DESARROLLO DEL CONCEPTO DE

VERDAD EN LA POCA MEDIEVAL

La verdad como fundamento de una tica universal en san
Agustn, san Anselmo y santo Toms de Aquino.

Seminario Arquidiocesano de Chihuahua

Filosofa del Lenguaje
Sergio Adrin Vsquez Payn
Introduccin

Quid Veritas est? Pregunt Pilato a Jess momentos antes de condenarlo a la muerte
en cruz, sin embargo, analizando el contexto, hay que decir que la pregunta realizada no se
hace ni desde el plano epistemolgico (como fundamento del conocimiento) ni del metafsico
(como dimensin o aspecto del ser), sino que slo es la expresin de asombro ante un hombre
que dice dar testimonio de la Verdad1. No obstante, la pregunta por la verdad no aparece
nicamente en las Sagradas Escrituras, sino que ha sido una de esas cuestiones de la filosofa
que ha tenido ocupados a muchos pensadores a lo largo de la historia; aunque ha sido tanto
lo que de este tema se ha dicho, la verdad es uno de esos trminos que, aunque se intenten
definir por completo, siempre quedan abiertos.

En las distintas pocas del pensamiento filosfico se han propuesto distintas teoras
para responder a la problemtica de qu es la verdad? En la filosofa Clsica griega pueden
distinguirse dos sentidos de este trmino: en Platn se entiende la verdad desde la realidad
verdadera, donde la verdad no se haya en los objetos sensibles (que son meras
representaciones) sino en las ideas que residen el topus uranus; por otro lado en la filosofa
de Aristteles se presenta como el conocimiento lgico de los objetos, adecuatio intelectus
ad rem, es decir, la adecuacin del intelecto/mente con la cosa (por medio de la simple
aprehensin).

Siglos ms adelante en la poca medieval se entendi, generalmente, como propiedad

trascendental que se funda en el ser, junto al Uno, Bueno, Bello; por tanto, en este perodo
puede afirmarse que, si se sostiene la existencia de un Ser Supremo o Absoluto, debe existir
una Verdad Absoluta que funde las dems verdades.

En la poca moderna el problema de la verdad, cambia del plano ontolgico al

epistemolgico, aqu la reflexin parte de la pregunta realmente puede conocer el hombre?
Para responder a esta cuestin, por un lado se encuentra la postura subjetivista (que niega
toda posibilidad objetiva, es decir, cada quien tiene su propia percepcin o su verdad) frente
al objetivismo (que pretende superar la opinin relativa de la subjetividad, afirmando el
conocimiento tal cual es de los objetos), de estos dos brota en un intento de sntesis el

1
Jn 18, 37

1
intersubjetivismo (que propone un conocimiento cada vez ms objetivo de la verdad,
nutrindolo de las distintas perspectivas que diferentes sujetos tienen del mismo objeto).
Luego, si se responde que el hombre s es capaz de conocer, surge otra pregunta cmo
conoce la verdad el hombre? Tambin durante esta poca surgen algunas teoras intentando
referir los medios por los que se llega a la verdad; por una parte, estn los racionalistas
(liderados por Descartes) que sostienen que slo debe admitirse como verdadero aquello que
sea alcanzado por la razn, y que debe desconfiarse de lo que experimentan los sentidos ya
que estos pueden ser engaosos. Por otra parte, estn los empiristas (con Hume como
principal expositor) que otorgan mayor valor al conocimiento emprico siguiendo aquello
propuesto por Aristteles: Nada hay en la mente, que no haya pasado antes por los
sentidos. Dentro de la pugna entre estas dos corrientes, nace el idealismo (que nace con
Kant, pero llega a su esplendor en Hegel), el cual, otorga el valor de verdad como: acuerdo
del juicio con las leyes inmanentes de la razn, o ms simplemente, el acuerdo del
pensamiento consigo mismo2.

