Ideologia Un Mapa de La Cuestion PDF

IDEOLOGA
Un m a p a d e la c u e s t i n
SLAVOJ ZIZEK (comp.)
Michle Theodor Jacques

Barrett Adorno Lacan
Louis Fred ri c Seyla

Althusser Jameson Benhabib
iSlIlllll
Pierre Richard Michel

Bourdieu Rorty Pcheux
Terry Bryan
Eagleton Turner
Nicholas Gran Stephen Peter

Abercrombie Therborn Hill Dews

SLAVOJ ZlEK
(comp.)
IDEOLOGA
Un mapa de la cuestin
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - ESPAA

ESTADOS UNIDOS DE AMRICA - GUATEMALA - PER - VENEZUELA
Traduccin de
CECILIA BELTRAME
MARIANA PODETTI
PABLO PREVE
M I R A ROSENDERG
JOS SAZDN
TOMAS SEGOVIA
ISABEL VERICAT N E Z
Indice general
Introduccin. El espectro de la ideologa 7

Slavoj lck
1. Mensajes en una botella 43
Theodor W. Adorno
2. Adorno, el postestructuralismo y la crtica de la identidad 55
Peter Dews
3. La crtica de la razn instrumental 77
Seyla Benhabib
4. El estadio del espejo como formador de la funcin del yo (je) tal como
se nos revela en la experiencia psicoanaltica 107
Jacques Lacan
5. Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado 115
Louis Althusser
6. El mecanismo del reconocimiento ideolgico 157
Michel Pcheux
7. Determinacin e indeterminacin en la teora de la ideologa 169
Nicholas Abercrombie, Stephen Hill y Bryan S. Turner
8- Las nuevas cuestiones de la subjetividad 185
Gran Therborn
9. La ideologa y sus vicisitudes en el marxismo occidental 199
Terry Eaglcton
10. Feminismo, ideologa y deconstruccin: una perspectiva pragmatista.... 253
Richard Rorty
11. Ideologa, poltica, hegemona: de Gramsci a Laclau y Mouffc 263
Michle Barrett
381
382 IDEOLOGA
12. Doxa y vida cotidiana: una entrevista 295

Pierre Bourdicu y Terry Eagleton
13. La posmodernidad y el mercado 309
Fredric Jameson 309
14. Cmo invent Marx el sntoma? 329
Slavoj 2ek
ndice analtico 371
Se termin de imprimir en el mes de septiembre de 2003
en Granr, Lamadrid 1576, Villa Ballester,
Buenos Aites, Argentina.
Primera edicin en ingls, 1994
Primera edicin en espaol, 2003
Ttulo original: Mapping Ideology

ISBN de la edicin original: 1-35984-055-8
Verso, 1994
D . R . 2 0 0 3 , F O N D O DE CULTURA E C O N M I C A DF. ARCENTINA, S . A .

El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires
e-mail: fondoG?fce,com.ar
www.fondodeoujturaeconomica.com - ARCENTINA
Av. Picacho Ajusco 2 2 7 ; 1 4 2 0 0 Mxico D . F .
ISBN: 950-5 57-5/3-4
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Prohibida su reproduccin total o parcial por cualquier medio de impresin o digital, en
forma idntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma, sin la
autorizacin expresa de la editorial.
I M P R E S O E N U A R C E N T I N A - PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depsito que marca la ley 11.723.
INTRODUCCIN
. El espectro de la ideologa
Slavoj i i e k
Crtica de la ideologa, hoy?

En virrud de la mera reflexin acerca del modo en que el horizonte de la imagi-
nacin histrica est sujeto al cambio, nos encontramos in medias res, obligados
a aceptar la implacable pertinencia de la nocin de ideologa. Hasta hace una o
dos dcadas, el sistema naturaleza-produccin (la relacin productiva-explota-
dora del hombre con la naturaleza y sus recursos) se perciba como una cons-
tante, mientras que todo el m u n d o estaba ocupado imaginando diferentes for-
mas de la organizacin social de la produccin y el comercio (el fascismo o el
comunismo como alternativas al capitalismo liberal). Hoy, como Fred re Jameson
ha observado con perspicacia, ya nadie considera seriamente alternativas posi-
bles al capitalismo, mientras que la imaginacin popular es perseguida por las
visiones del inminente "colapso de la naturaleza", del cese de toda la vida en la
Tierra: parece ms fcil imaginar el "fin del mundo" que un cambio mucho ms
modesto en el modo de produccin, como si el capitalismo liberal fuera lo
"real" que de algn modo sobrevivir, incluso bajo una catstrofe ecolgica
global... De manera que se puede afirmar categricamente la existencia de la
ideologa en tanto matriz generativa que regula la relacin entre lo visible y lo
no visible, entre lo imaginable y lo no imaginable, as como los cambios produ-
cidos en esta relacin.
Esta matriz puede descubrirse fcilmente en la dialctica entre lo "viejo" y lo
"nuevo", cuando un acontecimiento que anunqia una dimensin o una era com-
pletamente nuevas es (errneamente) percibido como la continuacin del pasa-
do o el retorno a l, o en el caso opuesto cuando un acontecimiento que se
inscribe por completo en la lgica del orden existente es (errneamente) perci-
bido como una ruptura radical. El ejemplo extremo del ltimo caso se encuen-
tra, por supuesto, en los crticos del marxismo que perciben (errneamente)
7
8 IDEOLOGA
nuestra sociedad capitalista tarda como una nueva formacin social que ya no
est dominada por la dinmica del capitalismo tal como fue descrita por Marx.
Sin embargo, para evitar este ejemplo trillado, dirijmonos al terreno de la sexua-
lidad. Uno de los lugares comunes-de hoy es que el llamado "sexo virtual" o
"ciberntico" presenta una ruptura radical con el pasado, puesto que en el, el
verdadero contacto sexual con ?fn ' 'otro real" est perdiendo terreno frente al
goce masturbatorio, cuyo nico sosten es un otro virtual: el sexo telefnico, la
pornografa, hasta el "sexo virtual" computarizado... La respuesta lacaniana a
esto es que primero tenemos que desenmascarar el mito del "sexo real" supues-
tamente posible "antes" de la llegada del sexo virtual: a tesis de Lican de que
"no existen las relaciones sexuales" significa precisamente que la estructura del
acto sexual "reaJ" (del acto con una pareja de carne y hueso) ya es inherentemente
fantasmtico: el cuerpo "reai" del otro slo sirve como sosten para nuestras
proyecciones fantasmcicas. En otras palabras, el "sexo virtual" en el que un
guante simula el estmulo de lo que vemos en la pantalla, y as sucesivamente,
no es una distorsin monstruosa del sexo real; simplemente vuelve manifiesta la
estructura fantasmtica que le subyace.
La percepcin errnea opuesta puede ser ejemplificada por la reaccin de
los intelectuales liberales occidentales a la emergencia de Estados nuevos en el
proceso de desintegracin del socialismo real en Europa oriental: ellos percibie-
ron (errneamente) esta emergencia como un retorno a la tradicin decimon-
nica del Estado nacin, cuando, en realidad, nos encontramos exactamente con
lo contrario: el "agotamiento" del Estado nacin tradicional basado en la no-
cin del ciudadano abstracto identificado con el orden legal constitucional.
Con el objetivo de caracterizar este nuevo estado de las cosas, tienne Balibar se
refiri recientemente a la vieja frase marxiana Es gibt keinen Staat in Europa: ya
no existe un Estado propiamente dicho en Europa. El viejo espectro de Lc-
viatn como un parsito sobre el Lebenswelt de 1a sociedad, que la abarca desde
arriba, se desgasta cada vez ms desde ambos lados. Por n lado, estn las nue-
vas comunidades tnicas emergentes: aunque algunas de ellas estn formalmen-
te constituidas como Estados soberanos, ya no lo son en el sentido europeo
moderno, puesto que no cortaron el cordn umbilical entre el Estado y la co-
munidad tnica. (Es paradigmtico el caso de Rusia, pas en el que las mafias
locales ya funcionan como una suerte de estructura paralela de poder.) Por otro
lado, estn los mltiples vnculos transnacionales, desde el capital multinacio-
nal hasta los carteles de la mafia y las comunidades polticas interestatales (la
Unin Europea).
Existen dos razones para esta limitacin de la soberana estatal, oda una de
las cuales es en s misma lo suficientemente apremiante como para justificarla:
EL ESPECTRO DE I .A IDEOLOGA 9
el carcter transnacional de la crisis ecolgica y de la amenaza nuclear. Esta

erosin de la autoridad estatal desde ambos lados se refleja en el hecho de que
hoy el antagonismo poltico bsico es el que opone la democracia liberal "cos-
mopolita" universalista (que representa la fuerza que corroe el Estado desde
arriba) y el nuevo populsmo-comun:irismo "orgnico" (que representa la fuerza
que corroe el Estado desde abajo). Y-como lo seal nuevamente Babar cscc
antagonismo no debe concebirse ni como una oposicin externa ni como la
relacin complementaria entre dos polos donde uno de ellos equilibra el exceso
de su opuesto (en el sentido de que, cuando tenemos demasiado universalismo,
algo de races e'cnicas 1c d a a la gente el sentimiento de pertenencia, y as estabiliza
la situacin), sino en un sentido genuinamente hegeliano: cada polo del anta-
gonismo es Inherente a su opuesto, de modo que tropezamos con l en el mo-
mento mismo en que intentamos captar el polo opuesto por s mismo, postularlo
"como tal". 1
A causa de este carcter inherente de los dos polos, deberamos evitar la

trampa democrtico-Iiberal de concentrarnos exclusivamente en los horrorosos
hechos y las aun ms horrorosas potencialidades de lo que est ocurriendo hoy
en Rusia y en otros pases ex comunistas: la nueva ideologa hegemnica del
"eurasismo" [cttrastsm] que predica el vnculo orgnico entre la comunidad y el
Estado como antdoto contra la influencia corrosiva del principio "judo" del
mercado y el atomismo social, el imperialismo nacional ortodoxo como antdo-
to contra el individualismo occidental, etc. Para combatir estas nuevas formas
de populismo organicista en forma eficaz deberamos volver la mirada crtica
sobre nosotros mismos y someter el propio universalismo democrtico-Iiberal
al anlisis crtico: lo que abre el espacio para el populismo organicista es el
punto dbil, la "falsedad" de este mismo universalismo.
Estos mismos ejemplos de la realidad de In nocin de ideologa, sin embargo,

tambie'n muestran claramente las razones por las que hoy nos apresuramos a
renunciar a la nocin de ideologa: acaso la crtica de la ideologa no implica
un lugar privilegiado, eximido de alguna manera de participar en la agitacin
de la vida social, que permite a algn sujeto agente percibir el mecanismo ocul-
to que regula a visibilidad y la no visibilidad social? Acaso la afirmacin de que
podemos acceder a este lugar no es el caso ms obvio de ideologa? Por lo tanto,
en referencia al estado actual de la reflexin epistemolgica, no es contrapro-
ducente la nocin de ideologa? Entonces, por qu aferramos a una nocin
1 Vcasc ticnnc Balibar, "Racism as Univcrsalism", en: Mans, Clanes, deas, Nueva York,
Rouiledge. 1994, pp. 19S-199.
3-1
11 IDEOLOGA
con tantas consecuencias epistemolgicas obviamente desactualizadas (la rela-

cin de la "representacin" entre el pensamiento y la realidad, etc.)? No es su
carcter completamente ambiguo y elusivo una razn suficiente en s misma
para abandonarla? La palabra "ideologa" puede designar cualquier cosa, desde
una actitud contemplativa que desconoce su dependencia de la realidad social
hasta un conjunto de creencias orientadas a la accin, desde el medio indispen-
sable en el que los individuos viven sus relaciones con una estructura social
hasta las ideas falsas que legitiman un poder poltico dominante. Parecera sur-
gir justamente cuando intentamos evitarla, mientras que no aparece cuando es
claramente esperable.
Cuando se denuncia un procedimiento com o "ideolgico por excelencia",
podemos estar seguros de que su inversin no es menos ideolgica. Por ejem-
plo, entre los procedimientos generalmente reconocidos como "ideolgicos", se
cuenta, sin duda, el hecho de transformar en eterna una condicin histrica-
mente limitada, la identificacin de alguna Necesidad superior en un suceso
contingente (desde la fundamentacin del dominio masculino en la "naturale-
za de las cosas" hasta la interpretacin del sida como un castigo para la vida
pecaminosa del hombre moderno; o, en un nivel ms ntimo, cuando encon-
tramos nuestro "verdadero amor", parece que esto fuera lo que habamos estado
esperando durante toda la vida, como si, de algn modo misterioso, toda nues-
tra vida anterior hubiera conducido a este encuentro...): la contingencia sin
sentido de lo real, entonces, se "internaliza", se simboliza, se le provee un Signi-
ficado. No es, sin embargo, tambin ideolgico el procedimiento opuesto de
no reconocer la necesidad, de percibirla errneamente como una contingencia
insignificante (desde la cura psicoanaltica -en la que una de las formas princi-
pales de la resistencia del paciente es su insistencia en interpretar un sintomti-
co lapsas li/ign.e como un mero traspi sin significado- hasta el terreno de la
economa - e n el que el procedimiento ideolgico por excelencia es reducir la
crisis a un suceso extern; contingente en definiriva, y descuidar, por lo tanto,
la lgica inherente al sistema que engendra la crisis-)? En este sentido preciso,
la ideologa es.exactamente lo contrario de la internalizacin de la contingencia
externa: reside en la exremalizacin del resultado de una necesidad interna, y
aqu la tarea de la crtica de la ideologa es precisamente identificar la necesidad
oculta en lo que aparece como una mera contingencia.
El caso ms reciente de una inversin similar se encuentra en la manera en
que los medios occidentales informaron sobre la guerra de Bosnia. Lo primero
que impresiona a la vista es el contraste con la informacin sobre la guerra del
Golfo de 1991, en la que tenamos la personificacin ideolgica estndar:
12
EL ESPECTRO DE I .A IDEOLOGA
En lugar de ofrcecr informacin sobre las tendencias y los antagonismos socia-

les, polticos o religiosos en Irak, los medios terminaron por reducir el conflicto
a una pelea con Saddam Hussein, el jMaJ Personificado, e! delincuente que se
autoexcluy de la comunidad internacional civilizada. Aun mas que la destruc-
cin de las fuerzas militares de Irak, el verdadero objetivo era presentado como
psicolgico, como la humillacin de Saddam, quien deba perder prestigio. En
el caso de la guerra de Bosnia, en cambio, a pesar de algunos casos aislados de la
demonizacin del presidente serbio Milosevi, ]a actitud predominante refleja
la de un observador cuasi antropolgico. Los medios se superan uno al otro en
las clases que nos dan sobre los antecedentes tnicos y religiosos del conflicto;
traumas que vienen de hace cien aos se repiten y se representan, de modo que,
para entender las ralees del conflicto, es necesario conocer no slo la historia de
Yugoslavia, sino toda la historia de los Balcanes desde la poca medieval [...]. En
el conflicto bosnio, entonces, una simple toma de partido es Imposible, slo se
puede intentar comprender con paciencia los antecedentes de este espectculo
salvaje, ajeno a nuestro sistema civilizado de valores [...]. Ahora bien, este proce-
dimiento contrario implica una mistificacin ideolgica aun ms ingeniosa que
la demonizacin de Saddam Hussein. 2
En qu consiste, precisamente, esra mistificacin ideolgica? Para decirlo de

un modo algo crudo, la mencin de la "complejidad de las circunstancias" sirve
para librarnos de la responsabilidad de actuar. La actitud cmoda de un obser-
vador distante, la alusin al contexro supuestamente intrincado de las luchas
religiosas y tnicas en los pases balcnicos, permiten a Occidente desligarse de
su responsabilidad hacia los Balcanes: es decir, eludir la amarga verdad de que,
lejos de tratarse de un conflicto tnico excntrico, la guerra bosnia es un resul-
tado directo del fracaso de Occidente en comprender la dinmica poltica de la
desintegracin de Yugoslavia, del apoyo silencioso de Occidente a la "limpieza
tnica".
En el terreno de la teora, encontramos una inversin anloga en relacin
con la problematizacin "deconstructivista" de la nocin de la culpa subjetiva y
la responsabilidad personal. La nocin de un sujeto moral y criminalmente
"responsable" de sus actos obedece a la necesidad ideolgica de ocultar la in-
trincada y siempre lista textura operativa de las presuposiciones histrico-dis-
cursivas que no slo proporcionan el conrexto para la accin del sujeto, sino
que tambin definen de antemano las coordenadas de su significado: el sistema ,
slo puede funcionar si la causa de su mal funcionamiento se ubica en la "cul-
pa" del sujero responsable. Uno de los lugares comunes de la crtica que se hace
a la ley desde la izquierda es que la atribucin de culpa y responsabilidad perso-
2 Renata Salecl, The Spoils of Freedom, Londres, Routledge, 1994, p. 13.
12 IDEOLOGA
nal nos releva de la carea de sondear las circunstancias concretas del acto en
cuestin. Basta recordar la prctica de los defensores de la moral de atribuir una
calificacin moral al mayor porcentaje de delitos entre los afroamericanos ("dis-
posiciones criminales", "insensibilidad moral", etc.): esta atribucin imposibi-
lita cualquier anlisis de las condiciones ideolgicas, polticas y econmicas con-
cretas de los afroamericanos. *
Sin embargo, acaso esta lgica de "culpar a as circunstancias", llevada a sus
cxcremos, no es contraproducente en la medida en que lleva necesariamente al
inolvidable y no menos ideolgico- cinismo de la famosa cita de la pera de
los tres centavos de Brccht: "Wir wren gut anstatt so roh, doch die Verhltnisse, sie
sind nicht so!" ["Nos gustara ser buenos y no tan groseros, si tan slo las cir-
cunstancias fueran diferentes"]? En otras palabras, acaso nosotros, los sujetos
hablantes, no estamos siempre-ya ocupados cn referir las circunstancias que pre-
determinan el espacio de nuestra actividad?
Un ejemplo ms concreto de la misma ambigedad indccidiblc se encuentra
en la crtica "progresista" corriente del psicoanlisis. En este caso, el reproche es
que la explicacin psicoanaltica del malestar y el sufrimiento psquicos a travs
de complejos libidinalcs inconscientes, o aun por medio de una referencia directa
a la "pulsin de muerte", vuelve invisibles las verdaderas causas de la destructivi-
dad. Esta crtica del psicoanlisis encontr su expresin terica definitiva en la
rehabilitacin de la idea de que la causa final del trauma psquico es el abuso
sexual efectivo en la infancia: al introducir la nocin del origen fantasmtico del
trauma, Freud habra traicionado la verdad de su propio descubrimiento.^ En
lugar del anlisis concrcco de las condiciones sociales reales externas -la familia
patriarcal, su papel en la totalidad de la reproduccin del sistema capitalista y
dems-, se nos ofrece la historia de los estancamientos libidinalcs no resueltos; en
lugar del aniisis de las condiciones sociales que llevan a la guerra, se nos ofrece la
"pulsin de muerte"; en lugar del cambio de las relaciones sociales, se busca una
solucin en el cambio psquico interior, en la "maduracin" que nos habilitara
para aceptar la realidad social tal como es. En esta perspectiva, la lucha misma por
el cambio social es denunciada como una expresin del complejo de Edipo no
resuelto... Acaso esta nocin de un rebelde que, a travs de su resistencia "irracio-
nal" a la autoridad social, expresa sus tensiones psquicas no resueltas no es ideo-
loga en su mxima pureza? Sin embargo, como ha demostrado Jacqueline Rose,
la cxternaJizacin de la causa hacia las "condiciones sociales" no es menos falsa, en
la medida en que le permite al sujeto evitar la confrontacin con la realidad de su
Vase Jeffrey Mason, The Assault on Truth: Freud's Suppression of she Seduction Theory, Nue-
}
va York, Farrar, Straus ic Giroux, 1984.

EL ESPECTRO DEI.AIDEOLOGA 13
deseo. A travs de la cxtcrnalizacin de la Causa, el sujeto ya no est comprome-

4
tido en lo que le est ocurriendo; mantiene con el trauma una simple relacin
externa: lejos de agitar el ncleo no reconocido de su deseo, el acontecimiento
traumtico perturba su equilibrio desde afuera. 5
La paradoja en todos estos casos es que el apartamiento de (lo que experimenta-

mos como) la ideologa es la forma precisa en que nos volvemos sus esclavos. El
ejemplo contrario de una no ideologa que posee todos los rasgos corrientes de
la ideologa se encuentra en el papel que cumpli el Neues Forum en la ex Ale-
mania Oriental. Su destino est marcado por una dimensin ctica inherente-
mente trgica: presenta una situacin en la que una ideologa "se toma a si
misma al pie de la letra" y deja de funcionar como una legitimacin "objetiva-
mente cnica" (Marx) de las relaciones de poder existentes. El Nettes Forum
estaba constituido por grupos de intelectuales apasionados que "se tomaban en
serio el socialismo" y estaban preparados para arriesgar todo con el fin de des-
truir el sistema comprometido y reemplazarlo por la utpica "tercera va" ms
all del capitalismo y el socialismo "realmente existentes". Su fe sincera y su
insistencia en que no estaban trabajando para la restauracin del capitalismo
occidental demostraron, por supuesto, no ser ms que una ilusin sin sustan-
cia; podramos decir, sin embargo, que precisamente como tal (como una com-
pleta ilusin sin sustancia) era, en sentido estricto, no ideolgica: no "reflejaba",
de ninguna forma idcolgica-invertida, las relaciones reales de poder.
La enseanza terica que debe extraerse de este ejemplo es que el concepto de
ideologa debe ser desvinculado de la problemtica "rcprescntacionalista": la iileo-
logia no tiene nada que ver con la "ilusin", con una representacin errnea,
distorsionada de su contenido social. Para decirlo brevemente: un punto de vista
poltico puede ser bastante exacto ("verdadero") en cuanto a su contenido objeti-
vo, y sin embargo, completamente ideolgico; y viceversa, la idea que un punto
de vista poltico da de su contenido social puede estar completamente cquivocida
sin que haya nada "ideolgico" en l. Con respecto a la "verdad fctica", la posi-
cin del Neues Forum -que tomaba la desintegracin del rgimen comunista como
el punto de partida para inventar una nueva forma de espacio social que llegara
Jacqueline Rose, "Where Does the Misery Come From?", en: Richard Feldstein y Judith
Roof (comps.), Feminism and Psychoanalysis, Muc.i, Nucvi York y Londres, Cornell University
Press, 1989, pp. 25-39.
5 El ttulo mismo del articulo de Rose -"Wliere Docs the Misery Come From?" (De dnde
proviene la miseria?]- es ilustrativo: una de las funciones de la ideologa es, precisamente, expli-
car los "orgenes del Mal", "ofa;ctivizjr"-cxccrnaJizar su causa y, ai/, librarnos de responsabilidad
por ella-.
3-1
15 IDEOLOGA
mis all de los confines del capitalismo- era, sin duda, ilusoria. Frente al Neues
Forum, esraban las fuerzas que apostaban todo a una anexin lo ms rpida posi-
ble a Alemania Occidental, es decir, a la inclusin de su pas en el sistema capita-
lista mundial; para ellos, el grupo reunido alrededor del Neues Forum no era ms
que un puado de soadores heroicos. Su posicin result cierta y, sin embargo, no
dejaba de ser completamente ideolgica. Por qu? La adopcin conformista del
modelo de Alemania Occidental implicaba una creencia ideolgica en un funcio-
namiento sin problemas ni antagonismos del "Estado social" capitalista tardo,
mientras que la primera posicin, aunque ilusoria respecto de su contenido fcti-
co (su "enunciado"), daba fe, por medio de su "escandalosa" y exorbitante posi-
cin de enunciacin, de una conciencia del antagonismo propio del capitalismo
tardo. sta es una manera de concebir la tesis lacaniana segn la cual la verdad
tiene la estructura de un relato de ficcin: en aquellos meses contusos del pasaje
del "socialismo reaJmente existente" al capitalismo, la ficcin de una "tercera via"
era el nico lugar en el que no se borraba el antagonismo social. Aqu reside una de
las tareas de la crtica "posmoderna" de la ideologa: designar los elementos que
dentro de un orden social existente -bajo la forma de una "ficcin", es decir, de
relatos "utpicos" de historias alternativas posibles pero fracasadas- apuntan al
carcter antagonista del sistema y, por lo tanto, permiten que tomemos distancia
de la autoevidencia de su identidad establecida.
Ideologa: el anlisis espectral de un concepto

En todos estos anlisis ad hoc, sin embargo, y a hemos ejercido la crtica de la
ideologa, mientras que nuestra pregunta inicial concerna al concepto de ideo-
loga presupuesto en este ejercicio. Hasta ahora, nos hemos guiado por una
precomprensin "espontnea" que, aunque nos llev a resultados contradicto-
rios, no debe ser stibestifnada sino, por el contrario, desarrollada. Por ejemplo,
implcitamente parecera que, de algn modo, sabemos lo que "ya no" es ideo-
loga: mientras Ja Escuela de Francfort acept la crtica de la economa poltica
como su base, permaneci dentro de las coordenadas de la crtica de la ideolo-
ga. En cambio, la nocin de "razn instrumental" ya no pertenece al horizonte
de la crtica de la ideologa: la "razn instrumental" designa una actitud que no
es simplemente funcional en relacin con la dominacin social sino, ms bien,
acta como el fundamento mismo de la relacin de dominacin. Una ideolo- 0
Por esa razn, los "horizontes cpocales de la precomprensin" (el gran tema de la herme-
4
nutica) no pueden ser designados como ideologa.

EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGIA 15
na, entonces, no es necesariamente "falsa": en cuanto a su contenido positivo,

puede ser "cierta", bastante precisa, puesto que lo que realmente importa no es
el contenido afirmado como tal, sino el modo como este contenido se relaciona con
a posicin subjetiva supuesta por su propio proceso de enunciacin, Estamos den-"
tro del espacio ideolgico en sentido estricto desde el momento en que este
contenido -"verdadero" o "falso" (si es verdadero, mucho mejor para el efecto
ideolgico)- es funcional respecto de alguna relacin de dominacin social ("po-
der", "explotacin") de un modo no transparente: la lgica misma de la legitima-
cin de la relacin de dominacin debe permanecer oculta para ser efectiva. En
otras palabras, el punto de partida de la crtica de la ideologa debe ser el reco-
nocimiento pleno del hecho de que es muy fcil mentir con el ropaje de la ver-
dad. Cuando, por ejemplo, una potencia occidental interviene en un pas del
Tercer Mundo porque se conocen en ste violaciones de los derechos humanos,
puede ser "cierto" que en este pas no se respetaron los derechos humanos rns
elementales y que la intervencin occidental puede ser eficaz en mejorar la si-
tuacin de los derechos humanos, y sin embargo, esa legitimacin sigue siendo
"ideolgica" en 1a medida en que no menciona los verdaderos motivos de la
intervencin (intereses econmicos, etc.). La forma ms notable de "mentir
con el ropaje de la verdad" hoy es el cinismo: con una franqueza cautivadora,
uno "admite todo" sin que esre pleno reconocimiento de nuestros intereses de
poder nos impida en absoluto continuar detrs de estos intereses. La frmula
del cinismo ya no es la maraiana clsica "ellos no lo saben, pero lo estn hacien-
do"; es, en cambio, "ellos saben muy bien lo que esrn haciendo, y lo hacen de '
I todos modos".
Pero entonces, cmo podemos desarrollar nuestra precomprensin impl-
cita? Cmo pasamos de la doxa a la verdad? El primer abordaje que se ofrece
es, por supuesto, la transposicin histrico-dialctica hegeliana del problema
en su propia solucin: en lugar de evaluar directamente la adecuacin o la "ver-
dad" de las diferentes nociones de ideologa, uno debera leer esta multiplicidad
misma de determinaciones de a ideologa como una seal de diferentes situaciones
histricas concretas-, es decir, uno debera considerar lo que Althusser, en su fase
autocrtica, llamaba la "topicalidad de) pensamiento", la manera en que un pen-
samiento se inscribe en su objeto; o, como lo habra expresado Derrida, la ma-
nera eii que el marco mismo es parte del contenido enmarcado.
Cuando, por ejemplo, el leninismo-estalinismo adopt sbitamente el tr-
mino "ideologa proletaria" a fines de la dcada de 1920, con el fin de designar
no la "distorsin" de la conciencia proletaria bajo la presin de la ideologa
burguesa, sino la propia fuerza "subjetiva" impulsora de la actividad revolucio-
naria del proletariado, este desplazamiento en la nocin de ideologa era estre-
16 IDEOLOGA
tamcncc correlativo de la rcinterprctacin del propio marxismo como una "ciencia

objetiva" imparcial, como una ciencia que no contiene en s misma la posicin
subjetiva proletaria: el marxismo primero, desde la distancia neutral del
metaJenguajc, se cerciora de la tendencia objetiva de la historia hacia el comu-
nismo; luego, elabora la "ideologa proletaria" para inducir a la elase obrera a
cumplir su misin histrica. Otro ejemplo de tal desplazamiento es el ya men-
cionado pasaje del marxismo occidental desde la crtica de la economa poltica
hacia la crtica de la razn instrumental: desde Historia y conciencia de clase de
Lukcs y la primera Escuela de Francfort, en la que la distorsin ideolgica se
deriva de la "forma de la mercanca", hasta la nocin de razn instrumental,
que ya no se basa en una realidad social concreta sino que, en cambio, es conce-
bida como una especie de constante primordial antropolgica, incluso cuasi
trascendental, que nos permite explicar la realidad social de la dominacin y
la explotacin. Este pasaje est enmarcado por la transicin desde el universo
de la primera posguerra, en el que la esperanza en el resultado revolucionario de la
crisis del capitalismo todava estaba viva, hacia el doble trauma de fines de la dcada
de 1930 y la dcada de 1940: la "regresin" de las sociedades capitalistas hacia el
fascismo y el giro "totalitario" del movimiento comunista. 7
Sin embargo, un abordaje como ese, aunque adecuado en su propio nivel,

puede hacernos caer fcilmente en la trampa del relativismo historicista que
suspende el valor cognitivo inherente del trmino "ideologa" y lo transforma
en una mera expresin de las circunstancias sociales. Por esa razn, parece pre-
ferible comenzar con un abordaje diferente, sincrnico. En relacin con la reli-
gin (que, para Marx, era la ideologa por excelencia), Hegel distingua tres
momentos: la doctrina, la creencia y el ritual-, resulta tentador disponer la mul-
titud de nociones asociadas al termino "ideologa" alrededor de estos tres ejes: la
ideologa como complejo de ideas (teoras, convicciones, creencias, procedi-
mientos argumentativos); la ideologa en su apariencia externa, es dccir, la ma-
terialidad de la ideologa, los Aparatos Ideolgicos de Estado (AIE); y, finalmen-
te, el terreno ms elusivo, la ideologa "espontnea" que opera en el centro de la
"realidad" social en s (es altamente cuestionable si el termino "ideologa" es en
alguna medida apropiado para designar este terreno: un buen ejemplo de esto
es el hecho de que, en relacin con el fetichismo de la mercanca, Marx nunca
7 Para una resefia concisa de las consecuencias tericas de este doble trauma, ve'ase Theodor
W. Adorno, "Mensajes en una botella", en este volumen. En cuanto a la forma en que la crtica
del pensamiento tdenticario realizado por Adorno anuncia el "deconstructivismo" postestructu-
ralista, vase Peter Dews, "Adorno, el postestructuralismo y la critica de la identidad", en este
volumen.
haya utilizado el termino "ideologa"). Recordemos el caso del liberalismo: el

8
liberalismo es una doctrina (desarrollada desde Locke hasta Hayek) materiali-

zada en rituales y aparatos (la prensa libre, las elecciones, el mercado, etc.) y
activa en la experiencia "espontnea" (de s mismos) que los sujetos tienen como
"individuos libres". El orden de las contribuciones de esta compilacin sigue
esta linca que, grosso modo, se adeca a la trada hegeliana en s-para s-enypara
si? Esta reconstruccin lgico-narrativa de la nocin de ideologa se centrar en
el acontecimiento repetido de la transformacin de la no ideologa en ideolo-
ga: es decir, de la conciencia sbita de cmo el gesto mismo de apartarse de la
ideologa nos arrastra nuevamente a su interior.
1. Entonces, para comenzar, tenemos a la ideologa "en s": la nocin inmanen-

te de la ideologa como una doctrina, un conjunto de ideas, creencias, concep-
tos y dems, destinado a convencernos de su "verdad", y sin embargo al servicio
de algn inters de poder inconfeso. El modo de la crtica de la ideologa que
corresponde a es ta nocin es el de lectura de sintomas: el objetivo de la crtica es
descubrir la tendencia no confesada del texto oficial a travs de sus rupturas, sus
espacios en blanco y sus deslices; descubrir en "igualdad y libertad" la igualdad
y la libertad de los participantes del intercambio en el mercado que, por su-
3 En su libro La Philosophie de Marx (Pars, La Dccouvertc, 1993; trad, csp.: La filosofia de

Marx, Buenos Aires, Nueva Visirin, 2000), ticnne Balibar llam la atencin sobre el enigma que
supone la completa desaparicin de la nocin de ideologa en los textos de Marx posteriores a
1S50. En LJS ideologia alemana, la nocin (omnipresente) de ideologa se concibe como la quime-
ra que complementa la produccin y la reproduccin sociales; la oposicin conceptual que fun-
ciona como su antecedente es la que distingue el "proceso vital real" y su reflejo distorsionado en
las cabezas de los idelogos. Las cosas se complican, sin embargo, en el momento en que Marx
aborda la "crtica de la economa poltica": lo que encuentra aqu en la forma del "fetichismo de
la mercanca" ya no es una "ilusin" que "refleja" la realidad, sino una extraa quimera que opera
en el centro mismo del proceso real de produccin social.
Un eclipse enigmtico similar puede ser detectado en muchos autores posmarxistas: Ernesto Laclau,
por ejemplo, despus del uso casi inflacionario de ideologa en su Politics and Ideology (Londres, Verso,
1977; trad, csp.: Poltica e ideologia en la teora marxista. Capitalismo, fascismo, populismo, Madrid,
Siglo XXl, 1978), renuncia por completo a t en Hegemony and Socialist Strategy (en coautor/a con
Clianr.il MauTc, Londres, Verso, 1985; trad, csp.: Hegemona y estrategia socialista. Hacia una
radicalizacin de la democracia, Madrid, Siglo XXI, 1985- De prxima aparicin en rCE).
5 Para evitar un fatal malentendido, debemos insistir en que esta lnea de sucesin no debe
leerse como un progreso jerrquico, como una "negacin" o "supresin" del modo precedente.
Cuando, por ejemplo, abordamos la ideologa bajo D aspecto de los AIE, esto no implica de
ninguna manera la obsolescencia o la irrclcvancia del nivel de la argumentacin. Hoy, cuando la
ideologa oficial se muestra cada vez m i s indiferente hacia su propia coherencia, un anlisis de sus
inconsistencias inherentes y constitutivas es crucial si queremos penetrar su autntico m o d o de
funcionamiento.
18 IDEOLOGA
puesto, privilegia al dueo de los medios de produccin, y as sucesivamente.

Habermas, quizs el ltimo gran representante de esta tradicin, mide la distor-
sin y/o falsedad de una estructura ideolgica con el criterio de la argumenta-
cin racional no coercitiva, una suerte de "ideal regulador" que, de acuerdo con
l, es inherente al orden simblico como tal. La ideologa es una comunicacin
distorsionada sistemticamente: un rexto cuyo significado pbico "oficial", bajo
la influencia de intereses sociales (de dominacin, etc.) inconfesos, est
abruptamente separado de su intencin real, es decir, un texto en el que nos
enfrentamos a una tensin, sobre la que no se reflexiona, entre el contenido del
texto explcitamente enunciado y sus presuposiciones pragmticas. 10
Hoy, sin embargo, la tendencia probablemente ms prestigiosa en la crti-

ca de la ideologa, la que surgi del anlisis del discurso, invierte esta relacin:
lo que la tradicin del Iluminismo descarta como una mera perturbacin de
la comunicacin "normal" resulta ser su condicin positiva. El espacio in-
tersubjetivo concreto de la comunicacin simblica est siempre estructura-
do por diversos dispositivos textuales (inconscientes) que no pueden reducir-
se a una retrica secundaria. Aqu no nos enfrentamos con un movimiento
complementario del Iluminismo tradicional o del abordaje habermasiano,
sino con su inversin inherente: lo que Habermas percibe como el aparta-
miento de la ideologa es denunciado aqu como ideologa por excelencia. En
la tradicin iluminista, la "ideologa" representa la nocin velada ("falsa") de
la realidad surgida de diversos intereses "patolgicos" (el miedo a la muerte y
a las fuerzas naturales, los intereses de poder, etc.); para el anlisis de! discur-
so, la nocin misma de un acceso a la realidad sin el sesgo de dispositivos
discursivos o conjunciones con el poder es ideolgica. El "grado cero" de la
ideologa consiste en percibir (errneamente) una formacin discursiva como
un hecho extradiscursivo.
Ya en la dcada de 1950, en Mitolgica, Roland Barthes propuso la nocin
de ideologa como "naturalizacin" del orden simblico; esto es, como la per-
cepcin que reifica los resultados de los procedimientos discursivos en propie-
dades de la "cosa en s". La nocin de Paul de Man de la "resistencia a la teora
(deconstructivtfa)" corre por los mismos carriles: la "deconstruccin" se en-
contr con esa resistencia porque "desnaturaliza" el contenido enunciado al
sacar a la luz los procedimientos discursivos que engendran la evidencia del
Sentido. Se puede argumentar que la versin ms elaborada de este abordaje es
la teora de la argumentacin de Oswald Ducrot; aunque no emplea el trmino
Una presentacin ejemplar de la posicin habermasiana puede leerse en Sevla Benhabib,

1 0
"La crtica de la razn instrumental", en este volumen.

"ideologa", su potencial ideolgico-crtico es enorme." La nocin bsica de

Ducrot es que no se puede trazar una clara lnea de separacin entre los niveles
descriptivo y argumentativo del lenguaje: no existe el contenido descriptivo
neutral; toda descripcin (designacin) ya es un momento de algn esquema
argumentativo; ios predicados descriptivos mismos son, en definitiva, gestos ar-
gumentativos reificados/naturalizados. Esta arremetida argumentativa descansa
en los topoi, en los "lugares comunes" que operan slo como naturalizados nica-
mente en la medida en que los aplicamos de un modo automtico, "inconscien-
te"; una argumentacin exitosa presupone la invisibilidad de los mecanismos
que regulan su eficacia.
Aqu tambin deberamos mencionar a Michel Pcheux, quien le imprimi
un giro lingstico estricto a la teora althusseriana de la interpelacin. Su obra
se centra en los mecanismos discursivos que generan la "evidencia" del Sentido.
Es decir, una de las estratagemas fundamentales de la ideologa es la referencia a
alguna certeza manifiesta: "Mira, puedes ver por ti mismo cmo son las co-
sas!". "Dejemos que los hechos hablen por s mismos" es quizs el archienunciado
de la ideologa: la cuestin es, precisamente, que los hechos nunca "hablan por
s mismos", sino que una red de dispositivos discursivos los hace hablar. Basta
recordar la conocida pelcula antiabortista The Silent Scream [Elgrito silencioso}:
all "vemos" a un feto que "se defiende", que "grita", etc.; y, sin embargo, lo que
"no vemos" en este acto mismo de ver es que "vemos" todo esto contra el fondo
de un espacio preconstruido discursivamente. La mayor fortaleza del anlisis
del discurso reside, quiz, precisamente en la respuesta a esta pregunta: cuando
un ingls racista dice "Hay demasiados paquistanes en nuestras calles!", cmo
-ilesrle qu tugar- "ve"esto? Es decir, qu hay en la estructuracin de su espacio
simblico que lo haga percibir como un exceso perturbador el hecho de que un
paquisran camine por una calle de Londres? En otras palabras, aqu debemos
tener presente el lema de Lacan de que nata falta en lo real: toda percepcin de
una falta o un exceso ("demasiado poco de esto", "demasiado de aqullo") siem-
pre supone un universo simblico.
Mencionemos, finalmente, a Ernesto Laclau y su abordaje innovador del
fascismo y el populismo, cuyo resultado terico principal es que el significado
11 Vae Oswald Ducrot, Le dire ei le dit, Pars, M'usiit, 1986 ind. csp,: El decir y lo dicho,
Madrid. 1998].
Vc'asc Michel Pcclieux, "Ei mecanismo del reconocimiento ideolgico", en este volumen.
Aqu debe recordarse que la fuente clave de la crtica de las evidencias ideolgicas en el anlisis del
discurso es "El estadio del espejo como formador de la funcin del yo (je) tal como se nos revela
en la experiencia psicoanalftica" de Jacques Lacan (en este volumen), texto que introdujo el
concepto de reconocimiento [reconnaissance] como desconocimiento \mconnaissancr\.
20 IDEOLOGA
no es inherente a los elementos de una ideologa como tal, sino que estos ele-
mentos funcionan, ms bien, como "significantes flocantes" cuyo significado es
fijado por el modo de su articulacin hegemnica. '-> Laccologa, por ejemplo,
no es nunca "la ecologa como tal"; siempre est incluida en una cadena espec-
fica de equivalencias: puede ser conservadora (cuando aboga por el retorno a las
comunidades rurales equilibrabas y a modos tradicionales de vida), estatista
(slo una fuerte regulacin del Estado nos salvar de la catstrofe que se cierne
sobre nosotros), socialista (la causa ltima de los problemas ecolgicos reside en
la explotacin capitalista de los recursos naturales, orientada hacia el lucro),
capitalista liberal (deberamos incluir en el precio del producto el dao provo-
cado contra el ambiente, y dejar as que el mercado regule el equilibrio ecolgico),
feminista (la explotacin de la naturaleza se deriva de ia actitud masculina de
dominacin), anarquista autogestiva (la humanidad podr sobrevivir slo si se
reorganiza en pequeas comunidades autosuficienccs que vivan en equilibrio
con la naturaleza), y as sucesivamente. La cuestin, por supuesto, es que nin-
guna de estas cadenas de equivalencias es, en s misma, "verdadera", ninguna
est inscrita en la naturaleza misma de la problemtica ecolgica: cul de los
discursos logre "apropiarse" de la ecologa depender de la lucha por la hegemo-
na discursiva, cuyo resultado no est garantizado por ninguna necesidad sub-
yacente o "alianza natural". La otra consecuencia inevitable de la nocin de
articulacin hegemnica es que ya sea estatista, conservadora, socialista, etc., la
inscripcin de la ecologa no designa una connotacin secundaria que comple-
mente su significado "literal" primario; como lo habra formulado Dcrrida,
este complemento (rc)define retroactivamente la naturaleza misma de la identi-
dad "literal": una cadena conservadora, por ejemplo, arroja luz especficamente
"s3tjrtf1~prb!emtica ecolgica en s ("debido a su falsa arrogancia, el hombre
abandon sus races en el orden natural", etc.).
2. Lo que sigue es el paso del en si al para si, a la ideologa en su exterioriza-

cin/otredad: el momento sintetizado por la nocin alchusscriana de AJE que
designa la existencia material de la ideologa en prcticas ideolgicas, rituales c
instituciones. La creencia religiosa, por ejemplo, no es meramente - n i siquie-
14
ra principalmente- una conviccin interna, pero la Iglesia como institucin y

sus rituales (la oracin, el bautismo, a confirmacin, la confesin) lejos de ser
una mera extcriorizacin secundaria de la creencia interna, corresponden a los
mecanismos mismos que la generan. Cuando Althusscr repite, citando a Pascal,
'> Vase E. LacJau, Politics and Ideology, ob. eil.

