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QU'EST-CE QU'UN DIEU ?

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MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE

,Jj ~ Marc Richir

l. LE PROBLME DE LA MYTHOLOGIE.
a) La situation anthropologique de la mythologie aujourd'hui.

Comme en -tmoignent de nombreux textes philosophiques (jusqu' Schelling et

Cassirer) et anthropologiques, on a trs longtemps confondu mythologie et mythe.
Depuis les travaux de Cl. Lvi-Strauss (en particulier les Mythologiques) et de P.
Clastres dans le domaine amrindien, c'est ce qu'il n'est plus possible de faire
aujourd'hui. La mythologie, c'est--dire trs spcifiquement les rcits mytholo-
giques de fondation de l'ordre cosmique et socio-politique, se trouve pour ainsi dire
en premire approximation encadre par deux autres types de formations symbo-
liques de l'tre et du penser humains: la pense mythique, d'une part, coextensive
de c.es types de socits que P. Clastres a fort bien nomms socits contre
l'tat. , et la pense monothiste, d'autre part, qu'il s'agisse du monothisme juif
d'institution ancienne, ou du monothisme philosophique, d' institution plus rcente,
et pour de tout autres motifs, chez les Grecs.
Ce qui caractrise la pense mythique, dans une premire approximation, ce sont
plusieurs traits intimement solidaires : la multiplicit originaire des mythes, la loca-
lit du problme symbolique qui y est chaque fois trait - problme symbolique en
ce que, chaque fois, quelque chose de l'institution symbolique 1, qui donc parat se
donnercomme allant de soi, surgit comme n'allant pas de soi et est interrog, dans
une sorte d' exprience en pense qui s'articule selon la logique pour nous

1. Comme on le sait, nous entendons par l, en premire approximation. l'ensemble. qui a sa

cohrence; des systmes symboliques (langues, pratiques, reprsentations) qui quadril-
lent l'tre, !'agir et le penser des hommes. C'est ce qui fait, chaque fois , qu ' une socit rient
ensemble. En ce sens, l'institution symbolique a toujours une dimension politique. Elle parat se
donner toujours dj en l'absence de son origine. En un second sens, nous entendons par l
aussi ce qu ' il y a d'instituant dans l'institution elle-mme. c'est--dire de dterminant et
d'apparemment immotiv.

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8 MARC RICHIR
trange du mythe, quant son origine et quant sa lgitimit -, et enfin cette
logique elle-mme qui, travers l'intrigue du rcit mythique, nous fait assister
des mtamorphoses des tres et des personnages, ce qu'on a d'habitude rap-
port au merveilleux mythique o tres et personnages revtent diverses identi-
ts signifiantes, confondant ce qui n'est que pour nous tres naturels et tres cultu-
rels, travers toute l'chelle des tres, la mesure de ces traits caractristiques, on
n'observe pas, sinon tendanciellement, dans la pense mythique, de polarisations ou
de centrations par des personnages principaux qui rassembleraient autour de
leurs noms des grappes ou des groupes d'intrigues mythiques, La pense mythique,
qu'il faut prendre, moins d'ethnocentrisme, comme une pense part entire - et
non pas comme une pense pr-logique ou pr-rationnelle encore dans
l'enfance-, est bien la pense d'tres humains qui pensent contre l'tat, c'est-
-dire contre !'Un : !'Un (et le pouvoir coercitif) constituant pour eux le risque
de l'implosion de l'institution symbolique en le trou noir d'un chaos d'o l'on
risque de ne plus jamais pouvoir revenir, c'est contre ce risque que la pense
mythique ne cesse de se reprendre, en droit l'infini, en multipliant ses exp-
riences en pense o chaque fois, l'occasion d'un problme particulier, elle fait
comme si l'institution symbolique se prcdait elle-mme pour se rengendrer, en se
recodant l'intrieur d'elle-mme, c'est--dire en re-dterminant les termes du pro-
blme symbolique qui, par l, sont susceptibles d'amener le problme sa rsolu-
tion , Celle-ci est toujours rsolution harmonique des termes en question '-
cration d'un sens qui soit compatible avec l'ensemble de l'institution symbolique.
Cette rsolution , enfin, se prsente au fil d'un rcit d'vnements censs s'tre
passs dans un pass - le pass mythique - qui n'a jamais t prsent, auquel per-
sonne n'a jamais assist ni n'assistera jamais, et que, pour cette raison nous nom-
mons pass transcendantal. Par l, sur tel ou tel point problmatique, l'institution
symbolique est toujours cense s'tre toujours dj rejointe dans le rsultat final
du mythe, qui est lui-mme cens porter la mmoire, ou plutt la rminiscence
transcendantale de ce pass transcendantal. La lgitimation par le mythe de telle ou
telle pratique, de tel ou tel vnement, de telle ou telle situation, est toujours, en ce
sens conservatrice : mais ce n'est jamais la lgitimation d'une autorit sur la
socit, car c'est toujours une lgitimation ou une relgitimation de la socit, en
continuit sans rupture avec le monde. L'ide d'un tat, ou d'un pouvoir coercitif
sur la socit est, dans ce type d'institutions symboliques, aussi dangereuse et
menaante, aussi absurde et gnratrice de chaos que l'est, dans nos socits issues
de l'institution de l'tat, l'ide d'une socit sans pouvoir et sans autorit, le plus
souvent apprhende comme l'horreur de l'anarchie.
Avec la pense mythologique - les rcits mythologiques-, nous changeons de
registre puisque ces rcits, qui se dploient dans des socits o s'est inst.itu l'tat
(la royaut, le pouvoir politique coercitif), sont toujours rcits de fondation de
l'ordre cosmique et socio-politique, o, au terme d'intrigues complexes entre de
tout nouveaux personnages nomms dieux, l'un d'entre eux acquiert la souverai-
net o la souverainet royale est cense trouver la source de sa lgitimit. La pena
se mythologique est ainsi ce type de pense o les dieux font leur entre en scne
symbolique, prennent pour ainsi dire naissance. Cela implique plusieurs transfor-
(.)u'EST-CE QU'UN DIEU'? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 9
mations d'importance par rapport la pense mythique. La premire est bien vi-
demment le fait que les rcits mythiques, dans leur multiplicit d'origine, font place,
en droit; un rcit fondateur. Mais ce mouvement est en lui-mme extrmement
complexe. Contentons-nous d'en exhiber, ici, les traits principaux. Tout d'abord, les
tres ou personnages, composites parce qu'en perptuelle mtamorphose, des
mythes, disparaissent, au moins pour une part, pour faire place aux dieux, tres ou
personnages pourvus d'une identit symbolique beaucoup plus stable, et portant, par
surcrot, sur eux, comme par un effet de surdtermination, une diversit de pou-
voirs , que nous qualifions, quant nolis, issus de la philosophie, comme pouvoirs
naturels ou surnaturels , plus ou moins manifestes ou occultes . Les
.dieux sont beaucoup moins susceptibles de se mtamorphoser, comme dans les
mythes, selon une logique qui leur chappe, et s'ils se mtamorphosent, comme
dans l'pope ou dans les lgendes - ces dernires sont sans doute les rsidus
persistants des mythes dans l'institution de la pense mythologique-, c'est soit par
calcul ou par ruse, soit par l'effet d'un calcul ou d'une ruse - plus ou moins bons ou
russis-, donc par le jeu de dlibrations ou de conflits : les dieux sont jusqu' un
certain point matres de leur mtamorphoses, et en tout cas, le plus grand d'entre
eux, celui qui, au terme du rcit de fondation, institue vritablement l'ordre du
monde et de la socit, l'est absolument, par le rgne qu'il tablit sur la socit
des dieux. Cela donne la pense mythologique cette apparence d'anthropomor-
phisme qu'il ne faut cependant pas pousser trop loin, dans la mesure o, si les dieux
entrent rapidement, au cours du rcit mythologique, en conflit, si donc il y a des
vaincus et des vainqueurs, ie processus mme de la mise en place de la socit sta-
bilise des dieux chappe leur matrise : chacun est aveuglment cantonn dans
son rle, et en ce sens les dieux - l'exception de l'ultime roi qui les domine - sont
la fois fous, bestiaux et stupides 2 Ils ressemblent plus des animaux symboliques
du symbolique, machins par l'intrigue symbolique du rcit symbolique de fonda-
tion, qu' des hommes : et si les hommes leur ressemblaient, ce qui leur arrive
quand ils sont pris de la mania divine - dans l'pope ou dans les lgendes-, ils
n'en sont pas moins fous, bestiaux ou stupides, broys par les machinations des
dieux dont l'ordre se rtablit leurs dpens. Quant l'ordre stabilis des dieux, il
est lui-mme cod dans la socit par la pit qui leur est due, comme une dette
symbolique, travers l'institution symbolique des pratiques religieuses (temples,
prtres, cultes, rituels). L'hybris dvastatrice des hommes se manifeste toujours par
un outrage initial fait l'quilibre cens tre stable des dieux, dont la vengeance est
implacable parce qu'elle ne consiste en rien d'autre qu' rtablir l'quilibre cos-
mique et social un instant rompu. On aperoit par l combien la pense mytholo-
gique est complice de, ou plutt lie l'institution symbolique de la royaut : elle
est tout aussi conservatrice que la pense mythique, sauf qu'elle est, cette fois,
lgitimation de l'autorit, et de toute autorit, sur la socit. L'institution symbo-
lique est prsent, irrductiblement, du mme coup, institution de l'tat et de struc-
tures, mais non moins distance de !'Un, quoique d'une tout autre manire, que ne
2. Nous pensons aux retournements possibles de la formule clbre d'Aristote : celui qui vivrait,
solitaire, hors socit, serait un fou ou un dieu.
lU MARC RICHIR
l'tait la pense mythique : la complexit des rcits mythologiques montre que la
fondation de l'ordre cosmo-socio-politique lgitime - fondation distincte de l'insti-
tution en ce qu'elle s'labore partir des termes symboliquement cods par l'insti-
tution en les recodant et en les surdterminant par l son tour pour crer ou labo-
rer le sens de l'institution-, que cette fondation est fort loin d'tre une tche facile
ou vidente . Alors mme que la pense mythique avait pour ainsi dire cet avan-
tage constitutif de n'avoir traiter que des problmes symboliques situs et circons-
crits, la pense mythologique se voit en quelque sorte confronte cette tche
impossible de devoir traiter de l'institution symbolique dans son ensemble comme
du seul problme symbolique qui se pose vritablement. C'est le problme pos par
le surgissement de l'Un du pouvoir, du pouvoir coercitif comme Un, c'est--dire par
le risque d'implosion chaotique de l'institution symbolique tout entire : ce risque
est pareillement apprhend comme une vritable catastrophe symbolique, contre
laquelle il faut se prmunir, quoique tout autrement que dans la pense mythique,
puisque !'Un, prcisment, s'est institu, en l'absence de son origine. Nous aurons
largement l'occasion d'y revenir, mais disons aussitt que la fondation n'est rien
d'autre que la manire rgle, et en elle-mme stabilise, de mettre distance cette
catastrophe symbolique, et que les rats de la fondation sont figurs, dans les
rcits mythologiques, par ces familles de dieux (chez Hsiode : Ouranos, Cro-
nos) o rgne encore de l'hybris ou de l'excs - comme si la fondation ne pouvait
se trouver que par -coups successifs, le risque ou le danger devant tre reconnu,
recod ou identifi avant de pouvoir tre conjur (chez Hsiode, dans la famille sexuelle d'un dieu et d'une desse. Cela donne lieu des gnalogies divines, dont
olympienne tenue en respect par la souverainet de Zeus).
Cela donne enfin aux rcits mythologiques une allure tlologique globale : sans
que cela signifie encore l'mergence d'une rationalit qui calculerait ses effets,
ft-ce de faon imaginaire - c'est l une reprsentation ethnocentriste, exessive-
ment centre sur la philosophie -, cela signifie tout au moins l'mergence d'une
pense concerte - y compris, et peut-tre surtout au sens tymologique - en vue de
la fondation: simplement, pourrait-on dire, car il s'agit l, en ralit, d'une nigme,
les repres symboliques de ce type de pense se sont condenss dans les dieux.
C'est dire, nous y reviendrons, que la pense mythologique est loin d'tre une pen-
se inconsciente , et que les dieux sont loin d'tre assimilables des signi-
fiants (en un sens lacanien ou quasi-lacanien) de l'inconscient symbolique.
La seconde transformation, corrlative de la premire comme des autres que
nous allons examiner, de la pense mythologique par rapport la pense mythique -
transformation frappant immdiatement quand on compare les uns aux autres les
rcits mythiques et les rcits mythologiques -, est que, dans ces derniers, les
hommes sont pratiquement absents : ils n'interviennent, au mieux que par allusion
furtive (au dbut de la Thogonie d'Hsiode, propos d'ros), et en tout cas, ils ne
sont impliqus par ce qui se passe qu'au terme du rcit de fondation. Ce qui concer-
ne les hommes n'est repris que dans les rcits piques ou dans les lgendes ,
parallles aux rcits mythologiques de fondation proprement dits. Ce qui est mis en
scne en ceux-ci est cens tre mta-humain ou sur-humain, et les dieux, dans leur
identit symbolique, sont la fois immortels et engendrs - comme le soulignait
dj Platon dans le Time, 41 a-b. En ce sens, le paradoxe des dieux condense bien
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 11
quelque chose de ce qui est aussi le paradoxe de toute institution symbolique, qui
parat bien, dans son irrductibilit (son absence d'origine), comme la fois engen-
dre et immortelle. Coextensivement, dans les rcits mythologiques il n'y a plus de
mtamorphoses ou de passages constants du naturel ou du mondain au sur-
naturel ou au supra-mondain, car celui-ci est toujours et jamais dans la distance
de l'invisible - s'il y a des passages, c'est, encore une fois dans l'pope ou dans la
lgende . Quelque chose du merveilleux mythique s'est irrmdiablement
perdu dans l'austrit effrayante et sublime des intrigues entre les dieux, et c'est ce
qui a pu donner, sans doute, la mythologie, l'apparence d'une sorte de progrs
dans l' abstraction .
Cette apparence est renforce par la troisime transformation : il y a dj, dans
les rcits mythologiques, une sorte de principe de non-contradiction implicite atta-
ch l'identit symbolique des dieux: comme sil' imagination mythique s'y
dgageait de ses transformations pour ainsi dire sdimentes en concrtudes en per-
ptuelle mtamorphose, pour se reprendre plus purement dans les enchane-
ments rgls de l'intrigue, dans une sorte de logos 3 qui, devant composer, aux deux
sens du terme, avec l'identit symbolique des dieux, prend la place prpondrante.
Ce qui est trs remarquable, en effet, c'est que les mtamorphoses de dieux
d'autres dieux sont dsormais interdites, et que l'lment gntique du rcit est
re-prsent, en gnral, par deux formes d'engendrement, soit par scissiparit par-
thnogntique, en gnral d'une desse d'autres dieux et desses, soit par union
l'esprit est bien congruent aux problmes de lgitimit de l'institution symbolique
de la royaut : ces gnalogies sont du mme coup des sortes de dynasties, ce qui
tmoigne bien de ce que c'est l'institution symbolique dans son ensemble, comme
institution tenue et garantie par une autorit ou un pouvoir, qui est interroge quant
son sens. Cela n'empche pas, mais implique, que la pense gnalogique pose de
tout nouveaux problmes la pense : non seulement celui de la parthnogense,
mais celui de la dsormais constante transgression de la prohibition de l'inceste,
comme de l'interdit jet sur le matricide et le parricide, sans compter le problme de
la division sexuelle entre dieux et desses. C'est ce qui fera dire, notamment, aux
philosophes, en Grce, que les rcits mythologiques sont en ralit barbares et
impies.
D'un autre ct cependant, la sorte de condensation symbolique l'uvre dans
l'identit symbolique de tel ou tel personnage divin permet de diviser et
d' analyser , au fil de gnalogies, les pouvoirs, les caractres ou les attributs
symboliques toujours plus ou moins refondus ensemble dans les rcits mythiques.
L'intrigue symbolique du rcit mythologique est aussi l'intrigue de leur sparation
progressive partir d'un mlange originaire, ou tout au moins d'une masse
encore inchoative, et en ce sens, elle est extraordinairement riche en correspon-
dances harmoniques, de second degr par rapport au fil manifeste de l'intrigue. Le
nouveau porte toujours l'ancien en cho, et ce, de multiples faons, ce qui rend le
dcryptage du rcit quasi-infini, car au bout du compte, rien ne se perd, mais le
3. Classiquement assimil, depuis les philosophes, au mythos.
tout s 'explicite par codages et recodages dans les codages, de manire ce que,
dploy, il exhibe un quilibre harmonique entre tous les pouvoirs , carac-
tres et attributs qui ont t recenss. S'il y a donc un logos dans la
mytho-logie, c'est un logos harmonique, au sens qu'a dgag H. Maldiney 4 , logos
dont, au reste, le cratylisme n'est pas absent - toute la difficult, immense, tant
que les jeux de mots ou les jeux sur les tymologies sont, par leur caractre plus ou
moins fantaisiste , rgls par le logos harmonique de la mythologie, et qu'il est
donc extrmement difficile de retrouver sans les avoir dj comprises les suppo-
ses intentions des rdacteurs des rcits mythologiques.
Cela nous amne une quatrime transformation, qui est non moins importante.
Alors que les mythes sont toujours nigmatiquement - un peu comme le sont,
aujourd'hui, les histoires drles qu'on se raconte - Je fruit de l'laboration col-
lective et anonyme, de et dans la socit - il n'y a pas d'auteurs reprables pour les
mythes -, les rcits mythologiques sont toujours labors par des classes savantes,
plus ou moins proches du pouvoir royal, ce qui communique sans doute avec Je fait
que certains d'entre eux, tout au moins, nous aient t transmis par la voie de l'crit.
Ils sont donc le fruit d'une laboration savante, et ds lors rflchie et complexe, ce
qui ne veut pas dire, telle est la difficult, qu'ils soient univoquement le rsultat
d'une cration savante. Nous nous trouvons, en posant cette question, au nud, qui
nous chappera toujours faute de documents, o ont d s'articuler pense mythique
et pense mythologique dans le moment d'institution de la royaut. Tout ce qu'on
peut reprer par l'histoire et l'archologie, c'est que celle-ci a tout d'abord t l'ins-
titution de petites royauts locales -1' exemple grec est cet gard frappant-, et que
c'est dans ce moment qu'ont d surgir les dieux comme divinits locales, au fil de
rcits dont nous avons perdu la trace. Il est caractristique, cet gard, que les
grands rcits mythologiques que nous connaissons, procdent toujours d'une tentati-
ve d'unification de ces mythologies locales, soit corrlativement l'institution
d'une royaut impriale (plus vaste), comme en Msopotamie s, soit corrlative-
ment un rve d'unification culturelle de diffrents petits royaumes, comme en
Grce, ainsi qu'en tmoignent les popes homriques et la Thogonie d'Hsiode 6.
Il faut donc admettre que les grands rcits mythologiques que nous connaissons ne
sont pas eux-mmes leur propre origine absolue - au sens o c'est en eux que les
dieux prendraient naissance-, mais qu'ils procdent la rlaboration savante, uni-
taire, et tlologique, de matriaux, non pas mythiques, mais mythologiques pr-
existants. Ces grands rcits, comme le montre d'ailleurs l'exemple grec, n'taient
pas ncessairement uniques, mais pouvaient connatre des variantes ou des varia-
tions. Ce serait donc galement une erreur anthropologique que d'riger telle ou
telle version parvenue jusqu' nous en version canonique et a priori ncessaire.
L'histoire, telle est aussi son essence, se fait aussi au fil de ses contingences.
4. H. Maldiney, Atres de la langue et demeures de la pense, L'ge <l'Homme, Lausanne, I 975.
5. Cf. J. Bottro et S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme, Gallimard, Bibl. des His-
toires, Paris, 1989, indipensable pour la mythologie msopotamienne.
6. Cf. G. Nagy, The Best of the Achaeans, Baltimore-London, 1979. Tr. fr. par J. Cartier et Nicole
Laraux, Paris, Seuil, 1994.
Nous sommes ds lors en mesure d'aborder la cinquime et dernire transforma
tion. Alors que le rcit mythique, nous l'avons indiqu, est rcit de choses e
d' vnements censs s'tre passs dans un pass transcendantal - pass non his
torique, qui n'a jamais eu lieu au prsent, pour nous, hommes-, Je rcit mytholo
gique institue une sorte de chronologie ou d'historicit transcendantale globale dan:
ce pass transcendantal : la succession des gnalogies et des dynasties divines st
fait, en quelque sorte, par embotement successif de passs transcendantaux les un:
dans les autres, du plus originel au moins originel, du plus primitif et du plus chao
tique au plus civilis et au plus organis, en court-circuit, encore une fois, de!
humains, qui sont les tards venus , et, partir desquels commencent les vicissi
tudes de !'Histoire. Il y a donc quelque chose comme le problme d'une gense
dans les gnalogies, et c'est sans doute, nous y reviendrons au terme de ce par-
cours, par l'extrme difficult qu'il y a de penser la gense que les gnalogies ne
peuvent en re-prsenter le dploiement que par essais ou par glissements successifs.
mutuellement harmoniss et embots par codages et recodages toujours plus fins de
l'irrsolu au sein d'un dveloppement quasi-musical de la pense. On en retrouvera
d'ailleurs toujours quelque chose jusqu'au cur de la philosophie, quant elle se
confrontera au problme de la gense 7 Mais il y a aussi corrlativement, ce qui ne
donnera pas moins l'impression d' lments au moins pr-philosophiques
dans les rcits mythologiques; une sorte de qute de l'origine radicale dans la
rgression de la pense jusqu' elle: qu'il s'agisse, chez Hsiode de Chaos, Gaa, et
ros, ou, dans le rcit msopotamien de la cration 8 , du couple originel Apsu-Tia-
mat, il est question, chaque fois, de la figuration ou du recodage symboliques de ce
qui est cens tre l'origine radicale, la plus ancienne. Et l'on est en droit de se
demander, car c'est l, dj, une nigme, si ce que ces noms sont censs nommer
sont bien des divinits au mme sens que celles qui viennent plus tard. Schel-
ling, quant lui, n'hsitera pas dire que les touts premiers tres de la Thogo-
nie d'Hsiode tmoignent de leur essence philosophique et non pas mythologique.
Sans pouvoir trancher de manire aussi dcide, disons seulement que cette rgres-
sion de la pense mythologique l'origine radicale tmoigne, tout la fois, de ce
que c'est bien l'institution symbolique dans son ensemble qui fait question, et de ce
que l'laboration symbolique de cette question suppose une pense spculative.
hautement concerte, d'un ou de groupes de savants - ce qui ne veut pas dire
pour autant que cette spculation soit philosophique, mais tout au plus, pourrait-
on prciser, mtaphysique au sens le plus large du terme 9_
7. En ce sens, il est manifeste que, en quelque sorte, la distance entre la pense philosophique et la
pense mythologique est beaucoup moins grande qu'entre la pense philosophique et la pense
mythique. C'est pourquoi, pour dsancrer la pense mythologique d'un ethnocentrisme philoso-
phique aisment possible, nous avons pris le parti de la prsenter depuis la pense mythique.
8. Cf. Bottro et S.N. Kramer, op. cit., rcit n 50, L' Enma els , pp. 602-653. Schelling igno-
rait, comme tous ses contemporains, le domaine msopotamien, qui n'a t dcouvert que plus
tard, partir de la fin du XIX0 sicle.
9. Cela peut conduire aussi distinguer, dans le rcit mythologique, une phase plus proprement cos-
mogonique et une phase plus proprement thogonique et socio-politique. Cf. M. Detienne et J. P.
Vernant, Les ruses de l'intelligence. La mtis che: les Grecs, Flammarion, Coll. Champs ,
Paris, 1974, pp. 61-125.
l'-+
MARC RICHlR
Cela signifie donc que le rcit mythologique, par son laboration, est congruent
une certaine institution symbolique de la temporalit. Le rcit est l pour nous
dire, en un sens, que c'est comme si les intrigues, conflits, et parfois combats guer-
riers entre les dieux avaient t l, dans l ' autre temps du pass transcendantal,
pour nous pargner, nous hommes, le gigantesque et surhumain travail de
l'institution et de la fondation du monde. Avec cela qu'en retour, nous leur sommes
redevables de tout ce travail , dans les services cultuels que nous devons leur
rendre, en entretenant leur subsistance : la dette symbolique des hommes
l'gard des dieux est originaire et irrductible. Le roi lui-mme n'en est pas dgag.
moins qu'il ne s'identifie aux dieux, ce qui le conduit tre broy dans le proces-
sus de fondation pour lui aveugle, qui le dpasse absolument. C'est dire que, entre
le pass transcendantal lui-mme historicis du rcit mythologique et le futur
transcendantal qui lui correspond de manire indfinie, s'institue proprement la pr-
sence comme prsence de l'invisible divin, figure comme prsence dans le Temple
et dans les effigies des dieux, au cours des rituels religieux: il s'agit par l non seu-
lement d'honorer le pass, mais de prserver l'avenir de sa destruction dans ce qui
serait une implosion catastrophique de l'institution symbolique dans sa globalit. Ce
sera un argument philosophique, celui des picuriens, que de dire que si les dieux
sont immortels, ils sont indiffrents aux sorts des hommes. Cela, certes, ils le sont
en un sens, quand on s'avise de leur barbarie et de leur cruaut. Mais ils. ne le sont
pas en un autre sens quand on remarque qu'ils ne peuvent exister, paradoxalement,
qu' travers la prsence institue dans le sanctuaire et le culte : sans cela, leur
immortalit, et de l, l'ordre du monde et de la socit - l'institution symbolique -
n'aurait pas plus de consistance que celle des ombres des morts qui.sont censs
circuler, errer indfiniment, sans force, sous la terre.
Telle est, de manire rapidement bauche, la complexit de la pense mytholo-
gique - que nous prenons aussi, par parti-pris mthodologique, comme une pense
part entire - et la complexit des questions qu'elle pose la pense. Il nous faut
dire deux mots, pour conclure, du monothisme, sur lequel Schelling nous fera
abondamment revenir. Tout comme la pense mythique et la pense mythologique,
la pense monothiste procde, elle aussi, pour nous, d'une institution symbolique,
tout aussi nigmatique, dans ses trfonds, que les deux autres. Mais il y a deux
monothismes, le monothisme religieux, d'origine juive, et le monothisme philo-
sophique, d'origine grecque - les deux origines tant htrognes. Il est caractris-
tique que le premier s'institue en court-circuit de tout dveloppement mythologique,
et qu'en lui les gnalogies soient d'emble gnalogies humaines au lieu d'tre
gnalogies divines. Son combat sera d'ailleurs constant contre toute rsurgence
tendancielle de la mythologie (l' idoltrie ), et il se rflchira toujours comme
exigence de la fidlit l'Alliance originelle que Dieu est cens avoir scelle avec
le peuple, dans une configuration symbolique, au reste tout fait originale, du tho- .
logico-politique. Les lments en quelque sorte archaques ( irrationnels ) de
cette pense sont donc passs, il ne faut pas s'y tromper, dans les recodages historie
co-gnalogiques de l'Alliance elle-mme, o l'on retrouve bien des traits structu-
raux, mais seulement eux, de la pense mythologique - comme si l'amont avait t
retourn vers l'aval. Il en va tout autrement du monothisme philosophique, mme
\,,/U cST-CI:: (/U UN DlEU 1 MYTHULUlilE ET (/UESTlUN DE LA PENSEE D
s'il est non moins complexe, puisque l'unification de l'institution symbolique se
cherche au fil d'un logos d'un tout autre ordre, que l'on baptise bien vite, sans trop
comprendre, rationnel. Cela signifie en tout cas qu'il n'y a plus en lui ni gna-
logie ni dynastie, sinon logique ou logologique , selon des enchanements qui
nous sont devenu& trop familiers pour que nous en ayons, le plus souvent, claire-
ment conscience. C'est la question d'une rencontre possible entre pense philoso-
phique - et son monothisme propres et pense mythologique que nous allons tre
confronts tout au long de ces pages. Question difficile, passionnante, mais redou-
table, de la rencontre possible (ou impossible) de deux institutions symboliques dif-
frentes de la pense.
b) Schelling et la mythologie.
Parmi les grands philosophes de notre tradition, Schelling est, avec les noplatoni-
ciens, le seul qui se soit attach avec une telle constance l'tude de la pense
mythologique : certes, Je texte dont nous disposons, sous le titre Philosophie de la
mythologie, n'est pas un trait systmatique, mais Je texte d'un cours, dit et publi
par Fritz Schelling aprs la mort de son pre. Or ce cours, nous l'apprenons dans la
Prface de Fritz Schelling, a t profess Munich ds avant 1828, pour tre pro-
nonc une dernire fois Berlin en 1845/46, dans une version qui a vraisemblable-
ment servi de texte princeps. C'est dire que Je projet schellingien est un projet de
longue haleine, d'autant plus qu'il est encadr, dans l'dition posthume, d'un ct
par deux types d'introduction, une introduction historico-critique, sur laquelle nous
allons bientt venir, et des introductions spculatives - l'expos de la philoso-
phie rationnelle pure et les leons sur le monothisme 10 - , et de l'autre cte par le
cours sur la Philosophie de la Rvlation 11 Ce projet est donc aussi articul, au sein
d'un projet plus global, d'une part une redfinition de la philosophie, selon le
couple philosophie ngative/ philosophie positive, d'autre part une philo-
sophie de la Rvlation (c'est--dire essentiellement du christianisme), en tant que
la Rvlation est celle de la vrit, non seulement, travers la religion philoso-
phique , de la religion, mais aussi, par les renversements spculatifs que cela
implique, de la philosophie elle-mme comme philosophie positive . Ensemble
trs vaste, trs ambitieux, et trs complexe, sur lequel Schelling a travaill jusqu'
sa mort (en 1854), pendant prs de trente ans, et qui est rest l'tat de chantier, de
work in progress . Il n'est du reste pas sr que Schelling soit jamais arriv le
matriser tout fait. Les questions d'interprtation de cet ensemble, dsign par
Spiitphilosophie de Schelling, sont d'autant plus dlicats qu'il manque encore,
aujourd'hui, une dition vritablement critique des manuscrits, et que le caractre,
jug parfois excessivement mticuleux, de la philologie allemande ne laisse pas
augurer d'une telle dition dans un dlai rapproch. Il suffit d'ailleurs d'avoir lu ces
IO. F.W. Schelling, Le monothisme, trad. et notes par A. Pemet, lntrod. par X. Tilliette, Vrin, Paris,
1992.
Il. F. W. Schelling, Philosophie de la Rvlation, Livre I et Livre II, 1, partie, trad. sous la direction
de J.F. Marquet et J.F. Courtine, P.U.F., Coll. pimthee , Paris, 1989 et 1991. La suite est en
cours de traduction.
16 MARCR!CHIR
textes de prs pour apercevoir combien, comme toujours, la conceptualit schellin-
gienne est fluide, instable, et parfois fuyante. Leur tude dtaille, pour eux-mmes,
demanderait plusieurs livres, de longues recherches qui ont au reste dj t enga-
ges, en France, par X. Tilliette et J.F. Marquet. On peut dire que la Spiitphilosophie
de Schelling est un ocan, et qu'en ce sens, elle est inpuisable.
Ce n'est pas le parti que nous prendrons ici pour faire accder le lecteur la pro-
blmatique de la Philosophie de la Mythologie. D'autant moins que, tout en ayant
beaucoup reu et tout en attendant beaucoup des travaux de ce qu'il est convenu
d'appeler les historiens, nous pensons que la fluidit et l'instabilit de la concep-
tualit schellingienne est essentiellement due ce que les questions qu'il entreprend
de traiter sont des questions-limites qui font trembler ou bouger la langue philoso-
phique, pour lesquelles, selon une expression connue, les mots nous manquent.
Notre parti sera donc, non pas celui de l'historien, mais celui, non moins difficile,
du phnomnologue, o il s'agit de mesurer la pense de l'auteur, Schelling, la
chose, la Sache selbst, qu'il s'efforce de penser - nous suivons la recomman-
dation de Husserl dans Philosophie ais strenge Wissenschaft, d'tudier le problme
au lieu d'tudier les doctrines. Il faut dire que notre tche est grandement facilite
par l' tranget de l' objet pense mythologique.
Quel est donc, larges traits, le sens du projet d'ensemble l'intrieur duquel
Schelling a abord la question de la mythologie ? Pour le comprendre, il faut
remonter, selon nous, au projet antrieur de Schelling, qui a couvert, en gros, la
dcade 1810/1820, des ges du monde 12 Sans pouvoir revenir, ici, sur cette uvre
grandiose, elle-mme reste, travers ses trois versions, l'tat de chantier, et
publie trs tardivement, aprs la seconde guerre mondiale, rappelons que le projet
en tait, pour l'essentiel, de raconter l'histoire de la cration, jusqu'au prsent -
le projet n'ayant jamais pu, et pour cause, aller plus loin (dans le prsent et le
futur de la cration ). Cette histoire elle-mme paraissait possible dans la
mesure o, depuis les Recherches sur la libert humaine de 1809, Schelling avait eu
l'audace d'envisager une nature en Dieu. Ce rcit de la cration tait donc impli-
citement mythologique et thogonique puisque c'tait du mme coup le rcit
de la manire dont, travers la cration, Dieu s'engendrait lui-mme en se librant
progressivement de l'in-nocence ou de !'in-conscience de sa nature. Les apories
taient que, d'un ct, ce qui tait cens rgler les enchanements symboliques de la
gense tait tir, pour l'essentiel, de la conceptuali philosophique - comme s'il
s'tait agi de mettre en mouvement gntique les structures non-gntiques de la
langue philosophique-, et que, de l'autre ct, cette gense paraissait in-finie, car
trop enferme dans la conceptualit, et rendre impossible le passage l'acte propre-
ment dit de cration, qui et dbouch sur la prsence du monde et de l'esprit, et par
l, peut-tre, et ouvert l'horizon eschatologique du futur transcendantal. Car le
rcit de la cration avant la cration est lui-mme curieusement, comme le rcit
12. Cie notre Prface, Schelling et l'utopie mtaphysique , la traduction, par B. Van Camp, des
ges du monde, parue en 1988, aux ditions Ousia Bruxelles. Il est plus que regrettable de
constater que, dans la traduction du mme texte parue ultrieurement aux P.U.F. (Coll. pim-
the), cette premire traduction n'ait mme pas t signale : signe de tout ce que les relations
entre responsables ditoriaux ont de confraternel !
