Jos Ricardo Sousa Rodrigues

LIBERDADE E TOLERNCIA EM NICOLAU DE CUSA

a idia de sistema atravs da anlise de conceitos -

Dissertao apresentada no Curso de Mestrado da Faculdade de

Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas
Gerais, como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia.
rea de concentrao: Filosofia
Orientador: Prof. Jos Raimundo Maia
Neto
UFMG

Belo Horizonte
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da UFMG
2005
 54

3. TOLERNCIA

3.1 O conceito de tolerncia em Cusa no o moderno

Nesta seo, examinaremos o conceito cusano de tolerncia em

confronto com os matizes semnticos que o mesmo recebeu desde a modernidade at

os dias atuais. Trata-se de preliminar que se justifica metodologicamente na medida

em que nos torna mais sensveis ao discurso de um renascentista, sempre variado e

plural. Isto porque no h como se duvidar da riqueza que o termo tolerncia

comporta, mormente diante de acontecimentos recentssimos que tm exigido uma

sua reformulao, recolocando-a na ordem do dia sob o aspecto tico-jurdico72 .

No temos a pretenso fique consignado de descrever toda a fortuna

crtica do termo de Nicolau de Cusa at a contemporaneidade73 mas apenas de

indicar algumas concepes que nos auxiliaro, retrospectivamente, a entender o que

o autor do sculo XV tratava em seus textos.

72
Esta preocupao engendrou, entre outros, o conjunto de ensaios reunidos por Adauto Novaes em Civilizao
e Barbrie (Cia das Letras, 2004) que nos auxilia na evitao do anacronismo.
73
Um estudo aprofundado da concepo de tolerncia exigiria ateno, ao menos, aos seguintes autores:
a)Pierre Bayle (1647-1706), pela escrita dos Pensamentos diversos sobre os cometas (1681)e, principalmente,
por seu Dicionrio histrico e crtico (1695 e 1697). A visada do autor a da necessidade de se proceder a
exames crticos e a distines cuidadosas, isentas de preconceitos mormente religiosos, alcanando-se verdades
que se apresentaram obedecidas tais premissas tolerantes, prudentes e racionais.
b) John Locke, pela escrita do opsculo Carta sobre a tolerncia(1689) em que so afirmadas as bases
irracionais para a intolerncia religiosa, aos fundamentos de que a crena no subsumvel vontade, no
podendo ser comandada.
c)John Stuart Mill, pela escrita do ensaio Da Liberdade (1859). Nele o autor apresenta a tolerncia como
conjugao de trs constataes: imparcialidade estatal (o Estado no est autorizado a intervir no pensamento e
nas aes dos cidados seno quando em risco); autonomia do indivduo (o cidado soberano em suas opinies
e condutas, respeitados os limites de sobrevivncia do grupo social); relativismo moral (as diversas opinies
conviventes na sociedade so todas vlidas). A tolerncia aparece como valor positivo moral e ultrapassa a esfera
religiosa.
 55

Este volteio vai nos levar modernidade (a partir do sculo XVI), pois

nela que se estabeleceram os parmetros do conceito de tolerncia74 . Usando de uma

imagem75 talvez conhecida pelo cusano, certo brevirio dos pregadores do sculo

XIV o Fasciculus morum informava que s o Diabo exigia que histrias fossem

contadas como um processo, com relaes diretas entre causa e efeito. Isto porque

somente ele o Anjo Decado era capaz de medir, em linha reta, as distncias entre

cu e terra. A anlise histrica de um conceito filosfico deve respeitar as fugas rota

comum e optar pela sinuosidade.

Faremos, portanto, o mesmo desvio pela modernidade antes de

alcanar o conceito renascentista (e, da, cusano) da tolerncia.

Pois bem, dois elementos so centrais na concepo moderna de

tolerncia: 1) o pluralismo moral; 2) a similitude entre os indivduos.

Pelo primeiro, a modernidade impe uma alteridade necessria

tolerncia. Cr-se que um indivduo somente pode ser reconhecido como tolerante se

valores positivos por ele defendidos forem compatveis. Deste modo, exige-se que

haja uma coordenao entre a tolerncia como uma virtude individual e um bem

social76 .

E isto implica em exigncias mais severas.

74
No percamos de vista o alerta do Prof. Newton Bignotto (Tolerncia e Diferena, in Civilizao e Barbrie.
Org. Adauto Novaes, Cia das Letras, So Paulo, 2004, pg. 61/81): o problema da tolerncia tipicamente
moderno. Se antes existiram vrias prticas que podem ser qualificadas de tolerantesfoi somente no contexto
das guerras religiosas que se seguiram Reforma que o problema ganhou sua formulao terica atual.
75
A imagem tomada a Heiko Oberman (Il Lungo Quindicesimo Secolo: um possibile profilo, in La
Formazione Storica della Alterit, Secolo XVI, pg. 5). Nesta passagem, aproveita-nos, ainda, um alerta aos
historiadores da filosofia sobre a necessidade de se dar ao sculo XV um status diferenciado e superior ao de um
mero trnsito entre a Idade Mdia e a Renascena.
76
A contrapartida a esta coordenao ser o estabelecimento do paradoxo da tolerncia: se tolerar a virtude de
no intervir em ao ou opinio moralmente ms, qual a justeza de permiti-las? Esta indulgncia absoluta
escondida no relativismo moral foi objeto de crtica de Francis Wolf no ensaio produzido para o texto referido
em Novaes (2004).
 56

Em realidade, preceitua-se que um grupo social tolerante deva admitir

a possibilidade puramente formal da existncia de diversidade de crenas. Noutras

palavras, quanto ao universo de idias que ela possui, inadmissvel que uma

coletividade tolerante pretenda a prevalncia de alguma delas. Sejam estas idias

pensadas somente como elementos de discusso abstrata entre eruditos, sejam elas

observadas como fundamentos tericos de comportamentos sociais efetivos. O que

chamamos de formal a aferio terica da diversidade, da dessemelhana, da

disparidade. Alis, sob todos os pontos de vista, a modernidade um perodo de

efetiva convivncia entre diferenas.