Desde otra perspectiva otros han afirmado la verdad nicamente dentro de un rea o
campo del conocimiento, como puede ser en la ciencia, es decir, donde surge aquel
conocimiento basado en el mtodo cientfico de observacin-hiptesis-experimentacin-
conclusin; mientras otros pensadores afirman la posibilidad de verdad tambin en la
especulacin. Algunos han dado ms importancia a las verdades alcanzadas por el ejercicio
nicamente de la razn; por otro lado, hay quienes afirman la coherencia que existe entre
verdades de fe y razn.

Hasta este punto, ya se han dicho algunas cosas respecto a la verdad y las nociones
que ha tenido a lo largo de la historia, sin embargo, este texto no busca ser slo una
explicacin de diferentes teoras metafsicas y epistemolgicas de la verdad, sino que busca
(con la ayuda de estas teoras) responder a una problemtica actual: la relativizacin de la
verdad. En la sociedad de hoy es fcil notar la carencia de una verdad absoluta pues cada
quin es libre de pensar lo que quiera y que esta sea su verdad, esto tiene consecuencias
tanto en el campo del conocimiento (cerrando la posibilidad de dilogo entre los sujetos,
puesto que ya no puede darse intercambio de opiniones: que cada quien crea lo que quiera

2
Verneaux, R., Epistemologa general o crtica del conocimiento, p.1190

2
creer) como en la dimensin tica (si no existe una verdad absoluta, tampoco una tica
absoluta o universal, por tanto, podra estar a favor del aborto y practicarlo aunque t lo
consideres un homicidio, ya que esa es mi verdad).

Aunque en el mundo actual se tenga la conciencia de que cada quien puede hacer
con su vida lo que le plazca, en el cristianismo no se comparte ese modo de pensar, pues en
l todos deben obrar siguiendo un imperativo universal, el mandato del amor3; por tanto,
este trabajo tiene como objetivo dar argumentos que permitan fundamentar la necesidad de
afirmar una verdad basada en el Ser Absoluto que sea cimiento de una tica, as llamada,
universal. Para lograr este objetivo se tomarn autores de la poca medieval, puesto que en
ellos es ms palpable la relacin de la verdad conocida con la verdad vivida, dicho de otra
manera, no slo son entendidos en lo verdadero, sino que como Cristo dan testimonio (con
su vida) de aquel que es la Verdad.

San Agustn

Para Agustn la verdad no es slo un problema epistemolgico, sino que es ms bien

una cuestin metafsica y teolgica, de hecho, l sostiene como verdadera la existencia de un
ser inconmutable y eterno. En su pensamiento no hay duda de la existencia de un ser
Absoluto, e incluso refiere que la reflexin no debe detenerse aun y cuando se d la duda,
pues incluso en ella ya se encuentra una certeza que lo lleva a la verdad (adelantndose al
cgito de Descartes); Agustn no tiene problema en fundamentar las verdades en aquel que
para l es la Verdad.

Entonces que es la verdad para Agustn? La verdad es algo ontolgico es lo que es

se halla en el ser, de tal modo que: aquello que es, es verdadero en cuanto es (de tal modo
distingue las verdades de la Verdad Divina, sta ltima es Dios, como ser y causa del
conocimiento, ya que slo l es inmutable, objetivo, absoluto y eterno). La verdad puede ser
alcanzada en diferentes niveles; en un primer nivel est la relacin con la verdad por el
entendimiento o la luz natural de la razn, sin embargo, l no pone el fundamento del
conocimiento en la pura gnosis, es decir, en un mero conocimiento racional, puesto que,
tratndose de lo divino, la mente humana no es capaz de abarcar totalmente a Dios por este

3
Mc 12, 30-31

3
medio. En un segundo nivel Agustn plantea la necesidad de ser iluminado para poder
comprender la Verdad: Entonces yo no saba que [mi mente] necesitaba ser iluminada por
otra luz, para ser partcipe de la verdad, por no ser ella la misma cosa que la verdad, pues
t iluminars mi lumbrera, Seor; Dios mo, tu iluminars mis tinieblas [] porque t
eres la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo4; en este nivel se
halla especialmente el conocimiento de la teologa y de la fe que viene, no por razonamiento
humano, sino por la Revelacin del Dios que amorosamente se ha querido dar a conocer a
todos los hombres, no obstante, hay que decir que en este nivel es necesario siempre el acto
de fe: credo ut intelligam.