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 17
mythique ou le rcit mythologique, entirement au pass transcendantal. Extraordi-
naire nigme du gnie schellingien d'avoir vu, ou entrevu, que toute gense, ft-elle
spculative, n'est pas racontable comme quelque chose qui se serait produit en pr-
sence, mais suppose, pour qu'elle puisse tre raconte, qu'elle s'est entirement
droule dans un pass ou nous n'tions pas pour y assister, o donc il n'y avait pas
de prsence. Extraordinaire nigme, aussi, que mythe ou mythologie continuent
d'habiter la philosophie comme un de ses lieux cachs, ou que la rationalit philo-
sophique, recodant l'institution symbolique en rseaux conceptuels-idaux, est
quelque part impuissante liminer totalement de son champ les questions que se
posaient la pense mythique et la pense mythologique. D'une certaine manire, les
ges du monde en ressortent comme portant en eux l'insigne faiblesse de paratre
comme la mythologie rationnelle , mais aussi personnelle de Schelling. Et il ne
fait gure de doutes nos yeux, bien que soit (encore?) impossible montrer par la
philologie - tant la dcade 1815-1825 parat entache de multiples obscurits-, que
c'est par cette voie-l que Schelling a rencontr, avec un intrt et une nergie renou-
veles, la question de la mythologie - il ignorait bien entendu la question du mythe,
qui n'a surgi que trs rcemment, et encore seulement dans le champ anthropologique.
Autrement dit, c'est en rflchissant son chec et ses perplexits dans ses
diverses rdactions des ges du monde que Schelling, qui, le lecteur le verra, avait
une culture extraordinairement vaste et extraordinairement riche, a d retrouver les
rcits mythologiques qu'il connaissait avec un relief saisissant. N'taient-ce pas,
comme les versions crites des ges, des livres du pass , certes crits dans une
autre langue que la langue philosophique, mais existant pour ainsi dire objective-
ment comme des documents de !'Histoire spirituelle de l'humanit ? Et la
Rvlation n'en ressortait-elle pas, du mme coup, comme cette ouverture l'actua-
lit de la cration en prsence, ce que, certes, Schelling avait pressenti ds les
Recherches de 1809, mais qu'il avait chou intgrer dans la rdaction des ges?
Et partir de l, ne pouvait-on concevoir une eschatologie, certes purifie par la
philosophie, dans la religion philosophique ? Et cela moyennant une philosophie
d'un nouveau style, la philosophie positive, qui, au lieu de partir de la langue et
de la conceptualit philosophiques (comme Hegel, aux yeux de Schelling), partirait
de la positivit de la cration, d'un acte premier, libr de toute puissance ?
Telle est, pensons-nous, l' intuition qui a d surgir et faire son chemin dans
l'esprit de Schelling dans le courant des annes vingt. Cela avait en outre l'avanta-
ge, pour lui, de renouer avec sa premire philosophie, puisque cela lui permettait
d'envisager mtaphysiquement l'ensemble de !'Histoire humaine comme le redou-
blement, en l'homme, de la dualit nature/ esprit: l'ge de la mythologie, l'ge du
pass transcendantal en l'homme, serait celui du redploiement relativement
aveugle, in-nocent ou in-conscient, de la nature (y compris, et surtout de Dieu) en
l'homme, et l'ge de la Rvlation, l'ge de la prsence au sens transcendantal,
serait le commencement vritable du rgne de l'esprit. Par l, la dualit, encore sp-
culative, de la nature et de l'esprit, et des philosophies qui leur correspondaient,
deviendrait dualit positive, relle, parce qu 'historique.
Certes, il y a, dans cette conception mtaphysique , pour grandiose qu'elle
soit, de nombreux obstacles, qui inscrivent Schelling dans !'Histoire de la pense,
18 MARC R,IcHiR
un lieu o nous ne sommes plus, et qui pourrait ne prsenter,. pou~- nous.
aujourd'hui, qu'un intrt archologique . Son ethnocentrisme est massif, sous-.
tendu qu'il est par sucrot par la substruction propre l'idalisme; en vertu de
laquelle l'esprit n'existe qu'en surmontant une nature qui lui fait cran et_en prenant
possession de soi dans une sorte de conscience de soi. Et il n'est pas .jusqu'
l'immense rudition dont Schelling tmoigne en ces leons - il avait probablement
lu presque tout ce qui tait accessible son poque sur les sujets dont il traite - qui
ne puisse paratre, aujourd'hui, dpasse par l'immense extension qu_'a connue
depuis le champ de l'anthropologie 13 : .
Et cependant, c'est ce que nous voudrions montrer ici, cette philosophie garde
un intrt philosophique pour qui s'interroge sur ce qu'est penser dans la pense
mythologique. Si Schelling a envisag le problme de la mythologie dans son _tou(,
c'est que, ayant lui-mme cr une sorte de mythologie philosophique dans les
ges du monde, il a pu rencontrer les rcits mythologiques pour ainsi dire 4e l'int-
rieur, saisir quelque chose de la spcificit de leur langue et de leur pei:i_se, se
mesurer, depuis la distance de la langue philosophique, la c11ose mme mytho-
logique, et ce, travers ou malgr les substructions multiples - au sens o Hu_s-
serl entend ce terme, notamment dans la Krisis - qui, finalement, sous-tendent ses
mises en perspective et ses interprtations. Nous allons donc, .dans ce .qui suit,.tenter
de penser avec Schelling, mais aussi contre Schelling, et nous .allons voir que c'est
prcisment la fluidit ou l'instabilit de sa langue qui, tmoignant de soffifquitu-
de quant la chose mme , rendent possible cette entreprise. Ce qui_distingue
sans doute un grand philosophe d'un autre, c'est qu'il a tout pens, mme
s'il ne l'a jamais pens qu' sa manire - comment, au reste, et-il' pu faire autre-
ment ? Ce tout et cette manire , ce sont justement ce qui est encore._ suscep-
tible de vivre aujourd'hui, comme la voix d'un autre, autre humain d'un autre
poque historique.
2. LES THSES FONDAMENTALES DE SCHELLING:
L'INTRODUCTION HISTORICO-CRITIQUE LA PHILOSOPHIE DE.LA MYTHOLOGIE.
Nous ne reprendrons pas, ici, les arguments par lesquels, dans l'lntroducriorz histori-
co-critique la Philosophie de la mythologie 14 , Schelling fait le poi11t des _rflexions
connues de son temps sur la question pour dgager sa propre position. Nous nous bor-
nerons reprer, dans ce texte, les thses qui nous paraissent fondamentales.
, Les deux premires thses fondamentales de Schelling, dont _nou~. allons voir
qu'elles s'articulent systmatiquement l'une l'autre, sont: 1) qu'il y a. une corrla-
13. Nous renvoyons, ici mme, la contribution de Franois Chenet.
14. Texte allemand dans les ditions Cotta (1856-61) et Schriter (reproduction de la pr~dentc selon
un classement diffrent). Traduit en franais, de manire souvent approximative, par S. Jankl-
vitch, in Introduction la philosophie de la mythologie, Aubier-Montaigne, P_aris, 1946,.Tome 1..
Nous reprenons, dans nos citations, la pagination de l'dition Cotta (Bd. XI)_suivie _de la pagina-
tion de la traduction Janklvitch, que nous modifions le plus souvent. Une nouvelle trnductton
franaise de ce mme texte est en cours d'laboration.
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 19
tion stricte entre l'individuation d'un peuple et l'individuation d'une mythologie
( nous ne pouvons concevoir un peuple sans mythologie : 63 ; 75) ; 2) que la
mythologie est un vrai polythisme la racine duquel se trouve le thisme : Ne
sont dieux que ceux qui, travers de nombreux chanons intermdiaires, d'une
manire ou d' une autre, mais d'une certaine maniere, ont Dieu pour fond (Grund)
(74; 90-91).
La premire thse, qui touche la ralit de l'institution symbolique de la
socit proprement dite, prcise que cette institution est bien, aussi, celle de la
langue commune , mais dans laquelle la communaut de conscience ne trouve
que son expression indirecte, alors que c'est la mythologie qui exhibe la vision
du monde (Weltansicht) commune tous (62 ; 75). Il y a donc une trs intressan-
te corrlation, qu'il faudra interroger, entre langue et mythologie. Ce qui articule,
par ailleurs, la premire thse la seconde, est le caractre religieux - nous
dirons : thologico-politique - de la mythologie o le polythisme ne peut tre com-
pris que par rfrence au thisme, la dissimulation de Dieu dans son fondement.
C'est bien, en fait, au trait thologico-politique de la mythologie que touche Schel-
ling, puisque, en s'adressant lui-mme l'objection des socits amrindiennes
dpourvues de reprsentations religieuses, il prcise tout aussitt, selon la reprsen-
tation ethnocentrique dominant l'poque depuis des sicles (depuis la dcouverte
de l' Amrique), que ces populations ne sont pas vritablement des peuples parce
qu'elles ne reconnaissent aucun pouvoir coercitif (Gewalt) visible ou invisible
(cf. 63-64; 76-77). Le thologique est donc, pour Schelling, immdiatement poli-
tique, en ce qu ' il est seul en mesure de faire passer de la nature (de l' animalit) la
culture, du groupement empirique et instable la socit. Il n' y a donc pas pour
Schelling, de socits sans tat, pas de socit sans institution thologico-politique,
c'est--dire, tout d'abord, sans mythologie. Mais nous allons voir que, dans le tho-
logico-politique, le politique sera occult par le thologique, et donc que, pour
Schelling, le vritable instituant symbolique du social est Dieu lui-mme, ft-ce
sous la forme dissimule et en partie manque de la mythologie. Par ailleurs il fau-
dra que, dans cette disposition architectonique des termes du problme, ces sortes
de pseudo-socits que sont les socits sans tat trouvent leur place : nous verrons
ce que Schelling dit de leur langue - qui sera une pseudo-langue , sans insti-
tution sy'mbolique -, et nous comprenons en tout cas que c'est pour ainsi dire par
structure qu_'il ne peut y avoir place, dans sa pense, pour la multiplicit originaire
. et indfinie des mythes.
Cette situation serait bloque , et sans intrt philosophique car seulement
idologique (c'est une ide bien romantique que celle d' un monothisme origi-
nel), si elle ne dbouchait aussitt, pour Schelling, sur des questions. La premire
est celle de savoir comment Dieu a pu tre originellement au fondement du poly-
thisme (75 ; 91). Autrement dit : quelle est la nature ou l'essence du monothis-
me originel et comment a-t-il pu donner lieu la pense polythiste (cf. 91 ; 110-
. 1.11) ? Est-il un fait historique originel ou, comme on dirait aprs Heidegger,
_historiai (eine geschichtliche Tatsache) (92; Ill)? Et si oui, en quel sens?
D' autant plus que la stricte corrlation dfendue par Schelling entre peuples et
mythologies ~ entre institution de socit et institution de mythologie - fait que
20 MARC RICHIR
peuples et mythologies doivent tre ns ensemble, et que c'est donc l que se situe
le commencement de l'Histoire. Si l'on admet, comme le fait un instant Schelling
en commentant les travaux de Creuzer (note 2, 89 ; 108), la comparaison de la
mythologie un grand morceau musical excut par un certain nombre d'hommes
ayant perdu tout sens du rythme et de la mesure et qui, jouant d'une mariire pure-
ment machinale, crent un labyrinthe inextricable de fausses notes, alors que le
mme morceau, excut par de vrais artistes, ne manquerait pas de rvler son har- .
monie, sa cohsion et son entente originelle , d'o vient cette sorte de cacophonie
barbare ? Est-elle dans la mythologie elle-mme, en tant que polythisme, ou dans
les dfauts de son interprtation ? Nul doute que, pour Schelling, cette demire
rponse ne soit la bonne, et en ce sens, la philosophie de la mythologie tout entire
se voudra une sorte de symphonie o consonnent les mythologie$ dans lem
diversit.
Il n'empche qu'il faut s'interroger tout d'abord sur cet vnement qu'a t . temps de cette humanit homogne est un temps en lequel il ne se passe rien (in
la naissance des peuples. Par l, nul doute, pour nous, que Schelling ne touche la
question de l'institution symbolique en gnral, dont on comprend qu'elle sera pour
lui, du mme coup, l'institution symbolique de l'tat. Mais qu'y a-t-il avant l' tat?
Un tat trange de l'humanit, en quelque manire sauvage, sur lequel Schelling
va revenir, et qui correspond au monothisme originel. Aprs avoir limin tous .les
facteurs physiques (gographiques ou humains) comme incapables de rendre comp-
te de la sparation et de l'institution des peuples, Schelling en vient dfendre
l'ide d'une unit originaire du genre humain encore indivis qui n'a pu exister,
et mme exister dans la dure (ds lors pr-historique), sans qu'une force (Maclzt)
spirituelle ne maintienne l'humanit dans cette immobilit et mme n'empche
d'tre actifs les germes contenus en elles de dveloppements physiques divergents
(100 ; 122). tat trange d'immobilit, donc, dont l'humanit, encore sans diff-
rences de peuples, mais avec des seules diffrences de lignages (Stamm), n'aurait pu
sortir sans une crise spirituelle d'une signification trs profonde, et qui a d se
produire au fond (im Grunde) de la conscience humaine, tre assez forte pour dter-
miner l'humanit jusque l unique et la mettre en mesure de se diviser en peuples
(100 ; 122). Passant sur ce trait typiquement ehtnocentrique ne reconnaissant pas
dans le lignage (tribal, clanique, totmique) quelque chose de dj symbolique (et
symboliquement institu), reconnaissons tout l'intrt qu'il y a dans cette sorte de .
reconstruction transcendantale (mythe condens des mythes, ou dj mytholo-
gique ?), interne, par sa ncessit, au discours et la langue philosophique, et dans
le fait corrlatif que rien ne peut faire sortir ! 'humanit, originairement une (mais
nous verrons que c'est une unit ou un Un inchoatif, en devenir inconsistant), de
son immobilit originelle, sinon une crise spirituelle , sur quoi va porter toute
! 'interrogation.
L' interrogation schellingienne prend une redoutable profondeur quand on la vo.it
se confronter la question des langues - Schelling renforce la corrlation stricte
entre un peuple et une langue -, et la question, ds lors, de la langue >> de
l'humanit dans son unit originelle : nous mettons des guillemets phnomnolo-
giques, car rien n'indique qu'il s'agisse encore d'une langue, et la crise spirituelle
est aussi l'origine des langues - elle est, en gnral, l'origine de l'institurion sym-
QU .EST-CE QU.UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 21
bolique. L'humanit premire tait-elle donc symboliquement institue ? Telle est
finalement la question qui la rend nos yeux si irrelle .
Comme le texte biblique de la Gense, qu ' il cite et dont il s'inspire, Schelling
voit la cause immdiate de la sparation des peuples dans la confusion de la
langue (Sprache) jusqu'alors unique et commune toute l'humanit (103 ; 125),
et cette cause ne peut tre qu'un processus (Vorgang) interne, un branlement de
la conscience .elle-mme (ibid.), c'est--dire une altration (Alteration) de
cell-ci (ibid.). Un peu plus loin (ibid.), cette altration est qualifie d' affec-
tion (Affection) de la conscience : c'est cette affection (sur laquelle nous
reviendrons) qui a d branler la conscience dans son principe ou son fond (Grund) .
Seule, donc, une force spirituelle (geistige Macht) a pu produire cet branle-
ment, en ralit subi par la conscience. D ' autant plus que rien d 'intrinsque ne peut
faire sortir l'humanit de son tat originel, dont Schelling prcise les caractres : le
der nichts sich ereignet) (103 ; 126), en lequel il n'y a pas de temps effectif,
c'est--dire pas de succession de temps diffrents (104 ; 126). Et si nous nous
demandons quelle force spirituelle tait assez forte pour maintenir ! 'humanit dans
cette immobilit, nous voyons immdiatement que ce devait tre ncessairement un
principe, et mme un principe Un par lequel la conscience humaine tait absorbe et
domine ; car si deux principes s'taient partag cette domination, des diffrences
auraient ncessairement surgi en l'humanit parce que celle-ci aurait d ncessaire-
ment se diviser entre les deux principes (104 ; 126). Ce principe ne pouvait tre,
conclut Schelling (104 ; 127), qu ' un principe infini , un Dieu Un qui remplis-
sait totalement la conscience , qui la tirait pour ainsi dire dans sa propre unit .
Nous ajouterons quant nous : tait-ce dj (ou est-ce encore) une conscience ?
Alors mme que Schelling assimile cet tat originel une sorte d.'tat paradisiaque,
une telle proximit sans distance avec !'Un n'est-elle pas telle qu'il faudrait plutt
parler, ici, d'une sorte de psychose transcendantale ? Transcendantale parce que
reconstruite comme l'tat originel de la conscience, avant le commencement de
l'histoire, du temps, et en un sens, nous allons y venir, avant l'institution symbo-
lique ? Psychose parce que cette absence de distance, qui ne ferait que se redoubler
s'il y avait deux principes, et qui se marque par une absorption et une domination de
la conscience sans partage, signifie en elle, n'en doutons pas, une telle fixation dans
l'immobilit qu'elle exclut toute transpassibilit, au sens de Maldiney 1s : elle
n'accueille mme pas !'Un, travers ce qui serait sa distance elle, mais elle est
en.gloutie par !'Un, au point que rien ne s'y passe ni ne s'y produit, sinon pour ainsi
dire, le temps . nul ou vide, uniforme. C'est donc une conscience hbte ou
folle , qui compose en ralit la figure de ce que nous avons dsign ailleurs 16
l'implosion identitaire du sens et de tous les sens. Notre intrt pour cette configu-
ration architectonique du problme - nous entendons par l cette sorte de ncessit
irrpressible de la pense de s'articuler en certains termes, livrs par l'institution
15. Cf. H. Maldiney, Penser l'homme et la Jolie , Jrme Millon, Coll . Krisis , Grenoble. 1991.
16. Cf. Nos Mditations phnomnologiques, Jrme Millon. Coll. Krisis . Grenoble. 1992. en
particulier notre v, Mditation.
22 MARC RI CHIR
symbolique o elle se dploie, donc cette sorte de tectonique qui travaille une arch
qui par ailleurs ne se donne jamais purement - se trouve renforc si nous remar~
quons que cette implosion ne peut tre que l'implosion dans le tr9u ..noi,: .de
l' Un , et que c'est prcisment l que se trouve le risque symbolique majeur .de l'ins- ..
titution de l'tat, d'un pouvoir qui est toujours pris la tendance d'absorber et de
produire la socit. C'est dire quels niveaux tout d'abord insouponns de pro-
fondeur joue ! 'interrogation de Schelling, et combien, sous les substructions .ethno-
centristes et les reprsentations idologiques, elle doit tre en mesure de susciter,
encore aujourd'hui, notre intrt. Substruction et idologie sont manifestement, ici,
dans la croyance que semble avoir Schelling que cet tat originel a d exister de
quelque manire : nous nous en dgageons ds lors que nous rfl.chissons .la doctri-
ne l'aune de la chose mme , et que nous commenons comprendre que
l'essentiel est ici, nous le disions, la configuration architectonique d problme :
par quelle ncessit, proprement symbolique, l'interrogation schell1ngienne de la
mythologie en vient-elle constituer, comme ayant du sens pour elle, cette sorte
d'tat, en ralit transcendantal (lui-mme, pour ainsi dire mythique .ou mytholo-
gique ds lors qu'on y croit comme ayant t rel ), O la conscience S(,fl.t en .
ralit psychotique comme par l'effet de cette constitution? . ..
En ce sens, donc, nous pensons que Schelling a tout au moins rencont,: le. pro-
blme de l'implosion identitaire dans le trou noir de !'Un. Et c'e.st dans ces
termes qu'il se pose la question de l'origine de la mythologie : la conscience n'a pu
en sortir que par un branlement plus fort (miichtiger) et plus profond qui a d
se produire par la mise en mouvement de !'Un jusque l immobile , ce qui a
invitablement eu lieu quand un autre dieu ou plusieurs autres .dieux sont venus
dans la conscience ou se sont empars d'elle (104 ; 127). L' mergence du poly-
thisme, dans la crise spirituelle qui lui correspond, est donc la sortie hors de ce que
nous avons caractris par la psychose transcendantale originaire, avec .cerisque de
retombe dans la psychose transcendantale que Schelling a envisag un.instant en.
parlant de la division de la conscience en deux principes. Tout au moins la problc ..
matique schellingienne de la mythologie commence-t-elle se situer, et nous sop- .
onnons, du mme coup, que si ce risque est conjur dans l'esprit de Schelling, c'est .
parce que la division de la conscience se reporte aussitt en division de.s peuples.
Le mme Dieu, crit-il, qui, dans une inbranlable identi_t soi, avaitmaintenu
l' unit, devait, devenu soi-mme non identique et muable, oprer pareillement lui- .
mme la dispersion du genre humain, et devenir la cause de sa aiyision (105 ;
127-128).
Bien videmment, toute la question de l'origine et du sens de la mythologie se
reporte sur la question de la mise en mouvement, de la mobilisation, du devenir flui-
de ou fluent du suppos Dieu-Un originel, en lesquels seulement d' autres dieux s.ont
susceptibles, en quelque sorte, de rabsorber la conscience. Commentant Je.rcit
biblique de la Tour de Babel et de la confusion des langues, Schelling c_hrche se
reprsenter ce moment de mise en mouvement travers cette demir. Dans la
mesure o un peuple n'existe qu'avec sa mythologie (et sa langue institue),'- et da_ns
I'
la mesure o celle-ci ne peut lui tre donne, pour ainsi dire toute faite, dans tt
originel, l'origine de la mythologie est dans le passage hors de l'tat originel, << l
Q U'EST-CE QU 'U N DIEU ? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 23
o le peuple n'existait pas encore d'une faon dfinie (109; 133). Cet tat transi-
tio1111el est prcisment, selon Schelling, celui de la confusion des langues :
Jusqu'alors, et tant qu ' il (scil. le peuple sur le point de se stabiliser, de s'insti-
tuer en peuple) est encore pris dans la crise, donc dans le devenir, sa langue est
pareillement fluid.e, mobile, non purement spare des autres, si bien qu'en ralit
(wirklich) diverses langues sont pour ainsi dire parles les unes travers les autres
(110 ; 133). C'est dire qu'en quelque sorte les langues sont en cours d'institution
dans leur diffrenciation, mais qu'elles se con-fondent encore dans leur matrice ori-
ginelle, qui est cense tre la langue originelle - et o nous reconnaissons quant
nous, mais nous y reviendrons, ce que nous entendons par langage phnomnolo-
gique 17 , du moins dform de faon cohrente par la problmatique institution pri-
mitive de l'humanit dans le monothisme originel .
Il faut en effet tre circonspect, d'autant plus que, quelques pages plus loin (
partir de 112; 136), Schelling nous prsente les populations d'Amrique du Sud-
les socits sans ou contre l'tat - comme des sortes de tmoins fossiles, encore
vivants, de la situation transitionnelle de crise avec toute sa fluidit. Il crit en effet :
Elles ne paraissent n'tre que le triste rsultat de cette crise, dont le reste de
l'humanit a russi sauver le fond (Grund) de toute conscience humaine, tandis
que ce fond fut compltement perdu pour elles. Elles sont le tmoignage encore
vivant de la dissolution qui s'tait produite, retenue par rien (112; 136). Ou enco-
re : il faut voir en elles la partie de l'humanit originelle o a effectivement dispa-
ru toute conscience d' unit (113 ; 138). Elle est proche de l'animalit, sans foi
(religion) ni loi (tat), pour ainsi dire bloque dans la transition entre l'tat originel
- dont on voit qu ' il est en un sens tat symbolique, ft-il fort trange, du monothis-
me originel - et l'tat de culture qui merge avec la langue fixe et la mythologie.
Pour Schelling, il n'y a pas de langue sans unit originelle : la perte de cette der-
nire signifie donc la perte de la langue, c'est--dire prcisment la confusion des
langues. Or, selon lui, c'est ce dont tmoignent les idiomes des populations sud-
amricaines (cf. 114-115 ; 139-140): la langue change d'une horde l'autre, voire
de cabane cabane, la voix de ces locuteurs est presque inaudible, ils remuent
peine les lvres, et ils ont mme de la rpugnance parler ; les sons sont pour la
plupart nasaux et gutturaux, et quasi-inexprimables en signes distincts. Autrement
dit, la suppose langue originelle a perdu dans la crise tout ancrage symbolique.
Ces populations, sans tat (et sans division sociale : cf. 115 in fine; 141), sont
sans institution symbolique, sauvages, et donc bien sans langue symboliquement
institue : il y a tout au plus, en elles, ce que nous nommerions pour notre part du
langage, au sens phnomnologique, pris son incessante fluidit, en son irrduc-
tible inchoativit.
Ce qu 'il est intressant de retenir, ici, par-del la fantasmagorie apparente de la
construction spculative qui rifie ce qui n'est en ralit qu 'une configuration
architectonique du problme, c'est la sorte d' quation symbolique que Schelling
pose entre Dieu et langue. Il est vrai que dans le monothisme juif la langue ne se
. tient comme une que dans l' Alliance de Dieu et de son peuple. Et il est non moins
17. Cf. notre y , Mditation phnomnologique.
24
vrai que l'objectivation de la langue comme telle n'a lieu, paralllement, que dans
l'institution de la philosophie qui distingue en l'instituant la langue logico-idtique
(le logos et la pense proprement dite) de la langue commune avec toutes ses ambi-
guts et obscurits. Il n'y a pas, donc, de conception de la langue sans rfrence, en
ralit complexe, et mme diverse, l'unit. Mais si l'on pose, comme Schelling,
que la langue de l'tat originel tait dj une langue (symboliquement institue),
cela suppose que cette langue est, par rapport aux langues empiriques (elles-
mmes symboliquement institues), une mta-langue et une langue universelle,
dont le statut est la fois nigmatique et quivoque, si l'on se souvient que cette
langue originelle l'est en ralit d'un tat de psychose transcendantale. Il se
pourrait donc qu'elle soit pour ainsi dire encore moins langue que les
idiomes instables et fluents que Schelling croit reprer dans les socits sans
tat (sauvages). La difficult est encore accrue du fait que les peuples, s'instituant
avec leur langue et leur mythologie, ont du monde une conception polythiste : est-
ce dire qu'ils n'ont pas encore vritablement une langue ? Ou qu'ils y tendent,
dans la mesure seulement o ils tentent de sauver et de rtablir l'unit perdue ?
Comme on le voit, tout l'intrt de ces textes est de nous situer sur la frange
entre langage phnomnologique et langue symboliquement institue, au
moment proprement instituant de l'institution symbolique. Ce moment, nous
le savons, est celui du sublime 18 Schelling y touche en ces termes, nous faisant
entendre que le peuple est la version partielle, la partie en quelque sorte totale de
l'unit de l'humanit originelle : C'est donc cette angoisse, cet effroi devant la
perte de toute conscience d'unit, qui maintint ensemble ceux qui sont rests unis, et
les poussa affirmer tout au moins une unit partielle pour subsister non pas
comme humanit, mais comme peuple. Cette angoisse devant la disparition totale de
l'unit et par l de toute conscience vritablement humaine, leur a donn non seule-
ment les premires institutions religieuses, mais mme les premires institutions
civiles, dont la fin n'tait autre que de maintenir et d'assurer contre d'autres destruc-
tions ce qu'ils avaient sauv de l'unit (115 ; 140). Ces institutions civiles sont
celles de l'tat ; et ces institutions religieuses sont les pratiques cultuelles lies la
mythologie. Les langues, les mythologies, et les tats (les peuples) sont donc
comme des parties totales de l'tat monothiste originel. Mais entre celles-l
et celui-ci, il y a eu, prcisment la crise, c'est--dire le passage, la transition qui,
par une sorte de dbilit, a pu se perptuer dans les populations sauvages. Si
Schelling avait eu connaissance des mythes, il les aurait peut-tre situs la aussi.
C'est donc ce concept de crise qui est, pour nous, le vritable centre de la pro-
blmatique schellingienne de la mythologie. Avant d'en aborder le traitement syst-
matique, un certain nombre de mises au point est encore ncessaire. Tout d'abord
l'importante distinction que fait Schelling entre polythisme simultan et
polythisme successif (120-121 ; 145-146). Le premier concerne la pluralit
plus ou moins grande de dieux qui sont subordonns un seul et mme dieu, alors
que le second concerne la succession de ce qui est chaque fois dieu suprme et
dominant une certain poque du rcit, succession rgle avec celle de ces poques.
18. Cf. notre ouvrage : Du sublime en politique, Payot, coll. Critique de la politique , Paris, 1991.
MARCRICHIR QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 25
Si l'on prend, comme Schelling, l'exemple de la mythologie grecque (Hsiode),
cela signifie que tous les dieux coexistants sous le rgne de Zeus constituent un
polythisme simultan, alors que la succession des rgnes et des dieux Ouranos,
Cronos et Zeus, constitue un polythisme successif, qui est, pour Schelling le seul
vrai polythisme, le polythisme proprement dit - ce qu'il argumente en invoquant
les lohim de la tradition juive, qui ne signifient nullement, selon lui, qu'il s'y agis-
se de vrai polythisme (cf. 121 ; 146-147). La mythologie grecque constitue
donc le polythisme successif de trois polythismes simultans, et il faut savoir que
c'est plus prcisment pour le polythisme successif que Schelling cherchera une
explication spculative - le polythisme simultan tant pour lui, renvoy, gros-
so modo, l'accidentel, dont la philosophie de la mythologie ne peut rendre comp-
te. Nous ne pouvons que remarquer comme caractristique le fait que Schelling
polarise de la sorte son interprtation des gnalogies divines par le concept de
dynasties divines ; c'est, n'en doutons pas, la trace du monothisme conu comme
originel dans le polythisme, si bien que, nous le verrons, la thogonie n'est pas,
proprement parler, pour Schelling, l'engendrement des dieux, mais le processus
d'engendrement de Dieu dans la conscience historique de l'humanit.
Il en rsulte cette substruction idaliste que, suite la crise qui lui a fait
perdre l'unit, l'humanit s'est engage, historiquement, dans sa reconqute (qui
culmine avec la Rvlation), et que, si la mythologie n'a aucune ralit (Realitiit)
en dehors de la conscience , c'est--dire en dehors de ses dterminations comme
reprsentations, la succession mme des reprsentations n'est pas, pour Schelling,
elle-mme objet de reprsentation, mais doit ncessairement avoir eu lieu effecti-
vement (wirklich), s'tre produite (sich ereignen) effectivement dans la conscien-
ce , comme engendrement de la mythologie elle-mme, surgie par cette succession
de ce qui est chaque fois thologie (Gotterlehre) dans les poques successives du
polythisme successif (cf. 124-125; 151). La mythologie comme polythisme suc-
cessif n'est donc rien d'autre que !'Histoire relle (real, et wirklich) de la conscien-
ce. Schelling explique encore : C'est prcisment parce que les dieux n'ex,istent
que dans les reprsentations que le polythisme successif ne peut devenir effectif
que par l que, un dieu tant tout d'abord pos dans la conscience, un autre vient
sa place - qui ne le supprime pas purement et simplement (car la conscience cesse-
rait d'en savoir quoi que ce soit), mais qui du moins le renvoie hors du prsent dans
le pass, et le dpouille, non pas de la divinit en gnral, mais bien de sa divinit
exclusive (125 ; 151). Cette destitution substitutive, o un dieu se trouve dtrn
ou dpos, est pour Schelling un fait pur (reine Tatscache) (ibid.), la question res-
tant de savoir, dans l'ambigut, si ce fait est un fait historique objectif, une pure
factualit historique, ou un fait de la conscience , participant de ce que l'on
nomme depuis Heidegger sa facticit. Mais Schelling, manifestement, veut tenir les
deux ensemble : cela fait partie de son grandiose projet mtaphysique. Il crit : Le
polythisme successif ne doit pas seulement tre expliqu en admettant que la
conscience de l'humanit a effectivement sjourn dans la succession de tous ses
moments. Les dieux qui se sont succd se sont effectivement empars, l'un aprs
l'autre, de la conscience. La mythologie comme Histoire des dieux, donc la mytho-
logie proprement dite, n'a pu se produire que dans la vie elle-mme, elle a d nces-
26 MARCRICHIR
sairement tre quelque chose de vcu et d'prouv (125; 152). Restera mesurer si
une telle emprise totale sur la conscience humaine, sans partage autre que la
succession des rgnes et des poques, ne ramenera pas la conscience, chaque fois,
un tat proche de la psychose transcendantale que nous avons repre dans l'tat
originel. Il ne s'agit en effet de ni plus ni moins que de la nature ou del' tre
de Dieu et des dieux.
Cela pose un autre problme quant la succession des dieux fondateurs de
dynastie. Envisageant la succession de dieux A, B, C, Schelling crit : le dieu A
est celui avant lequel il n'y en avait pas d'autre, et aprs lequel - c'est ainsi que la
conscience se le reprsente -il n'y en aura pas d'autre; il est donc pour elle non pas
!'Un qui serait simplement par contingence, mais en fait l'un pur et simple, !'Un
inconditionn. Il n'y a pas encore de pluralit de dieux au sens propre du mot
(126-127; 153-154). Si pour nous Je premier dieu n'est que le premier d'une suc-
cession, et donc relatif, en soi, dans la conscience que nous examinons, il est absolu
(cf. 127 ; 154). Notre question est donc : qu'est-ce qui distingue ce monothisme
pour nous relatif du monothisme cens tre originel, et cela intrinsquement, dans
l'en-soi de la conscience? On reconnatra aisment dans cette configuration celle de
la Phnomnologie del' esprit de Hegel, avec toute sa question phnomnologique -
laisser parler la conscience, et rien qu'elle, dans ce qu'elle vit et ce qu'elle
prouve -, comme si, donc, en ce sens restreint de la phnomnologie, la philoso-
phie schellingienne de la mythologie se prsentait, elle aussi, comme une phnom-
nologie de l'esprit , ou plus modestement peut-tre comme une science de
l'exprience de la conscience mythologique. Sera-t-elle moins biaise que celle de
Hegel par une tautologie symbolique de l'absolu 19 ? Celle-ci, Schelling ne se la
donne-t-il pas aussi en affirmant que, dans le monothisme vrai, nous y reviendrons,
Je Dieu absolument Un est celui qui ne tolre mme pas la possibilit d'autres
dieux en dehors de soi (ibid.) ? Quoi qu'il en soit, Schelling se retranche ici sur
une sorte de position heuristique en affirmant qu'il n'est pas ncessaire de pos-
tuler au dpart de !'Histoire humaine un monothisme absolu (cf. 128 ; 155). Et il
conclut plus loin (cf. 130, 158) que le monothisme cens tre originel est en fait.
pour nous, le monothisme relatif du dieu A. Tout Je problme se reporte par l sur
la crise en laquelle s'effectue Je passage du dieu A au dieu B.
Il en rsulte tout d'abord un affinement de la conception de la mythologie: Le
principe, qui avait maintenu ! 'humanit dans l'unit, pouvait ne pas tre un principe
absolu, [car] il devait tre tel qu'un autre pt lui succder, par lequel il serait mis en
mouvement, transform, et finalement surmont (130 ; 158). Ds lors, ds que ce
second principe entre en action, toutes les diffrences, encore seulement possibles
sous la domination du premier principe, surgissent d'un coup, les unes comme
proches, les autres comme loignes (ibid.). Le fondement (Grund) de ces diff-
rences rside tout d'abord dans cela que le Dieu (A) jusqu'alors immobile, pour
autant qu'il se trouve contraint d'admettre des dterminations. d'un second [princi-
pe], ne peut rester le mme, ne peut s'empcher d'entrer en conflit [avec le second
19. Cf. notre ouvrage, La crise du sens et la phnomnologie, Jrme Millon, Coll. Krisis . Gre-
noble, 1990, ch. V.