Trata-se de uma situao bastante avanada em relao quela presente

no sculo XV, pois este se limitava convivncia real entre culturas diversas. O que

em termos modernos ser tambm enunciado como admisso e reconhecimento das

diferenas era apenas vivido nos quatrocentos como assimilao e enfrentamento

entre crenas conflitantes. Isto ficar claro a partir do sculo XVI j fora da

realidade vivida por Nicolau de Cusa. Neste perodo, explodiro as guerras de

religio, e nos campos postos em litgio encontraremos cristos que partilham

semelhanas teolgicas77 . Por isto uma pretenso maior de anlise terica vai se

impor e dela decorrer a referida valorizao do pluralismo moral. Neste passo,

importa-nos que este ganho especulativo moderno e no deve ser cobrado

concepo cusana de tolerncia.

O mesmo ocorre com o segundo elemento da tolerncia moderna acima

indicado: a admisso de que indivduos e coletividades podem ter modos de vida

77
Catlicos e protestantes so muitssimo mais semelhantes em suas crenas do que cristos e herticos
(nominados por Cusa, e.g., no De Pace Fidei como judeus, persas, caldeus, indianos, srios, armnios etc)
 57

diversos. Apesar de aparentemente singela sua enunciao, somente em parte este

aspecto identificvel nos escritos de Cusa. De fato, na modernidade sua extenso e

seus pressupostos so outros. Somente quanto constatao da pluralidade (dos

indivduos, de suas crenas, de seus modos de vida...) existe similaridade com o

pensamento cusano. A conseqncia moderna mais relevante a saber, que no

legtimo que instituies (a Igreja, o Estado, a Comunidade) imponham valores aos

indivduos no seria jamais admitida na Renascena. Este aspecto da tolerncia

conquista tributria do conceito filosfico de autonomia78 .

Isto porque, a partir do sculo XVII, esforos tericos so feitos para que

o conceito de tolerncia possa ser pensado sem a nota de religiosidade que sempre o

acompanhou. Este foi um trabalho principalmente dos tericos das luzes inglesas

que buscaram separar domnios civis e religiosos da vida humana. Na medida em

que conseguiram conceber o indivduo como unidade mnima de ambas aquelas

esferas e lhe atriburam capacidade de escolhas, fizeram desaparecer a legitimidade

de que qualquer esfera institucional (Igreja ou Estado) ditasse regras de conduta que

pudessem ser exigidas de pessoas distintas de seus quadros (a Igreja com relao a

seus sditos e o Estado com relao a seus cidados)79 .

Esta politizao do tema da tolerncia de par com a laicizao cultural

do perodo cria um movimento intelectual extremamente peculiar modernidade

(e que avana, com retrocessos e tropeos, at o presente): o outro passa a ser

categorizado como um diferente e, com isto, inserido na malha discursiva de uma

78
Evidentes as influncias de Kant e de Mill.
79
Um autor como John Locke aponta para o movimento voluntrio que o homem faz em direo Igreja e ao
Estado, vistos, ento, como uma comunidade associativa.
 58

comunidade poltica. Assim, ao identificar e nomear o diferente 80 , o grupo social

tolerante o distingue do intolervel. Este, sim, continuar sendo objeto de perseguio

e aniquilamento, pois ameaa o corpo social como um todo81 .

Neste contexto surge o segundo elemento na apontado acima na

caracterizao do conceito moderno de tolerncia. que somente possvel abordar

a tolerncia sob o aspecto poltico e civil quando semelhantes so postos em

confrontos. O estabelecimento desta semelhana entre os homens e os povos exige

um movimento intelectual de reconhecimento dos elementos culturais como relativos

e historicizados, o que no se fazia presente na mentalidade renascentista82 . Alis,

pode-se dizer que nos sculos XVI e XVII acelerou-se o processo de construo de

identidade do Ocidente a partir do embate entre conceitos de imenso valor poltico-

filosfico (como o de civilizao indicado na nota anterior) e a prtica intolerante

diante da disparidade religiosa. O processo civilizatrio do Ocidente ser o resultado

do aplainamento de divergncias religiosas. Estas sero concebidas, cada vez mais,

como opes secundrias em relao qualidade primria dos indivduos: so, antes

de tudo, homens e cidados. Laicizao e ocidentalizao andam, assim, de mos

dadas.