Para San Agustn, la verdad no es solamente alcanzable, sino que es en la vida del ser
humano un objeto de deseo, de amor: nos has hecho Seor para ti, y nuestro corazn estar
inquieto hasta que descanse en ti5. La bsqueda de la verdad est inserta en la existencia
concreta y personal, sin embargo, hay que decir que Agustn no es slo un Acadmico que
quiere aumentar sus conocimientos, sino que en su pensamiento esta bsqueda es tambin
buscar el verdadero camino y la verdadera vida, pues no slo la mente tiene necesidad de
ella, sino el hombre entero.6 Dicho en otras palabras, no basta con conocer las verdades y
en especial a aquel que es la Verdad, si no se vive en la verdad.

Desde este sentido se entiende el pensamiento agustiniano de: nadie es sabio si no

es feliz; por lo tanto, el acadmico no es sabio7; el autor entiende, que no basta con reducir
el problema de la verdad slo al campo del conocimiento, sino que es la apertura del hombre
al encuentro con la Verdad, con aquella que es Persona, que es el Logos o el Verbo de Dios;
es aqu donde Dios se revela como trascendencia al hombre, hacindolo feliz y
bienaventurado. De este modo, la verdadera sabidura, consiste en conocer a Dios, al cual
slo se le conoce desde la interioridad; slo en la bsqueda de s puede existir la bsqueda
Dios como Verdad y trascendencia. De ah que san Agustn insiste en los Soliloquios (I, 2):
lo nico que quiero conocer es a Dios y al alma, puesto que reconoce que, al conocer al

4
San Agustn, Confesiones, IV, 15
5
Ibid. I, 1
6
Abbagnano, N., Historia de la filosofa Vol. I, p. 277
7
San Agustn, De la vida feliz, II

4
alma adentrndose en s, podr encontrar a aquel que estaba ms profundo en l, que l
mismo8.

Hasta este punto se ha dicho que la verdad se busca con el hombre entero para que
este halle su trascendencia, sin embargo, habr que explicar cmo debe darse esto? Para
Agustn Dios es el Logos, el Verbo, es el Amor que condiciona y hace posible cualquier otro
amor. De este modo, la bienaventuranza del hombre slo es posible desde el amor que se da
a la aquel que es la Verdad, pero en el cristianismo no es posible amar al Amor sin amar a
los hombres; dicho con otras palabras, la plenitud del hombre se da por medio del encuentro
con el Absoluto, pero tambin en el encuentro con los dems, y en la relacin con ellos se
funda la tica.

Cul es la tica de Agustn? Para l la tica se basa en un solo mandato, puesto que
es slo una la verdad, nico el Absoluto, es un solo Dios que es Amor. Ama y haz lo que
quieras: si callas, calla por amor; si gritas, grita por amor; si corriges, corrige por amor;
si perdonas, perdona por amor. Exista dentro de ti la raz de la caridad; de dicha raz no
puede brotar sino el bien9. La norma que es capaz de orientar la vida de los hombres con
los otros hombres, es la del mutuo amor, porque de l es imposible que surja un mal para el
otro. Sin embargo, es necesario resaltar que no se trata aqu de cualquier amor, sino
especficamente del amor divino, dicho de otro modo, se trata de amar con el amor mismo
con el que Dios ama.

Con lo anteriormente dicho de Agustn, se ha querido demostrar la necesidad de la

existencia de una verdad como nica e inmutable, y despus de haber asumido este supuesto,
es posible afirmar la coexistencia de una tica objetiva, que supere el problema de la
relativizacin de la tica.