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 27
principe], d'avancer de figure en figure (Gestalt), de les revtir successivement,
selon qu'au second dieu (B) choit de la puissance (Macht) sur lui (ibid.). Donc,
si la premire forme du dieu est pose, les suivantes sont pareillement poses,
mais seulement comme possibilits loignes. Aux diffrentes figures du dieu cor-
respondent [ds lors] pareillement diffrentes thologies (Gotterlehre), matrielle-
ment diffrentes, qui sont donc dj pareillement toutes potentiellement prsentes
(vorhanden) avec l'apparition (Erscheinung) du second principe, bien qu'elles ne
soient pas toutes en mme temps [prsentes], mais ne puissent ressortir (hervortre-
ten) effectivement que dans le rapport, en tant que le cde ou le permet le Dieu
compris en incessant surmontement, tenant encore toujours l'humanit soi (130-
131 ; 158-159). Et Schelling ajoute qu' ces diffrentes thologies correspon-
dent les diffrents peuples : ils sont soumis la mme loi de progression, sauf
que leur apparition, leur entre dans !'histoire, est distribue dans Je temps histo-
rique. Avant cette apparition, ils font encore partie, l'tat potentiel, de l'humanit.
Aprs elle, ils sont vous dprir comme tels au profit d'autres peuples. C'est un
peu ainsi, le lecteur s'en apercevra, que Schelling examinera les diffrentes
figures mythologiques, depuis la Perse jusqu' la Chine et la Grce, en passant
par Babylone, l'gypte et l'Inde - chacune de ces cultures tant chaque fois des
figures, inacheves jusqu'aux Grecs, du dploiement mythologique. Ce point,
impossible a admettre ajourd'hui, trouve ici sa justification dans ces termes : Du
fait que la crise, qui est l'effet de la seconde cause, est une crise gnrale, s'tendant
sur toute l'humanit, le peuple, rserv pour un temps ultrieur et une dcision plus
tardive, traverse tous les moments, non pas en tant que peuple effectivement rel,
mais en tant que partie de l'humanit encore indcise. C'est ainsi seulement qu'il
est possible que les moments rpartis entre diffrents peuples s'unifient dans la
conscience du dernier peuple en une mythologie acheve (131 ; 159)
Conception trs trange de !'Histoire, et de la culture, pour nous aujourd'hui.
Comme si ! 'humanit tait un rservoir inpuisable et quasi-inaltr pour les
peuples et les thologies (les mythologies) qui se succdent, tour de rle. Dans la
mesure o le processus phnomnologique de l'engendrement mythologique est tra-
vers par la substruction idaliste, propre aussi Hegel, de la position, du conflit
entre cette premire position et une seconde, et du surmontement de la premire par
la seconde, et dans la mesure o cette sub-structure est elle-mme susceptible de se
recoder l'intrieur d'elle-mme en sub-structures plus fines comprises dans la
sub-structure globale, on peut dire que, tant qu'elle est rgnante, et cense s'ancrer,
chaque fois, chaque tape (moment) de son dveloppement, dans un peuple, elle
aboutit - et c'est cela qui est pour nous inacceptable - penser que chaque peuple
est en ce sens en lui-mme anhistorique. L'Histoire elle-mme ne peut tre, comme
elle l'est dans l'esprit de Schelling, !'Histoire de l'engendrement de Dieu - de la
tho-gonie - que dans la mesure o elle est le retour rptitif d'essais chaque fois
manqus - en chaque peuple - de rtablir l'unit originelle. Certes, cela donne une
ide de la spcificit de chaque fois d'une culture, mais cela rend impossible - tout
au moins jusqu' la Rvlation - de concevoir une culture dans ce qu'elle a d'histo-
rique - dans l'laboration qu'elle fait de son Histoire, et quel que soit le statut plus
ou moins nigmatique de cette laboration. Cela communiquera, nous le verrons,
28 MARC RI CHIR.
avec le fait que pour Schelling le procs thogonique est un procs inconscient.
Avec ce fait aussi que si, en un sens, la psychose transcendantale origineile parat au .
moins mise distance par le concept schellingien de monothisme relatif , elle
n'en risque pas moins de ressurgir, ft-ce sous une forme attnue , toute tape
ou moment du procs thogonique .
Du point de vue architectonique, Schelling a cependant gagn quelque chose : le
passage du monothisme relatif, incarn par le dieu A, au polythisme successif,
parat moins difficile que s'il devait se concevoir partir d'un monothisme absolu.
Le gain architectonique est donc le recodage de l'intervalle entre monothisme et
polythisme. Le recodage est tout dans la possibilit, prsent envisage, du surgis-
sement, dans la crise, d'un second principe (B) qui soit susceptible de recouvrir et
de surmonter le premier (A). C'est ce point qui multiplie, en effet, le dieu en dieux,
mais il restera toujours le risque que comporte la temporalisation ou l'pochalisa-
tion du processus d'engendrement, savoir le risque de dformer le polythisme
mythologique de faon cohrente par la division polythisme simultan / polythis-
me successif, chaque diacosme 20 simultan de dieux tant chaque fois rei:ivi-
sag, et donc recod par la figure d'un monothisme chaque fois relatif et.chaque
fois poqual (par exemple : Ouranos, Cronos, Zeus).
Laissant de ct les dveloppements de Schelling sur la langue qui dut corres-
pondre au surgissement du second dieu (132-136; 161-165) -dveloppements cette .
fois par trop hasardeux -, et la redfinition du monothisme relatif comrrie apparen- .
ce (transcendantale) du monothisme absolu, et comme tant, dans cette apparence,
le monothisme cens tre originel l'humanit (136 sqq ; 165 sqq), laissant tout
autant de ct les commentaires sur le fait que le monothisme relatif originel
n'avait rien de rvl (140 sqq; 169 sqq) -choses reprises dans la septime leon-,
nous nous reporterons au point (huitime leon) o Schelling analyse le monothis-
me relatif comme monothisme originel et prhistorique .
Cet tat originel , tat d'indivision, d' immobilit et d'uniformit, est la fois
pour Schelling tat de nature et ge d'or de l'humanit. Si les hommes y
taient sans tat (sans roi), c'est que Dieu lui-mme tait leur chef, ou plutt
leur pasteur. Cela signifie, crit-il, que le dieu ne leur tait encore mdiatis par
aucune doctrine, par aucune science, mais qu'il s'agissait d'un rapport rel (real),
d'une rapport seulement au dieu dans sa ralit effective (Wirklichkeit), et non pas
au dieu dans son essence (Wesen), et donc pas non plus au vrai dieu (175-176 ;
212-213). Autrement dit, le dieu du pr-temps (scil. prhistorique) est un dieu
effectifrel (ein wirklicher realer Gott), et en lequel EST aussi le vrai dieu, mais non
pas su comme tel (176 ; 213). Telle est la mdiation entre monothisme vrai (et
absolu) et monothisme relatif (et originel): c'est en eHe qu'il faut situer plus prci-
sment la crise, qui est crise des peuples ( 181 ; 220). L'tat originel n'est
pr-historique qu' l'gard de !'Histoire qui lui succde et y prend s_on origine, car
en lui-mme, il est an-historique. Schelling reprend sa caractrisation en ces
termes : Le temps purement et simplement prhistorique est le temps indiv_isible
20. Nous reprenons cette expression au noplatonisme ancien qui a lui aussi, travers ce t~nne, pens
quelque chose comme un polythisme simultan.
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 29
. selon sa nature, absolument identique, et ds lors, quelque dure qu ' on lui assigne,
qu ' il ne faut considrer que comme moment, c'est--dire comme temps o la fin est
comme le commencement, et le commencement comme la fin, une sorte d'ternit,
parce qu'elle n'est pas elle-mme une suite de temps, mais seulement un temps Un,
qui n'est pas intrinsquement (in sich) un temps effectivement rel, c'est--dire une
suite de temps, mais ne devient temps que relativement ( savoir devient pass) eu
gard au temps qui la suit (182; 221). ce temps-non-temps, qui deviendra, pour
Schelling, aprs coup pass transcendantal, correspond la premire conscience
effectivement relle de l'humanit, en laquelle le polythisme est tout en puissance,
potentia (ibid.) . En ce sens aussi, Schelling le prcise, cet tat originel est
supra-historique (bergeschichtlich) . Nous sommes au plus prs de ce qui est
susceptible d'engendrer !'Histoire, les peuples et les mythologies. Nous sommes
la suppose origine del' humanit, et nous ne sommes pas, loin s'en faut, au bout de
ses paradoxes. Nous sommes prsent au cur de la problmatique schellingienne
de la mythologie, un moment crucial qu ' il nous faut tudier de prs pour lui-
mme.
3 ..LA .PSYCHOSE TRANSCENDANTALE
. ET L'ORIGINE DE LA MYTHOLOGIE.
Schelling caractrise les rapports entre l'humanit et !'Un relatif comme lui tant,
elle-mme, imprpensables (unvordenklich) (184; 224). Ce terme est en ralit
intraduisible sauf que, rapport au temps, il signifie immmorial . Il correspond
donc, pour le temps, au pass transcendantal, pass de ce qui n'a jamais t en pr-
. sence. Plus gnralement, il caractrise ce qui surgit indpendamment de toute
_reprsentation (qui constituerait, sa manire, ce qui serait pr-pensable, vor-
denklich), donc ce qui ne peut pas tre vis pralablement dans une intention, ce se
produit inopinment, dans la sur-prise de toute pense. L'imprpensable est en ce
sens ce qu'on n'attend pas, et ce qu'on n'attendait pas, et il relve de ce que H. Mal-
diney nomme transpassibilit 21 C'est l un lment trs important que nous allons
co111menter en dtail.
Schelling reprend la question de l'origine de Dieu et de la mythologie en ces
termes : Or il y a, en dehors des deux monothismes, le monothisme proprement
dit et le monothisme seulement relatif, qui n'est monothisme que parce qu ' il
cache (verbergen) encore sa contrepartie en lui, un troisime [terme] : la conscience
pourrait partout ne se trouver en aucun rapport Dieu, que ce soit le vrai ou que ce
soit celui qui doit tre exclusif d'un autre. De cela donc qu'en gnral elle est en
rapport avec Dieu, de cela le fondement (Grund) ne peut plus rsider dans la pre-
mire conscience effectivement relle, mais ne peut se trouver qu ' au-del d'elle.
Mais au-del de la premire conscience effectivement relle, il n'y a plus rien pen-
ser que l'homme, ou la conscience dans sa pure substance avant toute conscience
effectivement relle, o l'homme n' est pas conscience de soi (car ceci ne serait pas
pensable sans un devenir conscient, c'est--dire sans un actus), donc, du fait que
21. Cf. H. Maldiney, Penser l'homme et /a folie, op. cit .. passim.
30 MARCRICHIR
l'homme doit pourtant tre conscience de quelque chose (etwas), [o] il ne peut tre
que conscience de Dieu, non pas lie un actus, donc par exemple un savoir ou un
vouloir, ds lors conscience purement substantielle de Dieu. L'homme originel est
celui qui pose Dieu (das Gott Setzende), non pas actu, mais natura sua, et mme, du
fait que Dieu seulement pens tout simplement n'est qu'un abstractum, mais que
!'Un seulement relatif relve dj de la conscience effectivement relle, il ne reste
rien pour la conscience originelle, que cela qu'elle est ce qui pose (das Setzende)
Dieu dans sa vrit et son absolue unit (184-185; 224). De la sorte, ce serait bien
le monothisme qui serait la prsupposition ultime de la mythologe , condition
de ne l'entendre que comme le simple poser du vrai Dieu en gnral (185 ; 224-
225). Mais ce serait un monothisme supra-historique, et non pas un monothisme
de l'entendement humain, car un monothisme de la nature humaine (185;
225), cela, parce que l'homme dans son tre (Wesen) originel n'a pas d'autre
signification que celle d'tre la nature posant-Dieu, parce qu'il n'existe originelle-
ment que pour tre cet tre (Wesen) posant Dieu, donc non pas la nature tant pour
elle-mme, mais la nature tourne vers Dieu, pour ainsi dire extasie (verzckt) en
Dieu (ibid.). Cela ne veut pas dire que cet tat soit mystique , mais tout au
contraire que toute mystique vise revenir ou retrouver cette absorption
(Versenkung) en Dieu (cf. 185-186; 225).
Par ce retour paradoxal au-del des deux monothismes, jusque dans la pure
substance de la conscience, nous retrouvons, en fait, le monothisme originel, et
l'tat originel - qui avait t heuristiquement abandonn pour la conscience du
premier dieu - comme tat de psychose transcendantale : transcendantale par tous
ses traits de reconstruction spculative d'un tat originel constituant ; psychose,
parce que le soi de la conscience de soi n'est pas le soi de la conscience elle-mme,
mais le soi d'un autre, le soi de l'Autre, de Dieu, en lequel la conscience est extasie
et absorbe, par-del tout acte d'elle-mme. C'est comme si, posant Dieu, et ne le
posant pas d'elle-mme, de manire rflchie, mais irrsistiblement, par une sponta-
nit absolue qui est aussi passivit absolue (la conscience est absolument passive
l'gard de sa nature, et c'est cette nature qui est absolument spontane), tout son
tre (Wesen) passait dans sa position, de telle sorte qu'elle ne trouve cet tre qu'en
Dieu. Schelling dcrit ici de manire remarquable ce que nous reprions dj plus
haut comme l'implosion identitaire du sens (ici de la conscience) dans le trou
noir de l'Un. Pour nous, du point de vue de l'architectonique phnomnologique,
ce qui surgit ici n'est rien d'autre que la crise qui menace la pense et l'tre
(l'humanit) ds lors que pense, action et tre s'instituent sous le rgime de l'Un -
c'est--dire aussi, du point de vue socio-politique, sous le rgime du pouvoir socio-
politique du roi ou du Despote. cet gard, Schelling n'a pas tort de le penser
comme un moment d'origine. C'est le moment mme de ce qui, depuis l'institution
de !'Un-Despote, apparat comme ou est cens tre l'instituant de l'institution sym-
bolique prise dans sa globalit. Ce qui est trs intressant chez Schelling, c'est qu'il
considre ce moment avec tous les caractres de son absorption dans ce que nous
nommons un tat de psychose transcendantale : l'implosion, identitaire dans le
trou noir de l'Un serait ce moment o la conscience serait morte elle-
mme de n'tre plus que la conscience de l'Autre, le Soi de l'instituant symbolique
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 31
comme Un. C'est pour ainsi dire le moment architectoniquement ncessaire du
sublime de l'Un port son extrmit 22. En un sens, cette conscience, pour
reprendre des termes hgliens - qui ne sont peut-tre pas absents ici, du moins
comme termes ncessaires de la langue philosophique de l'idalisme allemand-, est
pure substance, et pas du tout sujet : elle est la conscience folle qui s,e raliserait
si le malin gnie cartsien aboutissait ses fins, conscience dont tout le soi est celui
d'un autre, ou de l'Autre. Conscience qui, en ce sens, est inconscience, ou incons-
cient.
Revenant sur le passage de cet tat originel , transcendantal, l'origine de
!'Histoire et du polythisme, Schelling crit tout d'abord que le premier mouvement
de la conscience l'loigne du vrai Dieu qu'elle pose aveuglment. Et il poursuit :
dans la premire conscience effectivement relle il n'y a encore de lui qu'un
moment (car c'est ainsi que nous pouvons provisoirement envisager aussi le relati-
vement Un), et non Dieu lui-mme ; puisque, donc, la conscience, pour autant
qu'elle sort de son tat originel (Urstand), qu'elle se meut, s'loigne de Dieu, il ne
lui reste rien d'autre que son ravissement violent par lui, ou le fait qu'elle ait Dieu
en soi (an sich), en soi au sens o l'on dit d'un homme qu'il a en soi une vertu, ou
plus souvent qu'il a en soi un vice, par quoi l'on veut prcisment dire qu'il ne lui
est pas un objet, non pas quelque chose qu'il veuille, et mme pas du tout quelque
chose qu'il sache. L'homme (s'entend, toujours l'homme originel et essentiel) est
en soi-mme (an sich selbst) pour ainsi dire en avant de lui-mme, c'est--dire
avant qu'il ne se possde (haben) lui-mme, donc avant qu'il ne soit devenu autre -
car un autre il l'est dj quand il fait retour sur lui-mme, quand il est devenu objet
lui-mme-, l'homme pour autant que prcisment il ne fait qu'tre et n'est encore
devenu rien, est conscience de Dieu, il n'a pas cette conscience, il l'est, et c'est jus-
tement, seulement dans le non-acte, dans le non-mouvement, qu'il est ce qui pose le
vrai Dieu (186-187; 226). C'est dire, toujours dans cet tat de psychose transcen-
dantale, que l'homme originel est aveuglment conscience de Dieu, conscience de
soi o le soi est celui de Dieu. Et il l'est dans le non-acte, le non-mouvement, c'est-
-dire, nouveau, dans la proximit absolue et dans la passivit absolue. Restera
voir comment s'tablira la distance par rapport cet tat, la seule par rapport
laquelle il sera possible de lgitimer l'expression, pour l'homme, de l' en-avant-
de-soi ou de l' avant-soi .
En attendant d'y venir, faisons le point, avec Schelling, sur ce monothisme de
la conscience originelle, que nous nommerons pour notre part la crise de l' Un. Il
est d'abord adhrent la substance de la conscience (187; 226), le sub-stans de
celle-ci tant Dieu lui-mme. Il est ensuite, en vertu de cette attache, non pas pos
22. Nous touchons par l une difficile question : celle du lien, qui n'est ncessaire que dans notre ins-
titution symbolique - celle des socits tat - entre le sublime et l 'Un, ou tout au moins, si 1on
tient compte de ce que le sublime est la marque de l'exprience phnomnologique de l'informe,
et que l'informe lui-mme peut tre un en un tout autre sens (celui du devenir inchoatif et
indfini), entre le sublime et l'Un comme trou noir o implosent, avec les sens, tous les sys-
tmes symboliques de l'institution symbolique. Nous sommes, ici, dans ce dernier cas de figure,
o s'articulent. au reste, pense contre cet Un (l'tat) et pense avec cet Un (l'tat), mais dis-
tance de lui par l'laboration de la fondation.

32 MARC RICHIR
ni devenu dans le temps (historique), mais ternel , faisant partie de la nature
humaine (187 ; 227). Il est enfin naturel et aveugle , ne se sait pas lui-mme
dans la conscience. cet gard, il est l'origine tant du monothisme que du poly-
thisme (187-188; 227-228). cela, il faut ajouter, comme une modalit de la cap-
ture de la conscience par Dieu, que celui-ci y parat (pour autant qu'il le puisse !)
comme Dieu de la puissance (Macht) ou de la force (Stiirke) (189 ; 229). Et Schel-
ling renvisage la sortie hors de cet tat, le passage la mythologie, de la manire
suivante : ... l'homme ne peut persister dans cet tre-hors-de-soi, il doit aspirer
sortir de cet tre-englouti en Dieu, pour le transformer en savoir de Dieu, et par l
en un rapport libre (189 ; 229-230). Nous retrouvons la matrice de la substruction
idaliste, avec sa consquence, qui est le recodage de l'intervalle initial en inter-
valles plus petits : Mais l'homme ne peut y arriver que par degrs. Si son rapport
originel se supprime (aufheben), ce n'est ds lors pas son rapport Dieu en gnral
qui est supprim, car ce dernier est un rapport ternel, insuppressible. Devenu lui-
mme effectivement rel, l'homme choit Dieu dans sa ralit effective. Or si nous
admettons [...] que Dieu soit plusieurs selon ses formes d'existence, tout comme il
est un selon son soi divin ou son essence, nous comprenons sur quoi repose le
caractre successif du polythisme, et quoi il tend. Aucune de ces formes prises
pour soi n'est identique Dieu, mais si elles deviennent unit dans la conscience,
cette unit devenue en tant que devenue est aussi une unit sue avec la conscience
du monothisme acquis (189-190; 230). En ce sens, le polythisme successif est
une sorte de phnomnologie , transpose mutadis mutandis, de Dieu, c'est--
dire plus prcisment le rythme de la mise distance progressive de l'implosion
identitaire dans le trou noir de !'Un, ce que nous pourrions prcisment relever,
pour notre part, comme l'laboration symbolique de lafondation l'cart du point
extrme de l'institution, et de l'instituant symbolique, o ceux-ci paraissent, au
moins du point de vue de l'architectonique phnomnologique, comme le point
extrme du sublime de !'Un o la conscience meurt dans l'tat de la psychose
transcendantale.
Ce n'est cependant pas tout fait ainsi que Schelling envisage les choses, dans
la mesure mme o, pour lui, le rapport de savoir ou le rapport libre n'est atteint
qu'avec la Rvlation. Il considrera toujours le polythisme successif comme rele-
vant d'un processus, le procs thogonique, plus ou moins aveugle, d'o est absente
l'laboration symbolique, qui ne peut tre que consciente et concerte. Par cons-
quent, le recodage de l'intervalle intitial en intervalles plus petits est pour lui un
processus inconscient, chaque tape ramenant le risque de psychose transcendanta-
le, comme un cho retard de la psychose transcendantale originelle. Et c'est une
question de savoir, en effet, jusqu' quel point ce risque est en jeu dans le procs
originel d'individuation des dieux, c'est--dire dans le procs originel de ce que
nous nommerons leur condensation symbolique. L'un des intrts, toujours actuel,
de la philosophie schellingienne de la mythologie, est d'avoir, avec ses moyens
propres, envisag cette question, mais aussi, nous allons le voir, d'en avoir pareille-
ment propos au moins l'bauche d'un traitement.
Tchons de mesurer, en effet, comment Schelling envisage, encore plus prcis-
ment, l'origine de la mythologie, en gardant l'esprit que sa mise en mouvement ne
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 33
peut qu'tre dj, sa manire, une mise distance du trou noir de !'Un, o la
conscience est transcendantalement psychotique :
Le fondement (Grund) de la mythologie se trouve dj dans la premire conscience
effectivement relle, dont le polythisme selon son tre (Wesen) est dj n dans le pas-
sage celle-ci. Il en rsulte que l'acte par lequel le fondement du polythisme est mis en
jeu ne tombe pas lui-mme l'intrieur de la conscience effectivement relle, mais se
trouve en dehors d'elle. La premire conscience effectivement relle se trouve (findet
sich) dj avec cette affection (Affection) par laquelle elle est spare de son tre (Seyn)
ternel et essentiel. Elle ne peut plus y revenir et tout aussi peu passer au-dessus de cette
dtermination que passer au-dessus d'elle-mme. Cette dtermination a ds lors quelque
chose d'incomprhensible pour la conscience, elle est la suite non voulue et non prvue
d'un mouvement qu'elle ne peut reprendre. Son origine se trouve dans une rgion
laquelle, une fois qu'elle en est spare, elle n'a plus d'accs. Le nouveau venu (das
Zugezogene), le contingent, se change en un ncessaire et adopte immdiatement la figu-
re de quelque chose qui ne peut plus nouveau tre supprim ( 192 ; 233 ).
lire ceue trs belle page aprs Heidegger, on ne peut s'empcher de penser
que cette affection avec laquelle la conscience se trouve, est une Stimmung,
et mme une Grundstimmung, relevant de la Befindlickheit. Grundstimmung, donc,
plutt que Bestimmung, au sens de dtermination, d'autant plus qu'elle apparat la
conscience comme s'tant temporalise depuis un pass qui lui chappe irrducti-
blement et qu'elle ne peut reprendre , puisque c'est toujours dj trop tard.
L'Affection est bien Stimmung en ce sens qu'elle parat comme l'origine muette au-
del de laquelle la conscience ne peut aller. Quant l'origine en elle-mme,
c'est--dire la psychose transcendantale, elle lui reste rellement inaccessible, spa-
re d'elle-mme par la distance infranchissable de l'affection qui s'impose elle
avec ncessit. Enfin, il est caractristique que l'cart de l'affection, qui est cart
avec l'tat originel, surgit d'un acte qui chappe la conscience, mais o elle se
trouve pour elle-mme, pourrait-on dire, l'cart ou l'insu de Dieu (de l'Autre),
avec la radicale contingence du nouveau venu , de ce que, prcisment, l'on
n'attendait pas: signe que cet cart de l'affection est le trans- de la transpassi-
bilit au sens de Maldiney. Avec cette affection, cette Stimmung, la conscience
s'affecte ou se reoit, non pas en concidence, puisque la Stimmung est radicalemeni
contingente, mais distance de soi (et de soi comme du soi del' Autre). C'est bien
la conscience effective et relle qui commence enfin s'accueillir elle-mme,
tout en sortant, par la distance et 1'cart, de la psychose transcendantale. Mais
voyons d'abord comment Schelling poursuit ce mouvement:
L'altration de la conscience consiste en ce qu'en elle ne vit plus le Dieu purement et
simplement Un, mais seulement le Dieu relativement Un. Mais ce Dieu relatif succde
le second, non pas au hasard, mais selon une ncessit objective que, certes, nous ne
comprenons pas encore, mais que pour autant nous ne sommes pas moins contraints de
reconnatre par avance comme telle (objective). Avec cette premire dtermination la
conscience est donc en mme temps soumise la succession ncessaire de reprsenta-
tions par laquelle surgit le polythisme proprement dit. La premire affection pose, le
mouvement de la conscience travers ces figures qui se succdent est un mouvement tel
qu' lui pense et volont, entendement et libert n'ont plus part. La conscience est
/'improviste dans ce mouvement, emmle d'une manire qui ne lui est plus elle-mme
34 MARCRICH!R
comprhensible. Elle s'y rapporte comme un destin, comme une fatalit, contre lequel
elle ne peut rien. Il y a contre la conscience une puissance (Macht) relle (real), c'est--
dire qui ne se trouve plus en son pouvoir, quis' est empare d'elle. Avant toute pense
elle est dj absorbe par ce principe, dont la consquence simplement naturelle est la
pluralit des dieux et la mythologie (192 ; 234). Ainsi cette humanit tait-elle frap-
pe d'une sorte de stupeur (stupefacta quasi et attonita), saisie par un pouvoir tranger,
pose en dehors de soi, c'est--dire hors de son propre pouvoir (193; 234).
Passage nigmatique et paradoxal en ce que, en fait, Schelling court-circuite ici
une mdiation - ce qui est sensible par la rintervention du nous philosophique
par rapport ce qui est cens se passer dans la conscience. Schelling prend les
choses depuis le rsultat, en postulant, plus qu'il ne le montre, que le polythisme
successif, comme il l'crit un peu plus loin (ibid), se produit dans la conscience
sans son intervention (ibid.), que la mythologie s'engendre par un processus
ncessaire (193 ; 235) dont l'origine est prcisment en amont de la conscience
effective et relle, dans cela dont l'affection l'a spare. Cela signifie que, pour
Schelling, ce processus, qu'il nomme procs thogonique, est un processus incons-
cient, et que c'est dans cette mesure mme que, surgissant immdiatement pour la
conscience, le premier dieu et les suivants s'en emparent, l'absorbent de la mme
manire, rptant de la sorte chaque fois l'tat de psychose transcendantale, o la
conscience est frappe de stupeur, atone, sans voix, hors de soi, sans rflexivit. Ce
qui s'ouvre par l'affection se referme donc aussitt, et l'affection, la Stimmung s'en
trouve ainsi reporte, chaque fois, au statut de Verstimmung transcendantalement
pathologique, c'est--dire de ce qui est reu absolument sans distance dans une
passivit absolue de la conscience. C'est donc, chaque fois, dans la rptition du
polythisme successif, le monothisme originel qui se rinstitue, et qui ne le fait
qu'avec cette extrmit du sublime, condense, pour la conscience, dans la stu-
peur. Non temporalise, mais reprise aussitt dans la psychose transcendantale, la
Stimmung est bien, finalement, Bestimmung, fixation de la conscience sous l'empri-
se d'un pouvoir autre, extra-position de son soi au soi d'un Autre, c'est--dire
implosion symbolique identitaire dans le trou noir d'un dieu. En ce sens, le dieu
schellingien est proche du signifiant lacanien. Et, dans des termes quasi-laca-
niens, cela signifierait cette bizarrerie que les diffrents ges (dynasties) du poly-
thisme successif reprsenteraient diffrentes configurations signifiantes de
l'inconscient symbolique, chaque fois dployes dans un polythisme simultan,
sous la figure reprsente comme dominante d'un dieu (chez les Grecs : Ouranos,
Cronos, Zeus) comme figure de l'Autre. Cette hypothse videmment absur-
de, laquelle les commentaires de Schelling font cependant penser (cf. 193-195 ;
235-237), est l, au moins en partie, pour expliquer comment des hommes ont pu
croire des choses aussi manifestement absurdes que celles de la mythologie, et y
sacrifier, de manire parfois si inhumaine et si cruelle. Cela nous fait comprendre
que toute massification ou toute densification de la mythologie et des dieux
au sens d'une adhrence cense complte et univoque de la conscience leur signi-
fiance en trou noir, procde en ralit d'un ethnocentrisme tout le moins larv,
c'est--dire d'un dficit ou d'une incapacit de notre pense - elle-mme situe
dans une institution symbolique, celle de la rationalit philosophique - pres-
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 35
sentir au moins que la pense peut penser autrement, tout en restant une pense
part entire, et non pas une pense machine du dehors par le procs mytholo-
gique qui a toutes les apparences d'un Gestel/ symbolique, ici d'une conomie
bizarre de la psychose transcendantale, o la conscience ne fait que clignoter, dans
le clignotement de l'affection entre son ouverture et sa fermeture immdiates.
Il n'empche que si les dieux, tout au moins les dieux-dynastes, ne sont pas
autant de trous noirs, o s'engloutit chaque fois la conscience, car s'ils l'taient,
il n'y aurait justement pas leur succession, leur progression, au fil d'une phnom-
nologie en un sens quasi-hglien, nous ne savons pas pour autant ce qu'ils sont,
comment ils se condensent, et comment, surtout, dans la mdiation ici saute par
Schelling, ils sont susceptibles de s'articuler avec l'affection, avec la Stimmung -
avant qu'elle ne soit Bestimmung. Nul doute que Schelling ne soit ici tiraill entre
des exigences contradictoires qui mettent pour ainsi dire la pense et la langue phi-
losophiques au bord d'elles-mmes - et c'est ce qui, prcisment, est intressant,
toujours aujourd'hui, pour le philosophe et le phnomnologue.
C'est dans ce contexte en ralit ambigu qu'il faut prendre la brillante dfense,
par Schelling, de la mythologie comme tautgorie :
Parce que la mythologie n'a pu surgir de manire artificielle, mais de manire naturel-
le, et mme, d'aprs notre prsupposition, ncessaire, contenu et forme, matire et rev-
tement ne peuvent se distinguer en elle. Les reprsentations ne sont pas tout d'abord pr-
sentes sous une autre forme, mais elles ne surgissent que dans cette forme et donc en
mme temps aussi avec cette/orme. Ils' agit d'un devenir organique[ ... ] (195; 237).
Autrement dit, dans la langue de l'idalisme allemand, la mythologie, o syn-
taxe est smantique seraient indissociables, serait originairement le systme de
l'esprit humain (Fichte), voire mme le systme (Hegel) au moins commenant de
l'esprit absolu. Si l'on prend les choses la lettre, cela signifie que l'articulation de
la mythologie est l'articulation symbolique de l'inconscient symbolique - cela
mme o toute conscience est dj prise, la tautologie symbolique de l'absolu tant
Dieu lui-mme -, et si l'on prend les choses, comme Fichte, avec une certaine
relativit , cela signifie que la mythologie historique, celle dont nous disposons
travers des documents, est le rcit humain, plus ou moins concert, d'un systme
inconscient. En tout cas, quand Schelling dit du devenir mythologique qu'il est
un devenir organique , cela veut dire, en ralit, pour nous, qu'il est systma-
tique, et inconscient dans la mesure o il est naturel. C'est ce que confirme
nettement la suite du texte :
Parce que la conscience ne choisit pas ou n'invente pas les reprsentations ni leur
expression, la mythologie surgit aussitt comme telle, et en aucun autre se?.s que celui
qu'elle nonce. En raison de la ncessit avec laquelle se produit le contenu des reprsen-
tations, la mythologie a depuis le commencement signification relle (reell) et doctrinale : et
en raison de la ncessit avec laquelle surgit aussi la forme, elle est proprement com-
prendre, absolument, telle qu'elle s'nonce, c'est--dire que tout ce qui est en elle est
comprendre de cette manire, et non pas comme si quelque chose d'autre tait pens et dit.
La mythologie n'est pas allgorique, elle est tautgorique. Les dieux sont pour elle des tres
(Wesen) existant effectivement, qui ne sont pas quelque chose d'autre, qui ne signifient pas
quelque chose d'autre, mais ne signifient que ce qu'ils sont (195-196; 237-238).
36 MARCRICHIR
Autant il faut souscrire ce propos de Schelling s'il nonce une exigence mtho-
dologique - qui suppose une poch phnomnologique de notre manire de penser,
c'est--dire de l'institution symbolique de la langue philosophique-, autant il faut
le lire avec un recul critique s'il est pouss, comme c'est le cas dans ce contexte,
plus loin. Il faut en effet distinguer entre l'institution symbolique proprement dite de
la pense mythologique, qui, comme toute institution symbolique, se donne
d'emble en l'absence de sa propre origine, et la rlaboration symbolique, savante
et concerte, donc consciente, de la mythologie, dans les rcits mythologiques dont
nous disposons. Sous cet angle, l'erreur originaire de Schelling aura t de les
confondre, alors mme que nous ne disposons, pour l'institution proprement dite de
la pense mythologique, d'aucun document attestable, mais de traces, travers les
rcits mythologiques et piques, et qui ont d servir de matriaux ces derniers.
Nous nous retrouverions donc dans une situation analogue celle de la Wissen-
schaftslehre (W-L) fichtenne, puisque la distance entre pense mythologique dans
son institution nigmatique et rcits mythologiques serait mutatis mutandis la mme
qu'entre la W-L comme systme (inconscient) de l'esprit humain et la W-L comme
science 23 , tant entendu qu'en ce sens la mythologie comme systme
inconscient n'est attestable nulle part, et ne l'a jamais t, mais qu'elle ne peut jouer
que comme une sorte de matrice transcendantale de rlaborations symboliques
chaque fois originaires. Il y aurait donc, toujours dj, dans les rcits mythologiques
attests, sparation au moins commenante et problmatique, entre forme et conte-
nu, matire et revtement. C'est ce qu'il faut d'ailleurs pour que la mythologie
fonctionne comme tautgorie, puisque, sans cette distance minimale, la mytho-
logie ne serait que l'articulation aveugle de trous noirs de sens, selon les lois
d'une gravitation entirement inconsciente : la mythologie serait un mur
jamais inintelligible, le tmoin d'une folie originelle (la psychose transcendan-
tale) de la conscience. C'est en ce sens aussi que les dieux ne sont pas et n'ont
jamais t des signifiants en un sens quasi-lacanien : ils ne peuvent en effet tre
penss, dans la pense mythologique, qu'en tant originairement rlabors, dans le
travail de l'institution mythologique sur elle-mme, savoir dans l'laboration de
la langue mythologique. Quant savoir si cette laboration et cette rlaboration
doivent ncessairement supposer un systme mythologique comme inconscient
symbolique de la pense mythologique, c'est une question que nous laissons provi-
soirement en suspens, tout en sachant que c'est sur lui, proprement, que va porter
l'investigation de Schelling (cf. aussi 201 in fine; 245) 24
23. Cf. notre ouvrage La crise du sens et la phnomnologie, op. cit., ch. V.
24. Il va de soi par ailleurs que si le systme mythologique inconscient de la pense mythologique
est l'inconscient symbolique de l'institution mythologique de la pense, de l'agir, et de l'tre.
c'est une erreur architectonique que d'assimiler ce systme la nature en l'homme: erreur
constitutive de la mtaphysique (dogmatique) schellingienne, en vertu de laquelle, au reste, on
pourrait tout aussi bien dire que la nature de la Naturphilosophie schellingienne est le recoda-
ge mythologique du langage phnomnologique sauvage par la langue de la philosophie sp-
culative. Il y a donc chez Schelling, entre systme de la nature et systme de la mythologie
une circularit symbolique, d'ordre architectonique, dont il n'y a pas s'merveiller. Il faut
reconnatre la psychanalyse, et en particulier Lacan, de nous avoir aids comprendre que
l'inconscient est SJmbolique et non pas naturel.