Deve ser feita, aqui, uma advertncia importante para que a leitura

posterior da obra de Cusa que vamos empreender no parea modesta diante do

80
Estamos descrevendo um movimento intelectual e filosfico (observe a recorrncia terminologia lingstica:
discurso, identificao e nomeao). certo que, no plano da realidade vivida pelos seiscentistas e setecentistas,
a situao era de muito maior intransigncia e inflexibilidade.
81
Estes intolerveis vo evidentemente variar no tempo e no julgamento das sociedades. Por vezes ser o
ateu (como para Locke), o judeu (como no nacional-socialismo), o burgus (como para a experincia maosta)
etc. Consignemos, neste passo, o avano de um autor ainda tardio: para Bayle, o ateu ainda se coloca como
tolervel.
82
Um aspecto semntico deste movimento intelectual captado pelos estudos contemporneos sobre a criao e
a evoluo do termo civilizao. mile Benveniste faz anlise lingstica desta questo (BENVENISTE, mile
in Problemas de Lingustica Geral I, Captulo 28 civilizao, contribuio histria da palavra, Editora da
Unicamp, Campinas, 1995).
 59

universo temtico acima mencionado ou intil diante da problemtica

contempornea.

At aqui, sustentamos que a tolerncia moderna tratada sob o aspecto

poltico e civil, num processo contnuo de laicizao, exigindo-se, ainda, o

acompanhamento da valorizao do pluralismo moral. Esta posio foi alcanada

pela construo da noo de civilizao que toma por premissa a oposio at certo

ponto saudvel entre semelhantes e no mais o antagonismo aniquilador dos

diferentes. Entretanto, foroso considerar que o 11 de setembro confrontou o

Ocidente com um outro radicalmente diferente e reinstaurou o embate sob o aspecto

religioso, to em voga no sculo XVI.83

Pois bem, a partir da modernidade, o arsenal terico que o pensamento

ocidental maneja para tratar com o diferente gravita em torno do conceito de

tolerncia. Em realidade, todo o seu esforo principalmente a partir do incio do

sculo XX, quando a democracia tornou-se valor poltico soberano est na

identificao e denncia de vises de mundo construdas a partir de significantes

absolutos84 . Trata-se de operao crtica complexa e valorosa mas que como dito

acima pressupe a semelhana radical entre os pares postos em confronto e o

campo laico da discusso85 .

Quando este arsenal laico obrigado a retornar ao ambiente religioso, a

dificuldade paralisante. A multiplicao de obras com a temtica da

83
Podemos lembrar, aqui, da questo posta pelo peridico francs Magazine Litteraire (janeiro/2005),
perguntando qual a lngua para a Europa e constatando que a renascena e a atualidade se aproximam neste
problema: diante de alteridades radicais disseminadas pela sociedade, pe-se o problema de estabelecimento de
uma linguagem. Cusa responderia dizendo que a filosofia matemtica fornece um instrumental excelente.
84
Tais como: a cincia, o Estado, o mercado, a tecnologia, os genes, a raa, a razo etc.
85
Afinal de contas, como diz Maria Rita Kehl (Civilizao Partida, in Civilizao e Barbrie, 2004), todo o
esforo concentra-se em ocupar o lugar vazio deixado por Deus, enquanto significante mor.
 60

tolerncia/intolerncia sintomtica. Neste momento, talvez o pensamento de

Nicolau de Cusa nos auxilie, j que foi construdo ainda num perodo em que a

laicizao no se impunha.

As anlises que se seguem tornaro explcito que Cusa nunca deixa de

pensar a tolerncia num contexto teolgico, apesar de apresentar variaes filosficas

que dialogam com problemas exteriores preocupao puramente religiosa.

3.2 O De Concordantia Catholica como local de engendramento do

conceito de tolerncia

Com as ressalvas feitas acima, podemos enfrentar o texto considerado

nuclear do pensamento de Nicolau de Cusa sobre a tolerncia. Efetivamente, no De

Concordantia Catholica86 vamos encontrar o conceito de tolerncia (nominado

concordncia) como ponto para onde convergem as reflexes de Cusa sobre a

estrutura da Igreja e de toda a comunidade humana. Algumas referncias

biogrficas so aqui necessrias para uma melhor compreenso do escopo do texto.

A fama de humanista de Cusa j corria a Europa nos anos que

precederam o Conclio da Basilia. Especificamente, suas discusses filolgicas com

Poggio Bracciolini e com o biblifilo Francesco Pizzolpasso chegaram ao

conhecimento do Cardeal Orsini. Com a recomendao deste, dirige-se ao

86
Tratado de 1433, apresentado ao Conclio da Basilia de modo fracionado, a partir de 07 de novembro.
 61

mencionado Conclio com o objetivo de defender os interesses de Ulrich von

Mandersheid87 .

Neste trabalho, ganha mais reputao, mormente porque fora obrigado

a opor-se aos interesses de Eugnio IV, num perodo imensamente anti-papal.

Torna-se, ento, delegado do Conclio e, nesta qualidade, enfrenta a

questo conciliar de perto. Neste momento, formula a idia de que diante do

Conclio os legados papais tm apenas uma presidncia administrativa e no

poderes decisrios. O Tratado em comento vai pretender uma visada equilibrada da

questo conciliar na forma de uma concordncia interna ao universo catlico e esta

ser a novidade cusana88 . Em realidade, trata-se de propor um movimento de

harmonizao dentro da estrutura mesma da Igreja. Verifica-se, assim, que o conceito

de tolerncia nesta obra se distingue da extenso extra-institucional assumida na

modernidade.

Observemos algumas passagens da obra.