San Anselmo

San Anselmo de Canterbury dedica un dilogo (De Veritate) a exponer su doctrina

metafsica de la verdad. Para l la verdad se da en la enunciacin en cuanto afirma ser lo
que realmente es en rezn de que slo as tiene la enunciacin su rectitud, es decir la

8
Cfr. San Agustn, Confesiones, III, 6, 11
9
San Agustn, Homila sobre la primera carta de san juan a los partos, 8

5
conformidad con lo que debe ser por su esencia10, es decir, aqu la adecuacin del intelecto
con la realidad es coherente en el pensamiento con su esencia. De tal modo, que la perfecta
verdad se encontrar en aquel que conoce perfectamente las esencias, por tanto, la verdad
divina queda como nica norma de las esencias: no hay ms que una sola y misma rectitud
[] por consiguiente no hay en las cosas ms que una sola verdad. Y solamente en sentido
impropio hablamos de la verdad o de aquellas cosas [] puesto que la Verdad no tiene su
ser ni en estas cosas, ni por ellas, ni de ellas [] la verdad soberana que subsiste por s
misma no pertenece a cosa alguna, sino que en cuanto la cosa es segn ella, se dice que es
su rectitud y su verdad11.

La verdad es objetiva y nica, ya que subsiste por s misma, es decir, en su existencia

no es necesaria que resida en la mente de cada sujeto, pues entonces as podra afirmarse que
cada quien puede tener su propia verdad. Dice san Anselmo no hay en las cosas ms que una
sola verdad, sin embargo, esa verdad no es totalmente entendible por el hombre, ya que como
no alcanza a conocerla a plenitud, slo puede hablar impropiamente de ella. Pero, por qu
no puede conocerte a profundidad la verdad? Porque la verdad reside en la mente del Creador,
en aquel que ha dado la forma o regla para la creacin de las cosas, ah es donde reside la
verdadera esencia, ya que los objetos son copia o imagen de Dios.

No obstante, aunque no se conoce a la perfeccin, si puede intuirse que en las cosas

creadas est el reflejo de Dios (aunque como una plida imitacin del Creador), as como
un artesano queda reflejado en el objeto que hace. Por tanto, a travs del conocimiento de las
cosas llegamos no slo nos acercamos a las esencias que residen en la mente divina, sino que
tambin en ellas podemos contemplar a aquel que es la Verdad; hay que decir que: ahora
vemos oscuramente a travs de un espejo, pero entonces veremos cara a cara12, de tal modo
que la mejor va a Dios consiste en conocerlo a travs de la creatura que se le asemeja ms,
es decir, volviendo en la mente humana.

Para san Anselmo todo lo que existe fue creado por la Palabra, por tanto, la verdad de
lo que existe se encuentra en la Palabra, en el Verbo de Dios que se hizo carne. Se haba

10
Canals F., Historia de la Filosofa Medieval, p.127
11
San Anselmo, De Veritate, XIII
12
1 Cor, 13, 12

6
dicho que Anselmo maneja una doctrina metafsica de la verdad, y esta radica en que las:
creaturas son ms verdaderas en la Palabra, es decir, en el entendimiento del Creador, que
en s mismas, ya que la esencia creadora existe ms verdaderamente que la esencia
creada13, de tal modo que existe en los seres una jerarqua en los seres, en los que la creatura
ser ms excelente segn ms cerca se halle de la Palabra. De esto se puede deducir, que las
cosas sern perfectas cuando estn plenamente en la Palabra, porque: hay verdad en la
esencia de las cosas, porque es por ser en la primera verdad que existen []. Si todas las
cosas son lo que son ah, son sin duda lo que deben ser. [] Y aquello que es como debe ser
existe rectamente14.

