiante ego o mahat (Hariharnanda ranya, Swami
"Yoga philosophy of Patajali").
tatra prathama
prathama catu
catuaynugata
aynugata
aynugata samdhi
samdhi sa-
sa-vitarka
vitarka |
En el primero de estos, (es decir) savitarkasamdhi (con asociaciones verbales), se
hallan presentes los cuatro objetos.
dvityo vitarka-
vitarka-vikala
vikala sa-
sa-vicra
vicra |
El segundo, (es decir) savicrasamdhi (con asociaciones
asociaciones sutiles), carece de las
asociaciones verbales (del primero).
ttyo vicra-
vicra-vikala
vikala snanda
snanda |
El tercero, (es decir) snandasamdhi (con asociacin con el disfrute) carece
(tambin) de las asociaciones sutiles del anterior.
caturthas tad-
tad-vikalo
vikalo
losmit-
smit-mtra iti |
El cuarto, que es el puro "yo soy" (asmit
(asmitmtra
asmitmtra),
mtra), carece incluso de asociacin con el
gozo.
sarva ete slamban

slamban samdhaya
samdhaya ||17||
Por tanto, todos estos estados de samdhi (utilizan un objeto de concentracin
como) soporte mental.
Vitarka (deliberacin o anlisis lgico) es necesario porque existen dudas (sasaya) en
relacin con los objetos groseros de meditacin, las cuales deben eliminarse mediante el
anlisis lgico, de ah vi-tarka. Vicra (reflexin) es necesaria porque hay dudas (vicikitsa) en
relacin con los objetos sutiles de meditacin (skmlambana). Cuando desaparecen las
dudas, este tipo de samprajtasamdhi pasa a denominarse nirvicrasampatti y conduce
hacia la Nube de Dharma. nanda es la forma ontolgica de todos los procesos noticos

(grahaa), es la esencia de las energas indriyas. Asmit es la forma (ilusoria) del Captador,
de ah la necesidad de nirasmitsampatti con objeto de revelar la autntica forma (svarpa)
del que disfruta. Para resumir, vitarka y vicra son formas de meditacin sobre el objeto
(grhya, lo captado); nanda es la forma de meditacin sobre grahaa, el proceso de
captacin, y asmit es la forma de meditacin sobre Graht, el Captador. (Plamen Gradinarov
plamen, http://www.yrec.info/stra-t1047.html).
La partcula sa- de los sampattis indica que todava hay vikalpas por superar o eliminar;
por eso las meditaciones savitarka, savicra, snanda y ssmit estn siempre mezcladas
con nociones errneas o construcciones mentales (vikalpa). Por eso se denominan
correctamente savikalpasamdhi. Por el contrario, todos los nirsampattis se hallan vacos de
vikalpas, es decir, todos son formas de nirvikalpasamdhi (Plamen Gradinarov plamen,
http://www.yrec.info/posts1047-0.html).
Segn Vysa, samprajta: vitarka (meditacin discursiva) = vitarka + vicra + nanda +
asmit; vicra (reflexin) = vicra + nanda + asmit; nanda (felicidad) = nanda + asmit;
asmit (soy-dad) = asmit. Segn Vcaspati Mira, el punto central de los dos primeros tipos
son los objetos densos (sthla) y sutiles (skma) de la existencia, mientras que en el tercer
tipo son las sensaciones y en el cuarto el principio del ego. Incluso, argumenta que cada uno
tiene una forma superior en la cual todos los contenidos de la conciencia se detienen
(nirvitarka, vicra, nanda, asmitsampatti). No obstante, esta tipologa de ocho clases de
nstasis es negada por Vijna Bhiku, que admite solo seis clases. Segn ste, el objeto de
nandasampatti es la bienaventuranza en si, y el de asmitsampatti es la intuicin (savid)
del s mismo absoluto (kevalapurua) y, por tanto, no hay nirnanda ni nirasmit. Estos seis u
ocho tipos corresponden al savikalpasamdhi en vednta. En todos estos samdhis persiste
un objeto (de meditacin) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
El samdhi acompaado de asociaciones verbales mantiene la experiencia de algo

fsico como objeto de meditacin. Esta experiencia produce una meditacin confusa,
pues la mente esta mezclada con lo fsico. En la experiencia de lo sutil, la mente se
relaciona con lo sutil. Mucho mas sutil es la tercera experiencia que se caracteriza
por el gozo. "Yo soy" es el pensamiento exclusivo de la "yoidad" individual, cuando
se permanece en samdhi de "yo soy" como nuestra propia naturaleza.
Cmo puede el samdhi estar asociado a un klea como asmit? No hay razn
para que el samdhi no adopte la forma del "yo soy" porque sta es la meditacin en
su mas refinada causa, que tambin debe desaparecer (en la interiorizacin

completa mas-all-del-conocimiento). Aunque puede existir ignorancia existencial

(avidy) en el objeto de meditacin, no hay ignorancia en el pensamiento del yogui.
Podra pensarse que el pensamiento "yo soy" implica una idea correspondiente.
Pero no es as, porque el significado que establece la expresin "yo soy" es el ego
(ahakra), y por esa razn se dir mas adelante: "yo soy, es un sentimiento".

I.18
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
asamprajta
asamprajta
ta samdhi
samdhi kim-
kim-upya
upya ki
ki-svabhvo veti
veti
(Ahora bien), cules son los medios para el samdhi mas-
mas-all-
all-del-
del-conocimiento
trascendente (asampraj
(asamprajta
asamprajta)
ta) y cul es su naturaleza?
ivramTyya_yaspUvR> s<Skarze;ae=ny>.18.
virma-
virma-pratyaybhysa-
pratyaybhysa-prva
prva sa
saskra-
skra-e
eonya
nya ||18||
virma-
virma-pratyaybhysa
pratyaybhysa-
aybhysa-prvaka
prvaka sa
saskra-
skra-e
eonya
nya ||18||
otro nirodha,
nirodha, precedido del abhysa en la idea de detencin de vitarka,
vitarka,
vicra,
vicra, nanda y asmit,
asmit, tiene un residuo de sa
saskras
anya
anya
el otro,
virma-
virma-pratyaya-
pratyaya-abhysa-
abhysa-prva
prva
precedido del esfuerzo por estabilizarse
estabilizarse en la idea de detencin,
sa
saskra-
skra-e
ea
tiene un residuo de impresiones latentes
Vyaas Houston El otro (nirodha), precedido por la prctica (abhysa) del pratyaya-
pensamiento que surge del virma-cesacin, tiene un residuo de
saskras-activadores subliminales
sa subliminales
Georg Feuerstein El otro [tipo de xtasis] tiene un residuo de activadores (sa
saskras); [sigue
a continuacin] del primer [xtasis consciente] basado en la prctica de la
idea de cesacin
Christopher Chapple y El otro [estado]
[estado] tiene solo sa
saskras y esta precedido por la prctica y la
Yogi Ananda Viraj intencin de cesacin

P. V. Karambelkar La otra (regin atravesada por la parte superconsciente de citta despus

de la trascendencia de asmit esta) precedida por (seguida por /
acompaada de) de) la prctica repetida de la total cesacin de experiencia
(por citta), (aunque) deja un efecto residual
James Haughton La otra [concentracin que no es consciente de los objetos] consiste solo
Woods de impresiones subliminales [despus de la fusin de los los objetos] y se
sigue de la prctica que efecta la cesacin [de las fluctuaciones]
Pandit Usharbudh Arya (Asamprajta
Asamprajta) es el otro (samdhi), que tiene como prerequisito la
prctica del conocimiento y el principio causal de cesacin, y deja su
saskra como residuo
sa
Fernando Tola y Otro (nirodha: represin) es el precedido por el (esfuerzo por por la
Carmen Dragonetti estabilidad) en la experiencia (pratyaya) de la cesacin (del vitarka, vicra,
nanda y asmit) y durante l queda un sasaskra (impresin subliminal)
El nirodha del stra anterior ( I.17) es el que tiene lugar en la sampatti con vitarka y con
vicra ( I.42 y I.44). El nirodha del presente stra (I.18) es el que tiene lugar durante la
sampatti sin vitarka y sin vicra, al cual le sigue el nirodha total a que se refiere el stra I.51.
As este stra no define la etapa final del proceso yguico sino una etapa previa, aunque ms
avanzada que la descrita en el stra I.17. La referencia a un saskra o saskras
(saskraea) no permite referir este stra al nirodha total, en el cual ya no se dan
saskras. En cambio este stra puede ser referido adecuadamente a la etapa anterior al
nirodha total, o sea cuando el vicra ha cesado (sampatti sin vicra) y ha surgido la praj,
la cual produce un saskra ( I.48 y I.50). Patajali se limita a decir que el nirodha tratado en
el presente stra es otro. La interpretacin tradicional tom el trmino anya en su valor de
opuesto (al anterior) y, en consecuencia, opina que este stra trata del samdhi sin
conocimiento (asamprajta) etapa final de todo el proceso yguico. Nuestra opinin es
diferente. Entendemos que el trmino anya debe tomarse en su sentido de otro, sin
connotacin de oposicin al anterior y que significa otro nirodha samprajta, es decir,
otro tipo de represin con conocimiento. El conocimiento que acompaa al nirodha tratado
en este stra es el conocimiento intuitivo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
Vocabulario
virma-
virma-: cesacin, detencin, terminacin, fin.
Con la palabra virma, que significa "pararse, descansar, cesar", se dice que el psiquismo
abandona su caracterstica habitual que consiste en pasar continuamente de un objeto de
inters a otro (Desikachar, TKV "Viniyoga").

pratyaya-
pratyaya-: nocin, intencin, idea presente; 1) representacin, conocimiento; 2)
pensamiento que surge, aparece o se muestra, es decir, aquello que viene al
encuentro de la conciencia, paso final en la formacin gestltica; 3) denota cualquier
contenido de la conciencia, incluyendo las modificaciones mentales (vtti) y el
conocimiento trascendente (praj).
abhysa-
abhysa-: prctica, ejercicio repetido, disciplina, estudio; 1) prctica especfica,
ejercicio concreto; 2) esfuerzo por estabilizarse en el estado de yoga; 3) sacar fuera
de contexto.
prva (prva
(prva): (m, nom, sg) anterior, precedente, primero, previo, primero de una
sucesin.
sa
saskra-
skra-: latencia; 1) impresin latente o subliminal; huella psquica dejada por
una experiencia anterior en la memoria profunda; 2) consecuencia de una accin
que condiciona otra futura.
e
ea (e
(ea): (m, nom, sg) remanente, residuo, resto (aqu se traduce por solo).
anya (anya
(anya): (m, nom, sg) otro, diferente, distinto.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
sarva-
sarva-vtti-
tti-pratyayasta-
pratyayasta-maye sa
saskra-
skra-e
eo nirodha cittasya samdhir
asamprajta
asamprajta
ta |
Cuando
Cuando cesa toda (falsa identificacin con) los procesos mentales y slo permanece
su huella (sa
(sa
saskra),
skra), el samdhi de la mente inhibida de esta forma trasciende el
conocimiento (asampraj
(asamprajta
asamprajta).
ta).
Saskraea = donde slo permanecen latencias. En estado de cesacin mental no hay
modificaciones de conocimiento; nicamente hay impresiones latentes para el inicio de la
cognicin. La mente tiene dos funciones: conocimiento y retencin. En un estado de cesacin
no hay conigcin, pero puesto que la cognicin puede reaparecer, debe admitirse que existen
impresiones latentes de la fluctuacin. Sin embargo, la expresin saskraea se refiere
tanto a las impresiones latentes de las fluctuaciones como del estado de cesacin. Las
latencias del estado de cesacin se refieren a la cesacin de las latencias de las
fluctuaciones. Por tanto, saskraea es el estado en que las latencias del estado de
cesacin convierten en inoperativas a las latencias de las fluctuaciones (Hariharnanda

tasya para
para vairgyam upya
upya |
El medio para alcanzarlo es el supremo desapego (vait
(vait
vaita
a).
El medio para lograr tal estado es la prctica, es decir, la conciencia mental permanente en
la idea de supremo desapego. En samprajta se alcanza el estado de pura soy-dad
gradualmente, tras dominar los principios anteriores. Entonces, centrndose en la idea de que
yo no deseo siquiera el estado de pura soy-dad, si la mente logra un momento del estado
de cesacin, las fluctuaciones no aparecern. Entonces la mente aparece como vaca. Esto
es el estado de cesacin, en otras palabras, el intervalo entre dos estados de fluctuacin. En
este estado, el espectador reside en s mismo. La conciencia pura no cesa, pero el
conocimiento del no-yo desaparece; consecuentemente, el conocedor del no-yo, es decir la
soy-dad, tambin desaparece (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of
Patajali").
Sin duda, an este asamprajtasamdhi se debe siempre a los esfuerzos prolongados del
yogui; no es ni un don ni un estado de gracia. Slo se puede alcanzar despus que las
especies de samdhi contenidas en la primera clase han sido suficientemente
experimentadas. Es la culminacin de las innumerables concentraciones y meditaciones
que le han precedido. Pero llega sin que se lo llame, sin que se lo provoque, sin que se
realice una preparacin expresa: por esto, merece el nombre de rapto o arrebato (Eliade,
Mircea "Tcnicas del yoga").
slambano hy abhysas tat-

tat-sdhanya na kalpata iti virma-
virma-pratyayo nirvastuka
lambankriyate |
La meditacin sobre cualquier
cualquier objeto no sirve para alcanzar (este samdhi);
samdhi); solo
(virmapratyaya).
virmapratyaya).
sirve para lograrlo la meditacin sobre la idea de cesacin (virmapratyaya
sa crtha-
crtha-nya
nya |
(Esto es) ausencia de todas las cosas.
Cuando el samdhi es obtenido fuera de toda "relacin" (ya sea de orden exterior o mental)
es decir, cuando se obtiene una "conjuncin" en la que no interviene ninguna "alteridad", sino
que es simplemente una comprensin profunda del ser, es el asamprajta (no diferenciado).
Segn Vijna Bhiku, destruye las "impresiones" (samsk) de todas las funciones mentales
antecedentes y consigue hasta detener las fuerzas krmicas ya destacadas por la actividad
anterior del yogui; aqu desaparece toda conciencia. El conjunto de las funciones mentales es
bloqueado. Durante este xtasis no existe ninguna otra huella del espritu (citta), fuera de las
impresiones dejadas atrs (por su pasado funcionamiento). Si esas impresiones no existieran,

no habra ninguna posibilidad de retorno a la conciencia (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y
libertad").
Cuando todas las fluctuaciones cesan, incluso la fluctuacin parcial debida a la
concentracin yo-soy, tal estado mental se denomina asamprajtasamdhi. No existe
modificacin alguna conocida en el estado de parada mental; solo la impresin latente de un
alto en la cognicin. El medio de alcanzar tal cesacin es la prctica de la concentracin con
constante conciencia en mente de la idea de supremo desapego, centrndose en la idea o
concepto: "no deseo siquiera el sentimiento de yo" (Dilip Sri Yogendra, "Yoga Institute
Magazin").
Patajali indica otro estado de samdhi entre nirbjasamdhi y sabjasamdhi, pero no le da
un nombre. Se experimenta cuando cesan todas las funciones cerebrales, dejando
nicamente mritos residuales, o saskra, procedentes de la prctica correcta. En este
estado se permanece libre de pasiones, deseos y apetitos. La palabra utilizada para este
estado es virmapratyaya. Virmapratyaya es un estado inseguro. Puede atar al sdhaka
para siempre o puede impulsarlo hacia delante. Patajali aconseja en I.20 que quienes hayan
alcanzado virmapratyaya no tienen que parar aqu, debiendo redoblar sus esfuerzos con fe,
coraje, memoria y atencin contemplativa. Vysa, el primer comentador de Patajali, llama a
este esfuerzo upyapratyaya (upya son los medios que utilizan quienes logran sus
objetivos). A travs de upyapratyaya las almas evolucionadas mencionadas anteriormente
alcanzan nirbjasamdhi. Patajali utiliza claramente la palabra samprajta para el estado de
samdhi que se logra a travs de vitarka, vicra, nanda y asmit. En este stra, explica el
mantenimiento deliberado de un estado de conciencia libre de pensamientos. En
consecuencia, no proporciona un trmino preciso, sino que utiliza la expresin anya, con el
significado de "otro", en referencia a un tipo de samdhi distinto y no al
asamprajtasamdhi, como argumentan muchos comentadores (Iyengar, BKS "Light on the
Yoga Stras of Patajali").
El otro tipo de nstasis es asamprajta en el que la conciencia se vaca de todo soporte
objetivo y existe sencillamente bajo la forma de activadores subliminales. Se afirma que este
elevado estado sobreviene con la prctica de la vivencia de cesacin, lo cual podra parecer
mas incomprensible de lo que realmente es. El compuesto virmapratyaybhysa ha sido mal
interpretado por los comentadores clsicos que consideran a pratyaya como causa y
tambin confunden cesacin con restriccin (nirodha). Asamprajta sucede al
samprajtasamdhi claramente, y no a la restriccin de las fluctuaciones lograda con la
absorcin meditativa (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
Es preciso examinar la curiosa frase virma-pratyaya-abhysa-prva. Esto se ha traducido
como (sigue a continuacin) del primero (es decir, de samprajtasamdhi) cuando se
practica la idea de cesacin. Esto significa que el estado de xtasis supraconsciente tiene
lugar en otro mbito distinto del xtasis con conocimiento (del objeto de concentracin)
cuando el yogui mantiene la mente concentrada en la idea de parada de todo el contenido

mental. Otra forma de traducir esta frase sera precedido por (prvaka) la prctica de
cesacin de las ideas (en el estado de nirvicrasamdhi). En el elevado estado
nirvicrasamdhi todos los vicras son conducidos a un punto de quietud. Es decir, la
ideacin (pratyaya) se inhibe mientras dura este estado, el cual no es an
asamprajtasamdhi. Esto puede ser dificil de comprender. Sin embargo, la caracterstica
ms importante del asamprajtasamdhi es la ausencia de toda actividad mental, a
excepcin de los depsitos subconscientes que an persisten, denominados activadores
subliminales (saskras). Estas disposiciones inconscientes, a su debido tiempo, se
consumen a si mismas si el yogui mantiene el estado de asamprajta. Esta especie de
autoeliminacin se ha comparado a semillas quemadas. Cuando se quema una semilla, ya no
puede brotar. De la misma forma, los saskras fundidos por el fuego de
asamprajtasamdhi, pierden su capacidad de renacer como pensamientos krmicos tanto
en el estado de xtasis como en el estado ordinario de la mente. Es solo un asunto de tiempo
el que la parte inconsciente de la mente se vace por completo. Entonces, pasa a conocerse
como nirbja o xtasis sin semilla. El trabajo del yogui esta casi finalizado (Feuerstein, Georg
konchog, http://www.yrec.info/sutra-t1051.html).
Cuando han desaparecido todos los contenidos de la conciencia, incluida la conciencia de
existencia misma, se sufre un completo colapso mental. Se produce un vaciado gradual de la
conciencia en el curso del viaje ensttico hasta que, en un punto crtico, sobreviene la
implosin debida a la extrema vacuidad mental. Esto es asamprajtasamdhi, coincidente
con la restriccin de todas las ideas vivenciales (pratyayanirodha) (Feuerstein, Georg "The
Philosophy of Classical Yoga").
tad-
tad-abhysa-
abhysa-prva-
prva-citta
citta nirlambanam abhva-
abhva-prptam iva bhavatty e
ea nirbja
nirbja
samdhir asampraj
asamprajta
ta ||18||
El esfuerzo por estabilizarse en esta idea conduce finalmente a un estado con
ausencia de objetos; este es el samdhi sin semilla, (nirbja
(nirbja samdhi)
samdhi) que trasciende
el conocimiento (asampraj
(asamprajta
asamprajta).
ta).
La disciplina cognitiva de distintos niveles, o samprajtasamdhi tiene el propsito de
aclarar el camino o eliminar las barreras para la realizacin de la autntica naturaleza, no
como un estrato de prakti, sino como subjetividad absoluta el autntico si-mismo-esencial,
fuente de la conciencia, referido a menudo como tman, o mas comunmente en el Yoga Stra
como purua. El estado en que esta realizacin se consigue se denomina
asamprajtasamdhi, traducido aproximadamente como samdhi supracognitivo o como
nirbjasamdhi (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").
Nirbjasamdhi (meditacin sin objeto) no es necesariamente asamprajtasamdhi. La
concentracin con objeto no siempre es samprajtasamdhi. Samprajta quiere decir
conciencia continuada del conocimiento adquirido a travs de la concentracin en un estado

de centramiento mental. De forma similar, en asamprajtasamdhi se logra
espontaneamente la concentracin bajo un estado de cesacin mental despus de
experimentar samprajta. Asamprajtasamdhi conduce a kaivalya, pero nirbjasamdhi no
siempre lleva a la liberacin. La desaparicin de las formas de conocimiento es un estado de
cesacin mental, que puede ser de dos tipos: (i) las latencias permanecen y reaparecen
cuando surge la oportunidad, (ii) no hay latencias y el estado de cesacin es permanente;
ste ltimo, a su vez, puede ser de dos tipos: a) durante una interrupcin en el proceso de
conocimiento de un objeto y tal conocimiento se transforma en impresin latente. Esto sucede
a cada momento, como parte del proceso fluctuante de la mente, y resulta inapreciable; b)
parada del proceso de conocimiento a travs de la concentracin. Esto se conoce como
concentracin nirodha. En este estado la mente se disuelve en sus principios constituyentes y
se conoce como estado de kaivalya o liberacin (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
La frase "se deriva de la idea de cesacin" muestra la relacin con la disciplina que
permite alcanzarlo; y la frase "consiste solamente de un saskra" explica la
naturaleza de este samdhi. Ambas expresiones se corresponden, pues el resultado
sigue al esfuerzo, (y consiste solamente de saskra). Es el samdhi sin semilla,
mas-all-del-conocimiento trascendente. El compuesto "virmapratyaya" define la
cesacin y la idea correspondiente; la forma de esa idea es simplemente la
cesacin. En el momento de cesacin de todos los objetos, todava subsiste la forma
de una idea mientras se esta llegando a la cesacin (completa), hasta que
finalmente cesa tambin esa misma idea. Es el mismo proceso que sufre el fuego de
la llama mientras va debilitndose poco a poco a medida que el aceite se va
consumiendo, y que sigue siendo una llama hasta que finalmente se convierte en
cenizas.
El mas alto grado de desapego (vaita) es el medio de alcanzar este samdhi. El
primer tipo de desapego (vairgya) se refiere al campo de la interiorizacin completa
con conocimiento trascendente (samprajtasamdhi), mientras que el desapego
superior (vaita) conduce a la interiorizacin completa sin semilla (nirbjasamdhi).
Ninguna meditacin sobre un objeto puede servir de medio para conseguirlo, porque
sera incompatible con este samdhi sin objeto, mientras que la idea de cesacin,

que es ausencia de cualquier objeto, es compatible con el samdhi sin objeto y la

meditacin debe centrarse en ello.

Esfuerzos y compromiso
Stras I.19-
I.19-I.22
En los desencarnados y los disueltos en la materia

primordial, la otra cesacin esta precedida por la
experiencia de surgimiento a la existencia.
En el caso de los yoguis, cuya va se describe en
I.17 y I.18, esta precedida por fe, energa,
atencin, interiorizacin completa y conocimiento
transcendente.
La otra cesacin est prxima para los que
practican con mucha vehemencia; y puesto que la
vehemencia puede ser dbil, moderada o intensa,
en consecuencia tambin existen diferencias en el
acercamiento de los yoguis a la otra cesacin.

I.19
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
sa khalv aya
aya dvividha
dvividhaupya-
upya-pratyayo bhava-
bhava-pratyaya ca |
Este (samdhi
(samdhi)
samdhi) es de dos clases: el que se produce por los medios antes citados
(prctica y desapego), y el que se produce directamente al morir.
tatropya-
tatropya-pratyayo yogin
yogin bhavati |
El primero, producido por tales medios, es el que busca el (verdadero) yogui.
-vTyyae ivdehkitlyanam.19.
bhava-
bhava-pratyayo videha-
videha-prak
prakti-
ti-laynm ||19||
en los desencarnados y los disueltos en prak
prakti,
ti, el otro nirodha esta
precedido por
por el pratyaya de surgimiento a la existencia
videha-
videha-prak
prakti-
ti-laynm
en los desencarnados y los disueltos en la materia primordial,
bhava-
bhava-pratyaya
pratyaya
la experiencia de surgimiento a la existencia
Vyaas Houston En el caso de aquellos que estn fuera del cuerpo

cuerpo o aborbidos en prak
prakti
materia primordial no manifestada, l (el otro nirodha, se encuentra
precedido por) el pratyaya-pensamiento que surge (dirigido hacia) el
surgimiento
Georg Feuerstein [El xtasis de quienes se han] fusionado con la Naturaleza (prak ti-laya) y
prakti-
[de quienes] bodiless (videha) [arises from the persistence of] the idea of
becoming.
Christopher Chapple y Respecto a los que estn aborbidos en prak
prakti y desencarnados, hay una
Yogi Ananda Viraj intencin de surgimiento

P. V. Karambelkar (Este viaje o yoga) de los dioses descarnados y de los yoguis fundidos en
prakti conduce solo a la experiencia (nuevamente) de nacimiento y vida
prak
James Haughton [La concentracin no consciente de los objetos] causada por [medios]
Woods ordinarios es la
la que logran los descarnados y aquellos [cuyos cuerpos]
estn resueltos en la materia-
materia-primera
Pandit Usharbudh Arya El de los yoguis descarnados (videha) y de aquellos que se han fusionado
en prak
prakti (prak ti-layas) se denomina bhava-
prakti- bhava-pratyaya, el samdhi del
conocimiento causal de ser. [O: El samdhi experimentado naturalmente al
nacer surge en los yoguis videha y prak ti-laya. O: Bhava-
prakti- Bhava-pratyaya, el
samdhi del conocimiento causal de ser, deviene en el desencarnado
(videha) y en el disuelto en prak
prakti (prak ti-laya)]
prakti-
Fernando Tola y La experiencia (pratyaya) de su condicin (bhava) (es el nirodha: represin
Carmen Dragonetti de los procesos mentales) de los desencarnados (videha) y de aquellos
que se disuelven en la materia primordial (prakpraktilaya)
Estos yoguis se consideran practicantes de poca intensidad, es decir, que practican con
escaso fervor (mdusavega); consultar I.22 (n.a.)
Vocabulario
bhava-
bhava-: surgir a la existencia; 1) ser, esencia, existencia; 2) nacimiento, produccin.
pratyaya (pratyaya
(pratyaya): (masculino, nominativo, singular) nocin, intencin, idea
presente; 1) representacin, conocimiento; 2) pensamiento que surge, aparece o se
muestra, es decir, aquello que viene al encuentro de la conciencia, paso final en la
formacin gestltica; 3) denota cualquier contenido de la conciencia, incluyendo las
modificaciones mentales (vtti) y el conocimiento trascendente (praj).
videha-
videha-: desencarnado, incorpreo; 1) se entiende generalmente como la
separacin entre purua y prakti en la muerte; 2) muerto, fallecido, difunto.
Con el trmino videha (desencarnado) Patajali se est refiriendo a los seres humanos que
mueren sin haber alcanzado la liberacin. Pierden su cuerpo tosco. Su cuerpo sutil y su
espritu pasan a una nueva reencarnacin. Al morir, al dejar de funcionar la mente, se
produce el nirodha automtico (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag. 110).
prak
prakti-
ti-: naturaleza, materia primordial, naturaleza esencial de las cosas; 1) se
identifica con la fuente de la manifestacin (pradhna), lo indeterminado (aliga), la

sustancia permanente (dharmin) en todas las cosas y lo inmanifestado (avyakta);

2) aspecto activo o creativo de la realidad, opuesto a purua, y compuesto de los
tres guas.
laya (laynm): (masculino, genitivo, plural) de los disueltos, absortos o fundidos.
prak
praktlaya (prak
(praktlaynm): (masculino, genitivo, plural) de los disueltos en el
universo, de los absortos en la naturaleza primordial.
Con el trmino praktilaya, Patajali se est refiriendo a los seres cuyo cuerpo sutil se
disuelve en la materia primera, como es el caso de los liberados en vida que mueren (siempre
que el liberado en vida, al morir, no est en estado de nirodha, puesto que en este caso no
habra lugar para el nirodha automtico), como es el caso tambin de todos los seres
liberados o no a quienes afecta una disolucin csmica (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patajali" pag. 111).
Praktilaya: absorcin en la naturaleza; es el destino de aquellos que fracasan en
trascender la nocin de "idea" (bhavapratyaya) y alcanzan una especie de pseudoliberacin
en un estado sin cuerpo (videha) en el corazn de la naturaleza. Esto describe la condicin de
las deidades quienes, comparadas con los seres humanos, viven vidas eternas pero que
estn indefectiblemente condenadas a morir. Segn Vysa, la presin de las rudimentarias
conciencias de los praktilayas, mas pronto o mas tarde las fuerza de nuevo a la experiencia
de encarnacin en una u otra realidad natural. La autntica liberacin, que trasciende
totalmente la naturaleza, es para siempre (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of
Yoga").
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
videhn
videhn devn
devn bhava-
bhava-pratyaya
pratyaya |
Los seres desencarnados (videhas
(videhas)
videhas) son deidades que experimentan su (propia)
esencia.
te hi sva-
sva-sa
saskra-
skra-mtropayogena cittena kaivalya-
kaivalya-padam ivnubhavanta
ivnubhavanta sva-
sva-
sa
saskra-
skra-vipka
vipka tath-
tath-jtyakam ativhayanti |
Se trata de un estado similar
similar a la soledad trascendental (kaivalya
(kaivalya)
kaivalya) en virtud de la
experiencia mental de sus propios sa
saskras,
skras, y superan ese estado cuando estos
sa
saskras que lo producen alcanzan su maduracin plena.

tath prak
prakti-
ti-lay
lay sdhikre cetasi prak
prakti-
ti-lne kaivalya-
kaivalya-padam ivnubhavanti, yvan
na punar vartate
vartatedhikra-
dhikra-vac cittam iti ||19||
(De forma similar) los (yoguis) que permanecen disueltos en la naturaleza primordial
(prak
prakti)
ti) tambin lo experimentan asi, porque todava conservan impresiones
latentes a pesar de la disolucin (en los constituyentes primarios de la naturaleza). Y
aunque se encuentran en un estado parecido a la soledad trascendental, solo lo
experimentan mientras su mente no se ve impelida por la fuerza de las impresiones.
Al producirse, tanto la disolucin del cuerpo tosco en sus elementos (tierra, agua, luz, aire,
espacio) cuanto la disolucin del cuerpo sutil en la materia primera (previa o conjuntamente a
la disolucin del cuerpo tosco) la mente automticamente deja de funcionar y los procesos
mentales se detienen sin intervencin de la voluntad y del esfuerzo del individuo. El sentido
del stra es: el nirodha automtico se produce cuando el individuo ingresa en el estado de
videha o praktilaya. Pero es necesario que ese estado llegue a la conciencia del individuo,
entre en el mbito de su conciencia, se subjetivice, se conciencialice, pase por l. Mientras tal
cosa no ocurra, el nirodha automtico no puede producirse. Al igual que el vtti nidr, no es la
mera ausencia de los otros procesos mentales, sino la experiencia de esa ausencia por el
individuo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag 111-112).
Comparar con: segn Boja, el sentido es "con solo aparecer en el mundo (estos yoguis) se
vuelven partcipes de un tipo particular de samdhi". Tienen poderes, facultades especiales y
toda la fenomenologa del trance sin haber practicado los requisitos y las tcnicas que se
sealan mas adelante. Todo lo poseen por nacimiento, sin causa aparente. Los videhas son
los que han superado las primeras etapas de la concentracin (vitarka y vicra), pero no han
logrado nandasamdhi. Los praktilayas habran llegado a la cuarta etapa (asmitsamdhi)
pero estn aqu detenidos. Segn Vysa, los incorpreos seran dioses y los praktilayas
yoguis cuyo cuerpo sutil se disuelve en la materia primordial por un cierto perodo y vuelve
despus a reencarnarse. Para Taimni se tratara de pseudoyoguis dotados de poderes
parapsicolgicos innatos que no pueden presentarse como maestros autnticos (Gardini,
Walter "Yoga clsico").
Comparar tambin con: Vysa glosa videha por deva, dios. No es acertado porque: a) los
dioses poseen cuerpos, aunque de naturaleza divina; b) toda persona que muere y sigue
encadenada al ciclo de reencarnaciones, tambin es videha. Segn Boja, videha son un cierto
tipo de yoguis: aquellos que no han logrado ir mas all de la concentracin sobre nanda, lo
cual es una restriccin arbitraria. Con praktilaya, Vysa parece referirse a cierto tipo de
yoguis cuyo cuerpo sutil se disolvera en la materia primera por un cierto tiempo al trmino del
cual retornaran al ciclo de las reencarnaciones. Durante este tiempo, se experimentara un
cuasi-kaivalya. Segn Boja, praktilaya son los yoguis que no han logrado ir mas all de la
concentracin sobre asmit. Ambas interpretaciones carecen de fundamento (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").

Los trminos videha y praktilaya hacen referencia a esos seres que en una vida anterior
habran llevado a cabo un trabajo notable, habiendo adquirido as muy elevadas capacidades
morales y espirituales. Como consecuencia de sus mritos anteriores estos videhas se
reencarnan dotados de disposiciones muy particulares en los campos de la concentracin del
espritu, de la paz interior, pero igualmente de ciertas realizaciones concretas que implican la
actividad mental. Los praktilayas son an mas avanzados. Alcanzaron anteriormente un muy
alto nivel de conciencia y vienen al mundo en una situacin prxima a la realizacin. El
aforismo se interpreta generalmente de dos maneras. Una explica que, para esos seres, el
nacimiento (bhava) es la causa de dicha situacin excepcional. Ahora bien, dado que
pratyaya puede significar "los movimientos del espritu", la otra interpretacin dice que esos
videhas y praktilayas corren el riesgo de volver a una situacin en la que se encontrarn de
nuevo agitados. Es un hundimiento; no es seguro que puedan mantener durante toda su vida
las cualidades extraordinarias de que estn dotados al principio (Desikachar, TKV "Viniyoga").
Este stra se refiere a aquellos yoguis que se han desviado de la prctica y que, en vez de
alcanzar el s mismo, han encontrado una falsa identidad en una u otra manifestacin de la
naturaleza. Los que se identifican con el ncleo trascendental del mundo se conocen como
praktilayas; todos los dems se llaman videhas, sin cuerpo. Se puede presumir que esto
incluye los numerosos seres anglicos (devas), de cuyas tentadoras invitaciones es advetido
el yogui por Patajali en III.51. Su fracaso en alcanzar la emancipacin se debe a la
existencia de ideas que aparecen en sus mentes sobre su propia identidad, en lugar de ideas
de cesacin (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
Aqu la distincin entre los modos de cesacin consciente e hiperconsciente se
suplementan haciendo referencia a otras formas, probablemente recogidas de varias teoras
contemporaneas sobre como lograr la libertad espiritual. Este aforismo expone smbolos de la
India mtica, dioses y hroes que estn libres de las limitaciones comunes de sus cuerpos
fsicos pero cuyas condiciones mentales y el depsito de impresiones de las vidas anteriores
los mantienen unidos a la naturaleza material (Stoler Miller, Barbara "Yoga. Discipline of
Freedom").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Este samdhi sin semilla es de dos clases: o bien como resultado de los medios, o
bien espontaneamente al morir. El primero es el resultado de la aplicacin de los
medios antes descritos (abhysa y vairgya), y es el que pretenden alcanzar los
yoguis.
Los seres divinos (devas) no poseen cuerpo fsico o conexin con los ocho
elementos materiales. Por la experiencia mental de sus propios saskras,

experimentan un estado parecido a la soledad trascendental, aunque el resto de los

saskras ha desaparecido para ellos por abhysa y vairgya. Pero cuando la
energa del saskra causante de este saskra termina de madurar, salen de l
(de este samdhi). Incluso para los que se han sumergido en la prakti existen
compromisos que no han sido totalmente realizados. Hasta que no se alcance el
conocimiento-de-la-diferencia entre purua y sattvagua, la mente conserva an un
compromiso que no ha sido cumplido, y en este estado experimenta solo algo
parecido a la liberacin, como les ocurre a los seres divinos. Esto slo ocurrir hasta
que aparezcan de nuevo los torbellinos mentales por la fuerza de la compulsin de
adquirir conocimiento (vidy).

I.20
avIyRSm&itsmaix}apUvRk #tre;am!.20.
raddh-
raddh-vrya-
vrya-sm
smti-
ti-samdhi
samdhi-
dhi-praj
praj-prvaka itare
itarem ||20||
el otro nirodha,
nirodha, en el caso de los yoguis cuya va se describe en I.17-
I.17-18,
esta precedido por fe, energa, sm
smti,
ti, samdhi y praj
praj
itare
itarem
el de los otros
raddh-
raddh-vrya-
vrya-sm
smti-
ti-samdhi-
samdhi-praj
praj-prvaka
esta precedido por fe,
fe, energa, atencin, interiorizacin completa y
conocimiento trascendente
Vyaas Houston En el caso de los otros, l (el otro nirodha), esta precedido por fe, energa,
memoria (akli no obstructora), samdhi-absorcin cognoscitiva y
akli
prajintuicin primaria
praj primaria
Georg Feuerstein [El xtasis supraconsciente] de los otros [yoguis cuya va se describe en el
aforismo 1.18] esta precedida por fe, energa, atencin, atencin, xtasis
[consciente] y sabidura
Christopher Chapple y El de los otros esta precedido
precedido por fe, energa, atencin, samdhi y
Yogi Ananda Viraj sabidura
P. V. Karambelkar (Este viaje de interiorizacin o antara
antaraga yoga de los otros se lograr) con
ayuda de fe firme, vigor, recuerdo (constante) (del objetivo ltimo) y
habilidad en comprender los procesos yguicos como el samdhi y otros
James Haughton [La concentracin no consciente de objetos,] que tiene lugar mediante
Woods creencia, energa, atencin, concentracin e intuicin, es la que los otros
[los yoguis] obtienen
Pandit Usharbudh Arya El samdhi de (algunos) otros tiene como prerequisitos
prerequisitos fe, fuerza,
atencin, meditacin y el despertar de la sabidura en sa
saprajta
prajta
Fernando Tola y (El nirodha) de los otros est precedido por la fe (raddh), la energa
Carmen Dragonetti (vrya), la sm
smti (atencin), la concentracin de la mente
mente (samdhi), el
conocimiento intuitivo (praj
praj)

Estos yoguis se consideran practicantes de intensidad media, es decir, que practican con
fervor medio (madhyasavega); ver I.22 (n.a.)
Vocabulario
raddh-
raddh-: confianza, fe, creencia.
Por fe debemos entender la aceptacin del Yoga, es decir, la confianza en la meta que
persigue (kaivalya) y en la eficacia de sus mtodos (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patajali").
raddh (fe) es aceptacin de lo que no se ve y no se capta ordinariamente en el nivel de
la vida comn. Es una conviccin interna (Boja), un don que confiere quietud a la mente
(Vysa). No se fundamenta sobre razonamientos y es una certidumbre que nace de una
intuicin general y de una luz interior. Est mas all de la razn pero no en contra de ella
(Gardini, Walter "Yoga clsico").
raddh es tranquilidad mental (con un sentimiento de reverencia) o certeza en el deseo
por el objeto perseguido. De esta actitud se genera una tendencia a encontrar mas y mejores
aspectos sobre el objeto reverenciado que desemboca finalmente en un sentimiento de amor
hacia el objeto (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
vrya-
vrya-: vigor, vitalidad, poder, potencia, energa.
El entusiasmo que conduce al esfuerzo sostenido es vrya (combinacin de energa,
fortaliza y vitalidad). Cuando la mente se cansa y tiende a moverse hacia otro objeto, el poder
que permite mantenerla en la prctica diligente es vrya (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga
sm
smti-
ti-: memoria, recuerdo; 1) retentiva, uno de los cinco tipos de procesos mentales
(cittavtti), basado en el poder de retencin, es decir, donde no se permite que el
objeto percibido desaparezca completamente de la conciencia; 2) subconsciente,
memoria profunda.
Smti es una funcin mental mediante la cual un objeto percibido no se fuga de la
conciencia, se mantiene en ella (smti-atencin y smti-memoria). La smti-atencin es el
fundamento de la concentracin de la mente (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
Smti es el principal punto de la prctica entusiasta. sta prctica debera denominarse
smti-sadhana. Consiste en experimentar de nuevo el sentimiento de contemplacin del
objeto, siendo consciente de que se est recordando y con voluntad para ello. Cuando se
logra, la atencin es mantenida con firmeza y constituye el nico medio de permanecer en el
estado de unidireccionalidad mental. La unidireccionalidad se logra cuando la atencin se

establece de forma permanente (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of
Patajali").
samdhi-
samdhi-: absorcin, concentracin, poner uno al lado del otro, unin, totalidad; 1)
estado de yoga; 2) estado de interiorizacin completa; 3) estado mental en el que
pueden surgir poderes extraordinarios (siddhi); 4) estado de interiorizacin completa
que se logra plenamente a travs de la devocin al ser supremo (varapranidhna);
5) estado de interiorizacin completa, nstasis o meditacin profunda en que la
mente se vaca aparentemente de su naturaleza como pensamiento y solo brilla el
objeto de concentracin; 6) octavo miembro del yoga de ocho pasos (aga).
Samdhi significa: a) unin, totalidad, b) absorcin en, concentracin total del espritu, c)
conjuncin, en-stasis, estasis. La primera acepcin es usada por corrientes devocionales y
vednticas; la segunda puede confundirse con dhra (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y
libertad").
praj
praj-: sabidura, conocimiento, entendimiento; 1) conocimiento intuitivo o
trascendente; 2) visin inmediata de la verdad en todos sus aspectos,
simultneamente, la cual precede a la la interiorizacin completa que trasciende el
conocimiento del objeto (asamprajtasamdhi) y, a su vez, esta precedida por fe
(raddh), energa (vrya), atencin (smti) e interiorizacin completa con
conocimiento (samprajtasamdhi)
Praj es la sabidura espiritual; es la inteligencia estabilizada y sintonizada con el ser; es
la visin inmediata de la verdad en todos sus aspectos, simultneamente (Gardini, Walter
"Yoga clsico").
prvaka
prvaka (prvaka
(prvaka): (m, nom,sg) acompaado o precedido de algo; 1)
precedente, basado en algo, 2) consistente sobre todo en algo concreto.
itara (itare
(itarem): (m, gen, pl) de los otros.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
upya-
upya-pratyayo yogin
yogin bhavati |
Este (samdhi
(samdhi)
samdhi) es el fruto de la aplicacin de los medios (ya citados) y es el que
buscan los yoguis.
Los otros son los que no son videhas ni praktiklayas, por consiguiente, los yoguis en
general. El nirodha de los videhas y praktilayas implica la muerte y por eso se puede decir
que el stra anterior se refiere al nirodha post mortem. El nirodha a que se refiere este stra,

el de los yoguis en general, es un nirodha ante mortem. Si el nirodha de los videhas y
praktilayas se produce en forma automtica, espontnea, el nirodha de los otros, de los
yoguis en general, se produce en forma diferente: presupone una serie de requisitos en el
yogui: fe, energa, atencin, concentracin de la mente, conocimiento intuitivo (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag. 114-115).
raddh cetasa
cetasa samprasda
samprasda |
La paz se experimenta por medio de la fe.
s hi jananva kaly
kaly yogina
yogina pti |
Esta (fe) protege al yogui como una madre amorosa.
tasya hi raddadhnasya vivekrthino vryam upajyate |

Cuando se posee tal fe y se busca conocimiento,
conocimiento, surge la energa.
samupajta-
samupajta-vryasya sm
smtir upati
upatihate
hate |
Cuando surge la energa, la atencin consciente o retentiva permanece firme.
sm
smty-
ty-upasthne a cittam ankula
ankula samdhyate |
Cuando la atencin permanece firme, la mente carece de perturbacin y deviene
concentrada en samdhi.
samdhi.
Cuando smti se establece con firmeza, es decir, cuando no se pierde la conciencia de uno
mismo, el samdhi que sobreviene de esta absorcin en s mismo es samprajtayoga
samhita-
samhita-cittasya praj
praj-viveka upvartate |
A la mente concentrada (en samdhi)
samdhi) le sobreviene el conocimiento discriminador.
Cada uno de estos requisitos es condicin determinante del siguiente. As, raddh ser
necesaria para poner vrya en las prcticas yguicas. Y, sta a su vez, ser necesaria para el
esfuerzo que demanda la smti-atencin; la smti-atencin precede al samdhi y, finalmente,
la praj solo puede surgir en una etapa avanzada del samdhi (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patajali" pag. 119).
raddh es la fe inquebrantable, la cualidad de confianza que sustenta y magnifica una
segunda cualidad: vrya, la fuerza o energa. Entonces, viene smti, la memoria, la capacidad
de acordarse de la direccin que hay que seguir, sin equvocos, sin vacilar. Con estas tres, el
estado de samdhi se hace accesible (Desikachar, TKV "Viniyoga").

yena yathvad vastu jnanti |

Con este (conocimiento) comprende las cosas como realmente son.
Gracias a la fe que proporcionar la energa suficiente para superar todas las situaciones,
se mantendr la direccin. La consecucin del objetivo del Yoga exige tiempo. Este objetivo
es la aptitud para dirigir la mente hacia un objeto dado, sin la menor distraccin. Con el
tiempo se obtiene como resultado una comprensin clara y correcta del objeto escogido. La fe
es la conviccin inquebrantable de que se puede conseguir este objetivo. No debemos
detenernos por la complacencia del xito ni descorazonarnos en el fracaso. Debemos trabajar
dura y firmemente a travs de todas las distracciones, independientemente de que nos
parezcan buenas o malas (Desikachar, TKV "Yoga-stra de Patajali").
tad-
tad-abhyst tad-
tad-vi
viayc ca vairgyd asampraj
asamprajta
ta samdhir bhavati ||20||
Por la prctica de estos medios
medios y por el desapego total de los procesos mentales
surge el samdhi que trasciende el conocimiento (asampraj
(asamprajtasamdhi
asamprajtasamdhi).
tasamdhi).
En Yoga-vrttika I.20 se afirma que vairgya es el efecto o producto de raddh. Con objeto
de encaminar a una persona adecuadamente en el yoga, vairgya representa la retirada de la
mente de los objetos de los sentidos y de los denominados placeres, y raddh significa la fe
positiva en el camino del yoga que se adopta, as como la correcta aspiracin hacia el logro
del elevado objetivo de liberacin absoluta... A medida que vairgya se acrecienta, raddh
tambin lo hace; a partir de raddh surge vrya, energa o poder de concentracin (dhran);
de ste brota seguidamente smti, o continuidad del objeto en la mente; a partir de ste nace
el samdhi y, tras l, viene praj... Puesto que raddh, vrya, smti y samdhi, que no son
diferentes de vairgya y abhysa (solo son sus otros aspectos o productos simultneos), son
los medios para alcanzar el yoga, es posible hacer una clasificacin de los yoguis de acuerdo
al esfuerzo de cada uno y al fervor (savega) aplicado para alcanzar el objetivo (Dasgupta,
Surendranath Yoga as Philosophy and Religion, pag. 119-121).
En contraste con los yoguis mencionados en el stra I.19, que han entrado en un estado de
quasi-liberacin, quienes fundamentan su prctica en el cultivo de las cinco caractersticas
siguientes logran conocer su autntica naturaleza: 1.- Fe o actitud positiva hacia la via del
yoga que, como observa Vysa, proteje al yogui como una madre amorosa. 2.- Energa o
vitalidad que surge de la fe. 3.- Atencin o pctica de la concentracin y la meditacin. 4.-
Enstasis cognitivo o samprajtasamdhi 5.- Superconocimiento o gnosis, es decir, el tipo de
conocimiento ensttico que conduce a la autorrealizacin (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra
of Patajali").
El presente stra seala que los requisitos mencionados son a su vez condicin
determinante del nirodha (represin). como entre estos requisitos se menciona la praj que
se da antes del nirodha total, es necesario que se entienda que el stra se est refiriendo al

nirodha en su grado mximo ( I.51). Pero debemos observar que la raddh, el vrya, la smti y
el samdhi son tambin condicin determinante de los diversos grados de nirodha que
preceden al nirodha total (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag. 119).
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Lo que llamamos fe es la claridad de la mente bien establecida que busca alcanzar

la liberacin y respeta los medios que conducen a ella. Protege al yogui y le defiende
de las adversidades.
Cuando se posee este tipo de fe y se busca el conocimiento, es decir, cuando la
meta es la visin correcta (sayagdarana), entonces surge la entusiasta energa
para practicar los mtodos del yoga. Cuando esa energa ha surgido en el yogui, su
atencin consciente (smti) es firme. La retentiva de cosas tales como el
conocimiento de las Escrituras se torna muy poderosa. Todas estas prescripciones
se refieren al buscador de conocimiento. Cuando la atencin consciente se hace
firme, la mente deja de estar perturbada y alcanza la concentracin que llamamos
samdhi. A esta mente en samdhi sobreviene la sabidura (praj), que tiene el
poder de iluminarlo todo.

I.21
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
te khalu nava yogino m

mdu-
du-madhydhimtropyo bhavanti,
Hay nueve clases de yoguis segn el mtodo de prctica que sigan: suave,
moderado o intenso.
tad yath
yathmdpyo madhyopyo
madhyopyodhimtropya
dhimtropya iti |
Estos, a su vez, se subdividen cada uno en otros tres, segn la energa que empleen
en su mtodo respectivo dbil, moderada o intensa.
tatra m
mdpyas trividha
trividhamdu-
du-sa
savego madhya-
madhya-sa
savegas tvra-
tvra-sa
savega iti |
(A su vez) un mtodo suave puede ser practicado con una energa dbil, moderada
o intensa.
tath madhyopyas tathdhimtropya iti |

Igualmente, un mtodo moderado puede ser practicado con energa (dbil,
moderada o) intensa.
tatrdhimtropyn
tatrdhimtropyn
Eso mismo se aplica al mtodo de prctica
prctica intensa.

tIs<veganamas>.21.
tvra-
tvra-sa
savegnm sanna
sanna ||21||
el otro nirodha est prximo para los que practican con mucha
vehemencia
sanna
sanna
est prximo
tvra-
tvra-sa
savegnm
para los muy vehementes
Vyaas Houston En el caso de aquellos cuya vehemencia

vehemencia sea intensa, l (el otro nirodha)
esta cerca
Georg Feuerstein [El xtasis supraconsciente] esta prximo para [los yoguis que son]
extremadamente intensos [en su prctica de Yoga]
Christopher Chapple y Los extremadamente intensos estn prximos
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar (Este yoga) es bastante facil de alcanzar para aquellos con extrema
urgencia (por l)
James Haughton Para el extremadamente intenso, [la concentracin] esta prxima
Woods
Pandit Usharbudh Arya Para aquellos cuyo ritmo de progreso es rpido y cuyo momento es
ptimo, el samdhi esta muy cerca e incluso inminente
Fernando Tola y Para aquellos de intenso fervor (sa
savega) (el nirodha) est cercano
Carmen Dragonetti
Estos yoguis se consideran practicantes muy intensos, es decir, que practican con intenso
fervor (tvrasavega) (n.a.)
Vocabulario
tvra-
tvra-: intenso, ardiente, fuerte, extremo.
sa
savega (sa
(savegnm): (m, gen, pl) de los intensos, de los vehementes o
fervorosos.