Uma das mais relevantes aquela em que Cusa apresenta-se como

conciliarista, no captulo VI do Livro Primeiro. O autor havia exposto uma concepo

de Igreja fundada no elemento racional. Em realidade, para ele, era a razo que

87
Ulrich von Manderscheid era decano de Kln e fora excomungado pelo papa porque se indispusera com o
arcebispo de Treviso e estava exercendo poderes concorrentes com o religioso. Apesar do apoio de parte dos
nobres da regio ao comportamento de Ulrich e do impacto da defesa formulada pelo Cusano, a causa perdida
na Igreja. No sem um arranho severo na imagem da infalibilidade papal, pois fica evidenciada a insatisfao
tanto popular quanto aristocrata com a sentena de excluso de Ulrich.
88
Maurice Patronnier de Gandillac (tradutor e estudioso dos textos de Nicolau de Cusa) adere a uma leitura
tornada clssica sobre a fortuna do DCC. Segundo esta leitura, o texto tem finalidade especfica: defesa do
partido conciliar na discusso que se tratava sobre a limitao do poder papal pela reunio dos cardeais. Outro
estudioso e tradutor que utilizaremos, Pio Gaia, apresente interpretao diametralmente oposta. Vale a citao,
ainda que extensa: Durante este perodo de controvrsias e de tenses nas relaes entre o conclio e o papa, o
Cusano, aceitando um convite geral de Cesarini a propor um projeto de reforma, compe e submete ao conclio
mesmo o DCC que enfrenta de fato o problema da relao papa-conclio, inserindo-o entretanto em uma mais
vasta considerao da natureza e dos poderes da Igreja e da sociedade civil, vistas ambas as duas na perspectiva
geral da estrutura de toda a realidade, pelo que a obra, ainda que refletindo uma determinada estrutura histrica,
no um livro de ocasio, um panfleto polmico (Introduo ao De Concordantia Catholica, pgina 13).
 62

garantia a universalidade eclesistica89 , pois todos os seres (Deus, anjos, santos, fiis

e infiis) so espritos de natureza racional90 . O tema j fora objeto de tratamento

pela patrstica91 (Ambrsio citado literalmente no De Concordantia), mas a tica

que muda: Cusa est menos preocupado com o que separa os homens do que com o

que os pode e deve manter unidos. A Igreja pode, portanto, pretender um alcance

universal porque universal a racionalidade.

Cusa reconhece, todavia, que a razo no se apresenta de modo

uniforme entre os seres, pois o conhecimento que possuem variado. Se Deus

onisciente (a razo, nele, mxima), certo que os homens enfrentam toda sorte de

erros e desvios para conhecer. Entre Deus e os homens, Cusa pe de permeio os

anjos, dotados de uma intuio imediata e puramente espiritual92 . Esta variao do

elemento unificador (razo) gera trs concepes distintas de Igreja, por ele

chamadas triunfante (composta de Deus, os anjos e os santos), dormiente (os

predestinados e os sacerdotes) e militante (o povo fiel e infiel)93 .

89
Em Ambrsio, o tema era tratado sob o aspecto do corpo mstico: a Igreja como respublica caelestis. A
unidade coerente dos homens era alcanada, mas a fora que a mantinha era teolgica (a caridade), maior entre
seres superiores e fragilizada entre os infiis. O discurso se abria, assim, para a anlise dos costumes e das idias
que faziam com que os homens se distanciassem da unio pretendida por Cristo.
90
DCC, Livro Primeiro, Captulo I, 5.
91
tradicional na patrstica o conceito da Igreja como corpo de crentes. Falam nela Clemente, Origines e
Agostinho, at porque a procedncia do tema paulina (Primeira Carta aos Corntios, 12-13).
92
DCC, Livro Primeiro, Captulo V, 29.
93
Os termos triunfante, dormiente e militante somente podem ser entendidos a partir da distino das duas
concepes de Igreja existentes ao tempo de Nicolau de Cusa.
De um lado, a Igreja entendida como mis sionria, proselitista mesmo. Uma imagem simblica
centrfuga representaria esta concepo cristocntrica, para a qual o homem (mesmo infiel) deveria ser buscado e
catequizado, instrudo na doutrina catlica.
De outro, a Igreja entendida como referencial, como marca divina no mundo. Uma imagem simblica
centrpeta representaria esta concepo teocntrica, para a qual o ser racional necessariamente j faz parte dela.
Assim, o apostolado tem importncia menor do que a manuteno da integridade doutrinria dos membros.
A eclesiologia de Cusa cristolgica, mas, no DCC, fica evidente que as diferentes concepes so
contempladas em sua doutrina. Em realidade, o conjunto espiritual e invisvel da Igreja (Deus, os anjos e os
santos) a igreja triunfante, de ntido matiz teocntrico. No outro extremo, encontramos a forma terrena, visvel,
histrica e institucional da igreja militante (o povo fiel e infiel), de evidente carter cristocntrico. Intermediria
a estes bordos est a igreja dormiente, na qual os sacerdotes (sendo Cusa um deles) so agentes de difuso (o
proselitismo exigido pela verso cristocntrica) e de defesa (a custdia teolgica exigida pela verso teocntrica)
doutrinrias.
 63

A partir deste ponto, as preocupaes de Cusa vo se dirigir para a

questo da tolerncia.

que ele identifica um vnculo dogmtico teolgico a estruturar a Igreja

triunfante e dormiente, como um consectrio do preceito trinitrio. Como diz:

pretendo sublinhar o fato de que atravs de toda a hierarquia [de anjos] existe uma

ininterrupta conexo harmnica (concordialis) que liga os vrios graus em uma ordem

perfeita. Esta perfeio previsvel, pois os vnculos so dogmas teolgicos.