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 37
Ce systme a pour lui un nom : c'est le procs thogonique. C'est bien lui
qui est, pour Schelling, Je plus profond de la pense mythologique, o Histoire et
doctrine sont indissociables l'une de l'autre. Schelling crit son propos :
Envisage objectivement, la mythologie est ce pour quoi elle se donne : thogonie
effectivement relle, Histoire des dieux ; cependant, comme les dieux effectivement rels
ne sont que ceux au fondement desquels se trouve Dieu, le contenu ultime de /'Histoire
des dieux esrl' engendrement, un devenir effectivement rel de Dieu dans la conscience,
auquel les dieux se rapportent seulement comme les moments individuels qui /' engen-
drent (198 ; 240-241 ).
Nous retrouvons donc la substruction la fois idaliste et ethnocentriste de la
pense schellingienne, en ce que, pour elle, la thogonie est plutt l'engendrement
de Dieu que l'engendrement des dieux. Elle a nanmoins pour nous une certaine
porte architectonique, donc heuristique, dans la mesure o, articule sur la psycho-
se transcendantale, elle l'est aussi sur ce que nous avons nomm la crise de l' Un,
qui est la crise que ! 'humanit a d traverser lors de ! 'institution de ! 'tat. Le mono-
thisme est pour ainsi dire transcendantalement en jeu dans cette crise, sans que
nous puissions dire, comme semble le faire Schelling, qu'elle n'arrive sa rsolu-
tion qu'avec l'institution du monothisme vrai , ce qui supposerait prcisment
que Je polythisme successif n'est que le processus aveugle et inconscient de sa
prparation . Poursuivons la lecture :
Subjectivement ou selon son surgissement la mythologie est un procs thogonique.
Elle est 1) un procs en gnral que la conscience accomplit effectivement, savoir de
telle sorte qu'elle est contrainte de sjourner dans les moments individuels, et que c'est
toujours dans le moment suivant qu'elle stabilise le moment qui a prcd, donc qu'elle
vit le mouvement au sens propre. Elle est 2) un procs effectivement thogonique, c'est-
-dire qui se d-crit (herschreiben) d'un rapport essentiel de la conscience humaine
Dieu, d'un rapport en lequel, selon sa substance, ou en vertu duquel elle est en gnral
ce qui pose Dieu (das Gott-setzende) naturellement (natura sua). Parce que le rapport
originel est un rapport naturel, la conscience ne peut en sortir sans tre renvoye en lui
par un procs. Par l elle ne peut se retenir d'apparatre nouveau comme le posant
Dieu mais de faon encore seulement mdiate - savoir prcisment travers un
procs-, c'est--dire qu'elle ne peut se retenir d'apparatre prcisment comme l' engen-
drant Dieu, par consquent comme thogonique (198; 241 ).
Dans ce mouvement, trs phnomnologique (au sens hglien) d'allure, les
stations ou les moments sont chaque fois ceux o la conscience apparat comme
posant Dieu, selon ses diffrentes figures (mais la conscience, nous le savons, s'y
identifie par psychose transcendantale : n'y a pas de sparation entre sujet
et objet), et le mouvement est celui du procs lui-mme. S'il y a donc phnomno-
logie de Dieu et des dieux dans la philosophie de la mythologie, elle est chercher
dans le procs, ce qui est, en un sens, paradoxal, puisque le procs semble tre tout
fait inconscient. Toute la question revient toujours savoir comment la conscience
se met en. mouvement, sort de la psychose transcendantale, se met distance de
l'implosion identitaire dans le trou noir de !'Un, pour accder au vritable lieu
d'origine de la mythologie, de l'histoire des dieux.
38 MARC RICHIR .
Schelling propose un premier traitement de cette question dans quelques pages
trs denses (207-210 ; 249-253) de la neuvime leon de l'introduction historico-
critique, qu'il nous faut lire de prs pour situer encore davantage l'enjeu philoso-
phique, toujours actuel, de la philosophie schellingienne de la mythologie.
Ce ne sont pas du tout les choses qui sont ce avec quoi l'homme a affair_ e dans kpro-
cs mythologique, ce sont des puissances (Machte) surgissant dans l'intriorit de la_
conscience elle-mme, et par lesquelles elle est mise en mouvement. Le procs thogo-
nique par lequel prend naissance la mythologie, est un procs subjectif, dans la mesure
o il se droule dans la conscience, et se montre par engendrement de reprsentations :
mais les causes, donc aussi les objets de ces reprsentations, sont les puissances (Mach-
te) effectivement et en soi thogoniques, prcisment celles par lesquelles la conscience
est originellement le posant-Dieu. Le contenu du procs ne consiste pas seulement. en les
puissances (Potenzen) reprsentes, mais en les puissances (Potenzen) elles-mmes ..,. ce
sont elles qui crent la conscience, et du fait que la conscience n'est que /afin de la natu-
re, ce sont elles qui crent la nature, et qui ds lors sont aussi des puissances (Machte)
effectivement relles. Ce n'est pas avec des objets naturels que le procs mythologique a
faire, mais avec les pures puissances (Potenzen) cratrices, dont la conscience elle-
mme est la premire cration (207 ; 249-250 ).
Interrompons ici, car Schelling dploie en fait sa vision mtaphysique de la
mythologie, qui est aussi audacieuse et grandiose qu'affecte, nous l'avons vu, par
une erreur architectonique :zs. Ce qui est puissance (Potenz) du point de vue spcula-
tif (nous y reviendrons) n'est puissance (Macht) ou pouvoir du point de vue de la
conscience que dans la mesure o le procs mythologique n'est rien d'autre que .la
remise en mouvement de la nature elle-mme, non pas dans ses objets, mais _dans
ses Potenzen, dans la conscience humaine. La mythologie ne serait ainsi, pour
Schelling, que la Naturphilosophie, qu'il a tant cherche l'poque de sa jeun!!sse
profuse, naturelle l'homme, parce qu'elle serait le recommencement; en
l'homme encore naissant, de la cration divine de la nature. Enfin, il faut remarquer
que ces puissances ne sont pas encore les dieux eux-mmes proprement parler
puisqu'elles sont puissances thogoniques. Nous verrons que l'articulation des puis-
sances aux dieux est un difficile problme. Et retenons que, ce stade, ce qui met la
conscience en procs ou en mouvement est la nature, dans le jeu de ses puissances.
Schelling poursuit :
Le procs mythologique qui a pour causes les puissances (Potenzen) en soi -thogo-
niques, n'est pas seulement de signification religieuse en gnral, mais de signification
objectivement religieuse ; car se sont les puissances en soi posant Dieu qui agissent (wir-
ken) dans le procs mythologique. Mais mme avec cela, la signification ultime n'est pas
encore atteinte [. .. car il reste expliquer l'engendrement du polythisme; .et nous
sommes parvenus, avec le premier dieu A, un monothisme relatif qui est un mono-
thisme potentiel .. .} . Celui-ci donc pourrait du moins tre celui qui se dtruirait
dans le procs thogonique, et l'on pourrait maintenant dire : les mmes puissanc_es
(Potenzen) qui dans leur action concerte (Zusammenwirken) et dans leur unit font de
la conscience le posant-Dieu, deviennent dans leur divergence (Auseinandergehen) les
25. Selon l'assimilation indue, car dogmatique, de l'inconscient symbolique et de la nature (cf. note
23).
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 39
causes du procs, par lesquelles les dieux sont poss, donc par lesquelles surgit la mytho-
logie (208; 250-251).
La question de l'origine de la mythologie se trouve par l reporte d'autant, ou
dcale d'un cran: qu'est-ce donc qui fait diverger les puissances (Potenzen) du
sein mme de leur action concerte , de leur unit ? D'o vient, ou quel est le
statut de cette rupture de l'unit harmonique des puissances, qu'il faut bien assu-
mer pour comprendre l'engendrement de la mythologie, mais qui s'oppose en rali-
. t, au moins formellement, dans la ncessit (architectonique) de l'assumer, la
substruction du schme idaliste sous lequel Schelling a envisag la mythologie :
position, destruction, reconstruction, o la destruction ne pourrait qu'tre apparente,
en situation de mdiation en vue de la reconstruction (cf. 208 ; 251) ? Schelling
rpond en ces termes cette objection qu'il s'adresse lui-mme :
La mythologie est polythisme essentiellement successif. et celui-ci ne peut natre que
par _une succession effectivement relle de puissances (Potenzen) dans laquelle chaque
fois la prcdente requiert la suivante, et la suivante est complte par la prcdente, et
.o finalement, donc, la vraie unit est nouveau pose ; mais justement cette entre en
scne successive des moments composant et rtablissant l'unit serait pourtant un mou-
vement" de divergence, on prsupposerait tout au moins leur tre dj diverg (208-
209 ; 251-252) . .
On voit trs bien, ici, sur le vif, l'aporie que pose la coexistence de l'idalisme et
de la phnomnologie - de la temporalisation des puissances en succession
gntique - qui ne dtruise pas, ipso facto, le premier. Il faut donc que Schelling
s'en explique, et au plus prs de la chose mme :
On pourrait accorder ce dernier point (scil. la divergence quasi-originelle), mais la
condition d'ajouter que cette divergence ne se produit pas dans le procs lui-mme qui
engend,:e la mythologie, car en celui-ci les puissances (Potenzen) ne surviennent en suc-
cession que pour poser nouveau et engendrer l'unit. Le sens du procs n'est ds lors
pas la divergence , mais bien plutt la convergence (Zusammengehen) des moments qui
posent/' unit, le procs lui-mme ne consiste pas en leur sparation mais en leur runifi-
cation. Le motif (Anlass) du procs, c'est, selon toute apparence, une puissance (Potenz)
qui le donne, puissance qui s'est empare de la conscience, sans que celle-ci en ait le
pressentiment, de manire exclusive, donc avec l'exclusion des autres [puissances] ;
- mais justement cette puissance (Potenz), qui dans cette mesure supprime la vraie unit,
se transforme, s'effraie nouveau del' exclusivit, et, surmonte par le procs, elle [se
mue} en la [puissance] qui pose l'unit, non plus seulement de faon muette, mais de
fa on effective, ou, si je puis m'exprimer ainsi, cum ictu et actu, de telle sorte que le
monothisme pos par l est aussi monothisme effectivement rel, ayant pris naissance,
et ds lors en mme temps compris, lui-mme objectif pour la conscience. Le faux par
lequel la tension est pose, le procs motiv, se trouve donc avant le procs; dans le pro-
cs en tant que tel (etc' est cela qui importe) , il n'y a donc rien de faux, tout y est vrit
(209 ; 252).
Autrement dit, le polythisme successif n'est que le chemin de rengendre-
ment de la vraie unit, "la multiplicit des dieux en tant que telle n'est que l 'acciden-
tel qui se supprime nouveau dans le tout (210; 253). Et les diffrentes mytho-
logies ne sont que les moments diffrents du procs mythologique (211 ; 255) ;
 MARC R!CHIR
40
le soi divin n'est pas dans la conscience mythologique, mais_ seu~ement son imag~
(Gleichbild) (212; 256). Telle est la matrice spculative qw articule toute la phi-
losophie schellingienne de la mythologie. Elle suppose bien, com~e nous le_ prel-
sentions, que son inconscient symbolique est l'engendrem~nt de Dieu_- du ~1eu e
la Rvlation. C'est donc le monothisme, et le monoth~isme ", vrai , qui est le
systme de l'esprit humain , et mme, plus profondement, a la mesure de 1~
vision mtaphysique de Schelling, le systme mme de l'tre et du pen:er, ~
savoir le systme mme de l'institution symbolique en gn:al. Par rapp~rt a ~ui,
la mythologie n'est, pour ainsi dire, qu'une version humam: ei_ap~r~x1mat1ve,
, e chez Hegel une version finie , umlaterahsee par la
car c est, un peu comm ' . ) d l'h des
finitude c'est--dire en fait, par la dislocation (la divergence e armom~
uissan~es et l'emprise exclusive, qui en rsulte, d'une puissance sur la consc:ence
~umaine L est le faux , l'apparence au pige de laquelle tombe la conscien~e
mytholo~ique, car le vrai , comme chez Hegel, est la totalit du processus. Il n Y
0
a donc de ce point de vue, de phnomnologie que du faux, de I apparence, et _elle
est ap;ele se rsorber finalement dans le systme ~bs?lu de l'absol~, qui et
le monothisme. Disons dj que cette manire de redistribuer le vrai. et e
faux est trs lourde de prsupposs et de consque~ces_ - ~lle e_st effectivement
ethnocentriste et dogmatique-, et qu'elle n'apporte, tre_s sigmficativement: aucune
rponse la question de la dislocation ou de la divergenc~ des puissan~es,
ui a tout d'un cart , ou d'un acte manqu de la cons~1ence myt~ol~g1que
qque le procs lui-mme dans sa vrit est cens progre_ss:ve~ent r~dmre. Or
qui est l'origine de la phenomenologie de la
c'est cet acte manqu , 'l1
1
conscience my th o1ogique. C'est donc du ct de cette phnomeno ogie qu
nous faut reprendre la question. . , . f
Avant de soumettre l'preuve critique la vnt de ce_ syste_me, il_nous aut
ds lors, sur textes, tenter de dgager la spcificit de cette phenomenologie pour en
d ager les traits en ralit autonomes. Ce faisant, nous allons en~er ~a~s les_ ~e~:
pr!mires leons de la Philosophie de la mythologie propreme~t dite, ici_ publ'.ee ~--
Celles-ci s'enchanent particulirement bien avec le texte de 1 Introductwn h1sto11-
co-critique.
4. LINAMENTS POUR UNE PHNOMNOLOGIE DE LA PENSE MYTHOLOGIQUE.
Schelling prend, dans la septime leon (premire leon du cours), aprs le propos
introductif, les choses de la manire suivante :
'homme (s'entend l'homme originel) n'est rien d'autre que ce pouvant-t;~
L ' l' h mme a ete
(Seynkonnende) qui, dans toute la nature, tait hors de soz, mais ,q~z, ~n , 0 ,
ramen soi-mme, est donc /e pouvoir-tre (Seynkonnen) donne a soz.meme, se posse-
dant soi-mme, matre de soi (141 ).
26. Nous citerons dsormais uniquement en indiquant le s~c?nd ~ e ~;dfa~~:ta~1!:-1i~!~al~~ ~:
pagination allemande. Nous nous permettons de retra mre P ms
qu'autorisent nos commentaires.
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 41
Il faut, pour le comprendre au moins un minimum, mettre ce passage en parall-
le avec celui-ci, par lequel commence la huitime leon :
Nous avons progress jusqu'ici en passant par les moments suivants : a) conscience
humaine, et mme conscience originelle - conscience dans sa pure substantialit. Nous
avons identifi c~lle-ci avec le pouvoir-tre amen soi-mme, donc matre de soi-
mme ... (152).
Rappelons que la conscience originelle, dans sa pure substantialit, tait, dans
l'introduction historico-critique, la conscience tout entire prise la position de
Dieu : elle y tait le posant-Dieu , tellement que son soi tait absorb, dans la
position, par le soi de Dieu. C'tait l'tat de ce que nous avons nomm la psychose
transcendantale. Par ailleurs, ici, cette mme conscience est caractrise, selon la
vision spculative de Schelling, comme la nature entrant en possession d'elle-mme
- et ne le faisant en principe, nous le savons, que pour se recommencer, en son pro-
cs aveugle, dans la conscience. Mais alors que la nature en elle-mme semble rele-
ver, si nous interprtons Schelling dans nos termes, d'une sorte de psychose trans-
cendantale de second degr, o il n'y aurait mme plus de soi - ce qui rend pour
ainsi dire la nature parfaitement aveugle, ou en fait une sorte trange de pur Geste/1
symbolique 27 :-, la conscience originelle, en tant que nature prenant possession
d'elle-mme, ne retrouverait primitivement un soi que pour autant que ce soi ft le
soi de l'Autre, de Dieu. La situation est cependant extrmement paradoxale dans la
mesure o, si, prive de tout soi, la nature n'a d'autre statut ontologique que d'tre
pur pouvoir-tre - disons, en premire approximation, pure puissance dont tout
tant ralis est priv de soi au sens o nous l'entendons gnralement, nous
hommes-, donc si la nature n'est jamais, proprement parler, tant, ce pouvoir-
tre, dont on comprend que, priv de soi, il est a priori aveugle, rentre, chez
l'homme, en possession de lui-mme. Qu'en est-il donc d'un tat de psychose
transcendantale qui a un pouvoir, qui est un pouvoir-tre ?
Nul doute qu'au dpart, ce pouvoir-tre de l'homme ne soit lui-mme
aveugle. Mais il n'y a pas de doute non plus que, dans la mesure o, nous l'avons
vu, c'est aussi la nature (donc le pouvoir-tre) qui est l'origine de la mise en
mouvement du procs mythologique, ce ne soit ce pouvoir-tre aveugle entr en
possession de soi qui soit l'origine de l'cart qui, mettant distance de l'implo-
sion identitaire dans le trou noir de ! 'Un, met en mouvement le procs mytho-
logique. Reste comprendre, par-del son statut mtaphysique sur lequel
nous reviendrons, quel peut-tre le statut phnomnologique du pouvoir-tre.
Autrement dit, reste comprendre l'exprience que la conscience originelle est
susceptible d'en faire. Communique-t-elle avec l' affection , avant toutefois
que, comme Stimmung, elle ne soit recouverte par la Bestimmung? Et laissons ici
, provisoirement de ct, avant d'y revenir, toute l'architecture spculative de
concepts que Schelling a dploye par ailleurs, dans d'autres textes, en particu-
lier dans Le monothisme.
Ce pouvoir-tre matre de soi-mme implique une fondamentale ambigut :
27. Ce qu'elle est peut-tre dans son institution moderne. Schelling serait ainsi bien plus moderne
qu'il n'y parat premire vue.
 MARCRICHIR
42
Ce pouvoir-tre matre de soi-mme (l'homme) est ds lors 1) le matre (Machtige) du
pouvoir-tre, mais 2) c'est pourquoi prcisment il a en lui-mme le pouvoir-tre' comme
ce dont il est matre, en quelque sorte comme hyl invisible - comme matire de 6a puis-
sance (Macht) (ibid.).
Nous retrouvons l'tat de psychose transcendantale puisque le pouvoir-tre se
divise en puissance (Macht) et en matire dont, en quelque sorte il s'empare. Tel est
l'aveuglement du pouvoir-tre qu'il est aveuglment matre de lui-mme; anonyme-
ment sous l'emprise de lui-mme. Schelling poursuit:
li est, pour ainsi dire , un double pouvoir-tre : 1) celui qui est matre du pouvoir-tre,
2) celui dont le premier est matre, et ce pouvoir-tre-ci est bien prsent - actu, effecti-
vement, l'tant en soi (in sich) (non plus hors de soi), mais c'est seulement la ralit
effective, et non pas aussi la possibilit de l'tre-hors-de-soi qui est en lui surmome, et
c'est prcisment cette possibilit lui adhrente, in/iminable - non pas proprement
pose, mais pas non plus niable-, c'est cette possibilit, lui adhrente, qui n'est pas
exclure, de l'tre-autre - cette duplicit insurmonte et insurmontable qui - _quoique
extrieurement encore cache et jusqu' prsent seulement possible - est pourtant pos-
sible commencement d'un nouveau mouvement: ce pouvoir-tre qui consiste en la ma-
trise de soi, peut nouveau se retourner, cette possibilit ne lui est pas te, il si la
nature quivoque (natura anceps), ,b TTE:pufit:p, du nom que les pythagoriciens appe-
laient ce principe, ce qui peut se retourner (umdrehen) et passer aux mains d'un autre, il
est la dualit ou la dyade[ ...] ( 141-142).
Texte difficile autant que tout fait capital. Il signifie tout d'abord que le pou-
voir-tre venu sous la puissance (Macht) du pouvoir:tre qui s'en empare (le soi
divin) est bien, par cette emprise, mais sans qu'il le sache (tout est encore, ici,
aveugle), ramen en soi, ou plutt dans soi (ce soi n'tant encore une fois, que le soi
divin), par l'tant en acte (le pouvoir-tre matre) : c'est la ralit effective de la
psychose transcendantale, nous pourrions dire sa facticit transcendantale en tant
que cette facticit n'est encore que pour nous. Mais par l, ajoute ensuite Schelling,
c'est seulement la ralit effective de l'tre-hors-de-soi, c'est--dire de la nature
comme absence totale de soi, qui est surmonte - dans la facticit, . en effet,
l'homme est la nature borne dans soi (psychose transcendantale) par la puissance
(Macht) du pouvoir-tre qui s'est empar de lui -, mais non pas la possibilit de
l'tre-hors-de-soi qui est aussi possibilit de l'tre-autre, hors de la psychose trans-
cendantale. Cette possibilit, en effet, adhre au pouvoir-tre, elle en est la dimen-
sion constitutive, pour ainsi dire la nature au sens dynamique (par rapport la natu-
re au sens statique qui serait fige dans le Gestel/ de la psychose transcendantale),
ce qui chappe toute matrise ou toute emprise, ce qui, donc, proprement, corres-
pond, dans la conscience originelle, la transpassibilit au sens de Maldiney. C'est,
pour reprendre les termes de Schelling en les paraphrasant, la dyade indfinie dans
le pouvoir-tre, /' indterminit phnomnologique originelle, la priphrie par rap-
port toute centration sur un pouvoir (Macht).
Poursuivons : ce pouvoir-tre
est la dualit ou la dyade , car dyas ou dualit est selon sa nature tout principe qui
{. . .]
est ce qu' il est, par exemple A, et ne l'est pas : l'est, savoir prsent et pour autant
qu'il ne se meut pas, ne l'est pas , savoir pas de telle sorte qu' il ne puisse pas encore
QU ' EST-CE QU 'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 43
devenir le contraire. Nanmoins la simple possibilit n'est rien pour soi, elle est seule-
ment quelque chose si elle attire soi la volont, ce au pouvoir (Gewalt) de quoi elle est
donne , si ce qui est matre de soi-mme se range de son ct - s'il la veut. Dans la
. mesure o cette possibilit ne peut rien pour soi et est strile (n'enfante rien), si la volon-
t (le pouvoir-tre matre de soi-mme) ne se range pas de son ct, cette possibilit
apparat comme simple fminit, la volont comme virilit - ici se trouve dj une
expression mythologique, et se trouve dj pos le fondement (Grund) [ ... ]de/a division
sexuelle des divinits mythologiques. Nous devons en outre remarquer qu'il faut penser
comme moment absolument premier cela que cette possibilit ne se montre encore pas du
tout ce qui est matre de soi-mme, l o celui-ci est encore dans une innocence bien-
heureuse quant elle. Mais c'est prcisment cet tre (Seyn) encore innocent quant
lui-mme qui fait de l'tre tout entier de ce moment, de l'tre lui-mme de ce qui est
. matre de soi-mme, un tre contingent, un tre qui peut aussi, dans cette mesure, tre
autrement, et ds lors lui-mme encore un tre quivoque. Cette quivocit ne peut, en
quelque sorte, subsister, mais elle doit ncessairement tre dcide. Elle ne peut subsis-
ter, dis-je , et par l j'nonce pour ainsi dire une loi, qui interdit que quelque chose per-
siste dans /" indcision , une loi qui exige que rien ne demeure cach, que tout devienne
manifeste , que tout soit clair, dtermin et dcid ... ( 142).
La possibilit d'tre autrement n' est donc rien en elle-mme, elle chappe prin-
cipiellement la matrise apparemment absolue de soi qui a captur, dans la psy-
chose transcendantale, la consc_ience originelle, si, malgr cette capture, ou travers
elle, la conscience originelle n'est pas attire par elle, ne la reoit pas (ne la peroit
pas) pour la vouloir. Autrement dit, cette possibilit relve bien, pour la conscience
originelle prise dans l'implosion au trou noir de l'Un, de la trans-possibilit
(Maldiney) - de la possibilit qui chappe principiellement sa propre possibili-
t (projet) qu'elle n'a d'ailleurs mme pas ici-, et cette transpossibilit ne lui est
accessible que par transpassibilit. Chaque fois, donc, que dans le procs mytholo-
gique, une possibili~ surgira (pour nous) comme transpossible pour la conscien-
ce originelle, et seulement susceptible d'tre reue par elle par transpassibilit, cette
transpossibilit sera, pour Schelling, fminine : car son essence est d'chapper la
matrise, la puissance (Macht), et en ce sens, de jouer ironiquement comme nature
sauvage, chappant ce qui se fige de la conscience dans le Gestel/ symbolique de
la psychose transcendantale. Il appartiendra la volont (masculine) de la vouloir
(de la dsirer) et par l, de tenter de l'assujettir. Derrire un codage sans doute
propre faire sourire aujourd'hui, ce propos est capital, nous y reviendrons, car il
introduit un porte-- -faux dans le procs mythologique dont il restera voir, comme
le pense Schelling, s'il est rductible. C'est le point prcis o il est possible d'envi-
sager, au cur mme de la pense schellingienne, la destruction , au sen_s heideg-
gerien, de la substruction idaliste : ce qui se produit prcisment si le porte-iljaux
est irrductible.
Remarquons, pour enchaner sur la remarque de Schelling, la curieuse inversion
de valeur que produit dans sa pense la mme substruction : certes la possibilit
transpassible, et transpossible pour la conscience originelle, est originellement invi-
sible_ou 'insensible pour elle (sans quoi elle ne serait prcisment pas transpassible ),
mais il est caractristique encore une fois que Schelling envisage cet tat, qui est en
fait un tat de psychose transcendantale, d'absorption de la conscience dans la ma-
44 '
MARC RICHIR
trise de soi qui est en fait matrise de l'Autre, comme un tat _de bienheureuse
innocence , ce qui ne peut se comprendre que si cette innocence est aussi absorp-
tion par ou adhrence l'origine. Et le retournement est tonnant puisque__ c'est le
bonheur de cette innocence, vritable Stimmung de l'tat cens tre originel, qui
en atteste, pour ainsi dire, la contingence. C'est dans cette Stimm"!ng elle-mme,
sans aucun doute, que joue la transpassibilit l'tre-autre, l'quivocit non-dcide
de l'tre originel. Telle est ici la mdiation implicite dans le texte, puisque ce n'est
pas le bonheur comme tel qui est quivoque, mais le bonheur _coinme Stim-
mung transpassible, dj, l'tre-autre, en vertu de quoi prcisment cette Stim-
mung elle-mme peut surgir comme contingente. Quant au propos final de la
remarque, il voque immdiatement, et sans doute trop facilement J:i Loi du
Pre qui veut que tout soit clair, prcis et dcid. Retenons plus simplement cjue
cette loi communique avec la substruction idaliste, et que rien_n'indique, finale-
ment, qu' elle doive tre triomphante, moins d'admettre, com~e Schelling, que .la
vrit est toute dans le monothisme pour lui originel. Nous comprenons par l
que si le porte--faux est irrductible, il n'y a plus de raisons mtaphysi_ques
pour admettre la ncessit du monothisme, qui en devient une institution_symbo-
lique au mme titre que le polythisme.
Nous sommes prsent prts pour tudier les premires pages cle la huitime
leon o Schelling livre sa phnomnologie de l'engendremeni mythologique. Il
commence par crire :
Nous avons jusqu'ici progress en passant par les moments suivants : a) conscience
humaine, et mme conscience originelle - conscience dans sa pure substantialit.Nous :
avons identifi celle-ci au pouvoir-tre amen soi-mme, donc matre de soi:mme ;
mais en celui-ci, comme impossible exclure, parce que reposant son fondement : est la
possibilit de passer nouveau l'tre (Seyn). b) La puissance (Macht) qui ne .tolre pas
la simple contingence.[...] Est[. ..] contingent (scil. dans le cas qui nous_occupe) _ce qui
est ce qu'il est indpendemment de soi-mme, donc fortuitement eu gard soi-mme -
sans sa volont. C'est prcisment pourquoi est aussi contingent ce qui est i,eureux sans
l'avoir mrit (152).
Nous y retrouvons ce que nous venons de commenter, avec ceci de plus que la
transpossibilit transpassible peut devenir, si elle est reue et voulue, possibilit de
passer- l'tre. Il s'agit d'un important changement de registre architectonique
puisque, ds lors qu'elle est pour ainsi dire prise en vue, par la .mdiation de la
transpassibilit, cette possibilit, l'origine transpossible pour la conscience origi-
nelle en son tat de psychose transcendantale, devient, comme possibilit du passa-
ge l'tre, possibilit d'exister, en un sens, nous le verrons, quasi~heideggerien.
La puissance (Macht) qui[ .. .] tient en aversion l'tre indcis, n'tant. que iortuitement
ce qu'il est - sans l'avoir mrit-, cette puissance est donc Nmsis (scil. ce que Schel- _
ling pense avoir montr dans la leon prcdente). C'est donc elle aussi qui montre, ce
qui n'tait pos jusqu' prsent que fortuitement comme matre (Mach tiges) de !iOi-
mme, la possibilit de sortir de la pure substantialit, qui lui montre cette puissance
(Potenz) cache en elle. Le troisime moment (c) est ds lors prcisment cette possibili- .
t, dans la mesure o elle s'expose effectivement la conscience.. Mais" cette possibilit,
comme nous l'avons dj montr (scil. dans la septime leon) est une possibilit trom-
peuse, mensongre, elle est mme pour ainsi dire la tromperie premire ... (ibid.).
0
QU EST-CE QU ' UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUEST ION DE LA PENSE 45
Autrement dit, la possibilit tout d'abord transpossible pour la conscience origi-
nelle, et_reue en elle par transpassibilit, avec l'indice de contingence qui affecte le
bonheur de son innocence, est tenue en aversion par la puissance (Macht) qui
s'en est empare. La Nmsis ne tolre pas cette innocence bienheureuse parce
qu ' elle est contingente, et ds lors agit , par sa puissance, pour la reprendre, dans
la mes_ure o elle chappe son pouvoir. La psychose transcendantale, rupture de la
transpassibilit, ne souffre pas de voir celle-ci jouer de manire inopine, inatten-
due, ne souffre pas de voir la conscience originelle s'mouvoir, s'chapper dans la
contingence. Mais comme celle-ci, nous l'avons vu, est un moment ou un
tre entier, la puissance (Macht) d'emprise de la Nmsis n'a d'autre ressource
que de pousser la conscience sortir de sa Stimmung bienheureuse, donc de sortir
de sa pure substantialit . Elle lui tend donc la possibilit d'abord transpossible
comme sa possibilit, ce qui tait puissance, Potenz, en tant que transpossible,
comme possibilit ds lors offerte au pouvoir-tre de la conscience, et c'est en cela
que consiste la tromperie originelle. Tromperie non seulement parce qu'elle
dclenche le procs mythologique, mais surtout parce que, ayant chang de
registre en se muant de transpossible en possible, la puissance, la Potenz, tombe
sous l'emprise de la Macht, et expose la conscience au risque de retomber dans son
tat de psychose transcendantale, d'tre reprise, en s'engageant tout entire dans
cette possibilit d' exister, illusoirement la sienne, par l'implosion identitaire dans le
trou noir de l'Un. D' un mot, le mensonge de la puissance (Macht) l'gard de
la Potenz (possibilit trans-agissante sans jamais passer l'acte, travers sa distan-
ce de transpossibilit, par la mdiation de sa transpassibilit) est de muer la Potenz
en possibilit d'exister dont la conscience puisse s'assurer, mais ici, sous le registre
de l'Autre, puisque le soi de la conscience est encore le soi divin. On voit combien
-nous sommes ici aux bords de l'instabilit, aux limites de ce qui est pensable. Schel-
ling enchane aussitt par ce passage surprenant que nous lisons d'une traite:
Or, aprs que cette possibilit ait t montre la volont et que celle-ci ait t pose
dans le cas de se dcider, surgit ce qui est le plus proche sur notre chemin, donc le qua-
trime moment (d), [ savoir] que la volont jusqu'ici en repos veuille effectivement
l'tre qui lui est montr, donc qu'elle s'lve effectivement, du pouvoir-tre limpide
qu'elle est, l'tre contingent, nouveau venu. Or, del' vnement (Vorgang) lui-mme on
ne peut rien dire de plus, si ce n'est prcisment qu' il s'est produit (sich ereignet hat),
qu'il a eu lieu ; il est, pour ainsi dire, le/ait originel (Urtatsache) lui-mme (le commen-
cement de l'histoire), le factum, /' advenu (Geschehene) xa-r' (oxnv. Il est /'Urereignis
primordial eu gard la conscience humaine, ce qui a lieu absolument, le fait irrcu-
sable qui, une fois survenu, ne peut plus tre repris ni rendu nouveau non avenu. Cet
vnement - comme d'ailleurs tout ce qui le prcde - tombe encore tout entier dans le
supra-historique, et est ce dont la conscience elle-mme ne peut plus tre consciente dans
la suite. Il est le commencement supra-historique de la mythologie auquel nous avons t
conduits antrieurement. Il est la plus vieille contingence originelle elle-mme[ ...]. Cet
vnement est la fatalit imprpensable (unvordenklich) ; imprpensable parce qu' il est
l'vnement avant lequel la conscience ne peut rien s'imaginer, c'est--dire rien se rap-
peler. Mais il est une fatalit non seulement parce qu'il doit tre pens comme un tat se
produisant (sich ereignend) dans un flottement (schwebend) entre sens veills et sens en
sommeil, mais surtout parce que la volont se voit surprise par la consquence, non
46 MARCRICHIR
intentionnelle, d'une manire qui n'est plus comprhensible elle-mme par la suite. Car
elle croyait pouvoir encore demeurer dans la ralit effective, la mme que ce qu'elle
tait dans la possibilit, et c'est prcisment en cela qu'elle se trouve trompe. elle est
donc elle-mme surprise par la consquence de son acte, celle-ci se prsentant elle
comme le non-voulu, comme /'inopin, /'inattendu (153-154).