Savega: fervor, entusiasmo, vehemencia, exaltacin, puestos por el yogui en la ejecucin
de las prcticas yguicas. El vrya es la energa fsica que el yoguin debe necesariamente
poseer para realizar las prcticas yguicas que lo han de llevar al nirodha. El vrya es una
condicin sine qua non. El savega es, por decirlo as, un estimulante de carcter psquico,
como lo es el fanatismo. Puede darse o puede no darse, pero cuando se da acelera la
realizacin del proceso yguico. Incide sobre todo en el vrya, en la energa puesta por el
yogun en sus prcticas, multiplicndola, incrementndola (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patajali").
Savega significa no slo desapego, sino tambin aptitud combinada con un sentimiento
de fervor hacia la prctica intensa que desemboca en una aceleracin del proceso. Es como
tomar impulso a medida que se avanza (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of
Patajali").
sanna
sanna (sanna
(sanna): (m, nom, sg) prximo, cercano, inminente.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
samdhi-
samdhi-lbha
lbha samdhi-
samdhi-phala
phala ca bhavatti ||21||
Estos alcanzan pronto el samdhi y los frutos del samdhi.
samdhi.
A ms intensa es la fe y el esfuerzo, mas cercano esta el objetivo (Desikachar, TKV "Yoga-
stra de Patajali").
El xito del yogui depende de la intensidad de su compromiso para con la prctica de
abhysa y vairgya o la prctica de la unificacin y el desapego hacia la multitud de los
objetos del mundo. En cualquier caso, la vehemencia de la que se habla en este aforismo
no tiene nada que ver con el excesivo ascetismo o la mortificacin patolgica. Se trata de
entusiasmo en el mejor sentido de la palabra (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of
Patajali").
Lo que afirma este stra es tan sencillo como que si se practica con gran intensidad se
alcanzar el objetivo con mayor rapidez. En este caso, el objetivo es el xtasis
supraconsciente (asamprajta-samdhi) en el cual la mente condicional se disuelve. Algunos
eruditos argumentan que la ocurrencia de estos niveles tan elevados de xtasis no depende
totalmente del esfuerzo personal, sino que la gracia (prasda) tambin interviene. Si es as,
esto explicara la mencin de varapraidhna por parte de Patanjali como uno de los medios
del Yoga (Feuerstein, Georg konchog, http://www.yrec.info/sutra-t1054.html).

I.22
m&mXyaixmaTvatae=ip ivze;>.22.
mdu-
du-madhydhimtratvt tato
tatopi vie
viea ||22||
puesto que la vehemencia puede ser dbil, moderada o intensa, en
en
consecuencia tambin existen diferencias en el acercamiento de los
yoguis al otro nirodha
mdu-
du-madhya-
madhya-adhimtratvt
puesto que puede ser dbil, moderada o intensa,
tata
tata api
en consecuencia tambin
vie
viea
existe diferencia
Vyaas Houston A causa del grado de (vehemencia) suave, moderada o intensa, en

consecuencia tambin hay diferencia (en la proximidad)
Georg Feuerstein Puesto que [su intensidad puede ser] modesta, media o intensa, de aqu
surge tambin una diferencia [en cmo los yoguis pueden aproximarse
aproximarse al
xtasis supraconsciente].
Christopher Chapple y De aqui, las distinciones de suave, moderado y ardiente
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Incluso en stos (hay) un (nivel de desarrollo) concreto a partir de (es

decir, dependiendo del grado de)de) suavidad, moderacin o intensidad (o
extra-
extra-normalidad)
James Haughton A causa [de que esta intensidad] es suave, moderada o intensa, hay una
Woods [concentracin] incluso superior a sta [de un tipo similar]
Pandit Usharbudh Arya Incluso para los de ptimo
ptimo momento, hay distincin entre lento, medio y
etremo
Fernando Tola y Debido a que (el fervor: sa
savega) puede ser suave, moderado o intenso,
Carmen Dragonetti de l tambin (surge) una diferencia

Vocabulario
mdu-
du-: (masculino) suave, delicado, blando, modesto, ligero, dbil, flojo.
madhya-
madhya-: (masculino) moderado, medio, central, intermedio.
adhimtra (adhimtratvt): (m, abl, sg) a causa del grado de intensidad; a partir
del nivel extremo, excesivo o extraordinario.
tad (tata
(tata): (indecl) en consecuencia, de esta forma, de ah, por lo tanto, por
consiguiente.
api: (indecl) y, tambin, adems, incluso, aunque, pero, an cuando, a su vez; 1) (a
menudo se utiliza para expresar nfasis, en el sentido de) incluso, tambin, muy.
vie
viea (vie
(viea): (m, nom, sg) rasgo distintivo; 1) distincin, cualidad especfica,
diferencia, caracterstica, especialidad, categora, peculiaridad, particularidad; 2)
particular, determinado, concreto, diferenciado, manifestado, extraordinario,
especial, peculiar, "sui-gneris"; 3) aquello que permanece para resolver la
ambigedad.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
mdu-
du-tvro
tvro madhya-
madhya-tvro
tvrodhimtra-
dhimtra-tvra iti |
Los que poseen intensa energa pueden practicar de forma suave, moderada o
enrgica.
tato
tatopi vie
viea,
Por tanto, hay una distincin ms.
tad-
tad-vie
vien m
mdu-
du-tvra-
tvra-sa
savegasysanna
vegasysanna, tato madhya-
madhya-tvra-
tvra-
sa
savegasysannatara
vegasysannatara, tasmd adhimtra-
adhimtra-tvra-
tvra-sa
savegasydhimtropyasypy
sannatama
sannatama samdhi-
samdhi-lbha
lbha samdhi-
samdhi-phala
phala ceti ||22||
Asi, para el enrgico suave (el samdhi)
samdhi) est prximo; para el enrgico moderado,
est ms cerca an; el ms prximo de todos al samdhi y al fruto del samdhi es el
yogui ardiente y enrgico, que practica tcnicas intensas.

Debido a que el fervor puede tener diversos grados existen diferencias, en funcin de esos
diversos grados, en la rapidez con que se consigue el nirodha (Tola y Dragonetti, "Yogasutras
de Patajali" pag. 122).
Los trminos mdu, madhya y adhimtra no se refieren a la duracin, sino ms bien a la
intensidad, al fervor de la prctica, cualquiera que sta sea (Desikachar, TKV "Viniyoga").

Via directa mediante om

Stras I.23-
I.23-I.29
I.29
Tambin est prxima la otra cesacin mediante la

vinculacin perfecta de la atencin al ser supremo.
El ser supremo es un aspecto del si-mismo-
esencial no afectado por las acumulaciones que
resultan de las acciones procedentes de las
causas de afliccin; en el ser supremo la
potencialidad de omnisciencia es insuperable; y es
maestro espiritual incluso de los primeros
maestros, puesto que no esta limitado por el
tiempo.
Su expresin es om; la repeticin de om
conduce a la evocacin del significado del ser
supremo; y mediante dicha evocacin, se logra la
interiorizacin de la conciencia y la desaparicin
de los obstculos.

I.23
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
kim etasmd evsannatama

evsannatama samdhir bhavaty
Es que el samdhi solo es inminente para este (yogui fervoroso con intensos
medios de prctica)?
athsya lbhe bhavaty anyo

anyopi kacid upya
upya, na veti?
O, es que tambin hay otros medios?
$ri[xanaa.23.
vara-
vara-pra
praidhnd v ||23||
el otro nirodha tambin est prximo, mediante varapra
varapraidhna
v
o,
vara-
vara-pra
praidhnt
mediante la vinculacin perfecta de la atencin a vara
Vyaas Houston O, a causa de vara- praidhnala perfecta alineacin de la atencin en

vara-pra
varael veedor ltimo (hay diferencia en la cercana del otro nirodha)
Georg Feuerstein O [el xtasis supraconsciente se alcanza] a travs de la devocin al Seor
(vara-praidhna)
vara-pra
Christopher Chapple y O a partir de la dedicacin a vara
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar O (el mismo objetivo de yoga puede lograrse) a partir de (a travs de) la
rendicin total a vara
James Haughton O [la concentracin] se alcanza mediante la devocin a vara
Woods

Pandit Usharbudh Arya O, el samdhi puede alcanzarse con rapidez a travs de la prctica de la
presencia de Dios
Fernando Tola y O de la entrega al Seor
Carmen Dragonetti
La idea del presente stra es: Debido a que la entrega al Seor puede tener diversos
grados (suave, moderado o intenso) existen tambin diferencias en funcin de esos diversos
grados, en la rapidez con que se consigue la represin (nirodha) de los procesos mentales.
Las razones que nos llevan a esta interpretacin del stra son las siguientes: 1.
Consideramos que el va (o) de este stra coordina el ablativo -praidhnt con el tatas (lit.
de l) del stra anterior, el cual a su vez est por samvegt (del fervor). 2. Es necesario
completar el presente stra con conceptos expresados en el anterior y sobreentendidos en
ste. La forma completa del stra sera en consecuencia: (mdumadhydhimtratvd)
varapraidhnd v (viea) y su traduccin literal sera: (debido a que puede ser suave,
moderada o intensa) de la entrega al Seor tambin (surge una diferencia) (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag. 123-124).
Vocabulario
vara-
vara-: el veedor ltimo, dios, el ser supremo, el seor.
pra
praidhna (pra
(praidhnt): (m, abl, sg) mediante la determinacin o la
dedicacin, a partir del comportamiento respetuoso o la atencin prestada hacia
algo; 1) por la vinculacin perfecta de la atencin; 2) a raz de la sumisin a la
voluntad de alguien, mediante la devocin o entrega relacionada con las emociones.
Praidhna es una forma especial de devocin. Es un sentimiento de existencia de Dios, tal
como se describe mas adelante, que reside en lo mas hondo del corazn y se fundamenta en
la satisfaccin de sentirse completamente entregado a l (Hariharnanda ranya, Swami
"Yoga philosophy of Patajali").
El uso del trmino "dedicacin" (praidhna) por Patajali puede relacionarse con el budista
bodhisattva praidhna, el voto de renunciar a la liberacin final (nirvana) con el fin de ayudar
a otros seres a lograr la iluminacin. Esto sugiere que el sentido de la dedicacin de Patajali
no es principalmente el de adoracin, sino mas bien el de compromiso con la disciplina
representada por el Seor del yoga. No obstante, deja abierto el camino de sintetizacin de
las prcticas del yoga con otras observancias morales o religiosas (Stoler Miller, Barbara
"Yoga. Discipline of Freedom").

varapra
varapra
praidhna (varapra
(varapraidhnt): (m, abl, sg) mediante la sumisin o
rendicin al ser supremo; 1) por la vinculacin perfecta de la atencin a vara; 2) por
medio de la entrega de los frutos de las acciones a un poder supremo, 3) a raz del
completo desapego, 4) mediante la devocin a vara, una de las cinco observancias
(niyama) que constituyen el segundo miembro del yoga de ocho pasos
(agayoga).
v: (indecl) o bien, o, opcionalmente, tambin.
El mtodo preconizado en este aforismo ha sido considerado siempre como uno de los
mejores para el apaciguamiento definitivo de la mente. Para sostener este punto de vista, mi
padre se apoya en ciertas reglas gramaticales que permiten leer la palabra v como una
insistencia en vez de una eleccin (Desikachar, TKV "Viniyoga", n 14 pag. 40).
1) No creemos que este v relacione este stra con el I.12, segn sostiene Hauer,
primeramente debido a la distancia entre uno y otro y en segundo lugar porque
abhysavairgybhy (: mediante el abhysa y el desapego, I.12) debe considerarse
como instrumental (ver comentario de Vysa) y, por consiguiente, no puede estar coordinado
con varapraidhnt, de ste stra, que est en ablativo. 2) Hauer, fundndose en su
interpretacin de la partcula v, considera que la entrega al Seor es un tercer medio (junto
con el abhysa y el vairgya, tratados en I.12) para conseguir el nirodha, represin.
Consideramos que Hauer est equivocado, ya que estimamos errnea su interpretacin de la
partcula v, por las razones indicadas anteriormente, y porque Patajali en el stra I.12
seala terminantemente como nicos medios para conseguir el nirodha, slo al abhysa (el
esfuerzo por la estabilidad) y al vairgya (desapego) (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patajali" pag. 124).
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
pra
praidhnd bhakti-
bhakti-vie
vied varjita varas tam anug
anughty abhidhyna-
abhidhyna-mtre
mtrea |
Como resultado de la especial devocin, que es bhakti (amor a Dios), vara (el ser
supremo) se inclina ante l y le recompensa con arreglo a los esfuerzos realizados
meditando.
De acuerdo con Vysa, cuando el yoguin hace entrega de s al Seor, ste se inclina hacia
l y lo favorece. Es difcil aceptar esta interpretacin, ya que no se puede precisar la
naturaleza de esta inclinacin, de este favorecimiento del Seor y ya que, siendo el vara
un purua, es por tal razn, esencialmente, una entidad aislada en s misma, impasible e
inalterable, sin pensamiento, sin emociones, sin actividad, en la que es imposible admitir una

actitud de gracia hacia el individuo que se le entrega (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patajali" pag. 128-129).
Segn Vysa, varapraidhna es una clase especial de amor, o intencin (abhidhyna),
por la cual el ser supremo (vara) se siente inclinado a favorecer al yogui (Feuerstein,
George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").
Curiosamente, el trmino praidhna se encuentra muy difundido en los textos del Budismo
Mahayana de la poca de Patajali. Ya he afirmado en diversas ocasiones que
aparentemente Patajali tom algunas ideas prestadas de esa tradicin. En el contexto
budista, praidhna significa resolucin, aplicacin, ejercicio, esfuerzo y comportamiento
respetuoso con respecto a alguien. Por tanto me inclino a pensar que Patajali utiliz el
trmino en el mismo sentido. De esta forma, varapraidhna sera el comportamiento
reverente o respetuoso del yogui con respecto al Seor, el cual puede tener o no una
componente ritual externa. Si hubiese implicado un sentido mayor, Patajali habra hablado
presumiblemente de varabhakti, pero no lo hizo. De hecho, el trmino bhakti (amor,
devocin) no aparece en su obra por ningn lado. Sin embargo, los comentadores clsicos,
de Vysa en adelante, se han servido del concepto de bhakti para explicar las intenciones de
Patajali. La devocin al Seor es claramente una alternativa, lo cual significa que el xito en
la prctica del yoga no depende en absoluto de la intervencin divina. En la prctica real
muchos si no la mayora de los yoguis y las yoguinis tradicionales cultivan la relacin con
una deidad, como iva, Viu, Ka, Devi, etc. Algunos consideran esta deidad (deva) como
la Realidad ltima (Dios, la Divinidad), mientras que otros la consideran sencillamente como
un ser superior en un determinado nivel sutil de existencia dentro del mundo condicional
(sasra). En este ltimo caso, en occidente se estara hablando de un ngel, en lugar de un
dios. En cualquier caso, los yoguis y las yoguinis creen que su deidad personal (iadevat)
es un instrumento para el desarrollo espiritual que sirve para alcanzar la iluminacin. Muchos
tienen visiones de su deidad personal y tambin creen que reciben ayuda directa de ella. No
esta claro como podra relacionar Patajali este tipo de interaccin mstica con su concepto
de vara. Como un si-mismo (purua) especial, el Seor es extremadamente trascendental.
Pero sin embargo, en trminos de la ontologa de Patajali, no puede existir una interaccin
directa entre vara y el cosmos (prakti). Adems, el Seor no es una persona con una cierta
personalidad, puesto que, por definicin, nunca ha sido afectado por los rasgos
psicocsmicos que conforman la personalidad humana, y especialmente por la ignorancia.
Comprensiblemente, los comentadores snscritos desde Vysa a partir del siglo V, han hecho
todo tipo de intentos para solventar la paradoja de practicar la devocin (praidhna) en
relacin a un ser completamente trascendental. El consenso al que han llegado es que
mientras que el Seor es por naturaleza completamente imparcial, hay algn tipo de
resonancia mstica entre l y el practicante de yoga. Ninguna de las soluciones planteadas,
sin embargo, son convincentes. A diferencia de Dios en la tradicin cristiana, vara no es el
creador del universo. De acuerdo con Patajali, no tiene absolutamente nada que ver con el

cosmos. El abismo entre vara y los seres humanos es por tanto incluso mas pronunciado
que el que ensea la tradicin cristiana (Feuerstein, Georg konchog,
http://www.yrec.info/sutra-t1086.html).
tad-
tad-abhidhyna-
abhidhyna-mtrd api yogina sannatama
sannatama samdhi-
samdhi-lbha
lbha samdhi-
samdhi-phala
phala
ca bhavatti ||23||
Si el yogui ha meditado de esta forma, la consecucin del samdhi y sus frutos estn
al alcance de su mano.
Se ha criticado frecuentemente a Patajali por su diluido concepto de vara. Despus de
todo, porqu mantiene este concepto? Resulta dificil defender la idea de que mantiene este
concepto sencillamente por razones histricas, o con el fin de hacer asequible su filosofa al
Hindu ortodoxo. Teniendo en cuenta el carcter pragmtico de su Yoga, tales
consideraciones pareceran absurdas. Resulta preferible asumir que vara, como purua y
como muchos otros conceptos, se establece realmente para satisfacer un cierto tipo de
experiencias. Esto explicara que el concepto se contemple en un sentido esencialmente
prctico (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
Se considere o no al Seor como el modelo arquetpico que deba ser emulado bajo la
forma de la devocin activa (praidhna), parece que se trata de una cuestin de eleccin
personal. De aqu la palabra o que inicia el aforismo. J.W. Hauer se equivoca al considerar
la prctica de la devocin al Seor como una disciplina alternativa a abhysa y vairgya. En el
mejor de los casos supone una alternativa a los cinco factores mencionados en I.20.
Probablemente, sin embargo, la palabra v debe entenderse en el sentido de o mas
especficamente, lo que convierte a varapraidhna en un caso concreto perteneciente a
abhysa. No esta totalmente claro en qu consiste esta devocin. Puede significar una actitud
general de emulacin respetuosa del yogui arquetpico o, quizs, una imitacin amorosa
(bhakti) que encuentra expresin concreta en los actos de adoracin con los que vara
completa la funcin de deidad de religin popular (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of
Patajali").
La finalidad del Yoga no es la unin del Espritu individual con el Seor, como ocurre en las
msticas de tipo bhakti en la India o como es la mstica cristiana en Occidente. El origen ateo
del Yoga se manifiesta tambin en el hecho de que en el Yoga el Seor tiene la posicin de
slo un medio para llegar a lo que constituye la meta suprema del yoguin: el aislamiento del
Espritu, medio al cual se puede recurrir o no. Probablemente los stras de Patajali relativos
al Seor (Dios) constituyen una interpolacin tarda posterior a la realizacin de su tratado
(Tola y Dragonetti "La Filosofa Yoga").
Como consecuencia de esta entrega al ser supremo, el individuo se desapega de este
mundo, alcanzando as uno de los medios fundamentales que llevan al nirodha, el vairgya.
Tambin, por la entrega al ser supremo producida mediante la fijacin y estabilizacin de la

mente (abhysa) en un solo objeto (vara), se alcanza la concentracin de la mente
(samdhi) que, a su vez, producir la represin de los procesos mentales (nirodha). El ser
supremo, en el Yoga de Patajali, tiene para el yogui religioso un valor meramente
instrumental: hacer posible, facilitar, la obtencin del nirodha. Pero el objetivo supremo de los
esfuerzos del yogui es conseguir mediante dicha represin el aislamiento total del espritu
inmanente en l, y no la unin mstica del yogui con el ser supremo (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patajali").
Aunque Patajali introdujo en la dialctica de la doctrina soteriolgica sakhya a vara,
elemento nuevo y, al final de cuentas, totalmente intil, no le concedi la importancia que le
atribuirn los comentadores posteriores. La tcnica es lo que mas importa en los Yoga Stras,
es decir: la voluntad y la capacidad de autodominio del yogui. Porqu, sin embargo, Patajali
sinti la necesidad de introducir en ella a vara? Porque vara corresponda a una realidad
de orden experimental: en efecto, vara puede provocar el samdhi, siempre que el yogui
practique el ejercicio llamado varapraidhna, o sea, siempre que el yogui tome a vara
como objeto de sus actos. Al proponerse reunir y validar todas las tcnicas yogas vlidas en
la tradicin clsica, Patajali no poda ignorar toda una serie de experiencias que slo se
conseguan mediante la concentracin en vara. O sea: adems de la tradicin de un yoga
exclusivamente mgico, que solo recurre a la voluntad y a las fuerzas personales del asceta,
exista otra tradicin, la mstica, en la cual las etapas ltimas de la prctica yoga eran
facilitadas, por lo menos, mediante una devocin aunque muy rarificada, muy intelectual
hacia un Dios. En suma, vara es slo un arquetipo del yogui: un Macroyogui; con mucha
probabilidad, un patrono de algunas sectas yogas, un Dios de aquellos ascetas que
intentaban llegar a a ser Dioses, aun conservando su naturaleza humana. Es posible
concebir, por tanto, un yoga que acepte toda la dialctica sakhya, y no hay razn para no
creer que yoga tal, mgico y ateo, no haya existido. Sin embargo, Patajali tuvo que introducir
a vara en el yoga, porque vara era, digamos, un dato experimental: los yoguis recurran a
vara, aunque hubieran podido liberarse mediante la observancia exclusiva de la tcnica
yoga. Notable es la funcin cada vez mas activa que vara desempea en los comentarios
posteriores. Vcaspati Mira y Vijna Bhiku, por ejemplo, conceden gran importancia a
vara. Estos dos comentadores interpretan a Patajali y a Vysa segn la espiritualidad
contempornea y viven en una poca en que toda la India estaba impreganda de corrientes
msticas y devocionales (Eliade, Mircea "Tcnicas del yoga").
Patajali de entrada facilita el medio mas rpido (adhimtra), o sea, varapraidhna, que
destruye los obstculos y revela la conciencia; despus presenta los obstculos. Habra
podido tratar de stos a partir del inicio mismo de la seccin. Si no lo hizo fue en primer lugar
para poner de manifiesto varapraidhna, aislndolo del resto; despus, porque los stra
I.32 y I.33 refieren los medios, no de destruir, sino de reducir los obstculos, y, finalmente,
porque Patajali jams empieza un captulo o seccin con algo negativo. Se pueden
adelantar cuatro razones para afirmar que varapraidhna es el primer medio, no slo en

orden sino tambin en importancia, es decir, el medio principal: 1.- Por enunciarse en primer
lugar. En snscrito, que es una lengua muy lgica, se acostumbra a colocar siempre en
cabeza el elemento mas importante. 2.- Patajali consagra varios aforismos a la presentacin
de vara y a la prctica relacionada con l. Se podra objetar que el autor aprovecha el hecho
de mencionar a varapraidhna como ocasin para aadir un cierto nmero de
consideraciones. Pero esto no lo explica todo. Patajali jams escribe movido por "pretextos",
de modo que el hecho de que dedique siete stras a vara muestra que para l se trata de un
tema importante. 3.- varapraidhna queda claramente separado de los dems medios
enunciados en los aforismos I.32 a I.40 al tratar de la cuestin de los obstculos. Es puesto
como en evidencia o de relieve. 4.- Una razn "india": todo el mundo dice que
varapraidhna es el mejor medio. Sin embargo no se trata de una razn de autoridad.
Todo el mundo, es decir, los grandes comentadores explican porqu es as: vara, dicen, es
el objeto por excelencia sobre el cual el yogin puede concentrarse mejor, puesto que vara
es el nico que no vara (Geenens, Philippe "Viniyoga").

I.24
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
atha pradhna-
pradhna-puru
purua-vyatirikta
vyatirikta ko
koyam varo nmeti?
Quin es vara que no es ni pradhna ni puru
purua?
De acuerdo con G.M.Koelman, si admitimos que vara no responde a ninguna necesidad
lgica en el yoga de Patajali, tampoco podemos mantener que Patajali mismo o los yoguis
en general tengan que ser devotos de vara. Lo nico que puede afirmarse es que toda la
filosofa del yoga y toda su tcnica de liberacin psicolgica tienen una naturaleza atea. Si
algn yogui, incluso si todos los yoguis, admiten a vara como algn tipo de Dios, esto no
sera debido a la doctrina del yoga, sino a las disposiciones religiosas particulares de los
yoguis. Podria afirmarse que la tcnica del yoga de Patajali prescinde de que alguien admita
o niegue a Dios (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
ezkmRivpakazyErpram&> pu;ivze; $r>.24.

klea-
klea-karma-
karma-vipkayair aparm
aparma
a puru
purua-vie
viea vara
vara ||24||
vara
vara es un aspecto de puru
purua no afectado por las acumulaciones que
resultan del karma procedente de los kleas
vara
vara
el ser supremo es
puru
purua-vie
viea
un aspecto del s-
s-mismo-
mismo-esencial
esencial,
aparm
aparma
a
no afectado
klea-
klea-karma-
karma-vipka-
vipka-ayai
ayai
por las acumulaciones
acumulaciones que resultan de las acciones procedentes de las
causas de afliccin

Vyaas Houston vara es una distincin del puru

puruasi-
si-mismo, no tocado por las
acumulaciones de la fruiccin del karma-accin (que surge) de los kleas
obstrucciones bsicas (causas
(causas de dolor)
Georg Feuerstein El Seor (vara) es un Si-
Si-mismo especial [porque a l] no le afectan las
causas-
causas-de-
de-afliccin (kleas), la accin y su fruiccin, y los depsitos
(aya) [en la memoria profunda que origina los pensamientos, deseos,
etc.]
Christopher Chapple y vara es un puru purua distinto no tocado por aflicciones, acciones,
Yogi Ananda Viraj fruicciones o sus residuos
P. V. Karambelkar vara (es) un (caso) especial de puru
purua no afectado en absoluto por los
kleas, los karmas, su maduracin y su almacenaje
James Haughton No tocado por los obstculos, karmas, fruiccin o por los depsitos-
depsitos-latentes,
Woods vara es un tipo especial de Si-
Si-mismo
Pandit Usharbudh Arya Dios es un purupurua especial no manchado por aflicciones, acciones,
fruicciones y la esfera de sus tendencias acumuladas
Fernando Tola y El Seor (vara) es un espritu (puru
purua) particular no afectado por los
Carmen Dragonetti kleas, ni por las consecuencias, ni por las acumulaciones (aya) de las
acciones
Vocabulario
klea-
klea-: afliccin, dolor, pena, angustia; 1) en sentido general es todo aquello que,
adherido a la naturaleza humana, restringe o impide la manifestacin de su autntica
naturaleza; obstruccin bsica; 2) especficamente, son las cinco causas de afliccin
que impiden el conocimiento trascendente y la liberacin (avidy, asmit, rga,
dvea, abhinivea).
karma-
karma-: accin, ocupacin, actividad; 1) accin o actividad consciente; 2) accin de
depsito (karmaya); 3) resultado de una accin, es decir, el efecto o fruicin
(karmavipka) que la sigue.
vipka-
vipka-: maduracin, fruicin; 1) decadencia, deterioro, 2) efecto o resultado de las
acciones.
aya (ayai
(ayai): (m, ins, pl) 1) por las acumulaciones, con los depsitos o
conjuntos, mediante los depsitos subconscientes; por los residuos o rastros.

aparm
aparma
a (aparm
(aparma
a): (m, nom, sg) no tocado; 1) no afectado; 2) no verse
perjudicado o daado.
puru
purua-: hombre, humano, el s-mismo-esencial; 1) se asimila al observador o
sujeto de las experiencias (da), a la autntica naturaleza o naturaleza humana
esencial (tman), a la conciencia-energa o poder que subyace a la conciencia
(citiakti) y al ser interior (adhytma); 2) lo que permanece consciente reflejndose a
si mismo (pratisavedin) en el intelecto (buddhi).
Purua es el sujeto del conocimiento. El purua encarnado en un individuo entra en
contacto con el mundo material exterior, a travs de la mente y de sus funciones o procesos.
El purua encarnado en el yoguin como en todo hombre es el veedor (da). En rigor,
el trmino veedor slo puede emplearse respecto del purua, antes de su aislamiento. Una
vez producido el aislamiento slo puede emplearse el trmino purua (F. Tola y C. Dragonetti
"Yogastras de Patajali", pags. 44 y 86).
vie
viea (vie
(viea): (m, nom, sg) rasgo distintivo; 1) distincin, cualidad especfica,
diferencia, caracterstica, especialidad, categora, peculiaridad, particularidad; 2)
particular, determinado, concreto, diferenciado, manifestado, extraordinario,
especial, peculiar, "sui-gneris"; 3) aquello que permanece para resolver la
ambigedad.
vara (vara
(vara): (m, nom, sg); el veedor ltimo, dios, el ser supremo, el seor.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
avidydaya
avidydaya kle
kle |
Las causas de afliccin son la ignorancia esencial (y las otras kleas).
kleas).
kualkualni karm
karmi |
El karma puede ser bueno o malo.
tat-
tat-phala
phala vipka
vipka |
Sus consecuencias son los resultados
resultados que proporciona.

tad-
tad-anugu
anugu vsan aya
aya |
Las acumulaciones latentes de estas acciones son los impulsos potenciales
(vsans).
vsans).
Toda accin (karma) no se agota ni concluye en si misma, sino que deja un residuo, un
rastro (mental, generalmente). Estos residuos o rastros se acumulan, forman un depsito
(aya), un conjunto de potencialidades. Estos residuos o rastros en un determinado
momento, en esta vida o en otra, se actualizan, fructifican o maduran (vipka), producen un
resultado bueno o malo, segn la naturaleza moral de la accin realizada. Para el Seor no
se dan ni acumulaciones ni fructificaciones de las acciones que pueda llevar a cabo (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patajali", pag 132).
te ca manasi vartamn
vartamn puru
purue vyapadiyante
vyapadiyante | sa hi tat-
tat-phalasya bhokteti |
Todo sto solo existe en la mente pero se atribuye a puru
purua porque es el
experimentador de sus resultados.
yath jaya
jaya parjayo v yoddh
yoddhu
u vartamna
vartamna svmini vyapadiyate |
Es como cuando la victoria o la derrota en el campo de batalla son atribuidas al
soberano.
yo hy anena bhogenparm
bhogenparma
a sa puru
purua-vie
viea vara
vara |
vara (el ser supremo), que es un puru
purua especial, no resulta afectado por tales
experiencias.
En vista de que el yoga brahmnico desde haca mucho tiempo haba visto en la
concentracin en un dios supremo un medio esencial para alcanzar la paz del alma, el
sistema clsico del yoga no poda abstenerse del concepto de dios. En una doctrina que le
niega a los liberados toda actividad y hace remontar todos los cambios en el cosmos y en la
vida humana a una sustancia primordial que acta inconscientemente de acuerdo con leyes
que le son inmanentes, no haba lugar para un creador del mundo, para un juez del mundo,
para un regente del mundo, por eso dios solo poda ser concebido como un alma diferente del
mundo, eternamente liberada, que sirve de modelo a aquellos que buscan la salvacin
(Glassenapp, H.V. "La filosofa de los hindes" pag. 88).
Las caractersticas sealadas por Patajali en este stra son propias de todo purua
liberado. Lo especial de vara, de acuerdo con Vysa, consiste en que l nunca ha sido, es,
ni ser afectado por los klea, las consecuencias y las acumulaciones de las acciones (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag. 132).

Uno, permaneciendo intacto por la tensin, la accin nacida de la tensin, el fruto nacido de
la accin y la acumulacin nacida del fruto (que todos juntos forman la psiquis condicionada)
se convierte en purua en un sentido especial. Esto especial en el hombre es Dios
(Desphande, P.Y. "El autntico Yoga").
Dios se define como un si-mismo sui generis, y su separacin del si-mismo-trascendental
"ordinario" o purua se explica en trminos negativos: lo absoluto no resulta afectado por
ninguna de las modificaciones a las que se somete el purua en base a su implicacin con el
mundo objetivo y sus productos. Por decirlo de otra forma, vara no ha perdido, ni perder,
su condicin de trascendencia como pura Conciencia-Existencia. A causa de su "inactividad",
que no significa simple abstencin de la accin sino quizs la clase de condicin que el
Bhagavad Gt denomina "carencia de accin" o naiskarmya, no se le acumula ningn vipka
(fruto del karma), y por esta misma razn nunca esta sujeto a las causas de afliccin que son
los concomitantes naturales de cualquier implicacin en la existencia fenomenal (Tola y
kaivalya
kaivalya prpts tarhi santi ca bahava
bahava kevalina
kevalina |
Es vara alguien que ha alcanzado la soledad trascendental,
trascendental, como creen algunos?
No. vara,
vara, que es un puru
purua especial, no resulta afectado por estas experiencias.
vara tiene solo funciones religioso-ticas, pero en cambio nada tiene que hacer con el
gobierno del mundo, la retribucin de los actos buenos y malos, etc., ya que todo esto
funciona de por s, sin intervencin divina, en razn del eterno ordenamiento csmico
(Glasenapp, H.V. "La filosofa de los hindes").
En los aforismos no se encuentra ninguno de los elementos con los cuales ordinariamente
se caracteriza el pensamiento de la India y que se hallan, por el contrario, en el Gt: dioses,
ritos, castas, divinizacin del hombre, irrealidad del mundo, monismo con relativa aniquilacin
de yo individual. Aparece vara, el seor, pero ocupa un lugar secundario. No es creador, ni
conservador, ni transformador segn la doctrina tradicional del hindusmo. Es un simple
maestro (guru). La entrega a l, recomendada cuatro veces, es facultativa ("se puede").
Probablemente se trata de una interpolacin (Gardini, Walter " Yoga clsico y psi").
te hi tr
tri bandhanni chittv kaivalya
kaivalya prpt
prpt | varasya ca tat-
tat-sambandho na
bhto na bhv |
Otros (puru
(puru
purua) han alcanzado la soledad trascendental cortando los tres nudos, pero
para vara no hubo ni habr nunca esclavitud (de la que liberarse).

yath
yath muktasya prv bandha-
bandha-ko
koi prajyate,
prajyate, naivam varasya |
Los (yoguis) liberados han pasado antes por un estado de esclavitud, pero ste no
es el caso de vara.
vara.
yath v prak
prakti-
ti-lnasyottar bandha-
bandha-ko
koi sambhvyate, naivam varasya |
Los que han disuelto su mente en prak
prakti pueden volver al estado de esclavitud en el
futuro, pero este no es el caso de vara.
vara.
sa tu sadaiva mukta
mukta sadaivevara iti |
vara es siempre libre, es el ser supremo.
yo
yosau prak
praka
a-sattvopdnd varasya vatika utkar
utkar
kara, sa ki
ki sa-
sa-nimitta ho
svin nirnimitta iti?
Su perfeccin eterna procede del puro sattva.
sattva. Esta perfeccin se puede probar de
alguna forma?
Segn Patajali, el vara es algo similar al Buda del Hnayna, que entr en el nirvana sin
aditamentos y no interviene de ningn modo en lo que sucede en el mundo, aunque l
conduzca a los devotos hacia la salvacin por el hecho de que les sirve de objeto de
contemplacin. Esta concepcin de un dios inactivo, que slo acta como modelo no poda
tampoco con el tiempo satisfacer a los adeptos del Yoga. Los comentaristas, cada vez en
mayor grado, modifican esta concepcin al incorporar en el concepto de vara rasgos que
son ajenos al stra. Vysa, por eso, describe a Dios como un portador de salvacin que se
envuelve temporalmente en materia sutil de sattva, la cual le sirve de rgano de pensar y de
cuerpo, para comunicar a los seres (en el comienzo de un nuevo perodo csmico)
enseanzas religiosas. El vara puede hacer fluir su gracia sobre el creyente, de modo que
se le facilite la obtencin de la liberacin. Mientras que la actividad del vara queda
restringida en Vysa al ejercicio de funciones soteriolgicas, Vcaspatimishra convierte a
Dios tambin en aquel que produce el surgimiento peridico del mundo a partir de la
naturaleza primordial y su reabsorcin en la prakti, en el conservador del ordenamiento fsico
y moral del mundo y en el autor de las escrituras reveladas sagradas. Boja ve en el vara el
gobernante todopoderoso del mundo, del cual depende todo lo que ocurre. Est unido a
materia sutil de sattva con una unin que no conoce principio y est en permanente actividad.
l une a los purua con la prakti y los separa nuevamente; elimina, para aquellos que han
obtenido su gracia con una devocin llena de fe los obstculos de la liberacin y provoca la
concentracin mental (Glasenapp, H.V. "La filosofa de los hindes").

tasya stra
stra nimittam
nimittam |
Su prueba est en las sagradas escrituras.
stra
stra puna
puna ki
ki-nimitta
nimitta? prak
praka
a-sattva-
sattva-nimittam |
Y, cul es la prueba de la autenticidad de tales escrituras? La prueba se halla en la
inteligente).
perfeccin de la mente divina (causa instrumental inteligente).
etayo
etayo strotkar
strotkarayor vara-
vara-sattve vartamnayor andi
andi sambandha
sambandha |
Entre ambas las escrituras y la perfeccin divina
divina, presentes en el divino sattva,
sattva,
existe una relacin sin comienzo.
etasmd etad bhavati sadaivevara

sadaivevara sadaiva mukta iti |
Por esta
esta razn, vara es siempre el ser supremo y siempre es libre.
tac ca tasyaivarya
tasyaivarya smytiaya-
smytiaya-vinirmuktam |
Su divino poder no conoce igual ni superior.
na tvad aivaryntare
aivaryntarea tad atiayyate |
No puede ser superado por ningn otro poder.
yad evtiayi
evtiayi syt tad eva tat syt |
Pues cualquier poder que lo sobrepasara no sera otra cosa que l mismo.
tasmd yatra k
kth-
th-prptir aivaryasya sa vara
vara |
All donde se haya la cima del poder esta el ser supremo.
na ca tat-
tat-samnam aivaryam asti |
Y no
no puede existir ningn poder semejante al suyo.
kasmt? dvayos tulyayor ekasmin yugapat kmite

kmiterthe navam idam astu pur
puram
idam
Porqu razn? Supongamos que existieran dos seres supremos de igual poder y
que ambos desearan el mismo objeto.

astv ity ekasya

ekasya siddhv itarasya prkmya-
prkmya-vidhtd natva
natva prasaktam |
Si uno de ellos lo consiguiera, el otro quedara rebajado por la frustracin de su
deseo.
dvayo ca tulyayor yugapat kmitrtha-

kmitrtha-prptir nsti |
Dos seres no pueden poseer el mismo objeto simultneamente.
simultneamente.
arthasya viruddhatvt |
Pues eso sera imposible.
tasmd yasya smytiayair vinirmuktam aivarya

aivarya sa evevara
evevara |
En consecuencia, solo el que posee el poder que no puede ser igualado ni superado
es vara.
vara.
sa ca puru
purua-vie
viea iti ||24||
Y es un tipo especial de puru
purua.
Segn Vcaspati, Dios es un alma particular que carece por completo de toda clase de
defectos o deficiencias, y posee, en cambio, todos los atributos de la perfeccin y todos los
poderes. l es como un padre para las criaturas. Dios es el sostn, por as decirlo, del karma,
en cuanto vela para que ste alcance la propia madurez en el momento oportuno. Dios es la
causa eficiente de todo y, en cuanto tal, el presupuesto de las otras causas (samavayin y
asamavayin), la causa material propiamente dicha, la materia, los tomos y su combinacin
en los productos que de ellos derivan, del mismo modo que el algodn es la causa eficiente
de la tela, y los hilos y su cohesin son necesariamente samavayikarana y asamavayikarana.
No hay necesidad de una demostracin particular para afirmar la existencia de Dios, porque
cuando se ha demostrado que l es la causa primera, implcitamente se ha demostrado
tambin su existencia. No se puede dudar de que l sea la causa eficiente absoluta, porque
los otros principios afirmados por algunas escuelas, como el tiempo, la naturaleza (prakti), el
karma, los tomos, etc., no son inteligentes. Nosotros observamos en la misma experiencia
ordinaria, que ningn objeto o instrumento ininteligente viene a ser causa de algo, de no ser
empleado por un hacedor inteligente; del mismo modo, estos principios postulados por otras
escuelas, al no ser inteligentes, podrn ser la causa material, pero no la causa primera, la
cual no puede no ser inteligente. Causa primera es aquella cuya presencia implica la actividad
de la causa material y cuya ausencia lleva aparejada la inactividad de dicha causa material. Y
no se puede decir que si esta inactividad se manifiesta, sea debido a algunos impedimentos

sobreaadidos. Tampoco es justo objetar que Dios no puede ser el hacedor por cuanto ser
hacedor implica un movimiento, y en Dios, en cuanto incorpreo, no puede darse movimiento
alguno y, por tanto, ni siquiera accin. No es justo, se dice, porque la accin puede
entenderse en el sentido expresado por el verbo, y, en tal caso, el argumento de los
negadores de Dios es necio, porque en toda expresin se halla implcito un agente, el sujeto,
y una accin, es decir, el verbo: Dios crea. Si luego se entiende la accin como movimiento,
el argumento es inconcluyente, porque pueden existir causas en movimiento y causas
inmviles. Algunas causas crean un nuevo orden de cosas, apenas ha cesado su movimiento,
en el sentido de que las cosas que ste ha colocado juntas se combinan hasta el punto de
formar un nuevo objeto. Pero igualmente se dan causas mviles, como sucede cuando un
objeto se mezcla con otro y de este modo se pone en estado de reposo y crea en aqul una
nueva situacin. Los ateos pueden preguntar si Dios, en cuanto hacedor, es determinado por
algn estmulo o es autnomo, porque si es determinado, por ejemplo, por el bien o por el
mal, por el karma en suma, entonces no es el hacedor de aquello con lo que crea; si, por el
contrario, es autnomo, el karma es ineficaz. Pero entonces, porqu crea? Porque este
impulso hacia la creacin constituye su propia y esencial naturaleza. Dios es una sustancia
que tiene por cualidad la inteligencia, sin que ello signifique que es un alma entre tantas,
porque posee otra propiedad que no tienen las almas humanas: sus pensamientos son
eternos, a diferencia de los de las almas corrientes, que son transitorios. Son eternos en
cuanto no los suscita ningn objeto externo, como les sucede a los pensamientos de las otras
almas, alumbrados en virtud de un estmulo exterior. El pensamiento de Dios comprende, por
tanto, el presente, el pasado y el futuro; es absoluta contemplacin, no es inductivo. Por esto
esta libre de sensaciones y pasiones, y no puede tener deseos. De l no puede decirse que
est ligado, como las almas que transmigran en el sasra, porque en l no hay sombra de
pasin. Ni siquiera es un alma que se pueda decir liberada, porque nunca estuvo ligada al
sasra (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofa hind").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
El efecto fundamental del karma es la experiencia del nacimiento y la vida humana.

Las causas de afliccin, las acciones y sus consecuencias permanecen latentes
(pero dinmicas y efectivas) hasta que son totalmente disueltas y constituyen las
acumulaciones (aya) de las que habla el stra.

I.25
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
ki
ki ca,
Adems,
t inritzy< svR}vIjm!.25.
tatra niratiaya
niratiaya sarvajatva-
sarvajatva-bjam ||25||
tatra niratiaya
niratiaya sarvaja-
sarvaja-bjam ||25||
en vara la potencialidad de omnisciencia es insuperable
tatra
all
sarvajatva-
sarvajatva-bjam
la potencialidad de omnisciencia
niratiaya
niratiaya
es insuperable
Vyaas Houston All (en vara), la semilla de omnisciencia es insuperable

Georg Feuerstein En l la semilla de omnisciencia es insuperable
Christopher Chapple y All la semilla de omnisciencia es insuperable
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar En l (vara) esta la insuperable fuente de (todo) sarvaja (individual

omnisciente)
James Haughton En ste [vara] el germen omnisciente alcanza su mayor excelencia
Woods
Pandit Usharbudh Arya En l la semilla de omnisciente es ltima e insuperable

Fernando Tola y En l se da en sumo grado la semilla (bja) de omnisciente (sarvaja)
Carmen Dragonetti

Es probable que Patajali solo se refiera aqu al hecho de que, a diferencia del
conocimiento del purua ordinario, el conocimiento de vara es perfecto y continuo, es decir,
ininterrumpido por prakti, puesto que vara en ningn momento, ni siquiera por un solo
instante, cae vctima de la nesciencia (avidy). Puede ser que este aforismo tenga que ver, no
tanto con una clasificacin de la conciencia, lo cual tendra poco sentido, como con la
afirmacin de que lo que constituye un potencial para el ser ordinario es permanente
actualidad para vara (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
Cuando purua esta vinculado con prakti, el purua es el que conoce y la prakti el objeto
de su conocimiento; cuando el purua se encuentra en el estado de kaivalya, no se da ningn
conocimiento para l, pues est mas all de todo conocimiento ya que esta desvinculado de
la prakti, la cual constituye el nico objeto posible de su conocimiento. Pero siempre existe
en l la posibilidad de conocer, que constituye la cualidad esencial de su naturaleza y que se
reactualizara si entrara nuevamente en contacto con ella. Si el purua entra en contacto con
la prakti, tiene la posibilidad de conocer, pero su conocimiento estar limitado a una porcin
o aspecto de la prakti, precisamente por las limitaciones que la propia encarnacin produce
en l. vara , en ese caso, tendra la posibilidad de la omnisciencia, es decir, conocera la
prakti en su totalidad (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
Segn Boja, en la experiencia habitual captamos las cualidades de modo limitado; as, lo
pequeo tiende a lo nfimo: el tomo; y lo grande tiende a lo mximo: el espacio infinito. Por
ello, debe concebirse tambin que la inteligencia tiende de modo constante a la superacin y
al acrecentamiento, requirindose como trmino absoluto una inteligencia mxima que solo
puede concebirse como vara (Font, J.G. "Dioses, ideas y smbolos de la India").
Vocabulario
a algo.
niratiaya (niratiaya
(niratiaya): (n, nom, sg) insuperable, en sumo grado, excelente.
sarvajatva
sarvajatva-
jatva-: que todo lo conoce, omnisciente.
bja (bjam): (n, nom, sg) semilla, origen, germen; 1) causa, fuente; 2) posibilidad,
potencialidad.

Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
yad idam attn gata-

gata-pratyutpanna-
pratyutpanna-pratyeka-
pratyeka-samuccaytndriya-
samuccaytndriya-graha
grahaam alpa
alpa
bahv iti sarvaja-
sarvaja-bjam etad dhi vardhamna
vardhamna yatra niratiaya
niratiaya sa sarvaja
sarvaja
ja |
Todo conocimiento cierto, pasado, presente o futuro, o procedente de la percepcin
extrasensorial, sea colectivo o personal, contiene la potencialidad de la
omnisciencia; el que lo posee en mximo grado es omnisciente.
asti k
kh
h-
h-prpti
prpti sarvaja-
sarvaja-bjasya stiayatvt parim
parimavad iti |
La potencialidad de la omnisciencia puede alcanzar el mximo nivel porque se
desarrolla de forma gradual, es algo mensurable capaz de aumentar
indefinidamente.
Patajali no dice que el vara del Yoga es omnisciente, ya que esa omniciencia supondra
un constante contacto con la prakti, que por su naturaleza es el objeto de todo conocimiento;
y supondra, por consiguiente, que nunca se da para el vara el estado de aislamiento. Es
por esta razn que Patajali solo afirma la existencia en el vara de una semilla o posibilidad
de omniciencia (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali", pag 136).
yatra k
kh
h-
h-prptir j
jnasya sa sarvaja
sarvaja
a |
Aquello (vara
(vara ) en que el conocimiento alcanza el mximo nivel, es omnisciente.
omnisciente.
Los puruas, si entran en contacto con la prakti, tienen la posibilidad de conocer, de ser
sujetos del conocimiento, pero su conocimiento ser un conocimiento limitado a una porcin o
aspecto de la prakti, precisamente por las limitaciones que la propia encarnacin produce en
ellos. El vara , si entrase en contacto con la materia, tendra la posibilidad de la omniciencia,
de ser sujeto de un conocimiento de todo, es decir que su conocimiento sera el conocimiento
de la prakti en su totalidad, sin limitacin de ninguna especie (Tola y Dragonetti, "Yogasutras
de Patajali", pag 135).
Hay un impulso muy poderoso para sobrepasar las enseanzas, las ideas recibidas, los
prejuicios, para retornar al origen, al descubrimiento del sentido inmanente que hay en todas
las doctrinas o, si se quiere, un impulso para captar que no hay ningn origen histrico,
ningn secreto, sino que hay algo as como un "No comienzo" fundamental que da su medida
al resto, y a partir de ah aparece como una especie de "Sin precedente", de lmite "No
sobrepasable". As, Dios parece ser un Principio, una Ley, como la del "movimiento continuo"
del pensamiento. Evidentemente esta ley no puede traducirse en frmulas como "Esto", sino
mas bien como una "Persona" que entrega por si misma o mediante algunos "profetas" un
mensaje que se puede formular. Por eso el aforismo no habla directamente de Dios diciendo:

"Dios es la fuente inconmensurable de todo conocimiento". Sino que dice: "En l est el
Origen inconmensurable, incognoscible (niratiaya), del conocimiento", puesto que l est
siempre mas lejos, trascendente, mas all incluso que la omnisciencia. Al mismo tiempo, no
es verdad que Dios sea la fuente de todos los conocimientos, sino que es el principio del
conocer (Geenens, Philippe "Viniyoga").
sa ca puru
purua-vie
viea iti |
Y es un puru
purua especial.
smnya-
smnya-mtropasa
mtropasahre ca k
ktopak
topakayam anumna
anumna na vie
viea-pratipattau
samartham iti |
Mediante la inferencia se puede llegar a conocimientos universales, como que un ser
omnisciente puede existir y llegar a su fin; pero no puede pronunciarse sobre datos
concretos acerca de dicho ser.
yasya sa
sajdi
jdi-
di-vie
viea-pratipattir gamata
gamata paryanve
paryanvey,
Los datos concretos (acerca del ser omnisciente), solo son conocidos mediante las
escrituras sagradas
sagradas (gama
(gama).
gama).
tasytmnugrahbhve
tasytmnugrahbhvepi bhtnugraha
bhtnugraha prayojana
prayojana,
l (vara
(vara ) no tiene ninguna necesidad especial; lo que motiva su accin es la
compasin por los seres vivos.
jna
jna-
na-dharmopadeena kalpa-
kalpa-pralaya-
pralaya-mah-
mah-pralaye
pralayeu sa
sasri
sria
puru
purunuddhari
nuddhariymti |
En su deseo por salvarlos mostrndoles el conocimiento y el dharma,
dharma, en la
disolucin del fin de los tiempos, en la gran disolucin, (vara
(vara ) decide: "los salvar,
atrapados como estn en el sa
sasra".
sra".
tath cokta
coktadi-
di-vidvn nirm
nirma-cittam adhi
adhihya
hya kru
kruyd bhagavn paramar
paramarir
suraye jij
jijsamnya tantra
tantra provca iti ||25||
En este sentido, (Pachasika
(Pachasika)
Pachasika) dice: "el primer liberado, asumi por compasin una
mente creada, como supremo sabio, a fin de revelar la doctrina ((tantra
tantra)
tantra) al discpulo
suri
suri".

a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Qu es lo que alcanza tal grado de trascendencia en el ser supremo antes

descrito? Todo conocimiento cierto, ya sea por percepcin o por inferencia, pasado,
presente o futuro, o proceda del campo suprasensorial. Como el pasado y el futuro
forman parte de lo que est mas all de los sentidos, estas percepciones se
denominan extrasensoriales. Estas percepciones extrasensoriales son de tres
clases: las del plano sutil, las del plano oculto y las del plano distante. El
conocimiento limitado, sea grande o pequeo, puede aumentar por la sencilla razn
de que presenta diversos grados, y por eso es la semilla de la omnisciencia, como el
conocimiento del humo es la semilla o causa del conocimiento del fuego.
Solo es verdaderamente omnisciente el que alcanza el lmite supremo (de este tipo
de conocimiento limitado). Estas frases se refieren siempre a un conocedor que se
supone implcito en todos estos tipos de conocimiento.
Lo mismo ocurre con el poder. Posee grados y puede aumentar, hasta llegar a la
omnipotencia cuando alcanza el lmite. Por eso se afirma que hay un creador que
controla tambin el mantenimiento y disolucin del mundo. Aquel en el que este
poder alcanza el grado mximo es el ser supremo (vara ). Y la perfeccin es la
ausencia del defecto (doa) de las ilusiones (viparyaya), como la impotencia.
Objecin: si fuera as, en este ser supremo tambin se dara la perfeccin de la
ignorancia (ajna), al aumentar (esta propiedad) hasta el lmite de la perfeccin en
su propia naturaleza.
Respuesta: No, por cierto, porque la ignorancia se opone al conocimiento, y estos
dos opuestos no pueden coexistir en un mismo ser. Puesto que el conocimiento
predomina sobre la ignorancia, sta resulta imposible. Cuando aumenta la luz, la
oscuridad solo puede reducirse.
Objecin: Lo contrario tambin podra entenderse.
Respuesta: No, porque cuando hay luz, no podemos ver la oscuridad. Cuando
domina la oscuridad, puede desaparecer por la luz, pero la luz jams puede ser
superada por la oscuridad. Incluso en la estacin lluviosa, cuando el sol no aparece
por estar cubierto de nubes, existe sin embargo una posibilidad de visin; la propia
luz no es totalmente superada, como lo es la oscuridad (por la luz). Por tanto, la

ignorancia no puede existir cuando el conocimiento aumenta, como la oscuridad no

puede existir en el sol; la causa material (updna) del conocimiento es sattvagua,
que siempre supera a las otras dos guas, rajas y tamas. Por otro lado, no puede
producirse un incremento de ignorancia como tal, porque su objeto no es algo real;
mientras que s puede producirse un crecimiento del conocimiento, cuyo objeto son
las cosas reales. Si la ignorancia tuviera como objeto algo real, sera un
conocimiento.
Objecin: podra decirse que la ignorancia alcanza su perfeccin en los seres
inanimados.
Respuesta: eso no puede ser considerado una perfeccin, sino la completa ausencia
de conocimiento, y nada mas que eso. Si la ignorancia pudiera alcanzar la
perfeccin, un millar de repeticiones de esa ignorancia no podran ser despejadas
por un simple conocimiento y, sin embargo, as ocurre. En caso contrario, el
conocimiento debera repetirse el correspondiente nmero de veces hasta desterrar
la ignorancia (cosa que no es precisa). En consecuencia, por su propia naturaleza, la
ignorancia no puede alcanzar ninguna perfeccin.
Cualquier cosa que admita grados puede aumentar hasta que el ltimo de ellos sea
alcanzado; las dimensiones de las cosas materiales tienen su lmite en la infinitud
del espacio. Hay una entidad que posee percepcin directa de cada uno de los
objetos de conocimiento y de todos ellos en conjunto.
Solo porque las cosas son cognoscibles, el hombre busca su conocimiento, como
cuando mira cualquier objeto, por ejemplo una jarra. La tierra en su conjunto tambin
es algo producido, puesto que tiene partes, como la jarra.
De forma que el mundo ha sido construido por quien conoce todas las clases
distintas de seres vivos, sus karma, sus medios y sus consecuencias, y se ha
determinado como un lugar adecuado para que dichos seres lo experimenten, como
el que construye un palacio para que la gente viva en el. La tierra ha sido creada por
alguien que sabe lo que debe experimentar la multitud de seres vivos, como el arroz
y la cebada que cultiva el granjero para que otros se alimenten.
Estos dos ejemplos demuestran que la morada de todos los seres vivos, la tierra con
sus montaas y sus ros, ha sido creada por un singular maestro artesano que la ha
adaptado para que los que viven en ella puedan tener las experiencias adecuadas.