Entretanto, quando Cusa vai discorrer sobre o que manteria o vnculo

entre os homens (na Igreja militante), a situao complica-se. Para ele, a pretenso de

vnculos histricos no se sustenta, bastando ver a recorrncia dos cismas e os

problemas do conciliarismo. Por outro lado, os vnculos teolgicos no se aplicam,

como demonstrado pela questo honoriana94 .

A soluo a proposta de vnculos filosficos.

A prpria estrutura orgnica da Igreja militante chamada de

concordncia95 . E ser ela investigada filosoficamente.

Tal se demonstra em algumas passagens do texto. Por exemplo, na

anlise feita sobre a natureza humana, quando Cusa aponta seus elementos

constituidores. Diz ele: E como o homem constitudo de esprito, alma e corpo,

assim os sacramentos so o esprito deste corpo da Igreja militante, o sacerdcio sua

94
D-se o nome de questo honoriana a uma questo dogmtica surgida na Idade Mdia e de mxima
repercusso na Renascena. Por ela, foi posta em cheque a infalibilidade do sacerdcio (e papal), rompendo a
infrangibilidade dos dogmas teolgicos catlicos. Cusa a ela se refere, e.g., no Livro Primeiro, Captulo VIII,
43. Especificadamente, a questo tem origem quando o papa Honrio I (625-638), em razo de sua pouca
familiaridade com a teologia grega, reconhece valor no monotelismo (doutrina da unidade da vontade de Cristo,
como se possuidor de uma s natureza). Este entendimento rapidamente afastado e o papa Leo II (682-683)
condena Honrio como hertico. Esta situao um papa tido por hertico gera a discusso sobre a validade
dos atos que praticara na administrao da igreja e de sacramentos. Assim, posto em cheque o carter infalvel
das decises papais.
95
DCC, Livro Primeiro, Captulo VI, 32: Examinando a estrutura orgnica (concordantia) deste corpo da
Igreja militante na perspectiva do esquema tridico
 64

alma e os fiis formam o corpo. 96 Esta composio do homem tomada por Cusa

como possuindo uma relao intrnseca harmonizadora, por ele denominada

communio ordinis sive concordantiae 97 . Assim, a tolerncia assume aqui duplo carter: o

de uma potncia estruturadora da condio humana, de matiz no teolgico98 e o de

um ponto de chegada do esforo filosfico99 .

Da mesma forma esforo filosfico o que se v na identificao do tipo

de relao hierrquica que se estabelece na organizao da Igreja dormiente. Mais

adiante no mesmo captulo VI da Parte Primeira que estamos citando, colhem-se os

seguintes dizeres: E em tal funo presidencial o episcopado hierrquico visto em

perspectiva de uma certa concordncia entre o uno e os mltiplos. Na seqncia,

Cusa afirma que esta concordncia representada externamente pelo Papa e que esta

seria sua funo principal. Assim, apelando para a noo de simbolizao, Cusa est

se afastando do domnio propriamente teolgico e analisando a concordncia sob

uma perspectiva filosfica. Isto fica claro porque no seguimento do texto o autor vai

estabelecer que o mrito maior do Papa figurar para os fiis o consenso e a

tolerncia alcanados no interior do conclio cardinalcio que o elegeu100 . A

tolerncia, ento, aqui, apresenta-se como resultado bem-sucedido do desempenho

de um Papa de seu papel figurativo. E a aferio deste sucesso feita, no pelo

96
DCC, Livro Primeiro, Captulo VI, 34.
97
DCC, Livro Primeiro, Captulo VI, 34.
98
A aparncia exterior do texto tributria do pblico destinatrio. O dilogo com a clerezia impe o recurso ao
vocabulrio comumente usado pela teologia. Mas, como o demonstra a leitura, ainda que se esteja a falar de trs
elementos, no da trindade que se trata.
99
No Livro II, captulo IV, a tolerncia nominada consenso e o resultado do esforo filosfico de busca de
unanimidade. Trata-se de momento de passagem at a estabilidade alcanada pelo esforo teolgico. Assim, uma
reunio de homens falvel levada, pelo argumento filosfico at um consenso ainda falvel e, pelo argumento
dogmtico-teolgico, at a verdade infalvel.
100
Cusa usa e articula a terminologia da eleio, consenso, reconhecimento, tolerncia e vnculo de
concrdia no pargrafo 36 do mesmo Captulo VI que estamos citando.
 65

manejo de dogmas teolgicos101 mas pela proposio filosfica do conceito de

smbolo.

Na medida em que caminhamos para o interior do Tratado (Livro II),

mais evidente fica o uso do conceito de tolerncia no discurso da estrutura interna da

instituio eclesistica. Esta aplicao a tnica do De Concordantia Catholica e no

guarda correspondncia com o manejo moderno que ser feito do conceito alguns

anos adiante.

Vejamos, por exemplo, duas referncias constantes no mencionado

Livro II.