1 4 Vase Louis AJthusser, "Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado", crt este volumen.
"acta como si crcycras, ora, arrodllate, y creers, ia fe vendr por s sola",

delinea un mecanismo reflexivo incrincado de fundamcnracin "autopoie'tica"
retroactiva que excede de lejos la afirmacin reduccionista de que la creencia
interna depende de la conducta externa. Es decir, la lgica implcita de su argu-
mento es la siguiente: arrodllate y creeriis que te arrodillaste a causa de tu creen-
cia', o sea, respetar el ritual es una expresin/efecto de tu creencia interna; en
resumen, el ritual "externo" genera performativamente su propio fundamento
ideolgico. 15
Aqu volvemos a encontrar la "regresin" hacia la ideologa en el momento

mismo en que nos hemos alejado aparentemente de ella. Con respecto a este
punto, la relacin entre Althusser y Foucault presenta un inters especial. Los
equivalentes foucaultianos de los AIE son los procedimientos disciplinarios que
operan en el nivel del "micropoder" y designan el punto en el que el poder se
inscribe directamente en el cuerpo, pasando por alto la ideologia: por esa precisa
razn, Foucault nunca utiliza el trmino "ideologa" para referirse a estos meca-
nismos de micropodcr. Este abandono de la problemtica de la ideologa pro-
duce una debilidad fatal en la teora de Foucault. Foucault nunca se cansa de
repetir cmo el poder se constituye a s mismo "desde abajo", cmo no emana
de una nica cspide: esta apariencia misma de una Cspide (el Monarca u otra
encarnacin de la Soberana) emerge como el efecio secundario de la pluralidad
de microprcticas, de la compleja red de sus intcrrclacioncs. Sin embargo, cuando
se ve obligado a exponer el mecanismo concreto de esta emergencia, Foucault
recurre a la muy sospechosa retrica de la complejidad, evocando ia intrincada
red de vnculos laterales, izquierda y derecha, arriba y abajo... Est claro que
Foucault est tratando de tapar agujeros, ya que nunca se puede llegar al Poder
de esta manera; el abismo que separa los microprocedimientos del espectro del
Poder no puede ser franqueado. La ventaja de Althusser sobre Foucault parece
evidente; Althusser avanza exactamente en la direccin contraria: desde el prin-
cipio, concibe estos microprocedimientos como parte de los AIE; es decir, como
mecanismos que, para ser operativos, para "apropiarse" del individuo, suponen
sicmprc-ya la presencia masiva del Estado, la relacin transferenciai del indivi-
duo con el poder del Estado, o - e n trminos de Althusser- con el gran Otro
ideolgico en el que se origina la interpelacin.
1 5Aqu reside la interrclacin enire el ritual que corresponde a los AIE y el acto de interpela-
cin: cuando creo que me lie arrodillado a causa de mi creencia, simulta'neamcnte "me reconoz-
co" en el llamado del Dios-Otro que me orden arrodillarme. Este p u m o fue desarrollado por
Isolde Charim en su intervencin "Dressur und Verneinung", en el coloquio Der Althusicr-Effckt,
Viena, 17 al 20 de m i n o de 1994.
22 IDEOLOGA
Este desplazamiento althusseriano del nfasis de la ideologa "en s" a su

existencia material en los AIE mostr su fecundidad en un nuevo abordaje del
fascismo: la crtica que Wolfgang Fritz Haug le hace a Adorno es un buen ejemplo
de esto. Adorno se niega a tratar el fascismo como una ideologa en el sentido
propio del trmino, esto es, como "legitimacin racional del orden existente".
La llamada "ideologa fascista" ya o posee la coherencia de una construccin
racional que requiere el anlisis conceptual y la refutacin ideolgico-crtica; es
decir, ya no funciona como una "mentira experimentada necesariamente como
la verdad" (el signo de reconocimiento de una verdadera ideologa). La "ideolo-
ga fascista" no es tomada en serio siquiera por sus promotores; su estatuto es
puramente instrumental, y en definitiva, depende de la coercin externa. En 10
su respuesta a Adorno, sin embargo, Haug demuestra en forma triunfal cmo

esta capitulacin ante la primaca de la doctrina, lejos de implicar el "fin de la ideo-
loga", afirma el gesto fundador de lo ideolgico como tal: el llamado a la subordina-
cin incondicional y al sacrificio "irracional". Lo que la crtica liberal percibe
17
(errneamente) como la debilidad del fascismo es el recurso mismo de su forta-

leza: dentro del horizonte fascista, incluso el reclamo de una argumentacin
racional que proporcionara las bases para nuestra aceptacin de la autoridad es
denunciado de antemano como una seal de degeneracin liberal del verdade-
ro espritu de sacrificio tico; como lo formula Haug, al hojear los textos de
Mussolini, no se puede evitar el extrao sentimiento de que Mussolini haba
ledo a Althusser! La denuncia direcra de la nocin fascista de la "comunidad
del pueblo" \Volksgemeinschaft\ como un seuelo engaoso que oculta la reali-
dad de la dominacin y la explotacin no tiene en cuenra el hecho crucial de
que esta Volksgemeinschuft se materializaba en una serie de rituales y prcticas
(no slo concentraciones y desfiles masivos, sino tambin campaas de gran
escala para ayudar a los hambrientos, deportes organizados y actividades cultu-
rales para los trabajadores, etc.) que produjeron performativamente el efecto de
Volksgemeinschaft. 13 "
Vase Theodor W. Adorno, "Beitrag zur Ideologienlchrc", en: Gesammelte Schriften: Ideologie,
I C
Francfort. Suhrkamp, 1972.

Vase Wolfgang Fritz Haug, "AnnUllerting an die faschistische Mod.ditt des Ideologischen".
1 7
en: Faschismus und Ideologie 1, Argument-Sonderband 60, Berlin, Argument Verlag, 1980.
1 3El anlisis del discurso y la reconceptualizacin althusseriana de la ideologa tambin
habilitaron un nuevo abordaje de los estudios feministas. Sus dos casos representativos son el
anlisis del discurso posmarxista de Michcle Barren (vase su trabajo "Ideologa, poltica, hege-
mona: de Gramsci a Laclau y Mouffe", en este volumen) y el deconstructivismo pragmtico de
Richard Roriy (vase su trabajo "Feminismo, ideologa y deconstrticcitSn: una perspectiva
pragmatista", en esce volumen).
HL ESPECTRO DE LA IDEOLOCT\ 23
3. En el paso siguiente de nuestra reconstruccin, esta exteriorizacin parece

"reflejarse sobre s misma": io que se produce es la desintegracin, la autolimira-
cin y la autodispersin de la nocin de ideologa. La ideologa ya no se concibe
como un mecanismo homogneo que garantiza la reproduccin social, como el
"cemento" de la sociedad; se transforma en una "familia" wittgensteiniana de
procedimientos heterogneos y relacionados vagamente unos con otros cuyo
alcance es estrictamente localizado. En esta lnea, los crticos de la llamada Tesis
de la Ideologa Dominante (TJD) internan demostrar que una ideologa o bien
ejerce una influencia crucial pero restringida a algn estrato social limitado, o
bien su papel en la reproduccin social es marginal. En los inicios del capitalis-
mo, por ejemplo, el papel de la tica protestante del trabajo duro como un fin
en s mismo y dems se limitaba al estrato de los capitalistas emergentes, mien-
tras que los trabajadores y los campesinos, as como las clases altas, continuaban
obedeciendo a otras actitudes ticas, ms tradicionales, de modo quede ningu-
na manera se le puede atribuir a la tica protestante la funcin de "cemento" de
toda la estructura social. Hoy, en el capitalismo tardo, cuando la expansin de
los nuevos medios masivos, en principio al menos, permite que la ideologa
penetre eficazmente en cada poro del cuerpo social, el peso de la ideologa como
ral ha disminuido: los individuos no actan como lo hacen a causa fundamen-
talmente de sus creencias o convicciones ideolgicas; es decir, el sistema, en su
mayor parte, prescinde de la ideologa para su reproduccin y se sostiene, en
cambio, en la coercin econmica, las regulaciones legales y estatales, y otros
mecanismos. 19
Aqu, sin embargo, las cosas vuelven a confundirse, porque en el momento

en que miramos ms de cerca estos mecanismos supuestamente extraideolgicos
que regulan la reproduccin social, nos encontramos hundidos hasta las rodi-
llas en ese oscuro terreno que mencionadlos, en el que la realidad es indistin-
guible de la ideologa. Lo que encontramos aqu, entonces, es el tercer irastro-
camiento de no ideologa en ideologa: de repente, tomamos conciencia de un
para si de la ideologa que opera en el propio en side la realidad extraideolgica.
En primer lugar, los mecanismos de coercin econmica y regulacin lega! siem-
pre "materializan" algunas proposiciones o creencias que son inherentemente
ideolgicas (la ley penal, por ejemplo, supone una creencia en ia responsabili-
dad personal del individuo o la conviccin de que los delitos son un producto
Vanse Nicholas Abercrombie, Stephen Hill y Bryan S. ''urner, "Determinacin e indeter-

minacin en la teora de la ideologa", y la respuesta crtica de Coran TherKorn. "Las nuevas cues-
tiones de la subjetividad", ambos en este volumen. Para una visin general del desarrollo histrico
del concepto de ideologa que condujo a esta autodispersin. vc'asc Terry Eaglcion. "LJ ideologa y
sus vicisitudes en el marxismo occidental", en este volumen.
24 IDEOLOGA
de las circunstancias sociales). En segundo lugar, la forma de conciencia que se

adeca a la sociedad "postidcolgica" capitalista tarda -la actitud "sobria", cni-
ca, que aboga por la "apertura" liberal en cuestin de "opiniones" (todos somos
libres de creer lo que queramos; esto nicamente incumbe a nuestra privacidad)-
pasa por alto las frases ideolgicas emocionantes y slo sigue motivaciones
utilitarias y/o hcdonsticas. En sentido estricto, sigue siendo una actitud ideo-
lgica: implica una serie de presupuestos ideolgicos (sobre la relacin entre los
"valores" y la "vida real", sobre la libertad personal, etc.) que son necesarios para
la reproduccin de las relaciones sociales existentes.
Lo que se presenta entonces a nuestra vista es un tercer continente de fen-
menos ideolgicos: ni la ideologa en tanto doctrina explcita (las convicciones
articuladas sobre ia naturaleza del hombre, la sociedad y el universo), ni la ideo-
loga en su existencia material (las instituciones, los rituales y las prcticas que
le dan cuerpo), sino la elusiva red de actitudes y presupuestos implcitos, cuasi
"espontneos", que constituyen un momento irreductible de la reproduccin
de las prcticas "no ideolgicas" (econmicas, legales, polticas, sexuales...).- 0
La nocin marxiana de "fccichismo de la mercanca" es un buen ejemplo de

esto: designa no una teora (burguesa) de la economa poltica, sino una serie
de presupuestos que determinan la estructura de la prctica econmica muy
"real" del intercambio en el mercado; en teora, un capitalista se aferra al nomina-
lismo utilitario, y sin embargo, en su propia prctica (de intercambio, ctc.) sigue
"caprichos teolgicos" y acta como un idealista contemplativo...' Por esa razn,
1
una referencia directa a la coercin extraideolgica (del mercado, por ejemplo) es

un gesto ideolgico por excelencia: el mercado y los medios (masivos) estn intc-
rrelacionados dialcticamente; vivimos en una "sociedad del espectculo" (Guy
Debord) en la que los medios estructuran de antemano nuestra percepcin de la
realidad y hacen la realidad indistinguible de su imagen "cstetizada". - 2
El espectro y lo real del antagonismo

Hemos de concluir, entonces, que es intrnsecamente imposible aislar una rea-
lidad cuya coherencia no se mantenga por medio de mecanismos ideolgicos,
Para un abordaje de esta ideologa "implcita", vase Pierre Bourdieu y Terry Eagleton,
2 0
"Doxa y vida cotidiana: una entrevista", en este volumen.

Para la nocin de ideologa que estructura la realidad (social), vase Slavoj ick, "Cmo
3 1
invent Marx el sntoma?", en este volumen.

Vase Fredric imeson, "La posmodernidad y el mercado", en este volumen.
1 1
una realidad que no se desintegre en el momento en que le sustraemos el com-

ponente ideolgico? Esta es una de las principales razones para el progresivo
abandono de la nocin de ideologa: de algn modo, esta nocin se vuelve
demasiado "fuerte", comienza a abarcarlo todo, incluso la base extraideolgica
neutral que se supone puede proporcionar el criterio por el cual se puede medir
la distorsin ideolgica. Es decir, acaso la conclusin final del anlisis del dis-
curso no es que el orden del discurso como tal es inherentemente "ideolgico"?
Supongamos que en una reunin poltica o en una confcrcncia'acacic'mica se
espera que enunciemos algunos pensamientos profundos sobre la triste situa-
cin de las personas "sin techo" en nuestras grandes ciudades, y sin embargo no
tenemos la menor idea sobre sus problemas reales. El modo de salir del paso es
producir el efecto de "profundidad" por medio de una inversin puramente
form al: "Hoy, escuchamos y leemos mucho sobre la difcil situacin de los sin
techo en nuestras ciudades, sobre sus penas y su miseria. Quiz, sin embargo,
esta miseria, por muy lamentable que resulte, no sea ms que un mero signo de
alguna miseria ms profunda: del hecho de que el hombre moderno ya no tiene
una v'mcnda apropiada, que es cada vez ms un extrao en su propio mundo.
Aun si construyramos nuevos edificios, suficientes para alojar a toda la gente
sin techo, la verdadera miseria sera quizs aun mayor. La esencia de la falta de
un techo es la falta de un techo, un hogar para la esencia en s; reside en el hecho
de que, en nuestro mundo dislocado por la bsqueda frentica de placeres va-
cos, no hay techo, no hay vivienda apropiada, para la dimensin verdadera-
mente esencial del hombre".
Esta matriz formal se puede aplicar a una multitud de temas; por ejemplo,
lejana y cercana: "Hoy, los medios modernos pueden traer junto a nosotros
acontecimientos de los puntos ms lejanos de nuestra Tierra, aun de los pla-
netas cercanos, en una fraccin de segundo. Sin embargo, acaso esta cercana
omnipresente no nos aleja de la autentica dimensin de la existencia huma-
na? Acaso la esencia del hombre no est ms lejos de nosotros que nunca?".
Sobre el recurrente motivo del peligro: "Hoy, uno escucha y Ice mucho sobre
cmo la supervivencia de la raza humana est amenazada por la perspectiva
de la catstrofe ecolgica (la desaparicin de la capa de ozono, el efecto inver-
nadero, etc.). El verdadero peligro reside, sin embargo, en otra parte: lo que
en definitiva est amenazado es la esencia misma del hombre. Mientras pone-
mos nuestros esfuerzos en impedir la catstrofe ecolgica en ciernes con solu-
ciones tecnolgicas ms y ms nuevas (aerosoles 'amigos del ambiente', nafta
sin plomo, etc.), no hacemos ms que agregar combustible a las llamas, y
agravar as la amenaza a la esencia espiritual del hombre, que no puede redu-
cirse a un animal tecnolgico".
26 IDEOLOGA
La operacin puramente formal que produce, en todos estos casos, el efecto

de profundidad es quiz la ideologa en su mxima pureza, su "clula elemen-
tal", cuyo vnculo con el concepto lacaniano de significante-amo no es difcil de
descubrir: la cadena de significantes "ordinarios" registra algn conocimiento
positivo sobre la falta de techo, mientras que el significante-amo representa la
"dimensin verdaderamente esencial" sobre la que no necesitamos hacer ningu-
na afirmacin positiva (por esa razn, Lacan designa el significante-amo como
el "significante sin significado"). Esta matriz (ormal atestigua de manera ejem-
plar el poder contraproducente de un anlisis formal del discurso de la ideolo-
ga: su debilidad reside en su misma fortaleza, ya que es obligado, en definitiva,
a ubicar la ideologa en la brecha entre la cadena significante "ordinaria" y el
significante-amo excesivo que forma parte del orden simblico como tal.
Sin embargo, aqu deberamos tener cuidado de no caer en la ltima trampa
que nos hace deslizamos hacia 1a ideologa mientras aparentamos alejarnos de
ella. Es decir, cuando denunciamos como ideolgico el intento mismo de trazar
una clara lnea de demarcacin entre la ideologa y la realidad, esto parece im-
poner la conclusin inevitable de que la nica posicin no ideolgica es renun-
ciar a la nocin misma de la realidad extraideolgica y aceptar que rodo lo que
tenemos son ficciones simblicas, una pluralidad de universos discursivos, nunca
la "realidad"; no obstante, una solucin "posmoderna" rpida c ingeniosa como
sta es ideolgica por excelencia. Todo depende de nuestra persistencia en esta
posicin imposible: aunque no haya una lnea clara de demarcacin que separe
la ideologa de la realidad, aunque la ideologa ya est operando en todo lo que
experimentamos como la "realidad", sin embargo debemos sostener la tensin
que mantiene viva la critica de la ideologa. Quiz, de acuerdo con Kant, po-
dramos designar esta dificultad como la "antinomia de la razn crtico-ideol-
gica": la ideologa no es todo; es posible suponer una posicin que nos permita
mantener una distancia con respecto a ella, pero este lugar desde el que se puede
denunciar la ideologia debe permanecer vacio, no puede ser ocupado por ninguna
realidad definida positivamente. En el momento en que caemos en esa tenta-
cin, volvemos a la ideologa.
Cmo podemos especificar este lugar vaco? Quiz deberamos tomar como
punto de partida el hilo que atraviesa nuestra reconstruccin lgico-narrativa
de la nocin de ideologa: es como si, en cada estadio, la misma oposicin, la
misma alternativa indecidible enere adentro y afuera, se repitiera bajo un expo-
nente diferente. En primer lugar, est la divisin dentro de la ideologa "en s";
por un lado, la ideologa representa la distorsin de la percepcin y la argumen-
tacin racional a causa de los "patolgicos" intereses de poder externos, la ex-
plotacin, etc.; por otro lado, la ideologa reside en la nocin misma de un
EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGA 27
pensamiento no permeado por alguna estrategia de poder no transparente, de

un argumento que no se sostiene en dispositivos retricos no transparentes...
En segundo lugar, esta misma exterioridad se divide en una "exterioridad
interna" (el orden simblico, es decir, los mecanismos discursivos descentrados
que generan el Significado) y una "exterioridad externa" (los AIE y los rituales y
las prcticas sociales que materializan la ideologa). La exterioridad-desconocida
por la ideologia es la exterioridad del "texto" en si, asi como la exterioridad de la
realidad social "extratextual". Finalmente, esta misma realidad social "extratextual"
se divide en el exterior institucional, que domina y regula la vida de los indivi-
duos "desde arriba" (AIE), y la ideologa que no es impuesca por los AIE, sino que
emerge "espontneamente", "desde abajo", fuera de la actividad extrainstitucional
de los individuos (fetichismo de la mercanca). Para ponerle nombres, Althusser
frente a Lukcs. Esta oposicin entre los AJE y el fetichismo de la mercanca entre
la materialidad que siempre-ya corresponde a la ideologia como tal (aparatos mate-
riales eficaces que le dan cuerpo a la ideologa) y la ideologia que siempre-ya
corresponde a la materialidad como tal (a la realidad social de ia produccin)- es,
en definitiva, la oposicin entre el Estado y el Mercado, entre el agente superior
externo que organiza la sociedad "desde arriba" y la au reorganizacin "espont-
nea" de a sociedad.
Esta oposicin, cuya primera manifestacin filosfica se encuentra en la
pareja de Platn y Aristteles, tiene su ltima expresin en los dos modos de
la ideologa cnica: el cinismo capitalista tardo, posprotestante, "consumista",
V el cinismo propio del "socialismo real" tardo. Aunque, en ambos casos, el
sistema funciona slo bajo la condicin de que los sujetos mantengan una dis-
tancia cnica y no "se tomen en serio" los valores "oficiales", la diferencia es
notable; invierte la doxa segn la cual el capitalismo tardo, en tanto sociedad
(formalmente) "libre", se sostiene en la persuasin argumentativa y el libre con-
senso, por ms "manipulado" e inventado que ste sea, mientras que el socialis-
mo recurra a la fuerza cruda de la coercin "totalitaria". Es como si en el capi-
talismo tardo "las palabras no contaran", ya no comprometieran: parecen per-
der cada vez ms su poder performativo; todo lo que se dice se ahoga en la
indiferencia general; el emperador est desnudo y los medios anuncian este
hecho, y sin embargo, a nadie parece irnpoârle realmente; es decir, la gente
contina actuando como si el emperador no estuviera desnudo...
Tal vez el rasgo clave de la economa simblica del "socialismo real" tardo
haya sido, por el contrario, la creencia casi paranoica en elpoder de la Palabra. El
Estado y el partido gobernante reaccionaban con sumo nerviosismo y pnico a
la menor crtica pblica, como si una vaga alusin cr/rica en un oscuro poema
publicado en una revista literaria de baja circulacin, o un ensayo en una revista
28 IDEOLOGA
filosfica acadmica, poseyera la capacidad potencial de provocar la explosin

de todo el sistema socialista. Dicho sea de paso, este rasgo hace que el "socialis-
mo real" casi se identifique con nuestra visin nostlgica retrospectiva, ya que
da testimonio del legado del IluriVSnismo (la creencia en la eficacia social de la
argumentacin racional) que sobrevivi en l. Esto es, quiz, la razn por la que
fue posible debilitar el "socialismo real" a travs de movimientos pacficos de la
sociedad civil que operaron en el nivel de la Palabra: la creencia en el poder de
la Palabra era el taln de Aquiles del sistema. 23
La matriz de todas estas repeticiones es, probablemente, la oposicin entre

la ideologa en tanto universo de la experiencia "espontnea" [vcu], cuyo poder
slo podemos quebrar por medio de un esfuerzo de reflexin cientfica, y la
ideologa en tanto mquina radicalmente no espontnea que distorsiona la au-
tenticidad de nuestra experiencia vital desde afuera. Es decir, lo que siempre
tendramos que tener presente es que, para Marx, la conciencia mitolgica pri-
mordial de la sociedad prcclasista de la que surgieron las ideologas posteriores
(fiel al legado del clasicismo alemn, Marx vea el paradigma de esta conciencia
social primordial en la mitologa griega) no es an ideologa propiamente dicha,
aunque (o, tal vez, precisamente porque) es inmediatamente vcu, y aunque es
evidentemente "errnea", "ilusoria" (incluye 1a divinizacin de las fuerzas de ia
naturaleza, etc.); la ideologa propiamente dicha emerge slo con la divisin del
trabajo y de clases, slo cuando las ideas "errneas" pierden su carcter "inme-
diato" y son "elaboradas" por intelectuales con el fin de sostener (o legitimar)
las relaciones de dominacin existentes; en pocas palabras, slo cuando la divi-
sin entre Amo y Sirviente se conjuga con la divisin del trabajo en intelectual
y fsico. Por esa razn, Marx se neg a categorizar el fetichismo de la mercanca
como ideologa: para l, la ideologa era siempre del Estado y, segn lo formula
Engels, el Estado mismo es la primera fuerza ideolgica. En claro contraste,
Althusser concibe la ideologa como una relacin con el universo experimenta-
da en forma inmediata; como tal, es eterna; cuando, siguiendo su giro autocrtico,
El cinismo como acritud posmoderna es soberbiaenie ejemplificado de manera soberbia

2 3
por uno de los rasgos clave de la pelcula Nmhvillr de Robcrc Altman: el estatuto enigmtico de
sus canciones. Altman, por supuesto, mantiene una distancia crtica respecto del universo de la
msica country que sintetiza la estupidez de la ideologa estadounidense cotidiana; sin embargo,
nos equivocaramos por completo s percibiramos las canciones reproducidas en la pelcula como
una imitacin burlesca de la msica country "verdadera": estas canciones deben ser tomadas bas-
tante "en serio"; simplemente tenemos que disfrutarlas. Quizs, el enigma final de la posmoder-
nidad reside en esta coexistencia de las dos actitudes inconsistentes, no percibidas por la crtica de
izquierda habitua] de los jvenes intelectuales que, aunque son tericamente conscientes de la
maquinaria capitalista de la industria cultural, disfrutan de los productos de la industria del rock
sin problematizarlos.
EL ESPECTRO DE LA IW.OI.OGA 29
introduce el concepto de A!E, vuelve de algn modo a Marx: la ideologa no

surge de la "vida misma", llega a la existencia slo en la medida en que la socie-
dad es regulada por el Estado, (Con mayor precisin, la paradoja y el inters
terico de Althusser residen en la conjuncin de ambas lneas: en su carcter de
relacin con el universo experimentada en forma inmediata, la ideologa est
siempre-ya regulada por la exterioridad del Estado y sus aparatos ideolgicos.)
Esta tensin entre la "espontaneidad" y la imposicin organizada introdu-
ce una especie de distancia reflexiva en el centro mismo de la nocin de ideo-
loga: a ideologa es siempre, por definicin, "ideologa de la ideolga". Bas-
ta recordar la desintegracin del socialismo real: el socialismo era percibido
como la regla de la opresin y el adoctrinamiento "ideolgicos", mientras que
el pasaje hacia el capitalismo/la democracia se experiment como una libera-
cin de las restricciones de la ideologa. Sin embargo, no fue esta experiencia
misma de "liberacin" en el curso de la cual los partidos polticos y la econo-
ma de mercado fueron percibidos como "no ideolgicos", como el "estado
natural de las cosas", ideolgica por excelencia?-' Nuestro argumento es que
este rasgo es universal: no hay ideologa que no se afirme a s misma por
medio de su demarcacin respecto de otra "mera ideologa". Un individuo
sometido a la ideologa nunca puede decir por s mismo "Estoy en la ideolo-
ga", siempre necesita otro corpus de doxa para poder distinguir de ella su
propia posicin "verdadera".
El primer ejemplo de esta distincin se encuentra nada ms y nada menos
que en Platn: la episteme filosfica frente a la doxa confusa de la multitud. Y
Marx? Aunque parezca que l cae en esta trampa (o acaso toda La ideologia
alemana no est basada en la oposicin entre la quimera ideolgica y el estudio
de la "vida real"?), las cosas se complican en su crtica madura de la economa
poltica. Es decir, por qu Marx elige precisamente el termino fetichismo para
designar el "capricho teolgico" del universo de las mercancas? Lo que uno
debera tener en cuenta aqu es que "fetichismo" es un trmino religioso para
aludir a la "falsa" idolatra (anterior) que se opone a la verdadera creencia (ac-
tual): para los judos, el fetiche es el Becerro de Oro; para un partidario de la
-pura espiritualidad, el fetichismo designa la supersticin "primitiva", el miedo a
los fantasmas y a otras apariciones espectrales, y as sucesivamente. Y el argu-
mento de Marx es que el universo de la mercanca proporciona el complemento
2,1Ntese el caso de Kiesiowski: las pelculas que film eri la atmsfera hmeda, opresiva del
socialismo tardo (Declogo) ejercen una crtica casi desconocida de la ideologa ("oficial" y "disi-
dente"); mientras que en el momento en que se fue de Polonia en bsqueda de la "libertad" de
Francia, asistimos a la intrusin masiva de la ideologa (vase el oscurantismo New Age de La
doble vida de Vernica).
30 IDEOLOGA
fetichstico necesario para la espiritualidad "oficial": bien puede ser que la ideo-
loga "oficial" de nuestra sociedad sea la espiritualidad cristiana, pero su funda-
mento real no deja de ser la idolatra del Becerro de Oro, el dinero.
En resumen, el argumento de Marx es que no hay espritu sin fantasmas-espri-
tus, no hay espiritualidad "pura" sin el obsceno espectro de la "materia
espiritualizada". El primero en dar este paso "desde el espritu hacia los
25
espritus" bajo el aspecto de la crtica del puro idealismo espiritual, de su

nihilismo "negativo" sin vida, fue E W. j. Schelling, el filsofo crucial del
idealismo alemn, injustamente descuidado. En el dilogo "Clara" (1810),
introdujo una cua en la simple relacin especular y complementaria entre el
Interior y el Exterior, entre el Espritu y el Cuerpo, entre el elemento real y el ideal
que, en conjunco, forman la totalidad viviente del Organismo, llamando la
atencin sobre el doble excedente que "sobresale". Por un lado, est el elemen-
to espiritual ele lit corporeidad', la presencia, en la materia misma, de un ele-
mento no material pero fsico, de un resto sutil, relativamente independiente
del tiempo y el espacio, que proporciona la base material de nuestro libre
albedro (magnetismo animal, e t c . ) ; por otro lado, est el elemento corpreo de
la espiritualidad: las materializaciones del espritu en una suerte de
pseudomateria, en apariciones sin sustancia (fantasmas, muertos vivos). Es
claro cmo representan estos dos excedentes la lgica del fetichismo de la
mercanca y de los AIE: el fetichismo de la mercanca s u p o n e la misteriosa
"espiritualizacin" del cuerpo-mercanca, mientras que los AIE materializan el
gran Otro de la ideologa, espiritual y sin sustancia.
En su libro reciente sobre Marx, Jacques Derrida puso en juego el trmino
"espectro" con el fin de indicar esta elusiva pseudomacenalidad que subvierte
Dentro del terreno jurdico, esta oposicin entre el Geist y el obsceno Geisterweit adopta la
forma de la oposicin entre la Lev escrita, pblica, explcita, y su complemento supen oico: es decir,
el conjunto de reglas no escritas/no reconocidas que garantizan la cohesin de una comunidad.
(Con respecto a esta oposicin, ve'ase el captulo 3 de Slavoj ZiZek. The Metastases of Enjoyment,
Londres, Verso, 199 (trad, csp.: Las metstasis riel goce. Buenos Aires. Paids, 2000).) Basta recor-
dar la institucin misteriosamente obscena de las hermandades de las universidades estadouniden-
ses, estas comunidades a medias clandestinas con sus reglas secretas de iniciacin donde los placeres
del sexo, la bebida y otros similares van de la mano con el espritu de autoridad; o la imagen de la
escuela pblica inglesa en la pelcula ^tle Lindsay Anderson: el terror impuesto por los estudiantes
mayores sobre los ms jvenes, sometidos n los rituales humillantes del abuso sexual y de poder. Los
profesores pueden, as, representar el papel de afables liberales, que divierten a los estudiantes con
sus chistes, entran al aula en bicicleta y dems. El verdadero sostn del poder reside en otro lugar, en
los estudiantes mayores cuyos actos dan testimonio de una mezcla indistinguible del Orden y su
Transgresin, del goce sexual y el ejercicio "represivo" del poder. En otras palabras, lo que encontra-
mos aqu es una transgresin que funciona como el sostn final del Orden, una complacencia en la
sexualidad ilcita que fundamenta directamente la "represin".
las oposiciones oncolgicas clsicas enere la realidad y la ilusin, y otras. Y 26
quizs es aqu donde deberamos buscar el ltimo recurso de la ideologa, el

n c l e o preideolgico, la matriz formal, sobre la que se han sobreimpuesto di-
versas formaciones ideolgicas: en el hecho de que no hay realidad sin el espec-
tro, de que el crculo de la realidad se puede cerrar slo por medio de un miste-
rioso complemento espectral. Por que, entonces, no hay realidad sin el espec-
tro? Lacan proporciona una respuesta precisa para esta pregunta: (o que
experimentamos como) ia realidad no es la "cosa en si", sino que est ya-desde
siempre simbolizada, constituida, estructurada por mecanismos simblicos, y
el problema reside en el hecho de que esa simbolizacin, en definitiva, siempre
fracasa, que nunca logra "cubrir" por completo lo real, que siempre supone
alguna deuda simblica pendiente, irredenta. Este real (la parte de la realidad
que permanece sin simbolizar) vuelve bajo la forma de apariciones espectrales. En
consecuencia, el "espectro" no debe confundirse con Ja "ficcin simblica", con
el hecho de que la realidad misma tiene la estructura de un relato de ficcin
porque es construida simblicamente (o, como lo formulan muchos socilo-
gos, "socialmente"); las nociones de espectro y ficcin (simblica) son
codcpcndientcs en su misma incompatibilidad (son "complementarias" en el
sentido mecnico-cuntico). Para decirlo en forma sencilla, la realidad nunca es
directamente "ella misma", se presenta slo a travs de su simbolizacin incom-
pleta/fracasada, y las apariciones espectrales emergen en esta misma brecha que
separa para siempre la realidad de lo real, y a causa de la cual la realidad tiene el
carcter de una ficcin (simblica): el espectro le da cuerpo a lo que escapa de la
realidad (simblicamente estructurada). '' 2
El "ncleo" preideolgico de la ideologa consiste, entonces, en la aparicin

espectral que llena el hueco de lo real. Esto es lo que no tienen en cuenta todos los
intentos de trazar una lnea clara de separacin entre la "verdadera" realidad y la
ilusin (o de fundamentar la ilusin en la realidad): si (lo que experimentamos
como) la "realidad" debe emerger, algo debe ser excluido de ella; es decir, la
"realidad", como la verdad, por definicin, nunca est "completa". Lo que el
> Vease Jacques Derrida, Spectres Je Ahtrx, Pars. Galilee, i 993 (frad. csp.: Espectros de Marx,
2t
Madrid. Troiia, 1998).

2 7 lista brecha que separa lo real de la realidad es lo que abre el espacio para lo performrttivo en
su oposicin a lo constatativo. Es decir, sin el excedente de lo real sobre la realidad que emerge
bajo la forma de un espectro, la simbolizacin simplemente designara, sealara, algn conteni-
do positivo en la realidad. En su dimensin ms radical, lo performativo es el intento de conjurar
lo real, de aburguesar el espectro que es el Otro: el "espectro" es originalmente el Otro como taj,
otro sujeto en el abismo de su libertad. Ejemplo clsico de Lacan: al decir "Eres mi esposa!",
obligo, constrio al Otro; intento que su abismo caiga en la trampa de la obligacin simblica.
3-1
33 IDEOLOGA
espectro oculta no es la realidad, sino lo "primordialmente reprimido"en ella, elX

impresentable sobre cuya "represin" se funda la realidad misma. Podr parecer
que ahora hemos perdido nuestro camino en oscuras aguas tericas que nada
tienen que ver con las luchas sociales concretas: pero acaso el mejor ejemplo de
ese cipo de "realidad" no se encuentra en el concepto marxista de lucha de clases?
La consecuente consideracin de este concepto nos obliga a admitir que no hay-
luchas de clases "en la realidad": la "lucha de clases" designa el antagonismo que
impide a la realidad (social) objetiva constituirse como una totalidad encerrada
en s misma. 23
Por cierto, de acuerdo con la tradicin marxista, la lucha de clases es el princi-

pio "totalizador" de la sociedad; sin embargo, esto no significa que sea una especie
de garanta final que nos autoriza a entender la sociedad como una totalidad
racional ("el sencido ltimo de codo fenmeno social es determinado por su posi-
cin dentro de la lucha de clases"): la paradoja final de la nocin de "lucha de
clases" es que la sociedad "se mantiene unida" por el antagonismo mismo, que
divide, que impide para siempre su cierre en una Totalidad racional, transparente,
armnica, por el mismo impedimento que cuestiona toda totalizacin racional.
Aunque la "lucha de clases" no aparece directamente en ningn lugar como enti-
dad positiva, funciona, sin embargo, en su ausencia misma, como el punto de
referencia que nos permite ubicar cada fenmeno social, sin relacionarlo con la
lucha de clases como su sentido ltimo ("significado trascendental"), sino conci-
bindolo como un intento (ms) de ocultar y "remendar" la fisura del antagonis-
mo de clase, de borrar sus huellas. Lo que tenemos aqu es la paradoja dialcti-
co-cstructural de un efecto que existe slo para borrar las cataos de su existencia, un
efecto que, de alguna manera, se resiste a su propia causa.
En otras palabras, la lucha de clases es "real" en el sentido lacaniano estricto:
un "obstculo", un impedimento que hace surgir simbolizaciones siempre nue-
vas por medio de las cuales uno intenta integrarlo y domesticarlo (el desplaza-
miento-traduccin corporativista de la lucha de clases en la articulacin orgni-
ca de los "miembros" del "cuerpo social", por ejemplo), pero que simultnea-
mente condena estos intentos al fracaso final. La lucha de clases no es otra cosa
que un nombre para el lmite insondable que no se puede objetivar, ubicado
dentro de la totalidad social, puesto que l mismo es el lmite que nos impide
concebir la sociedad como una totalidad cerrada. O -para decirlo de otro modo-
la "lucha de clases" designa el punto en relacin con el cual "no existe el
metalenguaje": en la medida en que toda posicin dentro de la totalidad social
Esta nocin de antagonismo proviene, por supuesto, de Laclau y MoufTe, Hegemony and
2 8
SocialiitStrategy..., ob. cit.

tu. liSI'llCTRO D Ii U IDhOUHUA
cs sobredeterminada, en ltima instancia, por la lucha de clases, fuera de la

d i n m i c a de la lucha de clases no queda ningn lugar neutral desde el cual
ubicar la lucha de clases dentro de la totalidad social.
Este cscacuco paradjico de la lucha de clases puede ser articulado por medio
Je |a distincin hcgeliana crucial entre Sustancia y Sujeto. En el nivel de la
Sustancia, la lucha de clases depende del proceso social "objetivo"; funciona
como la indicacin secundaria de algn desacuerdo ms fundamental que se
encuentra en este proceso, un desacuerdo regulado por mecanismos positivos
independientes de la lucha de clases ("la lucha de clases estalla cuando las rela-
ciones de produccin ya no estn de acuerdo con el desarrollo de las fuerzas
productivas").- Pasamos al plano del Sujeto cuando reconocemos que la lucha
9
de clases no aparece sbitamente al final, como efecto de un proceso objetivo,

sino que est operando siempre-ya en el centro mismo del proceso objetivo en
s (los capitalistas desarrollan medios de produccin con el fin de disminuir los
valores relativo y absoluto de la fuerza de trabajo; el valor de la fuerza de trabajo
en s no est dado objetivamente, sino que resulta ele la lucha de clases, etc.). En
resumen, no es posible aislar ningn proceso o mecanismo social "objetivo"
cuya lgica ms profunda no suponga la dinmica "subjetiva" de la lucha de
clases; o -para decirlo de otro modo h misma "paz", ia ausencia lie lucha, ya es
una forma de lucha, la victoria (temporal) de una de las dos partes en la lucha.
En la medida en que la invisibilidad de la lucha de clases (la "paz de clases") ya
es un efecto de la lucha de clases -es decir, de la hegemona ejercida por una de
las partes en la lucha-, es tentador comparar el estatuto de la lucha de clases con
el del McGuffin de Hitchcock: "Qu es la lucha de clases? El proceso anta-
gonista que constituye las clases y determina su relacin. Pero en nuestra
sociedad no hay lucha de clases.' Ya ves cmo funcion:!".- ,H
Esta nocin de lucha de clases como antagonismo nos permite comparar lo

real del antagonismo con In polaridad complementaria de los opuestos: quiz la
Lo que se penle en la nocin tic las clases sociales como entidades positivas que quedan
atrapadas en 1a lucha slo de vez en cuando es la paradoja genuinamente dialctica de la relacin
entre lo universa) y lo particular: aunque roda la historia hasta hoy sea la historia de la lucha de
clases (como sostiene Marx en el comienzo del capitulo 1 del Manifiesto comunista), en sentido
estricto existe (es tentador escribirlo "ex-siste") lina sola clase, la burguesa, la clase capitalista.
Antes del capitalismo, las clases todava no eran "para s", todava no eran "afirmadas como tales";
no existan verdaderamente, sino que "insistan" como principio estructurador subyacente que
encontraba su expresin bajo la forma de esramcnios, castas, momentos de la estructura social
orgnica, del "cuerpo corporativo" de la sociedad, mientras que el proletariado en sentido estricto
ya no es una clise, sino una clase que coincide con su conrrario, una no clase; la tendencia
histrica a negar la divisin de clases se inscribe en esta misma posicin de clase.
- Debo esta analog/a con Hitchcock a Isolde Ch.trim y Robert Pfallcr.
50
3-1 IDEOLOGA
reduccin del antagonismo a la polaridad sea una de las operaciones ideolgicas

elementales. Basta recordar el procedimiento New Age habitual de suponer una
suerte de equilibrio natura! entre opuestos csmicos (razn-emociones, activo-
pasivo, intelecto-intuicin, conciencia-inconsciente,yin-yang, etc.), y luego de
concebir nuestra era como la era que acentu demasiado uno de los dos polos,
el "principio masculino" de la actividad-razn, la solucin, por supuesto, reside
en reestablecer el equilibrio entre los dos principios...
La tradicin "progresista" tambin da testimonio de numerosos intentos de
concebir el antagonismo (sexual, de clase) como la coexistencia de dos entida-
des positivas opuestas: desde cierto tipo de marxismo "dogmtico" que ubica la
ciencia burguesa "de ellos" junto a "nuestra" ciencia proletaria, hasta cierto cipo
de feminismo que ubica el discurso masculino junto al discurso o la "escritura"
femeninos. Lejos de ser "demasiado extremos", estos intentos no son, por el
contrario, lo suficientemente extremos: su posicin de enunciacin es un tercer
medio neutral dentro del cual coexisten los dos polos. Es decir, retroceden ha-
cia las consecuencias del hecho de que no hay un punto de convergencia, no
hay un terreno neutral compartido por las dos posiciones antagnicas sexuales
o de clase. En cuanto a la ciencia, por supuesto, no es neutral en el sentido de
31
un conocimiento objetivo no afectado por la lucha de clases y a disposicin

de todas las clases. Sin embargo, por esa misma razn es una\ no hay dos cien-
cias, y la lucha de clases es precisamente la lucha por esta nica ciencia, por
quin se apropiar de ella. Es lo mismo con el "discurso": no hay dos discursos,
uno "masculino" y otro "femenino"; hay un discurso dividido desde adentro
por el antagonismo sexual; es decir, que proporciona el "terreno" en el que se
desarrolla la batalla por la hegemona.
Lo que est en juego aqu tambin podra ser formulado como el problema
del estatuto de "y" como categora. En Althusser, "y" funciona como una cate-
gora rerica precisa: cuando aparece un "y" en el ttulo de alguno de sus ensa-
yos, esta palabrita seala sin lugar a dudas el enfreruamiento de alguna nocin
ideolgica general (o, ms precisamente, de una nocin ambigua, neutral, que
oscila entre su realitlad ideolgica y su potencialidad cientfica) con su especifi-
cacin que" nos dice cmo hemos de concretar esta nocin de modo que co-
mience a funcionar como no ideolgica, como un concepto terico estricto.
As, "y" divide la unidad inicial ambigua, introduce en ella la diferencia entre la
ideologa y la ciencia.
F.n el caso de la diferencia sexual, el nombre teolgico pata esta tetceta posicin asexual es
3 1
"ngel"; por esa razn, la cuestin del sexo Je los ngeles es absolutamente crucial para un anlisis
materialista.
EL ESPECTRO DE LA IDEOLOGA 35
Dos ejemplos sern suficientes. "Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Esta-

jo"- los AIE designan la red concreta de las condiciones materiales de existencia
Je una estructura ideolgica; es decir, lo que la ideologa misma tiene que des-
conocer en su funcionamiento "normal". "Contradiccin y sobredetermina-
cin": en la medida en que el concepto de sobredererminacin designa la tota-
lidad compleja indecidible en tanto modo de existencia de la contradiccin,
nos permite dejar a un lado la carga teleol; ,ico-idealista que generalmente con-
T
lleva la nocin de contradiccin (la necesidad teleolgica que garantiza de ante-

mano la "eliminacin" de la contradiccin dentro de una unidad superior).-' 2
Quizs el primer caso ejemplar de un "y" de este tipo sea la famosa trada "liber-
tad, igualdad Dentham" de El capital de Marx: el "Bentham" agregado repre-
senta las circunstancias sociales que proporcionan el contenido concreto de las
emocionantes frases sobre la libertad y la igualdad: el intercambio de mercan-
cas, el regateo mercantil, el egosmo utilitarista... ;Y no encontramos una con-
juncin anloga en El Ser y el Tiempo de Heidegger: El trmino "ser" designa el
tema fundamental de la filosofa en su universalidad abstracta, mientras que la
palabra "riempo" represenra el horizonte concreto del sentido del ser.
As, "y" es, en cierto sentido, tautolgico; une el mismo contenido en sus dos
modalidades: primero, en su evidencia ideolgica, luego, en las condiciones
extraideolgicas de su existencia. Por esa razn, aqu no se necesita un rercer
trmino para designar el medio en el que los dos trminos, unidos por el "y", se
encuentran uno con otro: este tercer trmino ya es el segundo trmino, que
representa la red (el "medio") de la existencia concreta de una universalidad
ideolgica. En contraste con este "y" materialista-dialctico, el "y" ideolgi-
co-idealista funciona precisamente como este tercer trmino, como el medio
comn de la polaridad o pluralidad de elementos. All reside la brecha que
separa para siempre a Freud de Jung en sus respectivas nociones de la libido:
Jung concibe la libido como una suerte de energa neutral con sus formas con-
cretas (libido sexual, creativa, destructiva) como sus diferentes "metamorfosis",
mientras que Freud insisre en que l.i libido en su existencia concreta es
irreductiblemente sexual: todas las otras formas de la libido son formas de des-
conocimiento "ideolgico" de este contenido sexual. Y no se repite la misma
operacin a propsito de "el hombre y la mj^jer": La ideologa nos obliga a
postular la "humanidad" como el medio neutral en el que el "hombre" y la
"mujer" son ubicados como los dos polos complementarios; contra esta eviden-
cia ideolgica, podramos sostener que la "mujer" represenra el aspecto de la
Este aspecto fue desarrollado por Robert Pfaller en su intervencin "Zum Altliusscrianischcn
3 2
Nominalismus" en el coloquio Der Althuntr-E/frkt.