El ser supremo omnisciente esta libre del sasra porque carece de ignorancia,
como un hombre realizado; esta libre de causas de afliccin, etc., porque su
conocimiento no encuentra lmites, como un yogui perfecto.
Por estar libre de la ignorancia (avidy) y de las obstrucciones de los kleas, es
evidente que posee un perfecto conocimiento de todos los objetos sin necesidad de
sentidos intermedios, como la vista, etc.
La mente omnipermeante del ser supremo (vara ) esta en contacto simultneo con
todos los objetos, y puede percibir cualquier cosa. No existe ninguna razn para que
no perciba la totalidad de las cosas.
No puede tener obstruccin alguna mediante objetos toscos, porque su mente esta
en contacto con todas las cosas. Puesto que existe una infinidad de objetos, tambin
existe una infinidad de apariciones y desapariciones, de recuerdos y propsitos; pero
sus procesos mentales son como la luz del sol que da forma a los objetos.
Su mente sttvica no se encuentra impedida por ninguna capa de kleas u otras
cosas que surjan del contacto con el adharma. Por ejemplo, una lmpara colocada
bajo una jarra con agujeros ilumina el exterior a travs de dichos agujeros; pero si a
esa misma lmpara se le retira la jarra que la cubre, ilumina todo sin las limitaciones
de los agujeros. Lo mismo ocurre con el sattva del ser supremo, que no habiendo
sido afectado por las causas de afliccin (kleas), etc., tiene percepcin de todas las
cosas al mismo tiempo, puesto que no hay causa que le impida contemplar ningn
objeto particular. Por tanto no hay problema en superar o no cualquier limitacin.
En consecuencia, se afirma que hay un ser supremo (paramevara), cuyo dominio
es ilimitado en poder y conocimiento.
Mas an, afirmando que no hay omnisciencia divina, descubrimos el reconocimiento
de la misma, porque es imposible negar lo que no tiene ningn significado. La
palabra "no" no tiene sentido por si misma. Cuando se dice que el ser supremo "no"
es omnisciente, en esas palabras se esta admitiendo, de hecho, alguna
omnisciencia de alguien distinto al ser supremo.
Y cuando se dice que la liebre no tiene cuernos, o que la mujer estril no tiene hijos,
o que no hay flores en el espacio, tanto los cuernos, como los hijos, como las flores,
existen en alguna parte; solo se niegan en relacin con sus sujetos respectivos. Lo
mismo ocurre en este caso. Cuando se dice "el ser supremo no es omnisciente",
aunque negamos la relacin entre el significado de "ser supremo" y el significado de

"omnisciencia", estamos aceptando la omnisciencia en relacin con algn sujeto

distinto al ser supremo. A menos que los objetos citados se acepten como
existentes, no se podr negar esa relacin. Por tanto, se esta negando una
existencia probada y presentando como no demostrada, lo que es absolutamente
intil, porque no pueden negarse los significados universalmente aceptados de "ser
supremo" y de "omnisciencia". Negar la infinita extensin del espacio,
universalmente aceptada, con la frase "no hay un espacio de infinita extensin", y
proponer luego que (el espacio) existe en las medidas limitadas de los objetos, no es
razonable.
Cuando se niegan el ser supremo y la omnisciencia, esta proposicin esta siendo
refutada con esas mismas palabras, porque se esta aceptando "ser supremo" y
"omnisciencia" en sus significados convencionales. No es posible que el fuego no
sea el significado de la la palabra fuego.
Es curiosa la identificacin de vara con tmam, que slo puede sostener un advaita como
akara. Para el vednta advaita, Dios (vara , el ser supremo) no es un objeto supremo que
se encuentre fuera de la conciencia, sino que es la propia conciencia (cit) que se halla dentro
y fuera del individuo. El Yoga no se preocupa en determinar si vara esta dentro o fuera de
la mente, porque admite con el sakhya la realidad originaria del "tamdem" purua-prakti,
pero el advaita aclara decisivamente este "error" (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de
Patajali").

I.26
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
sa e
ea
l (el ser supremo) es,
pUvRe;amip
amip gu> kalenanvCDedat!.26.
sa prve
prvem api guru
guru klennavacchedt ||26||
sa ea prve
prvem api guru
guru klennavacchedt ||26||
vara es maestro espiritual incluso de los primeros gurus,
gurus, puesto que no
esta limitado por el tiempo
sa
sa
ste
guru
guru
es maestro
prve
prvem api
incluso de los primeros,
klena-
klena-anavacchedt
puesto que no esta limitado por el tiempo
Vyaas Houston ste (vara), puesto que no esta limitado por el tiempo, es tambin
maestro de los primeros
Georg Feuerstein En virtud de [Su] continuidad
continuidad en el tiempo, [el Seor] fue tambin el mentor
de los primeros [adeptos al Yoga].
Christopher Chapple y Debido a que no esta limitado por el tiempo, es el maestro de los primeros
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar (l, vara) es el (ms antiguo) maestro

maestro tambin de los primeros puesto

que (l) no es divisible por el tiempo

James Haughton Maestro tambin de los Primeros [Sabios], puesto que [con l] no hay
Woods limitacin por tiempo
Pandit Usharbudh Arya Es guru incluso de los primeros, de los antiguos
antiguos y primeros maestros,
porque en l no hay delimitacin por tiempo
Fernando Tola y l ha sido el maestro incluso de los Primeros por cuanto no est limitado
Carmen Dragonetti por el tiempo
Vocabulario
sa (sa
(sa
sa): (m, nom, sg) eso, esto.
prva (prve
(prvem): (m, gen, pl) de los anteriores, precedentes, primeros o previos.
guru (guru
(guru): (m, nom, sg) persona altamente considerada, maestro; 1) gua
(espiritual), 2) el que trae la luz, el que aclara las tinieblas.
kla (klena): (m, ins, sg) por el tiempo, por el momento.
anavaccheda (anavacchedt): (m, abl, sg) puesto que no esta limitado, debido a
que no esta condicionado o particularizado.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
prva
prva hi gurava
gurava klenvacchidyante |
Los primeros maestros (
(is
is)
is) estn sometidos al paso del tiempo.
yatrvacchedrthena klo nopvartate, sa ea prve

prvem api guru
guru |
Pero, en el caso del ser supremo (vara
(vara),
vara), el tiempo no le afecta y por ello es el
maestro de los primeros maestros.
yathsya sargasydau prakar

prakara-gaty siddhas tathtikrnta-
tathtikrnta-sargdi
sargdiv api
pratyetavya
pratyetavya ||26||
Debe entenderse que a l se le considera como el estado de perfeccin originario de
este perodo csmico, e incluso originario de los perodos csmicos anteriores.

Para ser el maestro de los primeros, vara ha tenido que abandonar kaivalya, aislamiento,
y entrar en contacto con la prakti, materia, a cuyo dominio pertenecen los Primeros, as como
la actividad de guru. Como consecuencia de su vinculacin con la prakti, el vara entra en
contacto con el tiempo, se temporaliza; en ese momento la semilla de la omnisciente (ver
I.25), que ha yacido en l, se actualiza y el vara es el guru omnisciente. Pero de
conformidad con I.24, a pesar de estar en contacto con la prakti, el vara no es afectado por
los kleas, las consecuencias y las acumulaciones de las acciones (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patajali" pag 138).
En este aforismo se designa al Seor como el maestro de los primeros yoguis. Puesto
que, por definicin, vara es un principio trascendental, esta afirmacin debe tomarse,
obviamente, en forma metafrica. Ciertamente, no se puede pensar del Seor como
encarnandose con el fin de instruir a quienes aspiran a alcanzar la autorrealizacin. Esta
instruccin, sin embargo, debe ser de otro tipo, distinta de la enseanza activa: l guia al
yogui mediante su simple existencia. Su enseanza debe ser lo que Mircea Eliade denomina
simpata metafsica, una atraccin incomprensible cuya esencia se ejercita en el yogui. En
un nivel emprico, esto se expresa mediante la idealizacin del Seor como un ejemplo de
yogui arcaico y omnipresente (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
Si se excluye la posibilidad de que vara adquiera el papel de docente por medio de una
misteriosa fenomenalizacin de si mismo, solamente queda una alternativa lgica, y es que
su papel como maestro sea totalmente pasivo. Su simple existencia es suficente desafo para
creer en l para el yogui que se mueve por medio de la fe (raddh), o cuya disciplina
espiritual lo ha conducido a los lmites de la existencia condicionada donde puede
encontrarse la prueba experimental de su existencia. En otras palabras, vara es el arquetipo
del yogui que "instruye" con su mera presencia. Llendo un poco mas lejos con esta metfora,
se podra decir que la "comunicacin" con el yogui es posible en razn de la co-esencialidad
ntica de dios con el nucleo mas interno del hombre, es decir con el si-mismo (purua)
(Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
El sattva del ser supremo es puro sattva, y en l siempre se encuentran sometidos

rajas y tamas, de tal forma que no est determinado por el dharma (ley natural); el
conocimiento que aparece en l es pura iluminacin y trasciende el tiempo.
La supremaca que brota (de este puro sattva) tambin trasciende el tiempo. Del
mismo modo que en el fuego, el calor y la luz no estn limitados por el tiempo
(mientras dure el fuego), as la pureza, el conocimiento y la perfeccin del sattva
puro alcanzan su estado sin determinacin temporal (en el ser supremo). Por eso

establece el comentador que "el ser supremo no esta afectado por el tiempo", y se
dice precisamente por esa razn.
Su papel como maestro no tiene lmites. Se ha afirmado que l es el estado de
perfeccin del conocimiento y la pureza desde el principio de este perodo csmico,
e incluso desde el principio de perodos csmicos anteriores. Esto se prueba por
inferencia, a partir de la aparicin de los seres, y tambin se establece en las
sagradas escrituras. Por eso se extiende igualmente al origen de perodos csmicos
anteriores respecto a los seres de aquellos primeros tiempos. Del mismo modo, la
inferencia y las escrituras establecen lo propio para tiempos futuros.
Lo que da a entender el stra es esto: del mismo modo que distintos gurus se
manifiestan continuamente como maestros del conocimiento y del dharma para
alumnos que dependen exclusivamente de ellos, as los practicantes deben meditar
profundamente sobre el ser supremo, que es el maestro de todos los maestros,
hacindose devotos de l bajo distintos nombres, como Nryana, etc.
Igual que el maestro humano vuelve su rostro hacia el discpulo autnticamente
entregado y le concede su apoyo, as este supremo maestro concede su gracia
cuando se dirige hacia l la contemplacin.
El texto sagrado dice: "el que profesa suprema devocin al ser supremo, y a su
maestro como al ser supremo, es un mahtm, y en l se manifiestan con esplendor
las glorias que se han descrito" (Svet. Up. 6.23).
Y la tradicin dice tambin: "el que acta para m, contemplndome como el
supremo y rindindome devocin, libre de ataduras, sin odio hacia nadie, llega hasta
m, oh, Pandava!" (Bhag. Gt II.55).

I.27
tSy vack> [v>.27.
tasya vcaka
vcaka pra
praava
ava ||27||
la expresin de vara es om
vcaka
vcaka
la expresin
tasya
de eso
pra
praava
ava
es la denominacin mas elevada
Vyaas Houston La expresin de eso (vara) es OM

Georg Feuerstein Su smbolo es el pronunciamiento
pronunciamiento (pra
praava) [es decir, la slaba sagrada
om].
Christopher Chapple y Su expresin es el pra
praava (OM)
OM)
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Su manifestacin (expresin) en forma de sonido (y palabra) es el pra

praava
(u okra)
James Haughton La palabra que Lo expresa es la Slaba-
Slaba-Mstica
Woods
Pandit Usharbudh Arya La palabra OM es Su denominador

Fernando Tola y La slaba mstica OM lo designa
Carmen Dragonetti
Vocabulario
tad (tasya): (m, gen, sg) de ello, de este, su.

vcaka (vcaka
(vcaka): (m, nom, sg) expresin, smbolo, pronunciacin.

pra
praava (pra
(praava
ava): (m, nom, sg) pronunciamiento o denominacin ms elevada;
1) la mxima expresin o denominacin de algo; 2) la slaba sagrada om; 3)
frecuencia sonora de la creacin que se escucha como un rumor interior continuado.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
vcya vara
vara pra
praavasya |
Lo que expresa el pra
praava (om
om) es el ser supremo (vara
(vara).
vara).
Lo verdaderamente curioso e interesante de este stra es que se identifique el praava
om con vara, porque en los vedas suele identificarse om con Brahman, el absoluto, que
no es idntico a vara. El hecho es que akara admite que om es la expresin de vara y
en ningn momento del comentario habla de Brahman o tmam, sino que se refiere a vara,
aunque en stras anteriores ha distinguido vara de purua, afirmando que es un tipo o
especie de purua. Existe aqu, por tanto, cierta confusin en el manejo de estos conceptos
fundamentales. Nos inclinamos a pensar que el vednta y akara aceptan el praava om
como expresin verbal de vara o de maht, y no del propio Brahman, como afirman algunas
Upaniads. Om es ya una manifestacin y, como tal, debe corresponderse con la
manifestacin de Brahman, que es my (vara), y no con el Brahman nirgua o no
manifestado, en sentido estricto (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de Patajali").
kim asya sa
saketa-
keta-kta
ta vcya-
vcya-vcakatvam atha pradpa-
pradpa-prakavad avatsthitam iti |
El poder
poder de expresin de esta slaba om
om brota de su uso tradicional o es algo
consustancial, como la relacin entre una lmpara y su luz?
sthito
sthitosya vcyasya vcakena saha sambandha
sambandha |
La relacin entre lo que se quiere decir y el trmino concreto se encuentra
encuentra
establecida de modo fijo y permanente.
sa
saketas tv varasya sthitam evrtham abhinayati |
Pero su utilizacin convencional se dirige hacia lo que se ha entendido
(tradicionalmente) como el ser supremo.

yathvasthita
yathvasthita pit-
pit-putrayo
putrayo sambandha
sambandha sa
saketenvadyotyate, ayam asya pit,
ayam asya putra iti |
La relacin entre padre e hijo tambin es una relacin natural (establecida antes que
las palabras que la designan), pero se ilustra con el uso convencional de estos
trminos, tal como "este es el padre
padre de este hombre, y este hombre es su hijo".
sargntare
sargntarev api vcya-
vcya-vcaka-
vcaka-akty-
akty-apek
apekas tathaiva sa
saketa
keta kriyate |
La convencin del lenguaje se establece de acuerdo con la relacin entre la
capacidad de expresin y la capacidad de ser expresado desde el comienzo de cada
perodo csmico.
sampratipatti-
sampratipatti-nityatay nitya
nitya abdrtha-
abdrtha-sambandha ity gamina
gamina pratijnate ||27||
Las sabias escrituras afirman que la relacin entre las palabras y sus significados es
permanente, en la medida en que es permanentemente
permanentemente aceptada.
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Pra significa aqu prakarea, perfectamente. Nu (=nava) significa nuyate, ser

alabado. El ser supremo es adorado (praidhyate) por sus devotos por medio de
esta slaba sagrada. Se inclinan ante l con esta palabra. Mentalmente adoran
(praidh) al ser supremo con esta palabra. (Esta ltima slaba, dha, es semejante a
la slaba final, va, de praava).
La devocin mental hacia lo conocido, como el sagrado monte Meru o el dios Indra,
se efecta indirectamente y solo con palabras. Lo que se expresa con la slaba om
es el ser supremo mismo; el sonido de esta slaba se identifica con su significado.
El trmino ava se sobreentiende avati (lit. favorece), lo cual significa que el ser
supremo esta de acuerdo con esta expresin y este culto. Se excluyen otros
significados, como el de "proteccin". l (vara) libera a sus devotos del sasra y
los dirige hacia el nirvana proporcionndoles una dicha insuperable, y
concedindoles el samdhi que les lleva hacia el mas alto conocimiento. Todos
estos significados estn relacionados con el intenso amor del ser supremo.
El ser supremo concede su gracia cuando se le adora mentalmente y de forma
continua bajo el significado de esta slaba, om.

Objecin: puesto que una palabra es algo transitorio entonces, cmo puede existir
una relacin permanente (entre una palabra y su significado) si la palabra es
pasajera?
Respuesta: en los casos de una prueba y lo probado, los rganos sensibles y sus
objetos, la accin y sus agentes, existe una relacin establecida permanentemente,
aunque las cosas a las que se refieran sean pasajeras o transitorias. De la misma
forma, tambin aqu se trata de una relacin establecida de manera permanente,
pues nunca experimenta variacin; "la convencionalidad del lenguaje se establece
de acuerdo con la relacin entre la capacidad de expresin y la capacidad de ser
expresado desde el comienzo de cada perodo csmico".
Del mismo modo que se crea la forma y el ojo, de acuerdo con la capacidad para ser
percibida y para percibir, as ocurre en este caso, de modo que el uso convencional
se establece con la capacidad de ser expresado y de expresar.
Puesto que se acepta de forma invariable y existe un vnculo creciente entre un
objeto convencional y otro que se comprende en este momento, dicha aceptacin
resulta permanente y no vara; como afirman las escrituras (vedas), la relacin entre
la palabra y su significado se fundamenta en esta aceptacin.
En consecuencia, debe concluirse lo siguiente: la relacin (entre om y su
significado, el ser supremo) se encuentra fijada permanentemente, tanto desde el
punto de vista conservador como desde cualquier otro punto de vista, igual que la
relacin entre la palabra padre y la palabra hijo, y se manifiesta mediante su uso
convencional.
Si no hubiera una relacin constante entre esta palabra y lo que expresa, no sera
cierto que en virtud del praava om, el ser supremo se presenta a nosotros cara a
cara. Del mismo modo que no sera adecuado emplear el fuego como medio para
cocinar si no hubiera una relacin fija entre la carne cruda y la cocida. Pero, puesto
que existe una relacin establecida permanentemente entre ambos, resulta
adecuado emplear om como medio para adorar a Dios, y se es el propsito final
de este comentario.

I.28
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
vijta
vijta-
ta-vcya-
vcya-vcakatvasya yogina
yogina
Cuando el yogui comprende la relacin entre
entre las palabras y sus significados,
debe comprometerse (a utilizarlo as).
tpStdwR-avnm!.28.
taj-
taj-japas tad-
tad-artha-
artha-bhvanam ||28||
la repeticin de om conduce a la evocacin del significado de vara
taj-
taj-japa
japa
la repeticin de eso,
tad-
tad-artha-
artha-bhvanam
la evocacin de su significado
Vyaas Houston La repeticin de eso (om- praava) (conduce a) el surgimiento de su

om-pra
significado
Georg Feuerstein Su recitacin [la sagrada slaba conduce a] la contemplacin de su
significado
Christopher Chapple y (Debe efectuarse)
efectuarse) su repeticin y la realizacin de su propsito
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar (1) El (el pra

praava) (es) el japa (recitacin repetida y continua) y debe
praava)
practicarse (con) adaptacin mental a ello (al sonido de om o pra
(2) (Se debe recurrir a)
a) la recitacin repetida y continua de ello (del
praava) (con) la meditacin en su significado (el significado del pra
pra praava)
James Haughton [Debe efectuarse] su repeticin y la reflexin sobre su significado
Woods
Pandit Usharbudh Arya El japa de ese nombre

nombre y el cultivo y absorcin de su significado (se
denomina vara-praidhna, la prctica de la presencia de Dios)
vara-pra

Fernando Tola y (Debe llevarse a cabo) su repeticin (japa) y la evocacin (bhvana) de su

Carmen Dragonetti sentido (artha)
El significado exacto de este aforismo no puede ser descifrado. Los comentadores clsicos
lo entienden as: (Debe efectuarse) su repeticin (y) la reflexin sobre su significado. Lo que
parece inferirse de este stra es la idea de que la repeticin constante de la slaba om no es
suficiente en si mismo. Debe llevarse a cabo dentro de un esquema mental meditativo a fin de
que se convierta en un instrumento real de internalizacin (Feuerstein, Georg "The Yoga-
Stra of Patajali").
Vocabulario
tad-
tad-: de l, de ste, de eso, suyo.
japa (japa
(japa): (m, nom, sg) repeticin, recitacin, musitacin; 1) susurro, recitacin;
2) musitar oraciones o mantras.
Japa consiste en la repeticin rtmica e ininterrumpida, mltiples veces, de la slaba om.
Esta repeticin podr ser oral o mental (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
tad-
tad-: su.
artha-
artha-: intencin, propsito, significado, sentido; 1) el significado, el sentido, la
"presencia" mental de aquello a que la palabra se refiere, es decir, objeto de los
sentidos estimado, juzgado, repensado y conceptualizado por el sujeto; 2) a fin de,
en orden a; razn de ser, propsito o intencin del objeto; fin, meta, objetivo.
bhvana (bhvanam): (n, nom, sg) realizacin, nacimiento, surgimiento,
aparicin; 1) el estado de nacimiento o surgimiento a la existencia, 2) contemplacin,
consideracin, cultivo, proyeccin o evocacin mental.
Algunos traductores (como James H. Woods) interpretan bhvana como reflexin sobre el
significado (artha) de om. Otros traductores interpretan el trmino como acto de recordar,
pero esto parece ms bien una sobrevaloracin de la palabra. Comentando el Yoga Bhya
(I.28), Vcaspati Mira en su glosa Tattva-Virad, explica bhvana como absorbiendose
en la mente una y otra vez. De esta forma, bhvana ostenta una cualidad ms meditativa que
la sugerida por la idea de reflexin. Creo que esta es la interpretacin correcta (Feuerstein,
Georg konchog, http://www.yrec.info/sutra-t1114.html).
Bhvana no es una meditacin discursiva, analtica, en la que la mente va determinando
sucesivamente las diversas cualidades y atributos morales, espirituales y metafsicos que

conforman el concepto, la esencia de la divinidad. Es la evocacin de todo el mundo mental
enriquecido por los aportes de las sucesivas generaciones que la slaba om, por decirlo as,
arrastra consigo, en un acto nico (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag 144).
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
pra
praavasya japa
japa pra
praavbhidheyasya cevarasya bhvanam |
La repeticin (japa
(japa)
japa) del pra
praava debe efectuarse junto con
con la evocacin (bhvana
(bhvana)
bhvana)
del ser supremo.
tad asya yogina

yogina pra
praava
ava japata
japata pra
praavrtha
avrtha ca bhvayata cittam ekgra
ekgra
sampadyate |
La repeticin (japa
(japa)
japa) del pra
praava,
ava, junto con la reflexin sobre su significado (vara
(vara),
vara),
proporciona estabilidad de forma natural
natural a la mente del yogui.
tath coktam
coktamsvdhyyd yogam sta yogt svdhyyam manet | svdhyya-
svdhyya-
yoga-
yoga-sampatty paramtma prakate || iti ||28||
As, se dice: "con la repeticin mstica (svdhyya
(svdhyya),
svdhyya), el yoga se afianza; por medio
del yoga, la recitacin
recitacin del mantra se perfecciona. Cuando la repeticin mstica y el
Yoga alcanzan su perfeccin, el ser supremo (paramtman
(paramtman)
paramtman) resplandece
intensamente".
El concepto verbal que debe formarse para comprender el significado de Dios se simboliza
mediante la slaba om. Consecuentemente, si la evocacin de om es correcta, surgir el
pensamiento de Dios. Cuando el smbolo y lo que significa surgen de forma natural
varapraidhna puede estabilizarse. Los principios de grahta y grahaa son partes de uno
mismo y, por tanto, pueden sentirse o comprenderse. Sin embargo, aunque al principio pueda
necesitarse un concepto verbal para su comprensin, se puede tener una idea de ellos sin
referirse a palabras concretas. Las contemplaciones nirvitarka y nirvicra (stras I.43 y I.44)
son de esa naturaleza. Pero para formarse un concepto de Dios que est mas all de la
conciencia de existencia, es precisa la ayuda de palabras. Tal concepto proporciona el
recuerdo de ciertas cualidades implcitas de alguien liberado del dolor, la accin, etc. Pero
para el objetivo de tomar conciencia de l, pensar en tales cualidades no es de ayuda. Lo que
se puede pensar o sentir como una entidad, es uno u otro de los tres principios de receptor,
instrumento de la recepcin u objeto recibido, es decir, lo que puede ser conocido. En otras
palabras, debe tenerse conciencia de un objeto tosco (luz, sonido, etc.) o de un objeto sutil
(intelecto, conciencia de existencia, etc.). Sin embargo, para concebir a Dios como algo

exterior a uno mismo hay que dotarlo de forma, color, sonido, etc. Los principiantes en yoga
adoptan este mtodo. Si, no obstante, se desea concebir a Dios como parte de uno mismo,
se debe pensar yo soy l. ste mtodo es sostenido por los stras. Los principiantes que
encuentran mas facil practicar varapraidhna con una imagen de Dios, deben imaginar una
figura luminosa que represente a Dios situada dentro de su corazn. Igual que una persona
liberada refleja serenidad mental y un rostro feliz, de acuerdo con su logro espiritual, as debe
contemplarse la figura sagrada en el corazn, identificndose plenamente con ella. Se debe
repetir la slaba mstica om sintindose uno mismo como dentro de tal smbolo sereno, en
paz y feliz (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Se denomina japa a la prctica de repetir om como expresin del ser supremo, con
una consistencia de tres medidas (mtra) o tres medidas y media; la repeticin se
efecta mentalmente o en voz baja (upmsu).
La evocacin del significado consiste en concentrarse en el ser supremo establecido
en el corazn, con el significado mental admitido de forma convencional para la
slaba om.
El stra anterior afirma que el yogui debe comprometerse con este significado, una
vez entendido como tal. El yogui que ha identificado ambos (om y el ser supremo)
logra centrar su mente en un punto. El comentador afirma que tal estabilidad mental
se consigue con la repeticin mstica.

I.29
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
ki
ki csya bhavati?
Cules son sus consecuencias?
tt>Tyetnaixgmae=PyNtraya-
PyNtraya-av.29.
tata
tata pratyak-
pratyak-cetandhigamo
cetandhigamopy antarybhva ca ||29||
mediante la evocacin del significado de
de vara,
vara, se logra la
interiorizacin de la conciencia y la desaparicin de los obstculos
tata
tata
en consecuencia,
pratyak-
pratyak-cetan-
cetan-adhigama
adhigama
se logra la interiorizacin de la conciencia
api ca
y tambin
antarya-
antarya-abhva
abhva
la desaparicin de los obstculos
Vyaas Houston De eso (deviene) el logro de la conciencia interior y tambin la

desaparicin de los obstculos
Georg Feuerstein De ah [se sigue] el logro [habitual] de interiorizacin de la conciencia
(pratyak-
pratyak-cetan) y tambin la desaparicin de los obstculos obstculos
[mencionados en el siguiente aforismo]
Christopher Chapple y De esta forma se alcanza la interiorizacin de la conciencia y los
Yogi Ananda Viraj obstculos no surgen

P. V. Karambelkar praavajapa) (se

A partir de esto (es decir, de la prolongada prctica de pra
logra) acceder (interiormente) al origen de la conciencia y tambin la
ausencia (desaparicin) de los antaryas (barreras o impedimentos del
progreso en yoga)
James Haughton A partir de entonces surge el conocimiento correcto de quien piensa de
Woods forma contraria y la eliminacin de los obstculos
Pandit Usharbudh Arya Entonces a travs de la prctica de la presencia de Dios se alcanza la
interiorizacin de la conciencia y la realizacin del si-
si-mismo consciente;
tambin se eliminan los impedimentos,
impedimentos, desaparecen
Fernando Tola y De ah (tata
tata) (se producen) la adquisicin (adhigama) de una conciencia
Carmen Dragonetti introvertida (pratyakcetan) y la inexistencia de los obstculos
(antarybhva)
Vocabulario
tad (tata
(tata): (indecl) en consecuencia, de esta forma, de ah, desde all, desde
entonces, por eso, por lo tanto, por consiguiente, as, como, igual que.
pratyak-
pratyak-: hacia el interior, movimiento a la contra, movimiento opuesto.
cetan-
cetan-: conciencia, sensibilidad, comprensin, sentido; 1) estado de una persona
mientras concentra su atencin al percibir algo.
Cetan designa esta "conciencia moral" que guarda relacin con el juicio (buddhi) y no es
(como en masculino) sinnimo de purua ni de citi (lo profundamente humano en el hombre,
el fundamento del hombre en el hombre, la Conciencia de s mismo). As pues hay que
comprender que mediante la meditacin sobre el Seor el hombre aprende a distinguir su
propio fundamento tico, su "conciencia", que no constituye sin embargo (todava) el
fundamento ltimo de su ser, ese espacio de libertad inscrito en lo profundo de l y que da,
con mucho, sentido a su vida. Y, al mismo tiempo, tiene lugar una desobstruccin con
respecto a los obstculos para la meditacin (Geenens, Philippe "Viniyoga").
Pratyakcetan se traduce como: (i) introspeccin, introversin de la conciencia; (ii)
comprensin, percepcin de la conciencia. El resultado es muy semejante porque cuando la
conciencia se introvierte, se descubre a si misma, pero conviene subrayarse este ltimo
sentido, porque pratyaka ignifica (lit.) "percepcin" ( I.7); luego, pratyakcetan debe referirse
a la percepcin de la conciencia (cetan), aunque efectivamente suponga una introversin
previa.
La realizacin de la perfeccin de la conciencia es, en definitiva, la liberacin (moka), o lo
que el sakhya llama kaivalya, separacin. Al distinguir claramente la conciencia como algo

distinto de prakti, es cuando purua puede verse a s mismo como conciencia, es decir, en su
propia naturaleza. Esta separacin o perfecta distincin entre purua y prakti, va
acompaada luego del autoconocimiento de purua, que es lo que el Yoga llama unin,
porque significa la unin de tmam y Brahman (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de
Patajali").
Aqu, pratyak hace referencia al conocedor del objeto opuesto. Vcaspati Mira traduce la
palabra como conocedor del no-ser como opuesto al ser. Tal tipo de conciencia es
pratyakcetan o purua. Pratyakcetan hace referencia el autntico ser de una persona que
est sumida en la ignorancia (y tambin a quien se libera de la ignorancia). La conciencia que
se opone a los objetos y se dirije al interior de uno mismo es pratyakcetan (Hariharnanda
Pratyak asignifica que se mueve en una direccin opuesta y cetan, conciencia. El valor
del compuesto pratyakcetan es pues conciencia que se mueve en una direccin opuesta,
es decir una conciencia que no sigue su movimiento natural, hacia fuera, hacia los objetos,
una conciencia vertida hacia el interior (F. Tola y C. Dragonetti, Yogastras de Patajali,
pag, 146)
adhigama (adhigama
(adhigama): (m, nom, sg) dominio, adquisicin, logro, realizacin.
antarya-
antarya-: interferencia, obstculo; 1) impedimento, obstculo que desestabiliza la
mente.
abhva (abhva
(abhva): (m, nom, sg) no suceder, no aparecer; 1) destruccin,
supresin, desaparicin, 2) carencia de existencia.
ca: (indecl) 1) y, tambin, incluso; 2) realmente, ciertamente; 3) nada mas que; 4)
pero.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
ye tvad antary vydhi-

vydhi-prabh
prabhtayas te tvad vara-
vara-pra
praidhnn na bhavanti |
Como resultado de la devocin al ser supremo, desaparecen todos los obstculos,
como la enfermedad y los otros
otros (que se describen en el siguiente aforismo).
svarpa-
svarpa-daranam apy asya bhavati |
Tambin, (el yogui) obtiene la percepcin de su autntica naturaleza (YB.II.32
(YB.II.32).
YB.II.32).

En la perspectiva de Patajali, tarde o temprano, hay que dejar a vara para seguir solos el
camino hacia el reencuentro con el "s mismo" individual. No hay otra alternativa: atarse a l
significa no llegar a la liberacin (Gardini, Walter "Yoga clsico").
yathaivevara
yathaivevara puru
purua uddha
uddha prasanna
prasanna kevalo
kevalo
lonupasargas tathyam api
buddhe
buddhe pratisa
pratisaved puru
purua ity evam adhigacchati ||29||
Igual que el ser supremo es un si-
si-mismo-
(puru
purua) puro, radiante, solitario y
sin carga negativa, as es tal puru
purua, que se refleja en la funcin intelectiva (buddh
(buddhi
buddhi),
y de esta forma se conoce a s mismo.
Boja observa que, de hecho, no hay sino una sola consecuencia, pese a que Patajali
parece presentar dos. As la superacin de los obstculos y la manifestacin de la conciencia
seran, segn Boja, los dos aspectos concomitantes de una misma realidad (Geenens,
Philippe "Viniyoga").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
De la devocin al ser supremo se deriva la realizacin de la perfeccin de la

conciencia; se es consciente de la propia buddhi como algo distinto y, de este modo,
tmam se identifica con esa conciencia. Esa realizacin es la conciencia de nuestra
propia naturaleza como realmente es.

Obstculos y soluciones
Stras I.30-
I.30-I.34
I.34
Enfermedad, apata, indecisin, falta de

entusiasmo, pereza, deseo obsesivo, confusin,
incapacidad para alcanzar un cierto nivel de
evolucin e incapacidad para mantenerlo son los
obstculos que perturban la mente; las
perturbaciones mentales ocasionadas por los
obstculos se acompaan de sufrimiento,
depresin mental, temblor corporal y respiracin
corta e irregular.
A fin de neutralizar estos acompaantes de los
obstculos, hay que esforzarse por lograr la
estabilidad en una sola entidad.
La mente se pacifica produciendo amistad,
compasin, alegra y ecuanimidad hacia

situaciones de felicidad, desgracia, mrito y

demrito, respectivamente.
Opcionalmente, se obtiene la pacificacin de la
mente mediante la expulsin y retencin del
aliento.

I.30
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
atha kentary ye cittasya vik

vikep
ep?
Ahora bien, cules son los obstculos que desestabilizan la mente?
ke punas te kiyanto veti?

Cmo se llaman y cuntos son?
VyaixSTyans<zymadalSyaivritaiNtdzRnalBx-
alBx-
UimkTvanviSwtTvainiciv]epaSte=Ntraya>.30.
vydhi-
vydhi-styna-
styna-sa
saaya-
aya-pramdlasyvirati
pramdlasyvirati-bhrnti-
bhrnti-daranlabdha-
daranlabdha-
bhmikatvnavasthitatvni
citta-
citta-vik
vikeps tentary
tentary ||30||
enfermedad, apata, indecisin, falta de entusiasmo, pereza, deseo
obsesivo, confusin, incapacidad para alcanzar un cierto nivel de
evolucin e incapacidad para mantenerlo
mantenerlo son los obstculos que
perturban a citta
vydhi-
vydhi-styna-
styna-sa
saaya-
aya-pramda-
pramda-lasya-
lasya-avirati-
avirati-bhrnti-
bhrnti-darana-
darana-
alabdha-
alabdha-bhmikatva-
bhmikatva-anavasthitatvni
enfermedad, apata, indecisin, falta de entusiasmo, pereza, deseo
obsesivo, confusin, incapacidad para alcanzar un cierto nivel de
evolucin e incapacidad para mantenerlo
citta-
citta-vik
vikep
ep
son perturbaciones de la mente;

te antary
antary
stos son los obstculos
Vyaas Houston Enfermedad, densidad, duda, falta de cuidado, letargo, preocupacin

sexual, percepcin errnea, fracaso en afianzarse (en abhysa prctica
yguica) e inestabilidad son problemas en citta-la esfera de la conciencia.
Estos son los obstculos
Georg Feuerstein Enfermedad, languidez, duda, falta de atencin, pereza, disipacin, visin
falsa, no alcanzar las etapas [del Yoga] e inestabilidad [en esas etapas]
son las distracciones de la conciencia; estos son los obstculos
Christopher Chapple y Estos obstculos, distracciones de la mente, son: enfermedad, torpeza,
Yogi Ananda Viraj duda, falta de cuidado, pereza, adiccin, visin falsa, no alcanzar una
etapa e inestabilidad
P. V. Karambelkar Enfermedad, languidez, duda, falta de atencin, pereza, extremada
obcecacin, percepcin ilusoria, incapacidad para alcanzar una etapa e
inestabilidad (son) los impedimentos
impedimentos de citta (y) stos (son tambin)
obstculos (en el camino del yoga)
James Haughton Enfermedad, languidez, duda, falta de atencin, mundanalidad, percepcin
Woods errnea, fracaso en alcanzar una etapa [de concentracin] e inestabilidad
en el estado [cuando se alcanza] estas distracciones del conjunto
mental son los obstculos
Pandit Usharbudh Arya Enfermedad, inactividad mental, duda, negligencia, pereza, no no--abstencin,
confusin de filosofas, fracaso en alcanzar una etapa e inestabilidad son
las distracciones de la esfera mental; son los impedimentos
Fernando Tola y La enfermedad, la apata, la indecisin, la negligencia, la indolencia, la no-
no-
Carmen Dragonetti cesacin, la percepcin errante, la falta de iniciativa, la inconstancia,
dispersiones (dispersadores) (vikvikepa) de la mente, son aquellos
obstculos (antarya)
Vocabulario
vydhi-
vydhi-: enfermedad, desorden; 1) discordancia, mala alineacin; 2) opuesto de
samdhi; 3) uno de los nueve obstculos o impedimentos (antarya) en la prctica
del yoga, que producen desestabilizacin mental (cittavikep).
styna-
styna-: negligencia, indolencia o apata, languidez; 1) rigidez mental, estado de la
mente o del cuerpo caracterizado por la rigidez y el embotamiento, es decir, por la

falta de flexibilidad en el pensamiento; 2) uno de los nueve obstculos o

impedimentos (antarya) en la prctica del yoga, que producen desestabilizacin
mental (cittavikep).
sa
saaya-
aya-: duda, indecisin, pensamiento que oscila entre dos extremos; 1)
tendencia a ceder ante cualquier presin, sumisin, complacencia, 2) uno de los
nueve obstculos o impedimentos (antarya) en la prctica del yoga, que producen
desestabilizacin mental (cittavikep).
pramda-
pramda-: negligencia, falta de entusiasmo o de esfuerzo; 1) intoxicacin, locura,
2) expectacin o ilusin placentera, 3) uno de los nueve obstculos o impedimentos
(antarya) en la prctica del yoga, que producen desestabilizacin mental
(cittavikep).
lasya-
lasya-: indolencia, pereza; 1) tendencia a simplificar en exceso, 2) falta de
vitalidad, 3) uno de los nueve obstculos o impedimentos (antarya) en la prctica
del yoga, que producen desestabilizacin mental (cittavikep).
avirati-
avirati-: avidez; 1) deseo obsesivo, no-cesacin, 2) autoindulgencia, mundanalidad,
preocupacin sexual; 3) ausencia de quietud mental, dispersin, disipacin, 4) uno
de los nueve obstculos o impedimentos (antarya) en la prctica del yoga, que
producen desestabilizacin mental (cittavikep).
Segn Boja, avirati es la avidez de la mente cuya esencia es el contacto con los objetos de
los sentidos; segn Vijna Bhiku, es el deseo cuya esencia es el contacto y que nace de la
contigidad (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
bhrnti-
bhrnti-: confusin, error; 1) estado producido por la confusin, la perplejidad y el
vagabundeo mental.
darana-
darana-: observacin; 1) el hecho de ver, la percepcin ocular, la visin; 2)
comprensin, doctrina, punto de vista, sistema filosfico, conocimiento, enseanza.
bhrntidarana-
bhrntidarana-: confusin, visin falsa, percepcin errante; 1) aquella percepcin
que no puede mantenerse en un determinado punto, que vaga de un objeto a otro;
2) uno de los nueve obstculos o impedimentos (antarya) en la prctica del yoga,
que producen desestabilizacin mental (cittavikep).
Bhrntidarana , segn Boja, es un conocimiento errneo, como la plata en la madreperla;
segn Vijna Bhiku, es la conviccin contraria al sentido determinado por el guru (Tola y

alabdha-
alabdha-: no alcanzado, no conseguido, no obtenido.
bhmikatva-
bhmikatva-: etapa, nivel; 1) nivel evolutivo, un particular estado o nivel de
desarrollo personal.
alabdhabhmikatva-
alabdhabhmikatva-: (compuesto) no alcanzar un nivel o etapa evolutivos; 1) uno
de los nueve obstculos o impedimentos (antarya) en la prctica del yoga, que
producen desestabilizacin mental (cittavikep).
anavasthita (anavasthitatvni)
anavasthitatvni): (n, nom, pl) inestabilidad, falta de firmeza; 1) el
hecho de ser una persona que no se mantiene establecida; incapacidad para
mantener la concentracin, inestabilidad en un nivel, incapacidad de tomar base en
algo, de iniciar algo; imposibilidad de mantenerse en aquello en lo cual uno ha
logrado establecerse, imposibilidad de continuar lo ya iniciado; 2) uno de los nueve
obstculos o impedimentos (antarya) en la prctica del yoga, que producen
desestabilizacin mental (cittavikep).
citta-
citta-: mente, razn, inteligencia, conciencia; 1) sensacin, aquello que es percibido,
aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad, como
conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el rgano, el conjunto de
las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y emocionales del
individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitmatra), conciencia de
existencia individual (asmit, ahakra) y mente sensible (manas); 5) es similar al
concepto de instrumento interno (antakaraa) en el sakhya y el vednta).
vik
vikepa (vik
(vikep
ep): (m, nom, pl) distracciones, dispersiones, desestabilizaciones.
tad (te): (m, nom, pl) estos, aquellos, ellos, esos.
antarya (antary
(antary): (m, nom, pl) interferencias, obstculos; 1) impedimentos,
obstculos que desestabilizan la mente.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
navntary cittasya vik

vikep
ep |
Hay nueve obstculos que desestabilizan la mente.

sahaite citta-
citta-vttibhir bhavanti |
Surgen unidos a los procesos mentales descritos anteriormente.
ete
etem abhve na bhavanti prvokt citta-
citta-vttaya
ttaya |
Sin los obstculos, los procesos mentales no
no surgen.
tatra vydhir dhtu-

dhtu-rasa-
rasa-kara
karaa-vai
vaiamyam |
La enfermedad (vydhi
(vydhi)
vydhi) es el desequilibrio entre los elementos fsicos constituyentes
(dhtu),
dhtu), las secreciones (rasa
(rasa)
rasa) y los rganos del cuerpo (kara
(kara
karaa).
stynam akarma
akarmayat cittasya |
La apata (sty
(styna
styna)
na) es la incapacidad de la mente para actuar.
sa
saaya ubhaya-
ubhaya-ko
koi-sp
spg vijna
vijna
na syd idam eva
eva naiva
naiva syd iti |
La duda (sa
(sa
saaya)
aya) es un pensamiento que oscila entre dos extremos, por ejemplo:
"esto podra ser as, o podra no ser as".
pramda
pramda samdhi
samdhi-
dhi-sdhannm abhvanam |
La negligencia (pramda
(pramda)
pramda) es la falta de esfuerzo frente a los medios que conducen al
samdhi.
samdhi.
Los obstculos enumerados por Patajali son estados, modos de ser, modos de
conducirse, actitudes propias del hombre, que pueden darse en una persona dedicada o no al
Yoga. Los obstculos no deben ser definidos en funcin exclusiva del Yoga, sino en trminos
generales, de acuerdo con el propio significado de cada uno de los trminos que los
designan. As, por ejemplo, el trmino pramda designa la desidia en general y no como lo
define Kavallabha: es la falta de esfuerzo con respecto a los medios que conducen al
samdhi. Patajali no da a estos trminos un valor especial, restringido; debemos por
consiguiente tomarlos en su acepcin general, amplia, pues como dice Vijna Bhiku,
Vartika ad I.32, es inapropiado dar a una palabra de sentido general, sin una previa
restriccin, un sentido particular (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
lasya
lasya kyasya cittasya ca gurutvd aprav
apravtti
tti |
La pereza (lasya
(lasya)
lasya) es la inercia producida por la pesadez fsica y mental.
Segn Vijna Bhiku, kapha (la flema) es causa de la pesadez del cuerpo y tamas es
causa de la pesadez mental; por razn de estas dos causas se produce la inactividad

(apravtti) y la no ejecucin de los medios que conducen al samdhi (Tola y Dragonetti,
La diferencia entre styna (apata) y lasya (pereza) se encuentra en que este ltimo indica
una gran pesadez o flojedad para la accin, mientras que el primero evoca la falta de accin.
El que cumple su trabajo mecnicamente, sin conciencia ni claridad, es lasya. Segn
Patajali hay que estar "presente" en la accin (Desikachar, TKV "Viniyoga").
avirati cittasya vi
viaya-
aya-samprayogtm gardha
gardha
rdha |
La avidez (avirati
(avirati)
avirati) es el deseo exacerbado producido por la atraccin de los objetos.
La mundanidad obsesiva, avirati, en que se dan dos sufijos negativos (a y vi), indica que
para Patajali existe una diferencia entre el deseo (avirati) y el amor (rati), del que no habla,
pero que tendra una connotacin positiva (Geenens, Philippe "Viniyoga").
bhrntir darana
darana viparyaya-
viparyaya-jnam
jnam |
La confusin (bhrntidar
(bhrntidar
bhrntidarana)
ana) es el conocimiento ilusorio (viparyayaj
(viparyayajna
viparyayajna).
na).
alabdha-
alabdha-bhmikatva
bhmikatva samdhi-
samdhi-bhmer albha
albha
bha
La falta de iniciativa (alabdhabhmikatva
(alabdhabhmikatva)
alabdhabhmikatva) se refiere a la ausencia de energa para
(bhmi)
bhmi) concreta del samdhi.
alcanzar la etapa (bhmi samdhi.
anavasthitatva
anavasthitatva labdhy
labdhy bhmau cittasyprati
cittasypratih
h |
La inconstancia (anavasthitatva
(anavasthitatva)
anavasthitatva) se refiere al estado en el que el samdhi ha sido
alcanzado pero la mente no se mantiene en l con firmeza.
samdhi-
samdhi-pratilambhe hi sati tad avasthita
avasthita syd iti |
Se trata tambin de un obstculo porque en la verdadera realizacin del samdhi la
mente s queda establecida firmemente.
ete citta-
citta-vik
vikep nava yoga-
yoga-mal yoga-
yoga-pratipak
pratipak yogntary ity abhidhyante ||30||
Estos nueve (obstculos) desestabilizadores de la mente son considerados como
manchas, adversarios y obstculos del yoga.
De acuerdo con Tola y Dragonetti, (1) Enfermedad: se entiende que el malestar o dolor
producidos por la enfermedad distraen al yogui atrayendo la atencin sobre esas sensaciones
de malestar y dolor; adems, la preocupacin por procurarse los medios para hacer cesar la
enfermedad, constituye de por si un elemento contrario al Yoga. (2) La apata, la negligencia,

la indolencia: en estos estados el tono vital, la tensin nerviosa, disminuye; el control de la
mente se relaja y sta queda como librada a si misma, entregada al fluir desordenado y
espontneo de las ideas, sensaciones y emociones. Es similar a lo que ocurre con la
somnolencia, el cansancio, la intoxicacin: uno deja de ser dueo de su pensamiento, la
mente se llena, al azar de su dinamismo propio, con diversos contenidos. (3) Indecisin: en
este estado la mente oscila entre diversas posibilidades; este vaivn de la mente constituye
de por si un factor de dispersin. (4) La no-cesacin de la actividad mental y fsica, la
persistencia de esa actividad, llena la mente sin cesar de contenidos diferentes, lo que la
mantiene en un estado de permanente dispersin. (5) La percepcin errante: los sentidos
aplicados necesariamente a diversos objetos implican un constante fluctuar de la mente y, por
consiguiente, su dispersin. (6) La incapacidad de tomar base en algo, de iniciar algo, y la
imposibilidad de mantenerse en aquello en lo cual uno ha logrado establecerse, de continuar
lo ya iniciado, significan esfuerzos que resultan vanos, que deben ser repetidos y que traen
consigo una dispersin mental (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
Todos los obstculos pueden ser sintetizados en dos actitudes bsicas: (i) la falta de un
esfuerzo adecuado para encontrar una finalidad en la vida; es el simple existir de quien
acepta todo como un hecho que no necesita ser investigado e intensifica la accin para
intentar olvidar el enorme misterio que lo rodea; (ii) la extroversin, el vivir constantemente
mirando hacia afuera (vikepa), la huida del centro a la periferia, hacia lo mas fcil, barato y
evidente (Gardini, Walter "Yoga clsico").
Cualquier cosa que impida al yogui cultivar la actitud de interiorizacin de la conciencia se
considera como un obstculo, ya sea una enfermedad fsica o un desorden psquico. Algunos
de estos impedimentos pueden desarrollarse como resultado de una prctica errnea o del
sobreesfuerzo, pero ocasionalmente surge la debilidad latente (gentica) y obstaculiza al
yogui que no es culpable ni del mas mnimo error en su prctica. De aqu la enftica
insistencia en los antiguos textos snscritos de que slo los sanos y fuertes deberan dedicar
sus vidas al yoga o, al menos, de que slo ellos pueden albergar alguna esperanza real de
xito (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
El estado de samdhi es como efectuar equilibrios sobre la punta de una aguja. El equilibrio
se perturba continuamente y debe restaurarse para evitar otros futuros. En este stra se
enumeran los obstculos que ocasionan la prdida del equilibrio. Hay nueve categoras
principales dispuestas de tal forma que definen el punto de estabilidad de este sistema de
equilibrio. Si el equilibrio se pierde, el samdhi se interrumpe o termina. El estado de
desorden (vydhi) es opuesto al de samdhi. La idea de samdhi ayudar a evitar tal estado
de desorden. La rigidez mental (styna) es la deficiencia de lo que Piaget denominaba
acomodacin al nuevo estmulo. Esta rigidez mental se manifiesta a si misma como incapaz
de considerar nuevas ideas y conceptos. La tendencia a ceder ante cualquier presin
(saaya) es la deficiencia de lo que Piaget denominaba asimilacin del nuevo estmulo.
Esta tendencia a ceder ante cualquier presin se manifiesta a si misma como una violacin de

la navaja de Occam ("la explicacin ms sencilla es probablemente la ms correcta"), es
decir, como la creacin de numerosas entidades en lugar de esforzarse por descubrir una
entidad conocida detrs de cada nueva forma. Solo el correcto equilibrio entre estos dos
procesos acomodacin y asimilacin conduce a una adecuada percepcin de la realidad.
La anticipacin del placer (pramda) es una fuente de confusin y la falta de claridad puede
comprobarse en muchas historias donde el hroe es atrado hacia una trampa cuando se le
asegura el xito. La tendencia a una excesiva simplificacin (lasya) es lo que diferencia al
artesano del artista. El trabajo del artista posee siempre un alto grado de complejidad. La
ausencia de quietud (avirati) es un obstculo que indica que hay que cambiar las actividades
consideradas de inters primordial hacia algo completamente diferente, al menos de vez en
cuando. El desconcierto o aturdimiento (bhrntidarana) es sentirse abrumado por la corriente
de estmulos. Demasiada variedad en un periodo de tiempo muy corto ocasiona un dficit
temporal y el tiempo es necesario para la percepcin correcta. Las experiencias creativas,
cuya falta supone un obstculo (alabdhabhmikatva), son referencias que hacen
corresponder la realidad con distintas ideas sobre dicha realidad. Que la experiencia deba ser
creativa supone que solo se establecen tales referencias mediante la creacin de nuevos
objetos. Crear algo efectivamente es sacar de contexto en un nivel de accin. Falta de
estabilidad (anavasthitatva) implica demasiado compromiso personal con los objetos
prximos. Sentir todo el dolor del mundo, implicarse en cada problema, es una interferencia
que destruye el equilibrio, caracterstico del samdhi. Quizs sea as debido al agotamiento
emocional. Ser reservado sera otra forma de traducir anavasthitatva, tal como se utiliza en
este stra. El orden en que se listan las interferencias no es casual. Sigue un plan
determinado: el primero vydhi es el ms genrico, al ser opuesto al samdhi. Los otros
ocho se encuentran distribuidos por parejas que representan los dos extremos de una misma
escala. La no reaparicin de estas interferencias se define como el punto medio de cada una
de las cuatro escalas. Esta disposicin es una reminiscencia del Camino Medio y caracteriza
el samdhi como un estado de equilibrio en el punto medio de las cuatro escalas, a pesar de
los constantes empujones. Cuanto ms se extiende el samdhi, ms fuerte se vuelve. En las
escalas, las flechas sealan hacia el punto de equilibrio:
vydhi samdhi

formacin de nuevas ideas
styna saaya

bsqueda del placer
pramda lasya

variedad de estmulos
avirati bhrntidarana

implicacin personal
alabdhabhmikatva anavasthitatva
(Semenov, Dimitri Yoga Stra of Patajali)

a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Los humores son aire, bilis y flema; cuando se pierde la armona entre ellos, quedan
desequilibrados y, entonces, predominan unos sobre otros. La medicina ensea que
el incremento de un humor determinado puede ser espontneo o provocado por otro
humor. Las secreciones son transformaciones de los alimentos ingeridos. Las hay de
siete tipos y se llaman secreciones (rasa) porque son consecuencia de la esencia
alimenticia (rasa).
El trmino rasa tiene distintos sentidos: (i) el sabor o el jugo de una planta o fruta (higveda);
(ii) quilo (yurveda): mezcla del bolo alimenticio y los jugos digestivos; (iii) gusto (son seis),
nmero seis; (iv) deseo, afecto, amor (Mahbhrata); (v) sentimiento prevalente en el carcter
humano (Uttararmacarita); (vi) los cinco modos de la devocin del vishnusmo (Geenens,
Tericamente, reciben los nombres de quilo, sangre, grasa, carne, huesos, tutano y
semen (sukla), y pierden el equilibrio cuando hay un exceso de alguno de ellos.
Los defectos de los rganos son la ceguera, la sordera, etc.
Estos nueve obstculos se llaman antarya porque producen (ya) o crean un
intervalo (antara), un vaco, una ruptura (en el camino del yoga). Aparecen siempre
unidos a los cinco tipos de procesos mentales de modo que ambos, los procesos y
los obstculos, resultan recprocamente causados y causantes. Cuando los
obstculos no aparecen, los citados procesos mentales (vtti) tampoco aparecen
porque no existe la energa que los sostiene. Todas las distracciones mentales son
negativas puesto que inevitablemente producen procesos mentales.