Aqu entra pues otro concepto, deber ser, este ideal de plenitud y perfeccin slo
es alcanzable cuando el ser tiende hacia Dios; sin embargo, hay que decir que entre ms
conoce y ama la mente a Dios, mejor debe reflejarle, es decir, se una imagen cada vez ms
autntica de Dios. Es en este sentido donde entra el deber ser, ya que no basta con conocer a
Dios, sino hay que ser como l (aunque por la limitacin humana es imposible una perfecta
imitacin de Dios). Este ideal compromete la libertad del hombre, cuando hace lo que debe
acta con rectitud y as hace la verdad, cuando libremente cumple su deber, entonces puede
llamrsele justo.

Entonces si tenemos los conceptos de: deber ser, libertad, voluntad, justicia, ahora
es posible hablar tambin de una tica. Cul es pues la tica de san Anselmo? Consiste en
el recto obrar por amor a la rectitud, dicho de otro modo, es libremente y por amor someter
la propia voluntad a la voluntad divina, as como Cristo se humill y someti su voluntad a
la voluntad del Padre. Cul es la voluntad del Padre? Es el orden de la sabidura divina que
ha dispuesto el mandato cristiano del amor, del servicio, de la misericordia; si quiere
conocerse su voluntad, est escrita en las Sagradas Escrituras. Tambin hay que decir que de
la voluntad divina nadie puede eludirse, ya que debe ser aceptada o por la reparacin de los
pecados y la conversin o por el castigo al final de los tiempos.

En resumen, qu podemos decir del pensamiento de san Anselmo? Primero hay que
mencionar la afirmacin de una nica verdad, que subsiste en s, no porque sea posible por

13
San Anselmo, Monologion, XXXV
14
San Anselmo, De Veritate, VII

7
s misma sino porque reside en la esencia pensada por la mente divina (que sta s subsiste
en s misma, y que es eterna); luego, queda explicada la necesidad de una tica para los
hombres entendida como reflejo autntico de Dios.

De este modo, se concluye que frente al problema que en la introduccin nos hemos
planteado, no es posible sostener la nocin de una tica relativa, ya que el fundamento de
sta no reside en la mente humana, sino que existe objetivamente en la voluntad de Dios que
nos ha sido revelada en su Palabra, tanto aquella escrita, pero especialmente en aquella que
se ha hecho carne.

Santo Toms de Aquino

Antes de plantear el problema de la verdad en Santo Toms, primero hay que

introducir su teora del conocimiento, para definir cmo conoce el hombre? Toms basa su
pensamiento, especialmente en la doctrina aristotlica, para l: el principio general del
conocimiento es cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis (el objeto conocido
est en el sujeto que conoce, en conformidad con la naturaleza del sujeto que conoce). Ahora
bien, el proceso, mediante el cual el sujeto que conoce recibe el objeto, es la abstraccin15.
En este proceso, el entendimiento conoce las formas () de las cosas solamente en cuanto
estn unidas a los cuerpos y no en cuanto estn separadas. En el acto del conocer, se abstrae
la forma de la materia individual, es decir se realiza la induccin (conocer lo universal
basndose en los seres particulares).

El Aquinate hace una distincin entre los tipos de entendimiento: agente, es aquel que
abstrae las formas de la materia individual; y posible, no conoce en acto todos los inteligibles,
es limitado, pero tiene la potencia-posibilidad de conocerlos; sin embargo, la potencia del
entendimiento posible viene por acto del entendimiento agente que actualiza los inteligibles.
Dicho de otro modo, el hombre no conoce todas las cosas (slo Dios es omnisciente), pero
tiene la potencia para conocer; dicha potencia necesariamente tiene que ser actualizada por
un acto, y ste tiene que estar en el alma humana (pues si no, no sera el hombre el que es
capaz de conocer, sino un supuesto agente externo).