37 IDEOLOGA
existencia concreta y el "hombre" representa la universalidad ambigua vaca. La

paradoja (de naturaleza profundamente hegeliana) es que la "mujer" -es dccir,
el momento de la diferencia especfica- funciona como el terreno abarcador
que da cuenta de la emergencia de la universalidad del hombre.
Esta interpretacin del anygonismo social (la lucha de clases) como Real, no
como (parte de) la realidad social objetiva, tambin nos permite contradecir la
trillada linca de argumentacin de acuerdo con la cual uno debe abandonar la no-
cin de ideologa, puesto que el gesto de distinguir la "mera ideologa" de la "rea-
lidad" supone una "visin de Dios" epistemolgicamente insostenible, es dccir, el
acceso a la realidad objetiva como "es verdaderamente". Aqu la cuestin de la
adecuacin del trmino "lucha de clases" para designar la forma de antagonismo
dominante en la actualidad resulta secundaria, concierne al anlisis social concre-
to; lo que importa es que la constitucin misma de la realidad social supone la
"represin primordial" de un antagonismo, de modo que el sostn final de la crtica
de la ideologa-el punto de referencia cxtraidcolgico que nos autoriza a denun-
ciar el contenido de nuestra experiencia inmediata como "ideolgico"- no es la
"realidad", sino lo "real" reprimido del antagonismo.
Para aclarar esta extraa lgica del antagonismo en tanto real, recordemos la
analoga entre el abordaje estructural de Claude Lc'vi-Strauss y la teora de la relati-
vidad de Einstein. Se suele atribuir a Einstein la rclativizacin del espacio en rela-
cin con el punto de vista del observador; es decir, la cancelacin de la nocin de
espacio y tiempo absolutos. La teora de la relatividad, sin embargo, incluye su
propia constante absoluta: el intervalo del espacio-tiempo entre dos aconteci-
mientos es un absoluto que no vara nunca. El intervalo del espacio-tiempo se
define como la hipotenusa de un tringulo rectngulo cuyos lados son la distancia
en el tiempo y en el espacio entre dos acontecimientos. Un observador puede
estar en un estado de movimiento tal que, para l, dos acontecimientos cstc'n
separados por determinado tiempo y determinada distancia; otro puede estar en
un estado de movimiento tal que sus dispositivos de medicin indiquen una
distancia y un tiempo diferentes enere los acontecimientos, pero el intervalo del
espacio-tiempo entre los dos acontecimientos, de hecho, no vara. Esta constante
es lo Real lacaniano que "permanece idntico en todos los universos posibles (de
observacin)". Y encontramos una constante anloga en el anlisis ejemplar que
hace Lvi-Strauss de la disposicin espacial de las construcciones en una aldea
aborigen sudamericana (en su Antropologa estructural).
Los habitantes se dividen en dos subgrupos; cuando le pedimos a un indivi-
duo que dibuje la planta de su aldea (ia disposicin espacial de las chozas) sobre
un trozo de papel o sobre la arena, obtenemos dos respuestas bastante diferen-
tes, de acuerdo con el subgrupo al que esa persona pertenezca: los miembros del
EL. ESPECTRO DF. U IDI-OI.OC,[A 37
primer subgrupo (que amaremos "corporativista-conservador") perciben la

planta de la aldea como circular - u n aro de casas dispuestas ms o menos
simtricamente alrededor del templo central-; mientras que los miembros del
sequndo subgrupo ("antagonista-revolucionario") perciben su aldea como dos
conjuntos distintos de casas separados por una frontera invisible... Dnde resi-
de la analoga con Einstein? El argumento central de Lcvi-Strauss es que este
e j e m p l o no debera llevarnos a suscribir un relativismo cultural de acuerdo con
el cual la percepcin del espacio social depende de la pertenencia grupai del
observador: la divisin misma en las dos percepciones "relativas" supone la refe-
rencia oculta a una constante; no la disposicin "real", objetiva, de las construc-
ciones, sino un ncleo traumtico, un antagonismo fundamental que los habi-
tantes de la aldea no pudieron simbolizar, "internalizar", dar cuenta de el, llegar
a un acuerdo con el: un desequilibrio en las relaciones sociales que impidi a la
comunidad estabilizarse en una totalidad armnica. Las dos percepciones de la
planta son simplemente dos intentos mutuamente cxcluycntcs de arreglrselas
con este antagonismo traumtico, de curar su herida a travs de la imposicin
de una estructura simblica equilibrada. (Y apenas resulta necesario agregar
que las cosas son idnticas en relacin con la diferencia sexual: los trminos
"masculino" y "femenino" son como las dos configuraciones de casas en la aldea
Ic'vi-straussiana...)
El sentido comn nos dice que es fcil rectificar el sesgo de las percepciones
subjetivas y averiguar el "verdadero estado de las cosas": alquilamos un helicp-
tero y fotografiamos la aldea directamente desde arriba... De este modo, obte-
nemos una visin de la realidad no distorsionada, pero se nos escapa por com-
pleto lo real del antagonismo social, el ncleo traumtico no simbolizablc que
encontr su expresin en las distorsiones mismas de la realidad, en los desplaza-
mientos imaginarios de la "verdadera" disposicin de las casas. Esto es lo que
tiene en la cabeza Lacan cuando afirma que la distorsin y/o la disimulacin son
reveladoras por si mismas: lo que emerge a travs de las distorsiones de la re-
presentacin fiel de la realidad es lo real; es dccir, el trauma alrededor del cual se
estructura la realidad social. En otras palabras, si todos los habitantes de la aldea
dibujaran la misma planta fielmente representada, estaramos frente a una co-
munidad armnica, no antagonista. Para llegar a la paradoja fundamental con-
tenida en la nocin de fetichismo de la mercanca, en cambio, debemos ir un
paso ms all c imaginar, digamos, dos aldeas "reales" diferentes, cada una de las
cuales dispone sus viviendas segn una de las dos plantas imaginarias evocadas
por Lcvi-Strauss: en este caso, la estructura misma de la realidad social materia-
liza un intento de vrselas con lo real del antagonismo. La "realidad" misma, en
la medida en que es regulada por una funcin simblica, oculta lo real de un
3-1
39 IDEOLOGA
antagonismo; y es este real, excluido de la funcin simblica, lo que retorna

bajo el aspecto de apariciones espectrales.
Interpretar la espectralidad como aquello que llena el abismo irrepresentable
del antagonismo, de lo real no simbolizado, tambin nos permite adoptar una
distancia precisa respecto de Derrida, para quien la espectralidad, la aparicin
del Otro, proporciona el horizonte final de la tica. De acuerdo con Derrida, la
ontologizacin metafsica de la espectralidad se enraiza en el hecho de que el
pensamiento se horroriza de s mismo, de su propio gesto fundante; que se aleja
del espritu convocado por este gesto. All residen in nuc su lectura de Marx y
la historia del marxismo: el impulso original de Marx consisti en la promesa
mesinica de [ajusticia qua Otredad espectral, promesa que es lo que ser ni-
camente como avenir, porvenir, nunca como simple futur, el giro "totalitario"
del marxismo que culmin en el estalinismo tiene sus races en la ontologizacin del
espectro, en la traduccin de la Promesa espectral en un Proyecto ontolgico
positivo... Lacan va, sin embargo, un paso ms all: el espectro como tal ya da
testimonio de una retirada, un repliegue. respecto de qu? "La mayor parte de la
gente se aterroriza cuando se encuentra con la libertad, como cuando se en-
cuencra con la magia, con cualquier cosa inexplicable, especialmente el mundo
de los espritus." 33
Esta proposicin de Schelling puede leerse de dos maneras, segn como

interpretemos la comparacin: en qu sentido preciso la libertad es como un
espectro? Nuestra premisa -lacaniana es que la "libertad" designa el momento
en que se suspende el "principio de ia razn suficiente", el momento del acto
que rompe la "gran cadena del ser", de la realidad simblica en la que estamos
incluidos; en consecuencia, no alcanza con decir que tememos al espectro; el
espectro mismo ya emerge de un temor, de nuestra huida de algo aun ms
horroroso: la libertad. Cuando nos enfrentamos al milagro de la libertad, hay
dos maneras de reaccionar ante l:
O BIEN "ontologizamos" la libertad concibindola como la aparicin te-

rrestre de. un estrato "superior" de la realidad, como la milagrosa, inexpli-
cable intervencin en nuestro universo de otro universo suprasensible
que persiste en su Ms All, y sin embargo es accesible para nosotros,
comunes mortales, slo bajo el aspecto de una confusa quimera;
O BIEN concebimos este universo del Ms All, esta duplicacin de nues-
tro universo terrestre en otro Geisterweh, como un esfuerzo por aburgue-
sar el acto de la libertad, de enfrentar su impacto traumtico; el espectro
3 3 F.W.j. Schelling, "Clan . en: Smtliche Werken, Stuttgart, Cotta, \ 856-1861, p. 39.
40
EL ESPECTRO DEI.AIDEOLOGA
es la positivizacin dei abismo de la libertad, un vaco que adopta la

forma de cuasi ser.
All reside la brecha que separa a Lacan de Derrida; nuestro deber principal no
es hacia el espectro, cualquiera sea la forma que ste adopte. ' El acto de la 3 1
libertad en tanto real no slo transgrede los lmites de lo que experimentamos

c o m o "realidad": cancela nuestra obligacin primordial hacia el Otro espectral.
Aqu, entonces, Lacan est del lado de Marx contra Derrida: en el acto "deja-
mos que los muertos encierren a sus muertos", como lo formul Marx en El
dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.
La problemtica de la ideologa, su estatuto elusivo segn lo prueban sus vicisi-

tudes "posmodernas", nos ha devuelto as a Marx, a la cenrraJidad del antago-
nismo social (la "lucha de clases"). Como hemos visto, sin embargo, este "regre-
so a Marx" implica un desplazamiento radical respecto de la estructura terica
marxiana: una brecha emerge en el centro mismo del materialismo histrico; es
decir, la problemtica de la ideologa nos ha conducido al carcter inherentemente
incompleto, inacabado del materialismo histrico: algo debe ser excluido para
que la realidad social pueda constituirse. Para aquellos que consideren que nuestra
conclusin es rebuscada, terica, ajena a las preocupaciones sociales concretas
de la teora marxista de la ideologa, la mejor respuesta puede encontrarse en un
trabajo reciente de Etienne Balibar, que lleg exactamente a la misma conclu-
sin a travs de un anlisis concreto de las vicisitudes de la nocin de ideologa
en Marx y en la historia del marxismo:
La idea de una teora de la ideologa fue siempre apenas una manera ideal de
completar el materialismo histrico, de "llenar un hueco" en su representacin de la
^ O, para expresar de otro modo nuestra disrancia respecto de Derrida: acaso Derrida
mismo, en relacin con el espectro, no qued atrapado por la lgica del conjuro? De accalo con
Derrida, la ltima "fuente del mal" reside en la ontologizacin del espectro, en la reduccin de su
etatuto indecidible (respecto del par realidad/ilusin) a una "mera apariencia" opuesta a alguna
existencia plena (ideal o rea]). Todo el esfuerzo de Derriba est dirigido a asegurar que el espectro
siga siendo el espectro, a impedir su ontologizacin. No es, entonces, la propia teora de Derrida
un conjuro destinado a mantener al espectro en el espacio intermedio de los muertos vivos?
Acaso esto no lo lleva a repetir la paradoja metafsica clsica de la conjuncin de la imposibilidad
y la prohibicin que l mismo articul a propsito del complemento (el complemento no puede
engendrarla pureza del Origen, y sta es la rajn por la que debemos luchar contra r/): el espectro
no puede ser ontologizado, y sta es la razn por la que esta ontologizacin no debe producirse,
uno debera luchar contra ella...
40 IDEOLOGA
totalidad social, y por lo tanto una manera ideal de constituir el materialismo

como un sistema de explicacin completo en su tipo, al menos "en principio". 35
Balibar tambin proporciona la ubicacin de este hueco que debe ser llenado
por la teora de la ideologa: se refiere al antagonismo social ("la lucha de cla-
ses") como el lmite inherente ijuc atraviesa la sociedad y le impide constituirse
como una entidad encerrada en s misma, completa, positiva. Es en este prcciso
lugar donde debe intervenir el psicoanlisis (Balibar evoca, de una forma algo
enigmtica, el concepto del inconsciente); no, desde luego, del viejo modo
36
freudianomarxista, como el elemento destinado a llenar el hueco del materialis-

mo histrico y as hacer posible su campletitttd, sino, por el contrario, como la
teora que nos permite conccptualizar este hueco del materialismo histrico
como irreductible, porque es constitutivo:
La "teora marxista de la ideologa" sera, entonces, sintomtica de la incomodi-

dad permanente que el marxismo siente hacia su propio reconocimiento crtico
de la lucha de clases.
(...] El concepto de ideologa no denota ningn otro objeto ms que el de la
complejidad no rotalizablc (o no rcprescntable dentro de un nico orden dado)
del proceso histrico; (...] el materialismo histrico est incompleto y es
incomputable en principio, no slo en la dimensin temporal (puesto que pos-
tula la relativa impredecibilidad de los efectos de causas determinadas), sino
tambin en su "topografa" terica, ya que requiere la articulacin de la lucha de
clases con conceptos que tienen una materialidad diferente (como el incons-
ciente).37
Puede el psicoanlisis desempear eficazmente este papel clave de proporcio-

nar el apoyo falcante a la teora marxista de la ideologa (o, ms precisamente,
de dar cuenta de la falca misma en la ccora marxisca que se vuelve visible en
relacin con los estancamientos de la teora de la ideologa)? El reproche que se
le hace habitualmente al psicoanlisis es que, cuando interviene en el terreno de
lo social y/o lo poltico, en definitiva siempre termina en alguna versin de la
tiennc Ba/bar, "Politics and Truth: The Vacillation of Ideology, ll", en: Manet, Classes,
3 5
deas, ob. cit., p. 173.

Si ha de desempear este papel crucial, el concepto del inconsciente debe ser concebido en
3 6
el sentido estrictamente freudiano, como "transindividual"; es dccir, mis all de la oposicin

ideolgica entre inconsciente "individual" y "colectivo": el inconsciente del sujeto est siempre
fundado en una relacin transferenciai con el Otro; es siempre "externo" con respecto a la exis-
tencia mondica del sujeto.
Balibar, "Politics and Truth...", ob. cit., pp. 173-174.
3 7
EL ESPECTRO DE I .A IDEOLOGA
teora de la "horda" encabezada por el Lder amado/temido, quien domina a los

sujetos a travs del vnculo libidinal "orgnico" de la transferencia, de una co-
munidad constituida por algn crimen primigenio y que se mantiene unida
por la culpa compartida. JS
La primera respuesta a este reproche parece obvia: no fue precisamente este

c o m p l e j o terico -la relacin entre la masa y su Lder- el punto ciego en la
historia del marxismo, lo que el pensamiento marxista fue incapaz de
conccptualizar, de "simbolizar", el elemento "excluido" que posteriormente volvi
como lo real, bajo el aspecto del llamado "culto de la personalidad" cstalinista?
La solucin terica, as como la prctica, ai problema del populismo-organicismo
autoritario que bloquea una y otra vez los proyectos polticos progresistas es
concebible hoy slo a travs de la teora psicoanalitica. Sin embargo, esto no
implica de ninguna manera que el alcance del,psicoanlisis est de algn modo
limitado al gesto negativo de delinear la economa libidinal de las comunidades
protototalitarias "regresivas": en el complemento necesario de este gesto, el psi-
coanlisis tambin delinea la economa simblica de cmo - d e vez en cuando,
al menos- podemos romper el crculo vicioso que engendra la clausura "totali-
taria". Cuando, por ejemplo, Claude Lcfort articul la nocin de "invencin
democrtica", lo hizo mediante una referencia a las categoras lacanianas de lo
Simblico y lo Real: la "invencin democrtica" consiste en ia afirmacin del
lugar vaco puramente simblico del Poder que ningn sujeto "real" puede lle-
nar nunca. Deberamos tener siempre presente que el sujeto del psicoanlisis
i<}
no es algn sujeto primigenio de pulsiones, sino -como lo seal repetidamen-

te Lacan- el sujeto cartesiano moderno de la ciencia. Existe una diferencia crucial
entre la "multitud" de Le Bon y la de Freud: para Freud, la "multitud" no es una
entidad arcaica primigenia, el punto de partida de la evolucin, sino una for-
macin patolgica "artificial" cuya gnesis debe ser expuesta; el carcter "arcai-
co" de la "multitud" es precisamente la ilusin que debe disiparse mediante el
anlisis terico.
Quizs una comparacin con la teora de los sueos de Freud podra ser til
aqu. Freud seala que dentro de un sueo encontramos el ncleo duro de lo
Real precisamente bajo a forma de un "sueo dentro del sueo": es dccir, don-
de la distancia respecto de la realidad parece duplicada. De un modo parecido,
encontramos el lmite inherente de la realidad social, lo que debe ser excluido
3 3So suele agregar de inmediato que esta estructura de la comunidad de la culpa dominada
por la figura paterna amada/temida del Lder lia sido fielmente reproducida en todas las organi-
zaciones psicoanaliticas. desde la Asociacin Psicoanalitica Internacional hasta la colc freudienne
de Lacan.
Vase Claude Lcfort. Democracy and Political l'hcory, Oxford, Polity Press, 1988.
v>
3-1 IDEOLOGA
para que emerja el campo coherenre de la realidad, precisamente bajo el aspecto

de la problemtica de la ideologa, de una "superestructura", de algo que parece
ser un mero epifenmeno, un reflejo, de la vida social "verdadera". Aqu nos
enfrentamos a la topologa paradjica en la que la superficie (la "mera ideolo-
ga") se vincula directamente a -ocupa el lugar de, representa- lo que es "ms
profundo que la profundidad misma", ms real que la realidad misma.
Traduccin de Mariana Podetti

.'vivi'
1. Mensajes en una botella

Theodor W. Adorno .[
/
La gente clave. El tipo de persona Engreda que slo se cree importante cuando
es confirmada por el rol que desempea en organizaciones colectivas que no
son nada, porque existen meramente en nombre de su propia colectividad; el
delegado con su brazalete; el orador que embelesa y condimenta su discurso
con sano ingenio y que prologa su conclusin con un nostlgico "ojal as fue-
ra"; el buitre de las obras benficas y el profesor que vive apurado entre un
congreso y otro... en un momento todos ellos provocaban la risa que suscitan
los ingenuos, provincianos y pequeo-burgueses. Ahora toda semejanza con la
stira del siglo XIX ha desaparecido; el principio se ha ampliado, obstinadamen-
te, de las caricaturas a toda la clase burguesa. Sus miembros no slo han sido
sometidos a un constante control social, por medio de la competencia y la
cooptacin que cunden en sus vidas profesionales, sino que tambin su vida
privada ha sido absorbida por las formaciones reificadas en las que se han cua-
jado las relaciones interpersonales. Para empezar, las razones son crudamente
materiales: slo si proclama su consentimiento por medio del loable servicio a
la comunidad tal como es, gracias a la admisin en un grupo reconocido -aunque
sea una fraternidad que ha degenerado en un club de bolos-, es posible ganar la
confianza que redita clientela y sinecuras. El ciudadano importante no est
calificado tan slo por su crdito bancario, ni siquiera por el cumplimiento de
sus deberes para con las organizaciones, sino que debe donar su sangre y el
tiempo que le deja su mezquino negocio, actuando como presidente o tesorero
de comits a los que ha sido a medias atrado^ a los que a medias sucumbi. No
le queda ms esperanza que el tributo obligatorio de la circular del club cuando '
o sorprenda el infarto. No ser miembro de nada despierta sospecha: cuando
alguien solicita ser naturalizado, se le pide expresamente que consigne las orga-
nizaciones de las que es miembro. Sin embargo, si se racionaliza esta situacin
como el deseo del individuo de combatir su egosmo y dedicarse a una totalidad
43
44 IDEOLOGA
que en realidad no es ms que la objetivacin universal del egosmo, podemos

ver la conducta de la gente como un reflejo directo de dicho estado de cosas.
Impotente en una sociedad abrumadora, el individuo slo puede experimentarse
a s mismo si est mediado socialmente. As, las instituciones construidas por la
gente se (enchilan aun ms: puesto que los sujetos slo se reconocen como
exponentes de las institucionc^ estas han adquirido la apariencia de algo del
orden divino. Uno se siente hasta la mdula esposa de un mdico, miembro de
un cuerpo docente, presidente de un comit de expertos religiosos - u n a vez
escuch a un sinvergenza usar esa expresin en pblico sin que nadie soltara la
carcajada- como en otras pocas podra haberse sentido parte de una familia o
de una tribu. Uno tiene conciencia de s tal como es su ser, en todo caso. Com-
parada con la ilusin de la personalidad aucosuficicnte que existe independien-
temente dentro de la sociedad mercantil, esa conciencia es verdadera. En reali-
dad, uno no es ms que esposa de mdico, docente universitario o experto
religioso. Pero la verdad negativa se convierte en una mentira afirmativa. Cuan-
to menos sentido funcional tiene la divisin social del trabajo, tanto ms obsti-
nadamente los sujetos se aferran a aquello que la fatalidad social les ha impues-
to. El aislamiento se convierte en proximidad, la deshumanizacin, en humani-
dad, ia extincin del sujeto, en su confirmacin. Hoy, la socializacin de los
seres humanos perpeta su asocialidad, sin permitirle siquiera al inadaptado
social enorgullecerse de ser humano.
II
Legalidades. Lo que hicieron los nazis a los judos es indecible: el lenguaje no tiene
palabras para definirlo, ya que incluso "asesinato en masa" hubiera sonado -ante
su planificacin sistematizada y absoluta- como algo propio de los viejos y bue-
nos tiempos del asesino serial. Y no obstante, es necesario encontrar un termino
para evitarles a las vctimas demasiadas como para recordar los nombres de to-
das la maldicin de que nadie piense en ellas. As, en ingles se acu el concepto
de "genocidio". Pero al ser codificado, tal como se lo consign en la Declaracin
Internacional de Derechos Humanos, lo indecible se torn conmensurable, en
nombre de la protesta. Por medio de su elevacin al grado de concepto, se recono-
ce virtualmente su posibilidad de existencia: una institucin que debe ser prohi-
bida, rechazada, discutida. No es raro que en el foro de las Naciones Unidas se
debata durante un da entero acerca de si alguna nueva atrocidad se inscribe o no
bajo el rubro "genocidio", si las naciones tienen derecho a intervenir aunque en
todo caso no deseen ejercerlo, y si, ante la imprevista dificultad de aplicarlo en la
MENSAJES F.N UNA HOTF.I.IA 45
etica, no convendra eliminar el concepto de genocidio de los estatutos. Muy

oco d e s p u s , aparecen titulares periodsticos d e las pginas internas d e los dia-
rios" "El programa genocida en Turkestan oriental csr casi completo".
III
Iii libertad que tilos conocen. La gente ha manipulado tanto el concepto de libcr-
rad que finalmente se reduce al derecho de los ms fuertes y ricos a quitarles a los
ms dbiles y pobres lo que todava poseen. Los intentos de cambiar esta situa-
cin se consideran como una bochornosa transgresin del campo de esa misma
individualidad que, merced a la lgica de esa libertad, se ha transformado en un
vaco administrado. Pero el espritu objetivo del lenguaje sabe que las cosas no son
asi. El alemn y el ingls reservan la palabra free [libre] para cosas y servicios
ratuitos.' Adems de ser una crtica de la economa poltica, esa caracterstica da
testimonio de la falta de libertad en las relaciones de intercambio; no hay libertad
mientras codo tenga un precio, y en ia sociedad reificadn las cosas exentas del
mecanismo de los precios slo existen como penosos rudimentos. Si se las estudia
en detalle, se descubre usualmente que ellas tambin tienen un precio y que son
ddivas que vienen con mercancas, o implican al menos dominacin: los parques
hacen ms soportables as prisiones para aquellos que no estn presos. Sin embar-
go, para la gente de temperamento libre, espontneo, sereno y despreocupado,
aquellos que consiguen extraer la libertad como un privilegio de la falta de liber-
tad, el lenguaje tiene un nombre apropiado: insolente.
IV
Les /tdiettx. ""Adis" ha sido, durante siglos, una frmula vaca. Ahora, las rela-
ciones han cobrado el mismo sentido. Despedirse es obsoleto. Dos personas
que estn juntas pueden separarse porque una de ellas cambia su domicilio; de
todos modos la gente ya no se siente en su casa en una ciudad sino que, como
consecuencia ltima de la libertad de movimiento, hace depender toda su vida,
incluso cspacialmcntc, de las condiciones ms favorables que se le ofrezcan en el
mercado laboral. Entonces, las relaciones se terminan, o pueden realizarse. Se-
pararse de manera duradera y mantener el amor se ha convertido en algo
En espaol ocurre lo mismo, como en el caso de "entrada libre". (N. de la *1.

" En francs en el original: Los ar/ioses. (N. de ia T.)
3-1
47 IDEOLOGA
impensable. "Oh, separacin, fuente de todas las palabras", pero la fuente se ha

secado, y de ella no sale mis que "adis" o "hasta pronto". El correo ae'reo y el
couricr reemplazan la ansiosa espera de una carta por simples problemas logsticos,
aun cuando el miembro ausente de la relacin no se haya liberado de algo que
pueda considerarse evidentemente un lastre. Los directores de las aerolneas
pueden pronunciar discursos de quincuagsimo aniversario jactndose de cunta
incertidumbre y penas el avin ha ahorrado a las personas. Pero la disolucin de
la separacin es asunto de vida o muerte para la nocin tradicional de humani-
dad. Quin podra seguir amando si ya no existe el momento en el que se
percibe al otro ser corpreo como una imagen que abarca toda la continuidad
de la vida, como un fruto maduro? Qu sera la esperanza sin la distancia? La
humanidad era la conciencia de la presencia de lo que no escaba presente, que
se evapora cuando se les confiere a codas las cosas no presentes el aspecto palpa-
ble de la presencia y la inmediatez, algo que slo produce desprecio hacia los
que no disfrutan con esa simulacin. Sin embargo, insistir en la posibilidad
interior de la separacin sera, ante su imposibilidad pragmtica, una mentira,
porque lo interior no se revela dentro de s mismo sino solamente en relacin
con el plano objetivo, e "interiorizar" una exterioridad que ha desaparecido es
violenrar lo interior, que queda librado a alimentarse a s mismo con su propia
llama. La reconstruccin de los gestos seguira el modelo del profesor de litera-
tura alemana que, la vspera de Navidad, alz a sus hijos dormidos para llevarlos
un momento ante el arbolito resplandeciente para causarles una impresin de
deja Vit e infundirles as el miro. Una humanidad adulta tendr que trascender
positivamente su propio concepto de lo categricamente humano. De otro modo,
su negacin absoluta, lo inhumano, saldr victoriosa.
V
Honor di caballeros. Ante las mujeres, los hombres han asumido la obligacin de
ser discretos, una-ele las maneras de lograr que la violencia en toda su crudeza
aparezca suavizada, y el control se vea como concesin mutua. Como han pros-
crito la promiscuidad para lograr que la mujer sea una posesin, y necesitan toda-
va la promiscuidad para que su propio renunciamiento no llegue a un extremo
insoportable, los hombres han hecho a l:is mujeres de su clase que se entregan sin
casarse ia tcita promesa de no hablar del tema con otros hombres, de no infringir
el mandato patriarcal acerca de la reputacin femenina. As, la discrecin se con-
vierte en gozoso origen de todos los secretos, del artero triunfo sobre los poderes
existentes - d e hecho, incluso sobre la confianza- que dan lugar a la distincin y a
MENSAJES EN UNA BOTELLA 47
a integridad. La carta que Hlderlin envi a su mare despus de la fatal catstro-

fe de Francfort, en la que no se trasunta su extrema desesperacin, ya que no
alude a la razn de su ruptura con Herr Gontard ni menciona siquiera el nombre
de Diotima, aunque la violencia de su pasin se traduce en desconsoladas pala-
bras sobre la prdida de la alumna que amaba como a una hija... esa carta eleva la
fuerza del silencio obediente al nivel de una emocin ardorosa, y convierte ese
silencio en expresin del insoportable conflicto entre la razn humana y la razn
real. Pero as como cada rasgo de humanidad extrado de la falta de liberrad uni-
versal se vuelve ambiguo, lo mismo ocurre con la discrecin viril, que segn se
dice, es noble. Para la mujer, se convierte en un instrumento de venganza de su
opresin. El hecho deque los hombres deban guardar silencio, deque, por cierto,
toda la esfera ertica adquiera mayor clandestinidad cuanto ms educada y consi-
derada sea la gente, proporciona a las mujeres una cantidad de oportunidades que
oscilan entre la mentira conveniente y el engao oculto c irresrricto, y condena a
los caballeros al rol de imbciles. Las mujeres de clase alta han desarrollado toda
una tcnica de aislamiento, han apartado a ios hombres y dividido a voluntad
todas las esferas del sentimiento, la conducta y el valor, lo que es una rplica
grotesca de la divisin del trabajo masculina. Eso les permite manejar con aplomo
las situaciones ms escabrosas... al precio de a sinceridad de la que las mujeres
tanto se enorgullecen. Los hombres han extrado sus propias conclusiones, y han
establecido complicidad en el burln sous-enteneiu [sobreentendido] de que asi
son las mujeres. El guio que implica cost fan tutee repudia toda discrecin, aun-
que no se mencione ningn nombre, y tiene la justificacin de saber que, indefec-
tiblemente, cualquier mujer que se aproveche de la galantera de su amante des-
truye la confianza que l deposit en ella. Por lo tanto, la dama que es una dama
y se niega a convertir la gentileza en una burla de las buenas maneras no tiene mis
opcin que dejar de lado el desacreditado principio de la discrecin y cargar con
su amor abierta y desvergonzadamente. Pero quin tiene la fuerza necesaria para
hacerlo?
VI
A
Pvit festum. El dolor por el deterioro de las relaciones erticas no es, como
podra creerse, miedo a la desaparicin del amor, ni tampoco la clase de melan-
cola narcisista que Freud describi de manera tan aguda. Implica tambin a
fugacidad de los propios sentimientos. Queda tan poco espacio para los impul-
sos espontneos que cualquiera que todava los experimente los considera un
gozo y un tesoro a pesar del dolor que causen y, por cierto, siente que los lti-
IS IDEOLOGA
mos rastros de la intimidad son una posesin que debe defender con denuedo
para no convertirse en una cosa. El miedo a amar a otro es sin duda mis grande
que el de perder el amor de esc otro. La idea que se nos ofrece como consuelo -
que dentro de unos aos no entenderemos nuestra pasin, y que podremos
observar a la mujer amada sintiendo tan slo cierta fugaz c increble.curiosi-
dades capaz de exasperarnos inconmensurablemente. Esa pasin, que tras-
ciende el contexto de la utilidad racional, se transforma en la mxima blasfemia
si se la convierte, por ignominiosas razones, en algo relativo y que puede
rcacomodarsc en la vida del individuo. Y sin embargo, de modo incvicablc, la
pasin misma, al experimentar el lmite inalienable entre dos personas, se ve
obligada a reflejar esc momento y as, en el acto de verse devastada, tambin a
reconocer la nulidad de su propia devastacin. En realidad, uno siempre ha
percibido ia futilidad; la felicidad surga de la insensata idea del arrobamiento,
y cada vez que la cosa sali mal fue la ltima vez, fue la muerte. La fugacidad de
aquello en lo que la vida se concentra ai mximo se manifiesta precisamente en
esa concentracin extrema. Y, como si esto fuera poco, el desdichado amante
debe admitir que justo cuando crea olvidarse de s era cuando slo se amaba a
s mismo. Ningn camino conduce fuera del crculo culposo de lo natural,
salvo la reflexin acerca de hasta qu punto est cerrado esc crculo.
VII
Acrcale ms. La escisin entre lo exterior y lo interior, en la que el sujeto se ve
obligado a sentir el dominio del valor de cambio, afecta tambin la supuesta
esfera de la proximidad, incluso de aquellas relaciones que no incluyen intereses
materiales. Cada una de ellas tiene una historia doble. El hecho de que, como si
fueran un tercero entre dos personas, prescindan de ia interioridad y se objetiven
en formas, hbitos y obligaciones, les confiere resistencia. Su seriedad y responsa-
bilidad implican no ceder ante cualquier impulso, sino hacerse valer y reafirmarse
como algo slido y constante, oponindose a la psicologa individual. Sin embar-
go, eso no logra abolir lo que sucede en cada individuo: no slo estados de nimo,
inclinaciones y aversiones, sino sobre todo reacciones a la conducta del otro. Y la
historia interior afirma sus derechos con mayor intensidad cuanto menos
disccrniblcs se tornan lo interior y lo exterior. El miedo al secreto deterioro de las
relaciones casi siempte se origina en que his personas involucradas sienten, real o
supuestamente, que las cosas son "demasiado difciles". Son demasiado dbiles
ante la realidad, que las sobreexige por todos lados, y no consiguen reunir la
determinacin amorosa necesaria para sostener la relacin amorosa puramente
MENSAJES EN UNA BOTELLA. 49
por s misma. En el campo de a utilidad, cada relacin valiosa de los seres huma-
nos adquiere un aspecto suntuario. En realidad, nadie puede afrontarla, y el rc-
jentimicnto que eso causa se revela en las situaciones crticas. Como cada uno de
los miembros sabe que es imprescindible un grado de realidad incesante, un mo-
mento de flaqueza parece derrumbarlo todo. Y esc sentimiento persiste incluso
cuando la forma objetivada de la relacin se cancela. La ineludible dualidad de lo
interior y lo exterior incide precisamente sobre las relaciones autenticas,
afectivamente cargadas. Si el sujeto est profundamente involucrado-, y el aspecto
exterior de la relacin le impide, con buenas razones, consentir sus impulsos, la
relacin se convierte en permanente sufrimiento, y corre peligro. La absurda sig-
nificacin que se concede a trivialidades tales como una llamada telefnica que
no se atiende, un saludo poco entusiasta, una expresin manida es manifestacin
de una dinmica interior reprimida en otros aspectos, y es una amenaza para la
concrecin objetiva de la relacin. Los psiclogos pueden condenar el miedo y el
shock de esos momentos tildndolos de neurticos, sealando su desproporcin
con respecto al peso objetivo de la relacin. Cualquiera que se asusta tan fcil-
mente es por cierto "poco realista", y su dependencia de los reflejos de su propia
subjetividad delata un mal nivel de adaptacin. Pero slo cuando uno responde a
la inflexin de la voz de otro con desesperacin, la relacin es tan espontnea
como debera ser entre personas libres, aunque por esa misma razn se convierte
en un tormento que, ms aun, cobra cierto aire de narcisismo por su fidelidad a la
idea de proximidad, por su impotente protesta contra lo fro e insensible. La
reaccin neurtica es precisamente la que acierta al revelar el verdadero estado de
cosas, mientras que la reaccin adaptada a la realidad ya da por sentada la muerte
de la relacin. La eliminacin de la oscuridad y la impotencia de los afectos hu-
manos estn en proporcin directa con el avance de la deshumanizacin.
VIII
Depreciacin. En 1912, Kandinsky escribi: "Un artista, una vez 'encontrada por
fin su forma', piensa que ahora puede seguir produciendo su obra en paz. Des-
afortunadamente, suele no advertir que a partir de ese momento (de 'paz'), muy
pronro empieza a perder a forma que por fin encontr". Lo mismo ocurre con la
capacidad de entender. El artista 110 vive del stock acumulado. Cada idea es un
campo de fuerza, y as como el contenido de verdad de un juicio no puede divor-
ciarse de su ejecucin, las nicas ideas verdaderas son las que trascienden su pro-
pia tesis. Como deben disolver las visiones petrificadas de los objetos, el precipita-
do mental de la osificacin social, la forma de reificacin que se produce en una
50 IDEOLOGA
dea considerada como una posesin definitiva se opone a su propio significado.

Hasta las opiniones ms extremadamente radicales se falsifican en cuanto se insis-
te demasiado en ellas, y la sociedad ansiosamente las confirma por medio de la
discusin de su doctrina, absorbindola de ese modo. Esta situacin ensombrece
el concepto de teora. No hay ninguna que, en virtud de su constitucin como
estructura fija y coherente, no albergue en su interior un momento de reificacin,
y desarrolle rasgos paranoides. Y eso, precisamente, es lo que la hace efectiva. El
concepto de idee fixe [idea fija] no slo roza la aberracin sino que es un ingre-
diente de la teora misma, la pretensin absoluta de algo particular que surge en
cuanto se aisla firmemente un momento diferenciado. Las ideas relacionadas con
sus anttesis no constituyen una excepcin. Hasta las teoras ms dignas cienden
al menos a la interpretacin reificada. En ese punto, parecen satisfacer secreta-
mente una demanda de la sociedad mercantilista. La idee fixe, como la mana
persecutoria, suele relacionarse con la atribucin de culpa. El sistema manaco no
puede ver a travs de la mana sistematizada, el velo de la rotalidad social. Por lo
tanto, slo apunta a un principio nico: para Rousseau, ia civilizacin; para Freud,
el complejo de Edipo; para'Nietzsche, el resentimiento del dbil. Si la teora no es
de esa clase, la recepcin que tenga puede aun tornarla paranoide. Decir estricta-
mente que alguien sostiene esta o aquella teora ya implica sugerir una estlida e
inexpresiva proclamacin de agravios, inmune a la reflexin acerca de s misma.
Los pensadores que carecen del elemento paranoide - u n o de ellos fue Georg
Simmel, aunque convirti esa carencia en panacea- no tienen eco o son olvidados
rpidamente. Pero eso no implica de ninguna manera que sean superiores. Si la
verdad fuera definida como lo absolutamente'no paranoide, esrart.i al mismo
tiempo no slo absolutamente impotente y en conflicto consigo misma - e n la
medida en que la prctica se cuenta entre sus elementos-, sino que tambin sera
completamente incapaz de desarrollar una estructura de sentido coherente. El
alejamiento de la idee fixe se convierte en un alejamiento del pensamiento. E pen-
samiento expurgado de la obsesin, un empirismo consumado, se vuelve obsesivo
y sacrifica la idea de la verdad, a la que ya le va bastante mal en manos de Ios-
empricos. Desde este ngulo, tambin la dialctica tendra que considerarse como
un intento de escapar de la disyuntiva binaria. Es un esfuerzo por rescatar el
carcter incisivo de la teora, y su lgica trascendente, sin entregarla al engao.
IX
Procusto. El pensamiento es silenciado por medio del uso de un par de alternativas
casi ineludibles. Lo que puede verificarse empricamente, con todas las pruebas
MENSAJES EN UNA BOTELLA 51
exigidas por los competidores, siempre puede preverse por medio del ms modes-
to uso de la razn. Son preguntas tan evidentes que, en principio, las respuestas
slo pueden determinar que el porcentaje de casos de tuberculosis es ms elevado
en un barrio bajo que en un distrito rico. El socarrn sabotaje de los empiristas
florece de es re modo, ante la condescendencia de los creadores de presupuesto
que administran los fondosde todos modos, y que, con una mueca de las comisuras,
dan a entender: "Ya lo sabamos". Pero aquello que podra ser diferente, la contri-
bucin que los cientficos supuestamente anhelan, rarnbin es desaprobado, slo
porque nadie la saba desde anres. "Dnde est la prueba?" Si falta la comproba-
cin, cualquier dea slo es vana e intil especulacin, en ranto la investigacin
funciona como documento. Estas fatales alternativas inducen a un derrotismo
malhumorado. Los individuos hacen ciencia en canco rengan alguna retribucin.
Pero no tienen fe en su relevancia ni en el cumplimiento de sus resultados. Des-
cartaran toda la remesa de basura, si los cambios en la forma de organizacin
social volvieran redundante, por ejemplo, la determinacin de promediosesrads-
ticos, cuya admiracin ha hecho que la democracia formal sea reflejada como una
mera supersticin de los organismos de investigacin. El procedimiento de las
ciencias sociales oficiales es ahora poco ms que una parodia de los negocios que
mantienen a esas ciencias a flote, cuando realmente slo las necesitan como me-
dio publicitario. Toda la maquinaria de contadura, administracin, informes
anuales y resmenes de balances, sesiones importantes y viajes de negocios se
pone en marcha para conferir a los intereses comerciales la apariencia de una
necesidad general que emerge desde las profundidades. El movimiento
autoinducido de ese trabajo de oficina es denominado "investigacin" solamente
porque no ejerce ninguna influencia de peso sobre la produccin material, y me-
nos aun la trasciende, al actuar como crtica. En la investigacin, el espritu de
este mundo se representa por s mismo, pero a la manera de los nios que juegan
a ser choferes de autobs, vendiendo boletos que no conducen a ninguna parte.
La afirmacin de los empleados de ese espritu, que aseguran que algn da llega-
rn a la sntesis del material terico y fctico a la que hoy no pueden llegar por
falta de tiempo, es una necia excusa que se les vuelve en contra por medio de la
tcita aceptacin del carcter prioritario de sus obligaciones prcticas. Las
monografas bordadas en los escritorios casi nunca podran ser elevadas - y si lo
fueran, slo sera como stira- al nivel de la tetia por medio de operaciones
mentales mediadas. La interminable cacera acadmica, cuya carrera se desarrolla
entre las "hiptesis" y las "pruebas" de la ciencia social, es una persecucin en
crculos, ya que cada una de las supuestas hiptesis, si es que posee algn signifi-
cado terico, irrumpe precisamente a travs de la tambaleante fachada de lo fcti-
co, que por la exigencia de pruebas se prolonga nuevamente en investigacin.
IS
IS IDEOLOGA
Que la msica no puede experimentarse verdaderamente a travs de la radio es,

por cieno, una modesta idea terica, pero si se la traduce como investigacin -por
ejemplo, mediante la prueba de que los oyentes entusiastas de ciertos programas
musicales serios ni siquiera pueden recordar los ttulos de las obras que han escu-
chado- se convierte tan slo en la cascara de la teora que se pretende comprobar.
Aun cuando un grupo que satisfcga todos los criterios estadsticos pudiera recor-
dar todos los ttulos, eso no ofrecera ninguna prueba contundente sobre la exis-
tencia de la experiencia musical, al igual que, inversamente, la ignorancia de los
ttulos no dara prueba de la inexistencia de esa experiencia. El retorno de la
escucha slo puede deducirse a partir de la tendencia social hacia el proceso de
consumo como tal, c identificado por medio de rasgos especficos. No puede infe-
rirse de los actos de consumo arbitrariamente aislados y luego cuantificados. Con-
vertirlos en la medida del conocimiento sera suponer la extincin de la experien-
cia y obrar de una manera "ajena a la experiencia" en el momento de analizar el
cambio de la experiencia: un primitivo crculo vicioso. Como torpe imitacin de
las ciencias exactas -comparados con las cuales los resultados de his ciencias socia-
les resultan mseros-, la investigacin se aferra, temerosa, al molde reificado de los
procesos vitales como garanta de su correccin, en tanto su nica tarca adecuada
- c inadecuada para los mtodos de investigacin- sera demostrar la reificacin
de la vida por medio de la inmanente contradiccin de esos mtodos.
X
Excesos imaginativos. Los individuos educados en la teora dialctica son reticentes
a permitirse concebir imgenes positivas de una sociedad adecuada, de sus miem-
bros e incluso de aquellos que podran lograrla. Los rastros del pasado los disua-
den; retrospectivamente, todas las utopas sociales que han existido desde Platn
se funden en algo funestamente parecido a aquello que estaban destinadas a com-
batir. El salto hacia el futuro, por encima de las condiciones del presente, aterriza
en el pasado. En. otras palabras: los fines y los medios no pueden formularse
aislados entre s. La dialctica no quiere saber nada con la mxima de que el fin
justifica los medios, por ms que eso la aproxime a la doctrina de las astucias de la
razn o, incluso, a la subordinacin de la espontaneidad individual a la disciplina
del partido. La conviccin de que el ciego empleo de los medios poda ser
sumariamente desplazado por la soberana de los fines racionales era una utopa
burguesa. Lo que es necesario criticar es la propia anttesis entre medios y fines. El
pensamiento burgus reifica a ambos: los fines como "ideas", cuya esterilidad
radica en su imposibilidad de cxtcriorizacin -su imposibilidad de realizacin fue
MKNSAJKS KN UNA HOTIU.IA 53
^(jilnicntc omitida porque se la consider implcita en el carcter absoluto de las

deas-; los medios como "datos" de mera c insignificante existencia, que deban
clasificarse segn su eficacia o falta de ella, dentro de cualquier categora, pero
j pojados de razn en s mismos. Esta anttesis ptrea es buena para el mundo
cS
que la produjo, pero no para el intento de cambiarlo. La solidaridad puede