A primeira delas est lanada no Captulo XXXII. Vinha Cusa

defendendo, em seu texto, uma tese que ser retomada pela reforma luterana: a

necessidade de o sacerdote ser um homem de seu tempo, estreitamente vinculado

com as atividades de sua comunidade102 . Tal situao, entretanto, impunha a

dificuldade objetiva da fragilidade espiritual do homem, passvel de erro. No limite

101
Se o xito de um Papa fosse medido pelos dogmas teolgicos disposio de Cusa, o resultado seria
inflexvel: a infalibilidade papal impediria crticas. Muito do DCC o esforo para contornar este preceito que se
lastreia, para Cusa, em oito fundamentos escriturais e patrsticos (concentrados no Livro I, captulo XI): a
indicao de Pedro por Cristo; a eleio de Pedro pelos apstolos; a importncia de Roma; o fato de Pedro ter
sido o criador das trs sedes episcopais; o fato de Pedro ser o mais velho dos discpulos; a simbologia petrinista
desde o perodo paleo-cristo; a tentativa de garantir a unidade crist; o projeto de evitao de um cisma.
102
DCC, Livro II, Captulo XXIX, 221-224.
 66

no se olvide esta falibilidade poderia ser estendida at o Papa103 . Da a necessidade

da utilizao do conceito do duplo grau colegiado de jurisdio104 .

Surge, ento, a necessidade de eleio de um colgio que possa rever as

decises monocrticas, inclusive papais. Esta escolha, evidentemente, no pode

sofrer a interveno do poder temporal e nem do Sumo Pontfice. E, neste momento,

a concordncia faz sua apario conceitual, como fator de legitimao deste grupo,

operao que se d pela seleo por sufrgio de seus membros, quando se

manifestaro o clero e o povo105 . Nas palavras de Cusa:

A Igreja assim baseada sobre a concordncia. Por isto no se

pode legitimamente impor um chefe a quem no o quer, mas
necessrio que quem governa seja tcita ou expressamente eleito
por todos os governados. 106

Claro que a concordncia no deve ser entendida como reconhecimento

democrtico da autoridade por eleio direta e ampla. Primeiro, porque Cusa

pretende democratizar a base que faz a escolha (via eleio), mas se garante ao

restringir a elegibilidade passiva, ou seja, ao determinar que somente alguns clrigos

103
J vimos que Nicolau de Cusa, poca, era fortemente conciliarista e crtico ainda que moderado da
infalibilidade papal. Mormente no que se refere ao agir mundano do Chefe da Igreja. No DCC, Cusa confronta-
se no Livro II com a discusso sobre as razes pelas quais o conclio havia sido convocado e expe o
preocupante e tormentoso problema dos interesses polticos e econmicos papais. Neste contexto consciente de
que as maiores crticas que o papado recebe referem-se aos abusos e desvios da administrao da Igreja diz
Cusa: Todos os males podero ser sanados se este Santo Conclio da Basilia, com a ajuda de Deus e colocando
em prtica o mencionado cnone, souber encontrar um remdio sobretudo para o problema dos cuidados dos
trabalhos temporais DCC, Livro II, Captulo XXIX, 224, grifos nossos. A parte final do trecho relembra,
ainda, o temor da repetio de problemas como os surgidos com a questo honoriana, citada acima. Afinal, a
retratao de atos papais problemtica.
104
o juzo definitivo enquanto resultante do exame coletivo da parte das dignas pessoas previamente
convocadas. DCC, Livro II, Captulo XXXI, 227.
105
A legitimidade aqui alcanada no numrica, mas qualitativa. a ausncia de dissidncia de opinies que
autentica as deliberaes do colgio eleitoral e no o vigor quantitativo.
106
DCC, Livro II, Captulo XXXII, 233.
 67

podero alcanar nveis hierrquicos superiores107 . Segundo, porque Cusa no

confunde a Igreja Eleitora com uma massa disforme de cristos, mas os exige

organizados sob uma estrutura estabelecida. Isto fica claro nos limites desta

pretenso democrtica enunciados mais adiante108 : a eleio ato dos bispos; a

aceitao do eleito feita pelo povo109 ; a consagrao ato do superior hierrquico.

A segunda referncia ao conceito de tolerncia se inscreve ao final do

Livro II e deixa mais evidente que se est a falar da estrutura organizacional da

Igreja. Diz ele:

E porque todos os abusos dependem do fato de que, de uma parte,

os chefes no se servem corretamente de seu poder em funo do
fim pelo qual existe a autoridade pastoral, e, de outra parte, os
sditos no obedecem lealmente a seus superiores, como exige o
estado de cada um, devemos, em conseqncia, falar das normas
cannicas com as quais os santos Padres sabiam manter aquela
relao harmnica (concordncia) entre chefes e sditos. 110

Observe-se que a pretenso cusana tornar complexa a relao entre o

chefe religioso e o fiel. A tolerncia, portanto, no implica numa iseno de norma

dentro da estrutura eclesistica. Ao contrrio, ela vem de par com elaboradas

construes de pensamento. Isto ficou evidente no primeiro trecho com a

estrutura tripartite institucional citada na nota referente distino de igreja

107
Esta distino depender da regio em que se insere o religioso, de sua ordem, de seu preparo intelectual, da
coeso doutrinria de seus fiis etc.
108
DCC, Livro II, Captulo XXXII, 237, com o uso das expresses: eleio, consenso e juzo.
109
No Livro III do DCC esta aceitao pelo povo tornar-se- fonte de soberania popular. Falando, no mais da
Igreja, mas do Imprio (poder temporal), Cusa vai indicar que a legitimidade do ato voluntrio de submisso
resta no grupo social como uma reserva de poder de, oportunamente, decidir que outra a fonte de legitimidade
mesma, alterando o comando. Da poder afirmar que a validade de um Imprio no deriva do costume nem do
domnio de fato: importa o consenso. Claro que o consenso de que fala Cusa e que se pretende expressar na
eleio no democrtico. Tem por caractersticas: a) no exigir totalidade ou maioria; b) no permitir o
movimento contrrio de deslegitimao/crtica; c) conviver com a eliminao de dissidncias; d) ser expresso
da razo e no dos interesses.
110
DCC, Livro II, Captulo XXXIV, 266.
 68