15
Abbagnano, N., Historia de la Filosofa Vol. I, p.460

8
 Una vez que queda explicado cmo conoce el hombre, hay que definir qu es la
verdad en Toms de Aquino? La verdad es la adecuacin del entendimiento y la cosa16,
es decir, es el resultado de la abstraccin del entendimiento, en el que se obtiene la forma
misma de la cosa. La verdad reside en esta correspondencia en la que las cosas son la medida
del entendimiento (en otras palabras, son ellas las que forjan la forma que tenemos en la
mente de ellas).

Sin embargo, al igual que en los autores anteriores, tambin en Santo Toms se
presenta la existencia de una verdad ms elevada; afirma la verdad de las cosas que miden
nuestro entendimiento, pero presenta una verdad ms elevada en aquel Artesano que ha dado
medida a todas las cosas: El entendimiento divino es medidor, pero no medido; la cosa
natural es medidora (respecto al hombre) y medida (respecto a Dios); pero nuestro
entendimiento es medido, y no mide las cosas naturales, sino nicamente las artificiales. Por
lo tanto, Dios es la suma verdad, en cuanto su entender es la medida de todo lo que existe y
de cualquier otro entender17. Dicho de otra manera, al conocer el hombre las cosas stas
imprimen su medida en el entendimiento, de tal modo que no es el ser humano quien las
mide, sino que las cosas son las que miden el entendimiento. Sin embargo, en Dios no sucede
as, sino que es Dios quien ha dado la medida a los seres finitos, por eso en l se encuentra la
suma verdad, porque ha sido de l de quien ha salido la medida de todas las cosas.

Esto marca una diferencia entre el entendimiento divino y el humano, porque Dios
conoce las cosas mediante la simple inteligencia, es decir, conoce en un solo acto todas las
cosas, es decir, toda su esencia a plenitud. Por el contrario, el hombre conoce poco a poco,
comenzando por sus accidentes y sus elementos, hasta llegar cada vez ms por medio de los
juicios y razonamientos hasta la profundidad de la substancia. No obstante, el conocimiento
de las substancias (de la quididad) slo ser perfecto en Dios, que ha dado medida a todas
las cosas.

Se ha presentado en este apartado el problema de la verdad, en relacin con la facultad

de ser medida y medidora, sin embargo, Santo Toms presenta tambin otro modo de
entender esta cuestin: la verdad que reside en el ser. En el pensamiento del Aquinate se

16
Santo Toms de Aquino, Sum. Theol., I, q. 16, a. 2; De ver., q. 1, a. 1
17
Santo Toms de Aquino, Sum. Theol., I, q.16, a.5

9
entiende el concepto de ser no desde la univocidad ni la equivocidad, sino desde la analoga,
es decir, slo Dios, que es el primer principio ES, de tal modo que los dems seres son pero
en distinta proporcin: los seres particulares tienen el ser por participacin, y son en cuanto
son semejantes a Dios, por lo que puede hablarse de una jerarqua en los seres, donde se
halla la materia inerte, el reino vegetal, el reino animal, el hombre (hecho a imagen y
semejanza de Dios).

El ser que es siendo (o ente), tiene propiedades trascendentales que le son siempre
inherentes, el primero de ellos es el Ser (ens), el cual se intuye ante la presencia del ente
mismo; luego se reconoce al ser como Uno, en cuanto que es distinguible del otro (aliquid)
y que es tambin un ser en s (conformidad consigo mismo), es decir, indiviso; despus
cuando el ente se relaciona con el alma humana y con su facultad del entendimiento, la
conformidad con el intelecto se expresa como Verdadero (es lo que es); ms adelante cuando
se le ha considerado como verdadero y es tomado por la voluntad (por los apetitos) se le
conoce como Bueno. En un ltimo momento, aunque Santo Toms no incluye la belleza en
su enumeracin de los trascendentales, puede considerarse la belleza como ltimo
trascendental que recoge en s el Verdadero y el Bueno, porque es verdadero o inteligible y
nos deleita porque es bueno.