I.31
>odaEMmRnSyamejyTvasasa iv]epsh-
sh-uv>.31.
du
dukha-
kha-daurmanasy
daurmanasygamejayatva-
gamejayatva-vsa-
vsa-pravs vik
vikepa-
epa-saha-
saha-
bhuva
bhuva ||31||
las perturbaciones mentales ocasionadas por los obstculos se
acompaan de sufrimiento,
sufrimiento, depresin mental,
mental, temblor corporal y
respiracin corta e irregular
du
dukha-
kha-daurmanasya-
daurmanasya-agamejayatva-
gamejayatva-vsa-
vsa-pravs
pravs
sufrimiento, depresin mental,
mental, temblor corporal y respiracin corta e
irregular
vik
vikepa-
epa-sahabhuva
sahabhuva
acompaan las perturbaciones
Vyaas Houston Ellos (los obstculos) se acompaan de problemas de dolor, depresin,

agitacin corporal, inhalacin y exhalacin
Georg Feuerstein Dolor,
Dolor, depresin, agitacin de los miembros e inhalacin y exhalacin
[errneas] son los [sintomas] acompaantes
acompaantes de las distracciones
Christopher Chapple y Un cuerpo insatisfecho y desesperanzado y una inestable inhalacin y
Yogi Ananda Viraj exhalacin acompaan las distracciones
P. V. Karambelkar Dolor y desgracia, depresin mental, temblor de los miembros del del cuerpo
(y perturbaciones de) la inhalacin y la exhalacin son los
acompaamientos (sahabhuva
sahabhuva) de los impedimentos (de citta)
James Haughton Dolor, abatimiento, inestabilidad corporal e inspiracin-
inspiracin-expiracin son los
Woods acompaamientos de las distracciones
distracciones
Pandit Usharbudh Arya Dolor, frustraccin, inestabilidad de los miembros, inhalacin y exhalacin
involuntarias stos son los acompaantes naturales de las distracciones
Fernando Tola y Concomitantes de las dispersiones (vik vikepa) son el sufrimiento, el
Carmen Dragonetti malestar mental, la agitacin corporal, inspiraciones y espiraciones

Vocabulario
du
dukha-
kha-: descontento, sufrimiento, molestia, dolor, pena, dificultad, problema.
daurmanasya-
daurmanasya-: desesperacin, depresin, desaliento, melancola, abatimiento,
desnimo, frustracin, tristeza.
Segn Boja, daurmanasya es el malestar de la mente debido a causas externas o internas
(Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali", pag 161-162).
aga (a
(agam-
gam-): miembro, parte, accesorio, atributo esencial; 1) cuerpo fsico.
ejayatva-
ejayatva-: inestabilidad, temblor, estremecimiento.
agamejayatva: agitacin o temblor corporal, nerviosismo.
vsa-
vsa-: inhalacin; 1) respiracin incorrecta; 2) respiracin sonora, respiracin
asmtica, respiracin irregular, 3) siseo, jadeo, suspiro, resoplido.
pravsa (pravs
(pravs): (m, nom, pl) exhalacin; 1) respiracin acortada; 2)
sensacin de constriccin en el pecho.
vik
vikepa-
epa-: distraccin, dispersin, desestabilizacin.
sahabhuva (sahabhuva
(sahabhuva): (m, nom, pl) homlogos, concomitantes,
acompaantes.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
du
dukham dhytmikam dhibhautikam dhidaivika
dhidaivika ca |
El dolor puede surgir del interior de uno mismo, ser infligido por otros seres, o ser
ocasionado por la naturaleza.
El profesor Krishnamacharya considera dos partes en el primer captulo del Yogastra. La
primera define el estado de Yoga y el estado de no Yoga, la mente y sus actividades, el
mtodo general de Yoga, los samdhis y los diferentes mtodos para alcanzarlos. La
segunda parte empieza con la introduccin del concepto de varapraidhna. A partir de ah,
Patajali toma una direccin sensiblemente diferente del sakhya porque, en vez de
especulaciones metafsicas, propone una serie de medidas muy concretas para eliminar las
dificultades. La primera y mas importante es la devocin al Seor. El ms alto nivel de
meditacin (dhyna) sobre l, borra los tres sentimientos fundamentales: (i) dhytmika, el
dolor del cual somos responsables, (ii) dhibautika, aquel cuya causa es nuestro entorno, (iii)
dhidaivika, el sufrimiento que no podemos explicar (Desikachar, TKV "Viniyoga").

yenbhihat
yenbhihat pr
prinas tad-
tad-upaghtya prayatante, tad du
dukham |
El dolor es lo que abate a los seres y lo que stos desean evitar.
daurmanasyam icch-
icch-vightc cetasa
cetasa kobha
obha |
deseo
La depresin es la agitacin mental producida por un deseo no satisfecho.
yad a
agny ejayati kampayati tad a
agam-
gam-ejayatvam |
La agitacin fsica es un estado que produce inseguridad y temblores.
pr
pro yad bhya
bhya vyum cmati sa vsa
vsa |
La espiracin es la (fase de la) respiracin en que se expulsa aire al exterior.
yat ko
kohya
hya
hya vyu
vyu ni
nisrayati sa pravsa
pravsa |
La inspiracin es aquella (fase de la respiracin) en que el aire fluye hacia el interior
desde el abdomen.
Aqu se hace referencia al proceso natural de exhalacin e inhalacin. Cuando se hace de
forma inconsciente o indeseada resulta perjudicial para la concentracin. Pero la respiracin
regulada, es decir, la inhalacin y exhalacin controladas para hacer surgir la concentracin
por medio del prnyma, no favorece la aparicin de perturbaciones o de obstculos. En
concentracin profunda generalmente se detiene la respiracin, pero contina el flujo de la
conciencia interior desarrollado gracias al prnyma (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga
Se puede decir que existen tres tipos de respiracin: (i) la respiracin normal, mas o menos
regular, que se da en las condiciones ordinarias de la vida de todo individuo; (ii) la respiracin
agitada, irregular, que acompaa generalmente a estados emocionales de excitacin o
depresin y a la enfermedad. Este tipo de respiracin y el anterior pueden ser calificados de
espontneos. Y (iii) la respiracin pranaymica, o sea la respiracin sometida al
prnyma o control consciente de la respiracin, destinada a introducir en ella un ritmo
determinado y a regular el volumen de aire inspirado. El presente stra con los trminos
inspiraciones y espiraciones (vsa-pravsa), se refiere a la respiracin espontnea no
controlada (por consiguiente, a la respiracin normal y a la respiracin agitada o irregular)
(Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali", pag 162).

ete vik
vikepa-
epa-saha-
saha-bhuva
bhuva, vik
vikipta-
ipta-cittasyaite bhavanti |
Estos estados acompaan a las citadas distracciones; solo se producen en quien
tiene la mente en estado de distraccin.
distraccin.
Todas estas interrupciones provocan uno o mas de los siguientes sntomas: incomodidad
mental, pensamiento negativo, incapacidad de sentirse cmodo en diferentes posturas
corporales y dificultad para controlar la propia respiracin. El primer signo, dukha (el dolor
interno), es la experiencia vivida por la persona. Es posible que sea la causa de una toma de
conciencia. Este dolor es evidente para quien lo vive; es un signo mas aparente porque es
mas "grosero". Daurmanasya, estado depresivo, es menos manifiesto en un principio, pero no
tarda generalmente en manifestarse. La inestabilidad del cuerpo, sus temblores
(agamejayatva) no son otra cosa que los efectos del estado mental inestable en funcin de
los obstculos. Es un sntoma corporal mas o menos visible exteriormente segn la
sensibilidad de la persona. La respiracin corta e irregular (vsa-pravsa) es el mas sutil.
Hasta que no se llega al lmite de la sofocacin, raros son los que pueden reconocer su
deficiencia respiratoria (Desikachar, TKV "Viniyoga").
La secuencia: sentimiento de vulnerabilidad, desesperacin, persistencia de lo que causa
temblor corporal, respiracin jadeante y constriccin torcica, representa la transformacin de
la emocin en un sndrome psicosomtico. Se inicia con un sentimiento de vulnerabilidad y
finaliza con constriccin en el pecho. Aunque la situacin inicial que da lugar al sentimiento de
vulnerabilidad pueda desaparecer, el resultado final puede presentarse aos ms tarde como
una ocasional cortedad del aliento. Tambin puede suspenderse la transformacin y
permanecer en estados intermedios. Este sutra establece que la transformacin es
concurrente con la dispersin de las sensaciones. En cada momento en que se distorsiona la
percepcin (por la falta del equilibrio descrita en I.30), surge la posibilidad de que se inicie la
cadena de transformacin (Semenov, Dimitri Yoga Stra of Patajali)
samhita-
samhita-cittasyaite na bhavanti ||31||
No surgen en quien tiene la mente concentrada en samdhi
samdhi.
mdhi.
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Hay tres tipos de dolor: el primero procede del tmam (dhytmika). Lo que se
relaciona (adhi) con tmam es dhytma, y lo que brota de l es dhytmika. Este
dolor puede ser fsico o mental. El fsico se produce por el desequilibrio de los
humores, etc., y el mental se produce por la frustracin de los deseos. El segundo
tipo de dolor es el que procede de las criaturas vivas (dhibhautika). dhibhti es lo

que esta en relacin (adhi) con las criaturas (bhta), y lo que se produce de esta
relacin es dhibhautika. ste se produce al trato con animales domsticos o
salvajes, como el ciervo, etc. El tercer tipo de dolor es el que procede de la
naturaleza (dhidaivika). dhideva es lo que se relaciona (adhi) con la naturaleza
(deva), y lo que se produce de esta relacin es dhidaivika, por ejemplo las
desgracias que pueden ser causadas por la lluvia o el viento.
Solo existe un dolor, cuya naturaleza es rajas, pero aqu se clasifica segn su
distinto origen.
La respiracin espasmdica significa inhalar el aire a profundas bocanadas
exhalndolo suavemente, o al revs.

I.32
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
athaite vik
vikep
ep samdhi-
samdhi-pratipak
pratipaks tbhym evbhysa-
evbhysa-vairgybhy
vairgybhy
niroddhavy
niroddhavy |
Por otra parte,

parte, estos obstculos, enemigos de la interiorizacin completa, pueden
ser inhibidos mediante la prctica y el desapego.
tatrbhysasya vi
viayam upasa
upasaharann idam ha
ha
En relacin con la prctica, en el siguiente stra se describe de forma general el
objeto
objeto de concentracin.
tTit;exawRmektva_yas>.32.
tat-
tat-prati
pratiedhrtham eka-
eka-tattvbhysa
tattvbhysa ||32||
a fin de neutralizar estos acompaantes de los obstculos, abhysa en
una sola entidad
tat-
tat-prati
pratiedha-
edha-artham
a fin de neutralizarlos,
eka-
eka-tattva-
tattva-abhysa
abhysa
hay que
que esforzarse por lograr la estabilidad en una entidad
Vyaas Houston A fin de prevenir aquellos obstculos, el abhysa-prctica de una sola

verdad
Georg Feuerstein Con objeto de contrarrestar stas [distraccciones, el yogui debe recurrir a]
la prctica [de la concentracin] en un principio nico
Christopher Chapple y Con objeto de contrarrestarlos, [hay] la prctica de un objeto (eka-
eka-tattva)
Yogi Ananda Viraj

P. V. Karambelkar Para contrarrestar stas (citta vik

vikepa) (se aconseja) la prctica (de) un
principio (tcnica o mtodo)
James Haughton Para controlarlos [hay que] practicar en una sola entidad
Woods
Pandit Usharbudh Arya Para prevenir y negar aquellos impedimentos, las distracciones y sus
correlatos, se impone, se prescribe la prctica de una realidad
realidad nica, de un
principio
Fernando Tola y Para apartarlos (hay que realizar) el abhysa (esfuerzo por la estabilidad)
Carmen Dragonetti sobre una sola entidad
Vocabulario
tad-
tad-: 1) este, ese, aquel; 2) de l, de ellos, suyo.
prati
pratiedha-
edha-: neutralizar, contrarrestar, prevenir, mantenerse alejado.
artha (artham): (m, acu, sg) con intencin, propsito, significado o sentido de algo;
1) a fin de, en orden a; al objeto de.
eka-
eka-: uno, solo, solitario, nico.
tattva-
tattva-: esencia, cualidad esencial, entidad, principio.
Los tattvas son las categoras, principios o verdades esenciales de una doctrina. La
expresin ekatattva significa la fijacin de la mente en uno de estos tpicos, sea cual fuere
(Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de Patajali").
abhysa (abhysa
(abhysa): (m, nom, sg) prctica, ejercicio repetido, disciplina, estudio;
1) prctica especfica, ejercicio concreto; 2) esfuerzo por estabilizarse en el estado
de yoga; 3) sacar fuera de contexto.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
vik
vikepa-
epa-prati
pratiedhrtham eka-
eka-tattvvalambana
tattvvalambana cittam abhyaset |
Para superar estos obstculos, hay que practicar la meditacin fijando la
mente sobre una sola entidad.
En el presente stra Patajali manifiesta que con el abhysa sobre una sola entidad se
obtiene el apartamiento (pratiedha) de los obstculos. Llama la atencin que el stra I.29
diga que el japa y el bhvana, que son formas del abhysa sobre una sola entidad, producen
la inexistencia (abhva) de los obstculos. La presencia de dos trminos de sentido tan

diversos, como son pratiedha (apartamiento) y abhva (inexistencia), en dos stras tan
cercanos, para indicar el efecto que tiene la prctica abhysa sobre los obstculos puede
servir de argumento para considerar la digresin sobre el Seor de los stras I.24 a I.29 como
una interpolacin en el texto original (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali", pag 165).
Patajali en el presente stra indica en trminos generales que el abhysa en una sola
entidad es el medio para eliminar los obstculos. En el stra I.29 se establece que un caso
particular de abhysa en una sola entidad como es el japa y el bhvana, conduce al mismo
fin. La enunciacin del principio general contenida en el I.32 hace innecesario el stra I.29,
referido a un caso particular. Esta redundancia del I.29 puede constituir otro argumento a
favor de la opinin que la digresin sobre el Seor no es sino una interpolacin (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patajali", pag 166).
Para evitar, o si el yogui esta afectado para eliminar tal afeccin, Patajali recomienda la
dedicacin asidua a un nico principio. El yoga ofrece un amplio abanico de tcnicas y
ayudas para la concentracin, y el yogui es libre para seleccionar el mtodo que considere
mas adecuado para sus necesidades y habilidades ( I.39). Incluso, para evitar innecesarias
dificultades se le aconseja adherirse a un soporte meditacional concreto en lugar de cambiar
de un tpico a otro, hasta que est seguro de que la introduccin de variedad en su programa
no sea contraproductiva (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
Para impedir las distracciones y sus acompaantes es necesario practicar la concentracin
en una sola realidad. Vcaspati opina que esta nica realidad en la que la mente debe
establecerse y fijarse es vara, y Rmnanda Sarasvat y Nryana Trtha coinciden con l.
Vijna Bhikshu, no obstante, dice que la nica realidad hace referencia a cualquier objeto,
denso o sutil, y Bhoja lo reafirma diciendo que aqu una realidad puede significar cualquier
objeto de deseo (Dasgupta, Surendranath Yoga as Philosophy and Religion, pag. 119-121).
Existen al menos tres posibles interpretaciones de este aforismo: Segn la primera, el
estudio de un campo del espritu o de la actividad humana, la accin conducida en una sola
direccin, en una palabra, concentrarse hacia un nico objetivo es lo que permite al hombre
encontrar en s mismo la necesaria determinacin, fuerza y vigor para rechazar los obstculos
que surgen en su camino. sta es la interpretacin mas corriente y libre, en cualquier caso, la
que se presenta en primer lugar debido a su gran valor pedaggico. Segn la segunda, el
estudio de un solo principio consiste en el estudio de uno de los 25 principios o tattvas del
sakhya. Dicho de otro modo: si uno no quiere o no puede abandonarse a vara, que intente
captar de otra manera el sentido de la vida y del mundo y la esencia de las cosas. sta es la
interpretacin de los grandes comentaristas clsicos. La cual tiene el doble mrito de
permanecer fiel al esquema de la metafsica clsica del sakhyayoga y de volver a conectar,
aunque con mayor libertad, con el proyecto de estudio fijado en el aforismo I.17, donde se
trataba ya de captar la trama de las cosas a partir de sus substancias. En fin, segn la tercera
manera de entender, debida al profesor Krishnamacharya, ekatattva e vara son la misma
cosa. Al decir ekatattva, Patajali quiere decir vara. Es verdad que el sakhya desta,

posterior al s. IX y por tanto postclsico, aade a la lista tradicional un elemento
suplementario, a saber: vara. Y el Yoga, que conforme a su origen histrico, es decir
Patajali, es un pensamiento desta, se aviene mas con este sakhya desta repensado por
Vcaspatimira que con el sakhya ateo de varakrishna. Con todo, afirmar que vara y
ekatattva son la misma cosa no deja de suscitar ciertas dificultades. Una de ellas es la
siguiente: porqu Patajali habra perdido el tiempo repitiendo la misma cosa con trminos
distintos?. Porque ekatattva e varatattva son la misma y a la vez otra cosa, puesto que entre
estos dos conceptos hay analoga y diferencia. El abandono a vara supone la desaparicin,
es decir, la destruccin definitiva, la eliminacin completa (abhva) de los obstculos,
mientras que la prctica de un solo principio implica apartar, retener (pratiedha), quiz slo
temporalmente, los obstculos. As, se puede decir substancialmente que varapraidhna y
ekatattvaabhysa son distintos, incluso si vara y ekatattva son lo mismo. Entonces sera
de desear que se tradujera ekatattva-abhysa por "la prctica a la vista de un solo principio"
(Geenens, Philippe "Viniyoga").
La frase un nico principio o realidad se ha interpretado de forma distinta por distintos
comentadores. Vcaspati Mira dice que se refiere a vara, Vijna Bhiku afirma que se
refiere a un principio grosero, mientras que Boja considera que hace referencia a un principio
especialmente selecionado. Realmente, aqu no se da ninguna pista sobre el objeto de
contemplacin, sino nicamente respecto a la calidad de la contemplacin. Cualquiera que
sea el objeto contemplado vara o cualquier otro debe ser considerado como el principio
nico (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
Puesto que la mayora de los comentadores concluyen que ekatattva es devocin y entrega
a Dios, el que ello solucione todos los problemas se halla mas all de la comprensin de la
persona normal. Si el abandono a Dios fuese posible para todo el mundo y, como tal,
eliminase todos los obstculos, Patajali no habra necesitado elaborar otros mtodos para
alcanzar el estado divino. Pero el completo abandono en Dios se encuentra mas all de la
capacidad del hombre o mujer ordinarios, atrapados todava en el placer y el dolor, la alegra
y la pena, el xito y el fracaso. Sin duda, la meditacin ayuda a minimizar las agitaciones
mentales de tales personas, pero para superar todos los obstculos hacia la autorealizacin,
se deben seguir los ocho pasos del yoga. Slo cuando el cuerpo, la mente y la inteligencia se
hayan purificado completamente es posible el abandono completo en Dios, sin esperar
recompensa alguna. Esto es un abandono de orden superior, mas all de la capacidad del
individuo medio (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Stras of Patajali").
yasya tu pratyartha-
pratyartha-niyata
niyata pratyaya-
pratyaya-mtra
mtra kaika
ika ca citta
citta tasya sarvam eva
cittam ekgra
ekgra nsty eva vik
vikiptam |
Para quienes (como los budistas) creen que la mente es algo impermanente, que
solo es una sucesin de ideas determinadas sucesivamente
sucesivamente por cada objeto, la

mente debe permanecer siempre fija en un punto; para ellos, la mente nunca puede
estar perturbada.
yadi punar ida

ida sarvata
sarvata prayh
prayhtyaikasminn arthe samdhyate, tad bhavaty
ekgram ity ato na pratyartha-
pratyartha-niyatam |
Pero es un
un hecho (incluso entre los budistas) que cuando la mente se abstrae de
todas las cosas y se concentra en samdhi sobre un solo objeto queda fija en un
punto; de ah se deduce que no es algo determinado por objetos sucesivos.
yopi sad
sada-
a-pratyaya-
pratyaya-pravhe
pravhea cittam ekgra
ekgra manyate, tasyaikgrat yadi
pravha-
pravha-cittasya dharmas tadaika
tadaika nsti pravha-
pravha-citta
citta kaikatvt |
Para quienes opinan (como los budistas) que la fijacin de la mente en un punto es
una corriente de pensamientos semejantes, puesto que esa fijacin
fijacin (o
unidireccionalidad) sera una propiedad de la corriente mental, tal corriente
compuesta de momentos sucesivos no podra nunca convertirse en una unidad.
atha pravh
pravhasyaiva pratyayasya dharma
dharma sa sarva
sarva sad
sada-
a-pratyaya-
pratyaya-pravh v
visad
visada-
a-pratyaya
pratyaya-
atyaya-pravh v pratyartha-
pratyartha-niyatatvd ekgra eveti vik
vikipta-
ipta-
cittnupapatti
cittnupapatti |
Debe afirmarse que, aunque proceda de una corriente mental, cada idea tiene la
propiedad de establecerse en un punto; pero si la idea procede de una corriente de
ideas, sean estas
estas semejantes o diferentes, estar determinada por un objeto y, por
tanto, podr establecerse fijamente y sin distraccin.
tasmd ekam anekrtham avasthita

avasthita cittam iti |
As pues, la mente tiene que ser permanente, aunque con distintos objetos.
yadi ca
ca cittenaikennanvit
cittenaikennanvit svabhva-
svabhva-bhinn
bhinn pratyay jyerann atha katham
anya-
anya-pratyaya-
pratyaya-dasynya
asynya
asynya smart bhavet?
Cmo podran producirse las ideas por si mismas, sin estar vinculadas a una mente
concreta?

anya-
anya-pratyayopacitasya ca karmayasynya
karmayasynya pratyaya
pratyaya upabhokt bhavet |
Si fuese este el caso, una idea podra recordar lo que ha visto otra idea, y tendra
experiencias de acuerdo con el depsito de impresiones latentes acumulado por
otras ideas.
kathamcit samdhyamnam apy etad gomaya-

gomaya-pyasya
pyasya nyyam
nyyam k
kipati |
Para intentar rebatir este argumento se puede poner el ejemplo del estircol y el
cuenco de leche que, aunque ambos sean productos de la misma fuente (la vaca),
no son lo mismo.
ki
ki ca, svtmnubhavpahnava cittasynyatve prpnoti |
Suponer
Suponer que la mente es una sucesin o corriente de elementos diferentes, sera
tanto como negar nuestra propia experiencia.
katha
katha? yad aham adrk
adrka tat sp
spmi, yac cprak
cpraka tat paymty aham iti
pratyaya
pratyaya sarvasya pratyayasya bhede sati pratyayiny abhedenopasthita
abhedenopasthita
nopasthita |
Cuando se dice: "estoy tocando lo que veo" y "estoy viendo lo que toco", aunque
existe diferencia en las ideas mismas, no hay diferencia en la nocin del "yo", como
el mismo sujeto que tiene ambas ideas.
eka-
eka-pratyaya-
pratyaya-vi
viayoyam abhedtmham iti pratyaya
pratyaya katham atyanta-
atyanta-bhinne
bhinneu
citte
citteu vartamna
vartamna smnyam eka
eka pratyayinam rayet?
Ese sujeto comn, la nocin de "yo", tiene la funcin de ser el receptor nico de esas
ideas; cmo podramos referirnos a un receptor nico que solo consiste en la
la mera
semejanza de unas mentes completamente distintas?
svnubhava-
svnubhava-grhya cyam abhedtmham iti pratyaya
pratyaya |
La idea de este "yo" idntico se percibe, pues, en nuestra propia experiencia.
na ca pratyak
pratyakasya mhtmya
mhtmya pram
pramntare
ntarebhibhyate |
La garanta
garanta de la percepcin directa no puede ser contrastada por otros medios de
conocimiento cierto.

pram
pramntara
ntara ca pratyak
pratyaka-balenaiva vyavahra
vyavahra labhate |
Pues solo en virtud de la percepcin directa encuentran ellos su aplicacin.
tasmd ekam anekrtham

anekrtham avasthita
avasthita ca cittam ||32||
En consecuencia, debe establecerse que la mente es una, aunque los objetos
pensados sean numerosos.
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Las distracciones solo pueden inhibirse, o ser anuladas, mediante el esfuerzo por
estabilizarse (abhysa) en la unificacin absoluta y el desapego (vairgya), no
siendo afectadas por medidas de otro tipo. Cuando en I.29 se dice que el
desprendimiento tambin puede eludir los obstculos, se sobreentiende que sin
abhysa-vairgya nadie puede llegar a convertirse en un autntico ser desapegado.
Objecin: no existe una mente estable que pueda captar la idea fijndose en un
nico objeto. La mente es sencillamente una coleccin de ideas determinadas por
los objetos y que desaparecen al instante siguiente. En la idea de "yo" no puede
percibirse ninguna estabilidad, y la mente no puede ser concebida como el receptor
permanente de las ideas, al margen de las ideas mismas. La propia idea del "yo" es
nada ms que una relacin de semejanza, pues solo es un flujo de ideas. Ocurre
como con la llama de una lmpara que solo es los pelos de la mecha.
Respuesta: Eso significara que el receptor o poseedor de las sucesivas ideas de
"yo" sera en cada caso uno distinto, puesto que tendra que identificarse con las
sucesivas ideas que van sucedindose una tras otra. Aunque, en cada caso, el
poseedor de esas ideas tuviera presente como objeto la idea de un "yo", sera
diferente de los poseedores de las sucesivas nociones de "yo" pasadas y futuras,
puesto que tendran otras nociones de sus "yoes" diferentes entre si, igual que una
jarra o cualquier otra cosa presente en este momento es diferente a una jarra que ya
se ha roto o que todava no se ha fabricado. Todas las ideas de "yo" seran objetos
mentales distintos, puesto que seran ideas como las de una jarra, un vestido u otras
cosas.
Dado que la mente siempre estara fija en un punto y sin distraccin, la enseanza
de las escrituras para apartar las distracciones no tendra ningn sentido. En las

propias escrituras budistas existen meditaciones para entrenar la mente; concebir la

mente de este modo (como algo momentneo), estara en contradiccin con sus
propias escrituras; nosotros mantenemos que esa mente posee una idea detrs de
otra. En su naturaleza como poseedora de las ideas, la mente es una unidad que
tiene muchos objetos; (la mente) existe independientemente de sus objetos, las
ideas, y es algo permanente, puesto que nosotros no aceptamos que su ser sea algo
ilusorio, como existente y no existente al mismo tiempo.
Si esa mente deambula en ambas direcciones a causa del cambio de ideas, tanto
para vosotros (los budistas), como para los seguidores del sakhya y del yoga, la
abstraccin de todas las cosas y la concentracin en samdhi de una manera
estable sobre un objeto como tma, es lo que se puede entender como la fijacin de
la mente en un punto. Por tanto, esta es la verdadera meta final del esfuerzo
humano.
Objecin: una corriente de pensamientos semejantes es una mente fija en un punto
(unidireccional). Es una corriente de pensamientos semejantes, iguales y, por tanto,
cuando forma series unitarias, la mente esta fija en un punto. Lo contrario es una
corriente de pensamientos diversos, es la distraccin.
Respuesta: el budismo no admite que una corriente mental sea una cosa
determinada con cualidades concretas. (El budismo) no acepta una corriente mental
que sea una cosa nica con cualidades temporales. La corriente mental, si no es
momentnea, no puede ser algo concreto que tenga la cualidad de la fijacin en un
punto. Como mucho, aceptan que las ideas se suceden inmediatamente unas a
otras como una hilera de hormigas rojas.
Objecin: puede mantenerse que, como miembro de una corriente, cada idea tiene
la cualidad de la fijacin en un punto, igual que en la hilera de hormigas rojas, cada
una de las hormigas es roja.
Respuesta: cada idea es un miembro de la corriente, ya se trate de ideas
semejantes o diferentes, y debe concluirse que (la corriente mental) solo puede estar
fija en un punto, puesto que esta determinada por sus objetos (que son as); el
resultado sera la inexistencia de la distraccin y, por lo tanto, si la escritura
prescribe el entrenamiento mental, debemos aceptar una mente permanente,
aunque poseedora de objetos diversos (las ideas, que pueden conducirla a la
distraccin).

El que sostenga que la mente no es otra cosa que un puado de ideas

momentneas, emplea el falaz argumento del estircol, que por ser tambin
producto de la vaca puede producir un cubo de leche. Por el contrario, se puede
argumentar con toda energa y con innumerables razones como el hecho de ser
ambos, estircol y leche, producto de la vaca que, del mismo modo que no se
puede fabricar leche con estircol, tampoco se podra obtener la memoria y otras
caractersticas de la mente, si sta solo consistiera en un agregado de diferentes
momentos.
Si la mente no es otra cosa que las ideas, habra que negar la propia experiencia,
puesto que no recordamos lo que han visto otros. Si preguntamos a un observador:
qu has visto?, tendra que decirnos: "no he visto nada", porque en esta teora, lo
visto ha sido visto por otro. Cmo se puede sostener una cosa tan contraria a la
experiencia?. Lo que vea yo es lo que ahora esta tocando ese mismo yo; lo que
tocaba yo es lo que ahora esta recordando ese mismo yo. Solo si el sujeto de la idea
y de la memoria es el mismo es posible conocer una jarra como "esto es tal cosa";
de otro modo tendramos que pensar: "lo que vio uno que estaba junto a mi, es lo
que estoy tocando yo, que ahora estoy junto a l". La idea de "yo" esta presente en
cada persona como un objeto nico de la memoria y de las ideas; se percibe
inmediatamente como el nico sujeto en pensamientos como "yo estoy buscando",
"yo estoy tocando", o "yo estoy recordando"; es el mismo receptor para todas ellas.
Esta idea del "yo" es objeto de conocimiento cierto (pramna) por medio de la
percepcin directa (pratyaka), no algo existente como un sujeto nico debido a
semejanzas de inferencia. Si lo que esta probado por percepcin directa tuviera que
ser contrastado por la inferencia, entonces la propia inferencia habra perdido su
validez, porque ella misma se fundamenta en la percepcin directa.
El poseedor actual de la idea del "yo" no esta separado del poseedor pasado o
futuro de esta idea; posee esta idea como si brotara de su misma naturaleza, de
forma inseparable como la misma corriente mental.
Los budistas consideraban la mente como una coleccin de ideas que se suceden una tras
otra como reflejo de los sucesivos objetos, pero negaban la existencia de un yo individual
como substrato permanente de la mente. Es la idea expresada por el concepto anatta o
antman, bsico en la metafsica budista. El vednta de akara niega rotundamente esta
posicin y defiende la existencia de un yo (ahakra) como substrato de la mente individual.
La teora del antman budista no debe entenderse en sentido estricto como la inexistencia de

tman, sino mas bien como la negacin de un tman distinto debajo de cada mente individual,
cosa que tambin subscribe el vednta de akara. La diferencia de akara con el budismo
es, a nuestro juicio, solamente superficial. En el fondo, esa entidad permanente que Shankara
parece defender en todo el Vivaraa, debajo de los pensamientos o vttis, existe, pero solo es
una idea del "yo" o, por mejor decir, un sentimiento del "yo" que el vednta denomina
ahakra, y no algo real como tman mismo (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de
Patajali").
Antman (doctrina de la no existencia de una identidad en el hombre) no significa que no
haya nada externo en nosotros, sino que lo que llamamos eterno es un continuo dar y tomar.
Todo lo que tomamos de la vida el aire que respiramos, la comida o las posesiones
materiales nos vemos, tarde o temprano, obligados a devolverlo (Weber, Rene "Dilogos
con cientficos y sabios").

Estabilizacin mental
Stras I.35
I.35-I.39
O bien, se mantiene estable cuando se produce

una percepcin excepcional del objeto; o con
cualquier percepcin excepcional luminosa y sin
dolor; tambin cuando su objeto de concentracin
es un ser que ha logrado la liberacin del deseo; o
cuando su objeto de concentracin es el
conocimiento intuitivo que surge a partir del sueo,
tanto con ensoaciones como sin ellas.
En general, la mente se estabiliza con la
meditacin en lo que es agradable

I.33
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
yasya cittasyvasthitasyeda
cittasyvasthitasyeda stre
strea parikarma nirdiyate tat katha
katha?
Cules son los medios establecidos en las escrituras para purificar
purificar la mente?
mEIk[amuidtaepe]a[a< suo>opu{yapu{yiv;ya[aM-
yiv;ya[aM-avnatisadnm!.33.
maitr-
maitr-karu
karu-muditopek
muditopeka sukha-
sukha-du
dukha-
kha-pu
puypu
ypuya-
ya-vi
viay
ay
bhvanta citta-
citta-prasdanam ||33||
citta se pacifica produciendo amistad,
amistad, compasin, alegra y ecuanimidad
hacia situaciones de felicidad, desgracia, mrito y demrito,
respectivamente
citta-
citta-prasdanam
la pacificacin de la mente
bhvanta
bhvanta
mediante la produccin
maitr-
maitr-karu
karu-mudit-
mudit-upek
upeka
de amistad,
amistad, compasin, alegra y ecuanimidad
sukha-
sukha-du
dukha-
kha-pu
puya-
ya-apu
puya-
ya-vi
viay
ay
hacia felicidad, desgracia, mrito y demrito
Vyaas Houston La clarificacin de citta-la esfera de la conciencia surge debido a la

realizacin de la amistad con respecto a las experiencias (vi viaya-objetos)
de felicidad, compasin con respecto
respecto al dolor, euforia con respecto a la
virtud y neutralidad con respecto a la no-
no-virtud (negatividad)

Georg Feuerstein La proyeccin de amistad, compasin, alegra y ecuanimidad hacia las

cosas [sean] alegres, dolorosas, meritorias o demeritorias
demeritorias
[conduce
[conduce a]
la pacificacin de la conciencia
Christopher Chapple y La clarificacin de la mente [resulta] del cultivo de la amistad, compasin,
Yogi Ananda Viraj felicidad y ecuanimidad en condiciones de bienestar, insatisfaccin, mrito
y ausencia de mrito,
mrito, respectivamente
P. V. Karambelkar (Mediante el cultivo de la actitud de) amistad, compasin (participacin en
la) alegra (e) indiferencia (distanciamiento), (respectivamente) hacia los
contenidos (personas, sucesos, etc.) que (experimentan) placer, do dolor,
lor,
virtud (y) vicio, mediante tratamientos repetidos (diciendo a la mente una y
otra vez que acte as) (se produce) citta-
citta-prasdana (el estado pacfico y
feliz de citta)
James Haughton Por el cultivo de la amistad frente a la felicidad,
felicidad, la compasin
compasin frente al
Woods dolor, la alegra frente al mrito y la indiferencia frente al demrito
Pandit Usharbudh Arya Mediante el cultivo y la impresin en uno mismo de los sentimientos de
amistad y amor, compasin, amabilidad e indiferencia con respecto a los
que estan bien, a los que sufren, a los virtuosos y a los no- no-virtuosos
(respectivamente), la mente se purifica y se vuelve agradable
Fernando Tola y La serenidad de la mente (cittaprasdana) (surge) de la produccin (en
Carmen Dragonetti uno) de la benevolencia,
benevolencia, la compasin, la satisfaccin, la indiferencia
frente a la felicidad, la desgracia, el mrito y el demrito (respectivamente)
A partir de este stra hasta el I.39, Patajali se ocupa de los medios para conseguir la
estabilidad (sthiti) de la mente, en sus dos formas intelectivo-cognoscitiva y emocional. En los
stras I.33 y I.34 tratar de la estabilidad emocional; en los siguientes de la estabilidad
intelectivo-cognoscitiva (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali", pag 165).
Vocabulario
maitr-
maitr-: simpata, amabilidad, cordialidad, benevolencia, amistad.
Maitr: benevolencia, el "querer bien", el "sentir con" los otros, o, la disposicin amistosa
que es identificacin, unin. El benvolo esta dispuesto a aumentar, si fuese posible, la
felicidad del prjimo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
karu
karu-: piedad, compasin.
Karu: misericordia que indica, etimolgicamente, el "corazn tierno" con que se debe
compartir el dolor ajeno. Hay que asumir como propia, desde adentro, la miseria de los otros,

evitando el peligro de dejarse aplastar por ella. As, el yogui ver en el dolor un medio para
purificarse y enriquecerse (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
mudit-
mudit-: alegra, satisfaccin, aprobacin, estima.
upek
upeka (upek
(upeka): (m, gen, pl) de ecuanimidad, indiferencia, neutralidad o
alejamiento.
Upek es la neutralidad positiva. A menudo se hace una peligrosa traduccin de upek
como "indiferencia", pero es mas bien una neutralidad benvola, el contrapeso de la
compasin, sin que se contamine de sentimentalismo. Es la sabidura o la inteligencia que
permite comprender la causa del sufrimiento de los otros (Desikachar, TKV "Viniyoga, n 27").
sukha-
sukha-: alegra, placer, comodidad, felicidad.
du
dukha-
kha-: descontento, sufrimiento, molestia, dolor, pena, dificultad, problema.
pu
puya-
ya-: mrito, virtud, bondad; merecedor, favorable, propicio; 1) puro, santo,
sagrado; 2) fruto de la accin moralmente aceptable, es decir, meritoria, virtuosa,
buena, justa o pura, en oposicin a apuya.
Puya (mrito) es el fruto de acciones o voluntades (sakalpa) que son moralmente
buenas, es decir, de acuerdo con el orden csmico (Feuerstein, George "Encyclopedic
apu
apuya-
ya-: ausencia de mrito o virtud, maldad, vicio; 1) fruto de la accin
moralmente inaceptable, es decir, no meritoria, maligna, injusta o impura; contrario
de puya.
pu
puypu
ypuya-
ya-: 1) acciones moralmente positivas y negativas, es decir, virtudes y
vicios, mritos y demritos.
vi
viaya (vi
(viay
ay): (m, gen, pl) del dominio, campo o esfera de la actividad;
cuyos objeto de los sentidos.
bhvana (bhvanta
(bhvanta): (indecl) debido a la realizacin o nacimiento; a partir del
surgimiento o la aparicin; 1) a partir de la contemplacin, consideracin, cultivo,
proyeccin o evocacin mental.
citta-
citta-: (neutro) mente, razn, inteligencia, conciencia; 1) sensacin, aquello que es
percibido, aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su
totalidad, como conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el rgano,
el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y
emocionales del individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitmatra),
conciencia de existencia individual (asmit, ahakra) y mente sensible (manas); 5)

es similar al concepto de instrumento interno (antakaraa) en el sakhya y el

vednta).
prasda (prasdanam): (n, nom, sg) estabilizacin, pacificacin; claridad, estado
de paz, serenidad perfecta.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
tatra sarva-
sarva-pr
priu sukha-
sukha-sambhogpanne
sambhogpanneu maitr
maitr bhvayet |
Adoptar un espritu de simpata hacia quienes experimentan felicidad.
du
dukhite
khiteu karu
karum |
(Adoptar
(Adoptar un espritu) de compasin hacia los que sufren.
pu
puytmake
ytmakeu muditm |
(Adoptar un espritu) de alegra hacia los virtuosos.
apu
apuya-
ya-le
lepek
pekm |
(Adoptar un espritu) de (benvola) indiferencia hacia los que hacen el mal
(perdonndoles sus faltas).
faltas).
evam asya bhvayata

bhvayata uklo dharma upajyate |
Esta forma de ser produce un dharma perfecto (aumenta el karma blanco).
tata ca citta
citta prasdati |
Como consecuencia, la mente se purifica.
prasannam ekgra
ekgra sthiti-
sthiti-pada
pada labhate ||33||
(La mente) purificada consigue la concentracin y, eventualmente, alcanza la
serenidad.
Debe entenderse que los sentimientos aconsejados han de mantenerse en un tono bajo
para que no descontrolen al yogui y para que, al mismo tiempo, no lo comprometan
emocionalmente con las situaciones de que es testigo: el yogui debe permanecer siempre
emocionalmente alejado. Adems, debido al carcter amoral del Yoga, la tendencia ser a

que el sentimiento de indiferencia, recomendado para ciertos casos, se generalice y se haga
extensivo a todos (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag 169-170).
Comparar: "cultivando la amistad universal, la piedad, el contentamiento, y mostrndose
indiferente hacia la miseria, la virtud y los vicios (se purifica el espritu) (Eliade, Mircea "Yoga,
inmortalidad y libertad")"
Lo nico que indica este stra es la postura psicolgica del meditador, aconsejando que
debe mostrarse feliz con los felices, apesadumbrado con los pesarosos e indiferente con los
malvados, para que ningn tipo de emocin negativa empae su meditacin (Ballesteros
Arrnz, Ernesto "Yogasutras de Patajali").
En la vida cotidiana vemos a nuestro alrededor personas mas felices y otras menos felices
que nosotros. Algunas hacen cosas dignas de elogio, otras originan problemas. Sea cual sea
nuestra actitud habitual hacia tales personas y sus acciones, si podemos estar contentos con
aquellos que son mas felices que nosotros, ser compasivos con los infortunados, estar
alegres con los que realizan acciones dignas de elogio y, si los errores de los dems no nos
afligen, nuestras mentes estarn muy tranquilas (Desikachar, TKV "Yoga-stra de Patajali").
Los aforismos siguientes contienen la palabra v, que generalmente indica la posibilidad de
elegir. Ahora bien, en relacin a las actitudes sociales enumeradas (amistad, compasin,...)
no se encuentra esta partcula. Se puede deducir de ello que Patajali considera estos
comportamientos como fundamentales y no opcionales para el yogui. Las actitudes
preconizadas en este aforismo son, en cierta forma, universales. Tales directivas estn
integradas en todos los aspectos de la vida humana, independientemente del pas o de la
poca. No se puede decir lo mismo de la prctica de los sanas y del prnyma, por
ejemplo, que resultan mas bien de una eleccin personal y de una disciplina individual
libremente consentida (Desikachar, TKV "Viniyoga").
Este aforismo no ofrece propiamente hablando ningn medio directo para obtener el
samdhi. Hay que subrayar la reveladora ausencia de v, la presencia de la expresin
"pacificacin de la mente" (cittaprasda), el alcance de los trminos "alegra, entusiasmo"
(mudit) y "desinters" (upek) que se refieren a la accin mas bien que al conocimiento
particular (jna o dhyna), como es el caso para los dems medios. Uno se sentira mas
inclinado a considerar el mtodo mostrado en este stra como la piedra angular de la
meditacin (dhyna), en cierto modo como una condicin sine qua non de aquella (Geenens,

I.34
CDR
CD Rnivxar[a_ya<
ivxar[a_ya< va a[Sy.34.
pracchardana-
pracchardana-vidhra
vidhrabhy
bhy v pr
prasya ||34||
opcionalmente, se obtiene la pacificacin de citta mediante la expulsin
y la retencin del pr
pra
v
opcionalmente,
pracchardana-
pracchardana-vidhra
vidhrabhy
bhy
mediante la expulsin y la retencin
pr
prasya
del
del aliento
Vyaas Houston (Citta-la esfera de la conciencia se clarifica) tambin por medio de la

expulsin y la retencin de la respiracin
Georg Feuerstein O [se alcanza la restriccin de las fluctuaciones de la conciencia] a travs
de la expulsin y la retencin de la respiracin (pr
pra) [de acuerdo a las
reglas del yoga]
Christopher Chapple y O mediante la expulsin y retencin de la respiracin
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar 1) O a travs de la exhalacin y la retencin del pr

pra
2) O mediante la profunda y vigorosa exhalacin y la controlada inhalacin
del pr
pra
James Haughton O [el yogui alcanza la imperturbable calma del conjunto mental] mediante
Woods la expulsin y la retencin de la respiracin
Pandit Usharbudh Arya O, mediante la exhalacin
exhalacin y la retencin de la respiracin y el pr
pra (se
establece la estabilidad mental)
Fernando Tola y O bien (surge) de la expulsin del aire respirado y la retencin del aire
Carmen Dragonetti absorbido

La respiracin a la que se refiere este stra es la respiracin pranaymica, es decir, la
respiracin regulada, que se opone a la respiracin normal, ordinaria, espontnea. El
presente stra est relacionado con el anterior por la partcula v (o) y por encontrarse en el
mismo caso las palabras bhvantas ( I.33) y pracchardanavidhraabhy (I.34). Por
consiguiente para Patajali existen dos medios para producir la serenidad de la mente
(cittaprasdana): el primero, mencionado en I.33, consiste en hacer surgir en uno
determinados sentimientos; el otro medio es el pryma o control de la respiracin (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag. 171 y 174).
Vocabulario
pracchardana-
pracchardana-: expulsin, emisin, exhalacin.
vidhra
vidhraa (vidhra
(vidhrabhy
bhy): (m, ins, du) mediante la retencin o detencin y...;
1) a partir de la contencin o el refrenamiento y...
Vidhra es saber conservar la energa, permanecer en silencio cuando no hay nada que
decir, cerrar los ojos si no hay nada que mirar, guardar el silencio interior cuando no hay nada
en que pensar... (Desikachar, TKV "Viniyoga, n 27").
v: (conjuncin, indeclinable) o bien, o, opcionalmente, tambin.

pr
pra (pr
(prasya): (m, gen,sg) de la respiracin, del aliento.
En pra se distinguen al menos tres acepciones: (i) el aliento, la respiracin, los hlitos
vitales del Yoga; (ii) la energa, la fuente de vida, el regulador de los rganos psquicos; (iii) el
smbolo de vida o Brahma (Geenens, Philippe "Viniyoga").
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
ko
kohyasya
hyasya vyor nsik-
nsik-pu
pubhy
bhy prayatna-
prayatna-vie
vied vamana
vamana pracchardanam
pracchardanam |
vidhra
vidhraa pr
pryma
yma | tbhy
tbhy v manasa
manasa sthiti
sthiti sampdayet ||34||
La expulsin es la emisin del aire a travs de las fosas nasales con un esfuerzo
consciente; la retencin se refiere al proceso del pr
pryma;
yma; con estos dos mtodos
se puede
puede alcanzar tambin la estabilidad de la mente sensible.
Para calmar la mente, sta debe mantenerse fija en un punto. En consecuencia, la prctica
de la respiracin sin la fijacin mental, no conducir a la serenidad. De hecho, si el
pryma se practica sin dhyna (meditacin profunda), la mente en lugar de calmarse se
perturba an ms. Los stras especifican que la respiracin debe armonizarse con la idea de
vaciedad. En otras palabras, cuando se exhala debe considerarse a la mente como vaca de

todo pensamiento. La exhalacin en estas condiciones logra serenar la mente. El esfuerzo
necesario para esta exhalacin es de tres tipos. Primero, un esfuerzo para exhalar
lentamente; segundo, un esfuerzo para mantener el cuerpo inmvil y relajado; y tercero, un
esfuerzo para mantener la mente vaca de pensamientos. Permanecer tanto como sea
posible en este estado de vaciedad mental se denomina pryma. Con este mtodo la
inhalacin se lleva a cabo de forma natural, sin hacer esfuerzo alguno, pero la mente debe
mantenerse en todo momento en estado de vaciedad (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga
En el aforismo precedente se introdujo la nocin de virodhasamdhi, que significa "la
colocacin de una fuerza opuesta a la de las tendencias ordinarias, desfavorables, con el fin
de invertirlas. Esto es lo que propone Patajali en esta seccin (Desikachar, TKV "Viniyoga").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
El trmino v con el que comienza el stra, significa una alternativa a la evocacin

de la simpata, etc., que se ha explicado en el stra anterior. La disposicin de estos
stras indica que se debe empezar con la prctica de las actitudes explicada
anteriormente; se brindan distintos medios puesto que segn la persona, la poca, y
el lugar, puede convenir uno mas que otro.
La expulsin y la retencin se pueden practicar conjunta o separadamente. La
primera consiste en exhalar completamente el aire abdominal a travs de las fosas
nasales, no de la boca. La retencin es el proceso completo de pryma. Aunque
siempre hay una parte de pra retenida, incluso tras la exhalacin, su funcin de
salida no debe inhibirse; por eso se habla a continuacin de la contencin, lo cual
hace referencia al sentido estricto del pryma.