Le centre du texte, dont nous devons partir est que la Stimmung avec son indice
de contingence, et donc sa transpassibilit la possibilit autre, d'abord reue
comme transpossible, est bien, nous l'avions pressenti en lisant !'Introduction histo-
rico-critique, cette affection (Affektion) comme Stimmung, qui, avant d'tre Be-
stimmung, est, avec la dcision qui l'accompagne, l' Urereignis primordial de la
conscience. Et le quatrime moment de la conscience, celui qui va mettre en
branle le procs mythologique, mais qui est postrieur l' Urereignis, est celui o,
cdant la Nmsis, la volont voudra la contingence elle-mme, et derrire elle,
l'autre possibilit comme possibilit d'exister. C'est l, pourrait-on dire, une mani-
re trs nietzschenne de penser l'origine, la fois par son statut affectif et contin-
gent, et par la ncessit (Nmsis) qu'il y a de ne vouloir rien d'autre que son
ternel retour , comme retour de la bienheureuse innocence darrs sa contin-
gence mme - sauf que, pour Schelling, ce retour sera mdiatis par les figures
du polythisme successif, et rsorb, en vertu de la substruction idaliste, par le
monothisme vrai (re)dcouvert dans et par la Rvlation. Cela mme est rendu
inluctable, pour Schelling, par le fait, d'une extraordinaire profondeur, que cette
volont, qui est bien volont de puissance (Macht), est originairement trompeuse,
parce qu'originairement trompe, quant ce qu'elle veut, dans la sur-prise par les
consquences de sa dcision, surprise qui est bien l'indice de la transpassibilit 28
Du point de vue de l'architectonique phnomnologique, c'est bien ce fait origi-
naire, cette facticit lie l'Urereignis de la Stimmung et de la dcision pour sa
contingence, qui met distance de l'implosion identitaire dans le trou noir de
l' Un, et c'est en ce sens qu'il est la vritable origine de la conscience, ce qui la tient
l'cart de la psychose transcendantale : celle-ci est bien transcendantale parce
que, contrairement ce que Schelling, dans l'instabilit de sa pense, a pu donner
entendre, la conscience ne peut ni se l'imaginer ni en avoir le souvenir - elle peut
tout juste la concevoir, pour peu qu'elle soit devenue philosophique, comme une
figure que nous disons architectonique de l'origine. Il est donc crucial, pour notre
investigation, que nous nous interrogions davantage sur le statut phnomnologique
originel de la Stimmung (avec son indice de contingence) et de la dcision pour elle,
en tant que fait originel, et mme originaire. Celui-ci surgit, Schelling le dit un
moment, entre les sens veills (Besinnung) et les sens en sommeil (Besinnungs-
losigkeit) , et il est ce dont la conscience elle-mme ne peut plus tre consciente
par la suite. Tel est son statut alors mme que la volont, jusqu'alors sous l'empri-
se de la toute-puissance (Macht) transcendantalement psychotique, veut dsormais
la contingence mme de la Stimmung. Qu'est-ce dire ? Pour le prciser, lisons
encore la suite immdiate du texte, non moins surprenante :
28. Cf. H. Maldiney, Penser l'homme et la folie, op. cit. Le rel, crit-il, est ce qu'on n'attendait
pas.
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 4
C'est seulement la consquence de l'acte qui demeure dans la conscience. Aucun sou
venir (Erinnerung) ne remonte jusqu'/' vnement lui-mme. Car la conscience qui sw
git prsent - aprs /' acte (Tat) - est la premire conscience effectivement relle (ava1,
lui la conscience n'est que dans sa pure substantialit) : mais celle premire consciene,
effectivement relle ne peut nouveau tre elle-mme consciente de /' acte qui l'a engen
dre, parce que, par cet acte, elle est devenue compltement autre et qu'elle est coup.
de son tat prcdent. Au souvenir appartient l'identit (l'indiffrence) de ce qui e;
maintenant (ce qui se souvient) et de ce qui est objet du souvenir. L o cette identit e;
supprime, il n'y a place pour aucun souvenir, comme nous le montrent ceux qu' o,
nomme somnambules, qui, dans l'tat le plus haut de ce qu'on nomme clairvoyance.fan
preuve d'une conscience trs claire, illumine, mais qui dans l'tat de veille quis' ensu
ne se souviennent de rien de ce qu'ils ont fait ou dit durant leur clairvoyance, parce qu,
c'est une autre personne, en fait, qui se trouve dans cet tat-l, une autre dans l'tat d,
veille habituel.
Cet vnement lui-mme, par lequel la conscience dsormais est soumise un destin in
luctable, cet vnement mme sombre donc pour la conscience prsent devenue effecti
vement relle, rendue trangre elle-mme, ncessairement dans une profondeur qui lu
est insondable.
Les traces obscures de cet vnement ne se trouvent ds lors que dans la mythologie ult
rieure [ ...] (154).
Ce texte est capital dans la mesure o il prcise que ce qui fait proprement v
nement dans la Stimmung elle-mme est tout la fois son surgissement inopin e
contingent et le fait, surtout, que la conscience se dcide pour elle, s'assigne elle
mme sa propre origine dans la Stimmung dont la gense, au pass dsormais (pou
nous, car pour la conscience : toujours) transcendantal (n'ayant jamais eu lieu e1
prsence), lui chappe principiellement. Stimmung et dcision ne sont donc distin
gus que pour nous, philosophes : du point de vue phnomnologique, la Stimmun,
surgit avec l'acte de la dcision pour elle, pour ainsi dire avec l'assomption de s:
contingence. C'est cela qui l'ancre tout la fois dans un pass transcendantal o elh
n'a pourtant jamais eu lieu (en prsence) pour elle-mme (un peu comme chez Hei
degger), mais dont elle est la trace, et qui la distingue, en tant qu' origine toujour.
dj perdue, de son commencement, qui est dans son assomption comme contingen
te. Mais son tour, cette assomption elle-mme n'est pas un commencement ave,
lequel la conscience puisse concider ; dans nos termes, ce commencement, I;
contingence affirme de la Stimmung, est comme la rminiscence transcendantal,
du pass transcendantal, c'est--dire ce qui a toujours dj commenc, parce qu'i
est ce qui s'est toujours dj dcid, et dont la consquence est cela mme avec quo
la conscience est aux prises - ou plutt cela mme o la conscience est prise, san:
qu'elle l'ait voulu de son propre chef. L'assomption de la contingence de la Stim
mung est - la comparaison de Schelling est saisissante - pour ainsi dire somnambu
lique, entre la veille et le sommeil, dans un tat que nous dsignerons, pour le dis
tinguer de l'tat de psychose transcendantale, comme tat d' hypnos,
transcendantale. Et c'est bien de cela qu'il s'agit puisque, en ralit, par-del 1:
tromperie originelle, la puissance (Macht) qui se dcide pour la contingence d,
la Stimmung est la puissance de Dieu lui-mme, la volont divine elle-mme. Sim
plement, il s'agit d'hypnose et non plus de psychose dans la mesure mme oi
 MARCRICHIR
48
l'emprise de l'Autre ne porte plus sur le soi lui-mme de la conscience, mais sur la
Stimmung surgie inopinment dans la contingence, et qui, comme telle, demeure
dans la prsence de la conscience, mais tempora!ise au pass, reue passivement
avec son indice de contingence qui est son indice de transpassibilit. Et l'acte
d'assomption qui l'accompagne, qui fait de la Stimmung factice un vnement,
sombre dans la profondeur insondable du pass : ce que Dieu a voulu, il l'a tou-
jours voulu, et la conscience, dans son tat de veille, ne se retrouve qu'avec la
consquence de ce vouloir qui la dpasse absolument, c'est--dire avec un destin
inluctable qui la rend trangre elle-mme. Quant la mythologie, elle est,
pour Schelling, comme l'cho rpercut en cascades - les traces obscures - de
cette consquence.
Dans son surgissement proprement phnomnologique, la divinit. se confond
donc avec l'assomption hypnotique de la Stimmung dans sa contingence mme,
donc avec la condensation symbolique de la Stimmung comme objet du vouloir de
la puissance (Macht), en tant que volont de s'assurer de soi en s'assurant de la
contingence. Cela, encore une fois, est trompeur parce qu'une telle volont ne peut
tre la mesure ou la hauteur de la contingence que si elle n' est pas volont
humaine. C'est encore, dans les profondeurs abyssales de l'ipse, l'ipse divin lui-
mme qui veut et assume le destin lanc par la contingence de la Stimmung, et c'est
l, n'en doutons pas, que natra le premier dieu du polythisme successif. li faut
reconnatre Schelling la singulire profondeur de sa pense : elle va jusqu' nous
faire admettre, en un sens, que la divinit n'est autre que la conscience hypnotique,
extra-lucide, de l'homme. Cela ne veut pas dire que cette sorte d' tat second,
clairvoyant de la conscience humaine, soit tout simplement assimilable
l'inconscient symbolique, qui s'y dploierait en transparence. La clairvoyance
est comprendre comme telle, c'est--dire comme une extra-lucidit qui ne fait pas
tourner les tables , parce qu'elle est transcendantale, parce qu'elle joue comme
rminiscence transcendantale, et ce, non pas du monde ou des mondes, mais en un
sens, de par le statut mme de la Stimmung, de l'accessibilit au monde. Si la
conscience est hypnotise, c'est bien par l'intrigue de sa propre origine, dont le
fil ou les fils lui paraissent, dans l'extra-lucidit, comme tenus par un dieu ou des
dieux - en ce qui fait leur tre . Alors que, pour nous expliquer notre origine,
nous allons chercher aujourd'hui des raisons inconscientes qu'il n'y a jamais
sinon dans la ratiocination ou la rationalisation, la conscience mythologique va,
l-mme, trouver un dieu ou des dieux, dans l'quivoque d'un soi divin encore
omnipotent et d'un soi humain qui, pourtant, en merge depuis sa Stimmung. Cela,
pourrait-on dire, selon la figure architectonique que prend le Dasein hm:nain dans ce
type d'institution symbolique, mais qui n'en comporte pas moins la Jemeinigkeit.
Nous reviendrons plus loin sur cette sorte trs particulire d'aperception tho-th-
tique o Je dieu se substitue au concept et court-circuite, pour ainsi dire par
avance, toute ratiocination, se soumettant le sens et l'articulation du sens, comme
une autre conscience dans la conscience elle-mme, comme la donation symbolique
dans ce qui, issu d'elle, en cherche et en scrute le sens.
li nous faut nanmoins tre prudents l'extrme, car la pense schellingienne,
trs fluide et trs instable, on l'a vu, est truffe d'ambiguts. Et il ne faudra pas
QU'EST-CE QU'UN DIEU ? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 49
perdre de vue que ce que la Stimmung porte en elle-mme, dans sa contingence
mme, n'est rien d'autre que la transpassibilit: Pourquoi n'y aurait-il, cet gard,
qu'un seul possible autre, et non pas une multiplicit de possibles d'abord transpos-
sibles, que nous avons reprs ailleurs comme les transpossibilits originairement
multiples du langage phnomnologique 29 ?
Lisons d'abord l'explication spculative que Schelling propose de cette extraor-
dinaire situation :
L'tre (Wesen) originaire de l'homme est ce qui est matre (Machtige) de soi-mme =
A, mais non pas simple A, car il est A qui a B en soi (in sich), certes seulement comme
matire et donc comme puissance (Potenz), mais par l mme comme possibilit de l'tre
autre, du non-tre-A. mme (An) cet A qui a B en soi comme puissance (Potenz), A est
ce qui est produit, cr, A est l'homme proprement dit (Best plus vieux quel' hom~e. il
est le principe sducteur, ds lors aussi plus puissant (machtiger) que/' homme) 30_ cet
A, donc l'homme, cette puissance (Potenz) est pour ainsi dire passe sa conservation,
elle est donne son pouvoir (Gewalt), ou bien A lui-mme est prcisment la volont
dans laquelle est plac B (155 ).
A est donc le pouvant-tre matre de soi-mme - ce soi tant en ralit celui
de l'Autre ou Dieu -, c'est--dire la conscience originelle dans sa pure substan-
tialit, dans son tat de psychose transcendantale , de rapport originel Dieu.
Mais ce pouvant-tre n'est matre que d'un pouvant-tre qui porte en lui-mme,
par transpassibili, la possibilit de l'tre-autre, c'est--dire cette possibilit en
tant que non accomplie et transpossible, en tant que Potenz, et dont la trace ph-
nomnologique dans la conscience est la Stimmung, l'affection inopine (trans-
passible) de l'origine avec son indice de contingence. C'est pourquoi cette
Potenz est plus ancienne que l'homme lui-mme, lui vient d'au-del de lui-
mme, et joue comme sductrice ds lors que la Macht de la matrise s'en empare
et la veut (la dsire). Cette volont irrssitible, qui est volont de puissance
(Macht) l'gard de la Stimmung dans sa contingence, est nouveau volont
divine comme volont de la contingence mme de la Stimmung, et c'est dans la
mesure o cette volont ( la fois, dans l'apparence, humaine et divine) paratra
comme ayant voulu cette contingence elle-mme, ce qui la convertit aussitt en
ncessit, en fatalit d'un destin, que cette situation s'avrera comme tromperie
originaire. La volont (ou le dsir) de B est en ce sens volont hypnotique, o le
soi de la conscience, encore inchoatif dans la Jemeinigkeit de la Stimmung,
mais aussi inconscient car domin par le soi divin (le soi de l'Autre), est pour
29. C'est--dire transpossibilits (et transpassibilits) mutuelles des sens dans le langage. Cf. notre v,
\fditation phnomnologique, in op. cit. Dans cette perspective, il deviendrait possible d'articu-
ler la pluralit originaire des Stimmungen avec la pluralit originaire des dieux dans le polythis-
me. Et d'articuler en mme temps cette pluralit originaire des dieux - originaire, nous le savons,
dans une certaine institution symbolique (celle de l'tat) - avec la rlaboration symbolique de
cette pluralit dans les systmes symboliques plus ou moins savamment polythistes. On voit
toute la porte possible de ce que Schelling engage ici sur ce qui est le cas de figure qu'il a ren-
contr. Nous y reviendrons.
30. En note: Ds qu'il est B, il n'est plus lui (l'homme). L'homme l'est en tant qu'A. Car A est ce
qui a t cr.
50 MARC RICHIR
ainsi dire hypnotis, en sa volont (son dsir la fois conscient et inconscient),
par la contingence de la Stimmung 31
La possibilit transpassible et transpossible, dont l'indice phnomnologique est
la contingence absolue de la Stimmung, la possibilit qui ne peut rien pour soi ,
Schelling l'assimile la fminit (la volont qui la veut tant masculine), et la
repre, dans la mythologie grecque, sous la figure de Persphone (155-156) - le rapt
de Persphone tant la concrtisation mythologique de la volont qui s'en empare. Il
serait trop long de commenter ici cette interprtation qui met paradoxalement la
thorie de Persphone l'origine de la mythologie. Retenons simplement les
explications que donne Schelling pour rpondre ce qui parat bien ici, malgr tout,
comme une interprtation allgorique de la mythologie : cela nous permettra de
mieux comprendre ce qu'il entend en ralit par un dieu (en l'occurence: une desse).
Certes, crit-il, on ne sera pas tent de reprsenter (vorstellen) les simples concepts
abstraits d'une philosophie habituelle comme personnes. Mais la philosophie sur le sol
de laquelle nous nous trouvons ici, n'a pas faire avec de simples concepts, mais avec de
vraies ralits (Realitat), avec des essentialits effectivement relles. Cette possibilit ori-
ginelle n'est pas une catgorie, elle est un tre (Wesen) effectif, intelligible quand bien
mme il ne peut tre saisi que par l'entendement, et rien d'universel (ce n'est pas la pos-
sibilit en gnral), mais la possibilit dtermine qui est la seule en son genre, qui
n'existe (existiert) qu'une fois. Or, de mme, quand nous disons: la puissance (Potenz)
pose dans la conscience originelle, puissance del' tre-autre qui se trouve son fonde-
ment, cette puissance (Potenz) est Persphone, nous ne voulons pas dire qu'elle soit
signifie par Persphone ; c'est pour la reprsentation mythologique qu'elle est Pers-
phone, et rciproquement, Persphone ne signifie pas simplement cette puissance
(Potenz) de la conscience originelle, elle l'est elle-mme. Or, il me faut encore rappeler
quelque chose qui s'est dj montr auparavant. Le pouvoir-tre matre de soi-mme se
possde en soi (in sich) en tant que possibilit, prcisment parce que c'est ce qui est
matre de soi-mme - la conscience - qui se possde ; cette possibilit pose dans la
conscience, dans ce pouvant-tre pos dans la conscience et l'tant (Seyende) dans la
conscience ne sont donc pas deux, pas l'un hors de l'autre, mais l'un dans l'autre et vri-
tablement un seul et le mme. Dans la mesure donc o dans la conscience l'tant (ce qui
se comporte comme masculin ou comme volont) et le pouvant-tre (la possibilit de
l'tre-autre, qui se comporte comme fminine) sont encore l'un dans 1' autre - mais ils
sont encore l'un dans l'autre parce que le simple pouvant tre non-A est dans cette mesu-
re lui-mme encore = A, et non pas distingu du A tant-, dans cette mesure le masculin
et le fminin sont l'un dans l'autre dans la conscience, c'est--dire que la conscience
elle-mme est en quelque sorte de nature androgyne (l 56).
Et nous ne commenterons pas la suite o Schelling interprte cet androgynat
comme tant figur, dans la mythologie, par la virginit primitive de Persphone :
31. Nous allons voir, dans le paragraphe suivant de cette Introduction, que, dans le cadre architecto-
nique du monothisme, B, qui n'est accessible comme Potenz (transpossible) que par transpassi-
bilit, subit en ralit ce que nous nommerons une transposition de registre architectonique, par
laquelle le transpossible, d'ordre phnomnologique, se mue en possible pour l'acte divin, c'est--
dire en possibilit de langue pour l'aperception originelle de Dieu. La transpassibilit de la Stim-
mung est donc bien ce qui permet de dsancrer la phnomnologie de l'institution symbolique du
monothisme. Ici, nous interprtons B comme sens, relevant aussi bien du langage phnomnolo-
gique que de la langue institue par et dans le monothisme.
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 51
cette suite, toute la huitime leon, exigerait de longs commentaires qui excde-
raient le cadre de cette Introduction. Retenons simplement que pour Schelling, Per-
sphone incarne ou concrtise la conscience mythologique originelle. La premire
partie du texte met sa juste place la possibilit en tant que transpossibilit trans-
passible : c'est une possibilit dont l' essentialit est effective, dont la ralit (Rea-
litit) est vraie, c'est la Potenz en tant qu'elle n'agit que depuis et travers sa dis-
tance originaire, et de ne pas s'accomplir en s'effaant dans une effectivit (un
tant en acte). C'est elle, nous l'avons vu, qui, par cette distance originaire, met
distance de la psychose transcendantale comme implosion identitaire dans Je trou
noir de !'Un : elle est donc active comme Potenz, et ne se rduit pas un pur et
simple concept. Si c'est nous, philosophes, qui la concevons comme Potenz avec
ces caractres, elle a immdiatement un nom, en elle-mme, et avec son caractre
de fminit, dans la conscience mythologique et peu importe, pour notre propos
prsent, que ce nom soit en effet Persphone . Son caractre de puissance
(Potenz), en quelque sorte d'altrit en puissance et agissante comme puissance,
est pour ainsi dire originairement cod, dans la conscience mythologique, par la
figure de Persphone. Il n'y a pas, ici, de diffrence du signifiant au signifi,
puisque le concept de Potenz n'appartient qu' la langue du philosophe. Perspho-
ne n'est donc pas la reprsentation allgorique de la Potenz, mais elle est la Potenz
elle-mme pense en langue mythologique, de faon tautgorique. Cette indication
de Schelling est de premire importance en ce qu'elle indique que, pour lui, au
moins localement, pour tel ou tel moment du procs mythologique, la pense
mythologique pense la mme chose, avec ses moyens elle, que la pense philoso-
phique, et qu'elle est aussi, ds lors, une pense part entire ayant en elle-mme
sa clairvoyance , dont se prcise Je statut. On retrouvera, dans Je dtail de ses
analyses, la mme attention au contenu de pense de la mythologie, et ce,
mme si l'interprtation globale est multiplement pntre de substructions ida-
listes. Schelling a trs bien saisi, au dtour de telle ou telle analyse, la concrtion,
caractristique de la pense mythologique, qu'y prend la pense en se figurant
immdiatement - en se concrtisant - dans des concrtudes (personnages,
situations). Par l, il reste sans doute, toujours aujourd'hui, un remarquable initia-
teur. Et cet gard, ce qu'il ajoute sur l'androgynat de la conscience mythologique
originelle est non moins remarquable : c'est la mme conscience qui est prise la
volont et la contingence de son affection, et primitivement, c'est--dire phno-
mnologiquement, elle est encore innocente de la diffrence entre volont (mascu-
line) et affection (fminine), encore naissante avant d'entrer dans les dfils de son
destin. Et c'est cela mme, selon Schelling, que pense la conscience mythologique
avec la virginit originelle de Persphone. Nous laissons au lecteur Je soin de
dcouvrir avec quelle subtilit Schelling pense le dplacement en vertu duquel,
dans le rcit positif qui nous est transmis des Grecs, Persphone est enleve en ra-
lit par Hads pour y devenir la figure de l'injuste et du sinistre. Le moins qu'on
puisse dire, mme si l'on conteste, pour des raisons philologiques, socio-histo-
riques ou philosophiques, ce qui peut paratre comme l'audace, voire l'arbitraire
d'une construction , est que Schelling y dploie des trsors d'imagination
symbolique , o jouent la fois les condensations et les dplacements, les rp-
52 MARC RICHIR
titions, les carts et les retours. Et sa lecture finale de la Thogonie d'Hsiode est
cet gard non moins remarquable 32
On serait donc tent de dire qu'il y a deux couches dans la Philosophie de la
mythologie : celle o Schelling s'explique avec la pte du matriau mytholo-
gique - et cet gard, il ne fait aucun doute, vu les matriaux dont il disposait son
poque, trs lacunaires pour d'autres cultures que la ntre, qu'il ne se montre le plus
brillant quand il commente la Bible ou les Grecs-, et celle o il tente d'intgrer la
mythologie dans son immense construction spculative, domine par le monothis-
me et l'idalisme. Il se pourrait qu'entre ces deux derniers, il y ait une connivence,
voire une connexion intrinsques, et que leur mise jour permette de mesurer
l'ampleur de ce qui, eu gard la phnomnologie, parat comme substruction.
C'est ce dernier point qu'il nous reste mettre en vidence pour arriver penser,
ici, avec Schelling mais aussi contre Schelling. Ce faisant, nous approfondirons le
concept schellingien de divinit comme conscience hypnotique, extra-lucide,
de l'humanit.
5. LE MONOTHISME COMME VRIT DE L'IDALISME.
Il est un texte, d'allure entirement spculative, qui peut nous aider cette mise en
vidence : c'est celui, intitul Le monothisme 33, qui a t publi en allemand par
Fritz Schelling comme premier livre de la Philosophie de la mythologie, et dont
X. Tilliette 34 nous explique que Schelling l'exposait, en alternance avec l'introduc-
tion historico-critique - et cela pose de difficiles problmes d'interprtation. La
caractristique de ce texte est en tout cas de considrer le monothisme pour lui-
mme et d'en tirer la ncessit du procs thogonique - sa comprhension est en ce
sens indispensable la lecture critique de la Philosophie de la mythologie : nous
allons d'ailleurs retrouver, systmatiquement articul, le jeu des Potenzen, et il en
est en quelque sorte la matrice spculative. Simplement, la lecture que nous en
proposerons prendra son dpart dans l'bauche de phnomnologie que nous
venons d'esquisser, et fera l'conomie de toute l'argumentation philosophique dont
Schelling accompagne son propos.
Nous partirons du point que Schelling tablit tout d'abord quant au concept de
Dieu dans le monothisme: Dieu est Un, et Dieu est /'tant mme (ipsum ens,
auro ro "Ov), qui ne partage pas son tre (Seyn) avec d'autres choses - tre
l'tant tant la matire logique de la divinit (cf. 24-25), qui ne tolre d'autre
dieu que Dieu lui-mme (cf. 25 sqq.). Nous retrouvons les traits de l'implosion
identitaire dans le trou noir de ! 'Un puisque tout 1'tre de Dieu implose ou se
32. C'est d'ailleurs l que se rvle la vrit de la construction schellingienne de la philo- (31). Et Schelling prcise aussitt que cette unit de l'tre et du concept est seule-
sophie de la mythologie, par trop polarise, il est vrai, Franois Chenet le montre ici mme de
faon remarquable, par l'apprhension de la mythologie grecque comme point culminant de la
pense mythologique.
33. Schelling, Le monothisme, trad. cit. Dans la mesure o la traduction franaise reproduit la pagi-
nation de l'dition Cotta (Bd. XIl), nous citerons avec cette dernire indique entre parenthses.
34. Cf. trad. cit., p. 9.
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 53
condense dans le fait mme qu'il est !'tant mme. En ce sens, Dieu est ['tant
mme est le concept de tous les concepts , car je ne pense un objet que si,
en cet [objet], je pense l'tant (30). L'ultime contenu de tout concept n'est que
!'tant mme, l' ens universale (ibid.). Ce concept de l'tant, qui est le concept
suprme de toute philosophie, n'enferme [cependant] en lui-mme aucun tre
(Seyn) effectif: il n'[en] est bien plutt, pour ainsi dire, que le titre, le sujet uni-
. verse!, la possibilit universelle d'un tre (Seyn), mais pour soi il n'enferme en
lui-mme aucun tre effectif. Celui-ci [... ] est donc ce vers quoi un procs (Fort-
gang) est possible ; car ce vers quoi je dois procder (fortgehen) ne doit pas enco-
re tre pos avec ce partir de quoi je procde (30). Le procs dont il est ques-
tion est celui qui va de l'unicit absolue l'unicit de Dieu comme tel : en termes
phnomnologiques , du monothisme originel de la psychose transcendantale
au monothisme vrai.
Dans nos termes, cela signifie que le concept de Dieu comme !'tant mme est
le lieu de rfrence privilgie du concept (de la pense) l'tant, ce qui est, en
droit, antrieur tout concept. Il est donc le lieu mme de ce que nous nommons la
tautologie symbolique, ou encore, pour ainsi dire, la quintessence purifie de l'aper-
ception de langue, o l'aperception dcoupe symboliquement par le nom - Dieu -
est cense tre en prise directe sur la Sache selbst, la chose mme , qui est ici
!'tant mme. Mais comme tout l'tre est englouti dans le trou noir de !'Un, il
n'y a en lui aucun tre effectif, car l'aperception est ici entirement absorbe,
sans distance, par son objet . Le moment phnomnologique correspondant
de la conscience est celui de la pure substantialit de la psychose transcendanta-
le, auquel aboutit aussi, nous le voyons, la purification philosophique du concept de
Dieu comme I' tant mme. Celle-ci conduit, en quelque sorte, un tat psycho-
tique transcendantal de l'aperception de langue, c'est--dire au trou noir de
l'aperception, d'o la possibilit de l'tre semble exclue.
Autrement dit, il faut faire, ici, une distinction entre I' tre dj donn du fait
qu'il est !'tant mme, et I' tre dont il est seulement la possibilit universelle
(30-31). Car ce dernier tre lui survient seulement en sus (hinzukommen) [... ] et,
dans la perspective prsente, il n'est donc qu' venir. En outre, parce qu'il lui
sur-vient et ne peut lui sur-venir que par un acte, il est l'tre actuel (effectif) ; or cet
tre l (scil. celui auquel il survient), en lui dj pos du fait que nous le pensons
comme !'tant mme, est le pur tre dans le concept, et vous voyez prcisment par
l que l'tant mme, du fait qu'il n'a aucun tre en dehors de son concept, n'existe
(existiert) lui-mme que comme concept, et qu'il y a lieu de dire ici que le concept
et l'objet du concept scint un, ce qui signifie que l'objet mme n'a pas d'autre exis-
tence (Existenz) que celle du concept, ou que[ ... ] le concept et l'tre sont un. Autant
vaut dire que l'tre n'est pas ici en dehors du concept, mais dans le concept mme
ment ngative .
Il y a donc, dans la purification du concept de Dieu comme tant !'tant mme
quelque chose comme un excs de concentration qui le coupe, dans sa pense (son
concept), de toute transpassibilit une possibilit qui est en fait, de l, transpos-
sible. Celle-ci ne peut que lui sur-venir, en sus, quand le transpossible sera converti
54 MARCRICHIR
en possible voulu par un acte, c'est--dire effectif. Car, ici, Schelling est trs clair,
le concept a dj absorb en lui tout tre, tel point que l'tre lui-mme n'est que tant !'tant mme dans et par cette volont de la volont - l'tre de !'Etant mme
l'tre du concept, ou que concept et tre sont un, ce qui est l'expression mme de la
tautologie symbolique l'uvre dans l'aperception de langue, trs singulire, de
Dieu - la tautologie symbolique y est la tautologie ab-solue de l'ab-solu, de ce qui
s'est dgag, ab-solu de tout tre (possible) en l'engloutissant. Mais cette tautologie
symbolique est tellement ab-solue qu'elle est ngative - on n'est pas loin de l'apo-
phatisme noplatonicien-, que l'existence de Dieu se con-fond avec l'existence de
son concept, le seul signifiant de la psychose transcendantale tant Dieu ,
indiffremment nom (concept) et chose (tre).
Cela ne peut signifier, pour Schelling (cf. 32 sqq), que Dieu ne soit rien, mais
que son tre ne peut que lui sur-venir, dans le futur: il n'est que ce qui sera, ce
pour quoi Schelling exhibe les rfrences bibliques bien connues. Il crit, en parti-
culier : Dieu est en ce sens en dehors de l'tre, au-dessus de l'tre, mais il n'est
pas simplement libre en lui-mme de l'tre, essence pure, il est libre aussi vis--vis
(gegen) de l'tre, c'est--dire une libert limpide d'tre ou de n'tre pas, d'assumer
ou de ne pas assumer un tre : ce que comporte aussi le "Je serai qui je serai" (33).
Sans prjuger de la manire dont Schelling va mdiatiser, dans sa construction sp-
culative, l'tre sur-venant en sus, et tout d'abord, nous le pressentons, par transpas-
sibilit, nous retrouvons une structure qui nous est dj familire, jusque dans le
propos suivant :
Or, on ne peut penser une relation immdiate entre ce qui est !'tant mme et l'tre, si
ce n'est en faisant de lui le pouvant-tre immdiatement et par soi (sans rien qui vienne
s'interposer), et les deux concepts, celui del' tant mme et celui du pouvant tre par soi
concident si immdiatement qu'ils sont presque insparables[. .. ] (34-35).
Dieu est donc puissance (Macht) d'exister en tant que pouvoir-tre incondition-
n : il est mme puissance et pouvoir (Macht und Gewalt) limpides d'exister (35),
c'est--dire, nous le savons, volont (36) - ou dsir - d'emprise sur ce qui lui sur-
vient inopinment comme tre (possibilit), et tout d'abord pouvoir d'assumer la
contingence de l'tre (ici encore inchoativement confondu avec la Stimmung phno-
mnologique). C'est par l seulement que l'unicit encore seulement ngative de
l'aperception de langue capture par son objet aura pouvoir de s'manciper de cette
capture, de jouer, non pas simplement comme concept, mais comme concept de tous
les concepts, fournissant aux noms de la langue leur rfrence l'tant.
Mais ici, dans la construction spculative du monothisme, le risque est le mme
que celui que nous avons rencontr dans la phnomnologie, d'une retombe
dans l'tat de psychose transcendantale de l'aperception : ce risque a ici pour nom,
selon Schelling, le panthisme. Il nous faut lire la critique schellingienne du pan-
thisme en ce qu'elle prcise nos yeux ce qu'il faut entendre plus concrtement
par psychose transcendantale - il ne faut pas oublier que nous sommes toujours, ici,
au niveau des concepts, et en particulier de l'aperception de langue : Dieu.
Si !'tant mme est indissociable du pouvant-tre immdiat et par soi, et si
celui-ci est indissociable de la puissance (Macht), redoutable, d'exister, c'est--dire
de la volont, celle-ci, si elle n'a rien (pas d'tre, pas de possibilit) qu'elle puisse
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 55
vouloir, ne pourra que se vouloir elle-mme, s'enflammer en elle-m~me (37),
se recoderait immdiatement en volont, !'tant mme ne serait que parce qu'il se
voudrait comme tant mme, et c'est bien ce qui se passe, dans la pense, par la
concentration extrme du concept.
Ds lors, crit Schelling, la puissance (Potenz) devenue tante, en s'levant immdiate-
ment ex potentia in actum, ne serait plus puissance (Potenz), ni davantage volont, mais
l'tant dnu de volont et en ce sens ncessaire ; c'est la puissance (Potenz) pose hors
de soi, sortie de soi, ce qui au-dessus de l'tre a cess d'tre l'tant : - c'est certes aussi,
prsent encore, l'tant, mais dans le sens inverse de celui o nous avions nomm
/' tant mme. Nous le pensions alors, en effet, comme ce qui est libre del' tre, ce qui est
encore au-dessus de l'tre, alors qu'il est ici l'tant atteint par l'tre, prisonnier de
l'tre, donc l'tant soumis l'tre (existentiae obnoxium) [ .. .] (37).
Par puissance (Potenz), il faut entendre le pur pouvant-tre qui, comme tel, nous
le voyons, n'a de statut que de ne pas se raliser ou de ne pas s'accomplir immdia-
tement : c'est, pourrions-nous dire, la transpassibilit du concept de Dieu comme
!'tant mme la transpossibilit de l'tre autre que simplement son propre tre.
Car si cette Potenz se ralise comme volont, en devenant l'acte mme de la volon-
t, elle est pose hors de soi, sort de soi et s'vanouit comme Potenz, comme trans-
passibilit, pour n'tre plus que volont de la volont, c'est--dire volont p~se
l'tre de !'tant mme, qu'elle rencontre ds lors, en son inversion, comme Etant
brut pris par sa volont. Autrement dit, dans les termes mmes de Schelling :
L'tant actuel est un existamenon, un tant pos hors de soi, ne se possdant plus lui-
mme, irrflchi (besinnungslos) et en ce sens ncessaire, savoir l'tant l'aveugle qui
dans r tre a cess d'tre la source de /' tre et devient substance aveugle sans volont,
donc /' oppos direct de Dieu, le vrai non-Dieu, que Spinoza nomme bien la causa sui
{ ... ] (38).