Del mismo modo que se ha dicho que el ser se entiende solamente desde la analoga,
ha de entenderse tambin la doctrina de los trascendentales, dicho con otras palabras, todos
los seres en s mismos (aunque por analoga), son uno, verdaderos, buenos y bellos. Es decir,
de Dios podemos decir que es Verdadero, y que es en grado mayor que lo verdadero que
puede ser el hombre. De este modo, ocurre otra vez aquello propio de los escolsticos que
terminan refiriendo la Verdad, en sentido absoluto, a Dios; puesto que es el SER, tambin
puede decirse que es la VERDAD, y que es en grado superior a la verdad ms elevada que el
hombre pudiese alcanzar.

Pero qu relacin guarda todo esto con la tica? Es sencillo, por un lado, hemos
dicho que Dios da las medidas a todas las cosas, por tanto, si se busca una tica verdadera,
hay que recurrir a la medida o criterio de verdad, para evitar caer en el error; dicho con otras
palabras, no slo existe la ley natural y positiva que reside en los hombres, sino que adems
Dios ha dado a conocer su ley eterna: la ley del amor. Por otro lado, Toms de Aquino

10
afirma que el ser y los trascendentales pueden convertirse entre ellos, de tal modo que aquel
que hemos afirmado que es la Suma Verdad, es tambin el Sumo Bien, por lo que desde l
puede fundamentarse una tica objetiva. Puesto que por tica se entiende la ciencia que aporta
juicios de valor sobre los actos humanos, aquellos que exigen el ejercicio de la libertad y el
deseo de la voluntad, en Dios es posible encontrar la medida de nuestra libertad (para que no
se vuelva un libertinaje) y el Sumo Bien que desee nuestra voluntad.

En resumen, queda dicha la postura del Aquinate respecto a la existencia de una

Verdad que sea Absoluta, la cual afirma en Dios (al igual que los autores anteriormente
desarrollados); y no slo afirma la Verdad, sino que tambin afirma el Sumo Bien al que todo
hombre debe tender mediante el ejercicio de la virtud que tenga como finalidad la felicidad
del hombre, que se alcanza en la contemplacin de Dios.

Conclusin

Al final de este texto qu puede decirse? En primer lugar, considero necesario volver
a presentar el objetivo inicial para analizar si se ha cumplido o no. Esta obra se pens con la
finalidad de presentar el problema que se vive en la sociedad actual de la relativizacin de la
tica, donde cada sujeto puede hacer lo que quiera con su vida, sin dar importancia a la
existencia de un cdigo tico universal. Sin embargo, no hay tica que se sostenga si no hay
detrs una jerarqua de valores que se consideren verdaderos, de ah la necesidad de
profundizar en el tema de la verdad, y como sta permite fundamentar las normas ticas para
los hombres. No obstante, la pregunta que no atae es se logr o no el cometido? Hay que
responder que en cierto sentido s, y en cierto sentido no.

Hay que decir que s se alcanz el objetivo desde el punto de vista en que con cada
uno de los autores presentados se pudo fundamentar la necesidad tica, desde la verdad
absoluta: En san Agustn se presenta a Dios como la Verdad Absoluta, es decir, aquel que
es y que es inmutable, objetivo, absoluto y eterno; no obstante, en el conocimiento no slo
est implicado el conocimiento sino toda la existencia del hombre y sus distintas dimensiones
(como el aspecto social); adems, la verdad no slo debe ser conocida, sino tambin amada,
y desde el cristianismo para amar a la Verdad es necesario amar a los hombres. En san
Anselmo la verdad es la rectitud del conocimiento que existe en la mente divina, desde donde
las cosas son por la voluntad divina, de tal modo que la verdad reside en aquello que Dios
11
manda que deba ser; en esta voluntad divina (a la que nadie puede escapar) y en su sabidura
est dispuesto el mandato cristiano del amor, misericordia y servicio, como norma para la
vivencia con los dems. Por ltimo, en santo Toms se retoma un poco el pensamiento de
san Anselmo (aunque ac es interpretado como la medida o criterio de verdad dada por Dios),
aunque tambin el Aquinate presenta un aporte original en el cual funda la Verdad y la
Bondad en el Ser, por tanto, aquel que es la Suma Verdad, es tambin el Sumo Bien; de modo
que, si quiere construirse una tica, la mejor manera ser dejar que la fundamente el Bien
absoluto.