I.35
iv;yvtI va viTpa mns> iSwitinbNxnI.35.
vi
viayavat v prav
pravttir utpann manasa
manasa sthiti-
sthiti-nibandhin ||35||
vi
viayavat v prav
pravttir utpann sthiti-
sthiti-nibandhan ||35||
o bien, manas se mantiene estable cuando se produce una percepcin
excepcional del objeto
v
o bien,
sthiti-
sthiti-nibandhan
se mantiene la estabilidad
manasa
manasa
de la mente sensible
prav
pravtti
tti-utpann
con el surgimiento de una percepcin excepcional
vi
viayavat
del objeto
Vyaas Houston Tambin, una prav

pravtti-cognicin que surja, relacionado con con un objeto
sensible, mantiene la estabilidad de la mente, (clarifica citta)
Georg Feuerstein O [cuando sucede la condicin de restriccin] ha surgido una actividad
centrada en el objeto que mantiene estable la mente
Christopher Chapple y O la fijacin estable del rgano mental surge en la actividad de
Yogi Ananda Viraj participacin con una condicin
P. V. Karambelkar O una tendencia (intensa actividad) (de la mente) llena de contenido, (si)
se produce, la vincula al estado de (estabilizacin) mental
James Haughton O [gana estabilidad cuando] surge una actividad sensorial conectada con
Woods un [y] conduciendo al rgano-
rgano-central a una relacin de estabilidad

Pandit Usharbudh Arya La llegada de la percepcin directa y la experiencia de lo sutil o sensa

sensacin
cin
celestial de los objetos se denomina vi pravtti, que tambin
viayavat prav
establece la estabilidad de la mente
Fernando Tola y Origina estabilidad (sthiti) (de la mente) o bien (v) un proceso continuado
Carmen Dragonetti (prav
pravtti), con objeto, no bien surge (utpanna)
Este aforismo de aspecto tcnico contiene una idea relativamente simple: de acuerdo con
los comentarios snscritos, actividad centrada en el objeto (viaya-vat pravtti) denota un
estado elevado de conciencia sensorial denominado percepcin divina (divya savid). La
idea es que, por ejemplo, la elevada sensacin olfativa o tctil concentre la mente hasta el
punto en que el yogui pueda alcanzar el estado de restriccin (nirodha) (Feuerstein, Georg
The Yoga Tradition pag 291).
Vocabulario
Vocabulario
vi
viayavat: (f, nom, sg) relativa al campo o esfera de los sentidos, objetiva.
El sufijo vat seala la posesin. El practicante dispone pues de una accin que posee, se
apropia de los objetos de los sentidos. Sin embargo, en vat existe no solo la idea de "poseer",
sino tambin la de "dominar", que refuerza an mas el sentido del pra (perfectamente) de
pravtti; esta actividad posee y domina los objetos de los sentidos (Geenens, Philippe
"Viniyoga").
El trmino viayavat o relativo a los objetos, se refiere a los objetos de los sentidos. La
mas elevada percepcin sensorial hace referencia a la modificacin mental producida por el
aspecto suprasensorial del objeto de los sentidos. Si la mente se fija en la punta de la nariz,
un extrao perfume impregna el aire respirado, experimentndolo con facilidad. El nervio
ptico se situa encima del paladar. El sentido del tacto se halla muy desarrollado en la lengua.
La raz de la lengua se encuentra estrechamente relacionada con el odo a efectos de
pronunciacin. En consecuencia, la concentracin en estos puntos desarrolla un fino poder de
percepcin en los rganos de los sentidos. Cuando se cierran los ojos tras mirar fijament la
luna o las estrellas, la imagen an permanece en la mente. Este tipo de contemplacin
desarrolla la mas elevada percepcin, denominada kasin por los budistas, y confiere una
profunda fe en el yoga (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
v: o bien, o, opcionalmente, tambin.

prav
pravtti (prav
(pravtti
tti): (f, nom, sg) percepcin excepcional, proceso mental
continuado; 1) percepcin excepcional o extraordinaria, 2) conocimiento, proceso
mental continuado, 3) actividad, progreso, esfuerzo continuado.

Pravtti es un fenmeno mental especial, una especie de percepcin divina o lo que
podramos llamar una conciencia altamente sensible (Feuerstein, George "Encyclopedic
Pravtti es un concepto filosfico muy importante, ya que es, con nivtti, uno de los dos
modos de la accin justa (dharma); literalmente significa "la actividad (vtti) perfecta y
completamente orientada hacia tal o cual objeto (pra). Hay que prestar mucha atencin a que
Patajali utiliza la palabra pravtti y no el trmino mas general de vtti; as la accin descrita es
"perfecta", es decir, "justa", "adecuada" y totalmente orientada hacia los objetos de los
sentidos (Geenens, Philippe "Viniyoga").
En anumna (inferencia) se puede prolongar cada una de sus etapas, pero el proceso en
si, en su integridad, no puede ser prolongado debido justamente a su naturaleza discursiva y
compuesta. El gama, el vikalpa y el viparyaya entregan, por decir as, a la mente de aquel
que recibe la informacin, o de aquel en el cual se realiza la operacin del vikalpa o errnea,
un producto mental. La mente puede detenerse en la captacin de este producto mental pero
el gama, el vikalpa y el viparyaya, en si, no pueden ser prolongados. El pratyaka,
percepcin, comprende la aprehensin de una realidad mental o material, o de vivencias o
experiencias. Se trata de un acto instantneo. Si la mente se fija en un objeto percibido y el
acto de percepcin se prolonga, pratyaka se convierte en pravtti pratyaka. Si yo percibo un
objeto sensorial o mental y no permito que se escape del foco de mi conciencia es un acto de
smti-atencin que puede prolongarse convirtindose de vtti en pravtti . Cuando un
saskra se reactualiza, reaparece ante la conciencia el objeto percibido anteriormente. Si no
se permite que este objeto desaparezca tendremos un pravtti smti-atencin aplicado al
objeto recordado, y no un pravtti smriti-memoria que es instantneo y no puede ser
prolongado. La vtti nidr se observa que puede ser prolongada convirtindose as en pravtti .
Esta vtti no puede tener objeto (viaya). La smti-atencin no puede darse sin la percepcin
de un objeto cuya no-desaparicin produce. La smti-atencin acompaa, pues, todo el
tiempo a la pravtti pratyaka y se da siempre con ella. Solo las vtti pratyaka, smti-atencin
y nidr pueden convertirse en pravtti . Al carecer de objeto, la vtti nidr no puede ser tomada
en cuenta en este stra, que se refiere por tanto a la pravtti percepcin (directa o recordada)
de objetos materiales o mentales (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
utpanna (utpann): (f, nom, sg) surgido, nacido, producido; 1) indica que la
estabilidad se inicia en cuanto comienza la prolongacin de una percepcin sensorial
o mental, pravtti .
manas (manasa
manasa): (n, gen, sg) de la mente; 1) del aspecto mental inferior; 2) de
la mente sensible, receptora de las sensaciones internas y externas recibidas a
travs de los sentidos.

sthiti-
sthiti-: firmeza, estabilidad; 1) permanecer en un estado de inmobilidad, firmeza o
estabilidad; 2) existencia continuada, posicin, inaccin, inercia; 2) naturaleza de
tamas, uno de los tres principios fundamentales de la materia (gua).
nibandhanin (nibandhan): (f, nom, sg) atadura, unin, ligadura, amarre; 1) lo que
sirve para sujetar, unir o cerrar; 2) conexin.
La expresin manteniendo la mente estable (manasa sthiti-nibandhin) invita a la
comparacin con el aforismo III.1 (la concentracin consiste en fijar la conciencia en estado
de abstraccin sensorial a un solo punto). Mientras que ste ltimo se establece como la
descripcin formal de una tcnica concreta, la primera expresin habla evidentemente del
resultado de esta concentracin, es decir nibandhana, la condicin de estabilidad mental,
siendo en este caso un fenmeno concomitante con la experiencia yguica conocida como
pravtti , o extraordinaria actividad sensorial (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical
Yoga").
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
nsikgre dhrayatosya y divya-

divya-gandha-
gandha-sa
savi s gandha-
gandha-prav
pravtti
tti |
Cuando se consigue la concentracin en la punta de la nariz, se produce una
extraordinaria percepcin olfativa.
jihvgre rasa-
rasa-sa
savit |
(Cuando se consigue la concentracin en) la punta de la lengua, (se produce una
extraordinaria percepcin) gustativa.
tluni rpa-
rpa-sa
savit |
(Cuando se consigue la concentracin en) el paladar, (se produce una extraordinaria
percepcin) de color.
jihv-
jihv-madhye spara-
spara-sa
savit |
(Cuando se consigue la concentracin en) el centro de la lengua, (se produce una
extraordinaria percepcin) tctil.
jihv-
jihv-mle abda-
abda-sa
savid ity et
et vttaya utpann citta
citta sthitau nibadhnanti,
sa
saaya
aya vidhamanti, samdhi-
samdhi-prajy
prajy
y ca dvr-
dvr-bhavanti |

(Cuando se consigue la concentracin en) la raz de la lengua, (se produce una

extraordinaria percepcin) auditiva. Al producirse estas extraordinarias
percepciones, la mente consigue estabilidad, supera las dudas y se constituye como
un medio para el conocimiento en samdhi.
samdhi.
La idea consiste en que, en la medida que l ha purificado los rganos de percepcin,
puede tomar como objeto de estudio la relacin de estos rganos con los objetos de los
sentidos, lo que, se dice, lo confirmar en la necesidad de realizar un periplo mas interior y
estabilizar el mas exterior de los rganos internos, el intelecto. Lo nico que los sentidos
perciben sobre tal o cual objeto (eventualmente) es: (i) el sonido del objeto, (ii) el aspecto
tctil del objeto (o el "contacto" con el objeto), (iii) la forma del objeto, (iv) el gusto del objeto,
el olor del objeto. Jams alcanzan, mas all de la presencia de tal o cual objeto, el Sonido, la
esencia del sonido, el "sonido en si" (fuera de la sinfona), ni el Contacto, la esencia del
contacto, etc. (mas all de lo sedoso de la seda), ni la Forma (mas all del color del cuadro),
ni tampoco el Gusto (mas all de la manzana), ni el Olor (mas all de los oquedales y
abetales). El objeto a corto plazo de la prctica descrita en este aforismo consiste en hacer
percibir, no el sonido, la forma, etc., "ordinarios", es decir, de un objeto cualquiera, sino el
Sonido, la Forma, etc., como lo que hace que todos los objetos sonoros sean audibles, que
todos los objetos vistos sean visibles, etc. (Geenens, Philippe "Viniyoga").
etena candrditya-
candrditya-graha-
graha-ma
mai-pradpa-
pradpa-ratndi
ratndiu prav
pravttir utpann vi
viayavaty eva
veditavy | yadyapi hi tat-
tat-tac-
tac-chstrnumncryopadeair avagatam artha-
artha-tattva
tattva
sad-
sad-bhtam eva bhavati,
Del mismo modo, al desarrollar percepciones extraordinarias orientadas hacia
objetos tales como la luna, el sol, un planeta, piedras preciosas o rayos de luz, debe
considerarse que tales actividades se apropian realmente de los objetos.
ete
ete yath-
yath-bhtrtha-
bhtrtha-pratipdana-
pratipdana-smarthyt, tathpi yvad eka-
eka-deopi kacin
na sva-
sva-kara
karaa-sa
savedyo bhavati, tvat sarva
sarva parok
parokam ivpavargdi
ivpavargdiu sk
skme
mev
arthe
artheu na v
vh
h
h buddhim utpdayati |
Incluso si, efectivamente, la esencia de los objetos como son realmente (yathbhta
(yathbhta)
yathbhta)
es conocida a travs de los stras y por la inferencia o incluso gracias
gracias a la
enseanza de los profesores, ya que todos estos tienen el poder de revelar los
objetos como son, no es menos verdad que todo esto sigue siendo "extrao a la
persona" (invisible, incomprensible, parok
parokam)
am) en la medida en que una parte (de
todas estas cosas reveladas por la tradicin) no se conoce a travs de los rganos

de los sentidos. Adems, todo esto (el estudio mediante los stras,
stras, etc.) no da una
comprensin definitiva de realidades mas sutiles como la libertad.
La palabra yathbhta se considera como especfica y propia del budismo. El hecho de que
aparezca en este contexto es otra prueba de la ntima conexin entre el sistema de filosofa
Yoga y el Budismo (Woods, James H. "Yoga-System of Patajali").
tasmc chstrnumncryopadeopodvalanrtham
chstrnumncryopadeopodvalanrtham evvaya
evvaya kacid artha-
artha-
vie
viea pratyak
pratyak-kartavya
kartavya |
Por esto, con vistas nicamente a fortalecer la confianza del practicante respecto de
los stras,
stras, de la inferencia y de las indicaciones prodigadas por los enseantes, es
necesario que un objeto
objeto particular se convierta para el practicante en objeto de
percepcin, definitivamente.
tatra tad-
tad-upadi
upadirthaika
rthaika-
rthaika-dea-
dea-pratyak
pratyakatve sati sarva
sarva sk
skma-
ma-vi
viayam apy
pavargc chraddhyate |
Entonces, si y slo si hay percepcin de un aspecto de tal o cual
cual objeto enseado
por stos (los stras,
stras, etc.), en consecuencia, todos los objetos mas sutiles como
apavarga (liberacin) son estimados con confianza.
etad-
etad-artham eveda
eveda citta-
citta-parikarma nirdiyate |
purificacin
Es solamente con este fin que se aconseja la purificacin de la mente (el rgano
mental).
De los rganos sensoriales emanan vibraciones que tocan los objetos correspondientes,
por lo que se establece un contacto entre aquellos y stos. Pero para que la percepcin tenga
lugar ni siquiera este contacto es suficiente: la percepcin es posible en cuanto existe un
mediador entre la experiencia de los sentidos y el yo, y este mediador es representado por el
manas. Manas se traduce, de ordinario, por mente. El manas es instrumento indispensable
para que la sensacin se transforme en percepcin: sirve de puente entre el mundo externo y
el tman. Nosotros solo tenemos conciencia del objeto hacia el que se dirige su atencin. Mis
sentidos pueden estar simultneamente en contacto con muchos objetos, pero yo no tengo
mas conocimiento que el de una sola y nica percepcin cada vez, porque el manas no
puede hallarse ocupado en dicha ocasin mas que en un objeto. Si en alguna circunstancia
podemos tener impresiones de simultaneidad en la percepcin, ello se debe a la rapidez con
que se suceden (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofa hind").

aniyatsu v
vtti
ttiu tad-
tad-vi
viayy
ayy vakra-
vakra-sa
sajym
jym upajty
upajty citta
citta samartha
samartha
syt, tasya tasyrthasya pratyak
pratyak-kara
karayeti |
Cuando se practican estas actividades poco ordinarias y est presente el desapego
llamado vakra (dominio), en relacin a estas actividades, entonces la mente se
hace realmente capaz de percibir estos distintos objetos.
A travs de la actividad sensorial, Patajali nos invita a estudiar la esencia de las cosas y
no ya las cosas, a pasar de lo "sensible" (lo "basto", sthla) a lo "suprasensible" (lo "sutil",
skma) o, para tomar los trminos sakhyanos empleados por Patajali en el segundo
captulo, de viea a aviea ( II.19

II.19). Este paso de lo sensible a lo suprasensible no va
destinado a otorgar determinados poderes ni a hacer gozar de la vida avivando las
sensibilidades, sino al contrario, a desapegarnos definitivamente de los objetos sensibles
por esto el comentador seala: vakra es el desapego completo respecto de los objetos
sensibles y suprasensibles. Desapegarnos, pero no mediante una exhortacin o ideas
estereotipadas, sino mostrndonos el "reverso de la medalla", al darnos una visin mas
ntima, mas esencial, mas justa y mas fina de las cosas (Geenens, Philippe "Viniyoga").
tath ca sati raddh-

raddh-vrya-
vrya-sm
smti-
ti-samdhayosypratibandhena bhavi
bhaviyantti ||35||
En ese momento y sin dificultad, surgen en l confianza, nimo, memoria, samdhi,
samdhi,
etc.
El comentario insiste con mucha fuerza en el hecho de que el estudio de la actividad
sensorial no tiene otro inters que el de reforzar la "confianza", la voluntad, la determinacin
del practicante. El Yoga es un estudio prctico. No basta haber recibido instrucciones
variadas, haberse ledo tratados enteros; hay que pasar por la experiencia personal. Y no
porque sin esto no se pueda prestar fe a las enseanzas consignadas en los Tratados o
impartidas por los profesores, sino porque sin este recurso a la experiencia el conocimiento
que se tendra de la actividad sensorial permanecera puramente exterior, "intelectual", sera
un conocimiento (jna) en el sentido mas general, pero no una toma de conciencia (savid)
que conduzca a la concentracin (samdhi) y a la inteligencia (praj) (Geenens, Philippe
"Viniyoga").

I.36
ivzaeka va Jyaeit:mtI.36.
viok v jyoti
jyotimat ||36||
o bien, se estabiliza citta con cualquier percepcin excepcional luminosa
y sin dolor
v
o bien,
jyoti
jyotimat
luminosa
viok
y sin dolor
Vyaas Houston Tambin, (una prav

pravtti-cognicin) sin dolor y luminosa (clarifica citta)
Georg Feuerstein O [la restriccin se alcanza mediante actividades mentales que son] sin
dolor y luminosas
Christopher Chapple y O teniendo una iluminacin sin dolor
dolor
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar O (una tendencia de la mente) iluminadora (luminosa) y sin dolor

(estabilizar el estado mental)
James Haughton O una no afligida [y] luminosa [actividad sensorial, cuando surge, conduce
Woods al rgano central a una relacin de estabilidad]
estabilidad]
Pandit Usharbudh Arya O, el estado mental natural que se manifiesta como libre de dolor se
denomina lcido y efecta la estabilidad de la mente
Fernando Tola y O bien (v) (un proceso continuado: prav
pravtti) sin dolor (vioka) y luminoso
Carmen Dragonetti (jyoti
jyotimat)

Vocabulario
vioka (viok): (f, nom, sg) sin dolor, mas all del dolor, libre de la angustia,
ausencia de pena, sin tristeza.
Viok designa una caracterstica del pravtti a que el presente stra se refiere. Todo
elemento doloroso, desagradable, esta ausente en este pravtti y, por tanto, el elemento rajas
esta ausente del mismo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
Patajali no se limita a proponer una investigacin en la direccin de la luz; sino que aade
una determinacin importante con la nocin de viok: sin dolor, sin dificultad, sin decepcin,
es decir, con serenidad, paz, tranquilidad. Dicho de otro modo, si la investigacin sobre la luz
produce avidez con su cortejo de crispaciones y dolores, deja de estar de acuerdo con el
sentido de este aforismo, cuyo trmino clave es viok (Desikachar, TKV "Viniyoga").

jyoti
jyotimat (jyoti
(jyotimat): (f, nom, sg) lleno de luz, radiante, brillante, luminoso.
De acuerdo a Boja, entendemos que jyoti es sinnimo de praka, que expresa la funcin
iluminativa, la fundamental del sattva. Por lo tanto, jyotimat, luminoso, indica que este pravtti
es de naturaleza de sattva. Es decir, se trata de un proceso en virtud del cual algo se
presenta, se manifiesta ante la conciencia en forma lcida (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patajali").
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
hya (s. V.)
prav
pravttir utpann manasa
manasa sthiti-
sthiti-nibandhanty anuvartate |
En este stra debe presuponerse la frase del stra anterior: "provoca la
estabilizacin de la mente".
La idea del stra anterior es que un proceso prolongado con objeto, no bien surge,
estabiliza la mente. El presente stra seala que otro tipo de proceso prolongado sin dolor y
luminoso, no bien surge, origina igualmente la estabilidad de la mente. Aqu se
sobreentienden pravtti, utpann y sthitinibandhan. Por tratar el stra anterior del pravtti con
objeto y el presente de la pravtti sin dolor y luminosa, entendemos, por contraposicin, que
este ltimo es sin objeto. Al ser la pravtti nidr un proceso en que predomina tamas y esta
ausente sattva, no puede ser objeto de este stra. No puede tampoco tratarse de la pravtti
percepcin sensorial o mental, pues son con objeto y los contempla el stra anterior. Solo
puede tratarse de la pravtti percepcin vivencial o experiencial, que carece de objeto.
Vivencias ejemplo de esta pravtti, percepcin vivencial, son el nanda y la asmit (felicidad y
conciencia de existencia, I.17). En las msticas de tipo bhakti la vivencia elegida ser el amor

a la divinidad. El yogui se fija en dicha vivencia o experiencia (interior) suya, prolongando su
percepcin, absorbindose en ella (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag 184-187).
Cuando se progresa en la meditacin, despus de alcanzar algunas percepciones
supramentales, la mente disfruta de una percepcin efulgente, que es como un espacio
brillante, y que los comentaristas identifican con la propia naturaleza de buddhi-sattva;
identifican esta sensacin luminosa con una percepcin muy particular: la del yo-soy puro. La
mente, para los hindes, se fundamenta sobre un sentimiento del yo, que ellos llaman
ahmkara y que constituye la base del antahkarana, u rgano mental. Cuando somos
capaces de erradicar todos los objetos que "colorean el yo", no dejaremos de verlo todo o
caeremos en un vaco, sino que veremos el puro "yo-soy" sin mezcla de objeto alguno. Es
como ver un cristal que apareca coloreado por los objetos que haba tras de l, en su pura
transparencia natural (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de Patajali").
hdaya-
daya-pu
puarke
arke dhrayato
dhrayato y buddhi-
buddhi-sa
savit buddhi-
buddhi-sattva
sattva hi bhsvaram ka-
ka-
kalpa
kalpa, tatra sthiti-
sthiti-vairadyt prav
pravtti
tti sryendu-
sryendu-graha-
graha-ma
mai-prabh-
prabh-rpkre
rpkrea
vikalpate |
Mediante la concentracin en el loto del corazn, se produce la comprensin de la
funcin intelectiva ((bu
buddhi
buddhi-
ddhi-sa
savid),
vid), experimentada como un espacio brillante; pero,
mientras que la concentracin no alcanza una estabilidad total, la percepcin toma la
forma luminosa del sol, la luna, un planeta o una piedra preciosa.
Se describe como radiante o efulgente porque en la iluminacin stvica existe una
abundancia en la luz del conocimiento. Esta luz no es la luz fsica que permite la visin, sino
la sutil iluminacin del conocimiento que vuelve manifiestos los objetos sutiles, los apartados
de la visin o los situados a distancia (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of
Patajali").
tathsthity
tathsthity sampanna
sampanna citta
citta nistara
nistaraga-
ga-mahodadhi-
mahodadhi-kalpa
kalpa ntam anantam
asmit-
asmit-mtra
mtra bhavati |
Cuando la mente alcanza el samdhi de la "soy-
"soy-dad", es como un ocano en calma,
calma,
sereno e infinito, slo la perfecta conciencia de existencia".
En el stra I.17 se ha descrito la contemplacin sobre el principio de la soy-dad. En este
stra se especifica la estabilizacin de la mente con ayuda de la conciencia de asmit bajo la
apariencia de la luz o del cielo o espacio infinitos (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga

yatredam ukta
uktatam a
au-mtram tmnam anuvidysmty eva
eva tvat samprajnte
iti |
Acerca de este estado se ha dicho:
dicho: mediante la reflexin en tmam,
tmam, bajo su forma
puramente infra-
infra-atmica, se llega a ser consciente de la sensacin de existencia
individual.
Lo que significa asmitmtra o pura soy-dad lo explica el comentador citando palabras de
Pacaikha. A menos que se comprenda la naturaleza exacta de la contemplacin sobre
asmit, no ser posible entrender lo que significa el estado de liberacin. Por esta razn se
detalla aqu su significado (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
e dvay viok, vi
viayavat asmit-
asmit-mtr ca prav
pravttir jyoti
jyotimatty ucyante |
Esta elevada percepcin sin dolor (vioka
(vioka),
vioka), es de dos tipos: una de objetos
supranormales y otra del tmam solitario (pura conciencia de existir); se denominan
jyoti
jyotimat (efulgente) (YB.III.25).
YB.III.25).
yay yogina citta

citta sthiti-
sthiti-pada
pada labhata iti ||36||
Con ella, la mente del yogui alcanza estabilidad.
Esta experiencia se describe como liberada del dolor porque cuando se adquiere un
sentimiento stvico muy agradable, la mente permanece inmersa en ella de forma constante

I.37
vItragiv;y< va icm!.37.
vta-
vta-rga-
rga-vi
viaya
aya v cittam ||37||
tambin se estabiliza citta cuando su objeto de concentracin es un ser
que ha logrado la liberacin del deseo
v
tambin,
cittam
la mente
vta-
vta-rga-
rga-vi
viaya
aya
cuyo objeto esta libre de deseo
Vyaas Houston Tambin, citta (cuyo) viviaya-objeto es el que trasciende el apego (resulta
clarificada)
Georg Feuerstein O [la restriccin
restriccin se alcanza cuando] la conciencia se dirige hacia [aquellos
seres que han] vencido el apego
Christopher Chapple y O [en una] mente en una condicin libre de apego
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar 1) O (proporcionando) al citta un tema (de contemplacin)

contemplacin) (por ejemplo,
una persona como ideal) que haya trascendido el apego (la pasin)
2) O (a travs de) un citta que ha trascendido el apego por (cualquier)
asunto (cosa o persona)
James Haughton O el conjunto mental [alcanza el estado de estabilidad]
estabilidad] teniendo como
Woods objeto [un conjunto mental] libre de pasin
Pandit Usharbudh Arya O, la esfera mental que tiene como sus objetos (de concentracin)
aquellos (sabios) que estn libres de apego (se estabiliza)
Fernando Tola y (Adquiere
(Adquiere estabilidad) o bien la mente que tiene por objeto (vi
viaya) a algn
Carmen Dragonetti ser carente de pasin (vtarga)

Vocabulario
vta-
vta-: libre, liberado, desaparecido, marchado; 1) sin algo, carencia o ausencia de
algo.
rga-
rga-: pasin, apego, deseo, deseo exacerbado, ansia, amor, atraccin; 1)
resolucin para obtener algo deseado.
vtarga-
vtarga-: carencia o ausencia de deseo; 1) ser que se ha liberado del deseo.
El compuesto vtarga tradicionalmente se refiere a aquellos yoguis perfectos que, como el
sabio Nrada, se han liberado de todo apego pasional siendo por ello modelos a imitar y
constituyendo as objetos ideales de concentracin para el yogui. Sin embargo, esta frase
podra tambin significar (los objetos) que no suscitan pasin o apego, como apunta J.W.
Hauer (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
La referencia no se limita slo a una persona fsica, viva o desaparecida; la nocin de
vtarga-viaya engloba tanto personajes como obras, objetos o lugares susceptibles de
ayudar. La palabra vtarga insiste igualmente en la ausencia de tensin, de pasin y de
apego que debe comportar el objeto de referencia; es un elemento suplementario para
guiarnos en nuestra eleccin (Desikachar, TKV "Viniyoga").
vi
viaya (vi
(viaya
aya): (n, nom, sg) dominio, campo o esfera de la actividad; objeto del
conocimiento perceptivo, sensorial o mental.
v: (conjuncin, indeclinable) o bien, o, opcionalmente, tambin.
citta (cittam): (n, nom, sg) mente, razn, inteligencia, conciencia; 1) sensacin,
aquello que es percibido, aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia
en su totalidad, como conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el
rgano, el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y
emocionales del individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitmatra),
conciencia de existencia individual (asmit, ahakra) y mente sensible (manas); 5)
es similar al concepto de instrumento interno (antakaraa) en el sakhya y el
vednta).

Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
vta-
vta-rga-
rga-cittlambanoparakta
cittlambanoparakta v yogina citta
citta sthiti-
sthiti-pada
Si el yogui toma como objeto de concentracin una mente libre de pasiones,
alcanzar la estabilidad mental.
Interpretacin (tradicional): la mente, para obtener la estabilidad, debe concentrarse en
algn santo hindusta, como Nrada, que ha logrado liberarse de toda pasin (Vijna
Bhiku). Este tipo de concentracin opera una transformacin moral del yogui que toma como
punto de apoyo (lambana) (es decir, como objeto de concentracin) la mente desprovista de
pasin de algn santo, que se embebe (uparakta) de ella y que, mediante la fijacin (dhran)
en ella, toma la forma de ella (tadakratpanna). Esa mente, liberndose a su vez de toda
pasin (virakta), adquiere la aptitud para estabilizarse en cualquier otro punto de apoyo
(Vijna Bhiku) (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag. 188-189).

I.38
Svina}analMbn< va.38.
svapna-
svapna-nidr-
nidr-jnlambana
jnlambana
nlambana v ||38||
de forma alternativa, citta se estabiliza
estabiliza cuando su objeto de
concentracin es el conocimiento intuitivo que surge a partir del sueo,
tanto con ensoaciones como sin ellas
v
o bien,
svapna-
svapna-nidr-
nidr-jna
jna-
na-lambana
lambana
el fundamento del conocimiento ndrico u onrico
Vyaas Houston Tambin,

Tambin, (citta se clarifica) teniendo como objeto soporte el conocimiento
de los sueos o el sueo
Georg Feuerstein O [la restriccin se alcanza cuando la conciencia] se apoya en intuiciones
[que surgen de] ensoaciones y del estado de sueo
Christopher Chapple y O descansando sobre el conocimiento [derivado] de un sueo o del sueo
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar O (para estabilizar la mente hay que adoptar) el fundamento del

conocimiento adquirido a travs de 1) ensoaciones (y) sueo; 2) sueo
con ensoaciones
ensoaciones
James Haughton O [el conjunto mental alcanza el estado de estabilidad] teniendo como
Woods objeto soporte una percepcin ndrica u onrica
Pandit Usharbudh Arya Tambin, la esfera mental cuyo objeto en meditacin es la observacin,
consciencia y conocimiento del sueo o del estado dormido se estabiliza
Fernando Tola y O bien (la mente) que toma como punto de apoyo (lambana) el
Carmen Dragonetti conocimiento onrico (svapnajna
svapnajna) o el conocimiento ndrico (nidrj
nidrjna)

Vocabulario
svapna-
svapna-: sueo ligero, con ensueos, ensoacin.
nidr-
nidr-: sueo; 1) sueo profundo, sin ensueos; 2) uno de los cinco tipos de
procesos mentales (cittavtti), que tiene lugar durante el sueo profundo (nidr) y se
fundamenta en la sensacin de ausencia de otros contenidos mentales.
jna
jna-
na-: 1) conocimiento, comprensin, experiencia; 2) intuicin; 3) gnosis; 4) estado
en que se conoce algo.
lambana (lambana
(lambana): (n, nom, sg) dependiente, basado o soportado por algo;
1) fundamento, base, soporte, apoyo; 2) presencia continua en la memoria reciente.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
svapna-
svapna-jnlambana
jnlambana
nlambana v nidr-
nidr-jnlambana
jnlambana
nlambana v tad-
tad-kra
kra yogina citta
citta
sthiti-
sthiti-pada
La mente del yogui alcanza tambin la estabilidad tomando como objeto de
concentracin el conocimiento onrico o el conocimiento del sueo profundo.
La meditacin sobre las imgenes del sueo puede hacerse de tres formas: 1) se forma
una imagen del objeto a contemplar y se considera como real; 2) cuando se practica sobre el
recuerdo, se puede estar consciente de que se esta soando durante el mismo sueo. Se
debe contemplar el objeto y, al despertar, tratar de mantener el recuerdo de ese estado; 3)
cuando se experimenta un buen sentimiento durante el sueo, se debe meditar sobre ello
inmediatamente tras despertar. Durante el sueo, desaparece el conocimiento externo pero
las imgenes mentales continan y son conocidas. Sin embargo, en el sueo sin ensueos,
tanto los objetos externos como los mentales son oscurecidos por tamas permaneciendo una
vaga sensacin de inactividad. En este caso se practica tomando esa sensacin de
inactividad como objeto de contemplacin (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy
of Patajali").
Svapnajna (conocimiento onrico): si se toma como punto de apoyo para la concentracin
al ensueo o visin onrica, ello no es posible, a menos que el yogui est dormido, estado
este en que no cabe hablar de concentracin. Por ello, algunos interpretan que el objeto de
concentracin puede ser tambin una visin onrica que uno ha tenido y que recuerda al
despertar (introduciendo un elemento no considerado por Patajali: el recuerdo).

Conocimiento onrico, de acuerdo a Boja, es el conocimiento de un objeto que la mente crea
sin intervencin de los sentidos (es decir, una imagen similar a un ensueo o una visin
onrica, que el yogui produce en si en estado de vigilia) (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patajali").
Nidrjna (conocimiento ndrico): Patajali no propone en este stra, como punto de
apoyo a la concentracin al sueo profundo (nidr), sino a aquel conocimiento, experiencia o
vivencia que se da con ocasin del sueo profundo. En la prctica, el yogui produce en si, en
estado de vigilia, un vaco intelectual y emocional, similar al que se da en el sueo profundo,
esforzndose para que no surjan en l sensaciones, ideas, imgenes, sentimientos, porque
su mente se mantenga "en blanco", vaca. se estado de "vaciedad" le sirve de objeto de
concentracin (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
En el estado de sueo onrico, existe conocimiento sin presencia de objetos fsicos,

y la naturaleza de este conocimiento es pura iluminacin. Se debe meditar sobre tal
conocimiento, pero no sobre los objetos recordados (que aparecen en el sueo),
pues la mente puede quedar atrapada por la atraccin de un objeto meramente
recordado.
Pero la meditacin sobre el conocimiento del sueo profundo, en el que
esencialmente no hay percepcin de ningn objeto determinado, se sumerge en la
idea de no-existencia y resulta agradable, infinita y caracterizada por la experiencia
de inmutabilidad.
Cuando la mente permanece en este estado, se estabiliza de forma natural.

I.39
ywai-
ywai-mtXyanaa.39.
yathbhimata-
yathbhimata-dhynd
dhynd v ||39||
en general, citta se estabiliza con dhyna en lo que es agradable
v
en general,
dhynd
con la meditacin
yath-
yath-abhimata
en lo que es agradable
Vyaas Houston Tambin, mediante dhyna-meditacin como se desee (citta se clarifica)

Georg Feuerstein O [la restriccin se alcanza] a travs de la meditacin (dhyna) como se
desee
Christopher Chapple y O a partir de la meditacin en lo que se desee
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar O a travs de dhyna de acuerdo a lo que es de agrado

James Haughton O [el conjunto mental alcanza el estado de estabilidad] mediante la
Woods contemplacin de cualquier objeto que se desee
Pandit Usharbudh Arya Tambin logra estabilidad la esfera mental a travs de la meditacin en
cualquier camino o en cualquier
cualquier objeto agradable
Fernando Tola y O bien con la meditacin (dhyna) en lo que le agrade
Carmen Dragonetti
Vocabulario
yath-
yath-: como, segn, conforme a; 1) de cierta forma o manera, de acuerdo a algo.
abhimata-
abhimata-: deseado, buscado, querido.

yathbhimata-
yathbhimata-: lo que es de agrado, conforme a lo deseado.
dhyna (dhynd)
(dhynd): (m, abl, sg) con o a partir de la meditacin; de o desde la
contemplacin.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
yad evbhimata
evbhimata tad eva dhyyet |
Se debe meditar en aquello que es agradable.
Patajali subraya aqu la libertad de eleccin que tiene el practicante con tal de que se
preocupe de entrenar su mente en la fijacin sobre un solo punto (ekgrat). El mtodo
elegido debe ajustarse al temple de cada individuo, al grado de evolucin adquirido, a las
experiencias del pasado. Lo que importa es que cada uno se encuentre satisfecho y atrapado
por el objeto elegido, el soporte externo que facilita la concentracin. Todo esto fortalece la
voluntad y garantiza la perseverancia (Gardini, Walter "Yoga clsico").
Este aforismo precisa y amplia las proposiciones anteriores. Considera la idea de que todo
objeto, en la medida en que es bueno para la persona, es susceptible de ser escogido como
soporte de meditacin. El trmino yathbhimata significa que el objeto debe ser apreciado por
el meditador, que repercute en su afectividad pero que tambin es fuente de quietud y de
elevacin. Debemos acercarnos a este objeto, "deseado y deseable", con el mayor
discernimiento (Marechal, Claude "Viniyoga, n 27").
tatra labdha-
labdha-sthitikam anyatrpi sthiti-
sthiti-pada
Una vez lograda la estabilidad (de la mente en algo agradable), mas adelante ser
posible lograrla con otros objetos.

Dominio e interiorizacin
mental (I.40-
(I.40-I.47)
Cuando se estabiliza la mente, el dominio de la

meditacin se extiende desde lo mas nfimo hasta
la grandeza mas extrema.
La identificacin completa es el establecimiento de
la mente, cuyos procesos mentales han sido
destruidos, en el conocedor, el proceso de
conocimiento o el objeto conocido y, como
consecuencia de ello, su coloracin como si fuese
una joya transparente.
En la identificacin completa con asociaciones
verbales se mezclan las construcciones mentales
del sonido con que se representa el objeto, de su
razn de ser y de la comprensin que produce; la
identificacin completa sin asociaciones verbales
se presenta tras la purificacin total del

subconsciente, es decir, como despojado de su

propia naturaleza, reflejando exclusivamente la
cosa en si; de esta forma, se explican tambin la
identificacin completa con asociaciones y sin
ellas, respecto a un objeto sutil.
El grado de sutileza del objeto finaliza en lo
indeterminado.
Estas identificaciones completas son
interiorizaciones completas con semilla.
La claridad del ser interior aparece en la
transparencia de la identificacin completa sin
asociaciones sutiles.

I.40
prma[uprmmhvaNtae=Sy vzIkar>.40.
param
paramu-parama-
parama-mahattvntosya vakra
vakra ||40||
cuando se estabiliza citta,
citta, el dominio de dhyna se extiende desde lo
ms nfimo hasta la grandeza ms extrema
asya vakra
vakra
su dominio
parama-
parama-au-parama-
parama-mahattva-
mahattva-anta
anta
se extiende desde lo ms pequeo hasta lo ms grande
Vyaas Houston El dominio de sta (dhyna-meditacin y, en consecuencia, la ausencia

ausencia de
deseo por los objetos) se extiende desde la magnitud ms grande hasta la
ms pequea (I.15)
Georg Feuerstein Su dominio [se extiende] desde lo ms pequeo hasta la magnitud ms
grande
Christopher Chapple y Su dominio (se extiende)
extiende) desde lo ms pequeo hasta lo ms grande
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar (Hay) completo control de sta (tanto del citta que posee prasdana, como
de la persona que lo ha alcanzado) en la ms pequea partcula o cosa en
un extremo (y) la ms grande en el otro
James Haughton Su dominio se extiende desde el ms pequeo tomo hasta la ms grande
Woods magnitud
Pandit Usharbudh Arya El dominio y control del yogui se establece sobre (lo ms sutil, desde) el
ms diminuto tomo y se extiende hata la ltima magnitud
Fernando Tola y La accin sometedora (vakra) de ella (asya: de la mente) tiene como
Carmen Dragonetti lmites la extrema pequeez (param
paramutva) y la extrema grandeza
(paramamahattva)
Contrariamente a la opinin de la mayora de los traductores, este aforismo no ensalza los
poderes sobrenaturales atribuidos al adepto. Sencillamente es una explicacin del stra

anterior, y el dominio de que trata se refiere solo a la habilidad del yogui en mantener su
mente estabilizada con cualquier objeto, independientemente de su tamao o tipo. En otras
palabras, quienes dominan el arte de la concentracin pueden lograr la restriccin con
respecto a cualquiera de las innumerables formas csmicas (Feuerstein, Georg "The Yoga-
Stra of Patajali").
Vocabulario
parama-
parama-: extremo, superior, supremo, ltimo, lejano, trascendente.
au-: pequeo, sutil, diminuto, atmico.
param
paramnu-
nu-: 1) extremadamente pequeo, apenas perceptible, 2) partcula
infinitesimal, tomo.
parama-
parama-: extremo, superior, supremo, ltimo, lejano, trascendente.
mahattva-
ahattva-: grandeza, gran tamao o extensin; 1) magnitud, intensidad, 2)
grandeza moral.
paramamahat: 1) infinitamente grande, 2) extremadamente amplio.
anta (anta
(anta): (m, nom, sg) lmite, final, fin, conclusin; 1) expresa la idea de
abarcar, extenderse entre lmites definidos.
idam (asya): (m, gen, sg) su, suyo, de l o de ella; 1) se refiere al sujeto de los
stras precedentes, es decir a la meditacin (dhyna) o a la pacificacin mental
(cittaprasdana).
vakra (vakra
(vakra): (m, nom, sg) dominio; 1) accin de someter, de subyugar,
de poner bajo yugo; 2) control, poder dominador.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
sk
skme nirviamnasya param
paramv-anta
anta sthiti-
sthiti-pada
pada labhata iti |
Cuando la mente penetra en lo mas sutil, (el yogui) alcanza una estabilidad
que se extiende hasta el mas pequeo tomo,
Vysa recoge la idea del vaieika segn la cual todo esta compuesto de tomos (au); y
entiende a los objetos como una aglomeracin de tomos (Feuerstein, George "Encyclopedic

Los tomos son concebidos en el vaieika como las fuerzas o propensiones esenciales de
las cosas. El componente extremo de la materia a que se puede llegar es el tomo, el cual es
el componente indivisible, infinitsimo, no perceptible ms que en sus efectos. Los tomos
son infinitos en nmero, y constituyen la materia, que resulta de ellos por inherencia,
agregacin o separacin, o bien, por combinacin y separacin conjuntas. Cada tomo ocupa
una unidad espacial, una sola, es decir, un punto: en cuanto capaces de adquirir por
evolucin intrnseca, viscosidad y dureza, los tomos pueden combinarse unos con otros, y
estos agregados adoptan las formas determinadas del tomo de que derivan: la tierra, el
agua, el fuego y el viento se forman de los tomos correspondientes, porque todo elemento
deriva solo del propio tomo de la misma naturaleza, y no de otros. El ka o ter es cosa
aparte, porque no es una sustancia corprea, es ilimitado e intangible y no puede ser
elemento constitutivo de ninguna sustancia (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofa hind").
sthle nirviamnasya
nirviamnasya parama-
parama-mahattvnta
mahattvnta sthiti-
sthiti-pada
pada cittasya |
Cuando la mente penetra en lo mas grosero, (el yogui) alcanza una
estabilidad que se extiende hasta la magnitud mas colosal.
eva
eva tv ubhay
ubhay ko
koim a
audhvato yosypratighta
yosypratighta sa paro vakra
vakra |
Cuando puede
puede dirigir su prctica voluntariamente en cualquiera de estas dos
dimensiones, posee el dominio completo.
tad-
tad-vakrt paripr
paripra yogina citta
citta na punar abhysa-
abhysa-kta
ta parikarmpek
parikarmpekata
iti ||40||
De esta forma, la mente del yogui ha logrado la maestra total (para mantener la
concentracin) y ya no se requiere mas esfuerzo.
Cuando se practica la retentiva en un objeto concreto, si la mente puede mantenerse
estabilizada en el objeto mas diminuto o en el mas grandioso, tal estado se denomina
vakra o completo dominio. Cuando la mente se mantiene bajo control queda completado el
proceso de contemplacin en un determinado objeto. En el stra siguiente se explica como
puede adquirirse tal dominio de la mente (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of
Patajali").
Cuando este estado ha sido alcanzado, no hay nada que sobrepase la capacidad de
comprensin. La mente puede mantenerse y ayudar a comprender lo simple y lo complejo, lo
infinito y lo infinitesimal, lo perceptible y lo imperceptible (Desikachar, TKV "Yoga-stra de
Patajali").