L'tant mme est donc pass immdiatement dans l'tant aveugle, dans une
sorte de perte de conscience (cf. Besinnungslosigkeit) qui le retourne, de son
tre, dans l'tant, par l devenu ncessaire, inluctable. C'est pour ainsi dire la sub-
stantialit pure de la conscience retourne dans l' objectivit , rifie, solidifie
ou fige dans la substance aveugle, qui est un autre nom de la psychose transcen-
dantale o, pour tre non mdiatise, la volont s'est empare de l'tant, le coupant
de toute transpassibilit. La volont qui veut la volont est ainsi volont qui veut
l'tre au dtriment le l'tant, qui vide l'tant de tout tre, et le voue l'inertie,
l'impuissance eu gard l'tre qui fond l'aveugle (blindlings hereinstrzend)
(ibid.), non pas seulement sur le panthisme, comme dit Schelling, mais sur l' apercep-
tion de Dieu. C'est ici que la psychose transcendantale se rapproche de la psychose
relle, puisque, la limite, !'tant mme est tout tant, ou puisque plus rien ne dis-
tingue !'tant mme, avec l'amorce de rflexivit qu'il y a dans le concept, de tout
tant, par l aveugle et ncessaire. L'aperception de Dieu, pourrait-on dire, clate ou
se disloque sans mdiation en les aperceptions de tout tant, sans que la distance de
l'aperception ce qu'elle aperoit ne soit maintenue, c'est--dire, la limite, en fai-
sant adhrer l'aperception ce qu'elle aperoit, dans une sorte de rification de la

56 MARCRICHIR
pense qui est bien psychotique - et qui est, pour nous, l'horizon architectonique du
panthisme. Ds lors, conclut Schelling un peu plus loin (39), il faut inclure dans le
concept de Dieu comme !'tant mme le concept de pouvoir-tre immdiat et par soi,
comme puissance (Potenz) en ralit transpassible !'tant mme.
En ce point se dcle une premire expression de la substruction idaliste qui est
la base de la construction. Schelling crit que si Dieu pro-cdait (hervortreten)
effectivement dans cet tre dont il est la puissance (Potenz) immdiate, il serait dans
cet tre l'tre aveugle, c'est--dire le non-esprit (donc aussi le non-Dieu), mais
[que], dans la mesure o il se nie en tant que le non-esprit, par cette ngation, il par-
vient se poser comme esprit, et ainsi ce principe mme doit-il servir son tre en
tant que Dieu. Dieu n'est donc pas simplement !'tant mme, mais (c'est ici que se
donne la dtermination dont nous disions qu'elle doit survenir en sus au concept de
!'tant mme pour que ce concept soit tout fait identique au concept de Dieu) -
Dieu est !'tant mme qui l'est, c'est--dire qui est vritablement[ ...] : il est !'tant
mme, qui mme dans l'tre ne cesse pas d'tre !'tant mme, c'est--dire esprit aveugle et dans l'tre (la volont) aveugle. C'est donc un pouvoir qui met hors de
(qui mme dans l'tre se maintient comme essence (Wesen), comme !'tant mme,
c'est--dire comme esprit). Dans cette mesure ce ne sera plus difficile de montrer le
passage au monothisme (40-41).
La substruction idaliste (position, ngation de la position, rassomption de la
position avec rflexivit) signifie, ici, dans nos termes, que la ngation de l'tre-
tant aveugle n'est rien d'autre que la mise distance de la psychose transcendanta-
le en tant que constitutive du soi de l'esprit, de la rflexivit par laquelle l' aper-
ception de Dieu n'est pas engloutie aveuglment en Dieu comme trou noir de
!'Un, ce qui lui permet de se rflchir en tant qu'aperception (que concept), laissant
corrlativement tre !'tant mme, distance de l'aperception. C'est un passage
extrmement subtil (et rapide) en lequel se rejoue, n'en doutons pas, mais dans ses
profondeurs, l'argument ontologique, ou, dans nos termes, la stabilit mme de la
tautologie symbolique propre tout le systme de la langue philosophique. En
un sens, cela signifie que Dieu ne peut tre - exister - dans son aperception que s'il
s'en tient distance en tant que susceptible de transpassibilit, c'est--dire comme
tre de langage (et non plus pur et simple tre de langue ) transpassible la
masse phnomnologique du langage 35 comme champ de ce qui est transpossible
(Potenz) pour son concept. Il ne peut prendre, autrement dit, le statut de signifi
que s'il excde en lui-mme la signification du pur et simple concept. Et on peut
tout aussi bien dire, comme Schelling, que son concept s'largit par l qu'il intgre
en lui-mme, par la ngation, ce qui le ferait s'absorber ou s'abolir dans l'tant
aveugle comme en un trou noir . Tel est dj, dans son bauche, le soubassement
phnomnologique de la substruction idaliste, laquelle parat prcisment toujours
bizarre en ce qu'elle apparat comme une structure de langue en quelque sorte
objective, alors qu'il ne s'agit en ralit, Schelling ne cesse d'insister de faon trs
remarquable sur ce point, que de ce qui est mis en jeu dans le concept de Dieu
(l'aperception de langue) - la critique de Hegel est ici omniprsente (cf. en particu-
lier la note de la p. 40).
35. Cf. notre v, Mditation phnomnologique, op. cit.
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE
57
Tout se tient, en fait, dans le jeu trs subtil - difficile rendre en franais - entre
Macht et Potenz, comme l'atteste le passage suivant, o nous traduisons Macht par
pouvoir, en un sens quasi-politique, et Potenz par puissance, au sens d'un tre-en-
puissance transpossible :
Ce pouvoir de/' tre immdiat, de la sortie hors de soi, du devenir non-ident~que soi,
ce pouvoir de /'ekstasis est la vritable force gnratrice en Dieu[. .. ] . Il a:~ en effet,
dans cela qu'il est (le pouvoir immdiat d'tre), non plus simplement la matzere univer-
selle, mais le matriau le plus proche de sa divinit. Cette puissance est certes dan~ son
extra-version la puissance de l'tre non-divin, voire anti-divin, mais c' estpourq~~z elle
est dans son intro-version la puissance, le fondement, le commencement, la posztwn de
l'tre divin (41-42).
Le pouvoir de l'tre immdiat est le pouvoir de s'en emparer en 1~ voulant - ~t
comme, dans cette configuration, l'tre immdiat est volont, ce pouv01r est pouvolf
de volont de la volont, pris au risque, nous l'avons vu, de l'implosion dans l'tant
soi (ek-stasis), qui retourne l'aperception en l'engloutissant dans ce qu'elle aperoit,
en Ja faisant autre qu'elle mme. Et pourtant, en tant que volont ainsi mise en mou-
vement, ce pouvoir de passer l'acte est bien la vritable force gnratri:e >~ q_ue
nous pouvons concevoir en Dieu. Mais cette force serait elle-~me ~our ai_ns1 dire
immdiatement force d'attraction sans retour dans le trou n01r de 1 Un, s1 elle ne
faisait surgir, depuis sa transpassibilit, la puissance en tant qu'tre-en-puissance
dont tout Je statut est de ne pas devoir tre accomplie immdiatement par un acte.
Elle ne l'est que dans son extra-version , pour ainsi dire tire au dehors comme
possible devant passer l'acte, auquel cas elle se retourne en tre aveugle de_l'tant
aveugle - elle se fige, passe au crible de la psychose transcendantale. M~1s dans
son introversion c'est--dire en tant que puissance appele demeurer pmssance,
elle est bien co~me le fondement ou l'ternel commencement (cf. 42) en Dieu lui-
mme, ou encore, la nature en Dieu (43).
Pour qui aurait de la peine se convaincre, Schelling crit encore :
La possibilit de/' tre adverse (scil. l'tre aveugle, le non-Dieu) est donne d~n: ce
pouvoir-tre (Seynkonnen) immdiat. Or Dieu - selon son concept - est le pouvozr-etre,
non pas pour tre/' tant qui lui (au pouvoir-tre) est conforme (donc l'tant aveugle),
mais pour ne l'tre pas, donc pour avoir cet tre en soi (in sich) en tant _que seu_lern__ent
possible, en tant que seul fondement (ce qui n'est que fondement est tou1ours luz-meme
non tant), en tant que seul commencement de son tre (42).
Ce possible seulement possible, qui n'est pas destin se raliser par le pouvoir
(Macht) de prise ou d'emprise, qui donc lui chappe, n'est autre, d~s no~ termes,
que le transpossible eu gard l'tre aveugle (la volont de la volonte), et 1I restera
trouver, en Dieu, ce que nous pouvons concevoir comme le site de sa transpas-
sibilit. Seulement commencement ou seulement fondement de l'tre divin, son sta-
tut est en tout cas celui de l'inchoativit. C'est aussi celui de premier tre de
Dieu (cf. 43-44), car c'est par cette transpassibilit, nous l'avons vu, que Dieu lui-
mme (pour Schelling : Dieu en tant que Dieu) se tient distance de son apercep-
tion - nous serions tent de dire : prend concrtude phnomnologique.
58 MARCRICHIR
Schelling tire les consquences de cette situation dans les termes suivants :
Le concept de Dieu implique qu'il se pose dans cet tre comme n'tant pas. mais il ne
peut s'y poser comme n'tant pas sans se poser dans un autre comme "tant". et dans
celui-ci comme tant purement, c'est--dire comme tant sans passage a potentia ad
actum. [ ...] Dieu, conformment son concept et donc en tant que Dieu, se pose dans ce
premier tre comme n'tant pas, mais seulement pour se poser dans un second tre
comme tant purement. Ce premier tre est donc, dans sa ngation, la possibilit ou la
puissance (Potenz) du second, ou bien le second a sa puissance (Potenz), sa possibilit,
son matriau [ ...] dans le premier, et mme dans la ngation de ce premier. Les deux. l
le non-tant, et ici l'tant pur, sont donc indissolublement enchans l'un l'autre, et ne
peuvent se sparer l'un de l'autre ( 44 ).
Il y a quelque chose de trs remarquable dans cette reformulation de la substruc-
tion idaliste: la puissance n'est pas simplement l'tre-en-puissance de l'acte mme
qui se posera avec le purement tant, puisque celui-ci est tant sans passage de la
puissance l'acte - ce dernier conduirait l'tant aveugle et l'tre aveugle,
c'est--dire la psychose transcendantale. C'est bien dans la mesure mme o le
premier tre comme Potenz transpassible est vou le demeurer, dans la distance
(pour Schelling, la ngation) propre la transpassibilit (qui fait du possible un
trans-possible pour l'acte lui-mme), que cette puissance n'est pas puissance de
l'tant pur, mais puissance dans l'tant pur, transpassibilit du langage phnomno-
logique dans l'aperception de Dieu, transpossibilit du langage pour ou eu gard
cette aperception de langue qui est l'aperception de Dieu. Ce n'est que par l, en
effet, nous le rptons, que Dieu lui-mme reste distance de son aperception - ne
l'engloutit pas dans ce qui serait son trou noir. Il n'y a donc pas ici l'ombre d'un
polythisme (cf. 45-48), puisque la Potenz transpassible n'est pas le matriau de
Dieu mais le matriau en Dieu: le lien du matriau l'acte (nergeia) du purement
tant n'est pas le lien de la puissance l'acte, mais celui, dans les termes de Schel-
ling, de la ngation qe la puissance, et de sa concrtude pour l'instant encore vide,
l'acte du purement tant. Autrement dit encore, l'aperception de Dieu n'est pas une
ralisation du langage dans sa masse phnomnologique inchoative - cela
conduirait la psychose transcendantale -, mais la ngation de ce langage comme
puissance transpassible, le passage la langue et son rfrent (ici: Dieu) par
cette ngation mme. Telle est dj, en un sens, la vrit de l'idalisme. Le mystre propre de l'tre divin est bien, en effet, ce qui est susceptible de le
Nous commenons donc y voir plus clair, et la reprise par laquelle commence
la troisime leon apporte de trs utiles prcisions, qui vont nous permettre de faire
le point. Tout d'abord, eu gard son statut de simple Potenz, dont tout l'tre
consiste ne pas passer l'tant en acte, lapotentia existendi, la puissance d'exister
est infinie (cf. 49) - ce qui renforce l'interprtation que nous en proposons en
termes de masse phnomnologique inchoative du langage. Ensuite (ibid.), dans
cette mesure, l'tant qui contient cette puissance en tant qu'il la maintient l'tat de
puissance pour exister, ne peut tre que surabondant (berschwenglich),
exalt. La ngation l'uvre dans cette existence ne peut donc tre, en quelque
sorte, qu'infinie, et cela, dans nos termes, parce quel' aperception de Dieu n'est rien
d'autre que la condensation symbolique infinie de la masse phnomnologique du
langage, ce qui, toujours, risque de la faire imploser dans la psychose transcendan-
QU'EST-CE QU'UN DIEU ? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 59
tale, en la rduisant au silence (cf. 50). Ainsi les deux moments - au sens de
movimentum , points de mouvement ou de traverse (ibid.) de l'tre divin
sont-ils potentia pura, puissance pure, et actus purus, acte pur, ce qui est toujours
dj acte sans devoir tre pass par la puissance. Et Schelling ajoute que l'acte pur
pris en lui-mme est tout aussi infini que la puissance pure prise en elle-mme -
l'acte pur pris en lui-mme est ce qui ramne l'implosion identitaire dans le trou
noir de !'Un, ce qui engloutit l'aperception dans ce qu'elle aperoit, et donc ram-
ne la psychose transcendantale ds lors coupe de toute transpassibilit, c'est--
dire de sa transpassibilit la masse phnomnologique du langage - ; mais il prci-
se que chacun est fini vis--vis de l'autre (51), ce qui est le cas, en effet, d'une
aperception distance de ce qu'elle aperoit, parce que celui-ci, Dieu, n'est passim-
plement un tre de langue se confondant avec son nom, mais aussi un tre qui
porte en lui le langage qui dborde, par transpassibilit, son nom ou son concept.
Par l, les rapports entre puissance pure et acte pur sont paradoxaux : Schelling
les explicite en une fort belle page (51-52) dont nous retiendrons ceci: la puissance
pure est l'enchantement (Zauber), la magie (Magie) par quoi l'acte pur est lev
au-dessus de toute ipsit et amen ou dtermin au pur tre surabondant (51). La
situation d'quilibre des deux moments est en effet telle que, comme condens
symbolique infini de la masse phnomnologique du langage, l'tant pur'parat
d'une profondeur et d'une richesse abyssales, l'enchantement ou la magie corres-
pondant ce que nous avons relev plus haut comme l'hypnose transcendantale de
la conscience, qui est ici hypnose transcendantale de l'aperception - ce qui fait que
l'aperception de Dieu, distance de Dieu lui-mme, est charme, enchante, ravie
dans une sorte d'tat second et clairvoyant , par ce qu'elle aperoit. C'est par
cette surabondance dont l'tant pur est le condens que, comme le dit Schelling
(cf. 52-53), l'objet de l'aperception est ce qui commence en tant que ce qui se
contracte (se condense) et ce qui attire. Il crit en effet : Ce simple pouvoir nu
(dnu de tout tre) se revt en quelque sorte, en attirant l'tre infini, ou bien
s'enveloppe de cet tre, en sorte que nous ne voyons que ce dernier et non pas lui-
mme ; lui-mme est cach dans les profondeurs, il est le mystre propre de l'tre
divin qui, en soi-mme priv de tout tre, se couvre extrieurement de l'tant infini,
et qui, n'tant rien pour soi-mme, est donc un autre ( savoir l'tant infini) (53).
condenser comme objet de l'aperception, et d'en dissimuler la richesse profuse
derrire l'tant pur et infini. Celui-ci n'est donc pas ce qui recle le mystre de
l'tre divin: Dieu ne se confond pas avec l'tant, ft-il pur et infini, acte pur et infi-
ni. Celui-ci est donc aussi, par l, vou ne pas s'accomplir absolument : en tant
que tel, il est donc, lui aussi, puissance (Potenz) de l'tre divin, tout au moins dans
la situation d'quilibre de l'aperception.
Dans la suite de la troisime leon, Schelling cherche expliciter les rapports
subtils entre les deux puissances (Potenzen) de l'tre-divin, et notamment travers
la structure sujet-objet (cf. 54-57). Il y est donc aux prises avec la substruction ida-
liste, o il s'agit de passer du sujet pur et de l'objet pur une structure sujet - objet
- ce qui donne ncessairement lieu des dveloppements trs abstraits que nous
ne commenterons pas. La structure sujet-objet stabilise nous amne un troisime
60 MARC RICHIR
moment, qui nous est familier, puisqu'il correspond, dans la Philosophie de la
mythologie, au moment de la conscience originelle dans sa substantialit, quand elle
est touche ou sur-prise par sa Stimmung : le pouvoir-tre, s'il ne doit pas rester
l'tat de transpossibilit transpassible, ou passer immdiatement dans l'acte de
l'tant pur, qui est la puissance comme pouvoir (Macht) de prise ou d'emprise, doit
se possder lui-mme , c'est--dire qu'il doit tre ce qui est perptuellement allons tre confronts - une sorte de phnomnologie spculative de ce qui est en
(immerwiihrend) acte, sans cesser d'tre puissance (Potenz) (source de l'tre), [et]
ce qui, dans l'tre [doit] rester matre (miichtig) de soi-mme, et qui inversement,
quand il est puissance (Potenz), ne [doit] pas moins tre acte - ce qui ne peut pas se
perdre, le demeurer-auprs-de soi (57).
C'est bien l l'quilibre de l'aperception, distance de ce qu'elle aperoit, qui
n'est prcisment possible que si acte et puissance ne le sont pas de la mme chose
(dans un passage univoque de la puissance l'acte), c'est--dire si c'est l'acte lui-
mme qui retient la puissance en son tre (transpassible et transpossible) de puissan-
ce, si donc la masse phnomnologique inchoative du langage est tenue distance
par l'aperception - sa ralisation immdiate conduisant la psychose transcendanta-
le. Par l, donc, c'est bien le motif phnomnologique de la substruction idaliste
qui transparat - en ce sens aussi : la vrit (phnomnologique) de l'idalis-
me-, puisque c'est seulement par cette mise distance que l'aperception se rfl-
chit (se matrise) en elle-mme, comme esprit dit Schelling, comme concept de
l'tre divin, ou, dirons-nous, comme aperception de langue. Dans nos termes, c'est
toujours du passage du langage phnomnologique l'aperception de langue qu'il
est question, c'est--dire du moment instituant de l'institution symbolique du langa-
ge. On mesure clairement ici que le monothisme, comme institution symbolique,
consiste penser ce passage par la mdiation d'un nom, d'un concept ou d'une
aperception comme condens symbolique, dans la langue, du langage phnomno-
logique. Schelling insiste bien, en effet (cf. 58), sur le fait que nous n'avons encore
faire, ici, qu'avec le concept de l'tre divin.
Pour la suite des analyses, il nous faut prendre en compte la manire dont
Schelling schmatise la situation. Il nomme !'tant mme A, la pure puissance (o
l'tant n'est pas en acte), - A, l'tant pur ou infini, + A, et l'aperception stabilise
(le concept de Dieu), A (cf. 58-59). Quant - A dans le concept A, il signifie
que Dieu n'est la puissance (Potenz) immdiate de l'tre que dans l'intro-version,
dans le clement, dans le mystre. Cette puissance est donc le mystre originel [... ],
le mystre imprpensable de sa divinit, ce qui, avant toute pense, est dj pos sance (cf. 86). Tel est, dans les termes schellingiens, aux bords de l'instabilit, ce qui
comme subordonn, comme latent, par la nature de Dieu (il n'est encore question
d'aucun acte) (59). Dans nos termes : le mystre originel, immmorial, imprpen-
sable (avant toute pense, c'est--dire tout concept, toute aperception de langue) de
Dieu est tout dans la condensation symbolique qui se ralise en lui de la masse
inchoative du langage phnomnologique. L'institution symbolique du monothis-
me veut dire en ce sens que c'est cette condensation elle-mme qui est prise pour
originelle, et nous verrons ce qu'il sera possible d'en tirer pour une apprhension
moins ethnocentriste de la mythologie.
Schelling commence la cinquime leon, o nous reprendrons le dveloppe-
ment, par une analyse philosophique - spculative - du concept de Dieu auquel il
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 61
vient d'arriver, pour en exhiber l'insuffisance eu gard ce qui doit tre l'existence
mme de Dieu (cf. 80-84). Et, comme nous devions nous y attendre, il introduit,
pour relancer le mouvement, le concept de volont ou d' acte divins (84, in
fine), comme ce qui doit se mettre en mouvement du sein de l'aperception stabilise
en A. C'est donc une sorte d'analyse spculative de la chose mme que nous
jeu dans l'aperception (sans que cela la supprime , cf. ibid.) -, et il est remar-
quable que cela aboutira dgager les linaments du procs thogonique.
Pour nous, les difficiles pages 85-86 reprennent en fait l'analyse de l'apercep-
tion dans son quilibre. Tout vient de ce que, la mesure de l'aperception se rfl-
chissant comme concept (aperception de langue), ce qui est aperu (Dieu) dans sa
distance se charge lui-mme d'une rflexivit, devient, selon l'expression intradui-
sible de Schelling, sich Seyendes par l'exclusion de la premire puissance (85),
c'est--dire prcisment par son tre de condens symbolique distance de la masse
inchoative du langage phnomnologique. Il est sich seyendes dans la mesure o
il entre dans un tre propre (ibid.) : son tre est prcisment un tre de langue,
et non pas un tre de langage, dans la mesure o la premire puissance se refuse
lui, lui refuse son accs, et par l, au lieu de s'puiser dans un acte pur (l'acte
pur de l'tant pur ou infini), l'objet de l'aperception reoit une puissance (Potenz)
en lui, un pouvoir (Konnen), devient puissance auto-nome ou indpendante (cf. 85).
Autrement dit, nous l'avons dj signal, l'acte pur dans l'objet de l'aperception ne
peut se raliser jusqu'au bout - cela reconduirait la psychose transcendantale de
l'aperception, sa rification par absorption dans son objet-, et par l il devient
Potenz, puissance, mais, nous le voyons, puissance de la langue distance de la
puissance du langage. Ou encore, c'est le jeu de cette dernire, par transpassibilit,
dans l'aperception, qui met celle-ci et son objet distance d'eux-mmes, et qui met
en jeu, surtout, par sa distance, le pouvoir de la langue.
Toute la difficult, cependant, est que si le pouvoir de la langue est coup de la
puissance du langage, rien ne le retiendra de s'vanouir ou de s'absorber dans l'objet
de l'aperception. Il doit exister, contre cet vanouissement, un rapport interne entre la
puissance du langage et le pouvoir de la langue, qui est la condition de l'quilibre de
l'aperception. C'est cela qui produit l'tonnant retournement expos par Schelling, o
le passage ne doit plus s'effectuer de la puissance l'acte, mais de l'acte la puis-
caractrise l'acte de l'tant comme puissance : c'est, plus profondment, ce change-
ment de registre architectonique en lequel les transpossibilits de langage transpas-
sibles l'aperception et son objet se convertissent en possibilits de la langue, au
pouvoir de l'acte comme acte de l'aperception et de son objet, c'est--dire au pouvoir
de l'tant qui est soi (sich Seyendes). Par l, pourrait-on dire, Dieu lui-mme parat
comme la source ou l'origine mme de la langue, comme l'instituant symbolique de
son institution symbolique, en court-circuit du langage par re-potentialisation du lan-
gage distance transpassible en langue, en possibilits de langue, dont Dieu est la
fois la puissance et le matre. Schelling le dsigne par pouvoir-tre de la premire
puissance, c'est--dire, dans son algbre, par Al.
62 MARC RICHIR
1 l'acte, en court-cicuit de la transpassibilit, c'est--dire sans la mdiation de sa dis-
A est donc la transposition architectonique, effectue dans l' inst_itution symbo-
lique du monothisme, de -A, de la masse inchoative du langage phnomnolo-
gique, en Dieu, sous forme de possibles de langue, qui peuvent s'actualiser, en. A2
( tant pur, pouvant-tre de second ordre), sans risque de ~eto~be dans 1a
psychose transcendantale, puisque la transpassibilit du langage phnomnologique
reste distance des possibles de langue, y joue par transpassibilit travers ~a dis- ,
tance, prservant de l'aveuglement dans l'emprise psychotique (transcendantale) sr
le langage par identification prmature.
En ce sens, l'expression de la premire puissance (celle du langage en langue)
comme Ai est inadquate, puisqu'elle ne joue pour ainsi dire dans la langue que de
manire irrflchie, sans que la langue en elle-mme ne mesure jamais ce qu'elle lui
doit. C'est pourquoi Schelling dsigne la transposition architectonique des transpos- .
sibles de langage en possibles de la langue par la mutation de la lettre Ai en la -lettre
B. Il crit : . cette sorte d' effrayante ventration du langage dans la langue, par la transposition
Par B nous dsignerons par la suite cette premire puissance (Potenz) .dan; son
soulvement (Erhebung) - dans son tre devenu autre, dans son tre aveugle . .
L'exclusion, la ngation que la premire puissance exerce .en son tat prsnt,
comme B, sur l'tant pur, l'lvent la puissance, le posent comme le ne-plus-tant,
mais simplement comme pouvant-tre, donc comme A2 (87). Ramen de l'acte
la puissance, l'tant devient possibilit de la langue, possibilit maintenue distance
de l'acte par la distance plus fondamentale et plus radicale de la transpassbit du
langage, lui-mme aveugle ce qui est l'acte de langue - et Dieu comme i'cte de .
langue par excellence. La transposition architectonique est don~ telle que ce ne sont
plus Ai et A2 (-A et +A) qui s'opposent et se tiennent ensemble, mais B et A2.
Il en rsulte pour Schelling un procs comme procs de restauration de l'tant
pur ou de l'acte pur, par ngation de B qui nie A2 (cf. 87). Nous retrouvons donc,
avec la notion de procs, la substruction idaliste. Mais Schelling ajoute. aussitt
ceci, qui est remarquable, et qui conteste la substruction :
Nous admettons ici, vous le voyez, une surmontabilit de la puissance qui.s'oppose .
l'tant pur. Vous comprendrez cette surmontabilit en vous rappelant[. .. ] que cette"pus-
sance (Potenz) du commencement, ce pouvant-tre immdiat, n'est prop~~meni parler . :
rien qu'une volont au repos quis' enflamme et s'active par simple .vouloir, 'que donc
l'tre de ce premier ou de B n'est rien d'autre qu' un vouloir.[ ...] Tout comme ~n -vouloir .
qui se soulve en nous notre insu (par exemple la colre) et, en se soule~ani, ~xpulse
pour un instant et dloge en quelque sorte le meilleur et le plus lev de notre niiure,
tout comme ce vouloir peut tre ramen lui-mme par des exhortations au calme, rin-
r.
tgr son nant initial, la simple puissance (Potenz) dont il avait procd J, .de
mme ce vouloir dans lequel le pouvoir-tre originaire s'est soulev comme .tant, et que
nous pouvons nommer{ ...] lam-volont (tout comme un m-fait signifie, non pasnfait
qui ne s'est pas produit, mais un fait qui ne devait pas se produire), de mme, dis-je , cette .
m-volont [. ..] est, elle aussi, surmontable pour la puissance suprieure,, (87-88) ..
Autrement dit, il y a, au commencement du procs, quelque. chose d'inopin{q.lli
l'excde et ne le conduit pas ncessairement sur ses rails. Ce que Schelling rappelle
ici, c'est, dans nos termes, la psychose transcendantale qui se raliserait si l'acte de
l'aperception, par un excs de concentration qui lui chappe en ralit; portait
. QU ' EST-CE Qu'UN DIEU ? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 63
tance, les tres transpossibles (et transpassibles) du langage, en les identifiant par l-
mme et en les faisant imploser comme en autant de trous noirs ( signifiants
en un sens .quasi-lacanien). Ce serait l, sous-entend Schelling, l'quivalent de la
colre divine, d'une Stimmung qui serait aussitt Verstimmung en tant que Stim-
mung voulue par un Autre ou par l'Autre, et envahissant tout l'tre. Ce serait,
comme m-.volont au sens de m-fait,une sorte de lapsus de la langue dans le lan-
gage, qui ferait ressortir celui-ci comme signifiant incon~cient de la langue,
charg non pas cte sens, mais pour ainsi dire d'affect, aussi incapable de langue,
dans sa nudit. effrayante, que peut l'tre la colre. Nous avons l une sorte de figure
d'accs ce que l'on pourrait nommer le sublime de la langue, et nous comprenons
qu 'en . un sens le monothisme reconstruit par Schelling est l pour en protger.
C'est lui en effet qui, par la mdiation de l'aperception de langue, met distance
architectonique du langage comme Al en langue comme B. Mais ce que Schelling
nous aide _ .penser, c'est que cette transposition ne s'effectue pas sans combat, pour
ainsi dire spontanment ou automatiquement, car l'autre bord, la dposition
.(entsetzen) de la premire puissance comme volont inconsciente et aveugle,
.risque de ramener. autrement la psychose transcendantale par l'exclusivit d'un
acte pur (ici acte pur de langue) sans ipsit, ou sans rflexivit, comme si, ds lors,
la langue <lev.ait marcher toute seule , machinalement, comme un Gestel/ symbo-
lique. Il faut donc tenir ensemble B et A2.
Si le .combat a .une issue favorable, ce qui, nous venons de le voir, relve tou-
jours d'une certaine manire de la contingence, on retrouve la substruction idaliste,
redploye par Schellng en ces termes :
Mais la premire puissance ne peut abandonner l'tre propre en lequel elles' tait sou-
leve sans poser cl sa place, pour ainsi dire la place qu'elle laisse prsent vide et
inoccupe, un au_tre comme tant, et c'est ainsi que, proprement parler, le procs
n'avance que de substituer ce qui devait n'tre pas (nicht seyn Sollende) ce quoi il
revient ' tre, ce qui proprement doit tre, et la seconde puissance domine la premire
non pas pour tre elle-mme, mais pour que celle-ci (scil. la premire}, tandis qu'elle est
r.
amen.e l'abandon-de-soi, l'expiration, redevienne, en son expiration, .J le souffle,
ce qui pose,-ou [ ...] en termes mythologiques, le sige et le trne du Trs-Haut, de celui
auquel il appartint d'tre[. ..] (88).
. Et celui-l, qui s'appuie sur Al transpos en B, qui n'est pas A2 comme acte pur
ou comme pouvoir (Macht) aveugle, est A3 ou esprit. A3 est en ce sens Dieu
comme puissance (Potenz) (cf. 89), l'acte qui rconcilie et harmonise, en son rle
fondateur, Jes risques symtriques de psychose transcendantale en les neutralisant.
En termes schellingiens, Dieu ne commence tre dans l'effectivit que comme
l'quilibre des puissances. Et cet quilibre, nous le voyons, est leur domination
sage. Le .procs de son engendrement, qui vient d'tre esquiss, est procs thogo-
nique; en tant que procs la fois spculatif et phnomnologique. Il est tout, dit
Schelling plus loin (91 ), dans la merveille (Wunder) de la permutation ( Umstellung)
ou du retournement (Umkehrung) des puissances (Potenzen), dont nous avons rep-
r l'origine dans le passage inverse de l'acte la puissance. Et les puissances elles-
64 MARCRICHIR
mmes ne sont thogoniques (cf. 97) que dans la mesure o elles sont toutes.trois,
poses hors de leur divinit, Dieu en puissance , et non pas Dieu en acte . Ds
lors (103), le polythisme [... ] ne peut tre reconnu et pris, en gnral, pour une
pluralit de Dieux (scil. une pluralisation de la mme aperception de Dieu), ce qui
n'est pas son cas, mais [est] celui des seules puissances spares. Si la sparation
des puissances a [...] pour consquence un procs, alors Dieu est, chaque degr, en
quelque sorte un Dieu en devenir - il est alors, chaque degr, une figure de ce
Dieu - devenant, et puisque ce devenir est progressif, il apparat une suite, une suc-
cession de dieux, et ainsi seulement nat un polythisme - une pluralit de dieux -
au sens propre.
Ce qui vient d'tre dploy est donc pour Schelling la matrice spculative-trans-
cendantale de la mythologie. Et nous en revenons ds lors la phnomnologie,
dans le propos conclusif de la cinquime leon : [... ] il me reste montrer le
monothisme dans la conscience humaine et, partir de l, le passage la mytholo-
gie (au polythisme), galement dans la conscience humaine (107).
Tout d'abord, commence Schelling la sixime leon, le procs thogonique est
en mme temps procs de la cration, c'est--dire que les puissances doivent tre
causes du surgissement possible de choses non pralablement prsentes (109). Le
passage du concept de Dieu - de Dieu en l'quilibre de ses trois puissances - la
cration est aussi le passage au concret (ibid.). Or A3, l'esprit, la puissance qui matri-
se la fois la masse inchoative et transpassible du langage phnomnologique, trans-
pose en la masse des possibilits de langue (B), et l'acte pur (A2) qui raliserait d'un
coup les possibles de langue en les coupant de leur transpassibilit au langage, n'est
rien d'autre, tout d'abord, que la conscience originelle en tant que le pouvant-tre
matre de lui-mme, couronnement de tout le procs qui, dans son droulement
aveugle, n'est rien d'autre que le procs de la nature (cf. 110-117). Conception mta-
physique, certes, et que nous connaissons bien, dont on voit, dans nos termes, que ce
qui en constitue le motif phnomnologique n'est rien d'autre que l'institution de la
langue - l'institution symbolique des choses de la nature - l'cart de la masse ph-
nomnologique inchoative du langage. Et c'est ce procs aveugle - procs propre de
l'institution - qui, nous le savons, va se reprendre dans la conscience. Celle-ci est pour
ainsi dire le seul Dieu qui puisse s'engendrer du sein de la nature. L'aperception
stabilise de Dieu est ds lors, pour Schelling, connaturelle ! 'homme.
Mais cela s'effectue en un retournement qui vaut la peine d'tre soulign :
c'est dans la conscience humaine que sera atteint ce point o les puissances
(Potenzen) seront nouveau dans leur unit, c'est--dire o ce qui, dans le procs,
supprime Dieu (ainsi avons-nous antrieurement interprt B), est nouveau inver-
s en ce qui pose Dieu (118). C'est en effet B comme systme des aperceptions
possibles de la langue qui est la base de l'aperception de Dieu comme aperception,
en fait, de la langue dans son unit, comme condens de langue qui fait tre son
objet . Nous sommes trs prs, ici, de la leon biblique de la Gense. Reste
comprendre comment, dans la conscience humaine, se rengendre le procs thogo-
nique comme procs mythologique.
La substance de la conscience humaine est donc B, crit Schelling, qui dans
tout le reste de la nature est plus ou moins hors de soi, tandis que, en l'homme, il est
Qt.;'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 65
en soi. (118) Mais ce retour en soi de B, qui est retour en l'homme des possibilits
le langue signifie en fait, pour lui, position de l'aperception de langue et de son
objet, c'est--dire position de Dieu comme !'tant mme ; mais position aveugle,
avant toute invention et toute science, avant toute Rvlation , donc dans un
non-acte, un non-vouloir et un non-savoir (119). Nous retrouvons de la sorte la
stupeur de la conscience originelle en tant que puissance (Potenz) de l'esprit (A3),
dans la psychose transcendantale o elle n'a pas le temps de se faire des reprsen-
tations ou des concepts de Dieu (120), o donc l'aperception lui vient immdiate-
ment, ravissant ou capturant son soi comme soi de l'Autre. Si B, les possibles de la
langue tenus distance de l'aperception stabilise, revient en A, c'est que cette dis-
tance elle-mme s'effondre dans la conscience originelle, dans la mesure mme o
l'aperception y devient la condensation symbolique de la langue dans l'aperception
de Dieu, au sens subjectif du gnitif. C'est Dieu, et lui seul, qui tient la langue, et
mme qui l'est, ft-ce aveuglment. Et cela n'est possible son tour que par court-
circuit de la transpassibiiit aux transpossibles de langage, la seule mme, phno-
mnologiquement, de tenir, par sa distance, les possibles de langue l'cart de
l'aperception stabilise.