" requerirnos que subordinemos no slo nuestros intereses individuales sino tam-
bin nuestras mejores interpretaciones. Por el contrario, la violencia, la manipula-
cin )' las tcticas tortuosas encarnan los fines que alegan servir, y porlo tanto se
convierten en simples medios. De all la precariedad de cualquier afirmacin acerca
de aquellos de quienes depende la transformacin. Como Jos fines y los medios
estn en realidad divididos, no se pueden concebir los puntos de progreso como
una unidad de dos, sin mediaciones. Sin embargo, esa divisin ya no puede per-
petuarse en la teora por medio de la expectativa de que sean simplemente vehcu-
los de un fin o medios absolutos. En cualquier caso, hoy el disidente regido total-
mente por el fin es absolutamente menospreciado por amigos y enemigos, consi-
derado como un "idealista" y un soador, a cuya excentricidad suele ms bien
imputrsele poderes redentores, antes que reafirmar su impotencia considerndo-
lo impotente. No obstante, no se puede depositar mayor fe en aquellos que se
identifican con los medios, los seres sin ser a quienes el mal histrico ha despoja-
do de la fuerza para corregirlo, adaptados a la tecnologa y al desempleo, dciles y
srdidos, difciles de distinguir de los lacayos del fascismo: su verdadero estado
refuta la idea que deposit confianza en ellos. Ambos tipos son mscaras teatrales
de la sociedad de clases proyectadas en el nocturno cielo del futuro, y los burgue-
ses mismos siempre se han deleitado en sus errores tanto como en su carcter
irreconciliable: por un lado los rigoristas abstractos, que luchan sin resultado por
concretar quimeras, y por otro la criatura subhumana que, como progenie de la
deshonra, jams tendr posibilidad de librarse de ella.
No se puede profetizar cmo seran los salvadores sin oscurecersu imagen con
falsedad. Sin embargo, lo que puede percibirse es cmo no sern: ni personalida-
des ni un saco tic reflejos, pero menos aun una sntesis de ambos, endurecidos
realistas con un sentido de las cosas elevadas. Cuando la constitucin de los seres
humanos se haya adaptado a los antagonismos sociales llevados al extremo, la
constitucin humana necesaria para controlar el antagonismo ser mediada por
los extremos, no por una mezcla promedio de ambos. Los portadores del progre-
so tcnico, que son ahora mecnicos mecanizados, al desarrollar sus habilidades
especiales alcanzarn el punto -ya sealado por la tecnologa- en el que la espe-
cializacin se vuelve suprflua. Una vez que su conciencia se haya convertido en
medios puros, sin ninguna calificacin, puede dejar de ser un medio y franquear,
con su adhesin a objetos particulares, la ltima barrera heternima; su ltima
54 DEOLOCA
trampa en el estado existente, el ltimo fetichismo del statte quo, incluyendo el del
propio yo, que se disuelve en su radical implementacin como instrumento. Res-
pirando hondo, por fin, puede advertir la incongruencia entre su desarroll racio-
nal y la irracionalidad de sus fines, y actuar en consecuencia.
Al mismo tiempo, sin embargo, los productores estn cada vez ms apegados
a la teora, en la que la idea de una condicin justa se desarrolla dentro de su
propio entorno de pensamiento autocoherente, en virtud de una insistente
autocrtica. La divisin en clases de la sociedad tambin es mantenida por aque-
llos que se oponen a la sociedad de clases: siguiendo la divisin esquemtica de
trabajo fsico y mental, se dividen a s mismos entre obreros e intelectuales. Esta
divisin invalida la prctica que hace falta. No puede ser descartada arbitraria-
mente. Pero mientras aqullos profesionalmente relacionados con tareas intelec-
tuales se convierten ms y ms en tcnicos, la creciente opacidad de la sociedad de
masas capitalistas crea asociaciones entre intelectuales que todava lo son, entre
obreros que todava saben que lo son, de manera ms oportuna que hace treinta
aos. En esa poca, esa unidad estaba en peligro debido al accionar de los irres-
ponsables burgueses de profesiones liberales, que haban sido dejados afuera por
la industria y que trataban de conseguir influencia por medio de la efervescencia
de izquierda. La comunidad de trabajadores manuales e intelectuales sonaba a
tranquilizante, y en el liderazgo espiritual que le confiaron figuras tales como
Kurt Hiller, el proletariado percibi correctamente un subterfugio para controlar
la lucha de clases por medio de esa misma espiritualizacin. Hoy, cuando el con-
cept o de proletariado, an no despojado de su esencia econmica, est tan ocluido
por la economa que en los ms grandes pases industriales ya no se cuestiona la
conciencia de clase proletaria, el rol de los intelectuales no es despertar del letargo
a los ignorantes indicndoles sus ms obvios intereses, sino quitar el velo de los
ojos a los sabiondos, la ilusin de que el capitalismo, que los convierte en benefi-
ciarios temporales, se basa-en otra cosa que no son su explotacin y su opresin.
Los trabajadores engaados dependen directamente de aquellos que todava son
capaces de ver y de sacarlos de su engao. Su odio hacia los intelectuales ha cam-
biado en consecuencia. Se ha alineado con las opiniones que prevalecen por sen-
tido comn. Las masas ya no desconfan de los intelectuales porque stos traicio-
nan la revolucin, sino porque la desean, y con esa actitud revelan cunto necesi-
tan a los intelectuales. La humanidad sobrevivir solamente si los extremos se
renen.
Traduccin de Mirta Rosenberg
2. Adorno, el poscestruccuralismo
y la crtica de la identidad
Perer Dews
En los lcimos aos ha comenzado a formarse una conciencia de las afinidades

tem:UC:LS que hay entre los pensadores franceses comnmente llamados "postes-
tructuralistas" y el pensamiento de la primera generacin de la Escuela de
Francfort, particularmente el de Adorno. Lo que resulta sorprendente es que
haya tenido que pasar tanto tiempo para que podamos apreciar hasta qu pun-
to as preocupaciones de ambas corrientes filosficas estn entrelazadas. Entre
esas preocupaciones en comn se destacan: la autonoma ilusoria del sujeto
burgus, expuesta en forma preeminente en os escritos de Freud y Nietzsche; el
funcionamiento opresivo de la razn cientfica y tecnolgica, que no es menor
en su aplicacin al campo social; la potencia radical de la experiencia esttica
modernista; y -al menos en el caso de Adorno- el modo en que los rasgos
aparentemente ms marginales y fortuitos de los artefactos culturales revelan
sus ms profundas verdades. Adems, estas afinidades no han sido slo marca-
das por observadores, sino que comienzan a ser parte de la autoconciencia de
Jos propios participantes de ambas tradiciones. Hacia el fin de su vida, Michel
Foucault admiti que podra haber evitado muchos errores mediante un a lectu-
ra temprana de la Teoria critica. En la ltima ele las muchas retrospectivas de su
itinerario intelectual, coloc su propio pensamiento en una tradicin preocu-
pada por la "ontologia del presente", que va desde Kant y Hegel, pasando por
Nietzsche y Weber, hasta Ja Escuela de Francfort. Del mismo modo, Jean
1
Franois Lyotard ha empleado el relato de Aciorn^ sobre el ocaso de la metafsi-

ca y el cambio a la "microloga" para iluminar su propia interpretacin de la
posmodernidad. Incluso Jacques Derrida, el menos eclctico de los pensado-
2
1 Vcansc "Structuralism and post-strucruraiism: an interview with Michcl Foucault", en:

Telar, 55. ! 983. p 200; y "Un cours indir", en: Magazine Litte'raire, 207, mayo de 1984.
- Ve'ase Jean Frano/i Lyotjrd, "Presentations", en: Alain Montefiore (comp.), PhUowphy in
France Today, Cambridge, 1983, pp. 201-204.
55
IS
IS IDEOLOGA
res franceses recientes, ha escrito apreciativamente sobre Walter Benjamin, ya

que encuentra afinidades con su posicin lmite entre lo poltico y lo mstico.- 3
Por otro lado, los alemanes contemporneos herederos de la Escuela de Francfort,

incluyendo al propio Habermas, han comenzado a explorar el paisaje del
postcstructuralismo y a evaluar los puntos de interseccin y divergencia con
respecto a su propia tradicin.V
En el mundo de habla inglesa, es l.i relacin entre los procedimientos de
deconstruccin creados por Derrida y la "dialctica negativa" de Adorno lo que
ms atencin ha atrado: a estos pensadores los acerca una preocupacin comn
por la labilidad c historicidad del lenguaje, un repudio hacia el fundacionalismo
en filosofa, la conciencia de los nexos subterrneos entre la metafsica de la iden-
tidad y las estructuras de dominacin, y una tortuosa rclacin de amor-odio con
Hegel. Sin embargo, hasta ahora la tendencia dominante en estas comparaciones
es presentar a Adorno como una suerte de dcconstruccionista avitnt la lettre.'' Se
ha supuesto que en los heidcggcrianos franccscs poda encontrarse una bsqueda
ms consistente de temas antimctafisicos, y por lo tanto un enfoque ms radical
en trminos polticos, que en la de los marxistas de la Escuela de Francfort. La
propuesta fundamental de este trabajo es que, por varias razones relacionadas
entre s, ste es un serio malentendido. En primer lugar, si bien hay temas
derrideanos que fueron anticipados por elementos del pensamiento de Adorno,
stos tienen afinidades igualmente fuertes con la llamada "filosofa del deseo". Se
podra dccir que lo que ha hecho que este aspecto del trabajo de Adorno haya sido
descuidado o minimizado es slo la exageracin del rol constitutivo del lenguaje
en el postcstructuralismo, y una correspondiente antipata (incluso en la izquier-
da intelectual) hacia los nfasis materialistas del marxismo. En segundo lugar,
desde una perspectiva adorniana, es precisamente la falta de un contrapeso mate-
rialista en el pensamiento de Derrida, la ausencia de cualquier explicacin de la
intcrrclacin entre conciencia y naturaleza, en particular la "naturaleza interior",
lo que parece haber deparado las reacciones igualmente parciales de la "filosofa
del deseo". Desde este punto de vista, diferentes pensadores postestructur.tlistas
Vcase Jacques Derrida. La Vritc en Peinture, Pars, 1973, pp. 200-209 [trad, csp.: Li
3
verdad en pintura, Buenos Aires, Paids, 2001]

Axel Honneth. Kritik der macht, Francfort, 1982; AJbrccht Wcilmer, Zur Dialeiii ron
4
Moderne und Pottmoderne, Francfort, 1985; Jrgen Habermas, Der philosophische Dishirs der
Moderne, Francfort, 1985 (trad, csp.: Et discurso filosfico de Li modernidad. Madrid. Altea. 1939).
Vanse, por ejemplo, Rainer Ngele, "The scene of the other: Theodor W. Adornos neative
3
dialectic in the context of post-structuralism", en; Boundar/. 2. 1982-1983: Martin Jay. Adorno,
Londres, 19H4, pp. 21-22 (trad, csp.: Adorno. Madrid, Siglo xxi. 1988]; y, sobre todo, Michael
Ryan. Marxism and Deconstrucrion, Baltimore, I9S2, pp. 73-SI.
ADORNO, ti. rOSTESTRircrUKAUSMO V L\ CR1TIC.A. 57
parecen estar tratando, en un aislamiento que crea inevitablemente malentendidos,

con lo que son en realidad aspectos de un nico complejo de problemas. Por
ltimo, el concepto de reconciliacin de Adorno, si bien no csr exento de cr/ri-
cas, no puede ser considerado como un simple desliz de su parte, ni mucho me-
nos como una invitacin al totalitarismo, para contrastarlo con la visin ms
firme y menos transigente del postcstructuralismo. Es ms bien la consecuencia
jgica de un intento dc>pensar ms all de un juego de oposiciones que - e n su
origen nictzschcno- resultan vulnerables por ser frgiles y abstractas. En resu-
men, espero demostrar, mediante una exploracin del tema compartido de la
crtica de ia identidad, que lejos de ser slo un precursor de los estilos de pensa-
miento postcstructuralista y posmoderno, Adorno nos ofrece algunas de las he-
rramientas conceptuales con las que movernos ms all de lo que parece, incluso
en la propia Francia, un indiscriminado y polticamente ambiguo asalto a las
estructuras de la racionalidad y la modernidad in toto.
La crtica de la conciencia
En su ensayo de 1973 sobre el pintor Jacques Monory, Jcan Franois Lyotard
hace un uso significativo del siguiente cuento de El libro de los seres imaginarios,
de Jorge Luis Borges:
En algn como de las Cartas edificantes y curiosas que aparecieron en Pars du-
rante la primera mitad del siglo xvnt, el P. Zallingcr, de la Compaa de Jess,
proyect un examen de las ilusiones y errores del vulgo de Cantn; en un censo
preliminar anot que el Pez era un ser fugitivo y resplandeciente que nadie
haba tocado, pero que muchos pretendan haber visto en el fondo de los espe-
jos. El P. Zallingcr muri en 1736 y el trabajo iniciado por su pluma qued
inconcluso; ciento cincuenta aos despus Herbert Allen Giles tom la tarca
interrumpida. Segn Giles, la creencia del Pez es parte de un mito ms amplio,
que se refiere a la poca legendaria del Emperador Amarillo.
En aquel tiempo, el mundo de ios espejos y el mundo de los hombres no
estaban, como ahora, incomunicados. Eran, adems, muy diversos; no coinci-
dan ni los seres ni los colores ni las formas. Ambos reinos, el especular y el
humano, vivan en paz, se entraba y se sala por los espejos. Una noche, la gente
del espejo invadi la tierra. Su fuerza era grande, pero al cabo de sangrientas
batallas las artes mgicas del Emperador Amarillo prevalecieron. Este rechaz a
los invasores, los encarcel en espejos y les impuso la tarca de repetir, como en
una especie de sueo, todos los acto., de los hombres. Los priv de su fuerza y de
su figura y los redujo a meros reflejos serviles. Un da, sin embargo, sacudirn
ese letargo mgico.
58 IDEOLOGA
El primero que despertar ser el Pez. En el fondo del espejo percibiremos una
lnea muy tenue y el color de esa linea ser un color no parecido a ningn otro.
Despus, irn despertando las otras formas. Gradualmente diferirn de noso-
tros, gradualmente no nos imitarn. Rompern las barreras de vidrio o de metal
y esta vez no sera'n vencidas, junto a las criaturas de los espejos combatirn las
criaturas del agua.
En el Yunn no se habla de! Pez sino del Tigre de! Espejo. Otros entienden que
antes de la invasin oiremos desde el fondo de los espejos el rumor de las armas. 6
Para Lyotard esta historia condensa una crtica al sujeto moderno, que compar-
re con la mayora de los pensadores postestructuralistas. La subjetividad presu-
pone reflexin, una representacin de la experiencia como experiencia de un
yo. Pero con esta representacin, que depende de la funcin sinrerizadora de los
conceptos, se pierde la fluidez original de la intuicin y la comunicacin entre
el mundo humano y el especular. La conciencia se vuelve una especie de teatro
contenido en s mismo, dividido en escenario y auditorio: la energa se transfor-
ma en el pensamiento sobre la energa; la intensidad en intencionalidad. As,
Lyotard escribe:
Borges imagina a estos seres como fuerzas, y a esta barra (la barra entre la repre-
sentacin y lo representado] como una barrera; imagina que el emperador, el
Dspota en general, slo puede mantener su posicin a condicin de reprimir a
los monstruos y mantenerlos del otro lado de! muro transparente. La existencia
del sujeto depende de esta pared, de la esclavizacin de los poderes letales y
fluidos reprimidos del otro lado, de la funcin de representarlos. 7
Esra protesta contra la unificacin coercitiva que implica la nocin de un sujeto

atitoconsciente e idntico a s mismo es, por supuesto, uno de los temas centra-
les del postestructuralismo. Puede verse, en una formulacin muy cercana a la
de Lyotard, en obras como El nntiedipo, de Deleuze y Guattari, donde la frag-
mentacin esquizofrnica de la experiencia y la prdida de la identidad son
celebradas como jjtia liberacin del yo forjado por el complejo de Edipo, Pero
tambin puede encontrarse, de un modo ms oblicuo, en la obra de iVlichel
Foucault. Los modelos de encierro y observacin que Foucault explor a lo
largo de su carrera son, en cierto sentido, las materializaciones institucionales e
histricamente especficas de esta concepcin de una conciencia que impone su
Jorge Luis Borges, "Animales de los espejos", en: Obras completas en colaboracin, Buenos
Aires, Emecc, 1979, p. 5SQ.
7 Jean Franois Lyotard, "Contribution des tableaux de Jacques Monory", en: Gerald Gassiot-
Talabot y otros, Figurations motWi, I'aris, 1973, pp. 155-156.
ADORNO. EL POSTESTRUCTURALISMO Y LA CRTICA.. 59
orden sobre la dispersa multiplicidad del impulso. Resulta muy claro en el caso
del panptico, que Foucault describe en Vigilar y castigar, pero ya en Historia ele
la locura en la poca clsica, Foucault haba analizado "la elaboracin alrededor
y sobre la locura de una especie de sujeto absoluto que es enteramente mirada, y
que le confiere el estatuto de un objeto puro". A lo largo de su obra, la mirada
8
omnipresente reduce la alteridad a identidad.

Tradicionalmente, dentro de la esfera de la filosofa, es tal vez ia corriente de
pensamiento diale'ctico derivada de Hegel la que se ha opuesto con ms persis-
tencia a esta rigidez de la mirada clasificadora. La crtica de Hegel a la "filosofa
de la reflexin" est basada en la opinin de que cualquier supuesto abstrado de
la experiencia y llevado a ser fundamental debe necesariamente entrar en con-
tradiccin consigo mismo, incluyendo el supuesto de que la propia subjetivi-
dad es algo contenido en s mismo, aislado y opuesto al objeto del conocimien-
to. En la concepcin de Hegel, la experiencia consiste en las cambiantes deter-
minaciones recprocas entre sujeto y objeto, y culmina en una conciencia de
que la propia distincin entre ambos slo es vlida desde un punto de vista muy
restringido. En su temprano ensayo sobre ta diferencia entre los sistemas de
Fichte y Schelling, Hegel haba establecido este principio fundamental de su
filosofa. "La necesidad de la filosofa puede verse satisfecha por cuanto ha pe-
netrado hasta el principio de la aniquilacin de lo limitado a lo absoluto; esta
satisfaccin en el principio de la identidad absoluta se encuentra en el filosofar
en general." Sin embargo, como lo aclara esta cita, la movilizacin diale'ctica
9
de la relacin entre sujeto y objeto en Hegel no conlleva el abandono del prin-

cipio de identidad. Por lo tanto, para el pensamiento postestructuralista, la
confianza en un absoluto que relativiza y revela el carcter "reificante" de la
diseccin conceptual, ia operacin del entendimiento, resulta en una forma
incluso ms ineluctable de coercin, ya que el movimiento de un punto de vista
a otro est orientado hacia tma mera predeterminada. El viaje de la conciencia
es emprendido slo con miras al tesoro de experiencia que puede ser acumula-
do y trado de vuelta: los momentos individuales del viaje no son disfrutados
por s mismos. Esta crtica del pensamiento de Hegel es tambin, por supuesto,
una crtica implcita o explcita del marxismo, al que se le adjudica el intento de
ejercer una.coercin sobre la pluralidad de movimientos polticos y sociales
para conformar una dialcrica unvoca de la historia.
3 Michel l-'oucaulr, Hiitoire de /./ Folie ii l'Aee Clnsiipie, col. "Tel lulo", Pars, 1976, p. 479
[trad, csp.: Historia de a loatra en ta poca clsica, Buenos Aires, FCE, 1990],
,JG. W. F. Hegel, The Difference Between Fichu's and Schellings Systems of Philosophy. Nueva
York, Albany, 1977, p. 112 (la cita corresponde a la edici'dn en espaol: Diferencia entre los
sistemas ele filosofa de Fichte y Schelling, Madrid, Tecnos, 1990, p. 49).
60 IDEOLOGA
Por lo canco, uno de los principales problemas al que se enfrenta el pensa-

mienco poscescruccuralista - u n problema que explica muchas de sus caractersti-
cas distintivas- es de que modo rechazar tanto la rigidez opresiva de la
autoconcicncia y el pensamiento conceptual, como las alternativas dialcticas dis-
ponibles. En la bsqueda de una solucin a esta dificultad, es Nietzsche quien
juega el papel ms importante. t a causa de esto es que la polaridad imaginaria
ccntral en la obra de Nietzsche entre la fluidez del mundo del devenir y los siste-
mas estticos dispuestos sobre esa fluidez, le permiten revelar el carcter engaoso
de todas las perspectivas parciales sobre la realidad; al mismo tiempo, bloquea la
posibilidad de una totalidad histrica de perspectivas, que revelara lo que no
puede ser conocido mediante ninguna perspectiva por s misma. Los verbos com-
puestos caractersticos de Nictzschc (hineinlegen, hinzulgen) muestran inequvo-
camente su visin de que todo significado, coherencia y movimiento tclcolgico
es proyectado sobre un mundo que en s mismo no tiene propsito, es indiferente
y catico. Gran parte de la fdosofa francesa influenciada por Nicrzschc en las
dcadas del sesenta y setenta comparte esta concepcin de la relacin entre pensa-
miento y realidad. Su cjcmplificacin ms notable y sistemticamente elaborada
tal vez puede encontrarse en Economia libidinal, de Lyotard, que est centrada en
la nocin de una "gran pelcula efmera", constituida por las superficies desplega-
das del cuerpo, que son recorridas por una catcxis libidinal de una incesante mo-
vilidad, que genera puntos de pura sensacin o "intensidad". Esta descripcin de
la banda libidinal es quiz mejor considerada como un experimento filosfico, un
intento paradjico de explorar lo que podra haber sido la experiencia antes de
que emergiera un sujeto de la experiencia consciente de s mismo. Segn Lyotard,
esta emergencia puede darse slo mediante una moderacin de la intensidad, una
transformacin de la energa. Haciendo ms explcitos los supuestos de su co-
mentario sobre Borges, escribe:
La teatralidad-representacin, lejos de ser algo q u e p u e d a tomarse c o m o u n

d a t o libidinal, a fortiori metafsico, resulta d e u n cierto trabajo sobre la b a n d a
laberntica y m o e b i a n a , t r a b a j o q u e i m p r i m e estos pliegues y repliegues especia-
les cuyo efecto es u n a caja q u e , cerrada sobre s m i s m a , filtra los impulsos y
a d m i t e q u e aparezca en escena slo aquello que, proveniente d e lo q u e de ahora
en adelante se llamar el exterior, satisfaga las c o n d i c i o n e s de la i n t e r i o r i d a d .
10
Una vezocluida;
mente constituida la cmara de laesconciencia,
toda representacin la banda libidinal
falsa representacin. es inevitable-
Para Lyotard cada seg-
Jean Franois L)-otard, Economic Libidin.tle, Pars, 1974, p. 11 (trad, csp.: Economa libidinal,
1 0
Buenos Aires, FCE, 1990, p. 10).

ADORNO. EL POSTESTRUCTURALISMO V LA CRTICA. 61
diento de i.i banda es "absolutamente singular", de modo que el intento de divi-

dirlo en identidades conceptuales "implica la negacin de disparidades, de
h e t e r o g e n e i d a d e s , d e trnsitos y estados de energa, implica la negacin de la
m u l t i p l i c i d a d de formas"." Esta afirmacin ontolgica de una pluralidad
irreductible -en versiones ms o menos sofisticadas- ha sido uno de los temas
ms influyentes del postcstructuralismo y ha tenido repercusiones polticas muy
extendidas. Est, sin embargo, cargada de dificultades, que quisiera explorar con
una mirada ms detenida sobre el pensamiento de Nietzsche en el que se inspira.
Conocimiento y devenir en Nietzsche

Desde el comienzo mismo de su obra, Nictzschc se preocup por combatir la
nocin de conocimiento como la mera reproduccin de una realidad objetiva;
por el contrario, crea que las formas del conocimiento necesariamente estaban
- y deban estar- al servicio de intereses humanos y formadas por ellos. El argu-
mento ya es central en El nacimiento de la tragedia, donde Nicrzschc traza un
contraste desfavorable entre la tragedia griega en lo alto de sus poderes - u n a
forma de creacin artstica que, con su mezcla de descubrimiento dionisaco y
orden apolneo, poda confrontar el horror y el caos de la existencia, y aun as
sacar una conclusin afirmativa de esta confrontacin- y el supuesto ingenua-
mente optimista de la dialctica socrtica de que la realidad puede ser aprehen-
dida exhaustivamente mediante conceptos. El nacimiento ele la tragedia est
dirigido contra la "creencia de que, siguiendo el hilo de la causalidad, el pensar
llega hasta los abismos ms profundos del ser, y que el pensar es capaz no slo
de conocer, sino incluso de corregir el ser". - A lo largo de su obra, Nictzschc
1
destacar la aversin de la mente humana al caos, su miedo a la intuicin inme-

diata. y sus consiguientes intentos por reducir la diversidad a la identidad. Hay,
sin embargo, una tendencia pragmtica igualmente fuerte en Nietzsche que
sugiere que este proceso de orden y simplificacin tiene lugar no slo por una
razn "existencial" de seguridad, sino por el inters de la pura supervivencia:
Para q u e una especie d e t e r m i n a d a p u e d a conservarse y crecer en su podero es
preciso q u e su concepcin de 1.1 realidad abrace bastantes cosas calculables y
11 Ibid., p. 272.
Friedrich Nictzschc, Die Geburt der Tragdie aus dem Geilte eler Aftiiik, en: G. Colli y M.
Montinari (comps.). Smtliche Werke, Kriliiche Studienauigabc, crlin/Nucva York, I9S0, vol. 1,
p. 99 |trad. csp.: Ei nacimiento de la tragedia, Madrid. Alianza, 1978, p. 127).
62 IDEOLOGA
consumes, para que pueda edificar sobre esca concepcin un esquema de su

conducta. La utilidad de la conservacin -y no una necesidad cualquiera, abs-
tracta y terica, de no ser engaado se sita como motivo detrs de la evolu-
cin de los rganos del conocimiento.' 3
Es en este tipo de consideraciones que Nietzsche se pronuncia sobre la natura-

leza de la verdad y el conocimiento, como por ejemplo su afirmacin de que
"La verdad es aquella clase de error sin el cual no puede vivir un ser viviente de
una determinada especie". 1,1
Muchos comentadores han intentado moderar el efecto escandaloso de es-

tas formulaciones al sugerir que Nietzsche traza, al menos en forma implcita,
una distincin enrre dos clases de verdad. Su ataque se dirige contra las teoras
de la verdad basadas en la correspondencia, contra el error de no considerar
hasta qu punto nuestro lenguaje y nuestros conceptos le dan forma al mundo,
pero no excluye una exploracin ms profunda de la naturaleza de la realidad,
que ameritara el ttulo de "verdad". Estos intentos de darle coherencia a la
posicin de Nietzsche no carecen de fundamento textual, pero tienden a su vez
a minimizar hasta qu punto las formulaciones paradjicas de Nietzsche plan-
tean un genuino dilema. El elemento kantiano del pensamiento de Nietzsche
lo lleva hacia una epistemologa decididamente idealista, ya que - c o m o los su-
cesores inmediatos de Kant- rechaza la doctrina de la "cosa en s" como incohe-
rente. As, en La voluntad d dominio escribe:
El intelecto no puede criticarse a s mismo, porque no puede compararse con
otros intelectos conformados ele otra manera y porque su capacidad de conocer
slo se revela frente a la "verdadera realidad". (...) Esto supone que, aparte de
todas las formas particulares de conocimiento y asimilacin sensible espiritual,
hay algo dado, algo "n s". Pero la deduccin psicolgica de la creencia en las
cosas nos prohibe hablar de "cosas en s". 15
A pesar de estas* crticas, desde El nacimiento de la tragedia, donde traza un

contraste entre el superficial optimismo de la ciencia y la exploracin dionisaca
alternativa de la naturaleza de las cosas, Nietzsche opondr en adelante repeti-
damente la visin de la realidad ltima a las verdades aceptadas. En El naci-
miento de la tragedia utiliza el concepto kantiano de nomeno para ilustrar
1 3Friedrich Nietzsche y Walter Kaufman (comps.), The Will of Power, Nueva York, 1967,
pp. 266-267 (trad, csp.: La unhmtiul de dominio, Buenos Aires, Aguilar, 1947, pp. 307-308).
U Ibid., p. 313.
' Ibid., p. 303.
ADORNO. EL POSTESTRUCTURALSMO Y LA CRTICA.. 63
precisamente esta oposicin: "El contraste entre esta autntica verdad natural y
la mentira civilizada que se comporta como si ella fuese la nica realidad es un
contraste similar al que se da entre el ncleo eterno de las cosas, la cosa en s, y
el mundo aparencial en su conjunto"."* En general, la crtica de Nietzsche a la
metafsica y su negacin de la capacidad de la fdosofa para establecer criterios
epistemolgicos, lo lleva a un idealismo que sostiene que las estructuras del
conocimiento son enteramenre constitutivas del objeto. Al mismo tiempo, in-
siste en que toda conciencia debera comprenderse a s misma considerando
que opera desde una determinada perspectiva, y esto lo hace retroceder a una
restauracin de la distincin entre apariencia y realidad.
Yo dira que un dilema similar, encapsulado en el dictum de Nietzsche de
que "el conocimiento y el devenir se excluyen", se ha extendido a la obra de los
17
pensadores posestructuralistas ms directamente influenciados por los progra-

mas nierzscheanos. Ya hemos examinado cmo el motivo de la banda libidinal
de Lyotard, que funde una teora de la catexis de inspiracin freudiana con la
doctrina del eterno retorno, permite una denuncia de todos los discursos teri-
cos como "aparatos para la fijacin y el drenaje de la intensidad". Lyotard, sin 18
embargo, es demasiado conscienre - y demasiado inquieto- como para quedar-

se satisfecho demasiado tiempo con la metafsica monstica de la libido sobre la
que se basaba Economa libidinal. No puede ser casual que, poco despus de
la publicacin de este trabajo, se haya lanzado en una nueva direccin, reem-
plazando la descripcin de formas de discurso como "dispositifspulsionels" [dis-
positivos pulsionales] por la nocin de "juegos de lenguaje", tomada de
Wittgenstein, que posee una carga ontolgica menor. En el caso de Lyotard, el
intento de desarrollar una crtica de la teora objetivante desde el punto de visra
de una ontologia del flujo representa tina fase explcita, pero slo temporaria, de
su pensamiento. En el caso de Foucault, sin embargo, la tensin que este inten-
to implica es un rasgo a la vez ms disimulado y ms persistente de su obra. Ya
aparece en Historia tie la locura en la poca clsica, donde intenta desarrollar una
crtica de la naturaleza objetivante y alienante del tratamiento psiquitrico y sus
teoras, al tiempo que reconoce la dificultad de apelar a "los movimientos rudi-
mentarios de una experiencia" que sera "la locura misma". En La arqueologia
19
A
1 6 Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, ob. cit.. pp. 53-59 [trad, csp.: El nacimiento
de la tragedia, ob. cit, p. 81].
1 7Friedrich Nietzsche, The Will ofl'ower, ob. cit., p. 230 [trad, csp.: La noluntad de dominio,
ob. cit., p. 323).
1,1J. F. Lyotard, conomic Libidinale, ob. cit., p 295.
" Michel Foucault, "Preface", en: Hittoire de a Folie 'Age Clasiiijue, edicin originai,
Pars, 1961. p. viii.
IUS
109 IDEOLOGA
del saber, Foucault renuncia a este enfoque: "No se trata de reconstituir lo que
poda ser la locura en s misma [...] tal como habra sido organizada a continua-
cin (traducida, deformada, disfrazada, reprimida quiz) por los discursos y el
juego oblicuo, con frecuencia retorcido, de sus operaciones". Foucault adop- 20
ta ostensiblemente una posicin en la que los discursos son enteramente cons-

titutivos de sus objetos. Y aun :y la contradiccin persiste, ya que es inherente
a su intencin de desarrollar una forma de crtica no dialctica. En el primer
volumen de Historia de la sexualidad, por ejemplo, la oscilacin entre lo episte-
molgico y lo ontolgico se da en la forma de una oposicin entre los aparatos
de sexualidad y el prediscursivo "cuerpo y sus placeres",- evocado en forma 1
tentativa pero persistente. Foucault logra evitar este dilema en sus ltimos tra-
bajos, pero a costa de volver a una nocin de autoconstitucin y autorreflexin
que hasta entonces haba denunciado como ilcitamente hegeliana. Uno de los
principios fundamentales del postcstructuralismo es abandonado cuando
Foucault reinstala la relacin entre el conocimiento y su objeto en el interior de
la conciencia. Se pregunta: "A traves de qu juegos de verdad el hombre se da
a s mismo para pensarse cuando se percibe como loco, cuando se contempla
como enfermo, cuando se reflexiona como ser vivo, como ser hablante y como
ser de trabajo, cuando se juzga y se castiga en calidad de criminal?". - sta es 2
una perspectiva inequvocamente "revisionista".
Adorno y su critica del pensamiento de la identidad

Una vez explorada esta dificultad fundamental del postcstructuralismo, quisiera
introducir ahora la comparacin con Adorno. Un punto de entrada obvio podra
ser el hecho de que tanto los postcstructuralistas como Adorno tienen una enor-
me deuda con Nictzschc, y en particular con su apreciacin de los costos impues-
tos por la construccin de un sujeto moralmente responsable c idntico a s mis-
mo, una idea que transmite vividamente el segundo ensayo de la Genealoga de la
moral. Sin embargo, como ya he sugerido, la significacin de estos paralelos ha
sido malinterprctada, ya que no se consider la brecha entre los proyectos filos-
ficos que enmarcan tales ideas. Una de las distinciones ms importantes al rcspcc-
Michel Foucault, The Archaelogy of Knowledge. Londres, 1972, p. M [trad. csp.: La ar-
queologia del saher, Mxico, Siglo xxi, 1970, p. 78],
Vase, en particular, Michel Foucault, The History of Sexuality, Harmondsworth, 1981,
2 1
pp. 150-159 (trad, ap.: Historia de la sexualidad, Mxico, Siglo XXI, 19361.
Michel Foucault, L'Usage des Plaisirs, Pars, 1984, p. 13 [trad, csp.: El uso de los placeres,
2 2
Mxico, Siglo x\i, 1986, p. 10].

ADORNO. EL POSTESTRUCTURAUSMO Y LA CRTICA. 65
to cs que Adorno no se conforma con una crtica naturalista de la conciencia, a la

m a n e r a de Nietzsche o Freud; e n cambio, retoma un descubrimiento de los pri-
meros romnticos alemanes, quienes sostenan que la filosofa de la pura concien-
cia padece de incoherencia interna. Jochen Hrisch ha rastreado, en un artculo
iluminador, los antecedentes de la aguda conciencia de Adorno de la perdida de
e s p o n t a n e i d a d impuesta por la formacin del individuo autnomo moderno, y
su sentido de que la identidad del yo debe ser mantenida coercitivamente contra
las tendencias centrfugas del impulso; esos antecedentes, dcmucstca-Hrisch, se
e n c u e n t r a n mis all de Nictzschc, en el compromismo crtico que Schlegel y
Novalis tenan con la filosofa de Fichte. Adorno dcscubriall, en un pensamien-
to que -como el suyo propio estaba parcialmente inspirado por el desaliento
ante el fracaso de la realizacin poltica de la razn, una historia oculta de la
subjetividad, una evocacin del dolor del proccso de individuacin, traicionado
por una incoherencia lgica. "El romanticismo temprano", sostiene Hrisch, "des-
cubre al sufrimiento como el principium indivicttationis y como el 'secreto de la
individualidad', que la filosofa trascendental slo puede ocultar al costo de cacr
en contradicciones. El dolor de la individuacin deriva de la inscripcin de una
identidad impuesta que se hace pasar por una estructura a priori de la razn". 2J
Ambos aspectos de esta crtica sern de crucial importancia para Adorno: en pri-
mer lugar, la demostracin de la estructura de contradiccin que a la vez divide y
constituye al sujeto; en segundo lugar, una atencin a la represin de la naturaleza
interior necesaria para la constitucin de tal sujeto. Por lo tanto, la crtica de
Adorno del sujeto moderno es tan implacable como la de los postestructuralistas,
y est basada en fundamentos que no son diferentes; sin embargo - e n contraste
con Foucault, Dcleuze o Lyotard-, no culmina en una llamada a la abolicin del
principio subjetivo. Ms bien. Adorno siempre insiste en que nuestra nica op-
cin es "quebrar con la fuerza del sujeto el engao de una subjetividad constituti-
va". Para comprender a fondo las razones de esta diferencia de conclusiones,
2,(
debemos prestar atencin a la explicacin de Adorno acerca de la relacin entre

concepto y objeto, universalidad y particularidad, y su oposicin con la de
Nictzschc.
Las tendencias fctichizantcs y ficcionalizantcs del lenguaje y el pensamiento
conceptual son apreciadas desde un principio en la obra de Nictzschc. En su
temprano ensayo "Sobre verdad y mentira en sentido cxtramoral", observa:
2 3Jochen Hrisch, "Hcrrschcwort, Gott und Geltende Stze", en: Burkhardt Lindner y W .
Mattin Ldke (comps.) Materialen zur sthetischen Theorie: TL W, Adornos Konstruktion der
Moderne, Francfort, IPSO. p. 406.
Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, Londres, 1973, p. xx (trad, csp.: Dialctica nega-
tiva, Madrid,Taurus, 1975. p. 8).
66 IDEOLOCA
Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justa-

mente no ha de servir para la experiencia singular y completamente
individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que
debe encajar a! mismo tiempo con innumerables experiencias, por as decirlo,
mis o menos similares, jams idnticas estrictamente hablando; en suma, con
casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparacin de casos
no iguales. {Jeder Begriff entsteht durch Gleichsitzung des Nichtgleichen] ^ 1
A lo largo de la obra de Nietzsche pueden encontrarse observaciones de este

tipo sobre (a mflexibitidad del lenguaje y la indiferencia a las diferencias que
implica el uso de conceptos. Nietzsche contina:
Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, tambie'n es cierto
que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas
diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita
entonces la representacin, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las
hojas que fuese la "hoja", una especie de arquetipo primigenio a partir del cual
todas las hojas habran sido tejidas, diseadas, calibradas, coloreadas, ondula-
das, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningn ejemplar resultase ser
correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo (...] La omisin de lo indivi-
dual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que tambin nos
proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni concep-
tos, as como tampoco ningn tipo de gneros, sino solamente una x que es para
nosotros inaccesible e indefinible. 26
Es precisamente esta visin de la identidad engaosa formada por los conceptos,

como hemos visto, lo que motiv la evocacin de Lyotard de los puntos de inefa-
ble singularidad que constituyen la banda libidinal, o las referencias escasas pero
repetidas de Foucault a una incapturable espontaneidad prediscursiva, que puede
tener el nombre de "locura", "resistencia" o "el cuerpo y sus placeres".
La explicacin de Nietzsche sobre el modo en que las hojas reales y particu-
lares pasan a ser vistas como imitaciones de! concepco "hoja", captura precisa-
mente el proceso al-qe Adorno se refiere como "pensamiento de la identidad".
Escribe Adorno: "El concepto tiene una exigencia inmanente de invariabidad,
que es la que crea el orden frente a la fluidez desu contenido. sta es negada por
la forma del concepto, tambin en esto 'falsa'". Sin embargo, Adorno no cree
27
i-riedrich Nietzsche, "Ucbcr Wahrheit und Lge im aussermoralische Sinne", en: Smtliche
3 5
Werke. Kritische Stutlienatisgabe, vol. 1, pp. 879-889 (trad, csp.: Sobre verdad y mentira en entida
extramoral, Madrid,Tecnos, 1990, p. 18).
Ibid., pp. 18-19.
T. Adorno, Negative Dialectics, p. 153 (trad, esp.: Dialctica negativa, ob. cit., pp. 156-157).
2 7
que esta situacin pueda ser remediada simplemente al contraponer lo contin-

gente y particular a la universalidad de los conceptos. Ms bien, afirma, el su-
puesto de que lo "diferente" dejado de lado por el concepto es slo una x inac-
cesible e indefinible, la creencia de que "la naturaleza no conoce Formas ni
conceptos" es en s misma el resultado de la primaca de lo universal en el
pensamiento de la identidad. La tarea filosfica de Adorno pretende ir ms all
de la divisin entre facticidad pura y determinacin conceptual, mediante una
experiencia de la contradiccin que esa propia divisin implica. La.no identi-
dad, sugiere Adorno, es opaca "slo para la pretensin totalizante de la identi-
dad". De este modo, en la introduccin a Sobre la rnetacritica ele la teora del
28
conocimiento. Estudios sobre Httsserly las antinomias fenomenolgicaj, Adorno

utiliza el siguiente pasaje de Crepsculo de los dolos para demostrar que Nieczsche
"subestim lo que haba entrevisto":
En otro tiempo se tomaba la modificacin, el cambio, el devenir en general
como prueba de apariencia, como signo de que ah tiene que haber algo que nos
induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la
razn nos fuerza a asignar unidad, identidad, duracin, sustancia, causa, cosidad,
ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados del error. ' 2
Contra la tendencia de este texto, que es caracterstica tanto de Nietzsche como

de sus seguidores postestructuralisras, Adorno insiste en que:
La oposicin de lo estable a lo catico, y la dominacin de la naturaleza, nunca
habra tenido xito sin un elemento de estabilidad en lo dominado, que de otro
modo desmentira incesantemente al sujeto. Expulsar completamente ese ele-
mento y localizarlo solamente en el sujero no es menos hubris que absolurizar el
esquema del orden conceptual [...} El puro caos, al cual el espritu reflexivo
degrada el mundo en beneficio de su propio poder total, es tanto el producto
del espritu como el cosmos al que instala como un objeto de reverencia. 30
El argumento de Adorno es que la pura singularidad es en s misma una abs-

traccin, el producto de desecho del pensamiento dela identidad.
A
" Ibid., p. 166.
Friedrich Nierzschc, "Gtvcruhmmerung", en: .S'amtliche Werke. Kritische Studienausgabe.
vol. 6, p. 77, citado en Theodor Adorno, Against Epiuemology, Oxford. 1982. pp. 18-19 [trad,
csp.: Crepiltculo de tot fdoloi, Madrid, Alianza, 1973, p. 48j.
3 0 Theodor W. Adorno, Against Epistemology, Oxford, 1982, p. 18 [rrad. csp.: Sobre la
rnetacritica de la teora del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las antinomias fenomenolgicaj,
Caracas, Monte Avila, 1970).
IUS
109 IDEOLOGA
Dos implicaciones importantes de esta posicin son: que el intento del pensa-
miento postcscrucruraJisra de aislar la singularidad la har simplemente volver en
otra forma de abstraccin; y que lo que toma por inmediatez ser en realidad
altamente mediado. Estas trampas son claramente ejemplificadas por la elabora-
cin de Lyotard de la "filosofa del deseo" en Economa libidinal. Li nocin de
una banda libidinal compuesta pYr intensidades efmeras es un intento de conce-
bir una situacin en la que, como lo pone Nictzschc, "ningn momento est en
funcin de otro". Pero si ese momento es apreciado slo por su unicidad, sin
referencia a un propsito o significado, a un antes o un despus, sin referencia a
nada ms all de s mismo, entonces lo que es disfrutado en cada momento se
vuelve paradjica y montonamente lo mismo. En la obra de Lyotard de media-
dos de los setenta cualquier accin, discurso o estructura esttica se transforma en
un transporte de energa igualmente bueno, o igualmente malo. Adems, las evo-
caciones de Lyotard traicionan su intencin manifiesta, ya que aclaran que tales
"intensidades" no pueden ser reducidas a puras catcxis, sino que estn simblica-
mente estructuradas, coloreadas por situaciones notablemente determinadas:
Mirada de un ojo lento, ligero, aplicado: luego, de pronto, la cabeza pivotea de

tal modo que slo hay un perfil, Egipto. Silencio que se posa alrededor de ella,
se extiende a grandes placas de la banda libidinal que, al parecer, son propiedad
de su cuerpo. Esas zonas tambin se callan, lo cual quiere dccir que espesos
raudales de inundacin fluyen all sin ruido, de manera continua, hacia "sus"
regiones de ella o vienen de esas regiones, a lo largo de las pendientes.
31
Es importante notar que Adorno no evita estas dificultades adoptando una

postura hegeliana. Est de acuerdo con Hegel en que, como unidad impuesta
sobre particulares, lo abstracto universal entra en contradiccin con su propio
concepto, se vuelve en s mismo algo arbitrario y particular. Pero sostiene que
incluso la solucin de Hegel un universal inmanente que se realiza a s mis-
mo no logra cuestionar la primaca de lo universal como tal. El pensamiento
de la identidad, incluso en su forma hegeliana, va en contra de sus propsitos,
ya que al reducir lo diferente del objeto a s mismo se queda finalmente con las
manos vacas. Para Adorno, la experiencia de esta contradiccin provoca un
movimiento posterior de reflexin hacia una posicin en la que lo diferente ya
no es visto como lo particular aislado que hace rccroccdcr al ser por el pensa-
miento de la identidad. Lo particular es visto ahora dentro de un diseo de
relaciones con otros particulares, una "constelacin" histricamente sedimenta-
J. E Lyotard, eonomie Libidinale, ob. cit., p. 40.