I.41
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
atha labdha-
labdha-sthitikasya cetasa
cetasa ki
ki-svarp ki
ki-vi
viay v sampattir iti? tad
ucyate
ucyate
Ahora, una vez que la mente se ha estabilizado, en qu consiste la identificacin
completa (sam
(sampatti
sampatti)
patti) y cul es su relacin con el objeto? Se explica (en el siguiente
stra).
stra).
]I[v&eri-
i-jatSyev m[eRhIt&h[ae;u tTSwtdnta smapi>.41.
ka-vtter abhij
abhijtasyeva ma
maer grah
graht-graha
grahaa-gr
grhye
hyeu tat-
tat-stha-
stha-tad-
tad-
ajanat
janat-sam
sampatti
patti ||41||
sampatti es el establecimiento de citta,
citta, cuyos vttis han sido destruidos,
en el conocedor, el proceso de conocimiento o el objeto conocido y,
como consecuencia de ello, su coloracin como si fuese una joya
transparente
sampatti
sampatti
la identificacin completa es
tat-
tat-stha-
stha-(t)
el establecimiento (de aquella),
ka-vtter
cuya actividad ha cesado,
graht
graht-graha
grahaa-grhye
grhyeu
en el conocedor, el proceso de conocimiento o el objeto conocido

tad-
tad-ajanat
ajanat
y la coloracin de ella por ellos
abhijtasya-
abhijtasya-iva ma
maer
como una joya transparente
transparente
Vyaas Houston En el caso (de una citta) cuyas vttis-definiciones han disminuido, la cual
es como una perfecta piedra preciosa, sampatti-la fusin cognitiva es la
concentracin en ese (objeto) y la saturacin por l en referencia al
experimentador,
experimentador, la experiencia y lo que es experimentado
Georg Feuerstein [En el caso de una conciencia cuyas] fluctuaciones han disminuido [y se
ha vuelto] como una joya transparente, [surge] en relacin al captador,
la captacin y lo captado
captado [un estado de] coincidencia (sampatti) con
aquello en lo que [la conciencia] reside y por lo cual [la conciencia] esta
teida
Christopher Chapple y (La mente que ha logrado) disminuir las fluctuaciones, igual que una joya
Yogi Ananda Viraj preciosa (o clara) asumiendo
asumiendo el color de cualquier objeto prximo, tiene
unidad entre captador, captacin y captado
P. V. Karambelkar Igual que una joya sin defectos (cuando se coloca sobre una superficie,
que no solo adopta su lugar sino tambin sus cualidades), el proceso de
ocupar
ocupar el mismo espacio e imbuirse de todas las cualidades, de grhya (el
sujeto que esta siendo comprendido) por grahit (el que comprende, citta)
durante la actividad de graha
grahaa (comprensin), en el caso de aquella
(citta) cuyos vttis ya han sido reducidos (de tal forma que citta es
abhijtaelevadamente pura y clara), se denomina sampatti
James Haughton [El conjunto mental] del cual, igual que en una gema preciosa, han
Woods desaparecido las fluctuaciones, alcanza el estado de equilibrio, el cual, en
el caso del conocedor, del proceso de conocimiento o del objeto por
conocer, descansa sobre [uno] de estos [tres] y resulta coloreado por [uno]
de estos [tres]
Pandit Usharbudh Arya Cuando las modificaciones (vttis) han disminuido, la estabilidad (mental)
en, y la coalescencia con, el captador (graht graht), el proceso e
instrumentacin de la captacin (graha
grahaa) y los objetos de la captacin
(grhya), como el cristal puro (que adquiere la reflein y el color de los
objetos prximos), se denomina sampatti

Fernando Tola y El establecimiento (tatsthat) (de la mente) con sus procesos mentales
Carmen Dragonetti destruidos (kav
avtti) en el sujeto (graht
graht) o en un acto de percepcin
(graha
grahaa) o en un objeto (grhya) y (como consecuencia de ese
establecimiento) la
la coloracin (tadajanat
tadajanat) (de ella) por ellos como un
cristal transparente-
transparente- constituye la sampatti
Cuando la mente esta completamente inmvil, se vuelve translcida. Entonces puede
suceder el estado exttico, o samdhi. El proceso subyacente del xtasis es aquel en que el
objeto de concentracin ha adquirido tanta importancia que la distincin entre objeto y sujeto
se desvanece. Patanjali habla de sto como de la coincidencia del sujeto que experimenta,
el objeto experimentado y el proceso de la experiencia, a los que se refiere respectivamente
como captador (graht), captado (grhya) y captacin (grahaa) (Feuerstein, Georg "The
Yoga-Stra of Patajali").
Vocabulario
ka-: disminuido, debilitado, destruido, oprimido, abatido.

vtti (vtte
tte): (f, gen, sg) de la modificacin, giro o fluctuacin; 1) del remolino o
torbellino; 2) del proceso o actividad.
kavtte
tte: (f, gen, sg) sin actividad, con los procesos destruidos; 1) de aquella
citta o persona cuyos vttis han sido destruidos.
abhijta (abhijtasya): (m, gen, sg) precioso, noble, hermoso, transparente.
iva: (indecl) de igual forma que, igual que, como.
ma
mai (ma
(mae): (m, gen, sg) de la joya, gema o piedra preciosa.
graht
graht-: captador, veedor (dra), experimentador; 1) el sujeto del conocimiento.
graha
grahaa-: captacin, acto de conocimiento; 1) percepcin (pratyaka) en sus tres
aspectos (sensorial -principalmente-, mental y vivencial).
grhya (grhye
(grhyeu): (n, loc, pl) en lo captado, aprehendido o percibido y; 1)
sobre lo captable (sobre el objeto de conocimiento) y; 2) en aquello que es
experimentado o conocido y
tad-
tad-: este, ese, aquel.

tatsthat
tatsthat: (f, nom, sg) establecimiento, residencia o permanencia en algo; 1)
fijacin, estabilizacin de la mente en su objeto (es sinnimo de ekgrat, segn
Boja).
tadajanat
tadajanat: (f, nom, sg) absorcin, fusin con algo; 1) teimiento o coloracin de
la mente por el objeto, 2) absorcin de la mente en su objeto.
tatsthatadajanat
tatsthatadajanat
sthatadajanat: (f, nom, sg) lo que se encuentra ah, lo que surge en eso; 1)
teimiento o coloracin de la mente a causa de su establecimiento en el objeto.
sampatti (sampatti
(sampatti): (f, nom, sg) coincidencia, unidad, fusin, reunin; 1)
identificacin completa, fusin o coincidencia; 2) trmino que describe la tcnica o
proceso subyacente a la interiorizacin completa (samdhi) como un "teimiento" o
coloracin de la mente por el objeto de concentracin, el conocedor o el proceso
mismo de conocimiento, una vez que los procesos mentales han sido destruidos, es
decir, el hecho de que la conciencia se absorbe en el objeto o, en otros trminos,
que el objeto se apodera o invade todo el campo de la conciencia.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
ka-vtter iti pratyamita-

pratyamita-pratyayasyety artha
artha |
La destruccin de los procesos mentales significa la desaparicin de las ideas.
Vysa y Vijna Bhiku anotan acertadamente que, cuando se produce la sampatti, no
todos los pratyaya han sido eliminados o destruidos, ya que subsiste un pratyaya: la misma
sampatti, que en s constituye un pratyaya. Evidentemente en la sampatti se da un acto de
percepcin (intenso) en el cual algo llega a la conciencia. Adems, durante la sampatti tiene
que subsistir el proceso mental smti-atencin, ya que, gracias a l, el "objeto" sobre el cual la
mente se ha concentrado, no desaparece de la conciencia (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patajali", pag 199).
abhijtasyeva
abhijtasyeva ma
maer iti d
dntopdnam
ntopdnam |
Se toma como ejemplo una joya transparente.
yath spha
sphaika upraya-
upraya-bhedt tat-
tat-tad-
tad-rpoparakta upraya-
upraya-rpkre
rpkrea
nirbhsate, tath grhylambanoparakta
grhylambanoparakta citta
citta grhya-
grhya-sampanna
sampanna grhya-
grhya-
svarpkre
svarpkrea nirbhsate |

Del
Del mismo modo que un cristal transparente adopta el color y la forma de cada
objeto que aparece detrs suyo (upraya
(upraya),
upraya), as se colorea la mente con el objeto de
meditacin y, cuando se encuentra en estado de equilibrio (samdhi
(samdhi)
samdhi) con el objeto,
parece tener la forma de ese objeto. Coloreado por el objeto material, (el cristal)
parece tener la naturaleza de tal objeto.
Sampatti en un objeto: la mente se estabiliza, se fija en un solo objeto. Esta fijacin,
conforme se va acentuando, trae consigo la paulatina eliminacin de todos los procesos
mentales, salvo el correspondiente a la percepcin del objeto, y se va produciendo el
"teimiento" o coloracin de la mente por ese objeto, es decir, el hecho de que la conciencia,
por decirlo as, se absorbe en el objeto o, en otros trminos, que el objeto se apodera de,
invade todo el campo de la conciencia. El teimiento de la mente por el objeto se realiza sin
intervencin activa de la mente. La mente esta pasivamente frente al objeto y ste la tie.
Este teimiento es total. Este "objeto" es lo nico que existe para la mente, es lo nico que en
ella se refleja, lo nico que llega a ella, que existe para ella. Por esta razn, la mente y el
objeto aunque son dos realidades separadas y diferentes, aparecen en la experiencia del
mstico yogui como amalgamadas, identificadas, unificadas. Sin embargo, la mente no es
modificada al absorberse en el objeto (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
Establecer la mente es dirigir la mente hacia un solo punto. Cuando se practica
varapraidhna, etc, la mente se habita a permanecer tranquila en el objeto deseado; esto
se considera como mente establecida. La concentracin que se logra en un estado de mente
dirigida con asiduidad hacia un solo punto se denomina absorcin o sampatti. As es como
se diferencia sampatti de la simple concentracin (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga
tath bhta-
bhta-sk
skmoparakta
moparakta bhta-
bhta-sk
skma-
ma-sampanna
sampanna bhta-
bhta-sk
skma-
ma-
svarpbhsa
svarpbhsa bhavati |
Coloreada por la meditacin sobre
sobre un objeto sutil y fundida (sampatti
(sampatti)
sampatti) con ese
objeto en samdhi,
samdhi, (la mente) parece tener la naturaleza sutil de tal objeto.
tath sth
sthllambanoparakta
lambanoparakta sth
sthlar
larpasam
pasampanna
panna sth
sthlarpbh
larpbhsa
rpbhsa
sa bhavati
De forma similar, coloreada por la meditacin sobre un objeto grosero y fundida
(sampatti)
sampatti) con ese objeto en samdhi,
samdhi, (la mente) parece tener la naturaleza
grosera de tal objeto.

tath viva-
viva-bhedoparakta
bhedoparakta viva-
viva-bheda-
bheda-sampanna
sampanna viva-
viva-rpbhsa
rpbhsa bhavati |
Igualmente, coloreada por la meditacin sobre un objeto
objeto concreto y fundida
(sampatti)
sampatti) con ese objeto en samdhi,
samdhi, (la mente) parece tener la naturaleza
concreta de tal objeto.
La descripcin de sampatti proporcionada por Patajali pone de relieve la sutil diferencia
entre yoga, samdhi y sampatti. Yoga es el empleo de los medios para lograr el samdhi.
Samdhi es la meditacin profunda, la absorcin total. Sampatti es el estado de equilibrio en
la mente del observador que, habiendo alcanzado el samdhi, irradia su propio estado de
pureza. En otras palabras, yoga y samdhi se pueden considerar como prcticas y,
sampatti, el estado hacia el que se dirijen (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Stras of
Patajali").
Esta es una descripcin del proceso de identificacin subyacente a la tcnica del nstasis
(samdhi). Con la completa restriccin de todas las fluctuaciones, la conciencia se somete a
una profunda transformacin en la que el objeto experimentado y el sujeto que experimenta
se vuelven como idnticos. Esto es lo que tcnicamente se conoce como coincidencia o, en
el lenguaje de los msticos occidentales, coincidentia oppositorum. Este modo de
conocimiento revela la naturaleza esencial (svarpa) del objeto de concentracin, es decir, del
objeto tal como es en s mismo (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
Sampatti es un trmino descriptivo del proceso subyacente del nstasis mientras que
samdhi es una categora formal que denota tcnica. En otras palabras, la relacin entre
estos dos trminos es anloga a la relacin entre ekgrat y dhran o entre ekatnat y
dhyna (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
tath graha
grahaev apndriye
apndriyev api dra
draavyam
avyam |
Algo semejante ocurre con los sentidos que son los instrumentos de conocimiento.
graha
grahalambanoparakta
lambanoparakta graha
grahaa-sampanna
sampanna
na graha
grahaa-svarpkre
svarpkrea
nirbhsate |
Coloreada por la meditacin sobre esos instrumentos de conocimiento, y fundida con
ellos en samdhi,
samdhi, (la mente) parece tener la naturaleza de los instrumentos de
conocimiento (los sentidos).
tath grahtri-
grahtri-puru
purulambanoparakta
lambanoparakta
banoparakta grahtri-
grahtri-puru
purua-sampanna
sampanna grahtri-
grahtri-puru
purua-
svarpkre
svarpkrea nirbhsate |
Del mismo modo, coloreada por la meditacin sobre graht,
graht, y fundida con ella en
samdhi,
samdhi, (la mente) parece tener la naturaleza de graht.
graht.

tath mukta-
mukta-puru
purulambanoparakta
lambanoparakta mukta-
mukta-puru
purua-sampanna
sampanna mukta-
mukta-puru
purua-
svarpkre
svarpkrea nirbhsata iti |
Y coloreada por la meditacin sobre el puru
purua liberado, y fundida en samdhi con
ese puru
purua liberado, parece tener tambin la naturaleza liberada de puru
purua.
tad evam abhijta-

abhijta-ma
mai-kalpasya
kalpasya cetaso grahtri-
grahtri-graha
grahaa-grhye
grhyeu puru
puruendriya-
endriya-
bhte
bhteu y tat-
tat-stha-
stha-tad-
tad-ajanat
ajanat te
teu sthitasya tad-
tad-krpatti
krpatti s sampattir ity
ucyate ||41||
De este modo, la mente como una joya pura y transparente, se establece con
firmeza y es coloreada por el conocedor,
conocedor, por el proceso de conocimiento o por el
objeto conocido graht,
graht, los sentidos o las cosas
cosas, y cuando se establece en
cualquiera de ellos, toma su forma. Eso es lo que se llama sampatti.
sampatti.
La contemplacin se caracteriza por la ausencia de fluctuaciones mentales. La mente se
concentra en una direccin, sin distraerse. Refleja la luz con fidelidad, como una joya
transparente; refleja la realidad sin que sus propias caractersticas la distorsionen. En perfecto
estado de receptividad, los tres elementos de la percepcin se vuelven transparentes. En la
primera etapa, por ejemplo, el objeto que capta la vista (el instrumento de percepcin) es la
forma de una flor. Si contina la percepcin, la visin misma se puede convertir en objeto. Se
distingue con mayor o menor claridad, la vista se cansa y se vuelve mas clara o mas nublada.
En un nivel mas sutil, la mente se convierte en aquello que percibe. Si llevamos mas lejos la
experiencia, empezamos a observar sentimientos me agrada o no me agrada observar la
flor. Entonces, la visin se vuelve objeto. A un nivel incluso mas profundo que el de la mente
como instrumento perceptor se encuentra una entidad mas elevada aquello que percibe.
A la luz de esta entidad superior, los otros niveles son efmeros, transitorios y fluctuantes.
Cuando, sin que intervenga la voluntad, es posible mantener durante cierto tiempo y en una
sola direccin una relacin serena entre esencia, mente, sentidos y objeto, se logra la
integracin con todo y se entra en contemplacin. Tal experiencia conduce a diferentes
estados dependiendo del objeto y del grado de pureza metal (Bouanchaud, Bernard "The
essence of Yoga").
La absorcin puede ser de tres tipos, de acuerdo a la naturaleza de los objetos
contemplados relativos al conocedor, a los instrumentos del conocimiento o a los objetos
conocidos. Tambin existe diferencia segn la naturaleza de la absorcin. Los yoguis, sin
embargo, toman dos juntos para simplificar y los dividen como sigue:

Naturaleza de la absorcin Naturaleza del Nombre de la
objeto absorcin
Mezclado con palabras y su significado Denso Savitarka
Mezclado con palabras y su significado Sutil Savicra
En una mente purificada, libre de palabras y como Denso Nirvitarka
olvidada de si misma; solo est presente el objeto en
En una mente purificada, libre de palabras y como Sutil Nirvicra
olvidada de si misma; solo est presente el objeto en
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
"Identificado con graht" significa que purua en su propia naturaleza es el origen de

buddhi en su aspecto conocedor (buddhibodhaka); concentrada en l (en purua), la
mente toma la forma del conocedor.
"Identificado con purua como liberado" significa que cuando el verdadero conocedor
de buddhi deja de conocer ideas de objetos, su estado es el conocimiento desnudo,
en el que se diferencia sattva (grahaa, el conocimiento) de purua (graht, el
conocedor). Cuando se dice que en este estado de separacin se libera purua,
significa que la mente se libera de todos los klea (ignorancia, etc.) que la cubren.
Tal liberacin es lo que se llama "liberacin" de purua. Por eso, en el stra, solo se
habla de purua como conocedor (graht). Y cuando el comentador habla aqu de
"purua como liberado", se refiere solamente al aspecto conocedor de purua pues,
de otro modo, habra dicho solamente purua. Cuando se ha conseguido la suprema
conciencia de dominio en la distincin (entre mente y purua), desaparece para
siempre toda implicacin con el sasra (el ciclo de nacimiento y muerte). Por eso
se ha dicho: "coloreada por la meditacin sobre el purua liberado, identificada en
samdhi con el purua liberado, la mente parece tomar la naturaleza del purua
liberado". Pero sera errneo pensar que por la meditacin sobre la cesacin de los
contactos con la mente, uno podra identificarse en samdhi con el purua liberado y
tomar la forma de ese purua, pues ello significara que la mente misma habra

desaparecido. Purua se halla en el lmite de lo sutil. Pradhna es igualmente sutil, y

la mente solo es un efecto secundario de sta (de pradhna). La mente, cuando se
identifica en samdhi con purua o pradhna, no puede mantenerse en si misma,
igual que una jarra no puede se considerada formalmente como jarra si no se ha
abandonado (mentalmente) la forma de la arcilla.
Objecin: pero se ha dicho que el Gran Principio (maht) y el yo csmico (ahmkara)
son conocibles para la mente (buddhi) del yogui, aunque sta sea un efecto de ellos.
Respuesta: el hecho de que sean o no conocibles depende de la profundidad del
conocimiento. Para que sean objeto de conocimiento debe existir una relacin
especial que implique un conocedor, cuya naturaleza sea distinta de la de aquellos.
Ambos (la mente individual y la universal) estan maifiestos y, por tanto, tal relacin
no resulta inconcebible. Podran conocerse gracias a una relacin singular, del
mismo modo que se conoce con una idea singular que el purua propio es el
conocedor y es libre. Pero no pueden conocerse como el tman de todos los seres
y, como tal, no podran ser conocidos por ella como objeto. Pradhna y purua, sin
embargo, son esencial y absolutamente inmaifestados, y no puede haber ninguna
percepcin de ellos en su propia naturaleza, ni tampoco percepcin de alguna
relacin entre ellos.
Si prakti y purua fueran objetos de conocimiento como objetos en su autntica
naturaleza, seran cosas experimentables, como la mente. Siendo objetos, tendran
una existencia-para-otro, y habra que suponer ese "otro" mas all de ellos mismos.
Objecin: purua podra conocer a cualquier "otro", sin necesidad de suponer otro
conocedor posterior.
Respuesta: no; si purua fuera idntico a s mismo, no habra nada que pudiera
determinarlo como sujeto y como objeto (y, en consecuencia, no podra conocer
ningn "otro" conocible, es decir, como objeto). Dos lmparas no pueden
subordinarse mutuamente.
Adems, si purua fuera objeto de conocimiento, eso implicara que en su naturaleza
habra felicidad y cosas por el estilo (como efecto del conocimiento), lo que
implicara a su vez muchas otras dificultades, tales como el hecho de que la
felicidad, etc, no podran tener su causa en el pradhna.
Objecin: la mente coloreada (por la meditacin) al permanecer sobre purua, es un
objeto para purua. Por tanto, en realidad purua se percibe directamente, puesto

que cuando una idea formada por la permanencia (de la mente) sobre una jarra, es
percibida por purua, decimos que la jarra ha sido percibida.
Respuesta: ambos casos no son semejantes porque purua no esta cubierto
(totalmente) por la mente, como lo esta la jarra. Una cosa como una jarra es un
objeto externo y cubierto totalmente por la mente; no as purua, que es infinito.
La mente limitada que toma como objeto a purua no puede cubrir totalmente lo que
es el sujeto infinito. Si purua pudiera ser cubierto totalmente (por la mente), tambin
sera posible cubrir pradhna (lo cual es imposible pues la mente es solo un efecto
remoto de pradhna).
En consecuencia, del mismo modo que la cara se percibe en un espejo como una
forma reflejada, as una idea con la forma reflejada de purua es vista por el propio
purua. Por eso dice Vysa: "como en la claridad del espejo, se ve a tman en
tman " (Mahbharata, Shnti parva, 204.8).
No hay posibilidad de que la mente tome la forma del purua liberado; aunque debe
ser la forma de otro, se puede ver como la forma de uno mismo. Pero eso no es mas
que la transformacin de la mente; es la misma mente que purua ve transformada
en su propia forma. Esa transformacin solo es posible cuando existe una relacin
con la forma del propio purua, a quien la mente pertenece.
Objecin: entonces, cmo podemos saber que no existe ningn otro purua, si ese
otro podra no ser considerado el nuestro?
Respuesta: del mismo modo que otra cara puede ser vista por otro espejo, as
purua ve su propia mente transformada en la forma de otra mente correspondiente
al segundo espejo y, por lo tanto, conoce otro purua.
Se ha dicho anteriormente que, en sabjasamdhi o concentracin sobre un objeto
relacionado con el conocedor, tal conocedor no es purua, sino el si mismo experimental
(buddhi) que se identifica con el si mismo. Por ello se le considera como el observador
prctico o supuesto. Hasta que la mente y todos los rganos cesen de funcionar, no podr
alcanzarse el estado de identificacin con purua. Mientras la mente contine afectada por las
modificaciones existir el observador prctico e impuro. Soy el conocedor del conocimiento
es el sentimiento de su autntica naturaleza. Cuando cesa completamente el conocimiento, el
conocedor de ese estado inmvil que permanece en si mismo es purua, o autntico
observador (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
Pero la distincin "ese es suyo, este es mo" slo se conoce por inferencia, por la
indicacin de los atributos especiales que diferencian las otras mentes de la nuestra,

puesto que las mentes, al estar compuestas por las tres guas, poseen
inevitablemente atributos especiales. Pero purua sin atributos no es concebible que
sea distinto en su propia naturaleza.
Sampatti es una completa asuncin de identidad (sayagppati) con la forma de la
idea, desprovista de cualquier otro elemento. Aunque tales identificaciones tambin
se producen en la mente ordinaria, no son completas, pues en ese estado la mente
esta predominantemente bajo el control de rajas y tamas (y no solo de sattva).

I.42
zBdawR}anivkLpE> sI[aR sivtkaR smapi>.42.
tatra abdrtha-
abdrtha-jna
jna-
na-vikalpai
vikalpai sa
sakr
kr savitark sampatti
sampatti ||42||
tatra abdrtha-
abdrtha-jna
jna-
na-vikalpai
vikalpai sa
sakr
kr savitark sampatti
sampatti ||42||
abdrtha-
abdrtha-jna
jna-
na-vikalpai
vikalpai sa
sakr
kr sa-
sa-vitark // 42 //
ahora, en savitark sampatti,
sampatti, se mezclan los vikalpas del sonido con
que se representa el objeto, de su razn de ser y de la comprensin que
produce
tatra
en ese instante,
sampatti
sampatti
en la identificacin completa
savitark
con asociaciones verbales,
sa
sakr
kr
se mezclan
abda-
abda-artha-
artha-jna
jna-
na-vikalpai
vikalpai
las construcciones mentales de sonido, significado y comprensin
Vyaas Houston Ah (en tal caso), el sampattila fusin cognitiva que es savitarkcon
pensamiento, se mezcla con palabras, significado, conocimiento y
conceptualizacin
Georg Feuerstein [Cuando] el conocimiento conceptual, [basado en] pala palabras,
bras, [esta
presente] en ste [estado exttico de coincidencia entre sujeto y objeto],
[se denomina] coincidencia entremezclada con reflexin
Christopher Chapple y La unidad savitark es la entremezcla de conceptualizacin por palabra,
Yogi Ananda Viraj propsito y conocimiento

P. V. Karambelkar En eso (en el stra o en sampatti) savitark (sampatti) (es aquello que
es) una mezcla de los vikalpas de palabras, (sus) significados (y) (su)
conocimiento, creando confusin (en la percepcin o comprensin)
James Haughton De [estos estados equilibrados] el estado equilibrado con deliberacin es
Woods confuso a causa de las relaciones de predicado entre palabras, objetos e
ideas
Pandit Usharbudh Arya Entre ellos, el que se halla entremezclado con alternancias
alternancias y cogniciones
imaginarias de palabra, de objeto significado como sentido y de
conocimiento se denomina vitark-acompaado de sampatti
Fernando Tola y Ah (tatra) (existen) la sampatti con anlisis de objetos toscos (sa-sa-
Carmen Dragonetti vitarka), mezclada
mezclada con palabras (abda), sentido (artha), conocimiento
(jna
jna) y vikalpas
Vocabulario
a algo.
abda-
abda-: lenguaje, discurso, palabra, voz, sonido, tono.
artha-
jn
jna
na-: 1) conocimiento, comprensin, experiencia; 2) intuicin; 3) gnosis; 4) estado
en que se conoce algo.
vikalpa (vikalpai
(vikalpai): (m, ins, pl) con conceptualizaciones; mediante construcciones
mentales; 1) a travs de las dicotomas creadas por constancias perceptuales.
sa
sakr
kr: (f, nom, sg) combinado, mezclado, superimpuesto, confundido.
savitark: (f, nom, sg) acompaado de conjeturas, con asociaciones verbales, con
discriminacin, con pensamiento.
sampatti (sampatti
(sampatti): (f, nom, sg) coincidencia, unidad, fusin, reunin; 1)
identificacin completa, fusin o coincidencia; 2) trmino que describe la tcnica o
proceso subyacente a la interiorizacin completa (samdhi) como un "teimiento" o
coloracin de la mente por el objeto de concentracin, el conocedor o el proceso

mismo de conocimiento, una vez que los procesos mentales han sido destruidos, es
decir, el hecho de que la conciencia se absorbe en el objeto o, en otros trminos,
que el objeto se apodera o invade todo el campo de la conciencia.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
tad yath gaur iti abdo gaur ity artho gaur iti jnam
jnam ity avibhgena vibhaktnm api
graha
grahaa dam
am |
Vemos, por ejemplo, que aunque el sonido "vaca", el objeto "vaca" y el
concepto "vaca" son cosas distintas, el proceso de conocimiento se produce
sin distinguir entre ellas.
vibhajyamn
vibhajyamn cnye abda-
abda-dharm anyertha-
anyertha-dharm anye j
jna-
na-dharm ity
ete
ete vibhakta
vibhakta panth
panth |
Pues, cuando se las diferencia, las palabras, los objetos y los conceptos tienen
propiedades distintas. Por tanto, los niveles de existencia (panth
(panth
panth) son distintos.
tatra sampannasya yogino yo gavdy-

gavdy-artha
artha samdhi-
samdhi-prajy
prajy
y samr
samrha
ha sa
cec chabdrtha-
chabdrtha-jna
jna-
na-vikalpnuviddha upvartate s sa
sakr
kr sampatti
sampatti
savitarkety ucyate ||42||
Cuando un yogui medita sobre un objeto, tal como una vaca, si ste surge en su
sampatti
sampatti y se manifiesta como una construccin mental compuesta de sonido,
contenido u objeto y concepto, este confuso estado de identificacin completa se
denomina savitarka (con reflexin).
Los tres componentes o "niveles", del conocimiento, segn el vednta, son: (i) abda, que
es el conocimiento puramente verbal o sonoro de la palabra; es la intuicin sonora; (ii) artha,
es el conocimiento del contenido objetivo de ese trmino; es el conocimiento de la
representacin; (iii) jna, es el conocimiento conceptual de ese trmino; el concepto.
Ordinariamente, estos tres niveles de conocimiento van unidos, de modo que no podemos
comprender un trmino sonoro sin que la memoria no le aada una representacin objetiva y
el correspondiente concepto universal. Tampoco podemos ver una representacin sin
aadirle el trmino verbal y el concepto correspondiente. Y, por ltimo, cuando
comprendemos un objeto, tambin le aadimos un nombre y una representacin objetiva en
la mayora de los casos, excepto cuando se trata de ideas. Cuando el yogui alcanza un

sampatti, o conocimiento en samdhi, en el que estos niveles de conocimiento no se
desglosan y distinguen suficientemente, estamos ante un sampatti savitarka o savikalpa, es
decir, con objeto denso o construccin mental. Este conocimiento savitarka o savikalpa es un
conocimiento ilusorio, no real. Aunque creemos ver objetos singulares y concretos, lo nico
que vemos son objetos densos (vitarka), representaciones, que solo son construcciones
mentales (vikalpa), producto de la confusin y sobreimposicin de los tres niveles de
conocimiento ya citados: abda, artha y jna (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de
Patajali").
El estado de samdhi en el que la mente parece volverse una con el objeto, junto con su
nombre y concepto, es la etapa ms baja de samdhi, denominada savitarka; se trata del
estado inferior porque el objeto grosero no se muestra ante la mente en su autntica realidad,
sino solo en la forma ilusoria y falsa en que se muestra en la vida corriente, asociada a su
nombre y concepto. Este estado no difiere de los estados conceptuales ordinarios, en los
cuales el objeto concreto no solo se asocia con los conceptos y sus nombres, sino tambin
con otros conceptos y sus distintas relaciones; de esta forma, una vaca no solo se mostrar
ante la mente con su concepto y nombre, sino tambin con otras relaciones y pensamientos
asociados a la vaca, como por ejemplo: esto es una vaca, pertenece a este o a aquel, tiene
mucho pelo, etc. Este estado es por tanto la primera etapa del samdhi, en el cual la mente
no se ha establecido con firmeza y an no ha ido ms all de la conciencia ordinaria
(Dasgupta, Surendranath Yoga as Philosophy and Religion, pag. 119-121).
En este stra no se esta definiendo la sampatti con vitarka; simplemente indica una serie
de elementos que se dan en la sampatti con vitarka (abda, artha, jna y vikalpa), que
acompaan la operacin analtica que constituye el vitarka. La mente se ha concentrado en
un objeto denso. Sus procesos han sido destruidos, con excepcin del proceso perceptivo
intenso y de la smti-atencin. La mente esta absorbida en el objeto de su concentracin. El
objeto invade por completo todo el campo de la conciencia. En esta etapa de la
concentracin, la mente esta llevando a cabo una actividad analtica y particularizante que va
a destacar todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades toscas del objeto denso.
En el curso de esta concentracin, la mente se maneja con palabras, con las que designa al
objeto y a sus partes y peculiaridades; desde luego, comprende el sentido de estas palabras,
no son palabras vacas y huecas; como consecuencia, en esta sampatti esta funcionando la
smti-memoria (como condicin "sine qua non" para la utilizacin de la palabra). Adems,
existe en la mente un conocimiento o proceso cognoscitivo en virtud del cual el sujeto capta,
aprehende, el objeto "como lo que es", lo "comprende", sabe lo que es, teniendo conciencia,
en forma mas o menos amplia, de sus propiedades, usos, finalidad, posibilidades, etc.
Finalmente, tiene lugar un vikalpa (que Patajali no especifica). Este proceso mental consiste
en atribuir las diversas partes cuya presenciacin va realizando la mente, al todo que
constituye el objeto; como si se tratara de cosas separadas que le "pertenecen" al todo; como
si esas partes no fuesen en realidad el todo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").

Como ocurre en todo acto de atencin se da espontneamente en la mente durante la
concentracin yguica una operacin mental en virtud de la cual el sujeto hace presente
ante su conciencia todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades del objeto sobre el
cual se ha concentrado, sea cual sea la naturaleza de ste. Se trata de una operacin
espontnea analtica y particularizante de la mente con relacin al objeto de la concentracin.
La mente va aprehendiendo gradualmente todo lo que consituye e individualiza al objeto que
tiene ante s. Desde luego que la referida operacin analtica y particularizante puede tambin
ser un acto voluntariamente llevado a cabo con el fin de captar la esencia del objeto. Es la
operacin de la mente denominada bhvana, a la que se refiere Patajali, en I.28, en caso de

que la meditacin tenga como punto de apoyo al Seor o Dios. Patajali denomina vitarka o
vicra a esta operacin, segn se trate respectivamente de un objeto tosco (cualquier objeto
material externo) o de un objeto sutil (imgenes mentales, ideas, sensaciones, emociones)
sobre el que se haya concentrado la mente. Esta actividad analtica y particularizante de la
mente comporta el manejo de palabras (abda) con sentido, la funcin todava activa de la
memoria (smti) condicin sine qua non de la utilizacin de las palabras la presencia del
objeto (artha), un acto cognoscitivo normal (jna) en virtud del cual el sujeto capta,
aprehende un objeto como lo que es, y, finalmente, la existencia an de lo que Patajali
designa como vikalpas, que son las construcciones mentales que usualmente acompaan a
toda percepcin normal (percepcin savikalpa), como son clase, nombre, identidad con uno
mismo y diferencia de los otros (Tola y Dragonetti, "La Filosofa Yoga").
Cuando tiene lugar el proceso de identificacin entre objeto y sujeto con relacin al objeto
denso (sthla) es decir, con respecto a algo visible y se acompaa por las ideas
(pratyaya) que surgen espontaneamente, a este tipo de nstasis se le denomina
tcnicamente coincidencia argumentativa. Se ha explicado ya ( I.17) en qu consiste la
argumentacin (vitarka). El hecho de que puedan surgir destellos de comprensin absoluta
respecto del objeto de concentracin durante el nstasis denota el incompleto grado de
identificacin logrado. Estas vivencias que aparecen se denominan argumentaciones en
analoga con el proceso ordinario de pensamiento, el cual carece de la inmediatez y lucidez
del estado anterior. No hay divagacin de pensamientos en samdhi, no hay vagas
conceptualizaciones, pero estas vivencias que se presentan constituyen actos espontneos
de interiorizacin o conocimiento, las cuales, aunque fundamentadas en conceptos que
provienen de la experiencia ordinaria, tienen una cualidad o proporcionan una sensacin
diferente sobre ellos (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
La absorcin y el conocimiento son inseparables. Por ello, el conocimiento logrado bajo un
determinado estado de concentracin se denomina savitarkasampatti. La palabra tarka se
usaba antiguamente en el sentido de pensamiento con ayuda de palabras. Vitarka es, por
tanto, un tipo particular de tarka. Cuando en el conocimiento adquirido en samdhi hay
vitarka, entonces se denomina savitarkasamdhi. El autor del stra ha analizado esta
sampatti para sealar sus diferencias con el nirvitarkasampatti descrito mas adelante.

Cuando se practica savitarkasampatti respecto de una vaca, se obtiene todo el
conocimiento relativo a la vaca con el recurso de las palabras. Por supuesto, el yogui no dirije
su contemplacin para lograr conocimiento sobre objetos ordinarios como una vaca. El
objetivo de la absorcin es obtener conocimiento de los tattva, logrando as el desapego y
encaminandose gradualmente hacia la liberacin (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga
En la etapa savitarka (argumentativa", porque presupone un anlisis preliminar), el
pensamiento se identifica con el objeto meditado en "su totalidad esencial"; pues un objeto se
compone de una "cosa", de una "nocin" y de una "palabra", y estos tres "aspectos" de su
realidad se encuentran, durante la meditacin, en perfecta coincidencia con el pensamiento
(citta). El savitarkasamdhi se obtiene por medio de la concentracin sobre objetos encarados
bajo su aspecto substancial (sthla, "grosero"); es una "percepcin directa" de los objetos que
se extiende tanto a su pasado como a su futuro; es decir, esta especie de samdhi, aunque
producido por la "coalescencia" (sampatti) con el aspecto "grosero" de una realidad no esta
sin embargo reducido a lo inmediato del objeto, sino que lo "persigue" y lo "asimila"
igualmente en su duracin temporal (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad")
Aqu, conservamos el dualismo del sujeto y el objeto que resulta de la mezcla de palabras,
la significacin y el conocimiento. La palabra es vibracin exterior del sonido. Trasladada al
interior, deviene significacin. Entonces se produce una reaccin: la onda en el citta es el
conocimiento. En realidad, el conocimiento esta formado de estos tres elementos: sonido,
significacin y reaccin en el citta (Choysy, Maryse "Yoga y psicoanlisis").
Patajali subraya esta alteracin que se produce en los primeros estadios del samdhi.
sta proviene del impacto que produce en nuestro espritu la superimposicin (sakr) de
las palabras, ideas y experiencias anteriores. Incluso cuando el discpulo ha dado prueba de
sus cualidades permanecen an ciertos defectos (Desikachar, TKV "Viniyoga").
En sampatti se da una dinmica que no aparece en samdhi. En el sampatti se
encuentra una idea de proceso, realizacin, cumplimiento, mientras que samdhi da mas bien
la idea de resultado, fin. Con el samdhi, yo estoy "dentro" de alguna cosa; con el sampatti ,
yo adquiero la cosa, penetro en ella. Sin embargo, de hecho se pueden considerar como
sinnimos (Desikachar, TKV "Viniyoga").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Hay vikalpa verbal, con objeto y con concepto. Cuando el ser sobre el que se medita
esta mezclado y confundido con estas construcciones mentales, la meditacin
resulta confusa, pues estos pensamientos se interpenetran unos con otros.
Objecin: las palabras, los contenidos u objetos y los conceptos son mutuamente
excluyentes. Se supone que el yogui medita nicamente en el objeto y, por tanto,

medita bien en la palabra, bien en el contenido, bien en el concepto; porqu habra

de existir esa confusin de construcciones mentales de palabras, contenidos y
conceptos?.
Respuesta: esa es precisamente la cuestin; en la vida ordinaria el conocimiento no
distingue esos tres aspectos. Por eso ocurre que el uso habitual de la palabra "vaca"
representa a los tres conjuntamente y, cuando captamos uno de ellos, vienen a la
memoria los otros dos, que no son conocidos de forma distinta al primero.
Objecin: (el yogui) medita solamente sobre "el objeto tal cual es".
Respuesta: no, porque la asociacin convencional de la palabra que designa ese
objeto se produce inmediatamente de forma inevitable.
Las palabras tienen unas propiedades caractersticas. La letra "g" de la palabra gau
(vaca), las vocales con entonacin alta o baja, y corta, media o larga, son medios de
conocimiento para el odo, pero en cambio no son propiedades del objeto o del
concepto (que esa misma palabra indica). Las propiedades de los objetos (o
contenidos) son muy distintas: el rabo de la vaca, su giba, sus pezuas, su
apariencia, su tacto, etc... Las propiedades del concepto (jna) son tambin muy
diferentes: lo que purusha debe conocer de su naturaleza, lo que solo son sus
apariencias, el saskra que produce, y otras cosas por el estilo que no son
propiedades de la palabra o del objeto. En realidad, no existe la menor posibilidad de
confusin entre ellas. Por tanto, se trata de diferentes niveles de conocimiento.
Un significado convencional de las palabras es algo que admite el consenso general,
o sea, "esto es la expresin de esto otro, y esto otro es lo que se expresa con esto",
y la memoria de todo esto es la memoria de este significado convencional. La
purificacin de esta memoria da a entender la cesacin de la misma, es decir, la
cesacin del reconocimiento de su ilusoriedad, cuando rajas y tamas han sido
superados.
El conocimiento por testimonio se refiere al conocimiento por las escrituras sagradas
(gama), y el conocimiento por inferencia se refiere al conocimiento por las
propiedades. Ambos, el conocimiento por inferencia y el conocimiento por testimonio
de autoridad, se refieren a conocimientos universales, mientras que las
construcciones mentales (vikalpa) que se derivan de ellos son una proyeccin
ilusoria (adhyropa) de un objeto individual, producida por sobreimposicin
(adhysa).

I.43
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
yad puna
puna abda-
abda-sa
saketa-
keta-sm
smti-
ti-pariuddhau rutnumna-
rutnumna-jna
jna-
na-vikalpa-
vikalpa-nyy
nyy
samdhi-
samdhi-prajy
prajy
y svarpa-
svarpa-mtre
mtrevasthitorthas
vasthitorthas tat-
tat-svarpkra-
svarpkra-
mtratayaivvacchidyate,
Pero, cuando se purifica la memoria respecto del significado convencional ((sa
sa
saketa)
keta)
de las palabras, y el conocimiento adquirido durante el samdhi se vaca de
construcciones mentales sobre conceptos inferidos
inferidos o sobre testimonios de autoridad,
el objeto permanece exclusivamente en la forma de su autnica naturaleza y se
limita precisamente a esa forma.
s ca nirvitark sampatti
sampatti |
Esta es la identificacin completa sin reflexin (nirvitark
(nirvitark).
nirvitark).
tat-
tat-para
para pratyak
pratyakam |
Esta es la suprema percepcin.
tac ca rutnumnayor bjam |

Es la semilla del conocimiento testimonial e inferido.
tata
tata rutnumne prabhavata
prabhavata |
Dichos conocimiento testimonial e inferido reciben de l su certeza.
na ca rutnumna-
rutnumna-jna-
na-saha-
saha-bhta
bhta tad-
tad-dntam
ntam |
Tal percepcin (darana
(darana)
darana) no esta garantizada por ningun testimonio de autoridad o
inferencia ajena a ella misma.

tasmd asa
asakr
kra pram
pramntare
ntarea yogino nirvitarka-
nirvitarka-samdhija
samdhija daranam iti |
Por tanto, la comprensin del yogui durante la interiorizacin completa sin reflexin
es independiente de otra fuente de conocimiento cierto.
nirvitarky
nirvitarky sampatter asy
asy stre
strea lak
lakaa dyotyate
dyotyate
En el siguiente stra se definen las caractersticas de ste nirvitarksampatti.
nirvitarksampatti.
Sm&itpirzuaE SvpzUNyevawRmain-
ain-aRsa inivRtkaR.43.
sm
smti-
ti-pariuddhau svarpa-
svarpa-nyevrtha-
nyevrtha-mtra-
mtra-nirbhs nirvitark ||43||
nirvitark sampatti se presenta tras la purificacin total de la sm
smti,
ti, es
decir, como despojada de su propia naturaleza, reflejando
exclusivamente la cosa en s
nirvitark
sin asociaciones verbales,
sm
smti-
ti-pariuddhau
es la purificacin total del subconsciente,
sva-
sva-rpa-
rpa-ny-
ny-iva-
iva-artha-
artha-mtra-
mtra-nirbhs
como despojado de su propia naturaleza, reflejando exclusivamente la
cosa en s
Vyaas Houston Tras la purificacin de la memoria, el sampattifusin cognitiva es

nirvitark-ms all del pensamiento cuando brilla nicamente como el
objeto, como si (citta) estuviese vaca de su propia forma
Georg Feuerstein En la purificacin de [las profundidades
profundidades de la] memoria, [que se ha vuelto]
como vaca de su esencia, [y cuando] el objeto [de meditacin] brilla en
solitario, [entonces, este estado exttico se denomina] supracognitivo
(nirvitarka)
Christopher Chapple y Nirvitark se da cuando la memoria est purificada, como vaca de su
Nirvitark
Yogi Ananda Viraj propia forma, y slo brilla el propsito

P. V. Karambelkar A travs de la purificacin completa (de) la memoria (resulta) nirvitark

(sampatti), (el cual esta) como vaco de su (propia) forma natural,
proporcionando una clara apariencia de la esencia pura (del vi viaya, es
decir, del sujeto del proceso meditativo)
James Haughton Cuando la memoria esta totalmente purificada, [el estado de equilibrio]
Woods que est, como si dijramos, vaco de s s mismo y que brilla [en el
conocimiento consciente] como el objeto y nada ms ms es super-
super-
deliberativo
Pandit Usharbudh Arya Cuando ha tenido lugar la completa y total purificacin de la memoria y (el
campo mental) esta, como si dijramos, vaco de su prop propia
ia forma e
iluminado nicamente por el objeto significado, se denomina samdhi sin
pensamiento tosco (nir-
nir-vitarka)
Fernando Tola y La (sampatti) sin anlisis de objeto tosco (nir- nir-vitarka), la cual (se
Carmen Dragonetti presenta), una vez producida la purificacin
purificacin (pariuddhi) de la sm
smti; como
despojada (nya) de su propia naturaleza (svarpa) y en la cual solo brilla
(nirbhsa) el sentido (artha)
Vocabulario
sm
smti-
ti-: memoria, recuerdo; 1) retentiva, uno de los cinco tipos de procesos mentales
(cittavtti), basado en el poder de retencin, es decir, donde no se permite que el
objeto percibido desaparezca completamente de la conciencia; 2) subconsciente,
memoria profunda.
pariuddhi (pariuddhau): (f, loc, sg) en la limpieza total, sobre la purificacin
completa.
svarpa-
svarpa-: identidad, esencia, forma propia, condicin propia.
nya (ny): (f, nom, sg) vaco, sin nada; 1) vaco, no ocupado, ausente, no ser,
no existencia de algo 2) privado de algo, desprovisto; 3) lo absoluto, en el sentido
de algo completamente diferente de la realidad emprica.
iva: (indecl) de igual forma que, igual que, como.
Esta expresin indica que el despojamiento de la sampatti de su propia naturaleza es solo
aparente. Esto quiere decir que "aunque no lo parezca", la estabilizacin de la mente en el
objeto y su coloracin por l (notas principales de la sampatti) siguen dndose (Tola y

artha-
mtra-
mtra-: solamente, nada ms.
nirbhsa (nirbhs): (f, nom, sg) brillante, visible, iluminada, aparente.
nirvitarka (nirvitark): (f, nom, sg) sin reflexin, sin argumentacin; 1) sin
asociaciones verbales, sin argumentacin sobre objeto tosco, ms all del
pensamiento; 2) calificativo del segundo nivel de samdhi, en el cual el objeto se
presenta directamente sin recurrir al pensamiento.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
y abda-
abda-sa
saketa-
keta-rutnumna-
rutnumna-jna
jna-
na-vikalpa-
vikalpa-sm
smti-
ti-pariuddhau grhya-
grhya-
svarpoparakt praj
praj svam iva praj
praj-svarpa
svarpa graha
grahatmaka
tmaka tyaktv padrtha-
padrtha-
mtra-
mtra-svarp grhya-
grhya-svarppanneva bhavati,
bhavati, s tad nirvitark sampatti
sampatti |
Cuando cesan los recuerdos, que son construcciones mentales sobre el significado
convencional de las palabras o conocimientos procedentes de la inferencia o el
testimonio fehaciente, esta identificacin completa ((sam
sampatti
sampatti)
patti) coloreada por el
objeto tal como es, y que, al parecer, ha alcanzado su propia naturaleza de
percepcin pura, se identifica con el objeto, con la naturaleza de la cosa misma. Esta
es la identificacin completa sin reflexin sobre objeto denso (nirvi
(nirvitarkasampatti
nirvitarkasampatti).
tarkasampatti).
El estado nirvitarka surge a partir del anterior cuando la mente, a causa de su firmeza, se
vuelve una con el objeto, despojada de toda otra asociacin con nombre y concepto, de tal
forma que se haya en contacto directo con la realidad del objeto, no contaminada por
asociaciones. El objeto en este estado no se muestra como un objeto de mi conciencia, sino
que mi conciencia se despoja de todo yo o mio, y se vuelve una con el objeto en s mismo;
de esta forma ya no hay conceptos como conozco esto, sino que la mente se vuelve una
con el objeto, desapareciendo la nocin de sujeto y objeto, siendo el resultado una firme
transformacin de la mente en el objeto de su contemplacin. Este estado proporciona un
conocimiento real del objeto, separado de cualquier otra asociacin ilusoria y falsa que lejos
de explicar la verdadera naturaleza del objeto, sirve solo para esconderlo. Este conocimiento
en samdhi o praj se denomina nirvitarka. Los objetos de este estado pueden ser tanto

cualquier objeto material grueso como los sentidos (Dasgupta, Surendranath Yoga as
Philosophy and Religion, pag. 119-121).
El presente stra nos dice que en la sampatti sin anlisis de objeto denso se produce una
"purificacin" o "limpieza" de la smti, lo que implica que la smti an subsiste, aunque
purificada. Esta purificacin consiste en que desaparecen las palabras (abda), con las cuales
se manejaba la mente todava en la etapa de la sampatti con vitarka y, como consecuencia
de esta desaparicin, desaparecen tambin el conocimiento normal (jna) y los vikalpas que
requieren de las palabras para poder darse, no as el artha. El artha subsiste: el sujeto capta,
aprehende el objeto "como lo que es"; el objeto tiene un sentido para el sujeto, ste lo
"comprende", sabe lo que es, pero sin que se den palabras en ese acto cognoscitivo. Se trata
de un tipo de conocimiento intuitivo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
Smti es la nica de las cinco modificaciones (vtti) que queda ahora en el practicante.
Desaparecen de ella las asociaciones de palabras y las afirmaciones. En consecuencia, la
mente reduce al mnimo su capacidad discursiva: cesa el conocimiento normal, como tambin
cesan las ideas, los fantasmas de la imaginacin y sus oscilaciones (vikalpa). Lo nico que
subsiste es la cosa en si, el objeto puro y simple, vaco de nombre y de conceptos. El objeto
ya no es conocido por las asociaciones mentales y las vibraciones sensoriales, "ni es
empobrecido por el proceso de abstraccin habitual del pensamiento profano, sino que es
captado directamente en su desnudez existencial, como dato concreto e irreducible (Eliade,
Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad")
Este aforismo describe la condicin de coincidencia completa con respecto a un objeto
tomado de la realidad visible de la naturaleza. En este estado ensttico no se da ningn tipo
de conceptualizacin. Slo est el objeto. La identificacin es perfecta y no tiene ya sentido
preguntarse si el objeto est en la conciencia del yogui o la conciencia est en el objeto.
Sujeto y objeto se han fundido de tal forma que no puede detectarse ninguna fisura. Con
purificacin de la memoria profunda se hace referencia al cese temporal de los activadores
subliminales responsables de conceptualizar la realidad experimentada. El trmino smti, en
el presente contexto, no se refiere a la fluctuacin mencionada en I.6; denota claramente al

subconsciente o, como yo prefiero denominarlo, a la memoria profunda. En nirvitarksamdhi
o nstasis ultrarreflexivo se restringen todas las vivencias (Feuerstein, Georg "The Yoga-
Stra of Patajali").
En este aforismo, el sakr, descrito como un estorbo o distorsin, o incluso una mezcla
de ideas persistente en la mente, ha sido eliminado. Durante el samdhi, el practicante
recuerda el objeto de meditacin (daranasamanakarasmti). Si las condiciones son propicias,
el practicante puede continuar y realizar lo que se llama la "purificacin de la memoria"
(smtipariuddhi). Progresivamente se va abandonando de manera provisional toda forma de
recuerdo no til para la situacin presente, de modo que solamente acta la parte de la
memoria que est en total conformidad con el objeto del samdhi. Tiene lugar la fusin entre
la memoria purificada y el objeto en s mismo, se da una perfecta unidad. Obviamente, una

cosa as no se produce como un relmpago; para ello se necesita un poco de tiempo. En esta
unidad absoluta, nicamente el objeto parece existir, l ocupa todo el espacio disponible. El
yogui llega incluso a perder la conciencia de su propia existencia y pensamiento. No puede ni
siquiera decir: "estoy en meditacin con el objeto, estoy en unidad, estoy en samdhi". Como
tal, no existe. Slo el objeto esta presente, con la inefable alegra que se desprende de l.
Slo el objeto brilla, dice el aforismo (arthamtranirbhsam), como si todo lo dems hubiera
desaparecido (svarpanya eva). Es un estado extraordinario de felicidad (Desikachar, TKV
"Viniyoga").
Segn Vysa, citta se torna nirvitark despus que la memoria ha dejado de funcionar, es
decir, tras que cesan las asociaciones lgicas o verbales; en el momento que el objeto esta
vaco de nombre y de sentido; cuando el pensamiento se refleja inmediatamente, adoptando
la forma del objeto y brillando exclusivamente con este objeto en si (svarpa). En esta
meditacin, el pensamiento es liberado de la presencia del "yo", pues el acto cognoscitivo
("yo conozco este objeto" o "este objeto es mo") ya no tiene lugar; en cambio, el pensamiento
es (se torna en) ese objeto (Vchaspati Mishra). El objeto ya no es conocido por las
asociaciones de ideas es decir, integrado en la serie de representaciones anteriores,
localizado por relaciones extrnsecas (nombre, dimensin, uso, tipo) y, por decir as,
empobrecido por el proceso habitual de abstraccin del pensamiento profano, sino que es
entendido directamente, en su desnudez existencial, como un hecho concreto e irreductible
(Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad")
En el estado previo de contemplacin, el nombre del objeto, su realidad intrnseca y su
impacto emocional coexisten de forma simultnea. Lo que permanece ahora es solo su
realidad intrnseca. Las experiencias pasadas, los sentimientos y los juicios personales no
interfieren ya entre la conciencia, que es el testigo, y el objeto. Tal experiencia surge cuando
se mantiene la atencin suficiente tiempo como para que otras formas de conciencia
desaparezcan. La unin con el objeto se intensifica y el sujeto se ve inmerso en l. Ya no
somos conscientes de nuestra identidad concreta (Bouanchaud, Bernard "The essence of
Yoga").
La mente vaca de la conciencia reflexiva significa que olvida incluso que yo soy
consciente. Svarpa se compone de sva, instrumento que conoce (o principio sensible) y
rpa, o su naturaleza. En otras palabras, cuando a causa de la intensa concentracin en el
objeto parece desaparecer la nocin soy el conocedor o estoy conociendo, se refleja
nicamente el conocimiento del objeto, casi libre de cualquier reflexin. Cuando se adquiere
el conocimiento con ayuda de las palabras, an permanecen las impresiones de las acciones,
de otros sentidos y de los instrumentos de conocimiento que impiden la desaparicin
completa de la conciencia reflexiva del si mismo. Podra argumentarse que
savitarksampatti no es samdhi, dado que se ha definido el samdhi como el estado en
que solo brilla la luz del objeto y en el que la conciencia del si mismo est como vaca? No,
savitarksampatti no es solo un samdhi, tambin es el estado de retencin del

conocimiento adquirido en samdhi. Aunque en samdhi aparentemente no existe un
conocimiento del si mismo, el conocimiento del objeto puede adquirirse con ayuda de
palabras. De hecho, cuando la mente se llena de tal conocimiento con palabras, tal estado es
savitarksampatti. Cuando el estado de conocimiento parece estar libre de la conciencia
reflexiva, la mente se llena de impresones latentes, y esto se denomina nirvitarksampatti
Los tipos de sampatti son consecuencia de las variadas formas en las que el pensamiento
se modifica de acuerdo al objeto. En el tipo reflexivo, el pensamiento se centra en el nombre y
el significado del objeto. En el tipo ultrarreflexivo, los nombres preconcebidos y los
significados del objeto resultan eliminados al limpiarse la memoria. Se disuelve la distincin
entre conocedor, proceso de conocimiento y objeto. El equilibrio contemplativo se purifica
cuando cesan las convenciones verbales y el conocimiento inferencial. Entonces, el
pensamiento, sin esfuerzo alguno consciene por conocer, se satura con la naturaleza del
objeto de meditacin (Stoler Miller, Barbara "Yoga. Discipline of Frdom").
tath ca vykhytam | tasy eka-

eka-buddhy-
buddhy-upakramo hy arthtm
arthtm
thtmu-pracaya-
pracaya-
vie
vietm gavdir gha
ghadir v loka
loka |
El universo en su conjunto se conoce (en este estado) como compuesto de tales
objetos reales comprendidos como unidades independientes, como una vaca
(objetos animados) o una jarra (objetos inanimados),
inanimados), aunque slo se trate de un
particular conjunto de tomos.
sa ca sa
sasthna-
sthna-vie
vieo, bhta-
bhta-sk
skm
mm sdhra
sdhrao-dharma-
dharma-tmabhta
tmabhta
phalena-
phalena-vyaktennumita
vyaktennumita svavyajak
svavyajakjana
jana prdurbhavati |
Su genuina coherencia (sa
(sa
sasthna),
sthna), una cualidad (dharma
(dharma)
dharma) en la que intervienen
intervienen
todos los elementos sutiles (que componen el objeto), aparece como dotada de
existencia individual (tmabhta
(tmabhta)
tmabhta) deducida a partir de sus efectos visibles y que se
manifiesta de acuerdo con las causas de su manifestacin.
dharmntarasya kaplder
kaplder-udaye ca tiro-
tiro-bhavati |
(Estos objetos) aparecen y desaparecen cuando surge una nueva cualidad.
sa e
ea dharmo'vayavti-
dharmo'vayavti-ucyate |
Cada uno de tales objetos provisto de dichas cualidades se considera como un
conjunto (avayavin
(avayavin).
avayavin).