militante/dormiente/triunfante e no segundo trecho com a referncia ao recurso

s normas cannicas como condio para alcanar a tolerncia interna Igreja. Alis,

a topologia dos dois trechos dentro do texto cusano deixa bem claro que o conceito

de tolerncia uma composio esmerada. Entre eles, Cusa retoma a idia de que o

fiel submete-se racionalmente estrutura eclesistica, j que a racionalidade a

caracterstica essencial da lei crist111 . Assim, os dois trechos citados do Livro II

funcionam como confins que encerram em seu interior a idia de que as normas

crists, porque racionais, agem naturalmente sobre o homem, de modo que a Igreja

os fiis e os clrigos encontrar, necessariamente, uma soluo de compromisso que

impea o cisma, a fratura, o esfacelamento da instituio. No por outra razo,

tambm entre os limites acima indicados, Cusa se utiliza da expresso paz da

Igreja112 , pretendendo uma reforma ordenada, interior estrutura eclesistica

catlica. De modo que o tema da Reforma da Igreja tratado como uma simples

preocupao eclesistica, sem qualquer necessidade de discusso de posies

doutrinrias (o que ser pretendido pela Reforma Protestante).

No Livro III, finalmente, o conceito de tolerncia ser absorvido, por

completo, pelas anlises do poder temporal. Faremos somente uma nica citao de

todo aquele Livro, mas de tal modo intensa e coerente com o ambiente em que feita

que impe a transcrio:

Devemos agora examinar, segundo o plano da obra, o

ordenamento constitucional (concordncia) do Imprio, sobre o
qual se funda a legitimidade do poder imperial.113

111
DCC, Livro I, Captulo I, 4-8.
112
DCC, Livro II, Captulo XXXIII, 244.
113
DCC, Livro III, Captulo V, 340.
 69

Verifica-se nitidamente que a temtica j no a estrutura

eclesistica. Isto fica evidente no comeo mesmo do Livro, quando Cusa expe sua

famosa crtica Doao de Constantino 114 . Isto feito a partir do captulo II,

importando-nos que se admite, neste passo, a questo histrica como primeira, num

movimento tipicamente humanista. A preocupao cusana volta-se, portanto, para o

poder poltico efetivo e concorrente com o da Igreja. Interessa-lhe propor a tolerncia

sob o aspecto da ordem, elemento que pretende Cusa ser comum s hierarquias civil

e sacerdotal. A concordncia como ordem aparece, ento, como um princpio

cosmolgico115 que penetra na estrutura do Imprio, instituindo-o como um Estado

religioso. Afinal, o ordenamento constitucional pode ser formalmente laico mas

materialmente religioso, j que seu parmetro o texto bblico116 . Em realidade, a

tolerncia entre os sditos s possvel pela semelhana que a lei civil deve possuir

com os mandamentos cristos expressos nos testamentos.

A tolerncia , por conseguinte, compreendida neste momento como

qualidade de um ordenamento de tal modo correspondente aos preceitos dogmticos

cristos que possibilita o estabelecimento de um Imprio duradouro, contnuo, justo

e forte. A superioridade do Imprio cristo, alis, est no fato de a paz que ele

garante ter por princpio um cnone eclesistico: a salvao. Como esta extensvel a

todos os homens (fiis e infiis), o Imprio tambm o ser. Para Cusa, o espao da
114
Segundo a lenda, Constantino curado da lepra teria dado ao papa Silvestre e a seus sucessores a posse do
palcio do Laterano, o domnio sobre Roma, os territrios da Itlia e do prprio ocidente. O documento
composto entre 750 e 753 foi criticado, antes de Cusa, por estudiosos padovanos medievais e,
contemporaneamente a Cusa, por Lorenzo Valla (1440).
115
Este princpio cosmolgico anunciado no incio do texto (DCC, Livro III, Captulo I, 293): De fato, todas
as coisas que vm de Deus so necessariamente ordenadas. Segundo esta ordem, tambm na cristandade h um
nico chefe, que tem a plenitude do poder e supera todos os outros como senhor do mundo.
116
Vejam-se as inmeras referncias a textos teolgicos e bblicos feitas no j mencionado captulo V. Dentre
eles, salientemos a Carta de Paulo aos Romanos, de onde retirada a subservincia do imperador a Cristo.
 70

paz est na intercesso entre o plano das aes humanas (que envolve fenmenos

como a violncia, a guerra injusta e a insurreio) e o plano de Deus (que envolve,

como ponto central, a salvao). A paz no , portanto, um estado estabelecido

exclusivamente por Deus. Ao contrrio, s o esforo humano de ultrapassar a

crueldade que permite a instaurao da paz.

Como se v, a concepo de tolerncia no De Concordantia Catholica

variada. Vemos as suas variantes quando ela tomada como concordncia,

aplicando-se estrutura da Igreja e estrutura do Imprio. Importa, por fim,

constatar que uma outra forma assumida quando Cusa pretende estend-la

comunidade humana.