ADORNO. EL POSTESTRUCTURAL1SMO V LA CRTICA... 69
da que define su identidad. "El interior de lo diferente", escribe Adorno, "es su

relacin con lo que no es por s mismo y le es negado por la identidad helada y
reglamentada consigo mismo [...] El objeto se abre a una insistencia monadol-
gica, cuando esta es consciente de la constelacin en que se encuentra". Esta 32
conciencia, a su vez, puede ser expresada slo mediante una "constelacin"

como opuesta a un orden jcra'rquico- de conceptos, que a partir de la tensin
diferencial entre ellos pueden generar una apertura a la no identidad de la cosa
misma, que sera "la propia identidad de la cosa contra sus identificaciones". 33
En otras palabras, no hay para Adorno un antagonismo necesario entre pensa-

miento conceptual y realidad, una inevitable exclusin mutua de conocimiento
y devenir. El problema no es planteado por el pensamiento conceptual como
tal, sino por el supuesto de la primaca del concepto, la ilusin de que la mente
est ma's all del proceso total en el que se encuentra a s misma como un
momento. Las caractersticas de la realidad que el pensamiento postestructura-
iista ontologiza son en realidad una mera reflexin de un imperio de la concien-
cia histricamente obsoleto, una falta de equilibrio entre sujeto y objeto. Ador-
no escribe: "Mientras la conciencia tenga que tender por su forma a la unidad,
es dccir, mientras mida lo que no le es idntico con su pretcnsin de totalidad,
lo distinto tendr que parecer divergente, disonante, negativo".^
Dcconstruccin y dialctica negativa

Un modo de resumir lo expuesto hasta ahora seria dccir que, para Adorno, los
rasgos compulsivos de la identidad son inseparables de sus contradicciones in-
ternas: la identidad slo puede adecuarse a su concepto al reconocer su propio
momento de no identidad. Esta dimensin lgica de la crtica de la conciencia
se encuentra, sin embargo, completamente ausente en los pensadores franceses
ms naturalistas influenciados por Nietzsche. El ego es presentado de un modo
no problemtico como dueo de una coherencia interna en la que se excluyen
la espontaneidad y la particularidad del impulso; en consecuencia, la oposicin
slo puede tomar la forma de un salto contraproducente de la unidad de ia
autoconcicncia a la dispersin de las intensidades, o del sujeto configurado por
el Edipo a una metafsica de las "mquinas deseantes". En la obra de Jacques
Derrida, por contraste, se da una parcialidad complementaria: la dimensin
T. Adorno, A'egative Dialectics, ob. cit., p. 163 (trad, cjp.: Dialctica negativa, ob. cit., p. 166).
" !bd.,p. 161 (ibid., p. 1641.
* Ibid., pp. 5-6 (ibid., p. 14].
71 IDEOLOCA
naturalista del pensamiento de Nietzsche est casi totalmente excluida en favor

.e una exploracin de las contradicciones implcitas en la nocin de pura "iden-
dad consigo mismo". En otras palabras, Derrida comparte con Adorno una
nclinacin a a dialctica, y est atento a los modos inesperados en que los
opuestos filosficos se dirigen uno hacia el otro, pero no consigue vincular esta
^ reocupacin con una explicacin de la gnesis natural-histrica del yo.
Las implicaciones de este fracaso tal vez puedan apreciarse mejora! compa-
rar las crticas que hacen Adorno y Derrida de la fenomenologa de Husserl.
Jomo Merleau-Ponty, con quien posee muchas afinidades en su modo de ex-
licar la relacin entre conciencia y naturaleza, Adorno cuestiona la posibilidad
lisma de la reduccin trascendental de Husserl:
El idealisra bien podra llamar trascendentales a las condiciones de posibilidad
de la vida de la conciencia que han sido resumidas; se remiten a una determina-
da, a alguna vida consciente "objetiva". No son vlidas "en s mismas" [...] El
ms estricto concepto de lo trascendental no puede liberarse a s mismo de su
interdependencia con el factum}''
tis importante, sin embargo, romar nota de que Adorno habla de "interdependen-
_ia": de ningn modo se propone emprender una reduccin empirista o naturalista
la conciencia. Ms bien, su argumento es simplemente que "lo inexistente del
"spritu se encuentra ran implicado con la existencia que desglosarlos limpiamente
equivaldra a objetivarlos y falsearlos". Como materialista, Adorno afirma el an-
36
,aje de la conciencia en la naturaleza, mientras que resiste cualquier intento de

olapsar la dialctica del sujeto y el objeto en un monismo metafsico.
En el pensamiento de Derrida, sin embargo, la posibilidad dela reduccin
.rascendental nunca es cuestionada como tal. Ms bien, la deconstruccin in-
.orpora la perspectiva trascendental, en una operacin a la que Derrida nombra
"tachadura", pero que -en su simultnea cancelacin y conservacin- es prxi-
ma a la Au>ebttttg hegeliana. As, en De la gramatologa, Derrida sugiere que
hay un ms ac y un ms all de la crtica trascendental" y que por lo tanto "el
alor de arqua trascendental debe hacer experimentar su necesidad antes de
dejarse tachar". Lo que esta operacin implica para Derrida no es la insisten-
37
35T. Adorno, Against Epistanology, ob. cit. pp. 226-227. La traduccin al ingls est frecuen-
.emente alterada.
3 6 T. Adorno, Negative Dialectics, ob. cit., pp. 201-202 [trad, esp.: Dialctica negativa, ob.
cit., p. 202].
3 7 Jacques Derrida, Of Gramatohgy, Londres, 1976, p. 61 [trad, csp.: De la gramaiolugta,
Mxico, Siglo xxi, 1998, p. 81).
cia en una ruptura irreductible e n t r e la facticidad y lo trascendental, que la

metafsica siempre ha soado con superar, sino ms bien una "reduccin de a re-
duccin", un pasaje al nivel de lo que explcitamente llama un "texto
ultratrascendental". Para Derrida, la incoherencia del concepto de presencia
sobre la que se basa la teora de la subjetividad trascendental de Husserl revela
que el sujeto trascendental y sus objetos, junto con las dems oposiciones carac-
tersticas del pensamiento metafsico, son en cierto sentido-que le resulta inc-
modo exponer- los "efectos" de un principio ms alto de no identidad, cuyo
nombre ms comn es differancc. F.I resultado es una posicin filosfica final
con notables reminiscencias del idealismo prehegeliano. Dado que la diferencia
absoluta, carente de roda determinacin, resulta indistinguible de la identidad
absoluta, las evocaciones de Derrida de una huella que es "origen de toda repe-
ticin, origen de la idealidad, [no] ms ideal que real, ms inteligible que sensi-
ble, ms una significacin transparente que una energa opaca", nos proveen 38
quiz el paralelo ms cercano que se pueda encontrar en el siglo XX con la

Identitiitspbilosopbic del joven Schelling.
El intento derrideano de desarrollar una crtica del sujeto ide'ntico a s mis-
mo que eluda cualquier momento naturalista parece, por lo tanto, resultar en
una posicin no ms plausible que la metafsica monista de la libido de Lyotard.
Aunque Adorno no vivi lo suficiente como para confrontar directamente la
posicin de Derrida, su posible respuesta a as comparaciones y asimilaciones
actuales entre la deconstruccin y la diale'ctica negativa puede ser deducida de
la crtica al pensamiento de Heidegger -indudablemente la influencia central
de Derrida- que aparece en su obra. Heidegger tiene razn al sugerir que los
entes son ms que objetos de la conciencia, pero -segn Adorno al adscribir
ese "ms" al "ser", lo transforma en una hipstasis contraproducente. "Heidegger
hace inmediatamente un tema expreso de lo inefable en filosofa, y con ello la
comprime hasra contradecir la conciencia. En castigo se seca la fuente cegada,
que, segn se cree, traca de desenterrar; Heidegger empobrece al mximo el
contenido de la filosofa que pretende desrruida, y cuyas mediaciones buscaban
lo inefable." ' 3
Para Adorno, cualquiera sea la experiencia transmirida por la palabra "ser",

slo puede.expresarse mediante una constelacin de entes, mientras que en la
filosofa de Heidegger la irreductibilidad de una relacin es transformada por s
misma en una conclusin. En la evocacin de un Ser que trasciende la distin-
cin sujeto-objeto, "queda aislado el factor de (a mediacin y convertido as en
3 Ibid., p. 65 [ibid., p. 85].

3 9T . Adorno, Negative Dialectics, ob. cit., p. 110 (trad, csp.: DiaUctica negativa, ob. cit., p. 113).
73 IUS 109 IDEOLOGA
inmediato. Sin embargo, la mediacin es tan poco sustantivablc como los polos
sujeto y objeto, y slo tienen sentido en la constelacin que c'scos forman. La
mediacin est mediada por lo que ella media".'* Mutatis mutandis, podra
0
decirse que la diffrance derrideana es necesariamente diferenciada por lo que

ella diferencia. Si bien es cierto que naturaleza y cultura, significado y signifi-
cante, objeto y sujeto no seran nada sin la diferencia entre ellos, esto no basta
para asegurar la prioridad lgica dela no identidad sobre la identidad, que es
crucial para la postura filosfica de Derrida. La distincin entre su posicin,
segn la cual "la subjetividad - c o m o la objetividad- es un efecto de la diffrance,
un efecto inscripto en un sistemade diffcrancc",' y la de Adorno es claramente
11
revelada en el siguiente pasaje de Dialctica negativa:
La polaridad de sujeto-objeto parece fcilmente una estructura a su vez dogm-

tica, en la que debe realizarse toda dialctica. Por el contrario, ambos conceptos
son categoras de la reflexin producidas, frmulas para algo incomponible; ni
algo positivo ni contenidos primarios, sino absolutamente negativos: lo nico
que expresan es la diferencia. A pesar de todo, la distincin entre sujeto y objeto
no tiene a su vez por qu ser negada sin mis. Ni son la ltima diada, ni se oculta
tras ellos la unidad suprema. Se constituyen mutuamente, a la vez que se sepa-
ran en virtud de esa constitucin. 42
El espejo y el hechizo
En este punto, queda claro que hay dificultades insolubles que acechan el fre-
cuente intento de los postestructuralistas - y de comentaristas polcicos y litera-
rios influenciados por el postcstructuralismo- de oponerse a ia crtica de la
identidad nierzscheana de las totalizaciones coercitivas del pensamiento dialc-
tico. Adorno, al igual que el pensamiento francs contemporneo, critica la
dialctica de Hegel por ser en muchos aspectos la forma ms insidiosa c ineluc-
table de pensamiento de la identidad. Pero al mismo tiempo, su profunda sen-
sibilidad dialctica percibe la dinmica contraproducente de una brusca
priorizacin de la particularidad, la diversidad y la no identidad. La disolucin
de la unidad reflexiva del yo en Dcleuzc o Lyotard lleva slo a la indiferencia del
flujo ilimitado, a la montona repeticin de la intensidad; en la obra de Derrida,
I b i d . . p. 99 (ibid., p. 103].
Jacques Derrida, Positions, Londres, 1981, p. 2S (trad, csp.: Posiciones, Valencia, Pre-
textos, 1977].
u T. Adorno, Negative Dialectics, ob. cit., p. 176 (trad, csp.: Dialctica negativa, ob. cit., p. 176].
ADORNO, ti. POSTIiSTRUCll'RAI.ISMO V l.\ CRI TICA
e movimiento tie soltar el lastre materialista de la crtica de la conciencia

nietzschcana y freudiana resulta en la instalacin de la dierance como el prin-
cipio de una nueva elase de "primera filosofa". Para Adorno, en cambio, ia no
i d e n t i d a d no puede ser respetada mediante un abandono completo del princi-
pio de identidad. Escribe:
A u n q u e sea hybris pretender q u e la identidad existe, de m o d o q u e la cosa corres-
pond.! en si a su c o n c e p t o , este ideal n o d e b e ser s i m p l e m e n t e desechado; en el
reprocho de q u e la cosa n o es idntica al c o n c e p t o p e r d u r a la nostalgia do q u e
ojal llegase a serlo. D e esta m a n e r a se contiene la i d e n t i d a d en la diferencia
consciente. C i e r t a m e n t e , s u p o n e r la identidad es, incluso en la lgica formal, lo
que hay de ideolgico en el p u r o p e n s a m i e n t o . Sin e m b a r g o , ah se encierra
t a m b i n la c o m p o n e n t e de verdad q u e posee la ideologa: la r e f e r e n d a a q u e n o
debe existir ni contradiccin ni a n t a g o n i s m o alguno.' '' 1
Teniendo esto en cuenta, quiz nos encontramos en condiciones de examinar

ms atcntamcncc el cuento de Borges con el que comenzamos. Ya habr queda-
do claro que el relato de la dominacin de los animales de los espejos puede ser
interpretado no slo en trminos de la crtica libidinal de la conciencia, sino
tambin de la "dialctica de la ilustracin", que fue formulada por primera vez
por Horkheimer y Adorno a principios de la dcada del cuarenta, y que conti-
nuaron apuntalando Dialctica negativa y Teoria esttica. La humanizacin de
los impulsos, representada por la transformacin de los animales en reflejos,
resulta por cierto una especie de dominio por el ego. Pero este dominio se paga
al precio de un terrible aislamiento: en Dialctica negativa. Adorno vuelve reite-
radamente al pathos de un yo confinado sin remedio al crculo de su propia
inmanencia, incapaz de hacer contacto con nada en el exterior que no resulte
ser simplemente su propio reflejo. La necesidad de escapar de este aislamiento
r,cnera una tensin en el corazn de la propia subjetividad que el postcstructu-
ralismo no est dispuesto, en general, a reconocer, o no es capaz de hacerlo. Esta
inadecuacin sugiere que puede haber aspectos sustanciales del cuento que
Lyotard no ha logrado registrar en su interpretacin.
En primer lugar, Lyotard describe el destierro y castigo de los animales como
un simple acto de fuerza, de represin y contencin, mientras que Borges dice
que el Emperador utiliza sus "artes mgicas" y pone a los animales bajo un
hechizo. Significativamente, el concepto de hcchizo juega un papel importante
en la filosofa de Adorno. Ya que ci encantamiento puede constituir una forma
de coercin intangible y no aparente, hablar de un hcchizo sugiere un estado
Ibid., p. M9 (ibid., pp. 152-1531-
74 IDEOLOCA
compulsivo del yo; ias acciones son simultneamente autnomas y heternomas,

acompaadas por exageradas ilusiones subjetivas de autonoma, pero aun as
realizadas por sujetos. La metfora del hechizo, en otras palabras, captura a la
vez os rasgos represivos y habilitantes del proceso de socializacin, que son
mostrados como un aspecto de la conquista humana de la naturaleza en aras de
la autopreservacin. Adorno escribe en Dialctica negativa-. "Los hombres, cada
individuo, siguen estando hoy bajo un hechizo. Es la figura subjetiva del Esp-
ritu universal, que potencia desde el interior su hegemona sobre el proceso
vital externo".''' En la teora crtica posterior de Habermas, este paralelismo
1
entre la dominacin instrumental de la naturaleza externa y la represin de la

.aturaleza interna ser refutado. La implicacin adorniana de que la emancipa-
cin respecto de la naturaleza conlleva la clausura de toda sensibilidad comuni-
cativa ser rechazada por Habermas, quien atribuye la socializacin y la accin
instrumental a dimensiones de desarrollo histrico categricamente diferentes.
Jo obstante, ya en su versin adorniana, la posicin de la teora crtica tiene
na marcada ventaja respecto de la de los postestructuralistas: mientras figuras
romo Lyotard retroceden a una posicin desde la que slo pueden denunciar la
dominacin del ego como uria coercin arbitraria que debera ser abolida (si
_ uede serlo es una cuestin ms problemtica), Adorno percibe que la identi-
'ad compulsiva, el sacrificio del momento por el futuro, era necesario en una
determinada etapa de la historia para que los seres humanos se liberaran del
s.iego yugo de la naturaleza. Dentro de esos trminos, una identidad tal ya
jntiene un momento de verdad. Del mismo modo, el "hechizo del yo" no
uede ser considerado simplemente como una extensin de la coercin natural;
ms bien, se trata de una ilusin que podra ser, en principio, atravesada por el
.jjeto generado por ella, si bien la plena realizacin de este proceso sera insepa-
. ble de una transformacin de las relaciones sociales. Adems, el resultado de
ruptura no sera la irrupcin contraproducente de los "poderes fluidos y
letales" que describe Lyotard, sino ms bien una identidad verdadera que sera
t -nneable a su momento de no identidad. Una de las mayores diferencias entre
postestructuralismo,y 1a ceorta crtica es resumida en el siguiente a r g u m e n t o
Adorno; "incluso a! limitar ai sujeto, se termina con su poder".'* 5
ibid., p. 3-1-1 (ibid., p. 3-12).

4 1
^ Ibid., p. I S3 (ibid., p. 1 S3]. Vale la pena sealar que la critica de la conciencia postestruc-
turalista, si bien explota la oposicin nictzsclieana entre particularidad e identidad conceptual, es
otros aspectos extremadamente infiel a Nietzsche. Le/os de defender una disolucin en el
ritu, Nietzsche es completamente -podra decirse "diale'cticamentc"- consciente de que
u tuerza de la autodisciplina, adquirida con dolor, es una condicin previa para liberarse de la
ciplina.
Esto nos lleva a un segundo punto. Lyocard describe a los animales de los
espejos como "monstruos", pero Borges especifica que ia gente de Cancn cree
que la criatura del espejo es un pez, "un ser fugitivo y resplandeciente que nadie
haba tocado", mientras que en Yunn se cree que es un tigre. En el pensamien-
to de Adorno, lo diferente aparece para el pensamiento de ia identidad bajo este
doble aspecto: por un lado como algo de una belleza torturante que elude per-
petuamente nuestra comprensin, por otro lado como algo amenazante e in-
controlable, amenazante precisamente a causa de nuestra desmedida necesidad
de controlarlo. Sin embargo, no podemos entrar en relacin con esta criatura ni
rompiendo el espejo (la solucin de los "filsofos del deseo"), ni afirmando -como
lo hace Derrida que tanto el mundo humano como el reflejado son slo efec-
tos generados por su superficie invisible. Ms bien, la nica forma de establecer
esta relacin es anular el hechizo del Emperador de los animales, que es tam-
bin, como hemos visto, un hechizo sobre s mismo.
No se podra concluir, sin embargo, sin destacar una mporranre distincin
entre la leccin del cuento de Borges y la posicin filosfica de Adorno. El
cuento contiene una evocacin de utopa, pero Borges la sita en un pasado
distante e irrecuperable. "En tiempos legendarios", nos dice, "el mundo de los
espejos y el mundo de los hombres no estaban [...] incomunicados. Eran, ade-
ms, muy diversos; no coincidan ni los seres ni los colores ni las formas. Am-
bos reinos, el especular y el humano, vivan en paz, se entraba y se sala por los
espejos". En la versin de Borges esre acuerdo inicial es roto por un inexplicado
ataque de la naturaleza, que la humanidad rechaza temporariamente, pero est
destinado a triunfar al final; "Un da, sin embargo, sacudirn ese letargo mgi-
co", y esta vez los animales no sern vencidos. Adorno no niega la posibilidad
de una conclusin tan calamitosa de la historia: el "rumor de las armas" desde
"el fondo de los espejos", que algunos creen que preceder a la invasin final,
sin duda sonar a nuestros odos de fines del siglo XX como una sirena de alarma
nuclear. Pero Adorno no acepta que este trmino sea inevitable. Nuestro dilema
histrico consiste en el hecho de que las precondiciones materiales esenciales
para una reconciliacin entre los seres humanos, y entre humanidad y naturale-
za, slo podran haber sido instaladas por una historia de dominacin y
autocoercin, que ha cobrado una aceleracin imparable. Como escribe Ador-
no en Dialctica negativa: "El hecho de que-dia autoconscrvacin a travs de los
tiempos fuera difcil y precaria, hace que los impulsos del yo, instrumento suyo,
posean una violencia casi irresistible, incluso despus de que la autoconscrvacin
se hiciera fcil en principio gracias a la tcnica".' El anhelo de una armona
16
Ibid.. p. 349 bid., p. 347).

IDEOLOGA
prelapsaria, de cara a este dilema, slo lleva a cacr en una ilusin conservadora.
No obstante, la evocacin de Borges de un estado de intercambio pacfico entre
el mundo humano y el del espejo provee una imagen adecuada de esa afinidad
sin identidad y diferencia sin dominacin -ms que unidad coercitiva- que
Adorno cree implicadas en "la referencia a que no debe existir ni contradiccin
ni antagonismo alguno".
Y
Traduccin de Pablo Preve
3. La crtica de la razn instrumental
Scyla Bcnhabib
-]
Miembros y afiliados al Institutfiir Sozialforschung, Max Horkheimer, Theodor
Adorno, Herbcrc Marcuse, Leo Lwenthal, Friedrich Pollock y Walter Benjamn
desarrollaron su ccora en una poca en la cual la desilusin frcncc al primer
cxpcrimcnco del socialismo en la Unin Sovitica, y especialmente las experien-
cias del fascismo y la destruccin de la colcccividad juda en Europa, haba
frustrado toda esperanza de una transformacin revolucionaria del capitalismo
desde su interior. La teora crtica se vio enfrentada a la tarca de pensar lo
1
"completamente otro".
En su prlogo de 1971 a La imaginacin dialctica, de Martin Jay, Horkheimer
escribi:
Li apelacin a un mundo completamente otro [ein ganz Anderes) distinto de este
tena primariamente un mpetu filosfico social. (...] La esperanza de que el ho-
rror terrenal no posea la ltima palabra es seguramente un deseo no cientfico. 2
Aqu Horkhcimcr traza una discincin entre verdad cientfica y filosfica, y

atribuye a la filosofa ia tarca de pensar "lo completamente otro". Esta misma
idea es expresada aun con mayor agudeza por Marcuse, en su respuesta a la
discusin generada en Zeitschrift fur Sozialforschung por la publicacin en 1937
del ensayo de Horkhcimcr "Teora tradicional y teora crtica":
Cuando la verdad no es realizable dentro del orden social existente, para esta ltima
simplemente asume un carcter utpico [...] Esta trascendencia no va en contra,
Wax HorkJieimcr, prlogo a Martin Jay, La imaginacin dialctica. Historia de la Escuela de

1
Francfort y el Instituto de Investigacin Social (323-1950), Madrid, Taurus, 1974, p. 10.

2 dem. *
77
78 IDEOLOCA
sino a favor de la verdad. El elemento utpico fue por mucho tiempo el nico factor
de progreso en la filosofa: como la constitucin del mejor estado, del placer mis
intenso, de la felicidad perfecta, de la paz eterna [...) En la teora crtica, la obstina-
cin ser mantenida como una cualidad genuina del pensamiento filosfico. 3
Ninguna de estas formulaciones logra capturar adecuadamente esa mezcla ni-

ca enere reflexin filosfica e investigacin social y cientfica conocida como
'teora crtica", desarrollada por los miembros de la Escuela de Francfort en la
lcada del treinta.' Aplicando "el materialismo histrico a s mismo" (Korsch),
1
rueron capaces de analizar las condiciones histricas de posibilidad de la econo-

ma poltica marciana, y as se vieron enfrentados a la tarea de articular una
teora crtica de la transicin" del capicalismo liberal de mercado a una nueva
jrmacin social que denominaron ambiguamente "capitalismo de Estado",
"us esfuerzos transformaron el significado mismo de la crtica social marxiana,
as como de la crtica de las ideologas.
-]
De la critica de la poltica econmica

a la crtica de la razn instrumental
La evolucin del programa de investigacin del Institut fr Soz'mlforsclnmg puede
viclirse en tres fases diferentes: la fase del "materialismo interdisciplinario" de
3 Herbert Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", segunda parte de Horkhcimcr y

Marcuse, Zeitschrift fitr Sozialforschung, 1937, p. 637; mi traduccin. La seccin de Marcuse de
texto escrito en conjunto no est incluida en la edicin inglesa de Horkhcimcr, "Traditional
: ' Critical Theory", que se encuentra n Selected Essays, traduccin de M. J. O'Connell et ni.,
hueva York, 1972.
* La imaginacin dialctica; David Held, Introduction to Critical Theory, Berkeley y Los n-
r-'rs, t980; Andrew Arato y Eike Gebhardt (comps.), The Essential Franltfiirt School Reader,
I .-eva York, 1978. Held, Afto y Gebhardt aportan una estimable bibliografa de obras de y
r -e la Escuela de Francfort. En aos recientes han aparecido numerosos estudios que a menudo
esrn morivados por impulsos polticos de desacreditar la influencia que la Escuela de Francfort
i > en los Estados Unidos. Hntre ellos, los siguientes se destacan por sus errores de compren-
si"n: Zoltan Tar, The Frankfurt School: the Critical Theories of Max Horkheimer and Theodor
st.,,rno, Nueva York, 1977; George Freedrnan, The Political Philosophy of the Frankfurt School,
1'' ca, 1981; y Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Madrid, Siglo XXI,
19/9. Douglas Kellner y Rick Roderick aportan un til recuento de esra bibliografa en su recien-
t \sayo "Literature on Critical Theory", en: New German Critique, 23, 1981, pp. 141-171.
P?'i bibliografa alemana reciente, vase la nota que sigue.
c
LA CRITICA DE LA RAZN INSTRUMENTAL 79
1932 a 1937, el enfoque de la "critica terica" de 1937 a 1940 y la "crtica de la

razn instrumental" que caracteriza al perodo que va de 1940 a 1945. Cada 5
uno de estos cambios tuvo lugar inmediatamente despus de experiencias histri-

cas de este perodo turbulento: las expectarivas del movimiento de la clase obrera
en la Repblica de Weimar, la evaluacin de la estructura social de la Unin
Sovitica y el anlisis del fascismo ocasionaron cambios profundos en la teora.
Estos acontecimientos llevaron a reformulaciones en la autocomprensin de la
teora crtica: la relacin enrre teora y prctica y la relacin entre los sujetos y los
destinatarios de la teora Rieron redefinidas, mientras que la interdependencia entre
la filosofa y las ciencias, la teora crtica y el marxismo, fue reconceptualizada.
El ensayo de 1937 "Teora tradicional y teora crtica" fue escrito en un
perodo en el que la derrota del movimiento de la clase obrera alemana y sus
partidos por parte del fascismo pareca ser completa, y cuando el terror abierto
del esralinismo y las "purgas" consiguientes en el aparato de poder sovitico
haban destruido todas las ilusiones en relacin con este primer experimento
del socialismo. Estas experiencias se vieron reflejadas en una reformulacin de
la relacin entre teora y prctica, as como en una redefinicin fundamental de los
destinatarios de la teora.
Mientras que en el perodo que precedi a 1937 la verdad era definida como
"un momento de praxis correcta", que no obstante deba ser distinguida del
6
xito poltico inmediato, en "Teora tradicional y teora crtica", la relacin en-

tre verdad terica y praxis poltica de grupos sociales especficos comienza a
aparecer cada vez ms remota. En 1934, Horkheimer an poda escribir:
El valor de una teora es decidido por su relacin con las tareas, que son enfren-
tadas [in Angriff genomen] en momentos histricos definidos por las fuerzas
sociales ms progresistas. Y este valor no tiene una validez inmediara para roda
la humanidad, sino que al principio slo la tiene para el grupo interesado en esta
tarca. El hecho de que en muchos casos el pensamiento se haya alejado a s
mismo de las preguntas de la humanidad en lucha justifica, entre otras cosas, la
desconfianza hacia los intelectuales [...] De modo que esta acusacin contra la
intelligentsia aparentemente no comprometida [unbedingte] (...) cs correcta en
5 Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und pojitische Erfahrung: Studien zur frhen

kritischen Theorie, Francfort, 1978; Alfons Sllner, Geschichte und Herrschaft: Studien zur
materialistischen Sozialwisenschaft, Francforr, 1979: Wolfgang Bonss, Die Einbung des
Tatsachenblicks, Francfort, 1982.
6 Max Horldteimer, "Zum Problem der Wahrheit", cn: Zeitschriftfiir Sozialforschung, 1935.
p. 345: traducido como "The Problem of Truth", cn: The Essential Frankfurt School Reader, p.
429. Die Warhett it ein Moment der richtigen Praxis se traduce aqu c o m o "la verdad es un mpetu
(?) de a praxis correcta".
81
IUS 109 IDEOLOGA
ta medida en que esta libre flotacin [Beziehungslosigkeit) del pensamiento no

signifique libertad de juicio, sino una falta de control por parte del pensamiento
respecto de sus propios motivos. 7
En "Teora tradicional y teora crtica", en cambio, Horkhcimcr descaca no la

comunidad de objetivos, sino el posible conflicto "entre los sectores avanzados
de la elase y los individuos que declaran la verdad referente a ella, as como el
conflicto entre el sector ms avanzado con sus tericos y el resto de la clase". 3
La unidad entre las fuerzas sociales que prometen la liberacin es de naturaleza

conflictiva. En lugar de una alianza con las fuerzas progresistas de la sociedad,
en relacin con cuyas tarcas sera determinado el "valor" de la teora, Horkhcimcr
destaca ahora el valor de la actitud crtica del pensador cuya relacin con esas
fuerzas sociales es considerada como una crtica potencialmente conflictiva y
agresiva. "Esta verdad se hacc evidente en la persona del terico, quien cjcrcc
una crtica agresiva contra los defensores conscientes del statu quo, pero tam-
bin contra las tendencias conformistas, utpicas, o que desvan la atencin de
los temas importantes, dentro de su propio movimiento." No existe necesaria-
9
mente una convergencia entre la teora de la sociedad de tendencia cmancipatoria

y la conciencia de la clase o grupo social que sera el agente de la emancipacin
transformadora.
En "Filosofa y teora crtica", escrita en respuesta al debate generado por el
ensayo de Horkhcimcr, Marcuse expresa la situacin existencial que aisla y hacc
que el intelectual "se repliegue sobre s mismo":
Qu ocurre entonces cuando los acontecimientos delineados por la teora no
tienen lugar, cuando las fuerzas que deberan haber llevado a la transformacin
son rechazadas y parecen ser derrotadas? La verdad de la teora es tan poco
conttadichi debido a eso, que en cambio aparece bajo una nueva luz c ilumina
nuevos aspectos y partes de su objeto (...) La funcin cambiante de la teora en
la nueva situacin le da el carcter de "teora crtica" en un sentido ms agudo. 10
Esta "funcin cambiante de la teora" seala la brecha crccicntc entre la verdad

crtica del marxismo y la conciencia emprica del prolccariado, al que la ccora,
7 Max Horldicimer, "Zum RationaJismusstrcit in der gegenwrtigen Philosophie", en:

Zeitschrift fir Soalfortchung, 1934, pp. 26-27; la traduccin es ma.
1 Max Horkhcimcr, "Traditional and Critical Theory", en: Critical Theory, p. 215; publicado
originalmente en Zeitschrift fr Sozialforschung, 1937, p. 269.
9 dem.
1 0H. Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", ob. cit., pp. 636-637; la traduccin cs mia.
LA CKTiGX DE LA RAZON INSTRUMENTAL 81
no obstante, contina designando como el agente objetivo de la transforma-

cin futura de la sociedad.
* Horkhcimcr sostiene que la teora crtica marxiana de la sociedad ha seguido

siendo una disciplina filosfica aun al comprometerse con la crtica de la eco-
noma y nombra los tres aspectos que constituyen el "momento filosfico" de la
crtica de la economa poltica. En primer lugar, la crtica de la economa pol-
tica muestra la "transformacin de los conccptos que dotjiinan la economa en
sus opuestos"." En segundo lugar, ia crtica no es idntica a su objeto. La
critica de la economa poltica no reifica la economa. Defiende "el concepto
materialista de la sociedad libre y autodeterminada, a la vez que rccupcra del
idealismo la conviccin de que los hombres tienen otras posibilidades adems
de perderse en el statu quo o acumular poder y riquezas". - En tercer lugar, la
1
critica de la economa poltica considera las tendencias de la sociedad como una

totalidad y describe "el movimiento histrico del perodo que se acerca a su
fin". Horkhcimcr llama a stos los "momentos filosficos" en la crtica de la
13
economa poltica, ya que cada procedimiento conceptual apunta a algo ms

que la comprensin emprica de las leyes dadas y las estructuras de la sociedad,
y juzga y analiza lo que hay bajo un criterio normativo, a saber, la "realizacin
del libre desarrollo de los individuos" mediante la constitucin racional de la
sociedad. Para Horkhcimcr, la crtica de lo dado en el nombre de un criterio
utpico-normativo es lo que constituye el legado de la filosofa.
1. Con la afirmacin de que la crtica de la economa poltica muestra la "trans-

formacin de los conccptos que dominan la economa en sus opuestos",
Horkhcimcr llama la atencin sobre el siguiente aspecto del procedimiento de
Marx: partiendo de las definiciones aceptadas de las categoras utilizadas por la
economa poltica, Marx muestra cmo estas se transforman en sus opuestos.
Marx no yuxtapone sus propios criterios a aquellos que utiliza la economa
11 Max Horkhcimcr, "Postscript", en: Critical Theory, p. 247. Publicado originalmente como
la primera parte de Horkhcimcr y Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", en: Zeitschrift
ir Sozialforschung, 1937, p. (527.
1 2Ibid., p. 243; Zeilschrift ir Sozialforschung, p. 628.
1 JIbid., p. 247; Zeitschrift fxir Sozialforschung, p. 627.
I DEO LOG LA
loi/tica, sino que muestra, mediante una exposicin y profundizacin internas

de las resultados disponibles de la poltica econmica, que estos conceptos son
contradictorios consigo mismos. Esto significa que cuando sus implicaciones
.gicas son llevadas hasta sus ltimas consecuencias, estos conceptos no logran
xplicar el modo capitalista de produccin. Las categoras de la economa poli-
rica son medidas en relacin con su propio contenido, es decir, en relacin con
el fenmeno que intentan explicar, y resultan ser inadecuadas para ese fin. Este
specto del procedimiento de Marx puede ser denominado "crtica categorial"
' imnente.
2. El propsito de la crtica dcsfetichizante es mostrar que la realidad social
uel capitalismo se presenta a s misma necesariamente en una forma mistificada.
a conciencia espontnea y cotidiana, as como el discurso de la economa po-
' ':ca clsica, parte del supuesto de que la realidad social es un mbito objetivo,
regido por leyes y similar a la naturaleza. Ni las relaciones sociales ni las activi-
uades humanas que originan esta apariencia de una objetividad natural son
aadas en cuenta. El "concepto materialista de una sociedad libreyautodeter-
inada" destacado por Horkheimer ' slo resulca posible sobre el supuesto de
1 1
ue los individuos son sujetos constitutivos de su mundo social. En lugar de

perderse en el statu quo", pueden reapropiarse de esta realidad social y refor-
arla de modo de hacerla corresponder con los potenciales humanos. La "con-
'ccin idealista de que ios hombres tienen esta posibilidad" es demostrada
15
nara Horkheimer por el procedimiento de la crtica desfetichizante de Marx,

ci este sentido, la crtica no es idntica al campo que es su objeto: la economa
lrica. Al analizar la constitucin social de este campo y su transitoriedad
L;strica, tambin devela las tendencias contradictorias dentro suyo que apun-
tan hacia su trascendencia. La crtica de la economa poltica aspira a un modo
. . existencia social libe.irlo de la dominacin de la economa.
3. La crtica marxiana del capitalismo expone las contradicciones internas y
^funcionalidades del sistema pa?l mostrar cmo y por qu stas originan de-
mandas y luchas opositivas que no pueden ser satisfechas por las condiciones
.1 presente. La teora crtica diagnostica crisis sociales de modo de posibilitar y
near futuras transformaciones sociales. Como lo expresa Horkheimer: "Lo
me resulta de gran importancia aqu no es rnnto lo que permanece sin cambios
cu rao el movimiento histrico del perodo que se acerca a su fin". Y agrega:
16
a economa es la primera causa de la miseria, y la crtica, la teora y la prctica
. H Ibid., p. 243; Zeitschrift ir Sozialforschung, p. 623.

'5 dem.
Ibid., p. 247; Zeitschrift fr Sozialfortchung, p. 627.
deben ocuparse principalmente de ella",' Aun asi', "e! cambio histrico no de/a
7
intactas las relaciones entre las esferas de la cultura [...] Por lo tanto, los datos
econmicos aislados no aportarn los criterios por los que la comunidad huma-
na [Gemeinschaft] ha de ser juzgada". 18
Aunque tanto Horkheimer como Marcuse, el coautor del eplogo a "Teora

tradicional y teora crtica", consideran que "la economa es la primera causa de
la miseria", son muy conscientes del hecho de que una teora de las crisis econ-
micas ya no es suficiente por s misma para analizar las contradicciones del
perodo de entreguerras; en segundo lugar, como el cambio histrico tiene una
dimensin cultural, los fenmenos de la crisis no sern experimentados como
meras disfuncionalidades econmicas, sino como crisis vividas.
[-.]
Las relaciones culturales y psicolgicas ya han sido distinguidas como campos

en los cuales los individuos viven la experiencia de las crisis generadas por la
economa. A pesar de ser causados por la economa, estos fenmenos no son de
naturaleza econmica. Como demuestran sus tempranos esfuerzos por integrar
los estudios psicoanalticos de Erich Fromm al programa de investigaciones del
Institut. Horkheimer y sus colaboradores eran muy conscientes de la necesidad
de desarrollar una nueva teora social y cientfica de la crisis para tratar con los
acontecimientos histricos a los que se enfrentaban. 19
Este breve anlisis del ensayo de Horkheimer de 1937 y el eplogo a "Teora

tradicional y teora crtica" en coautora con Marcuse revelan la tensin no
resuelta en estas formulaciones: por un lado, se reconoce no slo que no hay
convergencia entre el punro de vista del terico y el de los movimientos de la
clase obrera, sino que de hecho hay una brecha que se ampla cada vez ms.
Aunque la teora crtica llama a cierros sectores de la clase obrera sus "destinata-
rios", estos ltimos son considerados cada vez menos como un grupo social
emprico; cada vez ms, todos los individuos que comparten un "sentido crti-
co" son designados como los destinatarios de la teora. Por otro lado, Horkhcimcr
1 7Ibid., p. 249; Zeitschrift ir Sozialforschung, p. 628.