yosv-
yosv-eka ca mah
mah-cra
ray
yca sparav
sparavca kriy-
kriy-dharmakaca-
dharmakaca-anityaca
tenvayavin vyavahr
vyavahr kriyante |
As es como se considera un objeto individual: grande o pequeo, tangible, con
posibilidad de accin o transitorio. La existencia del universo se sostiene en base a
esos conjuntos.
yasya punar-
punar-avastuka
avastuka sa pracayavie
pracayaviea
Si alguien afirma que esos conjuntos de tomos no son reales,
sk
skmam ca kra
kraam-anupalabhyam
am anupalabhyam-avikalpasya
anupalabhyam avikalpasya tasy-
tasy-vayavi-
vayavi-abhvd-atadrpa
abhvd atadrpa-
atadrpa-
prati
pratiham
ham mithy-
mithy-jnam
jnam iti prye
pryea sarvameva prptam mithy-
mithy-jnam
jnam iti |
y que no existe ninguna causa sutil para los mismos, de forma que no existen tales
conjuntos independientemente de las construcciones mentales y que solo son
conocimientos falsos no basados en la realidad, entonces casi todas las cosas
resultaran
resultaran falsas para el conocimiento.
tad ca samyag-
samyag-jnam
jnam-
nam-api kim syd-
syd-vi
viaybhvt |
En tal caso, cmo podramos hablar de conocimientos ciertos, segn la teora
anterior, si no existen objetos que puedan ser conocidos?
Generalmente, se recuerda el objeto con la sola mencin de su nombre, y con el recuerdo
del objeto tambin se recuerda el nombre (sea ste genrico o particular). En otras palabras,
el nombre y el objeto que indica aparecen juntos en el pensamiento, de forma inseparable.
Pero el nombre y el objeto son dos entidades diferentes. La mezcla de ambos tiene lugar en
los recuerdos a travs de las impresiones latentes y el uso convencional. Mediante la prctica
se puede contemplar a un objeto separado de su nombre, evitando as su mezcla. Esto es lo
que se denomina purificacin de la mente respecto de los recuerdos de palabras y objetos
mezclados. Tal conocimiento sin utilizar palabras es el conocimiento real del objeto, pues con
las palabras se consideran muchas cosas inexistentes como existentes. Tomemos, por
ejemplo, la expresin el tiempo no tiene principio ni fin. Esto se considera como verdadero.
Pero sin principio y sin fin son conceptos negativos. No hay posibilidad de percibirlos
directamente. El tiempo tiene, pues, la naturaleza de un recipiente. Sin principio, sin fin,
tiempo y otros trminos similares originan solamente ilusiones verbales pues realmente no
hay nada detrs que pueda ser percibido. Por tanto, en muchos casos, el conocimiento
basado en palabras es ilusorio. Tal conocimiento no es ta (un hecho perceptual), sino

sencillamente una sombra de satya (un hecho conceptual). El conocimiento derivado del
testimonio y la inferencia es un conocimiento que se sirve de palabras; por tanto, las verdades
que afirman no son siempre perceptibles. Por ejemplo, a partir de las afirmaciones de los
sabios y de la inferencia se afirma que Brahman es real, de la naturaleza de la conciencia e
infinito. Real significa que en verdad existe. No se puede formar ningn concepto mental o
sensible sobre palabras tales como real, infinito, etc. As, excepto las palabras mismas, no
hay nada en la realidad o la infinitud que pueda afirmarse mediante la percepcin sensorial
o comprenderse con la reflexin. Por tanto, el conocimiento mezclado con palabras que se
deriva de la inferencia, el testimonio y la percepcin directa ordinaria, no es puro, no es ta
sin mezcla y libre de vikalpa (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
yad yad upalabhyate tat tad avayavitvenmntam

avayavitvenmntam |
Cualquier cosa que se perciba con los sentidos es considerada realmente como un
conjunto;
tasmd asty avayav yo mahattvdivyavahrpanna

mahattvdivyavahrpanna sampatter-
sampatter-nirvitarky vi
viay
bhavati ||43||
Por tanto, ese conjunto existe y, durante su existencia, se acepta como grande o
pequeo o con cualquier otra determinacin, y eso es lo que constituye el objeto de
la identificacin completa que trasciende la reflexin ((nirvitarksampatti
nirvitarksampatti).
nirvitarksampatti).
El conocimiento del objeto grosero sobre el que se efecta nirvitarkasampatti se considera
como lo ms cierto que puede obtenerse sobre dicho objeto. Ningn objeto grosero puede
conocerse mejor, porque en ese estado no hay vikalpa y todos los sentidos descansan. El
conocimiento del objeto como algo concreto significa que el objeto se conoce como algo
nico. Aunque un objeto sea la suma total de muchos componentes, se conoce como una
unidad. Entidad separada quiere decir que se reconoce como poseedor de una existencia
separada de su autntica naturaleza. Reunin o coleccin particular de tomos indica que
un objeto posee un conglomerado particular de tomos que solo puede conocerse mediante
la concentracin nirvitark (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
En el sampatti sin construcciones mentales de conceptos odos o inferidos (es

decir, en el nirvikalpasampatti), libre de las sobreimposiciones ilusorias del
conocimiento inferencial o verbal, el objeto permanece exclusivamente en su
naturaleza real. Este es el conocimiento del objeto tal cual es; el objeto, libre de

asociaciones tales como espacio, tiempo y relacin con experiencias pasadas, se

manifiesta solo con sus cualidades propias, en la forma de su naturaleza real; el
sampatti del yogui solo esta limitado por la naturaleza real del objeto, y no aparece
ni en el espacio ni en el tiempo.
El conocimiento no es todava consciente de s mismo como proceso de
conocimiento, a causa de su extrema transparencia. Aparece solo como el objeto, y
sta es la descripcin del nirvitarksampatti. Nirvitark significa que el vitarka
(objeto denso) ha desaparecido por completo, dado que el vitarka es una proyeccin
ilusoria (adhyropa) que no existe realmente.
El trmino "como si" (iva) se utiliza para mostrar que su esencia como conocimiento
no ha sido destruida, del mismo modo que un cristal no pierde su inherente
transparencia por su cercana a un objeto prximo. Lo que se quiere expresar es que
el proceso de conocimiento es inconsciente y que en el mismo surge algo distinto al
proceso en si: el objeto.
El objeto es algo como, por ejemplo, una vaca o una jarra; no es cierto que el objeto
no sea mas que un conocimiento de la forma de la vaca, etc. (Como creen los
budistas). Una vaca o una jarra son objetos que constituyen una determinada
conexin entre tomos que, a su vez, estn constituidos por los elementos sutiles
(tanmtra), y la mente aprehende ese objeto como tal. El objeto es una estructura
especial de estos elementos as agrupados.
Lo que aparece en un momento dado, que desaparece cuando resulta incompatible
con las cualidades de las que ha surgido, y que necesita de otros agentes para su
manifestacin, se conoce como un conjunto (objeto). Y ese conjunto es diferente de
sus tomos.
En la expresin "una jarra", lo que se expresa con el trmino "jarra" se refiere a la
cosa como una unidad. Existe esta referencia comn: lo que es, es una unidad. En
el caso de la multiplicidad de tomos, no hay nada que pueda referirse a una unidad.
Tanto en la grandeza como en la pequeez, no hay nada que pueda relacionarse
con los minsculos tomos, los cuales pueden hacer referencia a la cualidad de la
grandeza (aunque sean tan minsculos). Y lo mismo en relacin con la pequeez,
pues los tomos no son pequeos en comparacin con los otros tomos en la
medida en que todos son de dimensiones atmicas. Los objetos no se denominan

pequeos en relacin con sus tomos, sino en relacin con otros objetos (otros
"conjuntos").
El compuesto kriydharmaka se traduce como "con posibilidades de accin". Se dice
que un conjunto objetivo posee utilidad y capacidad de accin, mientras que en el
caso de los tomos no se puede hablar de esa funcin productiva pues nosotros no
podemos utilizarlos directamente. Un conjunto objetivo es impermanente, mientras
que a los tomos no se les considera as. Adems, los conjuntos objetivos, son
visibles, mientras que los tomos no lo son, y son tangibles, por lo cual pueden ser
abandonados, adquiridos, tomados u otras cosas por el estilo. La vida del universo
se desarrolla en la forma de dichos conjuntos objetivos, y no en trminos de tomos.
Cmo podra haber conocimiento cierto si no existieran objetos que conocer?. En
ningn caso (bajo el punto de vista budista) el conocimiento sera otra cosa que algo
producido a s mismo. Lo que produce su propia forma no puede ser aceptado
(como conocimiento cierto de algo), pues el conocimiento no tendra ninguna
referencia distinta a s mismo y solo sera una ilusin.
En qu consistira entonces el conocimiento cierto (prama), frente al cual el resto
de los conocimientos pueden considerarse ilusorios?. Si negsemos la existencia de
unidades objetivas (conjuntos), aunque realmente el conocimiento cierto las valida,
no podramos admitir ningn tipo de conocimiento cierto y, en este caso, cmo
podramos decir que todos los conocimientos son falsos?. Solo se puede hablar de
conocimiento ilusorio si se compara con un conocimiento cierto; el conocimiento
cierto y el ilusorio se presuponen uno al otro.
Objecin: admitamos que el conocimiento cierto es un conocimiento sin objeto.
Respuesta: en ese caso (al no existir objeto), no podramos conocer su propia
naturaleza ni afirmar su existencia. Si lo conocemos tendr que ser un objeto y, en
consecuencia (bajo este punto de vista), tan ilusorio como el resto de los objetos; al
ser una ilusin, su conocimiento tambin debe ser una ilusin, y el conocimiento de
este hecho (de conocer) tambin resultara ilusorio. Todo vuelve a ser una ilusin,
como (se ha explicado) antes.
Adems, si admitimos que el conocimiento cierto es un conocimiento sin objeto,
puesto que la existencia de los objetos no es aceptada (por los budistas), todo
conocimiento tendra que ser "sin objeto" y tambin cierto. Si todo conocimiento
fuera cierto, en qu caso podramos hablar de conocimiento ilusorio?

Objecin: el conocimiento ilusorio es lo que aparece como si tuviera un objeto,

mientras que el conocimiento cierto sera entonces el que surge absolutamente sin
objeto.
Respuesta: en este caso, tambin podra mantenerse que no existe ninguna prueba
de su existencia. Por tanto, debe aceptarse decididamente que los objetos del
conocimiento cierto son "conjuntos", como expone el comentador (Vysa).

I.44
@tyEv sivcara inivRcara c sUmiv;ya VyaOyata.44.
VyaOyata.44.
etayaiva savicr nirvicr ca sk
skma-
ma-vi
viay vykhyt ||44||
tambin, con stos dos stras anteriores, se explican las sampattis
savicr y nirvicr,
nirvicr, respecto a un objeto sutil
etay-
etay-eva
tambin, con stos,
vykhyt
se explica
savicr
con asociaciones
asociaciones
ca
y
nirvicr
sin ellas
sk
skma-
ma-vi
viay
respecto a un objeto sutil
Vyaas Houston Especficamente, con stos (2 stras previos) savicr (con reflexin) y
nirvicr (ms all de la reflexin), se explica el sampatti-fusin cognitiva
con respecto a los vi
viayaobjetos sutiles
Georg Feuerstein As, con ste [xtasis cognitivo, los otros dos tipos bsicos de xtasis] el
reflexivo (savicra) y el suprareflexivo (nirvic
nirvicra) se explican; [stos
tienen] objetos sutiles [como soportes meditativos]
Christopher Chapple y De forma similar se explican savicra y nirvicra, las cuales son
Yogi Ananda Viraj condiciones sutiles

P. V. Karambelkar Mediante stos (dos stras anteriores) tambin son expuestos los
(sampattis) savicr y nirvicr con (la distincin
distincin de que) los objetos
(son) sutiles
James Haughton Mediante este mismo [estado equilibrado] se explican tambin [los estados
Woods equilibrados] reflexivo y super-
super-reflexivo
Pandit Usharbudh Arya De la misma forma, se explican el samdhi acompaado de de pensamiento
sutil (sa-
sa-vicra) y el vaco de pensamiento sutil (nir vicra)
Fernando Tola y Con sta (sampatti) ha quedado explicada la (sampatti) de objeto sutil
Carmen Dragonetti (sk
skma) con anlisis (savicra) y sin anlisis (nirvicra)
En este stra Patajali esta homologando plenamente la sampatti con vitarka a la
sampatti con vicra y la sampatti sin vitarka a la sampatti sin vicra siendo su nica
diferencia el hecho de que en unas el objeto de concentracin es denso y en otras es sutil.
Por tanto, las sampattis con vitarka y con vicra representan una misma etapa, un mismo
nivel del proceso concentrativo. Asimismo ocurre con las sampattis sin vitarka y sin vicra.
Solo cabe hablar de superioridad jerrquica de las sampattis sin vitarka y sin vicra frente a
las sampattis con vitarka y con vicra, respectivamente. Se podra decir que existen dos vas
paralelas de concentracin segn se apoyen en un objeto denso o en un objeto sutil. Por una
o por otra se puede llegar a la meta final sin que sea necesario pasar de una a otra en un
determinado momento del proceso (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali pag 214-
215).
Vocabulario
etad (etay): (f, ins, sg) por esto, as, por tanto, de igual forma o manera.
eva: de esta forma, as, tambin; exactamente, verdaderamente, simplemente.
savicra (savicr): (f, nom, sg) reflexiva, con argumentacin sobre objeto sutil,
con asociaciones mentales sutiles (opuesto a nirvicr).
nirvicra (nirvicr): (f, nom, sg) ultrarreflexiva, sin argumentacin sobre objeto
sutil, sin asociaciones mentales sutiles (opuesto a savicr).
ca: y, tambin, incluso.
sk
skma-
ma-: (masculino) sutil, fino, delicado (opuesto de sthla).
vi
viaya (vi
(viay): (f, nom, sg) dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los
sentidos; 1) cualquier objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que

se muestra al disfrute de los sentidos, lo que se experimenta a travs de los

sentidos, 2) el objeto de atraccin, el objeto que atrae, el objeto con toda su
sensualidad.
vykhyta (vykhyt): (f, nom, sg) explicada, expuesta, descrita, detallada.
Vysa Yoga-
Yoga-Bya (s. V.)
tatra bhta-
bhta-sk
skme
mevabhivyakta-
vabhivyakta-dharmake
dharmakeu dea-
dea-kla-
kla-nimittnubhavvacchinne
nimittnubhavvacchinneu
y sampatti
sampatti s savicrety ucyate |
De estos dos, la identificacin completa con asociaciones (savicrsampatti
(savicrsampatti)
savicrsampatti) se
refiere a los elementos sutiles cuyas cualidades se manifiestan en experiencia
experiencia
concretas de lugar, tiempo, y causa.
tatrpy-
tatrpy-eka-
eka-buddhi-
buddhi-nirgrhyam evodita-
evodita-dharma-
dharma-vii
viiam
am bhta-
bhta-sk
skmlamban--
mlamban--
bhta
bhta samdhi-
samdhi-prajym
prajym upati
upatihate
hate |
El objeto de esta meditacin lo constituye un elemento sutil captado como idea nica
y caracterizado
caracterizado por sus cualidades presentes, todo lo cual se manifiesta a s mismo
en el conocimiento que surge durante la interiorizacin completa (samdhipraj
(samdhipraj
samdhipraj).
El estado anterior es seguido por savicrpraj, que surge cuando la mente abandona el
aspecto grosero del objeto y se sumerge ms y ms profundamente en sus constituyentes
sutiles; la apariencia del objeto en su aspecto ms grosero declina gradualmente y la mente
profundamente interiorizada, se centra y se identifica a s misma con los sutiles tanmtras,
que son los consituyentes de los tomos, como un conglomerado del cual surge el objeto ante
nuestros ojos durante el estado nirvitarka. As cuando la mente, identificada con el sol bajo su
autntica forma de luz pura, tiende a establecerse en un estado an ms sutil, ya sea fijando
los sentidos de tal forma que la apariencia exterior desparezca, o buscando estados an ms
sutiles que la manifestacin grosera de luz como tal, capta el estado tanmtrico de la luz y la
conoce como tal; esto se denomina estado savicra. Tiene grandes similitudes con el estado
savitarka, pero su diferencia radica en que aqu el objeto es el tanmtra y no el grosero bhta.
La mente en este estado, en comunin con el rpa tanmtra, por ejemplo, no resultada
coloreada roja, azul, etc., como en la comunin savitarka con la luz grosera, pues el tanmtra
luz o luz potencial no presenta variedad de diferentes tipos de color, etc., y por tanto no hay
diferentes sensaciones de placer o dolor que surjan de las mltiples variedades de la luz
ordinaria. Este es un estado sin representacin de sensaciones del estado de uniformidad
tanmtrica, en el cual el objeto se muestra como una conglomeracin de tanmtras de rpa,

rasa o gandha, segn sea el caso. Este estado, sin embargo, no es indeterminado, como el
estado nirvitarka, pues esta conceptcin tanmtrica se asocia con las nociones de tiempo,
espacio y causalidad, ya que la mente ahora siente que ve los tanmtras en un estado tan
sutil que no se asocia con dolor o placer. stos, se hallan dotados de causalidad de tal forma
que de ellos surgen los tomos. Debe notarse aqu que los objetos sutiles de concentracin
en este estado no son solo los tanmtras, sino tambin cualquier sustancia sutil como el ego,
buddhi o prakti (Dasgupta, Surendranath Yoga as Philosophy and Religion, pag. 119-121).
Cuyas cualidades se manifiestan hace referencia a las propiedades en reposo y no
manifestadas propias de una vasija o un cuadro, por ejemplo. Por tanto, hay que adoptar un
objeto manifiesto para la prctica de la absorcin en los elementos sutiles. En
savicrsampatti o concentracin reflexiva, el objeto se conoce como una sola unidad, es
decir, se considera sin mezcla alguna. El conocimiento adquirido en savicrsampatti esta
influenciado por vikalpa, con cuya ayuda se efecta la reflexin. El conocimiento obtenido as
se refiere slo a los elementos sutiles presentes en el momento de la reflexin
y puna
puna sarvath sarvata
sarvata ntoditvyapadeyadharmvacchinne
ntoditvyapadeyadharmvacchinne
deyadharmvacchinneu sarva-
sarva-
dharmnupti
dharmnuptiu sarva-
sarva-dharmtmake
dharmtmakeu sampatti
sampatti s nirvicrety ucyate |
Pero lo que se denomina interiorizacin completa sin asociacin
nirvicrsampatti),
(nirvicrsampatti), referida en todo momento y lugar a los elementos sutiles que
constituyen
constituyen la esencia de todas las particularidades, esta totalmente libre de
determinaciones latentes (nta
(nta),
nta), manifiestas (udita
(udita)
udita) o indeterminadas
avyapadeya).
(avyapadeya).
eva
evasvarpam hi tad-
tad-bhta-
bhta-sk
skmam etenaiva svarpe
svarpelamban-
lamban-bhtam eva
samdhi-
samdhi-praj
praj-svarpam uparajayati
uparajayati |
Cuando se medita en la verdadera naturaleza de los elementos sutiles, el
conocimiento en la interiorizacin completa (samdhi
(samdhi)
samdhi) se colorea con esa forma
fundamental.
Se conoce como nirvicrsampatti el estado mental que tiene como objeto de
conocimiento solamente los elementos sutiles, aparte de cualquier idea derivada de palabras
o de pensamiento discursivo, pero asociado con impresiones latentes. Este estado de
conocimiento no se limita a un espacio concreto como en el caso de savicrsampatti.
Adems, el conocimiento no se limita solo al tiempo presente sino que se extiende
simultaneamente al pasado, presente y futuro, y no queda determinado por una nica
propiedad del objeto sino que revela todas las posibles propiedades bajo todas las
condiciones (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of Patajali).

praj
praj ca svarpa-
svarpa-nyevrtha-
nyevrtha-mtr yad bhavati tad nirvicrety ucyate |
Cuando el conocimiento (obtenido en samdhi)
samdhi) esta aparentemente vaco de su
propia naturaleza y el objeto brilla
brilla intensamente, se denomina sin reflexin
(nirvicr).
nirvicr).
tatra mahadvastuvi
mahadvastuviay savitark nirvitark ca, sk
skma-
ma-vastu-
vastu-vi
viay savicr
nirvicr ca |
De estos (cuatro) savitarka y nirvitarka se relacionaban con los objetos fsicos
ordinarios, y savicr y nirvicr se relacionan con los elementos sutiles.
Segn Vijna Bhiku, estos cuatro trminos son puramente tcnicos, aplicados
convencionalmente a diferentes formas de realizacin, con el nombre de sampatti
(coalescencias) (Eliade, Mircea Yoga, inmortalidad y libertad).
evam ubhayor etayaiva nirvitarkay vikalpahnir vykhyteti ||44||

La distincin entre savicr y nirvicr se aclara con lo que se ha expuesto (en el
stra anterior) sobre savitarka y nirvitarka.
nirvitarka.
La nocin de objeto (viaya) es amplia. Describe el elemento en que se basa la
contemplacin. Pueden distinguirse dos categoras: el universo fsico y el metafsico. De
forma similar, la mayora de los objetos se pueden percibir a diferentes niveles que oscilan
entre lo mas exterior y el concepto puro su sentido simblico. Los dos primeros estados de
contemplacin se aplican especialmente a objetos burdos, mientras que los estados referidos
ahora permiten la relacin con objetos sutiles o con los aspectos sutiles de los objetos
(Bouanchaud, Bernard The essence of Yoga).
La transformacin de la conciencia mediante la contemplacin en objetos sutiles tales como
el ego (ahmkara), la inteligencia (buddhi), el complemento de los elementos (sonido, tacto,
vista, gusto y olfato), o las cualidades de luminosidad, vibracin y aletargamiento de la
naturaleza, condicionada por tiempo, espacio y causa, es savicrsampatti. Sin estas
imgenes se convierte en nirvicrsampatti (Iyengar, BKS Light on the Yoga Stras of
Patajali).
Ambos tipos de equilibrio contemplativo, el reflexivo y el ultrareflexivo, operan en el mbito
de los rganos de los sentidos y los objetos. Un mayor refinamiento del proceso implica lo
que Patajali denomina elementos sutiles. Estos no tienen forma o nombre que los
identifique y no proporcionan al pensamiento nada en lo que fijarse, facilitando la liberacin
del mundo fenomnico. La diferencia entre elementos gruesos y sutiles es que los elementos
sutiles son generales y universales (sin marcas o signos que los definan), mientras que los

elementos groseros son especficos y particulares (Stoler Miller, Barbara Yoga. Discipline of
Freedom).
a
akara B
Bagava
agavap
pa Yoga-
Yoga-Bya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
En la vida corriente cada cosa se entiende en un lugar, tiempo, etc, concretos,

relacionada con el sujeto conocedor de cada una de ellas. Es decir, el conocimiento
savicr se produce cuando las construcciones mentales (vikalpa) de espacio,
tiempo, etc, aparecen asociadas a los objetos.
Esta claro que, en este sentido, no existen diferencias entre el conocimiento savicr
y el savitarka, porque en ambos se dan proyecciones ilusorias (adhysa). Pero
existe una distincin entre ambos: en savitarka se dan estas proyecciones mentales
tanto en el campo del significado convencional de las palabras (abda), como en el
sentido del objeto (artha) y en su comprensin (jna), mientras que en savicr,
teniendo en cuenta que los tanmtra, o elementos sutiles no tienen ninguna relacin
con las palabras (abda), slo hay proyecciones mentales sobre el sentido del objeto
(artha) y su comprensin (jna). Esta es la distincin entre savitarka y savicr.
El nirvicrsamdhi o meditacin sobre los elementos sutiles se encuentra, en todos
los sentidos y bajo cualquier punto de vista, libre de determinaciones de cualidad, ya
sea latente, manifiesta o indeterminada. Latente quiere decir que es una cualidad
que posee esa funcin pero no la manifiesta; manifiesta significa que esta cualidad
funciona realmente; indeterminada significa que se trata de una cualidad que no
acta de forma manifiesta ni se presenta de forma latente. La capacidad oculta que
posee un lingote de oro para producir formas imprevisibles podra ponerse como
ejemplo de cualidad indeterminada. Los elementos sutiles estn libres de la
determinacin de las cualidades porque no hay ningn objeto independiente de
ellos. Este conocimiento se denomina nirvicr;
Todas las caractersticas de nirvitarka son aplicables a nirvicr.

I.45
sUmiv;yTv< cailpyRvsanm!.45.
sk
skma-
ma-vi
viayatva
ayatva cli
liga-
ga-paryavasnam ||45||
el grado de sutileza del objeto finaliza en ali
aliga
ca
y
sk
skma-
ma-vi
viayatva
ayatva
la sutileza del objeto
ali
aliga-
ga-paryavasnam
finaliza en lo indeterminado
Vyaas Houston Y la sutileza de los objetos se extiende hasta ali aliga-el estado no
no
manifestado o materia primordial
Georg Feuerstein Y los bojetos sutiles terminan en lo Indiferenciado (ali
aliga)
Christopher Chapple y Y la condicin sutil termina en lo no designado
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Y el (grado o calidad) de sutileza del sujeto (que puede escogerse para la
meditacin) finaliza en ali
aliga
James Haughton Y el objeto sutil termina en la irresoluble-
irresoluble-materia-
materia-primordial (ali
aliga)
Woods
Pandit Usharbudh Arya inmodificada

Y la disposicin de objetos sutiles se etiende hasta la inmodific ada prak
prakti
Fernando Tola y La condicin de objeto sutil (sk maviayatva) tiene como lmite lo
skmavi
Carmen Dragonetti indeterminado (ali
aliga)
Este stra nos dice que la sampatti con o sin vicra, referida en ambos casos a un objeto
sutil, por muy sutil que el objeto sea, no puede llevarnos mas all de la materia primordial o
prakti de la cual todo objeto sutil es, en forma mas o menos lejana, una transformacin; y,
por consiguiente, la sampatti con o sin vicra no podr nunca conducirnos hasta el purua.
La va de la sampatti termina en la prakti, es decir, en el dominio de la realidad material; el
purua queda fuera de su mbito. Adems, la praj o conocimiento intuitivo que surge, como

se ver luego, en la transparencia de la sampatti sin vicra, aunque es un conocimiento muy
superior al conocimiento normal discursivo, se mueve con todo en el dominio material; su
objeto nunca puede ser el purua, es incapaz de llevar a lo transcendente (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patajali" pag 217-218).
Vocabulario
Vocabulario
sk
skma-
ma-: (masculino) sutil, fino, delicado (opuesto de sthla); 1) atmico, no visible
fsicamente (denota la dimensin psquica o interna del objeto); 2) tomo.
vi
viaya (vi
(viayatva
ayatva): (n, nom, sg) del dominio, campo o esfera de la actividad, del
objeto de los sentidos; 1) procedente de cualquier objeto del conocimiento
perceptivo, sensorial o mental, de lo que se muestra al disfrute de los sentidos, de lo
que se experimenta a travs de los sentidos.
ca: 1) y, tambin, incluso; 2) pero.
ali
aliga-
ga-: indiferenciado, no designado, ausencia de marcas definidas; 1)
indeterminado, sin marcas, es decir, carente de signos distintivos; 2) se identifica
con la fuente de la manifestacin (pradhna), la materia primordial (prakti), la
sustancia permanente (dharmin) en todas las cosas y lo inmanifestado (avyakta).
En yoga clsico, aliga (lo carente de signos, lo carente de forma) es el nivel mas sutil
en base a su suprema naturaleza no manifiesta de los niveles jerrquicos de prakti. Es el
estado de la existencia no diferenciada y se corresponde con el concepto smkhya de
avyakta o lo no manifestado (tambin denominado mlapraktti). Vcaspati Mira lo define
(aliga) como el equilibrio (smyvasth) de los tres constituyentes primarios (guas) de
prakti. Al constituir la parte trascendente de prakti, la cual es pura potencialidad, es sin
ningn tipo de marca o signo. Solo una pequea parte de prakti se halla manifestada y
actualizada en un momento dado. El resto permanece en la existencia no manifestada
(Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darshana", pag. 66).
Liga es lo que finaliza o se mezcla en su causa. Liga, seal, es aquello con lo que se
indica algo concreto. Aliga es aquello que no tiene causa o que no se ha mezclado con
ningua otra sustancia y que no es indicativo de nada mas. Pradhna o prakti es aliga
paryavasna (paryavasnam): (n, nom, sg) terminacin, fin, conclusin,

resultado.

Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
prthivasy
prthivasy
yor-
or-gandha-
gandha-tanmtra
tanmtra sk
skmo vi
viaya
aya |
En el caso del tomo de tierra, el elemento sutil del olor (gandha
(gandha)
gandha) (que da origen al
tomo de tierra) es el objeto sutil (que se emplea en la interiorizacin profunda con y
sin vicra).
vicra).
pyasya rasa-
rasa-tanmtram |
en el caso del (tomo de) agua, (el objeto sutil es) el elemento sutil del gusto (rasa
(rasa);
rasa);
taijasasya rpa-
rpa-tanmtram |
en el caso del (tomo de) del fuego, (el objeto sutil es) el elemento sutil de la forma
(rpa);
rpa);
vyavyasya spara-
spara-tanmtram |
en el caso del (tomo de) aire, el elemento sutil del tacto (spara
(spara);
spara);
kasya abda-
abda-tanmtram iti |
en el caso del (tomo de) espacio, el elemento sutil de sonido (
(abda).
abda).
te
tem-
m-aha
ahakra
kra |
El principio de individuacin (aha
(aha
ahakra)
kra) que da origen a stos (elementos,
(elementos, tambin
es un objeto sutil para la interiorizacin profunda),
asypi li
liga-
ga-mtra
mtra sk
skmo vi
viaya
aya |
El principio diferenciador (li
(li
ligamtra),
gamtra), origen del anterior, tambin es un objeto sutil
(para la interiorizacin profunda);
li
liaga-
aga-mtrasypy-
mtrasypy-ali
aliga
ga sk
skmo vi
viaya
aya |
Lo indeterminado (ali
(ali
aliga),
ga), (que es causa) de ste principio diferenciador, tambin es
un objeto sutil (para la interiorizacin profunda).

na cli
cligt-
gt-para
para sk
skmam-
mam-asti |
No existe nada mas sutil que lo indeterminado.
Los elementos tierra, agua, etc, tienen dos estados: (i) el estado grosero que se
experimenta bajo distintos tipos de olor, sonido, luminosidad, etc, y (ii) el estado sutil sin tal
variedad de experimentacin, es decir, la esencia del sonido, del olor, de la luminosidad, etc.
Los tanmtra son las mas diminutas sensaciones de los objetos sutiles percibidas por los
sentidos. Estas sensaciones realmente son modificaciones mentales. El conocimiento de los
tanmtra proviene de la actividad de los componentes cambiantes de los sentidos internos, es
decir, del sentido del yo. Este ego cambiante o ahakra es la forma mas sutil de tanmtra,
es decir, la mnima parte o unidad de sensacin. Para realizar la contemplacin de ahakra
tiene que adoptarse un fujo del movimiento o cambio en el conocimiento. La forma sutil del
ego cambiante es el puro asmit, o puro sentido del yo. Su forma mas sutil es pradhna o
prakti (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
Mientras que vitarka se refiere a un superconocimiento en relacin con un objeto fsico
(sthla), es decir, algo que pertenece a la estructura superficial de la naturaleza, vicra
denota un superconocimiento en relacin a un objeto sutil (skma), que puede ser
cualquier fenmeno que oscile entre los tanmtra y la esencia trascendental del universo
conocible, es decir, lo no diferenciado (aliga). Sin embargo, en nirvitarka y nirvicrsampatti
los correspondientes superconocimientos estn completamente dispersos y lo que
permanece es una conciencia que, como un espejo brillante, refleja el objeto con la mnima
refraccin (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
nanvasti puru
purua sk
skma iti satyam |
No estar el si-
si-mismo-
(puru
purua) en el lmite de la sutileza?
yath li
ligt-
gt-parama-
parama-li
ligasya sauk
saukmya
mya na caiva
caiva puru
puruasya |
Por supuesto, pero no es la causa sutil del principio diferenciador en el mismo
sentido que lo es el principio indeterminado.
kintu, li
liga-
ga-synvayi-
synvayi-kra
kraa puru
puruo na bhavati | hetus-
hetus-tu bhavatti |
Puru
Purua no es la causa
causa material (anvayin
(anvayin)
anvayin) que origina ali
aliga,
ga, sino la que la pone en
movimiento (la causa instrumental, hetu).
hetu).
ata
ata pradhne sauk
saukmya
mya niratiaya
niratiaya vykhytam ||45||
Por este motivo, el lmite de la sutileza se describe como pradhna (matriz de la
naturaleza y fuente de la manifestacin, ali
aliga),
ga), la causa ltima.

a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
La palabra liga (lit. lo que tiene origen y, por tanto, destruccin) engloba tambin a
los elementos sutiles, los cuales, junto al yo csmico (ahakra), han surgido del
puro liga, el Grande, caminan hacia (ga) su disolucin (li) en l, y otra vez
regresarn de dicha disolucin que es el pradhna. En cambio, el pradhna, que es
aliga (sin liga o sin origen) nunca se disuelve ni regresa de ningua parte. La
causa sutil del Grande, de liga, es pradhna, el aliga..

I.46
ta @v svIj> smaix>.46.
t eva sa-
sa-bja
bja samdhi
samdhi ||46||
concretamente, stas sampattis son sabja samdhis
t
t
stas
eva
en particular,
samdhi
samdhi
son interiorizaciones completas
completas
sabja
sabja
con semilla
Vyaas Houston stas particulares (sampatti-fusiones cognitivas) constituyen sabja

sabja
samdhiabsorcin cognitiva con semilla
Georg Feuerstein stos [tipos de coincidencia exttica entre sujeto y objeto] ciertamente
[pertenecen a la clase de] xtasis con semilla (sabja-
sabja-samdhi)
Christopher Chapple y stas son samdhi con semilla
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar stas (son) tambin sabja samdhi

James Haughton stos mismos [estados equilibrados] son concentracin con
con semilla
Woods
Pandit Usharbudh Arya stas realmente son samdhi con semilla

Fernando Tola y stas (sampattis) son concentracin (samdhi) con semilla (bja)
Carmen Dragonetti

Vocabulario
tad (t
t): (f, nom, pl) stas, esas, aquellas
eva: especfico, concreto, particular.
sabja (sabja
(sabja): (m, nom, sg) con semilla, con origen.
La palabra bja puede ser considerada como sinnimo de saskra, ya que la imagen de
semilla es adecuada para designar la funcin que corresponde a los saskras (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag. 221).
Bja significa semilla o germen, y por tanto, en sentido metafrico, fuente u origen de
algo. Ocasionalmente puede utilizarse como sinnimo de bindu (punto), referido a la esencia
de la energa sexual masculina manifestada en el plano fsico como semen. Pero en el
presente contexto, se interpreta la nocin de bja como sinnimo de saskra es decir,
semilla de los vttis. Los saskras, los surcos fsicos que conducen a la mente a percibir
el mundo bajo ciertos condicionamientos, nos predisponen de forma natural a identificarnos
con las manifestaciones de prakti siendo la forma fsica externa de nuestro cuerpo la mas
grosera, y buddhi, el aspecto intelectual superior, la mas refinada. Todas estas formas de
identificacin pueden considerarse como vttis que impiden que el autntico si-mismo-
esencial se refleje prstinamente en la mente. La progresin a travs de los estados de
samprajtasamdhi tiene sistemticamente el efecto de sustituir los vttis de afliccin por
aquellos otros menos sujetos a la influencia distorsionante de avidy (Burley, Mikel "Hatha-
Yoga - Its Context, Theory and Practice").
samdhi (samdhi
(samdhi): (m, nom, sg) absorcin, concentracin, poner uno al lado
del otro, unin, totalidad; 1) estado de yoga; 2) estado de interiorizacin completa; 3)
estado mental en el que pueden surgir poderes extraordinarios (siddhi); 4) estado de
interiorizacin completa que se logra plenamente a travs de la devocin al ser
supremo (varapraidhna); 5) estado de interiorizacin completa, nstasis o
meditacin profunda en que la mente se vaca aparentemente de su naturaleza
como pensamiento y solo brilla el objeto de concentracin; 6) octavo miembro del
yoga de ocho pasos (aga).
sabjasamdhi
sabjasamdhi (sabjasamdhi
(sabjasamdhi): (m, nom, sg) 1) interiorizacin completa con
objeto exterior que sirve como soporte a la concentracin; 2) nombre tcnico que
engloba las distintas fases de la interiorizacin completa con conocimiento
(samprajtasamdhi).

Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
t-
t-catasra
catasra sampattayo bahir-
bahir-vastu-
vastu-bj iti samdhirapi sabja
sabja |
Estas cuatro identificaciones completas (sampatti
(sampatti)
sampatti) tienen un objeto exterior como
semilla y, por tanto, producen una interiorizacin completa ((samdhi
samdhi)
samdhi) con semilla.
Las formas de samdhi constituidas por las sampattis tienen en si las semillas o
potencialidades (saskras) de nuevas actividades mentales (vttis), las cuales
necesariamente tienen que actualizarse y constituyen, por consiguiente, factores de
encadenamiento (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali").
Segn Vijna Bhiku estas semillas no son mas que los activadores subliminales de los
que brota todo el universo conceptualizado. Mientras no sean erradicados, es decir, reducidos
a cenizas mediante el fuego del mas elevado nstasis, la aparicin de renovados procesos
intelectuales en el samdhi y, consecuentemente, la prdida de la inmediatez, del no
conceptual modo de aprehensin, es an una fuerte posibilidad. En opinin de Vysa el
trmino bja denota sencillamente el soporte (lambana) objetivo u objeto de identificacin
ensttica, pero esta interpretacin conlleva dificultades para comprender el aforismo I.51
tatra sthle'rthe savitarko nirvitarka

nirvitarka | sk
skme'rye savicro nirvicra iti
caturdhopasa
caturdhopasakhyta
khyta samdhiriti ||46||
Cuando el objeto es fsico, el samdhi es savitarka o nirvitarka;
nirvitarka; cuando el objeto es
sutil, el samdhi es savicra o nirvicra.
nirvicra. Con esto, se han descrito las
las cuatro clases
de samdhi.
samdhi.
Estas cuatro etapas del samprajtasamdhi reciben el nombre de bjasamdhi (samdhi
con simiente) o slambanasamdhi (con "soporte"); pues, segn Vijna Bhiku, ellas estn
en relacin con un "substrato" (soporte) y originan tendencias que son como "simientes" para
las futuras funciones de la conciencia (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad").
Sabjasamdhi (nstasis con semilla) es el nombre tcnico para varias clases de nstasis
consciente (samprajtasamdhi); segn Vysa, la semilla es el objeto de concentracin. No
obstante, Vijna Bhiku dice que los objetos por s mismos son semillas de sufrimiento
(Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").
Los estados de sampatti descritos en I.17-

I.17-19 y I.42-
I.42-45 son samdhis con semilla. Es
interesante notar que los seis sampattis descritos anteriormente pertenecen a funciones del
cerebro. La fuente del anlisis (savitarka) o su ausencia (nirvitarka) se hallan en el cerebro
frontal. La fuente de la investigacin (savicra) y su ausencia (nirvicra) se hallan en el
cerebro posterior. El origen de la alegria (nanda) se halla en la base del cerebro, y la
individualidad (asmit) en su cima (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Stras of Patajali").

Puesto que el pensamiento depende de un objeto, aunque ste sea sutil o incluso una idea
simple, se encuentra limitado. En trminos de Patanjali, hay semillas. La contemplacin con
semillas (sabjasamdhi) se relaciona con la cesacin consciente del pensamiento ( I.17) que
deja huellas y, en consecuencia, depende de las impresiones subliminales. Los procesos
cognoscitivos como las percepciones analtica, reflexiva, con alegra y egocntrica, se basan
en anteriores experiencias. Si se desea alcanzar la pura tranquilidad del yoga, tales
experiencias deben cesar de producir nuevas experiencias (Stoler Miller, Barbara "Yoga.
Discipline of Frdom").

I.47
inivRcarvEzar*e=XyaTmsad>.47.
nirvicra-
nirvicra-vairadyedhytma-
vairadyedhytma-prasda
prasda ||47||
la claridad del ser interior aparece en la transparencia del
nirvicrasamdhi
adhytma-
adhytma-prasda
prasda
la claridad del ser interior
nirvicra-
nirvicra-vairadya
en la transparencia sin asociaciones sutiles
Vyaas Houston La claridad del s-

s-mismo ms elevado se da en la lucidez del nirvicra
sampatti (sampatti ms all de la reflexin sutil)
Georg Feuerstein Cuando hay lucidez (vairadya) en el [tipo de xtasis] suprareflexivo,
[entonces sta se denomina] del
del ser interior (adhytma-
adhytma-prasda).
Christopher Chapple y Con el dominio de nirvicra, surge la claridad del autntico s mismo
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar En la perfeccin del estado nirvicra (pensamiento trascendente) surge la

maravillosa serenidad
serenidad espiritual
James Haughton Cuando hay claridad del [estado equilibrado] super- super-reflexivo, [el yogui
Woods logra] imperturbable calma interior
Pandit Usharbudh Arya Tras alcanzar la pureza y competencia de nirvicra, el yogui gana claridad
espiritual
espiritual
Fernando Tola y En la transparencia (vairadya) de (la) sampatti sin anlisis de objeto
Carmen Dragonetti sutil (nirvicra) (se da) la quietud (prasda) interior (adhytma)
Vocabulario
nirvicra-
nirvicra-: ultrarreflexivo, sin argumentacin sobre objeto sutil, sin asociaciones
mentales sutiles (opuesto a savicra).

vairadya (vairadye): (m, loc, sg) en la infalabilidad, claridad intelectual,

transparencia, pureza o lucidez; 1) en la claridad otoal, propia del cielo del Norte de
la India en dicha estacin.
Esta palabra (vairadya) se refiere a aquel estado de la mente en el cual, en un acto de
conocimiento intuitivo, capta integral y simultneamente todo el objeto en toda su verdad, sin
que entre el objeto y la mente se interpongan las palabras y los vikalpas y, por eso mismo, sin
que la mente lleve a cabo ningn acto de conocimiento normal, necesariamente parcial,
superficial e impuro por la intromisin de las palabras y de los vikalpas (Tola y Dragonetti,
En la cima de la identificacin ultrarreflexiva con objeto sutil la conciencia logra la mas
elevada lucidez. Patajali compara este estado con el brillo del cielo otoal del Norte de la
India. Afirmaciones y metforas como sta desacreditan claramente a los crticos contrarios al
yoga que rehusan ver en el samdhi algo mas que un estado de reduccin de la conciencia o
incluso de total inconsciencia (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
adhytma-
adhytma-: el ser interior; 1) se asimila al si-mismo-esencial (purua), al
observador o sujeto de las experiencias (dra), a la esencia de lo real (tman) y a
la conciencia-energa o poder que subyace a la conciencia (citiakti).
prasda (prasda
(prasda): (m, nom, sg) 1) estabilizacin, pacificacin; 2) la claridad, el
estado de paz, la serenidad perfecta.
Esta palabra (prasda) se refiere a la quietud, calma, inactividad en que la mente se
encuentra sumida, una vez posesionada de la sampatti sin vicra. Adems de la quietud
intelectual, se da asimismo una quietud de carcter emocional. De ah que la serenidad sea
una caracterstica del yogui sumergido en una meditacin intensa (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patajali" pag 224).
Prasda puede significar "claridad" y "tranquilidad", adems de "gracia"; en el sentido de
claridad o tranquilidad, se incluye a veces en yama. Aqu, la claridad del ser interior
(adhytmaprasda) se dice que resulta de la lucidez suprarreflexiva (nirvicravairadya), un
elevado nivel de experiencia ensttica. As, prasda es contemplada a veces como uno de los
"signos" (indicadores de los estados internos, o posibilidades) (cihna) (Feuerstein, George
"Encyclopedic Dictionary of Yoga").

Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
auddhyvara
auddhyvaraa-malpetasya praktmano buddhi-
buddhi-sattvasya rajas-
rajas-
tamobhymanabhibhta
tamobhymanabhibhta svaccha
svaccha sthiti-
sthiti-pravho vairadyam |
Cuando la pureza
pureza (sattva
(sattva)
sattva) del intelecto, cuya naturaleza es luz, se libera de la
(rajas)
rajas) y la oscuridad (tamas
actividad (rajas (tamas),
tamas), y tiene un discurrir puro y firme, sin ninguna
contaminacin o impureza que la oculte, eso es la transparencia sin asociaciones
sutiles (del nirvicrasampatti
nirvicrasampatti).
crasampatti).
Nirvicravairadya (lucidez suprarreflexiva) es la culminacin del nirvicrasampatti y se
da junto al estado de claridad perfecta del ser interior (adhytmaprasda) (Feuerstein, George
"Encyclopedic Dictionary of Yoga").
yad nivicrasya
nivicrasya samdhervairadyam-
samdhervairadyam-ida
ida jyate tad yogino bhavaty-
bhavaty-adhy-
adhy-
tma-
tma-prasdo bhtrtha-
bhtrtha-vi
viaya
aya kramnanurodh sphu
sphua praj
praj-loka
loka |
Cuando surge esta transparencia ultrarreflexiva en el nirvicrasamdhi,
nirvicrasamdhi, el yogui
logra una firme paz interior que se transforma en la mas luminosa y brillante luz de
conocimiento instantneo acerca del objeto en su autntica naturleza, es decir, sin
secuencia temporal y en todos sus aspectos.
tath coktam praj

praj-prasdam-
prasdam-ruhya aocya
aocya ocato jann | bhmi
bhmihn-
hn-iva
ailastha
ailastha sarvn-
sarvn-prjo'nupa
prjo'nupayati
o'nupayati ||47||
En este sentido, se ha afirmado: igual que la persona que ha subido la montaa
contempla a los que se encuentran en el valle (bhmi
(bhmi
bhmih
h),
h), el yogui que ha logrado
la inalterable paz interior y se encuentra liberado del dolor, contempla el sufrimiento
de los dems seres.

Propiedades de la
interiorizacin mental
(I.48
(I.48-I.51
I.51)
51)
El conocimiento intuitivo lleva consigo la verdad; el

mbito de ste conocimiento es diferente al del
producido por la tradicin y la inferencia debido a
que ahora su objetivo es la cosa en si.
La impresin latente producida por el conocimiento
intuitivo que lleva consigo la verdad inhibe otras
impresiones latentes; con la cesacin incluso de
sta impresin latente, se obtiene la cesacin total
de identificacin y surge la interiorizacin completa
sin semilla.

I.48
\tM-
tM-ra t }a.48.
rta
rtabhar tatra praj
praj ||48||
ah, en la transparencia de nirvicrsamdhi,
nirvicrsamdhi, praj
praj lleva consigo la
verdad
tatra
ah,
praj
praj
el conocimiento intuitivo
ta
ta-bhar
lleva consigo
consigo la verdad
Vyaas Houston All, praj

praj-comprensin es portadora-
portadora-de-
de-verdad
Georg Feuerstein En ste [estado de mxima lucidez], la comprensin es portadora
portadora--de-
de-
verdad (ta
ta-bhara)
Christopher Chapple y Ah, la sabidura es portadora de ta
ta
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar All (en el nirvicra-

nirvicra-vairadya o sabja samdhi) (surge) la praj
praj que esta
llena de absoluta realidad
James Haughton En ste [complejo mental concentrado] la comprensin es portadora-
portadora-de-
de-
Woods verdad
Pandit Usharbudh Arya En ello se produce la sabidura que lleva consigo la Verdad Suprema (ta)
Fernando Tola y Ah (tatra) (se da) el conocimiento intuitivo (praj
praj) que lleva en s la
Carmen Dragonetti verdad (ta
tabhara)
Puesto que en I.44

I.44 Patajali ha homologado enteramente la sampatti sin vitarka con la
sampatti sin vicra, los tres fenmenos de la transparencia (vairadya), la quietud
(prasda) y la tabharapraj se dan tambin en la sampatti sin vitarka (Tola y Dragonetti,

Vocabulario
ta (ta
ta-): (neutro, nominativo, singular) verdad desnuda, verdad pura; 1) verdad,
orden, norma, 2) se asimila al deber y al orden establecido por la naturaleza
(dharma).
bhara (bhar): (f, nom, sg) accin de llevar, portar o transportar.
ta
tabhara (
(ta
tabhar
bhar): (compuesto) portador de verdad, que lleva en si o
consigo la verdad.
En contraposicin al modo gradual en que se adquiere el conocimiento ordinario, la
penetracin gnstica (praj) nacida del ms elevado nstasis surge como un destello
(sphuta), completa en s misma y fuera de toda progresin. Se revela el objeto en su esencia
(tattva) y por esa razn se dice que lleva en si la verdad, es decir, genuinamente infalible. El
objeto es conocido como es en si, de una vez por todas, por medio de una inmediata y pura
apercepcin sin lugar a error (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
a algo.
praj
praj: (f, nom, sg) sabidura, conocimiento, entendimiento; 1) conocimiento
intuitivo o trascendente; 2) visin inmediata de la verdad en todos sus aspectos,
simultneamente, la cual precede a la la interiorizacin completa que trasciende el
conocimiento del objeto (asamprajtasamdhi) y, a su vez, esta precedida por fe
(raddh), energa (vrya), atencin (smti) e interiorizacin completa con
conocimiento (samprajtasamdhi)
Praj en la transparencia de la nirvicrsampatti, es como una visin (loka), mediante la
cual la mente pura y atenta capta al objeto en su totalidad, en forma no discursiva y
simultneamente (Vysa, Vcaspati Mira, Vijna Bhiku, Krinavallabha). Estas
caractersticas corresponden a las caractersticas del conocimiento intuitivo segn la
concepcin occidental. No todo conocimiento intuitivo es portador en si o consigo de la
verdad; nicamente la praj yguica, o sea, aquella que se da en la etapa del proceso
yguico que inmediatamente precede la represin total y absoluta de todas las actividades de
la mente. La mente, por un largo trabajo de anlisis, ha ido particularizando todos los detalles
y elementos componentes del objeto, que luego capta en su totalidad y simultneamente en
el acto del conocimiento intuitivo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag 226-228).

Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
tasmin samhita-
samhita-cittasya y praj
praj jyate, tasy rta
rtabhareti sa
saj
j bhavati |
El conocimiento que surge en el estado puro del complejo mental concentrado
(durante el samdhi)
samdhi) tiene el nombre tcnico de "lleno de verdad pura",
pura",
viparysa--jna
anvarth ca s, satyam eva bibharti | na ca tatra viparysa jna-
na-gandhopy astti |
Este es un (trmino) cuyo significado se infiere de si mismo: proporciona solo la
verdad, sin huella de conocimiento errneo.
Toda dualidad y toda relatividad se desvanecen. La intuicin reemplaza a todas las dems
formas de conocimiento (Vishnudevananda, Swami "Meditacin y mantras").
En la culminacin del proceso ensttico de involucin no se presentan pratyaya concretos.
Existe nada mas que una conciencia genrica sobre la esencia del objeto contemplado. Se
suspende todo acto notico de tipo supracognitivo. Patajali ni siquiera menciona en este
estado la presencia de nanda (meta-felicidad) o de asmit (meta-subjetividad), aunque ello
no implica necesariamente su ausencia. La iluminacin gnstica que tiene lugar en este
estado culminante se dice que es sin desarrollo. Como apunta Vcaspati Mira, es
simultnea, un conocimiento atemporal cuya caracterstica principal es lo verdadero
(tabhara). En otras palabras, es un reflejo del orden y la armona universales (Feuerstein,
Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
tath cokta
cokta gamennumnena dhynbhysa-
dhynbhysa-rasena ca | tridh prakalpayan
praj
praj labhate yogam uttamam || iti ||48||
Por eso, se ha dicho: por
por medio de la verdad expuesta en las escrituras, la
inferencia y el entusiasmo en la prctica de la meditacin, con estos tres medios que
perfeccionan el conocimiento, se alcanza el Yoga supremo.
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Este conocimiento (praj) es un componente esencial del Yoga y comprende tres

grados o niveles. El primero es seguir las instrucciones de las escrituras y de los
maestros; el segundo es la superacin mediante razonamiento (yukti) e inferencia de
las objeciones a las enseanzas que han sido estudiadas, y la adecuada afirmacin
en ellas; el tercero es el entusiasmo en la prctica constante de la meditacin sobre

aquello que ha sido establecido en los dos pasos anteriores. Perfeccionando el

conocimiento con estos tres mtodos, el yogui alcanza el estado de Yoga.

I.49
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
s puna
puna
Con sta (interiorizacin),
utanuman}a_yamNyiv;ya ivze;awRTvat!.49.
rutnumna-
rutnumna-prajbhym
prajbhym anya-
anya-vi
viay vie
vierthatvt ||49||
rautnumna-
rautnumna-prajbhym
prajbhym smnya-
smnya-vi
viay vie
vierthatvt ||49||
el mbito de ta
tabharpraj
bharpraj es diferente al de la praj
praj producido por
la tradicin y la inferencia debido a que ahora su objetivo es la cosa en
s
anya-
anya-vi
viay
el mbito es diferente
ruta-
ruta-anumna-
anumna-prajbhym
prajbhym
al del conocimiento intuitivo producido por la tradicin y la inferencia
vie
viea-arthatvt
debido a que su objetivo es la cosa en si
Vyaas Houston Debido a que la naturaleza de su propsito es la distincin (entre el

puruas mismo y las gu
puru guasfuerzas primarias
primarias de la cracin), esa praj
praj
comprensin tiene otro viviayaobjeto diferente de las comprensiones por
medio de la tradicin o por inferencia
Georg Feuerstein El mbito [de sta comprensin portadora-
portadora-de-
de-verdad] es distinto de la
comprensin [obtenida a partir
partir de] la tradicin y la inferencia, [a causa de
su] particular intencionalidad
Christopher Chapple y Su condicin es diferente del conocimiento odo o inferido porque su
Yogi Ananda Viraj propsito es otro

P. V. Karambelkar (sta praj que surge con la perfeccin del estado nirvicra, es
praj
tabhara) a causa de (porque es capaz de proporcionar conocimiento
ta
acerca de) otros sujetos distintos, cuyo conocimiento puede obtenerse a
travs de palabras o por inferencia (y es capaz de proporcionar) especial
comprensin
comprensin (tambin de aquellos sujetos, cuyo conocimiento se obtiene a
travs de otros medios normales)
James Haughton Tiene otro objeto distinto de la comprensin resultante de las cosas
Woods odas o de las inferencias,
inferencias, puesto que su objetivo es especfico
Pandit Usharbudh Arya (La sabidura portadora-
portadora-de-
de-verdad) tiene un mbito distinto al de la
sabidura obtenida mediante el aprendizaje o a partir de procesos lgicos,
porque tiene el especial propsito de ocuparse de lo especfico
Fernando Tola y (La praj
praj: conocimiento intuitivo) tiene un objeto (vi
viaya) diferente de (el
Carmen Dragonetti de) los conocimientos intuitivos (praj
praj) del acto de oir (ruta) y de la
inferencia (anumna) en razn de que lo particular (vie viea) es su artha
(sentido)
Vocabulario
Vocabulario
ruta-
ruta-: escuchado, entendido, enseado; 1) tradicin, lo que se ha odo o
aprendido; 2) instruccin oral, 3) conocimiento sagrado.
anum
anumna-
na-: inferencia, consideracin, reflexin; 1) inferencia o percepcin
aplicando un modelo, 2) deduccin, lgica, conjunto de razonamientos trabados.
praj
praj (praj
(prajbhym): (f, abl, du) mediante la sabidura, a travs del
conocimiento, a raz del entendimiento; 1) puesto que el conocimiento intuitivo o
trascendente.
Praj es gnosis obtenida en la condicin ensttica (samdhi) y es completamente distinta
del conocimiento conseguido por inferencia o por tradicin. Esta basada en la percepcin
directa (sktkra) en el mas alto nivel. Este superconocimiento se denomina tabhara
(portador de la verdad) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").
anya-
anya-: (masculino) otro, diferente, distinto.
vi
viaya (vi
(viay): (f, nom, sg) dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los
sentidos; 1) cualquier objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que
se muestra al disfrute de los sentidos, lo que se experimenta a travs de los
sentidos, 2) el objeto de atraccin, el objeto que atrae, el objeto con toda su
sensualidad.

vie
viea-: rasgo distintivo; 1) definicin, distincin, cualidad especfica, diferencia,
caracterstica, especialidad, categora, peculiaridad, particularidad; 2) particular,
determinado, concreto, diferenciado, manifestado, extraordinario, especial, peculiar,
"sui-gneris"; 3) aquello que permanece para resolver la ambigedad.
arthatva (arthatvt): (n, abl, sg) debido a la intencionalidad, la finalidad o el
propsito.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
rutam gama-
gama-vijna
vijna
na tat-
tat-smnya-
smnya-vi
viayam |
El conocimiento (inmerso en) las escrituras (gama
(gama)
gama) es el escuchado
tradicionalmente (ruta
(ruta)
ruta) y trata solo de conocimientos genricos,
na hy gamena akyo vie

vieobhidhtum | kasmt? na hi vie
vieea k
kta-
ta-sa
saketa
keta
abda iti |
pues los objetos particulares no pueen
pueen vincularse con las escrituras. Porqu no?
Porque un conocimiento individual no presenta asociacin convencional con
palabras (mientras que el conocimiento de la ruti es un conocimiento verbal).
tathnumna
tathnumna smnya-
smnya-vi
viayam eva |
(Por la misma razn),
razn), el conocimiento por inferencia (anumna
(anumna)
anumna) se refiere a
conocimientos genricos.
yatra prptis tatra gati

gati, yatra na prptis tatra na gatir ity uktam |
El ejemplo de la inferencia ya ha sido mostrado (I.7
(I.7):
I.7): donde hay
hay cambio en el
espacio, hay movimiento, y viceversa.
La sabidura se consigue mediante la visin interior. Es un conocimiento especial y directo
que surge del alma y no de la percepcin sensorial o del intelecto ordinario. Es instructivo
comparar este sutra con I.7, donde Patajali establece que la percepcin debe comprobarse
con la lgica y ser medida con la tradicin espiritual. Ahora, hacia el final de este captulo, se
puede considerar al sdhaka como poseedor de una mente cultivada y madura; sus
percepciones poseen validez independiente y no necesitan ser verificadas por oras fuentes.
Un hombre ordinario es libre en el sentido de que puede escoger las experiencias, pero debe
encontrar su camino mediante la discriminacin. El sdhaka iluminado, habiendo superado la

dualidad, experimenta solo su propia voluntad y trasciende todas las dudas. Esto es la
inteligencia de sattva en sattva (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Stras of Patajali").
anumnena ca smnyenopasa
smnyenopasahra
ra |
Esta conclusin se obtiene por inferencia en virtud de conceptos generales.
tasmc chrutnumna-
chrutnumna-vi
viayo na vie
viea kacid astti |
Por tanto, los objetos conseguidos por tradicin e inferencia no son nunca objetos
particulares.
La inferencia y el testimonio son dos fuentes del saber imperfectas pues presentan
principios de carcter general aptos para la vida espiritual de todos o enuncian leyes fsicas
del cosmos. La intuicin, al contrario, se refiere a lo individual y singular, a la realidad en si.
Es conocimiento con objeto y por eso todava imperfecto, pero particularizado y matizado.
Esto no significa que se caiga en la fragmentacin, peligro tpico del razonar ordinario, capaz
de fijarse solo en un objeto o en un detalle a la vez. En los niveles mas altos de la conciencia,
cada realidad es percibida y contemplada en sus detalles como parte de un todo, como si un
ojo percibiese simultneamente todas las estrellas del cielo. Este conocimiento es una
"participacin", pasa a travs de la experiencia personal, no procede de libros o palabras
ajenas. Es una luz que, con todo su esplendor, ilumina los objetos de una pieza y los hace ver
todos directamente, no a tientas, uno tras otro. Esta luz puede ser mas o menos intensa
segn el desarrollo espiritual del practicante, pero siempre deja en el alma certidumbre,
seguridad y la conviccin de estar en el sendero de la verdad (Gardini, Walter "Yoga clsico").
La informacin que uno recibe oralmente y las premisas, as como la conclusin de una
inferencia, son captadas mediante actos de intuicin pero no llevan en si o consigo la verdad,
en el sentido del stra anterior, ya que no se refieren a algo particular, a un objeto en si; se
refieren a lo general, a lo universal. Con estas praj, la mente no se pone en contacto
inmediato y directo con una realidad constituida por un objeto sutil determinado. Segn I.43,
en la sampatti sin anlisis de objeto sutil, solo brilla el sentido (artha) que, a su vez,
corresponde a algo particular. En otras palabras, con la praj yguica se conoce lo
particular, lo individual, lo singular, un objeto sutil en si (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patajali").
na csya sk
skma-
ma-vyavahita-
vyavahita-viprak
viprakasya
asya vastuno loka-
loka-pratyak
pratyakea graha
grahaam asti |
La percepcin ordinaria no proporciona en absoluto conocimiento alguno sobre
objetos sutiles, remotos u ocultos.

na csya vie
vieasypram
asypramakasybhvostti samdhi-
samdhi-prajnirgrhya
prajnirgrhya eva sa vie
vieo
bhavati | bhta-
bhta-sk
skma-
ma-gato v puru
purua-gato v |
Por otro lado,
lado, no se puede afirmar que stos no existan o no sean demostrables;
solo el conocimiento durante la interiorizacin profunda (samdhi)
samdhi) nos brinda un
conocimiento particular de los objetos sutiles o de puru
purua.
tasmc chrutnumna-
chrutnumna-prajbhym
prajbhym anya-
anya-vi
viay s praj
praj vie
vierthatvd iti ||49||
En consecuencia, este conocimiento (praj
(praj
praj) tiene un objeto distinto del de la
tradicin o la inferencia, pues ste es un objeto concreto.
Vyasa y otros exgetas snscritos interpretan este aforismo de forma ligeramente distinta.
Segn ellos, la frase vierthatva se refiere a la particularidad de un objeto dado. El
conocimiento ordinario, derivado de la tradicin (testimonio) o la inferencia, se dice que trata
solo de lo general, mientras que lo particular es propio del campo de la percepcin. As por
ejemplo, tiene que hacerse una distincin entre casa como concepto categrico y casa
como un objeto de percepcin especfico o particular. La penetracin gnstica est unida al
conocimiento perceptual que siempre capta lo particular, nunca al gnero de una cosa.
Aunque sta interpretacin filosfica no es desde luego errnea, es posible dar una
explicacin alternativa a este stra y, al menos, igualmente aceptable. La palabra arthatva
puede entenderse tambin en el sentido de propsito o intencionalidad. El propsito
especial de ese destello gnstico intuitivo puede pensarse entonces que reside en su funcin
de puente entre la conciencia emprica y el conocimiento trascendental del si mismo. Mientras
que el conocimiento conceptual ordinario mantiene a la persona enredada en el flujo csmico,
la praj yguica es el instrumento que lleva a cabo el xodo final del yogui desde prakti o
existencia condicionada. Se consigue la liberacin de la esclavitud humana estableciendo una
fuerza contraria que combate la profunda tendencia de la conciencia hacia la exteriorizacin
(i) El conocimiento universal, el concepto, no es una forma perfecta de conocimiento
porque no nos brinda la verdadera naturaleza del objeto particular, el conocimiento de la cosa
"tal cual es", el conocimiento "que posee la verdad" (tabharapraj). (ii) El conocimiento
perfecto de las cosas es el conocimiento por percepcin directa (pratyaka), que el ser
humano solo puede aplicar sobre los objetos fsicos densos (vitarka), pero no sobre los
objetos sutiles (vicra) y menos an sobre purua. (iii) La inferencia y el testimonio de
autoridad solo nos brindan un conocimiento universal o conceptual de las cosas, porque
opera con palabras y, en consecuencia, nos proporciona un conocimiento unido a
convenciones verbales, que es siempre un conocimiento conceptual, pues las palabras solo
pueden darnos conocimientos de este tipo. (iv) Cmo obtener una percepcin directa que
sea a su vez conocimiento de los objetos sutiles o de purua? Este nuevo tipo de
conocimiento que es a la vez pratyaka y jna aparece en el Yogastras con el nombre de

praj. (v) Este praj o conocimiento que capta el objeto particular y no solo la universalidad
del objeto, que es una construccin mental (vikalpa), solo puede conseguirse en ese estado
de conocimiento que el Yogastra denomina sampatti o conocimiento en samdhi. Este
estado de conocimiento, que se alcanza por medio de los procesos explicados en este libro
primero es, pues, imprescindible para conocer los objetos sutiles y a purua "tal cual son"
(yathbhta). (vi) De todo lo cual puede inferirse que la va del Yoga es, en definitiva, tal y
como lo expone Patajali, una va de conocimiento. Y todos los esfuerzos complementarios,
vairgya, abhysa, etc, que han sido exhaustivamente descritos, tienen el propsito final de
alcanzar este estado de conocimiento (asamprajtasamdhi) que permite al ser humano
conseguir el conocimiento de purutmam. El stra inicial nos deca que eso solo se logra por
la cesacin de los pensamientos de la mente, lo cual hemos traducido muchas veces como
una autntica destruccin de citta, que es la que se interpone entre purutmam y prakti.
Pero ya sabemos por los stras anteriores que no hay tal destruccin de citta, sino que en
realidad, como dice el vednta, esa mente no existe, o como dice el Yoga, tenemos que
alcanzar un estado (sampatti) en el que la mente permanece transparente en su pureza
(buddhisattva), y entonces no deforma ni altera con construcciones mentales la realidad de
los objetos que se sitan tras ella (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de Patajali").

I.50
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
samdhi-
samdhi-praj
praj-pratilambhe
pratilambhe yogina
yogina praj
praj-kta
ta sa
saskro navo navo jyate --
Cuando el yogui ha alcanzado el conocimiento en la interiorizacin completa, la
impresin subliminal (sa
(sa
saskra)
skra) de esta comprensin se reproduce continuamente.
t>s<Skarae=Nys<SkaritbNxI.50.
taj-
taj-ja
ja saskronya-
skronya-sa
saskra-
skra-pratibandh ||50||
taj-
taj-ja-
ja-sa
saskro 'nya-
'nya-sa
saskra-
skra- virodh ||50||
El sa
saskra producido por ta
tabharpraj
bharpraj inhibe otros sa
saskras
sa
saskra
skra
la impresin latente
taj-
taj-ja
ja
producida por ste
anya-
anya-sa
saskra-
skra-pratibandh
inhibe otras impresiones
impresiones latentes
Vyaas Houston El sa
saskraactivador subliminal nacido de sta (praj
praj-comprensin)
controla otros sa
saskras
Georg Feuerstein El activador (sa
saskra) que surge de esa [comprensin portadora-
portadora-de-
de-
verdad] obstruye otros activadores [que residen
residen en las profundidades de la
conciencia]
Christopher Chapple y El sa
saskra que nace de l obstruye otros sa
saskras
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El sa
saskra producido por ese (ta bharpraj, es decir, sabjasamdhi)
tabharpraj
es el que elimina y previene todos
todos los dems sa
saskras

James Haughton super--

La impresin subliminal producida por ste [estado equilibrado super
Woods reflexivo] es hostil a otras impresiones subliminales
Pandit Usharbudh Arya La huella (sa
saskra) producida por ese (samdhi-sabidura) se opone y
anula a otros sa
saskras
Fernando Tola y El sa
saskra (impresin subliminal) surgido de ste (tat = praj
praj) impide
Carmen Dragonetti otros sa
saskras
Vocabulario
tad (taj)
taj): este, ese, aquel.
ja (ja
(ja): (m, nom, sg) nacido, producido, causado.
sa
saskra (sa
(saskra
skra): (m, nom, sg) latencia; 1) impresin latente o subliminal;
huella psquica dejada por una experiencia anterior en la memoria profunda; 2)
consecuencia de una accin que condiciona otra futura.
anya-
anya-: otro, diferente, distinto.
sa
saskra-
skra-: latencia; 1) impresin latente o subliminal; huella psquica dejada por
una experiencia anterior en la memoria profunda; 2) consecuencia de una accin
que condiciona otra futura.
pratibandhin (pratibandh): (m, nom, sg) ser obstruido, permanecer
obstaculizado o impedido.
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
samdhi-
samdhi-praj
praj-prabhava
prabhava sa
saskro vyutthna-
vyutthna-sa
saskraya
skraya bdhate |
El sa
saskra producido por "el conocimiento obtenido en la interiorizacin profunda
(ta
tabharpraj
bharpraj) supera el depsito acumulado de los (otros) sa
saskras
ordinarios.
Los saskras son como races que penetran profundamente en el suelo y crecen a
medida que crece la planta, pero an cuando la planta es destruida las races permanecen
imperturbables y pueden brotar de nuevo como plantas cuando las condiciones sean
favorables. Por eso, no es suficiente para el yogui detener los estados mentales; tiene que
lograr tal hbito de cesacin que el saskra generado con ello sea capaz de superar,
debilitar y destruir los saskras de aquellos estados que realmente han sido detenidos

mediante la contemplacin. A menos que se detengan mediante el saskra de cesacin
(nirodhaja saskra), que es opuesto a los estados mentales previamente logrados
adquiriendo poder para destruirlos, brotarn con toda seguridad nuevamente en la estacin
favorable (Dasgupta, Surendranath Yoga as Philosophy and Religion, pag. 97)
vyutthna-
vyutthna-sa
saskrbhibhavt tat-
tat-prabhav
prabhav pratyay na bhavanti |
Cuando los sa
saskras ordinarios son superados,
superados, las ideas que nacen de ellos dejan
de surgir.
pratyaya-
pratyaya-nirodhe samdhir upati
upatihate
hate |
Cuando las ideas (exteriores, objetivas) quedan inhibidas, el samdhi se vuelve
natural.
El repetido logro de asamprajta o nirbjasamdhi, establece saskras de nirodha que
sustituyen los saskras previos y, al mismo tiempo, se disuelven a si mismos (pues dejan
nicamente una huella de ausencia de identificacin) (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context,
Theory and Practice").
Tajja saskra se refiere a la constitucin de nuevos sistemas de pensamiento y de
acciones basadas en la mayor claridad mental posible. En esta situacin, el yogui practica
con regularidad la concentracin (dhran), la meditacin (dhyna) y la absorcin (samdhi)
sobre el objeto que ha elegido; esta prctica, repetida, se desarrolla y forma nuevos
saskras. La mente que tena antes hbitos de distraccin y de agitacin se carga ahora de
un hbito de funcionamiento basado en la claridad, la serenidad y la orientacin perfecta. Lo
que antes era imposible o muy difcil de realizar es ahora fcil y natural. El samdhi se ha
convertido en un saskra, un condicionamiento, un modo normal y habitual de funcionar
(Desikachar, TKV "Viniyoga").
tata
tata samdhij praj
praj, tata
tata praj
praj-kt
t sa
saskr
skr iti navo nava
nava sa
saskrayo
jyate |
Entonces se produce el conocimiento de este mismo samdhi y de su
correspondiente sa
saskra,
skra, y comienza a construirse un nuevo depsito de
sa
saskras de ste tipo.
tata ca praj
praj tata ca sa
saskr iti |
De ste (nuevo
(nuevo depsito) surgen nuevos conocimientos (semejantes) y sus
correspondientes sa
saskras.
skras.

katham asau sa
saskrtiaya citta
citta sdhikra
sdhikra na kari
kariyatti?
Porqu no podra esta nueva acumulacin de sa
saskras comprometer otra vez al
complejo mental en la misma
misma direccin?
na te praj
praj-kt
t sa
saskr
skr klea-
klea-kaya-
aya-hetutvc cittam adhikra-
adhikra-vii
viia
a kurvanti
|
Porque los sa
saskras que surgen de la comprensin (praj
(praj
praj) producen la
destruccin de los kleas y, por esa razn, no suponen nada que vuelva a
comprometer
comprometer a la mente.
La praj, como toda actividad mental, deja una impresin subliminal (saskra) que tiene
que actualizarse en nuevas actividades mentales y que constituye un factor de
encadenamiento al ciclo de las reencarnaciones e impide la liberacin. Boja explica esta
capacidad del saskra de la praj en razn de la fuerza que le da a ese saskra el hecho
de que la praj, que lo origina, est en contacto con la realidad, cosa que no ocurre con los
otros saskras (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patajali" pag 232).
citta
citta hi te sva-
sva-kryd avasdayanti |
De hecho, son los que consiguen que el complejo mental cese de actuar,
khyti-
khyti-paryavasna
paryavasna hi citta-
citta-ce
ceitam
itam iti ||50||
(Pues) la actividad del complejo mental llega a su fin cuando se alcanza el
el
discernimiento (khyti
(khyti).
khyti).
Este depsito no es otro que citta. Lo que nos esta diciendo es, por lo tanto, que este
saskra bloquea la actividad de citta y constituye el verdadero nirodha que se propona en
el stra I.2 como la meta final del Yoga (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de
Patajali").
Aunque sean estos saskras los que dominan, eso no significa que los otros hayan
desaparecido definitivamente. Sencillamente estn disminuidos, inoperantes, esperando un
despertar como el volcn dormido. Slo la continuidad de la prctica iluminada puede
preservar de un brutal despertar. Por eso, en la enseanza del Yoga no puede abandonarse
nunca la prctica, cualquiera que sea el nivel alcanzado (Desikachar, TKV "Viniyoga").
Saskra o impresin latente es una huella formada a partir de cualquier actividad conativa
o cognoscitiva de la mente. El recuerdo de las impresiones de (anteriores) conocimientos se
denomina memoria, y el resurgimiento de las impresiones de una accin se denomina accin
automtica. Todo conocimiento y toda accin tienen lugar con ayuda de las impresiones
latentes. Para una persona corriente es imposible conocer o hacer algo sin que intervengan

de algn modo las impresiones latentes. Las impresiones latentes se dividen en dos clases:
dolorosas y beneficiosas, es decir, las nacidas de la ignorancia y las cargadas de
conocimiento correcto. Dado que el conocimiento es opuesto a la nesciencia, las impresiones
latentes del conocimiento correcto destruyen las impresiones de la nesciencia. El
conocimiento derivado de samprajtasamdhi es la cspide del conocimiento, mientras que
la iluminacin discriminativa es su estado final. Por tanto, las impresiones latentes de
conocimiento derivadas del samdhi son capaces de destruir las impresiones latentes de la
nesciencia. Cuando las impresiones de nesciencia se debilitan, tambin lo hacen las
fluctuaciones mentales, pues los flujos mentales se ocasionan realmente con el deseo, el odio
y las otras ignorancias. El comentador ha establecido (stra I.16) que el conocimiento culmina
en el desapego. As es como a partir del conocimiento de los principios fundamentales
derivado a travs de samprajtasamdhi y vivekakhyti o iluminacin disciminativa, se logra
el completo desapego (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Cuando el yogui ha alcanzado el conocimiento en samdhi, el saskra que este

conocimiento produce se multiplica sin cesar. El conocimiento debe producir su
huella (saskra). A medida que este conocimiento se prolonga, este saskra
especial aumenta. Pero el producto de este conocimiento que se genera de la
meditacin sobre el objeto, es diferente de s mismo. El saskra producido por el
conocimiento que posee la verdad, suprime el antiguo depsito acumulado (aya)
de los saskras ordinarios; puede hacerlo as porque esta producido por un objeto
diferente, que es el objeto "tal cual es". El depsito acumulado (aya) recibe ese
nombre, "permanece all" (i), hasta la liberacin. Cuando el depsito acumulado de
los saskras activadores ha sido superado por el saskra del conocimiento en
samdhi, ya no surge ningn vtti de l. Por tanto, cuando las modificaciones
exteriores se han inhibido por completo, el samdhi cognitivo se convierte para el
yogui en algo habitual. De este samdhi surge praj, y de praj se deriva otro
saskra (del mismo tipo).
Estos nuevos saskras consiguen que la mente cese de actuar, que desista de su
actividad en los procesos mentales que surgen de los saskras extravertidos. El
propio esfuerzo de la mente pone fin al conocimiento.
La aparicin del conocimiento de purua y la existencia de saskras es una
contradiccin. Quien no tenga sed en absoluto no desear beber. Del mismo modo,

al contemplar a purua, nada le queda a la mente por hacer, y nadie siente que deba
hacer algo que ya esta hecho.

I.51
tSyaip inraeexe svRinraexaivIRjSsmaix>.51.
tasypi nirodhe sarva-
sarva-nirodhn nirbja
nirbja samdhi
samdhi ||51||
con el nirodha incluso del sa
saskra creado por ta
tabharpraj
bharpraj, se
obtiene el nirodha total de citta y surge nirbja samdhi
nirodhe
con la cesacin de identificacin
api
incluso
tasya
de ste,
sarva-
sarva-nirodh
nirodht
debido a la cesacin total de identificacin,
samdhi
samdhi
la interiorizacin completa
nirbja
nirbja
sin semilla
Vyaas Houston Con el nirodha-finalizacin incluso de se (sa saskra nacido de la

comprensin), debido al nirodha de todo, nirbja samdhi (samdhi sin
semilla)
Georg Feuerstein Con la restriccin incluso de ste [activador, se sigue], debido a la
restriccin de todo [el contenido de la conciencia], el xtasis sin semilla
Christopher Chapple y Con ste tambin restringido, todo esta restringido y eso es el samdhi
samdhi sin
Yogi Ananda Viraj semilla
P. V. Karambelkar En (la condicin de) nirodha incluso de se (sa
saskra del sabjasamdhi),
en base al nirodha de todos (los sa
saskras), (se alcanza) nirbja samdhi

James Haughton Cuando sta [impresin subliminal] tambin se restringe,

restringe, dado que todo se
Woods ha restringido, [el yogui alcanza] la concentracin sin semilla
Pandit Usharbudh Arya Cuando tiene lugar el control, la cesacin y disolucin (nirodha) de incluso
ese sa
saskra, se produce el nirodha de todo lo dems y, de ese modo,
(se alcanza) el samdhi sin semilla (nir-
nir-bja)
Fernando Tola y En la represin (nirodha) tambin (api) de ste (sa
saskra) en razn de la
Carmen Dragonetti represin de todo (sarvanirodha), (se da) la concentracin (samdhi) sin
semilla (nirbja)
En este punto de la nstasis se conocen otras dos variedades de contemplacin: (i)
nandnugata (cuando, abandonando toda percepcin, an la de las realidades sutiles, se
experimenta la dicha de la eterna luminosidad y autoconciencia del sattva); (ii) asmitnugata
(a la que se llega cuando el intelecto, buddhi, completamente aislado del mundo exterior, no
refleja mas que el yo); segn Vijna Bhiku, con el asmitnugata el yogui alcanza su propio
yo y comprende yo soy (asmi) otro que mi cuerpo (Eliade, Mircea Yoga, inmortalidad y
libertad).
Vocabulario
tad (tasya): (m, gen, sg) de ello, de este, su.

nirodha (nirodhe): (m, loc, sg) en la restriccin, en el control, en la supresin; 1)
en la inhibicin o limitacin de la accin dentro de un rea definida; 2) sobre el
proceso de supresin, cesacin o quietud mental; 3) en el estado mental inhibido, es
decir, vaco de pensamiento; 4) en el estado de cesacin de la identificacin con
todo el contenido mental, que coincide con la interiorizacin completa nube de
virtud (dharmameghasamdhi) o, tambin, con el estado de interiorizacin completa
sin semilla (nirbjasamdhi).
sarva-
sarva-: todo, cada uno, entero, completo.
nirodha (nirodht): (m, abl, sg) desde la restriccin, a partir del control, de la
supresin; 1) desde la inhibicin o limitacin de la accin dentro de un rea definida;
2) a partir del proceso de supresin, cesacin o quietud mental; 3) desde el estado
mental inhibido, es decir, vaco de pensamiento; 4) desde el estado de cesacin de

la identificacin con todo el contenido mental, que coincide con la interiorizacin

completa nube de virtud (dharmameghasamdhi) o, tambin, con el estado de
interiorizacin completa sin semilla (nirbjasamdhi).
nirbja (nirbja
(nirbja): (m, nom, sg) sin semilla, sin origen.
samdhi (samdhi
(samdhi): (m, nom, sg) absorcin, concentracin, poner uno al lado
del otro, unin, totalidad; 1) estado de yoga; 2) estado de interiorizacin completa; 3)
estado mental en el que pueden surgir poderes extraordinarios (siddhi); 4) estado de
interiorizacin completa que se logra plenamente a travs de la devocin al ser
supremo (varapraidhna); 5) estado de interiorizacin completa, nstasis o
meditacin profunda en que la mente se vaca aparentemente de su naturaleza
como pensamiento y solo brilla el objeto de concentracin; 6) octavo miembro del
yoga de ocho pasos (aga).
Vysa Yoga-
Yoga-Bh
Bhya (s. V.)
sa na kevala
kevala samdhi-
samdhi-praj
praj-virodh | praj
praj-ktnm api sa
saskr
skr
pratibandh bhavati |
Esta (interiorizacin sin semilla) suprime no solo el conocimiento
conocimiento en samdhi,
samdhi, sino
tambin sus correspondientes sa
saskras.
skras.
kasmt? nirodhaja
nirodhaja sa
saskra
skra samdhijn sa
saskrn bdhata iti |
Cmo es esto? Porque el sa
saskra inhibidor (del nirodha)
nirodha) destruye los sa
saskras
producidos en samdhi.
samdhi.
Lo importante no es la represin de la praj en si, pues esta represin dejara vigente el
saskra producido por esa praj, el cual tendra necesariamente que dar lugar a un nuevo
acto prjico. La represin del saskra por el contrario, significa que se destruye la semilla
de cualquier nueva actividad prjica, dndose entonces necesariamente la represin total.
Segn Vysa el saskra nacido del nirodha destruye los saskras nacidos del samdhi
y, segn Boja los saskras nacidos del nirodha queman los saskras nacidos de la
ekgrat y a s mismos. Por tanto, la destruccin del saskra prjico es llevada a cabo por
otro saskra, en este caso el del nirodha, de la misma manera como el saskra de la
praj destruye los dems saskras (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali pag 234-
235).

El nirodha no es ms que una interrupcin entre las fluctuaciones, y su impresin latente
corresponde a dicha interrupcin. La renunciacin completa puede hacer surgir las
impresiones latentes que detienen el cambio y las fluctuaciones mentales. Siempre hay una
interrupcin entre la aparicin y la desaparicin de las modificaciones mentales, que se alarga
con el nirodhasamdhi (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of Patajali).
nirodha-
nirodha-sthiti-
sthiti-kla-
kla-kramnubhavena nirodha-
nirodha-citta-
citta-kta-
ta-sa
saskrstitvam anumeyam |
Se deduce que existe un sa
saskra procedente del nirodha por la experiencia de que
dicho nirodha se mantiene firme durante perodos de tiempo cada vez mas
prolongados.
vyutthna-
vyutthna-nirodha-
nirodha-samdhi-
samdhi-prabhavai
prabhavai saha kaivalya-
kaivalya-bhgyai
bhgyai sa
saskrai citta
citta
svasy
svasy prak
praktv avasthity
avasthity pravilyate |
El complejo mental, junto con los sa
saskras del samdhi sobre objetos exteriores y
el sa
saskra del nirodha que hace posible la liberacin, se disuelven en su propia
base original
original (prak
(prak
prakti).
ti).
tasmt te sa
saskr cittasydhikra-
cittasydhikra-virodhino na sthiti-
sthiti-hetavo bhavantti |
Este sa
saskra (del nirodha)
nirodha) no induce al complejo mental a existir de nuevo,
evitando su vnculo con los objetos.
yasmd avasitdhikra
avasitdhikra saha kaivalya-
kaivalya-bhgyai
bhgyai sa
saskrai citta
citta nivartate |
tasminn niv
nivtte puru
purua svarpa-
svarpa-mtra-
mtra-prati
pratihota
hota
hota uddha
uddha kevalo mukta ity ucyata
iti ||51||
Consecuentemente, el complejo mental, sin compromiso alguno, cesa en su
actividad junto con el sa
saskra que ha provocado la liberacin;
liberacin; cuando el complejo
mental cesa, el puru
purua se establece en su propia naturaleza y, por ello, se le puede
denominar puro, nico y liberado.
Sera un error considerar esta concentracin inconsciente del objeto cuando nada se
torna objeto real del conocimiento como un simple trance en el cual la conciencia
estuviera vaca de su contenido. En efecto, el nirbjasamdhi no es el vaco absoluto. El
estado y el conocimiento que, a la vez, indica esta palabra, se refieren a la ausencia total
de los objetos de la conciencia, y no a una conciencia absolutamente vaca. Pues la
conciencia, por el contrario, est llena, en este momento, llena hasta la saturacin de una
intuicin total y directa del ser (Eliade, Mircea Tcnicas del yoga).

El asamprajtasamdhi es nirbja, sin semilla, pues el conocimiento absoluto descubre la
plenitud ontolgica, en donde el ser y el conocer no estn ya desunidos. Fijada en el
samdhi, la conciencia (citta) puede tener ahora la revelacin inmediata del yo (purua). Por
el solo hecho de que esta conciencia se realiza, es abolido el dolor de la existencia (Vijna
Bhiku) (Eliade, Mircea Yoga, inmortalidad y libertad).
Yoga es la eliminacin progresiva del complejo mental (citta) con el fin de obtener la pura
conciencia de si mismo. En asamprajtasamdhi slo pemanece el depsito subliminal de la
conciencia emprica. Como se ha explicado en conexin con el aforismo I.18, el entramado de

activadores subliminales es la fuerza responsable de la produccin de los distintos estados de
conciencia y, por tanto, la ltima fase del proceso yguico de involucin debe ser la
destruccin de esta misma red subconsciente. Pero no se trata de una empresa activa por
parte del yogui, pues ello supondra un ego que estara por encima de la mente profunda. Sin
embargo, como hemos visto, cuando el yogui logra el estado de nirvicravairadya, su
conciencia se ha vuelto virtualmente inexistente. Dado que el ego es un fenmeno
estrechamente ligado a la conciencia emprica, su eliminacin (o mejor, su trascendencia) es
intrnseca a la anulacin de la conciencia. La actividad espontnea que tiene lugar en la
condicin de nstasis ultracognitivo puede compararse a lo que sucede dentro de un entorno
de bacterias antagonistas destruyendose gradualmente unas a otras. La prctica continuada
de asamprajtasamdhi nivela espontneamente el depsito subconsciente y, en el
momento adecuado, da lugar al estado terminal de nirbjasamdhi ( IV.29) donde el si mismo

(purua) o conciencia raz, se revela a si mismo. En palabras del autor del Hathayoga
Pradipika ( IV.62). Con el abandono de los objetos de conocimiento la mente se disuelve. Con
la disolucin de la mente (todo lo que) permanece es la soledad (del si mismo) (Feuerstein,
Georg The Yoga-Stra of Patajali).
Cuando se logra el mas elevado estado de conocimiento ( II.27), cuando ya no hay nada
mas que conocer, el conocimiento adquirido en samprajtasamdhi finaliza junto con sus
impresiones latentes. La eliminacin del conocimiento adquirido en samprajtasamdhi es la
concentracin nirbja (sin objeto). De esta forma, cuando se paran totalmente las
fluctuaciones de la mente, sta cesa de existir y este estado se denomina kaivalya o
liberacin (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of Patajali).
En la contemplacin con semilla, el conocimiento de que el espritu y la naturaleza material
son fundamentalmente distintos se adquiere a tavs de medios intuitivos e irracionales,
basados en la memoria. La contemplacin sin semilla (nirbjasamdhi) es un estado
hiperconsciente en el que el pensamiento se calma e integra totalmente, de tal forma que no
permite que las semillas maduren en nuevos pensamientos. Este estado de conciencia es
una sabiduria adquirida sin actividad intelectual. Patanjali aqu contrasta esta sabidura con
las enseanzas de los textos sagrados y el concocimiento basado en la experiencia, que son
fundamentalmente discursivos y generan nuevos pensamientos. La extraordinaria naturaleza
de esta sabidura permite que el pensamiento fluya al mismo tiempo que bloquea la formacin

de nuevas impresiones volvindose finalmente superfluo l mismo, en una absoluta
cesacin del pensamiento. Las experiencias pasadas grabadas en la memoria, la razn e
incluso la intuicin no tienen relevancia en la realizacin del estado puro de contemplacin.
Incluso las impresiones subliminales que quedan son consumidas, y todas las modificaciones
mentales se detienen (Stoler Miller, Barbara Yoga. Discipline of Frdom).
a
Yoga-Bh
Bhya-
ya-Vivara
Vivaraa (s. XIV)
Qu es todo lo que debe ser inhibido?. El estado extravertido, el conocimiento en

samdhi y los saskras de ambos.
El saskra producido por el conocimiento que posee la verdad inhibe este mismo
conocimiento. Al mismo tiempo suprime el saskra que l mismo ha producido.
Cmo es posible? El saskra formado por la inhibicin de la mente quiere decir
que cuando el conocimiento en samdhi y el saskra producido por l son
inhibidos, esta inhibicin produce a su vez otro saskra que ya no procede del
conocimiento en samdhi. Este nuevo saskra de inhibicin suprime el anterior.
La inhibicin permanece firme durante algn tiempo, y este tiempo se prolonga cada
vez mas, aumentando cada vez que se repite. De esta experiencia de tiempo que
prolonga la permanencia de la inhibicin, se infiere que debe haber un saskra
producido por la mente en su estado de inhibicin.
La mente, que ya no se siente atada a objeto alguno, toca a su fin, junto con el
saskra que ha provocado la liberacin, disolvindose en su causa, la yo-idad
(asmit) o ego-idad (ahmkara), que es su base original (prakti).

Samdhi Pda
1. A continuacin se expone la enseanza para provocar el estado de yoga;

2. el yoga es el estado en que cesa la identificacin con la actividad mental;
3. entonces, en el estado de yoga, se produce el establecimiento de lo-que-
observa en su propia naturaleza;
4. en cualquier otro caso que no sea el estado de yoga, lo-que-observa se
identifica con la actividad mental presente en ese instante;
5. Los procesos mentales son de cinco tipos y pueden estar conectados o no
con las causas de afliccin;
6. los procesos mentales son: conocimiento vlido, conocimiento errneo,
construccin mental, sueo profundo sin ensueos y retentiva;
7. el conocimiento vlido se adquiere por percepcin directa, inferencia lgica y
referencia a autoridades dignas de confianza;
8. el conocimiento errneo es una comprensin defectuosa del objeto que no se
corresponde con su apariencia;
9. la construccin lgica procede de un conocimiento verbal sin correspondencia
objetiva;
10. el sueo profundo es un proceso mental que se fundamenta en la ausencia de
los otros procesos mentales;
11. el poder de retencin es la no-completa-desaparicin del objeto percibido ;
12. Mediante la prctica de las tcnicas del yoga y el desapego cesa la
identificacin con los procesos mentales;
13. de entre ambos, la prctica de las tcnicas del yoga es el esfuerzo hacia la
estabilizacin en el estado de yoga;
14. adems, esta prctica se establece con firmeza solo cuando se lleva a cabo
largo tiempo, sin interrupcin y con seriedad;
15. el desapego es la conciencia de dominio que posee quien no tiene deseo por
ningn objeto visto o revelado;
16. superior al desapego anterior es la completa indiferencia ante los elementos
fundamentales del objeto de contemplacin, a causa de la visin del si-
mismo-esencial;

17. La cesacin de identificacin es con conocimiento trascendente del objeto de

contemplacin cuando se acompaa de asociaciones verbales o sutiles, junto
con sensacin de felicidad o conciencia de existencia individual;
18. otra cesacin, precedida del esfuerzo por estabilizarse en la vivencia de
detencin de las asociaciones verbales o sutiles anteriores, tiene un residuo
de impresiones latentes;
19. En los desencarnados y los disueltos en la materia primordial, la otra cesacin
esta precedida por la experiencia de surgimiento a la existencia;
20. la otra cesacin, en el caso de los yoguis, cuya va se describe en I.17 y I.18,
esta precedida por fe, energa, atencin, interiorizacin completa y
conocimiento transcendente;
21. la otra cesacin est prxima para los que practican con mucha vehemencia;
22. puesto que la vehemencia puede ser dbil, moderada o intensa, en
consecuencia tambin existen diferencias en el acercamiento de los yoguis a
la otra cesacin;
23. Tambin est prxima la otra cesacin mediante la vinculacin perfecta de la
atencin al ser supremo;
24. el ser supremo es un aspecto del si-mismo-esencial no afectado por las
acumulaciones que resultan de las acciones procedentes de las causas de
afliccin;
25. en el ser supremo la potencialidad de omnisciencia es insuperable;
26. el ser supremo es maestro espiritual incluso de los primeros maestros, puesto
que no esta limitado por el tiempo;
27. la expresin del ser supremo es om;
28. la repeticin de om conduce a la evocacin del significado del ser supremo;
29. mediante la evocacin del significado del ser supremo, se logra la
interiorizacin de la conciencia y la desaparicin de los obstculos;
30. Enfermedad, apata, indecisin, falta de entusiasmo, pereza, deseo obsesivo,
confusin, incapacidad para alcanzar un cierto nivel de evolucin e
incapacidad para mantenerlo son los obstculos que perturban la mente;
31. las perturbaciones mentales ocasionadas por los obstculos se acompaan
de sufrimiento, depresin mental, temblor corporal y respiracin corta e
irregular;

32. a fin de neutralizar estos acompaantes de los obstculos, hay que esforzarse
por lograr la estabilidad en una sola entidad;
33. la mente se pacifica produciendo amistad, compasin, alegra y ecuanimidad
hacia situaciones de felicidad, desgracia, mrito y demrito, respectivamente;
34. opcionalmente, se obtiene la pacificacin de la mente mediante la expulsin y
la retencin del aliento;
35. bien, la mente sensible se mantiene estable cuando se produce una
percepcin excepcional del objeto;
36. bien, se estabiliza la mente con cualquier percepcin excepcional luminosa y
sin dolor;
37. tambin se estabiliza la mente cuando su objeto de concentracin es un ser
que ha logrado la liberacin del deseo;
38. de forma alternativa, la mente se estabiliza cuando su objeto de concentracin
es el conocimiento intuitivo que surge a partir del sueo, tanto con
ensoaciones como sin ellas;
39. en general, la mente se estabiliza con la meditacin en lo que es agradable;
40. Cuando se estabiliza la mente, el dominio de la meditacin se extiende desde
lo mas nfimo hasta la grandeza mas extrema;
41. la identificacin completa es el establecimiento de la mente, cuyos procesos
mentales han sido destruidos, en el conocedor, el proceso de conocimiento o
el objeto conocido y, como consecuencia de ello, su coloracin como si fuese
una joya transparente;
42. ahora, en la identificacin completa con asociaciones verbales, se mezclan
las construcciones mentales del sonido con que se representa el objeto, de su
razn de ser y de la comprensin que produce;
43. la identificacin completa sin asociaciones verbales se presenta tras la
purificacin total del subconsciente, es decir, como despojado de su propia
naturaleza, reflejando exclusivamente la cosa en si;
44. tambin, con stos dos sutras anteriores, se explica las identificacin
completa con asociaciones y sin ellas, respecto a un objeto sutil;
45. el grado de sutileza del objeto finaliza en lo indeterminado;
46. concretamente, stas identificaciones completas son interiorizaciones
completas con semilla;

47. la claridad del ser interior aparece en la transparencia de la identificacin

completa sin asociaciones sutiles;
48. Ah, en la transparencia de la identificacin completa sin asociaciones sutiles,
el conocimiento intuitivo lleva consigo la verdad ;
49. el mbito del conocimiento intuitivo que lleva consigo la verdad es diferente al
del conocimiento intuitivo producido por la tradicin y la inferencia debido a
que ahora su objetivo es la cosa en si;
50. la impresin latente producida por el conocimiento intuitivo que lleva consigo
la verdad inhibe otras impresiones latentes;
51. con la cesacin incluso de la impresin latente creada por el conocimiento
intuitivo que lleva consigo la verdad, se obtiene la cesacin total de
identificacin y surge la interiorizacin completa sin semilla.

Samadhi Pada

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Samadhi Pada

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Yoga Stras I.1-I.

Yogadarshana Yoga y Meditacin (http://www.abserver.es/yogadarshana)

Modificaciones de la mente (I.5-I.11)

Prctica y desapego (I.12-I.16)

Tipos de interiorizacin (I.17-I.18)

Esfuerzos y compromiso (I.19-I.22)

Via directa mediante om (I.23-I.29)

Obstculos y soluciones (I.30-I.34)

Yogadarshana Yoga y Meditacin (http://www.abserver.es/yogadarshana)

Estabilizacin mental (I.35-I.39)

Dominio e interiorizacin mental (I.40-I.47)

Propiedades de la interiorizacin mental (I.48-I.51)

Yogadarshana Yoga y Meditacin (http://www.abserver.es/yogadarshana)

A continuacin se expone la enseanza para

Yogadarshana Yoga y Meditacin (http://www.abserver.es/yogadarshana)

Vyaas Houston Ahora, la instruccin del yoga

P. V. Karambelkar Ahora (comienza) la presentacin

significados como despus, cuestionamiento y felicidad, Vysa aclara especficamente

Yogadarshana Yoga y Meditacin (http://www.abserver.es/yogadarshana)

cuenta la afirmacin de Vysa, atha puede entenderse como un reconocimiento implcito a la

Patajali posee autntico conocimiento sobre el yoga y desea compartirlo. El conocimiento

Puesto que el yoga se basa en la experiencia directa y no en el conocimiento escrito, resulta

irrefutable (sas) (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

desligamiento previo de la materia, la emancipacin con respecto al mundo. "Ligar, mantener

formas de yoga, es definitivamente inaplicable al Kriy Yoga de Patanjali, cuya esencia

consiste mas bien en una desunin, concretamente en la disyuncin entre el s mismo

(purua) y el mundo (prakriti) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").

Yoga es el control perfecto (yukti) que se explicar como samadhana. Realmente, el

Yogadarshana Yoga y Meditacin (http://www.abserver.es/yogadarshana)

Gradinarov plamen, http://www.yrec.info/postxf682-0-45.html).

anusana (anusanam): (n, nom, sg) direccin, enseanza, instruccin; 1)

es subsecuente; hay una continuacin de algo que previamente ha sucedido o existido. El

verbo s significa ensear, instruir, informar y el nombre sana indica enseanza,

instruccin, disciplina, doctrina. La palabra anusana no puede expresar correctamente una

grado de aptitud, mediante la observancia de la autodisciplina, y se considera preparado para

(Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darana").

athety ayam adhikrrtha

constituyen un tratado de exposicin de la filosofa Yoga original, sino sencillamente un

trabajo en el que se ofrece el conocimiento de un cuerpo ya existente. Sin embargo, Patnjali

no es solo un compilador, sino que contribuye activamente a la elaboracin de la teora y

Yogadarshana Yoga y Meditacin (http://www.abserver.es/yogadarshana)

de Pini (dhtu-ptha) en varias formas: 1) yuj de la cuarta conjugacin (yujyate), con el

significado de samdhi; 2) yujir de la sexta conjugacin (yunakti), con el significado de

samdhi; 3) yuj de la dcima conjugacin (yojayati), con el significado de unir, restringir o

(Usharbudh Arya, Pandit "Yoga-Stras of Patajali", pag 73-74).

Pandit "Yoga-Stras of Patajali", pag 76-77).

integracin o cumplimiento. En el contexto de la disciplina espiritual o entrenamiento de

Theory and Practice").

establecerse mediante el razonamiento inferencial, sin embargo se precisa una experiencia

conocimiento. El conocimiento de tales asuntos puede llegarnos a travs de la tradicin, de

que no se ha liberado en vida o que no ha realizado el ltimo principio de la existencia; sera

como un ciego conduciendo a otro (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of

sa ca srvabhauma cittasya dharma

Yogadarshana Yoga y Meditacin (http://www.abserver.es/yogadarshana)

temporal o mas habitual, debido a sobrealimentacin, falta de sueo, drogas, constitucin

somos capaces de progresar; es el principio del yoga; finalmente, en nirodha, culminacin de

nirodha (Xavier Moreno Lara, "El Yoga clsico").

concentrarse en un momento determinado en un objeto u otro, en un pensamiento u otro, en

una emocin u otra. Si permanece en un pensamiento aunque solo sea durante un

microsegundo, se trata de un cierto nivel de concentracin. Sin esta facultad de concentracin

yas tv ekgre cetasi sad-

Yogadarshana Yoga y Meditacin (http://www.abserver.es/yogadarshana)

Por contra, durante la interiorizacin perfecta que se produce

Yogadarshana Yoga y Meditacin (http://www.abserver.es/yogadarshana)