Por otro lado, se ha dicho que en cierto sentido el objetivo no se logr por qu?
Porque, aunque en estos autores puedan encontrarse respuestas a la interrogante que se ha
planteado, y aunque responden con verdad, con argumentos y con coherencia; es necesario
mencionar que estas soluciones propuestas ya no son tan aceptadas por los pensadores de la
actualidad. En una sociedad, como la de nuestros das, en las que se ha matado a Dios, y
en consecuencia a este acto ha muerto tambin el hombre, ya no tiene sentido hablar de un
ser absoluto y una verdad absoluta que puedan fundamentar la tica. Incluso hay pensadores
contemporneos como Albert Camus que han propuesto que la vida del hombre es el
absurdo, es decir, desde su planteamiento ya no tiene sentido seguir preguntndose por el
sentido del hombre, de la vida, o cules son aquellas verdades elevadas que antes se haban
propuesto, puesto que cuando el hombre pregunta no encuentra solucin sino se topa
nicamente con el silencio irracional del mundo. Adems, en las gentes de hoy se vive con
mucha fuerza un pragmatismo tico, donde el lcito realizar cualquier accin con tal que
me ofrezca algn beneficio o me evite un perjuicio; dentro de tal pragmatismo (como ya
se ha mencionado) est de fondo un relativismo donde cualquiera decide qu est bien o qu
est mal.

Entonces tiene sentido habernos preguntado y desarrollado el texto? S, porque

podemos observar que en tiempos pasados han existido hombres que han respondido a este
problema, y lo han hecho satisfactoriamente. Entonces, que nos toca hacer a nosotros?
Como cristianos que somos (al igual que aquellos lo fueron), nos corresponde responder
tambin a estas cuestiones; ya se nos ha demostrado que este cometido posible, sin embargo,
eso no significa que se nos exija un esfuerzo por responder bien. Cmo podr, pues,

12
responderse? En un primer momento hay que decir que, aunque ya no se acepte totalmente a
los escolsticos, quiz puedan actualizarse al lenguaje y pensamiento actual para que puedan
seguir respondiendo (puesto que la verdad de los argumentos dados, no se va con el
transcurso de los aos); en un segundo momento tambin hay que afirmar la necesidad de re-
crear el pensamiento, as como estos hombres se dedicaron a pensar, de igual modo hacen
falta personas que se entreguen a la labor de construir nuevas respuestas. En un tercer lugar,
hay que mencionar un aspecto que no debe pasar desapercibido: si se quiere hablar de la
Verdad, y del Bien, no basta con las palabras y los razonamientos, es necesario comprometer
toda la vida, dicho con otras palabras, ser testigos de la Verdad (como Cristo lo fue), ya
que como dice el proverbio latino: verba docent, exempla trahunt (las palabras convencen,
los ejemplos arrastran).

13
Bibliografa
Abbagnano, N. (1978). Historia de la Filosofa Vol. I. Barcelona: Montaner y Simon.

Canals Vidal, F. (1985). Historia de la Filosofa Medieval. Barcelona: Herder.

Mora, J. F. (1964). Diccionario de Filosofia. Buenos Aires: Sudamericana.

Ramos, A. M. (2015). Los trascendentales del ser. Obtenido de Philosophica:

http://www.philosophica.info/voces/trascendentales/Trascendentales.html#toc12

San Agustn. (1963). Obras Completas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

San Anselmo. (1964). Obras Completas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

Santo Toms de Aquino. (2001). Summa Theologiae. Madrid: Biblioteca de Autores

Cristianos.

Verneaux, R. (1967). Epistemologa general o crica del conocimiento. Barcelona: Herder.

14