" Ibid.. p. 248; Zeitschrift ir Sozialforschung, p.
Veansc Wolfgang Bonss y Norbert Schindler, "Kritische Theorie als interdisziplinrer
Materialismus", en: W. BonssyA, Honneth (comps.S, Sozialforschung als Kritik, Francfort, 1982
(una traduccin inglesa aparecer en S. Benliabib y W. Bons (comps.), Max Horkheimer: a
Retrospective)-, W. Bonss, "Kritische Theorie und empirische Sozialforschung: Anmerkungen zu
einem Fallbeispeil", introduccin a F.rich Fromm, en: W. Bonss (comp.), Arbeiter undAngtstellte
am Vorabend des dritten Reichs: Eine sozialpsychologische Untersuchung, Stuttgart, 1980, pp. 7 y SS.
IUS109IDEOLOGA
sc afcrra a la crtica de la economa poltica como paradigma de investigacin c

insiste en los intereses emancipronos inherentes a este tipo de crtica.
[]
El precario equilibrio que Horkhcimcr sostiene de modo brillante en su ensa-

yo "Teora tradicional y teora critic resulta perturbado por acontecimien-
tos histricos. En vista de las realidades de la Segunda Guerra Mundial, todo
el paradigma marxiano de la crtica de la economa poltica es cuestionado. El
cambio de paradigma de la "teora crtica" a la "crcica de la razn instrumen-
tal" se da cuando esta divisin creciente entre teora y prctica, entre los suje-
tos y los destinatarios potenciales de la teora, lleva a un cucstionamicnto
fundamental de la propia crtica de ia economa poltica. La transformacin
en la naturaleza del capitalismo liberal en el perodo de entreguerras y sus
consecuencias sobre la crtica de la economa poltica marxiana son analiza-
das por Friedrich Pollock en un artculo publicado en el ltimo nmero del
diario del Institut, que en esc momento apareca con el nombre de Estudios
sobre filosofia y ciencias sociales.
En "Capitalismo de Estado: sus posibilidades y limitaciones", Pollock des-
cribe las transformaciones en la estructura de la economa poltica que ocurrie-
ron en las sociedades occidentales desde el fin de la Primera Guerra Mundial
como "procesos de transicin que transformaron el capitalismo privado en ca-
pitalismo de Estado". Pollock agrega:
20
La aproximacin mis cercana a la forma totalitaria de esto ltimo se ha realiza-

do en la Alemania nacionalsocialista. Tericamente, la forma del Estado capita-
lista totalitario no es el nico resultado posible de la forma actual de transfor-
macin. Sin embargo, es mis fcil construir un modelo para esta que para la
forma democrtica de capitalismo de Estado, respecto de la cual nuestra expe-
riencia nos da pocas claves. 21
La expresin "capitalismo de Escado" indica que esta formacin es "la succsora

del capitalismo privado, que el Estado asume funciones importantes del capita-
lismo privado, que los intereses por obtener ganancias an desempean un
papel importante y que no se trata de socialismo". 22
Friedrich Pollock, "State capitalism: its possibilities and limitations", en: Studies in Philoiophy
2 0
and Social Science, 1941, p. 200.

idem.
" Ibid., p . 201.
I.A CRTICA DU LA RA7.0N INSTRUMENTAL 85
El capitalismo de Estado transforma radicalmente las funciones del merca-

do. El mercado ya no acta como coordinador de la produccin y la distribu-
cin. Esta funcin es asumida ahora por un sistema de controles directos. "La
libertad de comercio, empresa y trabajo est sujeta a la interferencia guberna-
mental hasta un grado tal que es prcticamente abolida. Con el mercado autno-
. o, las llamadas leyes econmicas desaparecen."^ Si el libre comercio, la empresa
n
Y la libertad de vender la fuerza de trabajo propia - e n resumen, el mercado de

intercambio se convierten en algo del pasado, entonces la crtica'del orden
social y poltico emergente ya no puede tomar la forma de una crtica de la
economa poltica. En primer lugar, ia estructura institucional de este nuevo
orden social ya no puede ser definida en relacin con las leyes del mercado, ni
con la administracin impersonal del gobierno de la ley por parte del Estado.
La creciente cstatizacin de la sociedad y las nuevas prerrogativas del Estado
crean estructuras institucionales cuya significacin sociolgica requiere nuevas
categoras de anlisis aparte de aquellas de la economa poltica. ' En segundo
2 1
lugar, si con el "mercado autnomo" las llamadas leyes econmicas tambin

desaparecen, entonces la dinmica y las posibilidades de crisis del nuevo orden
social no pueden ser presentadas como contradicciones inmanentes en el fun-
cionamiento de la economa por s sola. Bajo el capitalismo de Estado, las
25
crisis econmicas son suspendidas o transformadas. En tercer lugar, si la liber-

tad de intercambio en el mercado una vez realiz los ideales normativos de la
socicdad burguesa liberal -individualismo, libertad c igualdad- con la desapa-
ricin del mercado detrs de un sistema de controles directos, los ideales nor-
mativos del liberalismo tambin desaparecen. La crtica de la economa poltica
ya no puede ofrecer por sisla acceso a la estructura institucional, las ideologas
normativas y las posibilidades de crisis del nuevo orden social.
La crtica marxiana de la economa poltica era al mismo tiempo una crtica de
la formacin social capitalista en su totalidad. En el perodo del capitalismo libe-
ral, una crtica de esta formacin social poda ser presentada mediante una crtica
de la economa poltica por dos razones: en primer lugar, segn Marx, las rclacio-
" dem.
M G. Marramao, "Zum Verhltnis von politischer konomie und kritischer Theorie", en:
sthetik und Kommunikation: Beitrge zur politischen Erziehung, A (II), 1973. pp. 79-93: A.
Arato, "Political Sociology and Critique of Politics", en: A. Arato y E. Gebhardt, The Essential
Frankfurt School Reader, pp. 3-5.
2 3Moishc Postonc y Barbara Brick, "Kritische Theorie und die Grenzen des traditionellen
Marxismus", cn: Bonss y Honncth, Sozialforschung ah Kritik, ob. cit.; una versin ms breve de
este articulo apareci como "Critical Pessimism and the Limits of Traditional Marxism", cn:
Theory and Society, 11. 19S2, pp. 617-658.
86 IDEOLOCA
nes sociales de produccin definan la piedra angular institucional del capitalismo

liberal al legitimar cierto esquema de distribucin de riqueza, poder y autoridad
en la sociedad. Bajo el capitalismo, la economa no slo estaba "desligada" de las
restricciones de los mbitos social y polcico, sino que esta "economa desligada"
aportaba en cambio el mecanismo para la redistribucin de poder y privilegio
social. En segundo lugar, las relaciones de intercambio en el mercado capitalista
provean una legitimacin normativa para esta sociedad al punto de que los consi-
guientes diferenciales de poder social y privilegio eran considerados como conse-
cuencias de las actividades de individuos libremente asociados. El "mercado aut-
nomo" encarnaba los ideales de libertad, consentimiento e individualismo que
aportaban la legitimacin de este orden social. "Con la desaparicin del mercado
autnomo", segn la hiptesis de Pollock, la crtica de la economa poltica ya no
puede servir como base de una crtica de la nueva formacin social.
Para expresarlo de otro modo, una teoria social crtica del Estado capitalista
no puede ser una critica de la economa poltica del capitalismo de Estado, por dos
razoner. con la desaparicin del mercado autnomo bajo un sistema de contro-
les estatales directos, la distribucin social de la riqueza, el poder y la autoridad
se vuelve "politizada". Esta distribucin ya no es una consecuencia de las leyes
le mercado sino de directivas polticas. Para analizar la estructura social del
"apitalismo de Estado, no se necesita una economa poltica sino una sociologa
poltica. Con la politizacin del mercado, que una vez fue autnomo, los idea-
,es normativos y los fundamentos ideolgicos del capitalismo tambin resultan
ransformados. Las formas de legitimacin en el capitalismo de Estado deben
'er analizadas de nuevo: con el declive de! mercado autnomo, el "gobierno de
la ley" tambin declina; el liberalismo es transformado en autoritarismo polti-
.o y eventualmente en autoritarismo. 26
2 6 En su polemico ensayo "Die Juden und Europa", Horkheimer analiza el ocaso del libera-
lismo econmico en Europa y examina el papel que desempe el antisemitismo para permitir a
.ectores de la poblacin expresar su frustracin contra el sistema de libre empresa, identificando
los judos como los representantes de esta esfera {Zeitschrift ir Soziiilforschttng, ob. cit., pp.
11 5-137, 939-940). El ensayo indica cierta ceguera en la concepcin que Horkhcimcr tiene del
so del liberalismo al fascismo. No distingue entre el sistema de libre mercado y libre empresa,
v principios polticos como el gobierno representativo, la separacin de poderes, la constitucio-
.alidad, el gobierno de la ley, etce'tera.
Esta denigracin del papel del liberalismo poltico es uno de los aspectos en los que la Escuela
ue Francfort contina la tradicin del marxismo ortodoxo y combina las estructuras polticas y las
onmicas, o ms bien reduce las primeras a las segundas. En este aspecto, la obra de Franz Neumann
ri una excepcin. El anlisis de Neumann de las contradicciones y ambivalencias internas del libe-
. Jismo poltico, en particular su exposicin de las contradicciones entre el "gobierno de la ley" y la
" oberana", contina siendo uno de los mejores tratamientos de la historia del pensamiento liberal;
EI ncleo de lo que se conoci en el mundo de habla inglesa a partir de la

dcada del sesenta como la "teora social crtica de la Escuela de Francfort", es
este anlisis de la transformacin del capitalismo liberal del siglo XIX en demo-
cracias de masas por un lado, y formaciones totalitarias por el otro. Entre 1939
y 1947, los miembros de la Escuela de Francfort se dedicaron a analizar las
consecuencias econmicas, sociales, polticas, psicolgicas y filosficas de este
cambio. La obra de Pollock se desarroll en torno de la economa poltica,
mientras que Franz N e u m a n n y Otto Kirchheimer se inclinaron hacia la
27 28
sociologa poltica y la teora poltica; por su parte, Horkheimer, Adorno y

Marcuse se concentraron en analizar las consecuencias sociolgicas, psicolgi-
cas y filosficas de la transformacin mencionada. 29
U
Aunque en este perodo hubo diferencias entre Marcuse por un lado, y
Horkheimer y Adorno por el ocro, respecto de la definicin poltico-econmica
adecuada del nacionalsocialismo, a continuacin se describe el modelo socio-
30
lgico implcito que los tres utilizaron:
vcuc F. Neumann, Die Herrschafs des Gesetzes, trad. y ed. A. Sollner, Francfort, 1980, presentado
inicialmente como una tesis doctoral en la London School of Economics y supervisado por Harold
Laski bajo el n'rujo "The Governance of the Rule of Law" (1936). Vase tambin la coleccin de
ensayos de Neumann Wirtschaft, Staat und Demokratie, Francfort, 1977.
2 " Adems de los trabajos mencionados en ia nota anterior, vanse Franz Neumann, Behemoth:
Structure and Praxis of National Socialism, Londres, 1942; y H. Marcuse (comp.). Democratic and
Authoritarian State, Glencoc, 1957.
2 S Despus de la emigracin, Otto KircMtcrrncr fue profesor de Ciencias Polticas en la
Universidad de Columbia hasta 1965. Sus publicaciones ms importantes son Punishment and
Social Structure, con G. Rustic (Nueva York, 1939); PoliticalJustice: The Use of Legal Procedure for
Political Ends (Princeton, 1961); Politik urtc! Vcrf,tilling (Francfort, 1964); Funktionen des Staates
under Verfassung (Francfort, 1972).
2 }' Me refiero a los anlisis de Theodor Adorno y Max Hoklieimer. Dialektik der Aujkliining
(1947): aqu se utiliza la sptima edicin (Francfort, ! 980) (frad. esp.: Dialctica del Iluminismo,
Buenos Aires. Sudamericana); y Max Horkhcimcr, lhe Eclipse of Reason (1947; Nueva York. 1974);
traducido al alemn por A. Schmidt como Kritik der nstrumemellen Vernunfr, Frankfurt, 1974.
Tambin se incluyen en este anlisis los ensayos de Hoklieimer "Die Juden und Europa"; "Autoritrer
Staat" (1940), las traducciones inglesas se encuentran en The~ssential Frankfurt School Reader, pp.
95-118, y fueron reimpresos en Helmut Dubiel y Alfons Sllner (comps.), Wirtschaft, Recht und
Staat im Nationalsozialismus, Francfort, 1981; "The End of Reason", en: Studies in Philosophy and
Social Science, 1941, pp. 366-388 (tambin incluido en The Essential Frankirt School Reader, pp.
26-49). Asimismo considero en este anlisis el ensayo de Herbert Marcuse "Some Social implications
of Modern Technology" (en: Studies in Philosophy and Social Science, 1941, pp. 414-439).
3 0 Micmras que Neumann, Gurland y Kirchheimer sostuvieron la continuidad del orden
poltico y econmico del nacionalsocialismo con el capitalismo monoplco, Pollock, junto con
89
IUS 109 IDEOLOGA
el capitalismo liberal y la competencia de libre mercado son correlativos

con el Estado liberal, la familia patriarcal burguesa, el tipo de personali-
dad rebelde o el supery fuerte;
el capitalismo de Estado (Adorno y Horkheimer) o el capitalismo mono-
plico (Marcusc) es correlativo con el Estado fascista, la familia autorita-
ria y el tipo de personalidad autoritaria;
o bien, los mismos fenmenos econmicos son correlativos con las de-
mocracias de masas, la desaparicin de la familia burguesa, el tipo de
personalidad sumisa y ia "automatizacin" del supery.
Dentro del marco de este modelo sociolgico, que establece relaciones funcio-
nales entre el nivel de la organizacin de las fuerzas productivas, la estructura
institucional de la sociedad y las formaciones de la personalidad, los conceptos
de "racionalizacin" y "razn instrumental" son utilizados para describir los
principios organizncionalcs de la formacin social, as como las orientaciones Ac
valor de la personalidad y las estructuras ele significado de la cultura.
Por "racionalizacin social", Adorno, Horkheimer y Marcusc se refieren a
los siguientes fenmenos: el aparato de dominacin administrativa y poltica se
extiende a todas las esferas de la vida social. Esta extensin de la dominacin es
conseguida mediante las tcnicas organizado nales siempre eficientes y predecibles
desarrolladas por instituciones tales como la fbrica, el ejercito, la burocracia,
las escuelas y la industria cultura!. La eficiencia y la predictibilidad de estas
nuevas tcnicas organizacionales se hacen posibles por la aplicacin de la cien-
cia y la tecnologa, no slo a la dominacin de la naturaleza externa, sino tam-
bin al control de relaciones interpersonales y la manipulacin de la naturaleza
interna. Este aparato de control formado cientfica y tecnolgicamente funcio-
na fragmentando procesos de trabajo y produccin en unidades simples y ho-
mogneas; esta fragmentacin es acompaada por una atomizacin socai den-
tro y fuera de la unidad organizacional. Dentro de las organizaciones, la co-
operacin de los individuos se encuentra sujeta a las reglas y regulaciones del
aparato; fuera de la unidad organizacional, la destruccin de la funcin econ-
mica, educacional y psicolgica de la familia entrega al individuo a las manos
de las fuerzas impersonales de la sociedad de masas. El individuo debe adaptar-
se a s mismo al aparato simplemente para ser capaz de sobrevivir.
Adorna y Horkheimer, defendi la novedad del orden social creado por d nacionalsocialismo.
En tu ensayo "Some SociaJ Implications of Modern Technology", Marcusc concuerda pot un
lado con las tesis de la continuidad de Neumann y Gur/and, pero por otro lado introduce el
concepto nuevo de racionalidad "tcnica" o "tecnolgica" para caracterizar la nueva forma de
dominacin que surgi bajo el nacionalsocialismo; vanse pp. 416 y ss.
LA CRITICA DE U RAZON INSTRUMENTA!. 89
Ei propio hecho de que las categoras de "racionalizacin" y "razn instru-

mental" se extiendan equvocamente para referirse a procesos sociales, dinmi-
cas de formacin de la personalidad y estructuras de significado culturales indi-
ca que Marcusc, Adorno y Horkheimer reducen a uno los dos procesos de ra-
cionalizacin, el social y el cultural, que Max Weber haba buscado diferenciar. 31
'Esta fusin conduce a un importante problema: si bien aceptan el diagnstico

que hace Weber de la dinmica de a racionalizacin social en Occidente, criti-
can el proceso desde el punto de vista de un paradigma no instrumental de la
razn. Sin embargo, esta razn no instrumental ya no puede ser fijada en forma
inmanente a la realidad y asume un carcter cada vez ms utpico. Con este
paso tiene lugar un cambio fundamental en el concepto mismo de "crtica".
Este paradigma terico, conocido como "la crtica de la razn instrumenta]",
lleva a una alteracin radical de ios procedimientos de crtica inmanente y
desfecichizantc, mientras que a tcrccra funcin de la critica a saber, el diag-
nstico- desaparece.
Los procesos de racionalizacin social pueden ser analizados en dos planos: por un lado,
institucionalmentc inician un proceso de diferenciacin, a consecuencia del cual la economa y la
poltica son separadas y relegadas a esferas independenles: el mercado y la produccin por una
parre, y el estado con su burocracia administrativa y judicial por la otra (vcasc Max Weber,
Economy ami Society. Berkeley, 197S, romo I, pp. 375 y ss. (trnd. esp.: Economia y iocieihul, Mexi-
co, FCT. 1969)). Es este aspecto del anlisis de Weber el que Adorno, Horkheimer y Marcusc
integran en su diagnstico del capitalismo de Estado en la dcada del cuarenta. Li interdepen-
dencia entre el capitalismo y la dominacin poltica administrada burocrticamente, curiosa-
mente, les ofrece un modelo con el que analizan el fascismo y, despus de 194 5, as democracias
industriales masivas de posguerra.
Con "racionalizacin cultural", Weber se refiere en primer lugar a la sistematizacin de diver-
sas visiones del mundo ("The Social Psychology ofWorld Religions", en: From Ahix Weber: Essayi
in Sociology, H. H. Gcrih (cd. y trad.) y C. W. Mills, Nueva York, 1974, p. 293). Describe este
proceso como causado por la demanda de que "el orden del mundo en su totalidad es, podra y
debera ser de algn modo un 'cosmos'significante" (ibid, p. 2S1). Estos esfuerzos de sistemati-
zacin se encuentran presentes en todas las religiones del mundo, resultando a veces en mono-
tesmo. a veces en dualismo mstico, y otras en misticismo. En segundo lugar, estos esfuerzos de
sistematizacin a lo largo de los siglos presentan un declive de la funcin de lo mgico
[Entzauberung] (ibid., pp. 290 y ss.). Weber parece haber analizado estos procesos de racionaliza-
cin cultural a la luz de una distincin mayor, a saber, la distincin entre aquellas visiones del
mundo que llevan a una tica de la abnegacin del mundo, y aquellas que llevan a afirmaciones
del mundo. Vase Weber, "Religious rejections of the world and their directions", cn: From Max
Weber, pp. 233 y ss.; el original es "Zwischcnbctraclming", en: Gesammelte Aufstze zur
RtHgionuoziolagic (1920); W. Schluchtcr, "Die Paradoxic der Rationalisierung", cn: H.ttionalmus
und WcitbchcTTSchung, Francfort, 19S0, pp. 19 y SS.
90 IDEOLOCA
La crtica de la razn instrumental y sus aporias

1 texto en el que este nuevo paradigma de la teora crtica es desarrollado ms
explcitamente, y que contiene in nuce gran parte de la posicin terica de la
Escuela de Francfort despus de la Segunda Guerra Mundial, es Dialctica del
Iluminismo. La Dialctica del Iluminismo es un texto difcil de describir: una 32
parte integral de ste fue compuesta a partir de notas tomadas por Gretel Ador-
,10 sobre conversaciones entre Adorno y Horkheimer. Completado en 1944,
rue publicado tres aos despus en Amsterdam y reeditado en Alemania en
1969. Ms de ia mitad del texto consiste en una exposicin del concepto de
iluminismo, con dos excursos, uno firmado por Adorno, sobre La Odisea y el
>cro firmado por Horkheimer acerca del Iluminismo y la moral. 33
...]
~n la Dialctica del Iluminismo, Adorno y Horkheimer sostienen que la prome-
i del Iluminismo de liberar a| hombre de su tutela autoimpuesta no puede ser
lograda mediante la razn, que es un mero instrumento de autopreservacin:
el dominio universal sobre la naturaleza se retuerce contra el mismo sujeto
rnsanre, del cual no queda ms que ese mismo, eternamente igual yo pienso'
"ue debe poder acompaar todas mis representaciones". ' Para fundamentar3 1
esta tesis, investigan la arqueologa psquica del yo. La historia de Odiseo revela
, ara ellos el punto oscuro en la constitucin de la subjetividad occidental: el
iedo del yo al "otro" al que se identifica con la naturaleza es superado en
-I curso de la civilizacin mediante la dominacin del otro. Sin embargo, ya
que el otro no es completamente extrao, sino que el yo como naturaleza es
mbin otro con respecto a s mismo, la dominacin de la naturaleza slo
lede significar autodominacin. El yo homrico, que distingue entre las fuer-
7is oscuras de la naturaleza y la""civilizacin, expresa el miedo original de la
Humanidad de ser absorbida por la otredad. El mito, que relata cmo el hroe
nstituye su identidadteprimiendo la multiplicidad de la naturaleza, tambin
presa el anverso de esta historia. La humanidad paga por superar el miedo al
Vase, ms recientemente, Jrgen Habermas, " T h e Enrwinemcnt of Myth and

3 2
lightenment: Rereading Dialectic of Enlightenment", en: New German Critique, 126, 1982,
pi, 13 y ss.
F. Grenz, At/arnos Philosophie in Grundbegriffen. Auflassung einiger Deutungsprobleme,
3 5
nefort, 1974, p. 275, nota 26, citado por J. Schmucker, Adorno - Logik des Zerfalls, Stuttgart,
1977, p. 17.
T . Adorno y M. Hoklieimer, Dialektik der Aufklrung, ob. cit., pp. 62-63.
3 1
92
otro internalizando a la vctima. Odiseo escapa al llamado de las sirenas slo al

someterse a s mismo voluntariamente a su encanto torturante. El acto de sacri-
ficio escenifica repetidamente la identidad de los humanos con las fuerzas ms
oscuras de la naturaleza, para permitirles purgar la naturaleza que se encuentra
dentro de la humanidad misma. No obstante, como lo muestra la regresin
35
de cultura a barbarie causada por el nacionalsocialismo, el ardid [List] de Odiseo,

el origen de la ratio occidental, no ha sido capaz de superar el miedo original de
la humanidad hacia el otro. El judo es el otro, el extranjero, el que es a la vez
humano y subhumano. Mientras que el ardid de Odiseo consiste en un intento
de apaciguar la otredad por medio de un acto mime'tico de volverse como ella
-Odiseo ofrece a los cclopes sangre humana para beber, duerme con Circe, y
escucha a las sirenas, el fascismo, a travs de la proyeccin, convierte al orro en ''
igual a l mismo:
Si la mimesis se ha ce a s m i s m a igual al m u n d o q u e la rodea, del m i s m o m o d o
la falsa proyeccin hace al m u n d o que ia rodea igual a ella m i s m a . Si para la
p r i m e r a el exterior es el m o d e l o al q u e el interior d e b e a p r o x i m a r s e [sich
anschmiegenJ, si pan ella lo extrao se vuelve familiar, la l t i m a t r a n s f o r m a el
tenso interior listo para escapar a la exterioridad y marca incluso lo familiar
c o m o enemigo. '' 3
La razn occidental, que se origina en el acto mimtico de dominar la otredad

volvindose como ella, culmina en un acto de proyeccin que, por medio de la
tecnologa de la muerte, logra hacer que la otredad desaparezca. "La ratio que
suprime a la mimesis no es simplemente su opuesto; ella misma es m/mesis,
hasta la muerte." 37
En uno de los-apndices del texto, "El nteres en el cuerpo", Adorno y

Horkheimer escriben:
D e b a j o de la historia familiar de Europa corre otra historia subterrnea. Consis-
te en el destino tic los instintos y pasiones h u m a n o s reprimidos y desplazados
p o r la civilizacin. D e s d e la perspectiva del presente fascista, en el q u e aquello
q u e estuvo oculto surgi a la luz, la historia manifiesta se presenta c o n su lado
m s oscuro, o m i t i d o tanto p o r las leyendas 4(1 Estado nacional c o m o p o r sus
crticas progresistas. 38
Ib/d., pp. 5! y 167.

3 5
Ibid., p. 167.
Ibid., p. 37.
Ibid., p. 207.
3 8
93
IUS 109 IDEOLOGA
Este inters ca la historia subterrnea de la civilizacin occidental es sin duda el

principio metodolgico rector para la historia subterrnea de la razn occidental
desarrollada en el texto principal. La historia de Odiseo y la del Holocausto, el
mito que es lluminismo y el Iluminismo que se vuelve mitologa son hitos de la
historia occidental: el origen de la civilizacin y su transformacin en barbarie.
A pesar del profundo pesimism^de Adorno y Horkheimer, su expresa sim-
pata por los "escritores oscuros de la burguesa" -Hobbes, Maquiavelo y
Mandeville- y por sus crticos nihilistas -Nietzsche y Sade- no puede explicar-
se slo por la oscuridad de la historia humana en ese momento. Como ellos
mismos reconocieron en su Prefacio de 1969: "Ya no adherimos a todo lo que
ha sido dicho en este libro. Eso sera incompatible con una teora que adscribe
a la verdad como un ncleo temporal, en lugar de yuxtaponerla como inmuta-
ble al movimiento de la historia".- Aun as, insisten decididamente en la idea
59
de la transformacin del Iluminismo en positivismo, "en la mitologa de lo que

son los hechos", as como en la identidad cabal entre el intelecto y la hostilidad
hacia el espritu. Su conclusin es que "el desarrollo hacia la integracin total,
reconocido en este libro, ha sido interrumpido pero no terminado".' El con- 10
cepto de "integracin total" prefigura el diagnstico de Adorno de una "socie-

dad totalmente administrada" y la tesis de la "unidimensionalidad" de Marcusc.""
La crtica del lluminismo se vuelve tan totalizadora como la falsa totalidad que
se propone criticar.
Esta "crtica totalizadora" del Iluminismo inicia una ruptura radical respec-
to de la concepcin de la teora crtica de 1937. La historia de la relacin entre
humanidad y naturaleza no revela una dinmica emancipatoria, como nos hizo
creer Marx. El desarrollo de las fuerzas de produccin y el creciente dominio de
la humanidad sobre la naturaleza no fueron acompaados por una disminu-
cin de la dominacin interpersonal; por el contrario, cuanto ms racionaliza-
da se haca la dominacin de la naturaleza, ms sofisticada y difcil de reconocer
se volva la dominacin social. La actividad laboral, el acto en el que el hombre
uciliza la naturaleza para sus fines actuando como una fuerza de la naturaleza
(Marx), es ciertamente un caso de ardid humano. Sin embargo, como lo revela
la interpretacin de Odiseo, este esfuerzo por dominar la naturaleza volvindo-
se como ella es pagado por medio de la internalizacin del sacrificio. El trabajo
es de hecho la sublimacin del deseo, pero el acto de objetivacin en el que el
I b i d . , p. ix.
< dem.
Theodor W. Adorno, Minima Moralin, Londres, 1974, p. 50 (trad, esp.: Carieis, Monte
Avila, 19751; Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in thedcology of Advanced Indus-
trial Society, Boston, 1964 [trad, esp.: El hombre unidimensional, Bircclona, Planeta, 19851.
LA CR1TIG\ DE LA RAZON INSTRUMENTAL 93
deseo es transformado en un producto no cs un acto de autorrcalizacin, sino

un acto de miedo que lleva a controlar la naturaleza dentro de uno mismo. La
objetivacin no es autorrcalizacin sino autoncgacin disfrazada de atitoafir-
macin.
Estas dos tesis -el trabajo como dominacin de la naturaleza y como auto-
negacin- tomadas en conjunto implican que la opinin marxiana de la
humanizacin de las cspccics por medio del trabajo social debe ser rechazada.
El trabajo social que para Horkhcimcr, incluso en 1937, contena una instancia
de emancipacin, as como un ncleo de racionalidad, ya no es la sede de nin-
guno de los dos. Tanto la emancipacin como la razn' dcben ser buscadas en
otro caso. El diagnstico totalizador de Dialctica del Iluminismo no nos dice
dnde. Esta transformacin de la actividad laboral, de autorrcalizacin en
sublimacin y represin, crca un vaco en la lgica de la teora crtica. No queda
claro que actividades, si es que existe alguna, contribuyen a la humanizacin de
la especie en el curso de su evolucin, y adems, en nombre de que actividades,
si existe alguna, habla esta teora.
Segn Adorno y Horkheimer, la tarca de la cultura es establcccr la identidad del

yo frente a la otredad, y la razn es el instrumento mcdjante el cual esto se
logra. La razn, la ratio, es el ardid del yo que nombra. El lenguaje separa el
42
objeto de su concepto, lo idntico de lo otro, el yo del mundo. El lenguaje

domina la exterioridad, pero no, como el trabajo, hacindola servir a los huma-
nos, sino reducindola a un sustrato idntico. Mientras que en la magia la rela-
cin entre el nombre y la cosa nombrada no es "de intencionalidad sino de
afinidad", el conccpto que reemplaza el smbolo mgico en el curso de ia
43
cultura occidental reduce "la mltiple afinidad del ser" a la relacin entre el
sujeto que constituye el significado y el objeto no significante.'' El desencanta-
4
miento del mundo, la prdida de la magia, no es fundamentalmente conse-

cuencia de la transicin de la premodernidad a la modernidad. La transicin
del smbolo al conccpto significa ya desencantamiento. La ratio abstrae, busca
comprender a travs de conccptos y nombres. Li abstraccin, que puede captar
lo concreto slo en la medida en que puede reducirlo a la identidad, tambin
liquida la otredad dlo otro. Con una retrica implacable, Adorno y Horkhcimcr
T. Adorno y M. Horfcjicimcr, Dialektik der Aufiinmg, ob. cit., pp. 62-63,

<> Ibfd.,p. 13.
dem.
95
IDEOLOGA
ostrean la irracionalidad del racionalismo cultural hasta sus fuentes, a saber, hasca
la lgica de la identidad que es la estructura profunda de la razn occidental:'' 5
Si el rbol no es considerado ms slo como rbol, sino como testimonio de

alguna otra cosa, como sede del mana, la lengua expresa la contradiccin de que
una cosa sea ella misma y a la vez otra cosa adems de lo que es, idntica y no
idntica. (...) El concepto, que suele ser definido como unidad caracterstica de
aquello que bajo l se halla comprendido, ha sido en cambio, desde el principio,
un producto del pensamiento dialctico, en el que cada cosa es lo que es slo en
la medida en que se convierte en lo que no es.'"'
Aqu se hace evidente la estructura aportica de una teora crtica de la socie-

dad, tal y como la conceban Adorno y Horkheimer. Si la promesa del Iluminis-
o y de la racionalizacin cultural slo revela la culminacin de la lgica de la
' 'entidad constitutiva de la razn, entonces la teora de la dialctica del Iluminis-
mo, que es llevada a cabo con los instrumentos de la razn misma, perpeta la
,,-opia estructura de dominacin a la que condena. La crtica del Iluminismo lleva
t
bre s la misma maldicin que el propio Iluminismo. Esta aporia, que es

- conocida por Adorno y Horkheimer,'' no es resuelta sino redimida por me-
7
dio de la esperanza de que la crtica del Iluminismo pueda no obstante evocar el

t-.incipio utpico de la lgica de la no identidad, a laque debe negar tan pronto
.TO la articule discursivamente. El fin del Iluminismo, el fin del "pecado
'-'tural de la humanidad", no puede ser declarado discursivamente. Si el Ilumi-
nismo es la culminacin de la lgica de la identidad, entonces la superacin del
. ..minismo slo puede ser una cuestin de devolver a lo no idntico, lo supri-
'do y lo dominado, su derecho de ser. Ya que incluso el propio lenguaje est
,i"obiado por la maldicin del concepto que reprime lo otro en el acto mismo
ac nombrarlo, podemos'evocar lo otro pero no podemos nombrarlo. Como
48
i. Dios de la tradicin juda, que no debe ser nombrado sino evocado, la tras-
^ La crtica de la lgica de la identidad que subyace a la razn occidental fue una preocupa-
c.,i de Adorno desde su exposicin de 1931 sobre la "Actualidad de la filosofa". Ms all de las
t ' rendas que pueda haber entre Adorno y Horkhcimcr al respecto, la bsqueda de una lgica

no discursiva, y no basada en la identidad, ya fuera en una filosofa esotrica del lenguaje, los
s aolos o el inconsciente colectivo tie las especies, caracteriza tanto la Dialctica itel llutninismo
ceno The Eclipse ofReason.
Adorno y M. Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, ob. cit., pp. 17-18.
; " V Ibid., p. 3.
* Ibid., pp. 16-17; The Eclipse of Reason, ob. cit., p. 181; Kritik der instrumente/len Vernunft,
8
c ;it p. 156.
G
cendencia utpica de la hiscoria de Ja razn no puede ser nombrada sino slo

reinvocada en la memoria de los hombres.
[-]
La consecuencia de mayor alcance del proyecto llamado "dialctica del llumi-
nismo" es la transformacin del concepto mismo de crtica. La "dialctica de!
Iluminismo" tambin es concebida como una "crtica" del lluminismo. Sin em-
bargo, cuando se sostiene que la razn autnoma slo es razn instrumental al
servicio de la autopreservacin, entonces el proyecto kantiano de la crtica en el
sentido de "la autorreflexin de la razn sobre sus propias condiciones de posi-
bilidad" es radicalmente alterado. Como observan apropiadamente Baumeister
y Kulenkampff:
La filosofa racionalista clsica practicaba la crtica contra los supuestos dogm-
ticos y los contenidos falsos de la razn en la forma de una reflexin sobre su
propio concepto puro. Sin embargo, el pensamiento filosfico permaneca de-
bido a ello ciego a la verdadera esencia de la razn y del defecto oculto profun-
damente en sus fundamentos. De ah se sigue que la teora crtica, que perma-
nece fiel a su demanda de razn, ya no puede asumir la forma de una reflexin
trascendental y no puede sostenerse sobre las formas de filosofa tradicional
disponibles. La crtica slo es posible desde un punto de vista que permita cues-
tionar los componentes del concepto dominante de razn, y sobre todo, el con-
traste universal fijo entre razn y naturaleza. Un concepto crtico de razn no
puede ser obtenido a costa de la autopreservacin de la razn, sino slo de la
dimensin, ms profunda, de su origen en la naturaleza.'"
La autorreflexin de la razn sobre las condiciones de su propia posibilidad

significa ahora descubrir la genealoga de la razn, revelar la historia subterrnea
de la relacin entre razn y autopreservacin, autonoma y dominacin de la
naturaleza. Sin embargo, ya que se supone que la genealoga misma es una
crtica y no un mero ejercicio de conocimiento histrico, la pregunta vuelve:
qu punto de vista de una teora crtica le permite comprometerse en una
reflexin genealgica acerca de la razn utilizando la misma razn cuya historia
patolgica busca descubrir? 50
"Thomas Baumeister y Jens KulenkampfT, "Geschichtsphilosophie und philosophische sdietik:

Zu Adornos sthetischer Theorie", en: NetieHefiefiir l'hilowphie, 6,1974, p. 80; la traduccin es ma.
En este contexto, Habermas ha distinguido entre la "critica tradicional de la ideologa" y la
"crtica totalizadora", tal y como es practicada por Adorno y Horkheimer. "La crtica de la ideologa
quiere demostrar que la validez de una teora ba/o investigacin es independente del contexto de su
X IDEOLOGIA
La transforrrîn de la crtica de la economa poltica en crtica de la razn

.'.v.t.-jmental ser. .no slo un cambio en el objeto de la crtica, sino, ms signi-
;:C:vmente, er, h lgica de la crtica. Se cuestiona cada uno de los tres aspcc-
;v, previamente ctxritos como crtica inmanente, crtica dcsfctichizantc y cr-
:: como diagn::. ;o de crisis. La crtica inmanente se convierte en dialctica
:
r.cjrktiva, la crtica cesctichizantc convierte en crtica de la cultura y el diag-

r.'>.*,;co de crisis :rsnsformado en una filosofa retrospectiva de la historia con
.'.tinciones utpiaj.
La critica inmanente como dialctica negativa

Segn Adorno, la tirea de la crtica inmanente es transformar "los conccptos, a
los que trae, por as decirlo, del exterior, en lo que el objeto, abandonado a s
mismo, intenta ser, y enfrentarlo con lo que es. Debe disolver la rigidez del
objeto fijado temporal y cspacialmcncc, en un campo de tensin entre lo posi-
ble y lo real". Cmo Hegel ya haba analizado en la dialctica entre esencia y
51
apariencia, lo que es r.o es mera ilusin [Schein], sino la apariencia [Erscheinung]

de la esencia. La apariencia revela y oculta su esencia al mismo tiempo. Si no
52
ocultara la esencia, seria una mera ilusin, y si no la revelase, no seria aparien-

cia. A la inversa, la esencia no es un mero ms all. Est encarnada en el mundo
mediante la apariencia. Es "la hasta ahora no existente realidad de lo que es .
Disolver la rigidez del objeto fijado, en un campo de tensin entre lo posible y
lo real, es comprender la unidad de esencia y apariencia como realidad. La
esencia define la esfera de posibilidades de o que es. Cuando lo real de la apa-
riencia es comprendido a la luz de la esencia, esto es, en el contexto de sus
posibilidades latentes, se convierte en realidad. Ya no es simplemente; se con-
viene en la realizacin de esa posibilidad, y su realidad consiste en el hecho de
que siempre puede transformar una posibilidad no realizada en realidad. 53
gnesis. Quiere demostrar que oculu detris de esta teora hay una tensin entre poder y validez
inadmisible, y que adems cs a esta tensin a la que le debe su reconocimiento" ("The cncwincmcnt
of myth and Enlightenment", ob. cit., p. 20). La crtica totalizadora, en cambio, presupone que la
razn "una vez instrumentalizada, se ha asimilado al poder y por lo tanto ha renunciado a su poder
crtico" (ibid.). Se ve forzada a renunciar al "desarrollo totalitario del Iluminismo con sus propios
medios, una contradiccin rcalizativa de la que Adorno es muv consciente ' (ibid.).
5 1 Theodor W. Adorno. "Sociology and Empirical Research", en: The Positivist Dispute in
German Sociology, Londres, 1969, p. 69.
5 2 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Hamburgo. 1976, tomo li. pp. 11-12, 101-102
itrad. csp.: Gencia de la lgica, 2 vols., Buenos Aires, Solar/Hachette, 1974].
5 > Ibid., pp. 180-184.
LA CRI TICA DE LA RAZN INSTRUMENTAL 97
Sin dudas, la crtica inmanente de la economa poltica tambin tuvo como

objetivo la transformacin de los conceptos trados del exterior por la economa
poltica "en lo que el objeto, abandonado a s mismo, intenta ser", Al revelar
cmo las categoras de la economa poltica se transformaron en sus opuestos,
Marx tambin disolva lo existente "en un campo de tensin entre lo posible y
'lo real". En trminos hegelianos, la crtica inmanente es siempre una crtica
tanto del objeto como del concepto del objeto. Comprender este objeto como
realidad significa mostrar que lo que es el objeto es falso. Su verdatl es que su
facticidad dada es una mera posibilidad, que es definida por un conjunto de
otras posibilidades, ninguna de las cuales es. Negar la facticidad de lo que es
significa reconocer que das Bekannte berhaupt ist darum, weil es bekannt ist,
nicht erkannt-, "lo conocido lo es por ser conocido, no reconocido". '' Esto im-
5
plica que un modo del conocimiento que hipostatiza lo que es no es verdadero

conocimiento. El verdadero conocimiento especulativo, el punto de vista del
concepto, es comprender la unidad de la apariencia y la esencia, y comprender
que lo real, en tanto posible, es tambin necesario, y en tanto necesario, tam-
bin una posibilidad.
Adorno transforma la crtica inmanente en dialctica negativa precisamente
con el fin de socavar la identidad especulativa de concepto y objeto, esencia y
aparienci,-, posibilidad y necesidad, que postula Hegel. La dialctica negativa
55
es la incesante transformacin de conceptos en sus opuestos, de lo que es en lo

que podra ser pero no es. Revelar lo que podra ser no implica postular que
debe ser. Ms bien al contrario, la dialctica negativa se esfuerza por mostrar
que no hay un punto final de reconciliacin y comprensin de la necesidad de
lo posible. De hecho, la tarea de Adorno es mostrar el carcter suprfluo de lo
que es; mostrar que el objeto desafa su concepto y que el concepto est conde-
nado a fallar en su bsqueda de la esencia. Adorno socava el presupuesto con-
ceptual mismo de la crtica inmanente que practica. La dialctica negativa se
convierte en una dialctica de la pura negatividad, de un perpetuo desafo a lo
real. El discurso de la negatividad rechaza aquello que Marx an poda presupo-
ner: que una comprensin de la necesidad de lo que es tambin llevara a enten-
der lo que podra ser, y que aquello que podra ser vala el esfuerzo. La dialctica
negativa, en cambio, niega que haya una lgica inmanente a lo real que sea
emanciparona. ** La negatividad y la no identidad, desmirificando la pasin con
5
G. W. R Hegel (comp.), Phnomenologie des Geistes, Hamburgo, 195- [trad. esp.:

Fenomenologa de!espritu, Mxico, FCE, 1971).
5 5Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Francfort, 1973. especialmente pp. 32-42 [trad,
esp.: Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1975).
' Ibid.. pp. 295-35-.
4
98 IDEOLOCA
la que el pensamiento busca la identidad, no garancizan efectos emancipatorios.

O, como dice Adorno, no garantizan que esas consecuencias sean emnnciparo-
rias, precisamente porque se rehusan a garantizarlas en absoluto. Adorno recha-
za la lgica de la inmanencia, a la vez que preserva la crtica inmanente. En la
medida en que el mtodo de la crtica inmanente presupona un desarrollo
lgico inmanente hacia una creciente transparencia o adecuacin entre el con-
cepto y la realidad, la crtica se converta en dialctica, una mitologa de lo
inevitable guiada por una creencia en la identidad entre pensamiento y ser.
Adorno insiste en la mediacin entre pensamiento y ser, a la vez que niega su
identidad:
La totalidad es una categora de la mediacin, no de la dominacin inmediata y
la subyugacin. (...) La totalidad social no lleva a una vida propia adems de
aquella a la que une y de la cual, a su vez, est compuesta. Se produce y reprodu-
ce mediante sus momentos individuales. 57
La tarea de la dialctica negativa es revelar la naturaleza mediada de la inmedia-

tez, sin caer por ello presa de la ilusin de que toda inmediatez debe ser media-
da. ste podra ser el caso slo cuando la totalidad se volviera totalitaria, cuando
todos los momentos de no identidad, otredad e individualidad fueran absorbi-
dos en la totalidad.
Con la transformacin ce a economa liberal di mercado en capitalismo
organizado, la base econmica del individualismo burgus es tambin destrui-
da. El individuo, que mediante su propio esfuerzo y actividad constituy su
libertad e igualdad en las relaciones de intercambio del mercado, es ahora un
anacronismo histrico. La crtica normativa de la ideologa burguesa ya no pue-
de ser llevada a cabo como una crtica de la economa poltica. El desarrollo de
la sociedad burguesa destruy sus propios ideales. La crtica de las ideologas ya
no puede yuxtaponer normas dadas a la realidad; ms bien, debe desmitificar
una realidad que se encuentra en el proceso de borrar las normas que una vez
fijaron sus propias bases de legitimacin. La crtica de las normas debe ser lleva-
da a cabo como una-crtica de la cultura, tanto para desmitificar la cultura
como para revelar su potencial utpico latente. 58
Theodor VC. Adorno, "Ort the logic of the social sciences", en: The Positivist Dispute in
5 7
German Sociology, p. 107.

Theodor VC. Adorno, "Kultur und Verwaltung", en: Soziologische Schriften, Francfort,
5 3
1979, vol. l , p . 131.

La crtica desfetichizante como critica de la cultura

Aunque el anlisis de Marx del fetichismo de la mercanca contina sirviendo
como modelo para la crtica de la cultura, este paradigma es profundamente
revisado en la obra de Adorno y Horkheimer. La metfora alrededor de la cual
se construye el anlisis del fetichismo de la mercanca es la reificacin de lo
social y lo histrico como lo "natural". Dado que el intercambio de mercancas
oculta el proceso de la produccin de mercancas, y ya que las leyes del mercado
ocultan la constitucin de una apariencia de ley por medio de actividades y
relaciones humanas concretas, el discurso desfctichizante yuxtapone la produc-
cin con el intercambio, el valor de uso con el valor de cambio, la accividad
constitutiva de los humanos con las apariencias de la cultura. La desaparicin
de una esfera autnoma de relaciones de intercambio transforma la prioridad
ontolgica que Marx concede a la produccin. La esfera de produccin no es a
la esfera de la circulacin Jo que la esencia es a la apariencia. Con la creciente
racionalizacin de la esfera productiva y la creciente integracin de produccin
e intercambio, el capitalismo monopolice comienza a constituirse en una reali-
dad social donde todos los contrastes desaparecen y las alternativas al presente
se vuelven inconcebibles. Horkhcimcr describe esta transformacin de la reali-
dad social ya en 1941, como "la disolucin semnrica del lenguaje en un siste-
ma de signos". El individuo, segn Horkheimer, "sin sueos ni historia [...]
59
est siempre alerta y preparado, siempre aspirando a una meta inmediata y

prctica. [...} Toma la palabra hablada slo como un medio de informacin,
orientacin e instruccin". 60
Con el declive del ego y su razn reflexiva, las relaciones humanas tienden a
un punto en el cual el dominio de la economa sobre todas las relaciones perso-
nales, el control universal de las mercancas por sobre la totalidad de la vida, se
transforma en una nueva y despojada forma de mando y obediencia. 61
Esta totalizacin de la dominacin, la totalizacin de un sistema de signos

en el que el lenguaje humano desaparece, ya no se manifiesta como una esfera
de cuasi naturalidad que niega su propia historicidad. Ms bien, el propio con-
traste entre cultura y naturaleza, entre segunda naturaleza y naturaleza primera,
comienza a desaparecer. La totalizacin de laominacin significa la crccien-
62
re manipulacin de la naturaleza misma. El antagonismo entre naturaleza y

^ Max Horkheimer, "The end of reason", en: Studies in Philosophy and Social Science, p. 377.
o dem.
6 1Ibid., p. 379.
6 2"Hoy en da la cultura marca todo con la igualdad", en: Dialektik der Aujklrtsng, ob. cit.,
p. 108.
101
IUS 109 IDEOLOGA
cultura sc transforma ahora en la venganza de la nacuralcza contra la cultura.

Mientras que Marx haba desmitificado la naturalizacin de lo hiscrico, los
tericos crticos buscaron dcsmitificar la historizacin de lo natural. Lo que el
fascismo manipula es la rebelin de la naturaleza suprimida contra la totalidad
de la dominacin, y es la rebelin de la naturaleza suprimida lo que la industria
masiva hace recircular en imgenes dataxo, placer y falsa felicidad. La represin
de la naturaleza interna y externa ha crecido en una proporcin sin precedentes
tal que la propia rebelin contra esta represin se convierte en objeto de una
nueva explotacin y manipulacin. Bajo estas condiciones, el "fetichismo" de
las mercancas no distorsiona la historia pata hacerla aparecer como naturaleza,
sino que utiliza la rebelin de la naturaleza suprimida para mistificar la explota-
cin social de la naturaleza dentro y fuera de nosotros. En palabras de Adorno,
el valor de cambio ya no oculta la produccin de valores de uso; ms bien al
contrario, las mercancas ahora compiten entre s para presentarse en la inme-
diatez del valor de uso, y para satisfacer la nostalgia por el trabajo de las propias
manos, por la naturaleza virgen, a simplicidad y la no artificialidad. Mientras
que en el capitalismo el valor de uso era un portador de valor de cambio, bajo el
capitalismo organizado el valor de cambio puede llevarse al mercado en tanto
pueda ser presentado como el portador de un valor de uso inmediato, a partir
de cuyas cualidades "espontneas" nos podr seducir la industria de la publici-
dad. La brutalizacin de la naturaleza bajo el fascismo, la seductora explotacin
de la naturaleza por parte de los medios masivos de comunicacin y la industria
cultural, y la nostalgia por lo natural y lo orgnico, expresada por la crtica de la
cultura conservadora, tienen en comn lo siguiente: manipulan la rebelin de
naturaleza reprimida para transformarla en sumisin, olvido y seudofelicidad. 63
El diagnstico de crisis como filosofa retrospectiva

de la historia con fines utpicos
Si el capitalismo organizado elimin el mercado autnomo, si a irracionalidad
de capitales individuales en competencia fue reemplazada por un sistema de
controles estatales monoplicos, que ocurre entonces con las tendencias y po-
sibilidades de crisis econmicas en esas sociedades? En su artculo de 19^1,
6 5 Ibid., p. 162. La sociedad perpetra su amenaza sobre la naturaleza en la forma de una

permanente compulsin organizacional, que se reproduce en los individuos en forma de una persis-
tente autopreservacin, y que por consiguiente contraataca a la naturaleza como la dominacin
social sobre la naturaleza.
IA CRITICA DE LA RAZON INSTRUMENTAL 01
Pollock haba afirmado que las capacidades del sistema de administrar y con-
trolar las crisis eran impredeciblemente grandes. En el perodo de posguerra,
64
los tericos crticos destacaron el hecho de que el capitalismo organizado elimi-

n las posibilidades de crisis sin eliminar las irracionalidades del sistema. Las
irracionalidades sistemticas del capitalismo ya no se articulan como crisis so-
ciales. No es slo la economa sino tambic'n las transformaciones culturales las
que son responsables de este fenmeno.
En Eros y civilizacin, Marcuse formula la imposibilidad de lis crisis sociales
bajo las condiciones de una sociedad industrial-tecnolgica del siguiente modo:
las mismas condiciones objetivas que haran posible la superacin de una civili-
zacin industrial-tecnolgica tambin impiden las condiciones subjetivas nece-
sarias para que surja esta transformacin. La paradoja de la racionalizacin
65
consiste en el hecho de que las mismas condiciones que podran llevar a revertir
la prdida de libertad ya no pueden ser percibidas por individuos en condicio-
nes de desencanto. En una civilizacin industrial-tecnolgica, la posibilidad
real de acabar con la falta de libertad es aportada por la transformacin de la
ciencia y la tecnologa en fuerzas productivas y por la posterior eliminacin del
trabajo inmediato del proceso laboral. El trabajo ya no es experimentado por el
individuo como el empleo doloroso de energa orgnica para acompaar una
tarca especfica. El proceso laboral se vuelve impersonal y es cada vez ms de-
pendiente de la coordinacin y organizacin del esfuerzo humano colectivo. La
decreciente significacin del trabajo inmediato en el proceso laboral, ya anali-
zada por Marx en los Grundrisse (Lincas fundamentales de la critica de la econo-
mia poltica), no se traduce en un correspondiente declive del control sociocul-
tural sobre el individuo.
Ms bien al contrario, la impcrsonalizacin y la racionalizacin de las rela-
ciones de autoridad traen consigo una correspondiente transformacin en ia
dinmica de la formacin de la identidad individual. Con el declive de la
66
funcin del padre en la familia, la lucha por la autoridad pierde su centro: el yo

no puede lograr la individuacin, puesto que, privado de figuras personales
contra las que luchar, ya no puede experimentar los procesos altamente perso-
nales c idiosincrticos de formacin de identidad individual. La agresin que
f , iPollock, "State Capitalism", en: Studies i Philosophy and Social Science, pp. 217-221.
<>' Herbert Marcuse, Eros and Civilization: a Philosophical Inquiry i/rtff Freud, Nueva York,
1962, p. 84 (trad, csp.: Eros y civilizacin, Barcelona, Scix Barrai, 1968). Puesto que este volumen
cs de hecho el tercero de los Cesammche Schriften de Marcuse, lo he utilizado como el texto
principal para la discusin siguiente.
H. Marcusc, Tricbstrulttur und Geselhchaft: Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud,
Francfort, 1979, pp. SO-SI.
102 IDEOLOCA
no puede ser descargada en la lucha edpica contra una figura humana es luego
internalizada y sta genera culpa. 67
La consecuencia ms importante de la desaparicin de la personalidad aut-

noma es el debilitamiento de "los lazos vivos entre el individuo y su cultura". 68
La esencia tica desaparece. La desaparicin de la esencia tica en la civilizacin

industrial-tecnolgica seca las fuentes culturales de la rebelin grupai que hasta
entonces haba sido llevada a cabo en nombre del recuerdo de revueltas del
pasado. La prdida de la cultura como depsito de la memoria colectiva amena-
za la dinmica misma de la propia civilizacin: rebelin, represin y rebelin
renovada. Cuando la cultura deja de ser una realidad viva, el recuerdo de pro-
mesas no cumplidas y traicionadas en el nombre de las cuales se llev a cabo la
rebelin de los reprimidos deja de ser una posibilidad histrica en el presente.
La transfiguracin de la civilizacin industrial-tecnolgica moderna debe
comenzar con un acto de Erinnerung que libere los significados olvidados, re-
orimidos y negados, y las esperanzas y aspiraciones utpicas de las rebeliones
del pasado. En lugar de una crtica a la ontologia de Occidente y la lgica de la
identidad, Marcuse emprende la reconstruccin de la dimensin utpica iaten-
e en la ontologia occidental. Al revelar que las polaridades de Logos y Eros, del
: ncesante paso del tiempo y el deseo de trascender todo tiempo, de la mala
infinitud de lo existente [die Seienden] y a plenitud del ser [die Vollkommenheit
.les Seins] son las estructuras duales dentro de las cuales se despliega la ontologia
ccidental, Marcuse sostiene la funcin liberadora de la memoria. 69
Pero esta memoria liberadora no puede reactivarse dentro del continuo de la

Historia, precisamente porque la Historia se desarrolla de modo tal que niega su
_ ropio pasado, su propia historia. La sociedad unidimensional creada por el mundo
dustrial-tecnolgico borra el horizonte ontolgico dentro del cual se ha desa-
rrollado y se despliega. Esto significa que la teora crtica de la sociedad, que habla
tn favor de la teora liberadora, se encuentra ella misma Riera del continuo de la
scoria; en un esfuerzo por negar la dominacin del tiempo, apela al recuerdo del
' seo de terminar con todo tiempo desde un punto exterior al tiempo. Revi- 70
viendo las polaridades fundamentales entre Eros y Logos, y Narciso y Orfeo,

..arcuse busca revelar el potencial revolucionario de una sensualidad [Sinnlichkeit]
lancipada. Narciso aparece como el mensajero de un nuevo principio
67 Ibid., pp. 88-S9.
Ibid., p. 93.
6 8
" Ibid., pp. 198-199.