A apresentao desta concepo de concordncia feita numa

expresso aparentemente incoerente: concordncia discordante. que, para Cusa,

enquanto a Igreja na plena acepo do termo formada por santos e perfeitos, a

comunidade humana constituda de uma mescla de puros e pecadores. Aquela

Igreja sem mculas pensada no ponto de vista escatolgico, como resultado do

julgamento final dos tempos117 . Mas, do ponto de vista da realidade em que nos

inserimos, encontramos uma Igreja que se defronta com a falibilidade e o pecado,

sendo impossvel ao homem pressentir se foi agraciado ou no pela escolha divina:

Mas porque este juzo desconhecido a todos os homens, enquanto nenhum pode

saber se digno de dio ou de amor, dizemos que a Igreja constituda de

predestinados e de prscitos118 . (grifos nossos).

117
Por isto, Nicolau de Cusa a chama ecclesia ipsa, afirmando: claro ainda que este corpo da Igreja assim
entendido constitudo somente dos predestinados. DCC, Livro I, Captulo IV, 22.
118
A noo de praescitus est presente em Santo Agostinho e refere-se, ali, queles cuja glria ou danao
sabida previamente por Deus. O uso do termo limitou-se aos danados mas manteve o elemento de prescincia
divina.
 71

Verifica-se, portanto, que a noo de concordncia neste passo liga-

se conformidade que se exige de todos os homens fiis ou infiis, escolhidos ou

danados vontade divina. Uma resignao que se torna o elemento de base da

ecclesia mixta (formada pela multiplicidade dos homens) e que nos atinge a todos pelo

simples fato da posse da razo. Esta inevitabilidade da conformao fica clara pelos

dois movimentos de pensamento que sero feitos logo aps a apresentao da noo

de concordncia como exposta acima.

Primeiro, linhas adiante, Cusa vai insistir na idia de que a f um

movimento espiritual voluntrio e racional, que se faz em direo a Cristo e no ao

dogmatismo catlico. Em suas palavras: Assim, quem conduz o prprio intelecto

em direo s crenas de que Cristo Deus e homem, que Salvador, etc., vem

considerado fazendo parte da Igreja.119 Noutras palavras, fazer parte da Igreja

uma decorrncia do uso do intelecto e ser tolerante admitir a inevitabilidade deste

movimento que conduz todos os seres dotados de razo a Deus.120

Em segundo lugar, cumpre observar que o captulo seguinte do texto

ser todo ele elaborado em vista da heresia hussita121 . Em seu bojo, trata o autor de

defender a Igreja como pastora de cristos, tomados estes como a totalidade dos

homens que admita como regentes da sua vida comunitria os seguintes princpios: a

unio, a concordncia, a fraternidade e a assemblia.

119
DCC, Livro I, Captulo IV, 23. Uma traduo alternativa que mantm o esprito da acima indicada
apresentada por Pio Gaia: Quindi chi assoggetta il prprio intelletto affinch creda che Cristo Dio e uomo,
Che Salvatore, ecc. vien considerato facente parte della Chiesa.
120
Estamos aqui no mbito daquela igreja teocntrica j referida em nota anterior: a igreja triunfante.
121
Movimento hertico que prolonga, na Bomia do sculo XV, os ensinamentos de John Huss (1369-1415).
Este magister da Universidade de Praga prega a supremacia do conclio sobre o papa e a desnecessidade desta
autoridade mxima, criticando, ainda, a venalidade do clero de sua poca. O impacto social deste pensador est
nas pretenses de relativa independncia para os tchecos diante das pretenses expansionistas alems do rei
Sigismundo.
 72

Assim, ou porque somos racionais ou porque no dispensaramos a

unidade fraternal como valor, todos ns reconhecemos a existncia de uma constante

que permite a vida social a tolerncia, aqui sob a nomenclatura da concordncia e,

por tabela, reconhecemos a Igreja como instituio que viabiliza esta convivncia.

A tolerncia apresenta-se, portanto, no De Concordantia Catholica como

a descrio da fora que mantm slidos os laos sociais, vinculando os homens em

sua vida social, poltica (Imprio) e religiosa (Igreja).

Convm aferir se a mesma concepo ser mantida no desenvolvimento

do corpus cusano.

3.3 O De Pace Fidei: a re-significao da tolerncia.

Vinte anos mais tarde, Nicolau de Cusa escreve o opsculo De Pace Fidei

(1453) e, num contexto diverso122 , retira da tolerncia a extenso que inicialmente lhe

fora atribuda.

Em realidade, neste novo texto, o autor vai fazer uma conclamao dos

homens harmonia, mas o aspecto realado nitidamente o religioso. No por

outra razo os dois conceitos centrais nele presentes so a f crist e a unidade

religiosa. A tolerncia entre os homens vai ser recomendada com base na articulao

de trs argumentos: o credo monotesta, a imortalidade da alma e a trindade que

impe a figura de Cristo. Nota-se, portanto, que o ambiente j predominantemente

122
Em 28 de maio de 1453, Constantinopla invadida e tomada pelos Turcos. A notcia chega ao ocidente
atravs de Veneza, em 29 de junho de 1453, oportunidade em que ganham divulgao as cartas do Cardeal
Isidoro de Kiev, presencial aos eventos, descrevendo, com pormenores, a derrocada crist. Cusa tem acesso
imediato a estes relatos.