Schelling caractrise la situation dans les termes suivants :
" C essence (Wesen), la substance de la conscience humaine n'est plus = au simple B
limpide qui est le prius de la cration : car elle est plutt le B transmut de Ben A. B qui
est pos= A, donc elle est une essence propre, indpendante de B. Mais del' autre ct,
elle est tout aussi peu simple A, seul A, mais elle est A auquel B est sous-jacent. Ici
quelque chose de nouveau a surgi. Auparavant il n'y avait que B pur, d'un ct, et A2
pur. de/' autre ct. La conscience humaine est mdiane, un troisime vis--vis des deux,
et si elle est indpendante de B (puisqu'elle est A), elle est galement indpendante de la
deuxime puissance - de la puissance qui la pose comme A (puisqu'elle n'est pas A
simple, mais A ayant B comme puissance sous-jacente). Parce qu'elle vient s'tablir de
la sorte entre la premire puissance qui est B limpide, et la seconde qui est la puissance
oppose B, la puissance qui pose B comme A, cette situation mdiane entre les deux
puissances la rend libre des deux, c'est--dire qu'elle est un tre (Wesen) distinct des
deux, propre et indpendant. Cet tre propre, nouvellement engendr, qui n'tait l aupa-
ravant d'aucune manire, [. .. ] qui est de la sorte = libre, c'est /'homme (s'entend
l'homme originel), que nous dcrivons donc aussi comme A qui a Ben tant que puissance
en soi, et qui donc peut aussi nouveau soulever en soi, remettre en uvre ce B potentiel
de son propre fait, indpendamment de Dieu ( 121-122).
Par rapport la construction spculative, et la phnomnologie du concept (de
l'aperception) de Dieu, il y a donc, mme la conscience originelle, dans sa phno-
mnologie, un mouvement trs paradoxal, que Schelling pointe en soulignant sa
nouveaut. Ce mouvement est paradoxal parce qu'il n'est d qu'au retour de B - les
possibles de la langue - dans la condensation en A (Dieu), qui risque d'y faire
imploser, dans la psychose transcendantale, tous les possibles. Ce dsquilibre est
ce qui rend la conscience indpendante de B - et notons qu'elle peut l'en rendre
ce point indpendante qu'elle peut l'en couper dans le trou noir de l'Un. Mais
c'est ce qui se produirait seulement si, ajoute Schelling, la conscience, ou plutt sa
substance, s'identifiait purement et simplement A ( Dieu, dont le soi serait ou
66 MARCRICHIR
absorberait le soi de l'homme tout entier), c'est--dire si la psychose transcen-
dantale se ralisait. Or, la substance de la conscience, son tre (Wesen) est A
auquel B est sous-jacent, savoir prcisment l'aperception stabilise, l'apercep-
tion de Dieu comme aperception de langue se dtachant sur d'autres possibilits de
langue tenues distance d'elle-mme, secrtement, par la transpassibilit / transpos-
sibilit de la langue au langage phnomnologique. La situation mdiane de la
conscience ne veut par consquent rien dire d'autre que sa situation dans cette dis-
tance elle-mme, c'est--dire entre l'aperception de Dieu et les possibles de la
langue, dans leur articulation qui en fera, de la sorte, et ce, mme si Schelling ne le
dit pas, une conscience parlante. L'homme peut parler, remettre en uvre les pos-
sibles de la langue, de son propre fait, indpendamment de Dieu, c'est--dire aussi
de son aperception, et ce, mme si c'est Dieu qui tient la langue en elle-mme. C'est
d'ailleurs ce statut thologique de la langue, mme s'il est ici implicite, qui explique
la relance du procs thogonique, le fait que la langue sera d'abord, pour Schelling,
langue de la thogonie ou de la mythologie, car tout possible de langue est en ce
sens possible tho-thtique 36.
Mais chaque fois qu'un tel possible se ralisera, il se ralisera aveuglment :
c'est pourquoi, tout en se droulant dans la conscience, et en produisant des.repr-
sentations, le procs thogonique comme mouvement de Dieu vers lui-mme - et
mouvement ouvert par les possibles de langue - sera un mouvement indpendant
de la libert et de la pense de l'homme (123), un mouvement inconscient, o, en
fait, nous le savons, nous passons de la psychose transcendantale l'hypnose trans-
cendantale. Car l'homme est principe tho-thtique sans y tre pour rien, sans
mouvement de sa part, sans pouvoir tre conscient lui-mme du mouvement qui a
fait de lui le tho-thtique (126). Cela signifie que les possibles de langue appara-
tront comme possibles de langue, et non comme possibles tho-thtiques, seulement
quand l'aperception de Dieu aura t elle-mme rflchie, dans le monothisme,
comme aperception matriciel/~ des autres aperceptions comme possibles, mais ne
pouvant tre mises en uvre et en acte que par la conscience humaine dans son sta-
tut intermdiaire, et donc dans sa libert. Les aperceptions de langue seraient ds
lors, dans la situation cense tre originelle, tho-thtiques, le passage la langue
peuplement du monde par les dieux, et le ple, tout d'abord hnothiste, puis mono-
thiste, serait coextensif d'une apprhension de la langue dans son unit, distance
de Dieu comme matrice de sa rfrence. Reste voir quel est le statut de l'apercep~
tion de Dieu au dbut et la fin de cette sorte de dploiement en ventail de pos-
sibles architectoniques - que Schelling assimile au procs thogonique.
Or, dans cette perspective, comme l'crit Schelling, on peut considrer tout le
procs qui s'ensuit (sci/. le procs thogonique) comme le passage du monothisme
purement essentiel, pour ainsi dire inn l'essence de l'homme, au monothisme
36. Nous pouvons trouver l, d'une certaine manire (nous allons y revenir), le motif d'une interpr-
tation phnomnologique qui pouse toute la souplesse et la diversit - dans les diverses cultures
- de l'aperception tho-thtique , ce qui se prsente comme des cas de figure entre le poly-
thisme strict et le polythisme labile en ce qu'il est convenu d'appeler l' hnothisme . Il va de
soi que l'aperception tho-thtique ne se limite pas, en effet, celle des dieux dynastes. Schelling
l'avait au reste dj compris dans la Philosophie de la mythologie.
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 67
librement reconnu, une manire de voir en laquelle le polythisme apparat comme
phnomne de transition (Uebergangserscheinung) [... ] (126).
Ds lors, quels sont les caractres de la mythologie, et qu'est-ce qui justifie son
enchanement ? Autrement dit, qu'est-ce qui empche la conscience humaine de
rtablir aussitt le monothisme, qu'est-ce qui l'oblige l'tre transitionnel des
dieux ? Schelling s'explique, la fin de cette sixime et dernire leon, en cinq
points qu'il nous faut examiner de prs.
" 1. Les reprsentations mythologiques se comportent en gnral comme des manations
(Ausgeburten) purement intrieures de la conscience humaine. [ .. .] L'homme devait
(musste) tre conscient de ces reprsentations comme engendres en lui-mme avec une
force (Gewalt) irrsistible ; elles n'ont pu natre et crotre qu'avec la conscience une fois
pose hors d'elle-mme. Elles ne pouvaient donc pas
2. apparatre comme produits (Erzeugnisse) de quelque activit particulire, par exemple
de /"imagination (Phantasie) etc., mais seulement comme produits de la conscience dans
sa substance. [. ..] Depuis le commencement les reprsentations polythistes se montrent
tisses avec la conscience comme jamais ne le sont avec elle les reprsentations, les pro-
duits de la rflexion la plus sense et d'une connaissance consciente de toutes ses rai-
sons. Elles ne peuvent nanmoins pas
3. tre considres comme des productions de la conscience dans son essentialit ou sa
substantialit pure, mais comme des productions seulement de la conscience substantiel-
le. mais sortie de son essentialit, dans cette mesure tant hors de soi et voue un pro-
cs involontaire[ ... ] (127-128).
Commentons brivement avant de poursuivre. Tous ces traits caractrisent fort
bien ce que nous avons nomm l'hypnose transcendantale de la conscience, comme
reprise de celle-ci par l'emprise de la puissance (Macht) divine distance de la psy-
chose transcendantale. Rappelons que l'lment mdiateur est, dans la phnomno-
logie schellingienne, l' affection , dans nos termes la Stimmung avec son indice
de contingence. Enfin, les reprsentations mythologiques ou polythistes ne sont
manifestement rien d'autre que les dieux. Schelling poursuit en disant que, pour tre
des productions de la conscience humaine , ces reprsentations ne sont pas
nanmoins
"4. ses produits dans la mesure o elle est conscience humaine, mais au contraire dans
la mesure o le principe de la conscience humaine est sorti du rapport en lequel seule-
ment il est fondement de la conscience humaine, savoir du rapport de repos, d' essen-
tialit ou de potentialit pure. Elles sont produits de la conscience humaine sortie de son
fondement, et qui n'est ramene nouveau dans le rapport que par ce procs, rapport o
elle est effectivement conscience humaine. Dans cette mesure les reprsentations mytho-
logiques peuvent ou doivent tre considres comme produits d'une conscience relative-
ment pr-humaine - savoir comme produits de la conscience humaine (aussi dans cette
mesure de la conscience substantielle), mais pour autant que celle-ci est repose dans
son rapport pr-humain (129).
Dans nos termes, cela signifie que les reprsentations mythologiques - les dieux
- sont des aperceptions tho-thtiques comme ralisations des possibles de
langue, sortis ou mis distance du fondement, le langage phnomnologique, par la
transposition architectonique qui a mu A2 en B, qui a repotentialis l'acte de
 MARCRICHIR
68
l'aperception de Dieu. C'est par l que la langue originelle est en quelque,sorte
reprise ou polarise par les dieux, dont on voit qu'ils ne sont multiples qu_e dans la
mesure o les possibles de la langue sont galement tenus comme possibles non
immdiatement raliss par la transpassibilit du langage dans la langue. L'aper-
ception tho-thtique est donc une sortie de la conscience hors de son fondement,
pour ainsi dire une aperception transcendantalement hypnotique, qui est dans les
termes de Schelling, pr-humaine. Et le procs mythologique n'est ds lo~s rie~
d'autre que la reprise de la conscience sur cet acte tho-thtique de l'apercept10n qui
est une sorte d'acte manqu , au sens que la psychanalyse a donn ce terme.
C'est--dire une reprise du sens - qui est toujours la fois, comme sens, sens de
langage et sens de langue, un seul et mme sens dans le langage et dans la langu~ -
sur la puissance (Macht) qui a excd et donc condens le sens dans l'aperception
tho-thtique. Cette reprise ne s'effectue pas d'un coup, mais, pour ainsi dire, en se
recodant dans la langue au fil de diverses gnrations divines, de figures de B allant
du plus manqu au moins manqu - chez les Grecs, Ouranos, Cronos et
Zeus. Il s'agit en quelque sorte de recharger la langue, qui s'est excde dans l'aper-
ception tho-thtique, de langage, c'est--dire d'un tissu de sens ~ui ramnera !es
puissances (Potenzen) leur quilibre dans 1:esprit - d~s la conscience, en'.: vr~1
rapport son fondement. En ce sens, le proces mythologique est le proces d mstitu-
tion symbolique se faisant de la langue dans sa bonne distance par rapport au
langage - tout comme tait cense l'avoir t, au plan mtaphysique, la nature par
rapport Dieu. C'est pourquoi Schelling ajoute, toujours au point 4:
La conscience humaine est, dans le procs engendrant la mythologie, repose nouveau
dans ce temps du combat qui aura prcisment trouv son but avec l'entre en scne de la
conscience humaine - dans la cration de l'homme. Les reprsentations mythologiques
naissent directement de ce que le pass dj domin dans la nature extrieure ressort
nouveau dans la conscience, que ce principe dj assujetti dans la nature s'empare pr-
sent, une fois encore, de la conscience elle-mme. Bien loin d'tre, dans la production des
reprsentations mythologiques, l'intrieur de la nature, l'homme est plutt en dehors
d'elle, pour ainsi dire arrach la nature, et devenu la proie d'un pouvoir (Gewalt) qu'il
faut nommer[. ..] un pouvoir surnaturel, ou du moins extra-naturel ( 129 ).
Ce pouvoir, pour nous, est le pouvoir symboliquement instituant de l'humanit,
l'instituant symbolique (dans le monothisme : Dieu) de la conscience humaine,
qu'elle ne reconnatra qu'au terme de ce qui, comme procs de l'institution symbo-
lique la qute de son sens, donc se faisant, la situe symboliquement. Au pass
transcendantal de la nature dans la cration correspond le pass transcendantal de la
mythologie dans la cration de l'homme. On mesure au passage, outre l'erreur
architectonique qui assimile l'inconscient symbolique la nature, la profondeur de
!'ethnocentrisme schellingien, puisque, dans sa conception, l'homme n'est vrita-
blement institu comme homme que dans le monothisme re-connu, vers quoi
devrait tendre, en principe, toute institution symbolique. Quoi qu'il en soit - nous
allons y revenir en conclusion -, cette gense des reprsentations mythologiques
permet de comprendre enfin
5. Seulement et aussi ce qu'aucun autre type de gense ne permettait de comprendre :
que ces reprsentations aient pu apparatre l'humanit prise (befangen) en elles comme
QU'EST-CE QU'UN DIEU'? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 69
objectivement vraies et comme effectives. [...] car elles taient les produits d'un principe
devenu objectif contre /' homme - d'un principe transgressant le rapport dans lequel il
est fondement de la conscience humaine - et qui ne pose qu'en fin de compte la conscien-
ce humaine nouveau dans sa subjectivit restaure (129-130).
Comme si donc, encore une fois, la langue ne pouvait s'instituer que par la
mdiation d'aperceptions tho-thtiques en excs, avant de se recondenser dans une
aperception, celle de Dieu, qui ouvre la langue elle-mme, c'est--dire au champ
de ses possibles propres, tenus distance, en ralit, par la transpassibilit du langa-
ge phnomnologique. Toute la difficult architectonique, sur laquelle il va nous
falloir rflchir, est de savoir si malgr tout quelque chose du langage ne passe pas,
de manire sauvage, par transpassibilit, dans les aperceptions des dieux - cela est
envisageable puisque le procs mythologique est de la sorte en mme temps le pro-
cs du travail symbolique sur elle-mme de la langue. C'est la langue qui, pour ainsi
dire, en se fixant dans ce travail, fabrique des dieux : mais les fabriquerait -
elle si ne jouait en elle la transpassibilit au langage phnomnologique ? Et dans ce
cas, la mythologie serait-elle encore finalise par le monothisme ? Autrement
dit, la substruction idaliste n'apparatrait-elle pas, prcisment, comme substruc-
tion ? N'est-ce pas ce que, en un sens, Schelling donne entendre, d'une certaine
faon contre lui-mme, quand il crit, prcisant ce qu'il vient d'expliquer comme
emprise des reprsentations mythologiques sur la conscience :
" Si, peut-tre, l'on se croyait justifi[. ..] d'affirmer que la mythologie est produite par
une sorte de suggestion (Eingebung), d'inspiration, je n'aurais rien rtorquer cela,
pourvu que l'on n'entende pas par l une inspiration divine, mais une inspiration non-
divine. Car ce fondement thogonique, s'il se remet en mouvement chez l'homme et sort
de son silence (Stille), ne peut dans cette mesure tre nomm divin ; divin comme humain
il ne le devient que dans le moment de sa restauration (Zurckbringung) complte, l o
il retourne dans son mystre originel (130).
Si l'on se souvient que le fondement thogonique n'est rien d'autre que le langa-
ge phnomnologique transpassible et transpossible architectoniquement transpos
en possibles de langue par re-potentialisation de l'acte pur de l'aperception divine,
on comprend par l que, en ouvrant la langue par la seule aperception divine stabi-
lise en puissance (Potenz), le monothisme n'a rien fait d'autre que d'clipser le
langage phnomnologique, et de l, la langue qui lui est transpassible, dans le
condens symbolique qu'est Dieu, donc de concentrer dans le mystre de ce dernier
tout la fois la puissance (Potenz) transpassible du langage et les possibles de la
langue. Par consquent, on comprend aussi que les aperceptions tho-thtiques (les
dieux), si elles sont en sous-main soutenues par l'nergie du soi de l'Autre dans
l'hypnose transcendantale de la conscience, ne relvent pas d'une inspiration
divine, mais, dans leur excs, qui est en fait nature ou sauvagerie dans le divin et
par rapport au divin, relvent de cet tat hypnotique transcendantal en tant que
non-divin. Si la nature en Dieu l'est en Dieu, elle n'est pas, pour elle-mme, divine
- cela nous ramnerait la psychose transcendantale. Elle n'est pas non plus divine
en l'homme puisque son commencement, son premier phnomne, est la Stimmung
en lui. avec sa Jemeinigkeit et son indice de contingence. La Stimmung est donc
bien. en l'homme, ce qui correspond architectoniquement, dans le procs thogo-
70
nique, aux premires aperceptions tho-thtiques, dans la dispersion originelle des
dieux que Schelling nomme sabisme . C'est l le premier acte propre de la
conscience, commencement effectif du procs thogonique (cf. 131), conscience
architectoniquement situe entre l'aperception de Dieu et les possibles de la langue
- eux-mmes encore naturels ou sauvages s'ils sont immdiatement raliss ,
dans des aperceptions de dieux, et non pas eux-mmes mdiatiss chaque fois.
comme possibles de langue, par l'aperception propre de Dieu.
6. LINAMENTS EN VUE D'UNE SITUATION ARCHITECTONIQUE DU MONOTHISME :
LA PENSE MYTHOLOGIQUE (QU'EST-CE QU'UN DIEU?)
a) La situation architectonique de Schelling
Ce texte prodigieux, dont nous avons dgag les lignes pour nous directrices, nous
met en mesure de situer le monothisme dans l'architectonique complexe des rap-
ports entre langage phnomnologique, masse inchoative de sens et d'amorces de
sens mutuellement transpassibles, et langue comme systme symbolique de pos-
sibles o les sens et amorces de sens paraissent toujours dj cods et
rgls 37 Par l, nous sommes en mesure de considrer le monothisme lui-
mme, en tant qu'institution symbolique, dans son articulation architectonique
propre. Reprenons pour cela l'enchanement des moments-cls dans l'analyse schel-
lingienne de son concept.
Le point de dpart en est la considration du concept de Dieu - de son apercep-
tion - comme du concept de !'tant mme, concept en lequel s'accomplit la tautolo-
gie symbolique du systme . Il y a, dans cette aperception, un risque de psychose
transcendantale, d'absorption de l'aperception par son objet ou de rification du
concept, si, par court-circuit de la transpassibilit, l'aperception implose dans le
trou noir de !'Un (Dieu) en y faisant imploser la langue qu'il y a dans l'apercep-
tion de Dieu en tant qu'aperception de langue, et le langage (phnomnologique)
qui soustend, par transpassibilit, toute aperception de langue. Donc il y a risque de
psychose transcendantale si l'tre mme de !'tant mme aperu se condense en
celui-ci, s'y engloutit, ce qui fait de !'tant mme l'tant brut et aveugle dans le
mouvement qui est, selon Schelling, le mouvement mme du panthisme : la limi-
te, tout tant est un mode fini de !'tant mme (infini), c'est--dire un clat, brut et
aveugle, de l'aperception de Dieu. La psychose transcendantale se serait ainsi, en
quelque sorte, ralise en se figeant dans les tans bruts - tant entendu qu'en
tant que psychose transcendantale, cette figuration de l'arch est un horizon archi-
tectonique.
Cela montre, a contrario, que l'tre ne peut que demeurer dans la non-ralisa-
tion ou le non-accomplissement, en tant que Potenz qui est, pour !'tant mme,
transpossible, mais pas inaccessible, puisque son lien secret avec Dieu (!'tant
mme) est la transpassibilit. Donc cela montre, pour nous, toute la lgitimit qu'il
y a d'interprter cette Potenz transpossible et transpassible comme masse phnom-
37. Cf. nos y, et VI< Mditations phnomnologiques. in Mditations phnomnologiques, op. cil.
MARC RICHIR QU'EST-CE QU'UN DIEU '? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 71
nologique inchoative du langage. C'est parce que le langage (l'tre) demeure dis-
tance de !'tant mme que l'aperception de langue ne s'vanouit pas ou ne s'absor-
be pas dans son objet, donc qu'elle est susceptible de se rflchir comme apercep-
tion de langue (concept) distance du langage. Et si le langage passait sans
distance dans l'aperception, celle-ci serait reprise par la psychose transcendantale,
rifiant de manire immdiate, mais dsordonne, les tres de langage (sens et
amorces de sens), dans une sorte de chaos. Par l se comprend que ce qui constitue
la source phnomnologique, non pas du signifi, mais du rfrent de l'aper-
ception (de Dieu), est sa transpassibilit au langage. Et dans la mesure o le langage
est une masse inchoative infinie d'tres de langage, Dieu, !'tant mme parat sur-
abondant, condens symbolique infini de la masse infinie du langage - condens de
tous les sens et amorces de sens dans le trou noir de l'implosion, mais dj (ou
encore) distance de lui en ce que, comme condens symbolique - comme
tat hyperdense des sens et amorces de sens -, il en dgage pour ainsi dire la
mmoire transcendantale en paraissant les dissimuler.
De la sorte, le concept (l'aperception) de Dieu se compose en ralit, en tant que
concept (aperception), d'une puissance pure (Potenz transpassible, -A) qui l'est,
non pas de !'tant mme, mais dans !'tant qui la condense, et d'un acte pur, qui
l'est ds l'origine (la tautologie symbolique et son risque de psychose transcendan-
tale), et qui est, pour ainsi dire l'expression de la prgnance symbolique de Dieu
comme condens symbolique du langage qu'il tient cependant distance. S'il tait
considr pour soi, l'acte pur ramnerait la psychose transcendantale en tant que,
comme condens symbolique, il fonctionnerait comme le trou noir faisant imploser
langue et langage en lui. Sa surabondance serait nouveau aveugle et dsordonne,
ngative (surdterminante) plutt que positive (susceptible de se rouvrir par trans-
passibilit) 38 C'est pourquoi Schelling retrouve l'aperception divine, distance de
son objet, dans la figure de l'esprit( A), mais d'un esprit lui-mme en puissance,
en tant que, comme condens symbolique du langage qui tient le langage distance
(dans sa transpassibilit), il contracte et attire l'aperception de langue reconnue
comme telle dans les profondeurs de son mystre, par ce qui est dj ce que nous
avons nomm l'hypnose transcendantale. On comprend ainsi, par l, que le mono-
thisme, en son institution symbolique, consiste considrer le tout de l'tre, de
!'agir et du pensable depuis l'institution, dont l'origine est drobe, de ce condens
symbolique comme absolument originaire. C'est proprement l'institution de !'Un,
pour nous coextensive de 'l'institution de l'tat, comme institution qui clipse, par
celle du condens symbolique, la masse phnomnologique du langage. Cette clip-
se porte toujours en elle le risque du court-circuit qui, comme court-circuit de la
transpassibilit, est le risque de la psychose transcendantale dont nous sommes par-
tis. L'clipse doit donc, en quelque sorte, s'laborer elle-mme symboliquement en
jimdation.
C'est ce que Schelling, en effet, s'efforce de penser dans l'tonnant mouvement
o il indique que l'acte pur doit tre ramen de l'acte la puissance, dans une
rgression tout apparente. Ce mouvement correspond ce que nous avons interprt
38. Par ce que nous avons nomm effet tunnel dans nos Mditations. op. cit.
72 MARCRICHIR
comme une transposition architectonique, une conversion de la masse inchoati-
ve infinie du langage en possibilits de langue, qui sont galement possibilits
d'aperceptions de langue. Ces possibilits rendues au pouvoir de l'aperception font
pour ainsi dire sauter de la masse du langage (-A, Al) aux possibilits de langue (B)
travers un A barr, c'est--dire de ce qui serait tout sens et toute possibilit de
sens (sens amorcs aussi bien qu'avorts) en tant que relevant la fois du langage et
de la langue. Dans le cadre monothiste de l'aperception (de langue) de Dieu s'ins-
tituant comme originaire, la confusion ou l'enchevtrement (en ralit, phnomno-
logiquement, inextricable) du langage et de la langue, dans les sens et amorces de
sens, serait mortelle puisqu'elle reconduirait au risque de la psychose transcen-
dantale, par implosion indiffrente des tres mutuellement transpassibles du langa-
ge et des possibilits de langue dans un ou des signifiants au sens quasi-lacanien.
La transposition architectonique de Al en B, des transpossibles (transpassibles) de
langage en possibilits de langue mdiatises par l'acte de l'aperception, signifie
donc l'institution de la distance entre langue et langage, en ralit une figure archi-
tectonique (dans l'institution du monothisme) de l'institution de la langue, un tra-
vail architectonique de l' arch qui s'labore dans le travail mme de l'institution se
faisant du monothisme. Joue toujours, comme en cho, l'horizon architectonique,
ouvert au dbut, du panthisme dans sa version schellingienne. C'est en ralit la
version structuraliste (lacanienne) de l'inconscient, jouant sur la limite instable
entre la langue comme Gestel/ symbolique fonctionnant machinalement tout
seul et les tres sauvages de langage, qui est ici vite, tout comme l'interprtation
correspondante, qui tournerait court, de la religion - celle-ci n'est ni une
pathologie individuelle ni une pathologie collective, ce qui ne veut pas dire
qu'elle ne puisse engendrer des pathologies. Certes, par cette potentialisation de
l'acte aperceptif en puissance de possibilits de langue, d'aperceptions possibles de
langue, l'acte pur de l'aperception semble s'enfouir dans d'insondables profon-
deurs, mais elles sont prcisment la lisire de la psychose transcendantale
qu'elles tiennent justement en lisire pour l'entre en scne de l'hypnose transcen-
dantale, de ce qui, comme aperception tho-thtique, pourra du moins se rattacher
la Stimmung dans sa contingence.
Pour que, donc, le monothisme apparaisse comme fondateur, il faut que Dieu
comme possibilit de langue dans son aperception ne se ralise pas immdiatement
(elle le ferait aveuglment avec toute autre possibilit de langue), qu'elle apparaisse
comme puissance (A2) n'tant appele s'accomplir dans l'esprit (A3) que dans la
mesure o elle se rflchit comme possibilit de langue privilgie au dtriment des tho-thtiques 39 C'est que, dans le mouvement ou le travail de l'institution symbo-
autres (en langue idaliste: par ngation des autres). Ou plutt comme aperception
de langue fondatrice en tant que la seule susceptible d'ouvrir aux autres possibilits
de langue (B) comme possibilits de langue non pas simplement (immdiativement,
irrductiblement, irrversiblement) elles-mmes aperceptions de Dieu (aperception
tho-thtiques). La fondation est en ce sens l'cho rflchi de l'institution.
Cependant, pour Schelling, la fondation ne s'accomplit pas d'un coup. Car rien
n'empche, a priori, le fondement (B) de se soulever, autrement dit, les possibi-
lits de langue de s'accomplir nanmoins, de faon pour ainsi dire sauvage, dans
l'hypnose transcendantale, comme aperceptions tho-thtiques. Mais celles-ci, dans
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE
73
la me~ure o el!es sont aperceptions de langue distance du langage (ce que garde
en soi la mutation de Al en B), ne se ralisent prcisment, d'une part, que dans
l'tat de l'hypnose transcendantale de la conscience, et d'autre part seulement dans
une discordance ou un dsquilibre transitoires des puissances (B, A2, A3). Tel est
pour Schelling le procs thogonique, c'est--dire le polythisme successif, que la
langue se fixe en son travail d'institution dans le procs d'aperceptions tho-th-
tiques successives, du plus manqu au moins manqu, selon que l'hypnose transcen-
dantale est plus ou moins dominante : les dieux qui, il faut le noter, sont chaque
fo!s, ~our Sc~elling, un dieu avec le diacosme des dieux du polythisme chaque
fois s1multane, sont des tres transitionnels jusqu' ce que, dans le processus d'uni-
fication qui est processus de fondation, il n'y ait plus qu'une aperception tho-th-
tique comme moyen ou ouverture aux autres aperceptions de langue comme aper-
ceptions non tho-thtiques ; c'est--dire, en quelque sorte, jusqu' ce que Dieu,
tout d'abord condens de langage avec le risque d'implosion identitaire (psychose
transcendantale) en lui, apparaisse aussi comme condens unificateur de langue,
comme passage oblig, si troit ft-il, pour accder la langue, et qui fait des
hommes des tres vritablement parlants.
Avec A 3, l'esprit, c'est--dire l'aperception de langue stabilise comme aper-
ception de langue, nous arrivons en effet l'homme, la conscience originelle
comme pouvant-tre (A2) matre de lui-mme (B) en A3. Le cours sur le monothis-
me nous fait comprendre, en ralit, que la substantialit de la conscience est plus
complexe qu'il n'y paraissait. La puissance de l'esprit (A3) y apparat en effet
c~rr:me l'ape:ception de Dieu ayant pour base les aperceptions possibles de langue,
ou Joue secretement la transpassibilit, mais o aussi, dans le mme mouvement,
l'aperception de Dieu joue comme l'aperception de la langue dans son unit - o
Dieu joue donc comme condens symbolique de la langue. Par l, la conscience
humaine se situe architectoniquement, pour Schelling, entre l'aperception de Dieu,
a~ec nouveau son risque d'implosion identitaire au soi de l'Autre, et les pos-
sibles de langue, que, par sa situation, la conscience peut mettre en mouvement sans
les rabsorber dans l'aperception de Dieu - mais pas sans que celle-ci n'y travaille
pour ainsi dire en sous-main. Cette situation intermdiaire ou intrimaire de la
conscience humaine la met au registre de la double conscience , c'est--dire de
l'hypnose transcendantale o sa vie consciente prouve n'est pas exclusive d'une
sorte d~ cla~rvoyance transcendantale comme d'un tat second , quasi-
1nconsc1ent, ou ses aperceptions de langue sont immdiatement aperceptions
39. Ce sera toujours_ une nigme'. mais une nigme de philosophe, que de mesurer jusqu' quel point
les gens ''. crment leurs dieux, qm ne sont pas pour eux des objets, mais dont ils sont parfaite-
~em cons_c1ems, encore que la nature de leurs liens aux dieux (ou dans la croyance populaire
d auJourd hm : aux samts) leur chappe. La clairvoyance transcendantale dgnre naturelle-
ment, le plus souvent, en superstition, qui n'a plus rien d'une clairvoyance. Elle est donc trans-
cendantale dans le mouvement mme de l'aperception tho-thtique elle-mme dans cette
modalit analytique pour nous presque incomprhensible, de la langue ell~-mme, o
quelque chose est reconnu et donc cod, avec toute sa part sous-jacente de mystre, o donc
1:expedence (le vcu) s'organise, se met en un certain ordre qui vaut mieux que le chaos,
1 hyhr,s menaant sans cesse comme une sorte de folie pouvant toujours, au reste, ressurgir. La
74 MARC RICHIR
lique se faisant ou s'laborant du monothisme, qui est en mme temps institution
symbolique se faisant de la langue, la clairvoyance tho-thtique est pour ainsi
dire le crible travers lequel la langue s'labore en son institution symbolique et se
dploie - le crible travers lequel la langue s'analyse.
Par l, les dieux du polythisme successif (chez les Grecs : Ouranos, Cronos,
Zeus) sont pour Schelling, et dans nos termes, commes les phases successives de
l'institution symbolique se faisant du monothisme, et dans le mme mouvement,
de la langue : ou plutt les ples travers lesquels se pense et s'labore, chaque
fois, cette institution. Ces dieux sont des tres transitionnels dont tout le pouvoir
symbolique est de discrimination et d'analyse, mais, pour nous, en dformant de
faon cohrente la masse des aperceptions possibles de langue (et du langage qui
leur reste secrtement transpassible), de manire la recoder dans leurs termes
eux. Par l se comprend, d'une certaine faon, que le monde mythologique soit
pour ainsi dire peupl, l'infini, de dieux. Mais ce peuplement est en quelque
sorte hypnode , quasi-aveugle, quasi-inconscient dans son processus, conscient
seulement dans son rsultat, et dans cette quasi-inconscience doit bien continuer de
jouer la transpassibilit du langage, seule mme de prserver les aperceptions pos-
sibles de langue de leur implosion dans !'Un (Dieu), sans quoi le monde mytholo-
gique serait originairement clat, transi par une psychose transcendantale toujours
dj l dans son acte aveugle - l'implosion identitaire dans le trou noir de !'Un
aurait toujours dj t suivie de son explosion et de sa fragmentation. En un sens,
pourrait-on dire, l'extraordinaire prouesse philosophique et mtaphysique de Schel-
ling aurait t de penser tout la fois l'institution et l'laboration symboliques du
monothisme comme du seul systme de fondation dans l'Un qui soit suffisamment
stable pour demeurer, que ce soit dans le futur ou depuis le pass, ft-il le plus imm-
morial. Ou plutt, car la formulation dans ces termes est trs violemment marque
d'ethnocentrisme, cette prouesse aurait t de transcrire, de manire extrmement
fidle, dans la langue philosophique, les motifs de l'institution et de l'laboration
symboliques du monothisme. Et c'est par l mme qu'elle nous offrirait les moyens
philosophiques de prendre la mesure de sa situation architectonique, donc d'accder
plus radicalement encore, depuis la philosophie, la pense mythologique.
En un sens, en effet, Schelling a bien compris ce par quoi la pense mytholo-
gique, en tant que rcit de fondation sous le rgime de !'Un, parat rtrospective-
ment comme hante, dj, par le monothisme. Il y a bien, nigmatiquement,
quelque chose de commun entre monothisme et polythisme (et encore : hnothis-
me, cas que Schelling ignore) : c'est prcisment le thisme, mme si cela ne doit
pas vouloir dire, de manire ethnocentrique, que le second ne soit comprhensible
qu' partir du premier - et cela, mme pour nous. De la mme manire, il nous aide
remarquablement comprendre le risque d'implosion identitaire dans le trou
noir de !'Un que comporte le monothisme, et la manire complexe dont il doit
s'amnager pour assurer la fondation symbolique du monde et des hommes, la
clairvoyance transcendantale l'est donc, non seulement, la menace, mais aussi, corrlative-
ment et pour ainsi dire symtriquement, aux transpossibilits de langage continuant d'habiter
secrtement les dieux.
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 75
manire complexe, aussi, dont son institution symbolique ne peut se tenir, contre le
court-circuit du langage, et par l des possibles de langue, qu'en clipsant ceux-ci
derrire les possibles de dieux (possibles tho-thtiques), et en travaillant la mdia-
tion de l'clipse pour faire surgir ensuite les possibles de langue comme possibles
humains - ce qui a bien lieu dans la Bible o les gnalogies divines, en amont, sont
reportes en aval, comme gnalogies humaines. Schelling nous amne donc, par l,
au plus prs de la possibilit de comprendre philosophiquement ce qu'est un dieu -
et sa Philosophie de la mythologie, malgr ses lacunes documentaires et son esprit
ethnocentriste, garde, en ce sens, toute une part de son intrt philosophique. Cela
tant, comment pouvons-nous, pour notre part, envisager la relativisation qu'entra-
ne notre tentative de situation architectonique, relativisation qui est aussi celle de la
pense schellingienne de la mythologie, et qui, loin d'en dsarmorcer l'intrt, ne
peut que le relancer sur la voie de l'interrogation?