Ibid., p. 193. Eros, que sc arroja a si mismo sollte la conciencia, es impulsado por la
7 0
i noria; con la memoria se vuelve contra el orden de la privacin; utiliza la memoria en su

esfuerzo por superar el tiempo en un mundo que es dominado por el tiempo.
ontolgico, Para ser transformado en una nueva e'tica (SittlichkeitJ, e potencial

71
subversivo de esta nueva sensualidad debe ser reinmerso en los tejidos de la socie-
dad, pero de acuerdo con la tesis de la unidimensionalidad, no puede haber por-
tadores histricos colectivos de este proceso.
Si, no obstante, el potencial subversivo de la memoria liberadora evocada por
la teora permanece fuera del conrinuo histrico, e n t o n c e s la crtica no ha reco-
nocido una aporia fundamental, esto es, las condiciones de su propia imposibili-
dad? La teora social crtica analiza una sociedad existente desde el punto de vista
de la posible transformacin de su estructura bsica, e interpreta las necesidades y
conflictos que surgen, a la luz de esta transformacin anticipatoria. Si aquello que
la crtica debe rechazar es exactamente el continuo de la historia, entonces la
visin de la sociedad emancipada a la que articula se vuelve un misterio privilegia-
do que no puede ser relacionado con la autocomprensin inmanente de las nece-
sidades y conflicros que surgen del interior del continuo del proceso histrico. La
teora crtica debe o bien revisar la resis de la unidimensionalidad, o bien cuestio-
nar su propia posibilidad. Esto fue reconocido por Claus Offe en 1968: la reora
crtica "debe o bien limitar el argumento respecto de la manipulacin que lo
abarca todo, y admitir Ja presencia de fallas estructurales dentro del sistema de
racionalidad represiva, o bien renunciar a la pretensin de ser capaz de explicar
sus propias condiciones de posibilidad". 72
Esta crtica no slo se aplica al anlisis de Marcusc, sino tambin al paradigma

rerico definido como "crtica de la razn instrumental" en general. Si supone-
mos que la racionalizacin social ha eliminado las crisis y las tendencias inflicti-
vas dentro de la estructura social, y que la racionalizacin cultural ha destruido el
tipo de personalidad autnoma, enronces la teora crtica ya no se mueve dentro
del horizonte de la transformacin futura, sino que debe retirarse a una postura
retrospectiva de esperanza pasada y recuerdo. La teora crtica se vuelve un mon-
logo retrospectivo del pensador crtico sobre la totalidad de este proceso histrico,
ya que mira el presente histrico no a travs de la perspectiva de la posible trans-
formacin futura, sino desde el punto de vista del pasado.
Se puede interpretar este resultado de dos formas. La primera es afirmar que la

crtica social se vuelve mero comentario crtico, en el sencido ridiculizado por
7 1Ii)/tl.. pp. 146-147.

7 2Claus O fe, "Technik und Eindimensionaliti: Eine Version derTcchnokratiethese", en:
Jrgen Habermas (comp.), Antworten auf Herbert Marcute, Francfort, 1978, p. 87.
IUS
109 IDEOLOGA
Marx en su obra temprana, y que la crtica de la teora social debe justificar sus
compromisos normativos explcitos. La segunda es sostener que la teora crtica
no se vuelve mero comentario crtico, ya que sigue apelando a normas y valores
que son inmanentes a la autocomprcnsin de las sociedades del capitalismo tar-
do, pero que el contenido de las normas a las que se apela ha sido transformado.
Segn la primera interpretacin, ia^rtica se vuelve mero comentario crtico
por las siguientes razones: si las posibilidades de crisis y conflictos han sido
eliminadas en las sociedades del capitalismo tardo; si esta estructura social ha
destruido las normas mismas de la racionalidad, libertad c igualdad a las que
podra apelar implcitamente la crtica de la economa poltica; si, adems, los
propios lmites entre historia y naturaleza, cultura y naturaleza no humana, se
han vuelto irrcconociblcs, dnde se encuentran entonces ios criterios normati-
vos a ios que la teora crtica podra apelar, y cmo han de justificarse? El terico
crtico debe o bien hablar en nombre de una visin utpica del futuro a la que
slo el tiene acceso o desempear el papel de la memoria y la conciencia en una
sociedad que ha eliminado su propio pasado. Ni esta visin utpica ni el recuer-
do retrospectivo estn basados en normas o valores derivados de la autocom-
prcnsin de esta cultura y estructura social. El punto de vista del crtico tras-
ciende el presente y yuxtapone a lo existente aquello que debera ser, o lo que
podra haber sido si el pasado no hubiese sido traicionado. La propia crtica es
entonces un modo de investigacin explcita de criterios. El comentario de Marx
sobre los meros comentarios crticos puede aplicarse ahora a la posicin de la
Escuela de Francfort misma:
La reflexin del sujeto crtico, quien crec haber preservado para s mismo una vida
verdaderamente libre y ti. futuro histrico en forma de una exhortacin, permane-
ce demasiado consciente de su propia virtud frente a codas las circunstancias;
Marx, quien ya haba reconocido que este privilegio les correspondia a los herma-
nos Bauer, por consiguiente hablaba con irona de la "sagrada familia". -
7 5
Contra esta interpretacin, que reduce la postura de la Escuela de Francfort a la

de la "sagrada familia", puede argumentarse que si bien la crtica de la economa
polcica ya no sirve de paradigma a la Escuela de Francfort, todava hay normas
y valores inmanentes a las culcuras de las sociedades del capitalismo cardio que
cienen un contenido cmancipatorio. Sin embargo, estas normas y valores ya no
son provistos por teoras racionalistas de leyes naturales, cuya incorporacin en
las instituciones de la sociedad liberal capitalista Marx an poda dar por senta-
7 3 Rdiger Bubncr, "Waj ist kritische Theorie?", en: Hermeneutik und Ideologiekritik,
Francfort, 1971, p. 179.
U CIUTICA D I L A RAZON INSTRUMENTA!. 105
do. La critica ya no puede apelar a las normas de la esfera pblica burguesa, del
mercado liberal y el Estado liberal, que ejercen el gobierno de la ley. Con la
transformacin de la dominacin poltica en administracin racional, el conte-
nido racional y cmancipatorio de la tradicin de la ley natural ha sido vaciado.
Las normas cmancipatorias ya no son inmanentes en las estructuras pblicas e
institucionales. En cambio, deben ser buscadas en la promesa utpica no redi-
mida de la cultura, el arte y la filosofa (Adorno), o en las estructuras profundas
de la subjetividad humana que se rebelan contra los sacrificios demandados por
una sociedad opresiva (Marcusc).
Adorno, que insiste en el potencial utpico no redimido del Espritu abso-
luto, poda, por lo tanto, comenzar Dialctica negativa con la siguiente oracin:
"La filosofa, que alguna vez pareci haber sido superada, permanece viva, ya
que el momento de su actualizacin no ha sido aprovechado". ' Ya que tanto la
7 1
promesa de la filosofa de estar en armona con una realidad racional (Hegel)

como la de ser un arma materia) de las masas que se encuentran a punto de
realizar la razn (Marx) han fallado, debe dedicarse a tina severa autocrtica.
Esta autocrtica de la filosofa debe reactivar la ilusin a la que la filosofa le
debe su existencia continuada: a saber, la ilusin de que la filosofa podra rea-
lizarse. Esta ilusin debe ser desmitificada, ya que delata la arrogancia del pen-
samiento conceptual que considera su otro, aquello que no es pensamiento,
como un mero vehculo para la realizacin del pensamiento. La realidad no es
el recipiente en el que el pensamiento se vacia a s mismo, aunque es este esfuer-
zo hacia la unidad entre pensamiento y realidad el que da a la filosofa su razn
de ser. Esta aporia no debe ser abandonada, sino practicada continuamente y
revivida mediante la dialctica negativa. El propio Adorno denomina a esta
crtica de "disonancia". Es la disonancia entre pensamiento y realidad, concep-
to y objeto, identidad y no identidad, lo que debe ser revelado. La tarca del 75
crtico es iluminar esas grietas en la totalidad, esas fisuras en la red social, esos
momentos de no armona y discrepancia, mediante los cuales lo no verdadero
del pensamiento es revelado, y se hacen visibles destellos de otra vida. As, en
un ensayo sobre las posibilidades de conflicto social en sociedades del capitalis-
mo tardo, Adorno puede proponer la idea, por lo dems sorprendente, de que
las posibilidades de conflicto de la sociedad no deben buscarse en las protestas y
luchas colectivas y organizadas, sino en gestos cotidianos como la risa: "Toda
risa colectiva ha resultado de una mentalidad de chivo expiatorio, un termino
7 4 T. Adorno, Negative Dialektik, ob. cit. p. 1 5.

7 5 T. Adorno, "Sptkapitalismus oder lndustricgcscllschaft", en: Soziologische Schriften, ob.
cit., vol. 1, p. 369.
106 IDEOLOCA
medio entre el placer de liberar la propia agresin y los mecanismos de control

de la censara, que no permiten esto". Cuando se exige una definicin socio-
70
lgica escricta de conflictos sociales, se bloquea el acceso a ese cipo de experien-

cias, que son inasibles pero "cuyos matices contienen asimismo huellas de vio-
lencia y cifras de emancipacin posible". 77
A travs de este mtodo de disonancia emancipatoria, Adorno se convierte

en un etnlogo de la civilizacin avanzada, buscando revelar aquellos momen-
tos de resistencia y sufrimiento implcitos en los que se pone de manifiesto el
potencial humano para desafiar el mundo administrado. No resulta claro cmo
estas "cifras" de emancipacin posible a las que apela Adorno pueden justificar
el punto de vista normativo de la teora crtica. La acusacin de que la crtica de
la razn instrumental articulad discurso privilegiado de una "sagrada familia"
queda sin respuesca. La cransicin de la crtica de la economa poltica a la
crtica de la tazn instrumental no slo altera el contenido criticado, sino tam-
bin la lgica misma de la crtica social y de la crtica de las ideologas.
T. Adorno, "Ammerkungcn zum sozialen Konflikt heute", en: Soziologische Schriften, ob. cit.,
rol. l , p . 193.
" dem.
4. El estadio del espejo como formador
de ia funcin del yo (je) tal como
se nos revela en la experiencia psicoanalitica*
Jacques Lacan
La concepcin del estadio del espejo que introduje en nuestro ltimo congreso,
hace trece aos, por haber ms o menos pasado desde entonces al uso del grupo
francs, no me pareci indigna de ser recordada frente a ustedes: hoy, especial-
mente, en razn de las luces que aporta sobre la funcin del_yo \je\ en la expe-
riencia que nos da de l el psicoanlisis. Experiencia de la que hay que decir que
se opone a toda la fdosofa derivada directamente del cogito.
Acaso haya aqu quienes recuerden el aspecto del comportamiento del cual
partimos, iluminado por un hecho de psicologa comparada: la cra de hombre
- a una edad en que se encuentra por corto tiempo, pero en la que permanecer
un poco ms, superado en inteligencia instrumental por el chimpanc- ya re-
conoce, sin embargo, su imagen en el espejo como tal. Reconocimiento seala-
do por la mmica iluminante del Aba-Erlbnis, en la que para Khler se expresa
la apercepcin situacional, tiempo esencial del acto de inteligencia.
Este acto, en efecto, lejos de agotarse, como en el mono, en el conrrol, una
vez adquirido, de la inanidad de Ja imagen, rebota en seguida en el nio en una
serie de gestos en los que experimenta ldicamente la relacin de los movimien-
tos asumidos de la imagen con su medio ambiente reflejado, y de ese complejo
virtual a la realidad que reproduce, o sea, con su propio cuerpo y con las perso-
nas, incluso con los objetos, que se encuentran junto a l.
Este acontecimiento puede producirs^, como es sabido desde los trabajos de
Balwin, a partir de los 6 meses de edad, y su repeticin ha atrado con frecuen-
cia nuestra meditacin ante el espectculo impresionante de un lactante ante el
espejo, que sin tener an dominio de la marcha, ni siquiera de la postura en pe,
Fuente: Bcritoi , Madrid, Siglo xxi, 1971, pp. 11-18.
107
IUS 109 IDEOLOGA
y a pesar del estorbo de algn sosten humano o artificial (lo que solemos llamar
unas andaderas), supera en un jubiloso ajetreo las trabas de ese apoyo para
suspender su actitud en una postura ms o menos inclinada, y conseguir, para
fijarlo, un aspecto instantneo de la imagen.
Para nosotros, esta actividad conserva hasta la edad de 18 meses el sentido
que le damos - y que no es menos revelador- de un mecanismo libidinal, hasta
entonces problemtico, que de una estructura ontolgica del mundo humano
que se inserta en nuestras reflexiones sobre el conocimiento paranoico.
Basta para ello comprender el estadio del espejo como unc identificacin en el
sentido pleno que el anlisis da a este termino: a saber, la transformacin producida
en el sujeto cuando asume una imagen, cuya predestinacin a este efecto de fose est
suficientemente indicada por el uso, en la teora, del termino antiguo imago.
El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser
sumido todava en la impotencia mocrizy la dependencia de la lactancia que es
el hombrecito en ese estadio infam, nos parecer por lo tanto que manifiesta, en
una situacin ejemplar, la matriz simblica en la que clîo se precipita en una
forma primordial, antes de objetivarse en la dialctica de la identificacin con el
otro y antes de que el lenguaje le retribuya en lo universal su funcin de sujeto.
Esta forma debera ms bien designarse, por lo dems, como ideal Ich," si
quisiramos hacerla entrar en un registro conocido, en el sentido de que ser
tambin el tronco de las identificaciones secundarias, cuyas funciones de nor-
malizacin libidinal reconocemos bajo este trmino. Pero el punto importante
es que esta forma sita la instancia del yo, aun desde antes de su determinacin
social, en una lnea de ficcin, irreductible para siempre por el individuo solo;
o ms bien, que slo asintomticamente tocar el devenir del sujeto, cualquiera
que sea el xito de las sntesis dialcticas por medio de las cuales tiene que
resolver en cuanto j o su discordancia con respecto a su propia realidad.
Es que esta forma total del cuerpo, gracias a la cual el sujeto se adelanta en un
espejismo a la maduracin de su poder, no le es dada sino como Gestalt, cs decir,
en una exterioridad donde sin duda esa form a es ms constituyente que constitui-
da, pero donde sobre todo le aparece en un relieve de estatura que la coagula y
bajo una simetra que la invierte, en oposicin a la turbulencia de movimientos
con que se experimenta a s mismo al animarla. As esta Gestalt, cuya preez debe
considerarse como ligada a la especie, aunque su estilo motor sea todava reco-
nocible, por esos dos aspectos de su aparicin simboliza la permanencia mental
del yo al mismo tiempo que prefigura su destinacin cnajcnadora; est preada
* En c! o r i g i n a l , c o n la siguiente nora del autor: "Dejamos su singularidad a la tra-
duccin que adoptamos, en este artculo, del Ideal Ich de Freud, sin dar sus motivos, aadiendo
que no la hemos mantenido despus" [N. del T.|.
EL ESTADIO DEL ESPEJO C O M O FORMADOR DE LA F U N C I O N . 109
'J. j i 3 de las correspondencias que unen el yo a la estatua en que c h o m b r e s e

[oC aV
royecta como a ios fantasmas que lo dominan, al autmata, en fin, en el cual, en

una r e l a c i n ambigua, tiende a redondearse el mundo de su fabricacin.
P a r a las amigos, e n e f e c t o - r e s p e c t o d e l a s c u a l e s es n u e s t r o p r i v i l e g i o el v e r
p e r f i l a r s e - e n n u e s t r a e x p e r i e n c i a c o t i d i a n a y e n la p e n u m b r a d e la e f i c a c i a s i m -
b l i c a , s u s r o s t r o s v e l a d o s - , la i m a g e n e s p e c u l a r p a r e c e s e r el u m b r a l d e l m u n -
1
d o v i s i b l e , si h e m o s d e d a r c r d i t o a la d i s p o s i c i n e n e s p e j o q u e p r e s e n t a e n la
a l u c i n a c i n y e n el s u e o l a imago del cuerpo propio, y a s e t r a t e d e s u s r a s g o s
i n d i v i d u a l e s , i n c l u s o d e s u s m u t i l a c i o n e s , o d e s u s p r o y e c c i o n e s o b j t a l e s , o si
n o s Fijamos e n el p a p e l d e l a p a r a t o d e l e s p e j o e n las a p a r i c i o n e s d e l doble e n q u e
se m a n i f i e s t a n r e a l i d a d e s p s q u i c a s , p o r lo d e m s h e t e r o g n e a s .
Que una Gestalt sea capaz de efectos formativos sobre el organismo es cosa
que puede atestiguarse por una experimentacin biolgica, a su vez tan ajena a
ia idea de causalidad psquica que no puede resolverse a formularla como tal.
No por eso deja de reconocer que la maduracin de la gnoda en la paloma
tiene por condicin necesaria la vista de un congnere, sin que importe su sexo,
y tan suficiente es que su efecto se obtiene poniendo solamente al alcance del
individuo el campo de reflexin de un espejo. De igual manera, el paso, en la
estirpe, del grillo peregrino de la forma solitaria a la forma gregaria se obtiene
exponiendo al individuo, en cierto estadio, a la accin exclusivamente visual de
una imagen similar, con tal de que este animada de movimientos de un estilo
suficientemente cercano al de los dos que son propios de su especie. Hechos
que se inscriben en un orden de identificacin homcomrfica que quedara
envuelto en la cuestin del sentido de la belleza como formati va y como crgcna.
Pero los hechos del mimetismo, concebidos como de identificacin
hctcromrfica, no nos interesan menos aqu, por cuanto plantean el problema
de la significacin del espacio para el organismo vivo ~y los conccptos psicol-
gicos no parecen ms impropios para aportar alguna luz sobre esta cuestin que
los ridculos esfuerzos intentados con vistas a reducirlos a la ley pretendidamente
suprema de la adaptacin-. Recordemos nicamente los rayos que hizo fulgu-
rar sobre el asunto el pensamiento (joven entonces y en reciente ruptura de las
prescripciones sociolgicas en que se haba formado) de un Roger Caillois, cuan-
do bajo el trmino depsicasicnia legendaria, subsuma el mimetismo morfolgico
en una obsesin del espacio en su efecto dcsrcalizante.
Tambin nosotros hemos mostrado en ia dialctica social que estructura
como paranoico el conocimiento humano la razn que la hacc ms autnoma 2
1 Vcasc Lcvi-Strauss, "L'cTicacitc symboliquc", en: Revue d'Histoire des Religions, 1949.
1 Vase criss, Pars, Scuil, 1966, pp. 111 y ISO.
111
IDEOLOGA
que la del animal con respecto al campo de fuerzas del deseo, pero tambin que
la determina en ese "poca realidad" que denuncia en ella la insatisfaccin
surrealista.'' Y estas reflexiones nos incitan a reconocer en la captacin espacial
que manifiesta el estadio del espejo el efecto en el hombre, premanente incluso
a esa dialctica, de una insuficiencia orgnica de su realidad natural, si es que
atribuimos algn sentido a! trmino "naturaleza".
La funcin del estadio del espejo se nos revela entonces como un caso particu-
lar de la funcin de la imago, que es establecer una relacin del organismo con
su realidad; o, como se ha dicho, del Innenwelt con el Umwelt.
Pero esta relacin con la naturaleza est alterada en el hombre por cierta
lehiscencia del organismo en su seno, por una Discordia primordial que trai-
ciona los signos de malestar y la incoordinacin motriz de los meses neonatales.
La nocin objetiva del inacabamiento anatmico del sistema piramidal como
Je ciertas remanencias humorales del organismo materno, confirma este punto de
isca que formulamos como el dato de una verdaderaprematuracin especifica
'le nacimiento en el hombre.
Sealemos de pasada que este dato es reconocido como tal por tos
mbrilogos, bajo el trmino dejetalizacin, para determinar la prevalencia. de
is aparatos llamados superiores del neuroeje y especialmente de ese crtex que
Ks intervenciones psicoquirrgicas nos llevarn a concebir como el espejo
intraorgnico.
Este desarrollo es vivido como una dialctica temporal que proyecta decisi-
imente en historia la formacin del individuo: el estadio del espejo es un drama
cuyo empuje interno se precipira de la insuficiencia a la anticipacin; y que
^.ira el sujeto, presa de la ilusin de la identificacin espacial, maquina las fan-
sas que se sucedern desde una imagen fragmentada del cuerpo' hasta una
r,r r a a que llamaremos ortopdica de su totalidad - y a la armadura por fin
asumida de una identidad enajenante-, que va a marcar con su estructura rgi-
v-j todo su desarrollo mental. As.la ruptura del crculo del Innenwelt al Umweh
gendra la cuadratura inagotable de las reaseveraciones del yo.
Este cuerpo fragmentado, termino que he hecho tambin aceptar en nues-
tro sistema de referencias.tericas, se muestra regularmente en los sueos, ctian-
. j la mocin del anlisis toca cierto nivel de desintegracin agresiva del indivi-
o. Aparece entonces bajo la forma de miembros desunidos y de esos rganos
f'"urados en exoscopia, que adquieren alas y armas para las persecuciones intes-
tinas, que fij para siempre por la pintura del visionario Jernimo Bosco, en su
. .ensin durante el siglo xv al cnit imaginario de! hombre moderno. Pero esa
Alusin a) texto de Anda Breton. Ditcaun tur e Piu Je Raliti. (N. del T J
A 1
C,
EL ESTADIO DEL ESPEJO C O M O FORMADOR DE LA F'NCiN.. III
forma se muestra tangible en el plano orgnico mismo, manifiesta en los snto-

mas de escisin esquizoide o de espasmo, de la histeria.
Correlativamente, la formacin del yo se simboliza onricamente por un
campo fortificado, o hasta un estadio, distribuyendo desde el ruedo interior
hasta su recinto, hasta su contorno de cascajos y pantanos, dos campos de lucha
opuestos donde el sujeto se empecina en la bsqueda del altivo y lejano castillo
interior, cuya forma (a veces yuxtapuesta en el mismo libreto) simboliza el ello
de manera sobrecogedora. Y parejamente, aqu en el plano mental, encontra-
mos realizadas esas esrructuras de fbrica fortificada cuya metfora surge espon-
tneamente, y como brotada de los sntomas mismos del sujeto, para designar
los mecanismos de inversin, de aislamiento, de reduplicacin, de anulacin,
de desplazamiento, de la neurosis obsesiva.
Pero, de edificar sobre estos nicos datos subjetivos, y por poco que los
emancipemos de la condicin de experiencia que hace que los recibamos de
una tcnica de lenguaje, nuescras tentativas tericas quedaran expuestas al re-
proche de proyectarse en lo impensable de un sujeto absoluto: por eso hemos
buscado en la hiptesis aqu fundada sobre una concurrencia de datos objetivos
la rejilla directriz de un mtodo de reduccin simblica.
ste instaura en las defensas del yo un orden gentico que responde a los
votos Formulados por la seorita Anna Freud en la primera parte de su gran
obra, y sita (contra un prejuicio frecuentemente expresado) la represin hist-
rica y sus retornos en un estadio ms arcaico que la inversin obsesiva y sus
procesos aislantes, y stos a su vez como previos a la enajenacin paranoica que
data del viraje delô especular al yo social.
Este momento en que termina el estadio del espejo inaugura, por la identi-
ficacin con la imago del semejance y el drama de los celos primordiales (tan
acertadamente valorizado por la escuela de Charlotte Bhler en los hechos de
tratisitivismo infantil), la dialctica que desde entonces liga al yo con situaciones
socialmente elaboradas.
Es este momento el que hace volcarse decisivamente todo el saber humano
en Ja mediatizacin por el deseo del otro, constituye sus objetos en una equiva-
lencia abstracta por la rivalidad del otro, y hace del yo ese aparato para el cual
todo impulso de los instintos ser un peligro, aun cuando respondiese a una
maduracin natural; pues la normalizacin misma de esa maduracin depende
desde ese momento en el hombre de un expediente cultural: como se ve en lo
que respecta al objeto sexual en el complejo de Edipo.
El trmino "narcisismo primario" con el que la doctrina designa la carga
libidinal propia de ese momento revela en sus inventores, a la luz de nuestra
concepcin, el ms profundo sentimiento de las larencias de la semntica. Pero
IUS
109 IDEOLOGA
ella ilumina tambin la oposicin dinmica que trataron de definir de esa libido
a la libido sexual, cuando invocaron instintos de destruccin, y hasta de muer-
te, para explicar 1a relacin evidente de la libido narcisista con la funcin
cnajenadora del jo, con la agresividad que se desprende de ella en toda relacin
con el o.tro, aunque fuese la de la ayuda m^s samaritana.
Es que tocaron esa negatividad existencial, cuya realidad es can vivamente
promovida por la filosofa contempornea del ser y de la nada.
Pero esa filosofa no la aprehende desgraciadamente sino en los lmites de
una self-sufficiency de la conciencia, que, por estar inscrita en sus premisas, en-
cadena a los desconocimientos constitutivos del ya la ilusin de autonoma en
que se confa. Juego del espritu que, por alimentarse singularmente de prsta-
mos a la experiencia analtica, culmina en la pretensin de asegurar un psicoa-
nlisis existencial.
Al trmino de la empresa histrica de una sociedad, por no reconocerse ya
otra funcin sino utilitaria, y en la angustia del individuo ante la forma
concentracionaria del lazo social cuyo surgimiento parece recompensar esc es-
fuerzo, el existcncialismo se juzga por las justificaciones que da de os callejones
sin salida subjetivos que efectivamente resultan de ello: una libertad que no se
afirma nunca tan autnticamente como entre los muros de una crcel, una
exigencia de compromiso en la que se expresa la impotencia de la pura concien-
cia para superar cualquier sicuacin, una idealizacin voyeurista-sdica de la
relacin sexual, una personalidad que no se realiza sino en el suicidio, una con-
ciencia del otro que no se satisface sino por el asesinato hegeliano.
A estos enunciados se opone toda nuestra cxpcricncia, en la medida en que
nos aparta de concebir cl_yo como centrado sobre el sistema percepcin-concien-
cia, como organizado por el "principio de realidad" en que se formula el prejui-
cio ciencificisra ms opuesto a la dialctica del conocimiento -para indicarnos
que pareamos de la funcin de desconocimiento que lo caracteriza en todas las
cstruccuras tan fuerccmcnce arciculadas por la seorita Anna Freud: pues si la
Verneinung representa su forma patente, latentes en su mayor parte quedarn
sus cfeccos mientras no sean iluminados por alguna luz reflejadas en el plano de
fatalidad, donde se manifiesta el ello.
As se comprende esa inercia propia de las formaciones del yo en las que
puede verse la definicin ms excensiva de la neurosis: del mismo modo que la
capcacin del sujeco por la situacin da la frmula mas general de la locura, de
la que yace entre muros de los manicomios como de la que ensordece la tierra
con su sonido y su furia.
Los sufrimientos de la neurosis y de la psicosis son para nosotros la escuela
de las pasiones del alma, del mismo modo que el fiel de la balanza psicoanalitica,
EL ESTADIO DEL ESPEJO C O M O F O R M A D O R DE L \ F U N C I O N . 113
cuando calculamos la inclinacin de la amenaza sobre comunidades enteras,

nos da el ndice de amortizacin de las pasiones de la cvicas.
En ese punto de juntura de la naturaleza con la cultura que la antropologa
de nuestros das escruta obstinadamente, slo el psicoanlisis reconoce esc nudo de
servidumbre imaginaria que el amor debe siempre volver a deshacer o cortar
de tajo.
Para tal obra, el sentimiento altruista es sin promesas para nosotros, que
sacamos a luz la agresividad que subtiende la accin del filntropo, del idealista,
del pedagogo, incluso del reformador.
En el recurso, que nosotros preservamos, del sujeto al'iujcto, el psicoanlisis
puede acompaar al paciente hasta el lmite exttico del " T eres eso", donde se le
revela la cifra de su destino mortal, pero no est en nuestrt solo poder de practi-
cantes el conducirlo hasta esc momento en que empieza el verdadero viaje.
(949)
Traduccin de Toms Segovia
5. Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado* ,
> (
Louis AIthusser
Acerca de a reproduccin de las condiciones de produccin 1
En anlisis anteriores nos hemos referido circunstancialmente a la necesidad de

renovar los medios de produccin para que la produccin sea posible. Hoy
centraremos nuestra exposicin en este punro.
Deca Marx que aun un nio sabe que una formacin social que no repro-
duzca las condiciones de produccin al mismo tiempo que produce, no sobre-
vivir siquiera un ao. Por lo tanto, la condicin final de la produccin es la
2
reproduccin de las condiciones de produccin. Puede ser "simple" (y se limira

entonces a reproducir las condiciones anteriores de produccin) o "ampliada"
(en cuyo caso las extiende). Dejaremos esta ltima distincin a un lado.
Qu es pues la reproduccin de La condiciones de produccin?
Nos internamos aqu en un campo muy familiar (desde el tomo H de El
capital) pero, a la vez, singularmente ignorado. Las tenaces evidencias (eviden-
cias ideolgicas de tipo empirisca) ofrecidas por el punto de vista de la mera
produccin e incluso de la simple prctica productiva (abstracta ella misma con
respecto al proceso de produccin) se incorporan de tal modo a nuestra con-
ciencia cotidiana que es sumamente difcil, por no decir casi imposible, elevarse
hasta el punto de vista de la reproduccin. Sin embargo, cuando no se adopta tal
punto de vista, todo resulta abstracto y deformado (ms que parcial), aun en el
nivel de la produccin y, con mayor razn todava, en el de la simple prctica.
Intentaremos examinar las cosas metdicamente.
Para simplificar nuestra exposicin, y considerando que toda formacin so-
cial depende de un modo de produccin dominante, podemos decir que el
A
" Fuene: Ideologa y Apaaos Ideolgico! di litado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Vi-
sin. 1988. pp. 9-66.
1 El texto que se va a leer est constituido por dos extractos de un estudio en curso. El autor
quiso titularlos Notas para la investigacin, Lis ideas expuestas jlo deben considerarse como
introduccin a una discusin. (Nota de la redaccin de la revista La Peme.)
1 Carta a Kugelman del 11 de julio de 1868 {Le'ires sur Le Capital. Ed. Sociales, ParJ. p. 229).
115
IUS
109 IDEOLOGA
proceso de produccin emplea las fuerzas productivas existentes en y bajo rela-

ciones de produccin definidas.
De donde resulta que, para existir, toda Formacin social, al mismo cicmpo
que produce y para poder producir, debe reproducir las condiciones de su pro-
duccin. Debe, pues, reproducir:
v
1. las fuerzas productivas;
2. las relaciones de produccin existentes.
Reproduccin di los medios de produccin

Desde que Marx lo demostr en el tomo u de El capital, todo el mundo recono-
ce (incluso los economistas burgueses que trabajaban en la contabilidad nacio-
nal, o los modernos tericos "macrocconomistas") que no hay produccin po-
sible si no se asegura la reproduccin de las condiciones materiales de la pro-
duccin: la reproduccin de los medios de produccin.
Cualquier economista (que en esto no se diferencia de cualquier capitalista) sabe
que todos los aos es necesario prever la reposicin de lo que se agota o gasta en la
produccin: materia prima, instalaciones fijas (edificios), instrumentos de produc-
cin (mquinas), etc Decimos: un economista cualquiera = un capitalista cualquie-
ra, en tanto ambos expresan el punto de vista de la empresa y se contentan con
comentar lisa y llanamente los tc'rminos de la prctica contable de la empresa.
Pero sabemos, gracias al genio de Qucsnay - q u e fue el primero que plante
ese problema que "salta a la vista"- y ai genio de Marx - q u e lo resolvi- que la
reproduccin de (as condiciones materiales de la produccin no puede ser pen-
sada a nivel de la empresa, pues no es all donde se da en sus condiciones reales.
Lo que sucede en el nivel de la empresa es un efecto, que slo da la idea de la
necesidad de la reproduccin, pero que no permite en absoluto pensar las con-
diciones y los mecanismos de esta.
Basta reflexionar un solo instante para convencerse: el seor X, capitalista,
que produce telas de lana en su hilandera, debe "reproducir" su materia prima,
sus mquinas, etc. Pero quien las produce para su produccin no es el sino otros
capitalistas: el seor Y, un gran criador de ovejas de Australia; el seor Z, gran
industrial metalrgico, productor de mquinas-herramienta, etc., etc., quienes,
para producir esos productos que condicionan la reproduccin de las condicio-
nes de produccin del seor X, deben a su vez reproducir las condiciones de su
propia produccin, y as hasta el infinito: todo ello en tales proporciones que en
el mercado nacional (cuando no en el mercado mundial) la demanda de medios
de produccin (para la reproduccin) pueda ser satisfecha por la oferta.
I DUO LOG IA V APARATOS IDEOLOGICOS DE ESTADO 117
Para pensar este mecanismo que desemboca en una especie de "hilo sin fin",
es necesario seguir la trayectoria "global" de Marx, y estudiar especialmente en
los tomos 11 y ill de El capital, las relaciones de circulacin de capital entre el
sector I (produccin de los medios de produccin) y el sector II (produccin tic
los medios de consumo), y la realizacin de la plusvala.
No entraremos a analizar esta cuestin, pues nos basta con haber menciona-
do que existe la necesidad de reproducir las condiciones materiales de la pro-
duccin.
Reproduccin de la. fuerza de trabajo-*.
No obstante, no habr dejado de asombrarle al lector que nos hayamos referido

a la reproduccin de los medios de produccin, pero no a la reproduccin de las
fuerzas productivas. Hemos omitido, pues, la reproduccin de aquello que dis-
tingue las fuerzas productivas de los medios de produccin, o sea la reproduc-
cin de la fuerza de trabajo.
Si bien la observacin de lo que sucede en la empresa, especialmente el exa-
men de la prctica financiera contable de las previsiones de amortizacin-inver-
sin, poda darnos una idea aproximada de la existencia del proceso material de la
reproduccin, entramos ahora en un terreno en el cual la observacin de lo que
pasa en la empresa es casi enteramente ineficaz, y esto por una sencilla razn: la
reproduccin de la fuerza de trabajo se opera, en lo esencial, fuera de la empresa.
;Cmo se asegura la reproduccin de Ja fuerza de trabajo? Al darle a la fuer-
za de trabajo el medio material para que se reproduzca: el salario. El salario
figura en la contabilidad de la empresa, pero no como condicin de la repro-
duccin material de la fuerza de trabajo, sino como "capital mano de obra". 3
Sin embargo, es as como "acta", ya que el salario representa solamente la

parte del valor producido por el gasto de la fuerza de trabajo, indispensable para
su reproduccin; aclaremos, indispensable para reconstituir (a fuerza de trabajo
del asalariado (para vivienda, vestimenta y alimentacin, en suma, para que este"
en condiciones de volver a presentarse a la maana siguiente - y todas las santas
maanas- a la entrada de la empresa); y agreguemos: indispensable para criar y
educar a los nios en que el proletario se reproduce (en X unidades: X puede ser
igual a 0, I, 2, etc.) como fuerza de trabajo.
Recordemos que el valor (el salario) necesario para la reproduccin de la fuer-
za de trabajo no est determinado solamente por las necesidades de un SMIG*
' SMIG: salario mnimo interprofesional garantizado. (N. del T.]

1 Marx ha dado el concepto cientfico: el capital variable.
118 IDEOLOCA
"biolgico", sino tambin por las necesidades de un mnimo histrico (Marx se-
alaba: los obreros ingleses necesitan cerveza y los proletarios franceses, vino) y,
por lo tanto, histricamente variable.
Sealemos tambin que este mnimo es doblemente histrico, en cuanto no
est definido por las necesidades histricas de la clase obrera que la clase capita-
lista "reconoce", sino por las necesidades histricas impuestas por la lucha de
ciase proletaria (lucha de clase doble: contra el aumento de la jornada de traba-
jo y contra la disminucin de los salarios).
Empero, no basta con asegurar a la fuerza de trabajo las condiciones mate-
riales de su reproduccin para que se reproduzca como tal. Dijimos que la fuer-
za de trabajo disponible debe ser "competente", es decir apta para ser utilizada
en el complejo sistema del proceso de produccin. El desarrollo de las fuerzas
productivas y el tipo de unidad histricamente constitutivo de esas fuerzas pro-
ductivas en un momento dado determinan que la fuerza de trabajo debe ser
(diversamente) calificada, y por lo tanto reproducida como tal. Diversamente,
o sea segn las exigencias de la divisin social-tcnica del trabajo, en sus distin-
tos "puestos" y "empleos".
Ahora bien, cmo se asegura esta reproduccin de la calificacin
(diversificada) de la fuerza de trabajo en el rgimen capitalista? Contrariamente
a lo que suceda en las formaciones sociales esclavistas y serviles, esta reproduc-
cin de la calificacin de la fuerza de trabajo tiende (se trata de una ley tendencia!)
a asegurarse no ya "en el lugar de trabajo" (aprendizaje en la produccin mis-
ma), sino, cada vez ms, fuera de la produccin, por medio del sistema educa-
tivo capitalista y de otras instancias e instituciones.
Qu se aprende en la escuela? Es posible llegar hasta un punto ms o menos
avanzado de los estudios, pero de todas maneras se aprende a leer, escribir y
contar, o sea algunas tcnicas, y tambin otras cosas, incluso elementos (que
pueden ser rudimentarios o por el contrario profundizados) de "cultura cient-
fica" o "literaria" directamente utilizables en los distintos puestos de la produc-
cin (una instruccin para los obreros, una para los tcnicos, una tercera pata
los ingenieros, otra para los cuadros superiores, etc.). Se aprenden "habilidades"
{savoir-faire],
Pero al mismo tiempo, y junto con esas tcnicas y conocimientos, en la
escuela se aprenden las "reglas" del buen uso, es decir de las conveniencias que
debe observar todo agente de la divisin del trabajo, segn el puesto que est
"destinado" a ocupar: reglas de moral y de conciencia cvica y profesional, lo
que significa en realidad reglas del respeco a la divisin social-tcnica del trabajo
y, en definitiva, reglas del orden establecido por la dominacin de clase. Se
aprende tambin a "hablar bien el idioma", a "redactar bien", lo que de hecho
IDEOLOGIA Y APARATOS IDEOLOGICOS DE ESTADO 119
significa (para os futuros capitalistas y sus servidores) "saber dar rdenes", es

decir (solucin ideal), "saber dirigirse" a os obreros, etctera.
Enunciando este hecho en un lenguaje ms cientfico, diremos que la repro-
duccin de ia fuerza de trabajo no slo exige una reproduccin de su califica-
cin sino, al mismo tiempo, la reproduccin de su sumisin a as reglas del
orden establecido, es decir una reproduccin de su sumisin a a ideologa do-
minante por parte de los agentes de la expiotacin y a represin, a fin de que
aseguren tambin "por la palabra" el predominio de la clase dominante.
En otros trminos, la escuela (y tambin otras instituciones del Estado, corno
la Iglesia, y otros aparatos como el Ejrcito) ensea las "habilidades" bajo for-
mas que aseguran el sometimiento a la ideologa dominante o e! dominio de su
"prctica". Todos los agentes de ia produccin, la explotacin y a represin, sin
hablar de ios "profesionales de la ideologa" (Marx) deben estar "compenetrados"
en tal o cual carcter con esta ideologa para cumplir "concienzudamente" con
sus tareas, sea de explotados (os proletarios), de explotadores (los capitalistas),
de auxiliares de la explotacin (los cuadros), de grandes sacerdotes de la ideolo-
ga dominanre (sus "funcionarios"), etctera.
La condicin sine qua non de la reproduccin de la fuerza de trabajo no slo
radica en la reproduccin de su "calificacin", sino tambin en la reproduccin
de su sometimiento a la ideologa dominante, o de la "prctica" de esta ideolo-
ga, debindose especificar que no basta decir: "no solamente sino tambin",
pues la reproduccin de la calificacin de la fuerza de trabajo se asegura en y bajo
lasformas de sometimiento ideolgico, con o que reconocemos a presencia eficaz
de una nueva realidad: la ideologa.
Haremos aqu dos observaciones.
La primera servir para completar nuestro anlisis de la reproduccin.
Acabamos de estudiar rpidamente las formas de la reproduccin de las fuerzas
productivas, es decir de los medios de produccin por un lado y de la fuerza de
trabajo por el otro.
Pero no hemos abordado an la cuestin de a reproduccin de las relaciones
de produccin. Es ste un problema crucial de la teora marxista de! modo de
produccin. Si lo pasramos por aito cometeramos una omisin terica y peor
an, una grave falta poltica.
Hablaremos pues de tal cuestin, aurfque para poder hacerlo debamos reali-
zar nuevamente un gran desvo. Y como segunda advertencia, sealaremos que
para hacer ese desvo nos vemos obligados a replantear un viejo problema: qu
es una sociedad?
IUS
109 IDEOLOGA
Infraestructura y superestructura
Ya hemos tenido ocasin* de insistir sobre el carcter revolucionario de la con-
cepcin marxista de "totalidad social" en lo que la distingue de la "totalidad"
hegeliana. Hemos dicho (y esta tesis slo repeta celebres proposiciones del
materialismo histrico) que segn M * x la estructura de toda sociedad est
constituida por "niveles" o "instancias" articuladas por una determinacin es-
pecfica: la infraestructura o base econmica ("unidad" de fuerzas productivas y
relaciones de produccin), y la superestructura, que comprende dos "niveles" o
"instancias": la jurdico-poltica (el derecho y el Estado) y la ideolgica (las
distintas ideologas, religiosa, moral, jurdica, poltica, etctera).
Adems de su inters terico pedaggico (consistente en hacer notar la dife-
rencia que separa a Marx de Hegel), esta representacin ofrece una ventaja te-
rica fundamental: permite inscribir en el dispositivo terico de sus conceptos
esenciales lo que nosotros hemos llamado su ineiiee de eficacia respectivo. Qu
quiere decir esto?
Cualquiera puede convencerse fcilmente de que representar a estructura de
toda sociedad como un edificio compuesto por una base (infraestructura) sobre la
que se levantan los dos "pisos" de la superestructura constituye una metfora, ms
exactamente una metfora espacial: la de una tpica.' Como toda metfora, esta
sugiere, hace ver alguna cosa. Qu cosa? Que los pisos superiores no podran
"sostenerse" (en el aire) por s solos si no se apoyaran precisamente sobre su base.
La metfora del edificio tiene pues por objeto representar ante todo la "deter-
minacin en ltima instancia" por medio de la base econmica. Esta metfora
espacial tiene as por resultado afectar a la base con un ndice de eficacia conocido
por la clebre expresin; determinacin en ltima instancia de lo que ocurre en
los "pisos" (de la superestructura) por lo que ocurra en la base econmica.
A partir de este ndice de eficacia "en ltima instancia", los "pisos" de la
superestructura se hallan evidentemente afectados por diferentes ndices de efi-
cacia. Qu clase de ndices?
Se puede decir que los pisos de la superestructura no son determinantes en
ltima instancia sino que son determinados por la eficacia bsica; que si son
determinantes a su manera (no definida an), lo son en tanto estn determina-
dos por la base.
* En Pour Marx y Le Capital, Maspcro, Pars, 1965.