Le noyau, avons-nous dit, de l'institution symbolique du monothisme, est dans
ce qui fait que nous sommes irrsistiblement tents de considrer que la condensa-
tion symbolique du langage en Dieu est absolument originaire. Noyau, en effet,
puisque c'est de l que, dans l'laboration de la fondation, Dieu deviendra le
condens symbolique de la langue, son aperception le passage oblig pour accder
aux possibles de langue, donc l'tat parlant. Et cela communique avec l'Ereignis,
le fait originel de la conscience, la Stimmung originelle avec sa J emeinigkeit et
son indice de contingence dont il tait question dans la phnomnologie schel-
lingienne. Nous commenons comprendre, sans doute aprs Nietzsche et Heideg-
ger, mais un niveau plus profond, celui de l'architectonique phnomnolo-
gique des rapports entre langage et langue, qu'il n'y a aucune raison de considrer
qu'il y a une Stimmung originelle et un Ereignis originel, mais que tout conduit, au
contraire, envisager leur pluralit originaire. La vrit de l'idalisme, mais
aussi celle du monothisme, est donc, pour nous, finalement, dans la considration
unilatrale (procdant de leur institution symbolique) de l'unicit tant de la Stim-
mung que de l' Ereignis censs tre originels, comme si leur pluralit originaire
comportait le risque, transcendantal, de dispersion psychotique .
Par consquent ce noyau, tant de l'idalisme que du monothsime, est lui-mme
contingent, il est le nerf du monothisme comme institution symbolique, situe par
cette contingence en tant qu'une institution symbolique parmi d'autres. Rflchir
cette contingence, voudrions-nous montrer pour conclure, c'est s'ouvrir un accs,
travers ce que Schelling en a pens, la pense mythologique pour laquelle, sans
aucun doute, le monothisme - historiquement : Je monothisme juif - tait une
absurdit, un non-sens, une folie . Ce qu'il nous faut arriver penser, c'est que
l'aperception d'un dieu n'est pas ncessairement une aperception encore
manque de Dieu. Plus simplement, ce qu'il nous faut penser, c'est la rponse
la question: qu'est-ce qu'un dieu?
b) Qu'est-ce qu'un dieu?
Ce que, d'une certaine faon, Schelling nous aide remarquablement penser, dans
la clairvoyance de son gnie, c'est la manire dont la pense, l'action et l'tre se
76 MARCRICHIR
fondent distance de la vritable catastrophe symbolique qu'a d tre l'institution
de l'tat, catastrophe architectoniquement articule par l'implosion identitaire dans
le trou noir de !'Un, et dont le correspondant phnomnologique transcendantal
est ce que nous avons nomm la psychose transcendantale. Simplement, l'institution
de l'tat ne serait prcisment pas le commencement de l'institution du monothis-
me - et l'on sait que l'institution du monothisme juif est en mme temps institution
d'un type de thologico-politique autre que celui qui fonctionnait dans les socits
polythistes fondation mythologique. Le noyau ethnocentriste de la pense schel-
lingienne est donc dans l'assimilation de l'implosion identitaire l'imminence de
psychose transcendantale qui menace une aperception divine cense originelle mais
encore aveugle. Et ce noyau migrerait dans notre propre pense si nous procdions
l'inverse, selon la rversibilit de l'assimilation, c'est--dire si nous pensions que
l'implosion dans !'Un est une origine, voire l' origine elle-mme, qui, d'une certai-
ne manire, se produit rellement, avant l'laboration de la mise distance. !'ethnocentrisme, ft-ce dans ses formes les plus subtiles, il faut nous abstenir
Il faut donc concevoir l'implosion identitaire comme transcendantale, c'est--
dire la fois comme imminence phnomnologique et comme risque architecto-
nique de la pense, qu'elle pense comme l'impossible au sein duquel elle s'ananti-
rait compltement. En ce sens l'exprience de cette imminence comme celle de
l'impossible est l'exprience du sublime. Mais, comme nous avons tent de le mon-
trer dans notre Ve Mditation phnomnologique, cette exprience est toujours sus-
ceptible d'accompagner tout sens de langage en train de se faire: c'est tout sens - et
dans la masse inchoative infinie du langage phnomnologique, il y a pluralit ori-
ginaire de sens - qui est menac d'imploser dans le trou noir de !'Un, et par l, de
s'indiffrencier, dans le non-sens, par rapport tout autre sens. Portant en lui, par
son implosion, une masse de sens multiples tenus en lui comme en sommeil, le sens
implos se mue en signifiant aveugle au sens car, pour ainsi dire, satur et mme
sur-satur de sens, voire, la limite, de tous les sens, mutuellement transpassibles
dans le langage. Mais cette implosion ne ramne pas ncessairement un seul
signifiant , car elle se propage, en quelque sorte distance et d'un seul coup,
une chane de signifiants , qui dforment le langage phnomnologique de
manire cohrente au point de le figer. Est-ce pour autant que l'on pourrait dire
que la pluralit originaire de ces signifiants , en court-circuit du matre-signi-
fiant (Dieu), est, en tant qu'autre figure de la psychose transcendantale, pluralit
originaire des dieux, et donc polythisme originel ? Et que, ds lors, tout le travail
de la pense serait de les rordonner par rapport la souverainet d'un matre-
signifiant (Dieu) qui, chaque phase de la thogonie, chaque gnration divine,
mettrait la psychose transcendantale distance dans la clairvoyance d'une hyp-
nose transcendantale ? Et cela, en faisant circuler les signifiants, distance de leur
implosion psychotique, au sein de l'intrigue symbolique du rcit mythologique, en
les disciplinant et en les analysant progressivement pour les recharger de sens, et les
muer de signifiants en aperceptions de langue se tenant entre elles, en systme,
dans le mouvement mme par lequel le langage se convertit en langue par fixation
de proche en proche du code symbolique ?
Cette hypothse est trs sduisante en ce qu'elle rend compte la fois du rle
fondateur, dans l'ordre cosmo-socio-politique, du rcit mythologique, et de J.'aper-
QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 77
ception tho-thtique comme aperception, chaque fois, d'un dieu. Mais elle porte
peut-tre encore la marque de l'aperception (ou du concept) de Dieu qu'il y a dans
le monothisme. En un.sens, d'ailleurs, c'est l un moment que Schelling envi-
sage dans la Philosophie de la mythologie : c'est le moment qu'il caractrise
comme celui du sabisme originel , o le sublime (le cleste ) apparat origi-
nairement clat. Mais faut-il rpter, en tout dieu, ce que Schelling a analys
comme devant d'une certaine manire se produire en Dieu ? Ne faut-il pas,
l'inverse, comprendre l'aperception de Dieu partir des aperceptions des dieux ?
Car ne faut-il pas voir dans l'institution de l'tat autre chose que l'institution d'un
monothisme encore aveugle? Et qu'est-ce qui diffrencierait, dans cette hypoth-
se, la mythologie d'une sorte de rationalisation, dj philosophique, d'une sorte
de nvrose transcendantale collective - qui serait le seul terme en lequel on
pourrait interprter l'hypnose transcendantale ? Or, si nous voulons chapper
d'interprter l'institution mythologique comme une forme pathologique d'institu-
tion - mme si la pathologie n'est ici que transcendantale , et en ce sens, une
figure architectonique de la pense.
Prcisment, si c'est une figure architectonique de la pense, elle ne parat
pathologique que pour nous, dans l'architectonique de l'tre et du pensable qui est,
celle de notre institution symbolique, savoir celle de la langue philosophique. Cela
veut dire que cette figure architectonique peut paratre autre dans cette institution
symbolique autre qu'est celle de la pense mythologique - nous serions assurment
dclars fous, nvross ou pauvres d'esprit si nous nous mettions adorer des idoles
et construire, dans le dlire, notre petite mythologie portative . Dans les termes
de notre problmatique, cela signifie que c'est seulement depuis l'institution du
monothisme que nous sommes conduits assimiler le moment en quelque sorte
primitif des dieux des signifiants que le rcit mythologique dcrocherait de
leur aveuglement aux sens pour les muer en aperceptions de langue, de plus en plus
prcises.
Ce qu'il faut comprendre, c'est que, polir tre un moment d'origine, l'institution
de l'tat comme institution du rgime de !'Un n'est pas le moment d'origine -
c'est seulement par cette assimilation que l'on peut tre conduit, comme par un effet
de propagation, assimiler l'institution de !'Un (l'tat) une figure encore
embryonnaire de l'institution du monothisme. C'est donc que la catastrophe
symbolique dont nous parlons n'est pas catastrophe absolue, mais qu'aprs elle sont
au moins repris des lambeaux de ce qui l'a prcde, c'est--dire la fois de la
langue et de la pense mythiques. Il sera jamais impossible, nous l'avons dit, de
relever sur documents le rcit mythologique - et de plus loin, l'institution des dieux,
l'institution mythologique de la pense - in statu nascendi. Or, au-del des rcits
mythologiques savants dont nous disposons effectivement, c'est cette institution
elle-mme qui nous proccupe, et non pas en tant que pr-institution , encore
inconsciente, du monothisme, mais en tant qu'institution des dieux coextensive de
l'institution de l'tat dont le rcit mythologique savant est en quelque sorte, mutatis
mutandis, l' idologie . Et toute la difficult, sur ce point, est de comprendre ce
qu'est un dieu sans y glisser subrepticement la comprhension que nous pouvons
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avoir de Dieu (alors mme que Schelling, nous l'avons vu, fait massiveme~t c~tte
prsupposition). Il s'agit donc de prendre la mesure, dans leur mouvement, des
remaniements trs profonds qu'a d subir la pense mythique, no.n seulement par
l' apparition, en eux, de ces personnages nomms dieux - ce qu'on peut- apercevoir:
notamment, dans bon nombre des mythes raconts par Ovide dans l'es Mtamor~
phoses -, mais aussi par leur mise en chane dans un rcit cens assurer .Ja fondation
de l'ordre symbolique dans sa globalit. Nul doute que Schelling n'ait saisi quelque
chose dans ce que nous avons relev, quant nous, comme l'tat hypnotique transs
cendantal des aperceptions tho-thtiques : savoir que ces aperceptions, comme .'
aperceptions de langue, sont comme transies d'un tat second, soirmambu-
lique et clairvoyant de la conscience, o quelque chose (le mystre ou la
force des dieux) dborde consciemment (dans la Stimmung) ce que la conscience
peut en rflchir. La pluralit des dieux serait lie la pluralit originair~ des Stim:
mungen avec leur J emeinigkeit et leur indice de contingence, et le dieu serait, dans .
le rgime de cette institution symbolique, la fois un codage symbolique et une
interprtation de la Stimmung dans l'nigme de sa transpassibilit. Il y a l, certes,.
une sorte de division ou de Spaltung de la conscience, mais toute la difficult est
qu'il ne faut pas la penser sur le modle (encore, en fait, monothiste) de la psy-
chopathologie, ft-elle freudienne (puisqu'il y a encore, en elle, une origine comme
/' origine, une sorte de psychose transcendantale originaire) 40, donc non pas com~e
une nvrose transcendantale, mais au contraire comme coextensive del'ilistitu-
tion symbolique nouvelle (celle de l'tat) en train de se faire, de s'labo~e;, omme
une nouvelle interprtation du monde et des tres. Les dieux, en c_e sens, s' impo-
seraient comme donns, c'est--dire, la fois, l'instar de l'institutio_n symbolique
elle-mme, comme engendrs et immortels, et tout utant comme des aperceptions
de langue (et indistinctement : des affects ) susceptibles de s'laborer et de . .
s'enchaner dans une langue. De la mme manire que, par exemple, la proposiiion
prdicative existait dans la langue grecque courante, mais que la langue logique ne
s'institue qu'en tant que, tire de la langue courante, la proposition prdicative
s'institue comme lieu privilgi, dans l'apophantique, de la vrit et de la fausset,
ce qui conduit renvisager et rlaborer toute la langue depuis ce lieu; de 1a
mme manire, pourrait-on dire, certains personnages des mythes ont ils 't tirs de .
0 Par l, .nous comprenons que l'institution et l'laboration de la langue, dont il
leur gangue d'origine et rigs en personnages-cls de l'analyse et de l'laboration
du sens, c'est--dire en dieux, le tout de l'exprience s'en trouvant . dform de
faon cohrente en tant interprt depuis les dieux et les intrigues entre les dieu~.:
seuls les dieux et leurs intrigues paraissent ds lors susceptibles de donneri sens aux
inextricables intrigues intra- et interhumaines, et ce scandale pom l'esprit :..: o
pour les bons esprits - qu'a toujours constitu la domination. Tout se :passe
comme si, subitement, dans cette institution et cette laboration, toute l'exprience .
humaine paraissait, dans la clairvoyance , articule par des - pouvoirs, des
intrigues et des influences qui dpassent les hommes, quoi qu'ils eri veuillent,
donc comme si la totalit de l'exprience ne prenait sens que passe au-crible de la
servitude volontaire , distribue dans le jeu aveugle de son institution: Cette .
40. Par exemple : la thorie freudienne de l'hallucination originaire.
QU'EST- CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 79
manire s'enchane donc trs bien avec le souci de fondation de l'ordre symbolique
global qui se trouve dans la mythologie, puisque, de dominations et d'intrigues mul-
tipl'es en les hommes et entre les hommes, il s'agit de passer la fondation de la
domination lgitime - lgitime en ce sens qu 'elle assure l'harmonie et la stabilit de
_l'ordre symbolique, c'est--dire tout la fois des formes multiples de domination
\ internes et externes) dans leur quilibre, et donc de l'ordre social sagement admi-
.. nistr (et non pas produit ou fabriqu) par le roi humain.
Interprtes de cette manire, les choses paraissent moins dcidment impos-
sibles. Le monde mythologique, comme nous l'avons dit, ne serait un monde
peupl de dieux que dans la mesure o, certes les aperceptions de langue y sont,
de manire privilgie, des aperceptions de dieux - tout grand rcit mythologique
qui nous est conserv en tmoigne jusqu' l'hallucination, et ft-ce pour nous
ju_squ' l'insoutenable du paradoxe, si l'on pense, par exemple dans la Thogonie
d'Hsiode, au statut d'impossible de Chaos, Gaa, Tartaras, ros, Nyx, Ouranos,
etc. 41 -, et en ce. sens des donations symboliques de la manire que nous avons
explicite, mais aussi dans la mesure o il n'y a a priori pas de raison que
.s'arrte le processus de fixation 42 qui rige en dieux tels ou tels personnages ou
hros mis en scne par les mythes. Le fait que cette propagation des dieux
l'ensemble des aperceptions de langue se produise dans les rcits mythologiques
-savants que nous possdons est au reste le tmoin d'un certain souci de cohrence,
qui n' a pas pntr tous les mythes, ainsi que l'attestent les quelques mythes, proba-
blement trs archaques, recenss par exemple par Ovide dans les Mtamorphoses,
et o tout n'est pas d.ifi , qui subsistent d'ailleurs dans le corpus culturel
l'tat de contes ou de lgendes. Cela montre en tout cas que la pense mythologique
n'a jamais t ce qu'elle a probablement voulu tre, savoir une pense omnipoten-
te : cela, ~'est l'image que nous nous en faisons depuis le monothisme, qui n'a au
r~ste jamais t, lui non plus, omnipotent, puisque, par exemple dans le catholicis-
me, il a t incapable d'exclure les lgendes, et puisqu'il a d le plus souvent les
. intgrer dans ce polythisme rmanent qu'a t le culte des saints, accompagns de
leurs lgendes propres (cas, en termes schellingiens, d' un monothisme non exclusif
d' un polythisme simultan).
faut noter que font partie les spculations cratylistes propres toute pense
mythologique, o le langage phnomnologique parat l'horizon comme langage
,, originel , ne sont pas intrinsquement, donc ncessairement lies l'institution
du monothisme. Nous savons par ailleurs, par l' anthropologie, qu'elles ne sont pas
non plus lies l'institution du polythisme. Mais ce que tout ceci nous apprend,
c'est que tarit le monothisme que le polythisme sont lis, intrinsquement, donc
ncess.airement, une certaine institution, chaque fois propre, de la langue. Les
41 . Mais il est vrai qu'. Hsiode a pouss l'individuation des dieux jusqu' une sorte de scolastique,
laquelle a peut-tre (nous le conjecturons) t l'une des origines possibles de la pense philoso-
phique.
42 . Ce sera d'ailleurs toujours, dans ce rgime de pense, un problme que de rgler de faon coh-
rente la prolifration des dieux. Un autre cas de figure que celui, proprement dit, de la mytho-
logie, sera celui de ce que l'on entend aujourd'hui par hnothisme .
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dieux sont bien un instrument d'analyse de la langue, qui permet de la dplier, et de
la dployer, de donner forme et sens l'exprience humaine, tout comme Dieu est
un autre instrument d'analyse, donnant l'exprience un autre forme et un autre
sens, leur manire tout aussi riches, car toute institution symbolique couvre le tout
de l'exprience. Et ce qui demeure l'nigme, philosophiquement insoluble 43 , est ce
qui constitue l'nigme de toute institution symbolique : sa contingence. Pourquoi
tels ou tels dieux, et pas tels autres, pourquoi tel ou tel monothisme, non pas seule-
ment religieux (juif, chrtien, musulman), mais aussi philosophique (grec) ?
ces questions, il n'y a pas de rponse, et en ce sens Schelling a raison de dire,
pour les dieux de ce qu'il appelle le polythisme simultan, qu'ils sont
accidentels et dpassent les pouvoirs philosophiques de la comprhension.
Cela tant, puisque nous revenons Schelling, il nous reste une question, celle
prcisment laquelle il a tent de rpondre dans sa Philosophie de la mythologie :
pourquoi plusieurs gnrations divines successives, et pas une seule ? Serait-ce
qu'il y ait, pour ainsi dire, des accidents ncessaires dans la fondation ? Pour-
quoi cette mise en scne de ratages successifs jusqu' la russite finale ?
Avec quoi ont donc d composer les rdacteurs des grands rcits mytholo- .
giques, tant entendu que l'explication par le syncrtisme ne se suffit pas _ elle-
mme puisqu'il faut comprendre ce qui a d phnomnologiquement le motiver?
Si nous reprenons le traitement de cette question par Schelling, il vient qu la
matrice transcendantale de la thogonie est le procs par lequel le passage devient
possible du concept rflchi de Dieu (de l'aperception stabilise), l'actualisation
historique effective de Dieu lui-mme. Donc que la gense est toute dans la conqu-
te de l'harmonie des puissances, et que son noyau est dans la conversion immdiate
de A 1 (pour nous le langage phnomnologique dans sa transpassibilit) en B (pour
nous les possibles de langue recods mme le langage par la potentialisation de
l'acte aperceptif, c'est--dire le passage inverse de l'acte la puissance). C'est en
fait cette conversion qui est coextensive du codage de l'aperception en aperceptions
tho-thtiques, c'est--dire du double codage, tout au moins, chez Schelling, du
polythisme simultan, mais surtout du polythisme successif. C'est' donc dans les
aperceptions tho-thtiques que l'aperception originaire, pour ainsi dire, s'analyse et
se dploie, et toute la question est ds lors de savoir ce qui motive, dans la phno-.
mnologie schellingienne, la progressivit, du moins au plus prs de i'aperception
stabilise, des aperceptions tho-thtiques. Pourquoi et comment y a-t-il donc, en
quelque sorte, des cycles analytiques de dploiement de l'aperception tho-th-
tique, qui doivent tre repris, remanis, transforms et englobs par des cycles
successifs ? En quoi le rcit mythologique constitue-t-il ainsi une sorte de syst-
me qui est tout la fois l'nonc du thorme (le problme de. la fondation
rsolu , et sa dmonstration (la rsolution progressive du problme de'ta fonda-
tion)?
Les choses s'clairent en partie si l'on remarque que ce dernier caractre, o est
mis en intrigue symbolique le mouvement mme de l'institution symbolique sefai-
43. Ce pourquoi il y a toujours une architectonique de toute institution symbolique, en tant que recto-
nique de son arch introuvable car imprsentable.
MARC RI CHIR QU 'EST-CE QU"UN DIEU ? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 81
sam dans sa globalit, le rcit mythologique le partage avec le rcit mythique, o est
pareillement mis en intrigue symbolique le mouvement mme de l'institution sym-
bolique se faisant, mais sur tel ou tel point plus ou moins bien localis. On pourrait
dire cet gard que les cycles des grands rcits mythologiques, par exemple de la
Thogonie d' Hsiode, et mme s'il ne faut pas la prendre pour un modle uni-
versel, se distribuent en trois, le premier celui de l'institution cosmique, le second,
celui d'une premire gnration divine et d'une figure manque parce que dsquili-
bre ou excssive de la souverainet, et le troisime, celui de la seconde gnration
divine o la souverainet arrive son quilibre, parce que, dj, l'institution symbo-
lique dans sa globalit aurait affronter le passage de la nature - certes intgra-
lement code en termes symboliques, mais grosse , encore, de langage ou de sau-
vagerie - la culture comme institution symbolique qui arrive au moins se
penser elle-mme, non pas dans la pure et simple adquation soi - ce qui ramne-
. rait une sorte de psychose transcendantale -, mais dans l'quilibre harmonique,
enfin trouv, ci'eUe-mme. Manifestement, la premire figure de la souverainet
(chez les Grecs . : Cronos) a encore, dans son excs, quelque chose de sauvage
qu'elle ne peut arriver discipliner, la menace d' une hybris qui risque toujours de
ressurgir malgr sa relgation dans le monde souterrain , et ce serait cet excs
qui se disciplinerait son tour dans les intrigues symboliques qui le codent et le
recodent en le stabilisant dans la bonne figure (Zeus) de la souverainet, celle-ci
ne pouvant tre comprise que si l'hybris de la mauvaise >> figure (Cronos) a t
pralablement analyse, s'est montre et dploye avec ses caractres effrayants,
iss us d'ailleurs des caractres encore plus effrayants du cycle cosmique.
Cette . lecture nous rapproche sans aucun doute de la vrit , mais peut-
tre est-elle encore trop empreinte de philosophie - en laquelle seule s'institue pro-
prement, depuis les Ioniens, la diffrence entre nature et culture . Dans son
commentaire de la Thogonie d' Hsiode qu'on lira dans la Philosophie de la mytho-
logie, Schelling prend le parti de dire que la toute premire divinit mise en
scne (Chaos) est dja un concept philosophique (spculatif), etc 'est ainsi que,
. sans nul doute, nous le lisons, l'nigme se propageant en ralit aux divinits cos-
miques.. Il y a l quelque chose de troublant, et sans doute d'nigmatique jamais,
car leur statut n'est pas le mme, dans la figuration, que celui des Titans et des
monstres qui les accompagnent - cela mme si l'on admet que les divinits cos-
miqu_es se mettent quasi-spontanment en ordre, et en ordre de rptition automa-
1ique attestant aussitt de leur valeur sacre. Trs significativement, dans le
procs mythologique, Schelling considre Cronos comme la premire aperception
vritablement tho-thtique,. comme 'la premire stase de B, qui a outrepass ses
pouvoirs par prmaturation de l'acte de l'aperception divine - et il a compris
quouranos est'beaucoup plus fuyant, se doublant aussitt d'Ourania, sa figure
fminine, ce qui le conduit l' assimiler la premire figure de la conscience, celle
du pouvant-tre ni.atre de lui-mme . Nous retrouvons les linaments de l'inter-
prtation schellingienne de la mythologie - dont nous laissons au lecteur le soin de
dcouvrir la complexit -, en vertu de laquelle celle-ci ne serait, dans sa langue
propre, rien d'autre que la philosophie spculative (le monothisme) dploye dans
l'objectivit historique des peuples. En un sens, cela nous est donn, avec son nig-
 ' MARC RICHIR Q u "EST-CE QU ' UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE 83
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me; et dans le mme sens, nous n'avons rien d'autre faire que d'essayer de ~om-
prendre ce donn , avec le problme de ses cycles. Mais, toujours en ce sens. la
matrice monothiste de l'engendrement parat de son ct inapproprie d'une certai-
ne faon puisque les cycles en question paraissent chargs d'un surcrot de
contingence qui rend relativement inintelligible la succession progressive des ape_r-
ceptions tho-thtiques - moins de la prsupposition mtaphysique selon laquelle
le dploiement mythologique serait la rptition en l'homme du dploiement de la
nature. On voit ici que les circularits symboliques, donc les rversibilits, sont
multiples - par exemple que la Naturphilosophie pourrait tout aussi bien ~tre consi-
dre comme le mythe ou la mythologie de la philosophie speculative -_,.et sont
rvlatrices leur manire de la cohrence architectonique de l'institution symbo-
lique de la langue philosophique. . . . ..
La question reste toujours, quoi qu'on en veuille, la question de la pluralit des,
cycles, de la progressivit dans l'laboration de la fondation, et donc, plus profond- .
ment, du rapport complexe entre gense et gnalogie. La cl du code de la
gnalogie est, nous l'avons dit, le passage de Al B, le glissement o la_transp9si~
tion architectoniques qui font que le premier est recouvert ou clips pat le seco.nci
au sein du mouvement qui ramne de l'acte la puissance de l'aperception :- mou-
vement rebours de tout ce que la tradition philosophique, tout au moins scolaire, a
pens. Dans ce qui prcde, nous avons compris, croyons-nous, comment'. ,.dans
l'institution polythiste en ce qu'elle a de contingent, les aperceptions de, langue
mdiatises par les possibles de langue se propagent, dans le monde mythologique,
comme aperceptions de dieux - aperceptions tho-thtiques -, et par l, nous pou:
vons comprendre comment des entits aussi extraordinaires que Chaos, Gaa,
Nyx, etc., y ont t assimiles des divinits : c'est disions-nous, le ct hyp-
notique (transcendantal), l'extraordinaire clairvoyance de. ces aperceptions qui
fixaient les termes mmes de ! 'institution symbolique se faisant, qui peut rendre
compte, mme si cela demeure toujours un problme, et en particulier un problme
phnomnologique, de cette assimilation. La tangence archit_ectonique_de l'i~sti-
tution mythologique et de la ntre, philosophique, serait en ceci que ce .qui est
divinit pour la premire se convertit en entit , tout fait dsaralise, p_our
la seconde, la voie de cette dsacralisation passant bien, comme l'atteste la docu-
mentation historique, par l'institution du monothisme, qu'il soit religieux ou philo- .
sophique. Mais cela, qui n'est dj plus schellingien proprement parler, ~.expliq~e
toujours pas pourquoi la fondation mythologique doit s'y reprendre plusieurs fois.
Et le recours des arguments empiriques n'apporte rien puisqu'il faudrait ~ncore
expliquer comment, dans un rgime de pense ou la philosophie n'avait pas
cours, l'exprience elle-mme dans sa positivit pouvait/aire sens. . . . .
Il ne nous reste manifestement qu'une explication, tout implicite chez schel-
ling, comme, au demeurant, dans l'idalisme allemand. C'est P?ur ain_si dire,
l' explication par une question dont l'idalisme allemand a fait mas_s1ve~e~t.
l'preuve, et qui est la question de la figurabilit de la gense . Question car 11
semble bien, prcisment, que la gense soit en elle-mme infigurable. Si ce n'. est,
prcisment par des codages et recodages successifs et de plus en plus fins - qu'ils.
soient gnalogiques ou autres - de l' intervalle dans lequel se situe la gense,
depuis son commencement jusqu' son accomplissement 44 En ce sens, Schelling
en aurait dgag la possibilit dans la mesure mme o il aurait remarquablement
compris que le passage de la puissance l'acte ne peut qu'clipser la gense et
paratre, en cela, immdiat, et donc que, pour amorcer la gense, il n' y a d'autie
solution que de passer, en sens inverse, de l'acte la puissance, comme aux possi-
bi lits qu'aurait dsormais l'acte lui-mme de coder et de recoder successivement
. lntervalle de la gense. Mais comme ces codages et recodages sont relativement
aveugles ou contingents (en tant qu'actes de dtermination), et comme c' est en
eux, en mme temps, que se fixe la langue dans le mouvement se faisant de son
institution, donc qu'ils font du sens susceptible de se rflchir, ils ne peuvent d'un
coup. moins .de perdre tout sens, saturer l'intervalle, mais doivent, pour ainsi
'dire, dans cette rflexivit, le jalonner comme pour pouser au mieux le sens
se faisant de la gense 45 Dans la mythologie, ces jalons sont de deux ordres : les
dieux et les gnalogies de dieux, qu' il faut donc lire, pensons-nous, de faon
quasi-musicale dans leurs articulations rciproques et leurs enchanements gna-
logiques. En ce sens, la mythologie est bien la conqute de la langue par elle-
. mme sur les. terrains en friche du langage phnomnologique, le rcit mytholo-
giq.ue est bien, au sens actif, rcit de civilisation , o la masse inchoative et
. indfinie des .tres du langage phnomnologique, mutuellement transpas-
-sibles et donc toujours en mouvements sauvages et errants, se voit fixe, coloni-
se, discipline par le travail de la langue - en particulier le cratylisme mytholo-
gique. C'est donc par rapport cette sauvagerie, et non par rapport la nature
des philosophes, que l'loignement est progressif, se codant en grand pour se
. recoder dans le plus en plus fin ou le plus en plus petit , et constituant, par ces
codages et recodages, de multiples harmoniques et de multiples chos, qu'il s'agit
d assourdir ou d' amplifier.
Cc travail de pense, qui l'est d'une pense part entire, est, on le voit, extra-
ordinairement complexe - et l'on peut souponner, cet gard, qu'il y ait, nous le
, uggrions, dj chez Hsiode, dans sa vise panhellnique, quelque chose de
. pcesque scolastique, dans l'enchevtrement quasi-inextricable des gnalogies, par
, urcrot doubles (par scissiparit ou par acte sexuel), qui se rpondent en cho,
presque l'infini, du commencement la fin du rcit. On comprend de la sorte
. 4u une situation d'quilibre harmonique, un moment atteinte, puisse se reprendre,
. en se rflchissant, comme encore trop prcaire, encore trop expose au dsqui-
libre et la dispersion;et puisse se recoder son tour dans des rductions plus fines
de. lntervalle. Donc on comprend qu'il y ait des cycles d' unification, qui posent
des problmes propres qui ne pourront tre traits leur tour que dans des cycles
ultrieurs, encore plus complexes.
il. Poui ce qui concerne Hegel dans la Phnomifnologie, cf. nos analyses de la dialectique du matre et
de 1esclave et de la conscience malheureuse dans notre ouvrage, Du sublime en politique, op. cit.
-l5 . Cela implique, f!Ous le montrerons ailleurs, que la pense mythique et mythologique. tout comme,
:i lnverse. la pense phnomnologique, sont ou doivent tre des penses sans ngativit, o la
ngation ne joue pas un rle moteur, comme dans le cas de la substruction idaliste. Penses,
donc. o toute dtennination n'est pas ipso facto ngation, mais saisie concrte de positivits
indtennines.
84 MARC RICHIR QU'EST-CE QU'UN DIEU? MYTHOLOGIE ET QUESTION DE LA PENSE
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Reste cependant le problme : pourquoi, par exemple chez les Grecs, trois m~thologie en l'::c~ntrant de ce qui en parat toujours, dans la langue philoso-
cycles ? Ou plutt, aprs la mise en place du premier qui, nous l'avons dit. balaie phique; ~omme I emg~e nu~,- :t dan~ cette mesure, intraitable, Schelling a sans
large, met en ordre les puissances cosmiques, ordre ncessaire (mais pas suffi- doute ete, au bord de I mstab1hte dont 11 a d se sentir plus d'une fois menac l'un
sant) tout le reste, pourquoi ces deux figures de la souverainet ? C'est qu'ici, des plus extraordinaires novateurs de la pense philosophique moderne. '
comme l'ont bien remarqu Detienne et Vernant 46 , il s'agit de la fondation de la
souverainet politique, et que, selon nous 47 , la fondation de la souverainet poli- Marc RICHIR
tique s'articule en deux moments: celui d'une souverainet dvorant le corps social
(Cronos) et celui d'une souverainet quilibre par la mise distance de la premi-
re, et par la sagesse quilibre de l'ordre symbolique (la justice) (Zeus). Deux
moments qui ont d se renconter dans la pense lors de l'institution de l'tat, prci-
sment comme moment psychotique transcendantal de l'implosion identitaire dans
le trou noir de !'Un, et comme moment hypnotique transcendantal (la servitude
volontaire au pouvoir coercitif) de mise distance, dans l'quilibre, du premier
moment. Pour nous, c'est quelque chose comme cela que Schelling a pens, mme
si c'est confusment et latralement, avec son laboration du monothisme (qui
n'est originel que d'un point de vue ethnocentriste), et c'est ce qui rend, tout au
moins, son hypothse initiale, une porte qui excde de trs loin l'idologie
romantique - c'est ce qui en fait, toujours aujourd'hui, la non-absurdit. Mais pour
lui restituer cette dimension, il faut la situer dans le contexte plus vaste du thologi-
co-politique, ce qui, par ailleurs, mais dans le mme mouvement, la dsancre de ses
attaches un monothisme qui serait considr comme la vrit ultime du proces-
sus. Nous pourrions dire qu'en introduisant le retour inverse de l'acte la puissance,
qui prserve le langage (Al) dans sa distance transpassible par rapport aux possibles
de langue (B), Schelling a compris, sa manire, la sagesse de la souverainet -
divine pour lui, thologico-politique pour nous - qui est de ne pas s'exercer imm-
diatement en tous lieux et en tous temps - si elle le faisait, elle sombrerait, et nous
avec elle, dans la folie de Cronos, dans la dvoration symbolique du symbolique.
Enfin, au terme de ce parcours, nous comprenons qu'il y a bien deux
couches dans le rcit mythologique : celle du peuplement du monde par les
dieux - o toute aperception de langue est, la limite, aperception d'un dieu - et
celle de l'laboration fondatrice, en laquelle la royaut qui s'institue est cense
prendre un sens qui la lgitime. Si la premire couche nous chappera probablement
jamais, si c'est par elle que le monde des mythes clate, semble-t-il, sans retour
possible, la seconde est non seulement accessible par la documentation historique,
mais interprtable travers sa distance, qui est double : distance de traductibilit,
que Schelling s'est efforc de mesurer, d'une langue, la langue mythologique, dans
une autre, la langue philosophique, mais aussi distance de la transpassibilit pour
peu que, dans la mise entre parenthses ou hors-circuit de la langue philosophique.
nous soyons capables de ressaisir, non pas simplement le sens de la fondation, qui
est aussi le ntre parce que la philosophie en a hrit en droite ligne, mais surtout le
sens de la gense avec lequel compose, distance transpassible et transpossible, le
sens se codant et se recodant de la fondation. Parce qu'il a plac ce sens dans la

46. M. Detienne et J.P.Vemant, Les ruses de l'intelligence, op. cit.

47. Cf. notre ouvrage, Du sublime en politique, op. cit., passim.