\T/ico, del griego topos: lugar. Una tpica representa en un aspecto definido los respectivos
IUgara ocupados por tal o cual realidad: as la economa est abajo (la base) y la superestructura
tai arriba.
IDKOLOGA Y APARATOS IDilOI.C.lCOS IM'. HNTADO
Su ndice de eficacia (o de determinacin), en tanto c'sta se halla determina-

da por la determinacin en ltima instancia de la base, es pensado en 1a tradi-
cin marxista bajo dos formas: 1) existe una "autonoma relativa" de la superes-
tructura con respecto a la base; 2) existe una "reaccin" de la superestructura
sobre la base.
Podemos decir entonces que la gran ventaja rcrica de la tpica marxista, y
por lo tanto de la metfora espacia] del edificio (base y superestructura), consis-
te a la vez en hacer ver que las cuestiones de determinacin (o ndice-de eficacia)
son fundamentales, y en hacer ver que es la base lo que determina en ltima
instancia rodo el edificio; por lgica consecuencia, obliga a plantear el proble-
ma tcorico del tipo de eficacia "derivada" propio de la superestructura, es decir,
obliga a pensar en lo que la tradicin marxista designa con los trminos conjun-
tos de autonoma relativa de la superestructura y reaccin de la superestructura
sobre la base.
El mayor inconveniente de esta representacin de la estructura de toda so-
ciedad con la metfora espacial del edificio radica evidentemente en ser
metafrica: es dccir, en permanecer en el plano de lo descriptivo.
Nos parece por lo tanto deseable y posible representar las cosas de otro modo.
Entindase bien: no desechamos en absoluto la metfora clsica, pues ella mis-
ma obliga a su superacin. Y no la superamos rechazndola como caduca. De-
seamos simplemente tratar de pensar lo que ella nos da bajo la forma de una
descripcin.
Pensamos que a partir de la reproduccin resulta posible y necesario pensar
en lo que caracteriza lo esencial de la existencia y la naturaleza de la superestruc-
tura. Es suficiente ubicarse en el punto de vista de la reproduccin para que se
aclaren muchas cuestiones cuya existencia indicaba, sin darles respuesta con-
ceptual, la metfora espacial del edificio.
Sostenemos como tesis fundamental que slo es posible plantear estas cues-
tiones (y por lo tanto responderlas) desde el punto de vista de la reproduccin.
Analizaremos brevemente el Derecho, el Estado y la ideologa desde ese pun-
to de vista. Y vamos a mostrar a la vez lo que pasa desde el punto de vista de la
prctica y de la produccin por una parte, y de la reproduccin por la otra.
El Estado
La tradicin marxista es formal: desde el Manifiesto y El dieciocho Brumario (y en
todos los textos clsicos posteriores, ante todo el de Marx sobre La Comuna de
Pars y el de Lenin sobre El Estado y la Revolucin) el Esrado es concebido explci-
122 IDEOLOCA
tamenre como aparato represivo. El Estado es una "mquina" de represin que

permite a las clases dominantes (en el siglo XIX a la clase burguesa y a la "clase" de los
grandes terratenientes) asegurar su dominacin sobre la clase obrera para someterla
al proceso de extorsin de la plusvala (es decir a la explotacin capitalista).
El Estado es ante todo lo que los clsicos del marxismo han llamado el aparato
ele Estarlo. Se incluye en esta denominacin no slo al aparato especializado (en
sentido estricto), cuya existencia y necesidad conocemos a partir de las exigencias
de la prctica jurdica, a saber la polica -los tribunales- y las prisiones, sino tam-
bin el ejrcito, que interviene directamente como fuerza represiva de apoyo (el
proletariado ha pagado cot: su sangre esta experiencia) cuando la polica y sus
cuerpos auxiliares son "desbordados por los acontecimientos", y, por encima de
este conjunto, al Jefe de Estado, al Gobierno y la administracin.
Presentada en esta forma, la "teora" marxista-Ieninista de! Estado abarca lo
esencial, y ni por un momento se pretende dudar de que all est lo esencial. El
aparato de Estado, que define a ste como fuerza de ejecucin y de intervencin
represiva "al servicio de las clases dominantes", en la lucha de clases librada por
la burguesa y sus aliados contra el proletariado, es realmente el Estado y define
perfectamente su "funcin" fundamental.
De la teora descriptiva a la teoria a secas
Sin embargo, tambin all, como lo sealamos al referirnos a la metfora del

edificio (infraestructura y superestructura), esta presentacin de la naturaleza
del Estado sigue siendo en parte descriptiva.
Como vamos a usar a menudo este adjetivo (descripcivo), se hace necesaria
una explicacin que elimine cualquier equvoco. ,'
Cuando, al hablar de la metfora del edificio o de la "teora" marxista de!
Estado, decimos que so/j concepciones o representaciones descriptivas de su
objeto, no albergamos ninguna segunda intencin crtica. Por el contrario, todo
hace pensar que los grandes descubrimientos cientficos no pueden dejar de
pasar por la etapa de lo que llamamos una "teora"descriptiva. sta sera la pri-
mera etapa de toda teora, al menos en el terreno de la ciencia de las formacio-
nes sociales. Se podra y a nuestro entender se debe encarar esta etapa como
transitoria y necesaria para el desarrollo de la teora. Nuestra expresin: "teora
descriptiva" denota tal carcter transitorio al hacer aparecer en la conjuncin de
los trminos empleados el equivalente de una especie de contradiccin. En efecto,
el trmino "teora" "choca" en parte con el adjetivo "descriptiva" que lo acom-
paa. Eso quiere decir exactamente: 1) que la "teora descriptiva" es, sin ningu-
na duda, el comienzo ineludible de la teora, pero 2) que la forma "descriptiva"
en que se presenta la teora exige por efecto mismo de esta "contradiccin" un

desarrollo de la teora que supere la forma de la "descripcin".
Aclaremos nuestro pensamiento volviendo sobre nuestro objeto presente: el
Estado.
Cuando decimos que la "teora" marxista del Estado, que nosotros utiliza-
mos, es en parte "descriptiva", esto significa en primer lugar y ante todo que
esta "teora" descriptiva es, sin ninguna duda, el comienzo de la teora marxista
del Estado, y que cal comienzo nos da lo esencial, es decir el principio decisivo
de rodo desarrollo posterior de la teora.
Diremos, efectivamente, que la teora descriptiva del Estado es justa, puesto
que puede hacer corresponder perfectamente la definicin que ella da de su
objeto con la inmensa mayora de hechos observables en el campo que le con-
cierne. As, la definicin del Estado como Estado de clase, existente en el apara-
to represivo de Estado, aclara de manera fulgurante todos los hechos observa-
bles en los diversos rdenes de la represin, cualquiera que sea su campo: desde
las masacres de junio de 1848 y de la Comuna de Pars, las de) domingo san-
griento de mayo de 1905 en Petrogrado, de la Resistencia de Charonne, etc.,
hasta las simples (y relativamente anodinas) intervenciones de una "censura"
que prohibe La Religiosa de Diderot o una obra de Gatti sobre Franco; aclara
todas las formas directas o indirectas de explotacin y exterminio de las masas
populares (las guerras imperialistas); aclara esa sutil dominacin cotidiana en la
cual estalla (por ejemplo, en las formas de la democracia poltica) lo que Lenin
llam despus de Marx la dicradura de la burguesa.
Sin embargo, la teora descriptive del Estado representa una trapa de la
constitucin de la teora que exige a su vez la "superacin" de tal etapa. Pues
est claro que si la definicin en cuestin nos provee de medios para identificar
y reconocer los hechos de opresin y conectarlos con el Estado concebido como
aparato represivo de Estado, esta "conexin" da lugar a un tipo de evidencia
muy especial, al que tendremos ocasin de referirnos un poco ms adelante:
"S, es as, es muy cierto!...". Y la acumulacin de hechos en la definicin del
0
Estado, aunque multiplica su ilustracin, no hace avanzar realmente esta defi-

nicin, es decir, la teora cientfica del Estado. Toda teora descriptiva corre as
el riesgo de "bloquear" el indispensable desarrollo de la teora.
Por esto pensamos que, para desarropar esta teora descriptiva en teora a
secas, es decir, para comprender mejor los mecanismos del Estado en su funcio-
namiento, es indispensable apegar algo a la definicin clsica del Estado como
aparato de Estado.
6 Vase ms adelante Aceren de la ideologa.
IUS
109 IDEOLOGA
Lo esencial de la teora marxista del Estado

Es necesario especificar en primer lugar un punto importante: el Estado (y su
existencia dentro de su aparato) slo tiene sentido en funcin del poder de Esta-
do. Toda la lucha polcica de las clases Tgira alrededor del Estado. Aclaremos:
alrededor de la posesin, es decir, de la toma y la conservacin del poder de
Estado por cierta clase o por una alianza de clases o de fracciones de clases. Esta
primera acotacin nos obliga a distinguir el poder de Estado (conservacin del
poder de Estado o toma del poder de Estado), objetivo de la lucha poltica de
clases por una parte, y el aparato de Estado por la otra.
Sabemos que el aparato de Estado puede seguir en pie, como lo prueban las
"revoluciones" burguesas del siglo XIX en Francia (1830, 1848), los golpes de
Estado (2 de diciembre de 2851, mayo de 1958), las conmociones de Estado
: (cada del Imperio en 1870, cada de la II Repblica en 1940), el ascenso de la
pequea-burguesa (1890-1895 en Francia), etc., sin que el aparato de Estado
fuera afectado o modificado; puede seguir en pie bajo acontecimientos polti-
cos que afecten a la posesin del poder de Estado.
Aun despus de una revolucin social como lade 1917, gran parte del apa-
rato de Estado segua en pie luego de la toma del poder por la alianza del prole-
tariado y el campesinado pobre: Lenin lo repiti muchas veces.
1 Se puede decir que esta distincin entre poder de Estado y aparato de Esta-
; do forma parte, de manera explcita, de la "teora marxista" del Estado desde El
J dieciocho Brumario y las Luchas de clases en Francia, de Marx.
I Para resumir este aspecto de la "teora marxista" del Estado, podemos decir
I que los clsicos del marxismo siempre han afirmado que: 1) el Estado es el
! aparato represivo de Estado; 2) se debe distinguir entre el poder de Estado y
i el aparato de Estado; 3) el objetivo de la lucha de clases concierne al poder de
; Estado y, en consecuencia, a la utilizacin del aparato de Escado por las clases (o
i alianza de clases o fracciones de clases) que tienen el poder de Estado en fun-
I cin de sus objetivos de clase, y 4) el proletariado debe tomar el poder de Esca-
; do para destruir el aparato burgus existente, reemplazarlo en una primera cta-
; pa por un aparato de Estado completamente diferente, proletario, y elaborar en
I , lis etapas posteriores un proceso radical, el de la destruccin del Estado (fin del
poder de Estado y de todo aparato de Estado).
Por consiguiente, desde este punto de vista, io que propondramos que se
agregue a la "teora marxisra" del Estado ya figura en ella con todas sus letras.
Pero nos parece que esta teora, completada as, sigue siendo todava en parte
descriptiva, aunque incluya en lo sucesivo elementos complejos y diferenciales
cuyas reglas y funcionamiento no pueden comprenderse sin recurrir a una pro-
fundizacin terica suplementaria.
Los Aparatos Ideolgicos de Estado
Lo que debe agregarse a ia "teora marxista" del Estado es entonces otra cosa.
Aqu debemos avanzar con prudencia en un terreno en el que los clasicos del
marxismo nos precedieron hace mucho tiempo, pero sin haber sistematizado
en forma terica los decisivos progresos que sus experiencias y anlisis impli-
can. En efecto, sus experiencias y anlisis permanecieron ante todo en el campo
de la prctica poltica.
En realidad, los clsicos del marxismo, en su prctica poltica, han tratado al
Estado como una realidad ms compleja que la definicin dada en la "teora
marxista del Estado" y que la definicin ms completa que acabamos de dar.
Ellos reconocieron esta complejidad en su prctica, pero no la expresaron
correspondientemente en teora. 7
Desearamos tratar de esbozar muy esquemticamente esa teora correspon-

diente. Con este fin proponemos la siguiente tesis.
Para hacer progresar la teora del Estado es indispensable tener en cuenta no
slo la distincin entre poder de Estado y aparato de Estado, sino tambin otra
realidad que se manifiesta junto al aparato (represivo) de Estado, pero que no se
confunde con l. Llamaremos a esa realidad por su concepto; los Aparatos Ideo-
lgicos de Estado.
Qu son los Aparatos Ideolgicos de Estado (AIE)?
No se confunden con el aparato (represivo) de Estado. Recordemos que en
la teora marxista el aparto de Estado (AE) comprende: el gobierno, la adminis-
tracin, el ejrcito, la polica, los tribunales, las prisiones, ctc., que constituyen
lo que llamaremos desde ahora el aparato represivo de Estado. Represivo signi-
fica que el aparato de Estado en cuestin "funciona mediante la violencia", por
lo menos en situaciones lmite (pues la represin administrativa, por ejemplo,
puede revestir formas no fsicas).
Designamos con el nombre de "Aparatos Ideolgicos de Estado" cierto nme-
ro de realidades que se presentan al observador inmediato bajo la forma de insti-
tuciones distintas y especializadas. Proponemos una lista emprica de ellas, que
7 Gramsci es, por lo que sabemos, ei nico que sigui el camino lomado por nosoiros. Tuvo
esta idea "singular" de que el Estado no se reduce al aparato (represivo) de Estado, sino que
comprende, como e'l deca, cierto nmero de instituciones de la "sociedad civil": la iglesia, las
escuelas, los sindicatos, etc. Gramsci, lamentablemente, no sistematiz sus intuiciones, que que-
daron en el estado de notas agudas, aunque parciales. Vase Gramsci, CEuvres Chaisies, Ed. Socia-
les. Pars, pp. 290, 291 (nota 3), 293, 295, 436. Vase Laim de U Priton, Ed. Sociales, Pars. {La
obra completa de Antonio Gramsci en espaol fue publicada por Planeta-De Agostini en Ma-
drid.)
IDEOLOGIAYAPARATOSIDEOLOGICOSDEESTADO127
exigir naturalmente que sea examinada en detalle, puesta a prueba, rectificada y

reordenada. Con todas las reservas que implica esta exigencia podemos por el
momento considerar como Aparatos Ideolgicos de Estado las instituciones si-
guientes (el orden en el cual los enumeramos no tiene significacin especial):
A1E religiosos (el sistema de las distintas Iglesias),
AJE escolar (el sistema de las distintas "Escuelas", pblicas y privadas),
AJE f a m i l i a r , 3
ALE jurdico,'
AIE poltico (el sistema poltico del cual forman parte los distintos partidos),
ALE sindical,
ALE de informacin (prensa, radio, TV, etc.),
AJE cultural (literatura, artes, deportes, etc.).
Decimos que los AIE no se confunden con el aparato (represivo) de Estado. En
qu consiste su diferencia?
En un primer momento podemos observar que si existe un aparato (represi-
vo) de Estado, existe una pluralidad de Aparatos Ideolgicos de Estado. Supo-
niendo que ella exista, la unidad que constituye esta pluralidad de AlE en un
cuerpo no es inmediatamente visible.
En un segundo momento, podemos comprobar que mientras que el aparato
(represivo) de Estado (unificado) pertenece enteramente al dominio pblico, la
mayor parte de los Aparatos Ideolgicos de Estado (en su aparente dispersin)
provienen en cambio del dominio privado. Son privadas las Iglesias, los parti-
dos, los sindicatos, las familias, algunas escuelas, la mayora de los diarios, las
familias, las instituciones culturales, etctera.
Dejemos de lado por ahora nuestra primera observacin. Pero ser necesario
tomar en cuenta la segunda y preguntarnos con qu derecho podemos conside-
rar como Aparatos Ideolgicos de Estado instituciones que en su mayora no
poseen carcter pblico sino que son simplemente privadas. Gramsci, marxista
consciente'ya haba previsto esta objecin. La distincin entre lo pblico y lo
privado es una distincin interna del derecho burgus, vlida en los dominios
(subordinados) donde el derecho burgus ejerce sus "poderes". No alcanza al
dominio del Estado, pues ste est "ms all del Derecho": el Estado, que es el
Estado de la clase dominante, no es ni pblico ni privado; por el contrario, es la
8La familia cumple, evidentemente, otras funciones que la de un ALE. Interviene en la repro-
duccin de la fueraa de trabajo. Es, segn los modos de produccin, unidad de produccin y (o)
unidad de consumo.
"Derecho" pertenece a la ve7. al aparato (represivo) de Eitado y al sisrema de ios AlE.
,J
IDEOLOGA Y APARATOS IDEOLOGICOS DE ESTADO
condicin de roda distincin entre pblico y privado. Digamos lo mismo par-

tiendo esta vez de nuestros Aparatos Ideolgicos de Esrado. Poco importa si las
instituciones que los materializan son "pblicas" o "privadas"; lo que importa es
su funcionamiento. Las instituciones privadas pueden "funcionar" perfectamente
como Aparatos Ideolgicos de Estado. Para demostrarlo bastara analizar un
poco ms cualquiera de los AIE.
Pero vayamos a lo esencial. Hay una diferencia fundamental entre los AIE y
el aparato (represivo) de Esrado: el aparato represivo de Estado "funciona me-
diante la violencia", en tanto que los AJE funcionan mediante la ideologia.
Si rectificamos esta distincin, podemos ser ms precisos y decir que todo
aparato de Estado, sea represivo o ideolgico, "funciona" a la vez mediante la
violencia y la ideologa, pero con una diferencia muy importante que impide
confundir los Aparatos Ideolgicos de Estado con el aparato (represivo) de Es-
tado. Consiste en que el aparato (represivo) de Estado, por su cuenta, funciona
masivamente con a represin (incluso fsica), como forma predominante, y slo
secundariamente con la ideologa. (No existen aparatos puramente represivos.)
Ejemplos: el ejrcito y la polica utilizan tambin la ideologa, tanto para asegu-
rar su propia cohesin y reproduccin, como por los "valores" que ambos pro-
ponen hacia afuera.
De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que, por su propia
cuenta, los Aparatos Ideolgicos de Estado funcionan masivamente con la ideo-
loga como forma predominante, pero utilizan secundariamente, y en situacio-
nes lmite, una represin muy atenuada, disimulada, es decir simblica. (No
existe aparato puramente ideolgico.) As, la escuela y las iglesias "adiestran"
con mtodos apropiados (sanciones, exclusiones, seleccin, etc.) no slo a sus
oficiantes sino a su grey. Tambin la familia, el Aparato Ideolgico de Estado
cultural (la censura, por mencionar slo una forma), etctera.
Sera til mencionar que esta determinacin del doble "funcionamiento"
(de modo predominante, de modo secundario) con la represin y la ideologa,
segn se trate del aparato (represivo) de Estado o de los Apararos Ideolgicos de
Estado, permite comprender que se tejan constantemente sutiles combinacio-
nes explcitas o tcitas entre la accin del aparato (represivo) de Estado y la de
los Aparatos Ideolgicos de Estado? La vida diaria ofrece innumerables ejem-
plos que habr que estudiar en detalle-fiara superar esta simple observacin.
Ella, sin embargo, nos encamina hacia la comprensin de lo que constituye
la unidad del cuerpo, aparentemente dispar, de los AIE. Si los AIE "funcionan"
masivamente con la ideologa como forma predominante, lo que unifica su
diversidad es ese mismo funcionamiento, en la medida en que la ideologa con
la que funcionan est, en realidad, siempre unificada, a pesar de su diversidad y
128 IDEOLOGA
sus contradicciones, bajo la ideologa dominante, que es la de "la clase dominan-

te". Si acepcamos que, en principio, "la clase dominante" tiene el poder del
Estado (en forma total o, lo mis comn, por medio de alianzas de clases o de
fracciones de clases) y dispone por lo tanto del aparato (represivo) de Estado,
podremos admitir que la misma elase dominante sea parte activa de los Apara-
tos Ideolgicos de Estado, en la mccffcla en que, en definitiva, es la ideologa
dominante la que se realiza, a travs de sus contradicciones, en los Aparatos
Ideolgicos de Estado. Por supuesto que es muy distinto actuar por medio de
leyes y decretos en el aparato (represivo) de Estado y "actuar" por intermedio de la
ideologa dominante en los Aparatos Ideolgicos de Estado. Sera necesario
detallar esa diferencia que, sin embargo, no puede enmascarar la realidad de
una profunda identidad. Por lo que sabemos, ninguna clase puede tener en sus
manos elpoder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemo-
na sobre y en los Aparatos Ideolgicos de Estado. Ofrezco al respecto una sola
prueba y ejemplo: la preocupacin aguda de Lenin por revolucionar el Aparato
Ideolgico de Estado en la enseanza (entre otros) para permitir al proletariado
sovitico, que se haba adueado del poder de Estado, asegurar el futuro de la
dictadura del proletariado y el camino al socialismo. 10
Esta ltima observacin nos pone en condiciones de comprender que los

Aparatos Ideolgicos de Estado pueden no slo ser objeto sino tambin lugar Ac
la lucha de clases, y a menudo de formas encarnizadas de lucha de clases. La
clase (o la alianza de clases) en el poder no puede imponer su ley en los Aparatos
Ideolgicos de Estado tan fcilmente como en el aparato (represivo) de Estado,
no slo porque las antiguas clases dominantes pueden conservar en ellos posi-
ciones fuertes durante mucho tiempo, sino adems porque la resistencia de las
clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasin de expresarse en ellos,
ya sea utilizando las contradicciones existentes, ya sea conquistando all posi-
ciones de combate mediante la lucha. 11
1 0 En un texto conmovedor, que data de 1937, Krupskaia relat los esfuerzos desesperados
de Lenin y lo que ella consideraba como su fracaso ("Le chemin parcouru").
1 1 Lo que se dice aqu, ripidamente, de la lucha de clases en los AIE, est lejos de agotar la
cuestin. Para abordarla es necesario tener presentes dos principios: El primer principio fue for-
mulado por Marx en el Prefacio a la Contribucin: "Cuando se consideran tales conmociones
(una revolucin social) es necesario distinguir siempre entre la conmocin material - q u e puede
comprobarse de una manera cientficamente rigurosa- de las condiciones econmicaj de pro-
duccin y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas en las cuales los hombres
toman conciencia de ese conflicto y lo llevan hasta el fin". La lucha de clases se expresa y se ejerce
pues en las formas ideolgicas y tambin, por lo tanto, en las formas ideolgicas de los AIE. Pero
la lucha de las clases JetborJa ampliamente esas formas, y por ello la lucha de las clases explotadas
puede ejercerse tambin en las formas de los AIE, para volver contra laj clases en el poder el arma
IDEOLOGA y APARATOS IDEOLOGICOS DE ESTADO 129
Puntualicemos nuestras observaciones:

Si la tesis que hemos propuesto es vlida, debemos retomar, determinndola
en un punto, la teora marxista clsica del Estado. Diremos que es necesario
distinguir el poder de Estado (y su posesin por...) por un lado, y el aparato de
Estado por el otro. Pero agregaremos que el aparato de Estado comprende dos
cuerpos: el de las instituciones que representan el aparato represivo de Estado
por una parte, y el de las instituciones que representan el cuerpo de los Aparatos
Ideolgicos de Estado por la otra.
Pero, si esto es asi, no puede dejar de plantearse, aun en el estado muy
somero de nuestras indicaciones, la siguiente cuestin: cul es exactamente la
medida del rol de los Aparatos Ideolgicos de Estado? Cul puede ser el funda-
mento de su importancia? En otras palabras: a que corresponde la "funcin" de
esos Aparatos Ideolgicos de Estado, que no funcionan con la represin sino
con la ideologa?
Sobre la reproduccin de las relaciones de produccin

Podemos responder ahora a nuestra cuestin central, que hemos dejado en sus-
penso muchas pginas atrs: cmo se asegura la reproduccin de las relaciones de
produccin?
En lenguaje tpico (infraestructura, superestructura) diremos: est asegura-
da en gran parte por la superestructura jurdico-poltica e ideolgica.
12
Pero, dado que hemos considerado indispensable superar ese lenguaje roda-
va descriptivo, diremos: est asegurada, en gran parte, por el ejercicio del poder
de Estado en los aparatos de Estado, por un lado el aparato (represivo) de Esta-
do, y por el otro los Aparatos Ideolgicos de Estado.
Deber tenerse muy en cuenta lo dicho precedentemente y que reunimos
ahora bajo las eres caractersticas siguientes:
1. Todos los aparatos de Estado funcionan a la vez mediante la represin y
la ideologa, con la diferencia de que el aparato (represivo) de Estado
funciona masivamente con la represin como forma predominante, en
de U ideologa. Esto oeunc en virtud del efundo principia: la lucha de clases desborda los AIE
porque esii arraigada fuera de la ideologa, en la infraestructura. en las relaciones de produccin,
que son relaciones de explotacin y que constituyen la base de las relaciones de dase.
1 2 Gran parte. Pues las relaciones de produccin son reproducidas en primer lugar por la
materialidad del proceso de produccin y del proceso de circulacin. Pero no se debe olvidar que
las relaciones ideolgicas esra'n inmediatamente prsenles en esos mismos procesos.
130 IDEOLOGA
tanto que los Aparatos Ideolgicos de Estado funcionan masis'arnente

con la ideologa como forma predominante.
2. En tanto que el aparato (represivo) de Estado constituye un todo organi-
zado cuyos diferentes miembros estn centralizados bajo una unidad de
mando la de la poltica de lucha de clases aplicada por los representan-
tes polticos de las clases dominances que tienen el poder de Estado-, los
Aparatos Ideolgicos de Estado son mltiples, distintos, "'relativamente
autnomos" y susceptibles de ofrecer un campo objetivo a contradiccio-
nes que, bajo formas unas veces limitadas, otras extremas, expresan los
efectos de los choques entre la lucha de clases capitalista y la lucha de
clases proletaria, as como sus formas subordinadas.
3. En tanto que la unidad del aparato (represivo) de Estado est asegurada
por su organizacin centralizada y unificada bajo la direccin de repre-
sentantes de las clases en el poder, que ejecutan la poltica de lucha de
clases de las clases en el poder, la unidad entre los diferentes Aparatos
Ideolgicos de Estado est asegurada, muy a menudo en formas contra-
dictorias, por la ideologa dominante, la de la clase dominante.
Si se tienen en cuenta estas caractersticas, se puede entonces representar la
reproduccin de las relaciones de produccin, de acuerdo con una especie de
13
"divisin del trabajo", de la manera siguiente.

El rol del aparto represivo de Estado consiste esencialmente, en tanto apara-
to represivo, en asegurar por la fuerza (sea o no fsica) las condiciones polticas
de reproduccin de las relaciones de produccin que son, en ltima instancia,
relaciones ele explotacin. El aparato de Estado no solamente contribuye en gran
medida a su propia reproduccin (existen en el Estado capitalista dinastas de
hombres polticos, dinastas de militares, etc.) sino tambin, y sobre todo, ase-
gura mediante fy represiqn (desde la fuerza fsica ms brutal hasta las ms sim-
ples ordenanzas y prohibiciones administrativas, la censura abierta o tcita, etc.)
las condiciones polticas de la actuacin de los Aparatos Ideolgicos de Estado.
Ellos, en efecto, aseguran en gran parte, tras el "escudo" del aparato represi-
vo de Estado, la reproduccin misma de las relaciones de produccin. Es aqu
donde interviene masivamente el rol de la ideologa dominante, la de la clase
dominante, que tiene el poder de Estado. A travs de la ideologa dominante se
asegura la "armona" (a veces estridente) entre el aparato represivo de Estado y
los Aparatos Ideolgicos de Estado y entre los diferentes Apararos Ideolgicos
de Estado.
1 3 I'ara la pane Je la reproduccin a la cual contribuyen el aparato represivo de Esrado y los AIE.
Nos vemos llevados as/ a encarar la hiptesis siguiente, en funcin de la

diversidad de los Aparatos Ideolgicos de Estado en su rol nico - p o r ser co-
m n - de reproducir las relaciones de produccin.
En efecto, hemos enumerado en las formaciones sociales capitalistas con-
temporneas una cantidad relativamente elevada de Aparatos Ideolgicos de
Estado: el aparato escolar, el aparato religioso, el aparato familiar, el aparato
poltico, el aparato sindical, el aparato de informacin, el aparato "cultural",
etctera.
Ahora bien, en las formaciones sociales del modo de produccin "servil" (co-
mnmente llamado feudal) comprobamos que, aunque existe (no slo a partir de
la monarqua absoluta sino desde los primeros Estados antiguos conocidos) un
aparato represivo de Estado nico, formalmente muy parecido ai que nosotros
conocemos, la cantidad de Aparatos Ideolgicos de Estado es menor y su indivi-
dualidad diferente. Comprobamos, por ejemplo, que la Iglesia (Aparato Ideolgi-
co de Estado religioso) en 1a Edad Media acumulaba numerosas funciones (en
especial las escolares y culturales) hoy atribuidas a muchos Aparatos Ideolgicos
de Estado diferentes, nuevos con respecto al que evocamos. Junto a la Iglesia
exista el Aparato Ideolgico de Estado familiar, que cumpla un considerable rol,
no comparable con el que cumple en las formaciones sociales capitalistas. A pesar
de las apariencias, la iglesia y la familia no eran los nicos Aparatos Ideolgicos de
Estado. Exista tambin un Aparato Ideolgico de Estado poltico (los Estados
Generales, el Parlamento, las distintas facciones y ligas polticas, antecesoras de
los partidos polticos modernos, y todo el sistema poltico de comunas libres,
luego de las ciudades). Exista asimismo un poderoso Aparato Ideolgico de Esta-
do "presindical", si podemos arriesgar esta expresin forzosamente anacrnica
(las poderosas cofradas de comerciantes, de banqueros, y tambin las asociacio-
nes de compagnons,* etc.). Las ediciones y la informacin tambin tuvieron un
innegable desarrollo, as como los espectculos, al comienzo partes integrantes de
la iglesia y luego cada vez ms independientes de ella.
Ahora bien, es absolutamente evidente que en el perodo histrico pre-capi-
talista que acabamos de examinar a grandes rasgos, existia un Aparato Ideolgico
de Estado dominante, la Iglesia, que concentraba no slo las Funciones religiosas
sino tambin las escolares y buena parre de las funciones de informacin y
"cultura". Si toda la lucha ideolgica del siglo XVI al XVII, desde la primera rup-
tura de la Reforma, se concentr en la lucha anticlerical y antirreligiosa, ello no
sucedi por azar sino a causa de la posicin dominante del Aparato Ideolgico
de Estado religioso.
" Antiguamente, obreros pertenecientes a un mismo gremio [compagnonnage). (N. del T.)
132 IDEOLOGA
La Revolucin Francesa tuvo ante todo por objetivo y resultado no slo

trasladar el poder de Estado de la aristocracia feudal a la burguesa capitalista-
comercial, romper parcialmente el antiguo aparato represivo de Esrado y reem-
plazarlo por uno nuevo (el ejercito nacional popular, por ejemplo), sino tam-
bin atacar el Aparato Ideolgico de Estado nmero 1, la Iglesia. De all la
constitucin civil del clero, la confiscation de los bienes de la Iglesia y la crea-
cin de nuevos Aparatos Ideolgicos de Estado para reemplazar el Aparato Ideo-
lgico de Estado religioso en su rol dominante.
Naturalmente, las cosas no fueron simples: lo prueba el concordato, la res-
tauracin, y la larga lucha de clases entre la aristocracia terrateniente y la bur-
guesa industrial durante todo el siglo XIX para imponer la hegemona burguesa
sobre las funciones desempeadas hasta entonces por la iglesia, anee todo en la
escuela. Puede decirse que la burguesa se apoy en el nuevo Aparato Ideolgico
de Estado poltico, democrtico-parlamentario, implantado en los primeros aos
de la Revolucin, restaurado iuego por algunos meses, despus de largas y vio-
lentas luchas, en 1848, y durante decenas de aos despus de la cada del Se-
gundo Imperio, para dirigir la lucha contra la Iglesia y apoderarse de sus fun-
ciones ideolgicas; en resumen, para asegurar no slo su hegemona poltica
sino tambin la hegemona ideologa indispensable para la reproduccin de las
relaciones capitalistas de produccin
Por esto nos creemos autorizados para ofrecer la tesis siguiente, con todos los
riesgos que implica. Pensamos que el Aparato Ideolgico de Estado que ha sido
colocado en posicin dominante en las formaciones capitalistas maduras, como
resultado de una violenta lucha de clase poltica e ideolgica contra el antiguo
Aparato Ideolgico de Estado dominante, es el aparato ideolgico escolar.
Esta tesis puede parecer paradjica, si es cierto que cualquier persona acepta
-dada la representacin ideolgica que la burguesa quera darse a s misma y
dar a las clases que explota- que el Aparato Ideolgico de Estado dominante en
las formaciones sociales capitalistas no es la escuela sino el aparato de Estado
poltico, es decir, el rgimen de democracia parlamentaria combinado del su-
fragio universal y las luchas partidarias.
No obstante, la historia, incluso la historia reciente, demuestra que la bur-
guesa pudo y puede adaptarse perfectamente a Aparatos Ideolgicos de Estado
polticos distintos de la democracia parlamentaria: el Primer y Segundo Impe-
rio, la Monarqua Constitucional (Luis XVIII, Carlos X), la Monarqua parla-
mentaria (Luis Felipe), la democracia presidencial (De Gaulle), por hablar slo
de Francia. En Inglaterra las cosas son todava ms evidentes. La revolucin fue
all particularmente lograda desde el punto de vista burgus ya que, contraria-
mente a lo ocurrido en Francia - d o n d e la burguesa, a causa de la necedad de la
pequea nobleza, tuvo que aceptar su elevacin al poder por intermedio de

"jornadas revolucionarias" plebeyas y campesinas, que le costaron terriblemen-
te caras-, la burguesa inglesa pudo "llegar a un acuerdo" con la aristocracia y
"compartir" con ella el poder de Estado y el uso del aparato de Estado durante
mucho tiempo (paz entre todos los hombres de buena voluntad de las clases
dominantes!). En Alemania las cosas son aun ms asombrosas, pues la burgue-
sa imperialista hizo su estruendosa entrada en la historia (antes de "atravesar"
Ja Repblica de Weimar y entregarse al nazismo), bajo un Aparato Ideolgico
de Estado poltico en el que los junkers imperiales (Bismark es el smbolo), su
eje'rcito y su polica le servan de escudo y de equipo dirigencc.
Por eso creemos tener buenas razones para pensar que detrs del funciona-
miento de su Aparato Ideolgico de Estado poltico, que ocupaba el primer
plano, lo que la burguesa pone en marcha como Aparato Ideolgico de Estado
nmero 1, y por lo tanto dominante, es el aparato escolar que reemplaz en sus
funciones al antiguo Aparato Ideolgico de Estado dominante, es decir, la Igle-
sia. Se podra agregar: la pareja Escuela-Familia ha reemplazado a la pareja Igle-
sia-Familia.
Por que el aparato escolar es realmente el Aparato Ideolgico de Estado
dominante en las formaciones socialescapitalistas y cmo funciona?
Por ahora nos limitaremos a decir que:
1. Todos los Aparatos Ideolgicos de Estado, sean cuales fueren, concurren
al mismo resultado: la reproduccin de las relaciones de produccin, es
decir, las relaciones capitalistas de explotacin.
2. Cada uno de ellos concurre a ese resultado nico de la manera que le es
propia: el aparato poltico sometiendo a los individuos a la ideologa
poltica de Estado, la ideologa "democrtica", "indirecta" (parlamenta-
ria) o "directa" (plebiscitaria o fascista); el aparato de informacin atibo-
rrando a todos los "ciudadanos" mediante la prensa, la radio, la televi-
sin, con dosis diarias de nacionalismo, chauvinismo, liberalismo,
moralismo, etc. Lo mismo sucede con el aparato cultural (el rol de los
deportes es de primer orden en el chauvinismo), etc.; el aparato religioso
recordando en los sermones y en otras grandes ceremonias de nacimien-
to, casamiento o muerte que el hombre slo es polvo, salvo que sepa
amara sus hermanos hasta el punro de ofrecer su otra mejilla a quien le
abofete la primera. El aparato familiar..., no insistimos ms.
3. Este concierto est dominado por una partitura nica, ocasionalmente
perturbada por contradicciones, las de restos de las antiguas clases domi-
nantes, las de proletarios y sus'organizaciones: la partitura de la ideologa
134 IDEOLOGA
de ia ciase actualmtfnte dominante que integra en su msica los grandes

temas del humanismo de los ilustres antepasados que, antes del cristia-
nismo, hicieron el milagro griego y despus la grandeza de Roma, la ciu-
dad eterna, y los temas del inters, particular y general, etc., nacionalis-
mo, rnoralismo y economismo.
4. No obstante, un Aparato Ideolgico de Estado cumple muy bien el rol
dominante de ese concierto, aunque no se presten odos a su msica: tan
silenciosa es! Se trata de la Escuela.
Toma a su cargo a los nios de todas las clases sociales desde el jardn de infan-
tes, y desde el jardn de infantes les inculca - c o n nuevos y viejos mtodos,
durante muchos aos, precisamente aquellos en los que el nio, atrapado entre
el aparato de Estado-familia y el aparato de Estado-escuela, es ms vulnerable-
"habilidades" recubiertas por la ideologa dominante (el idioma, el clculo, la
historia natural, las ciencias, la literatura) o, ms directamente, la ideologa
dominante en estado puro (moral, instruccin cvica, filosofa).
Hacia el sexto ao, una gran masa de nios cae "en la produccin": son los
obreros o los pequeos campesinos. Otra parte de la juventud escolarizable
contina: bien que mal se encamina y termina por cubrir puestos de pequeos
y medianos cuadros, empleados, funcionarios pequeos y medianos, pequeo-
burgueses de todo tipo.
Una ltima parte liega a la meta, ya sea para caer en la semidesocupacin
intelectual, ya sea para proporcionar, adems de los "intelectuales del trabaja-
dor colectivo", los agentes de la explotacin (capitalistas, empresarios), los agentes
de la represin {militares, policas, polticos, administradores, etc.) y los .profe-
sionales de la ideologa (sacerdotes de todo tipo, la mayora de los cuales son
"laicos" convencidos). .
Cada grupo est prcticamente provisto de la ideologa que conviene al rol
que debe cumplir en la sociedad de clases: rol de explotado (con "conciencia
profesional", "rrfdral", "cvica", "nacional" y apoltica altamente "desarrollada");
rol de agente de la explotacin (saber mandar y hablar a los obreros: las "relacio-
nes humanas"); cie agentes de la represin (saber mandar y hacerse obedecer
"sin discutir" o saber manejar la demagogia de la retrica de los dirigentes pol-
ticos), o de profesionales de la ideologa que saben tratar a las conciencias con el
respeto, es decir el desprecio, el chantaje, la demagogia convenientes adaptados
a los acentos de la Moral, la Virtud, la "Trascendencia", la Nacin, el rol de
Francia en el mundo, etctera.
Por supuesto, muchas de esas virtudes contrastadas (modestia, resignacin,
sumisin por una parte, y por otra cinismo, desprecio, altivez, seguridad, gran-
deza, incluso bien decir y habilidad) se ensean tambin en la familia, la Iglesia,

el ejrcito, en los buenos libros, en los filmes, y hasta en los estadios. Pero
ningn Aparato Ideolgico de Estado dispone durante tantos aos de la audi-
encia obligatoria (y, por si fuera poco, gratuita...), 5 a 6 das sobre 7, a razn de
8 horas diarias, de formacin social capitalista.
Ahora bien, con el aprendizaje de algunas habilidades recubiertas en la
inculcacin masiva de la ideologa de la clase dominante, se reproduce gran
parte de las relaciones de produccin de una formacin social capitalista, es decir,
las relaciones de explotados a explotadores y de explotadores a explotados. Natu-
ralmente, Jos mecanismos que producen este resultado vital para el rgimen
capitalista estn recubiertos y disimulados por una ideologa de la escuela uni-
versalmente reinanre, pues sra es una de las formas esenciales de la ideologa
burguesa dominante: una ideologa que representa a la escuela como un medio
neutro, desprovisto de ideologa (puesto que es... laico), en el que maestros
respetuosos de la "conciencia" y la "libertad" de los nios que les son confiados
(con toda confianza) por sus "padres" (que tambin son libres, es decir, propie-
tarios de sus hijos), los encaminan hacia la libertad, la moralidad y la responsa-
bilidad de adultos mediante su propio ejemplo, los conocimientos, la literatura
y sus virtudes "liberadoras".
Pido perdn por esto a los maestros que, en condiciones espantosas, inten-
tan volver contra la ideologa, contra el sistema y contra las prcticas de que son
prisioneros, las pocas armas que puedan hallar en la historia y el saber que ellos
"ensean". Son una especie de hroes. Pero no abundan, y muchos (la mayora)
no tienen siquiera la ms remota sospecha del "trabajo" que el sistema (que los
rebasa y aplasta) les obliga a realizar y, peor aun, ponen todo su empeo e
ingenio para cumplir con la ltima directiva (los famosos mtodos nuevos!).
Estn tan lejos de imaginrselo que contribuyen con su devocin a mantener y
alimentar esta representacin ideolgica de la escuela, que la hace tan "natural"
e indispensable, y hasta bienhechora a los ojos de nuestros contemporneos,
como la Iglesia era "natural", indispensable y generosa para nuestros antepasa-
dos hace algunos siglos.
En realidad, hoy la Iglesia es reemplazada por la escuela en su rol de Aparato
Ideolgico de Estado dominante. La escuela combinada con la familia, como
antes lo estuvo la Iglesia. Se puede afilfnar entonces que la crisis, de una pro-
fundidad sin precedentes, que en el mundo sacude el sistema escolar en tantos
Estados, a menudo paralela a la crisis que conmueve al sistema familiar (ya
anunciada en el Manifiesto), tiene un sentido poltico si se considera que la
escuela (y la pareja escuela-familia) constituye el Aparato Ideolgico de Estado
dominante. Aparato que desempea un rol determinante en la reproduccin de
IDEOLOGA
las rclaconcs de produccin de un modo de produccin amenazado en su exis-

tencia por la lucha de clases mundial.
Acerca de la ideologa
Al tnunciar el concepto de Aparato Ideolgico de Estado, al decir que los AIE
"funcionan con la ideologa", invocamos una realidad: la ideologa, de la que es
necesario decir algunas palabras.
Se sabe que la expresin "ideologa" fue forjada por Cabanis, Dcstutt de
Tracy y sus amigos, quienes le asignaron por objeto la teora (gentica) de las
ideas. Cuando Marx retoma el trmino cincuenta aos despus te da, desde sus
obras de juventud, un sentido muy distinto. La ideologa pasa a ser el sistema
de ideas, de representaciones, que domina el espritu de un hombre o un grupo
social. La lucha ideolgico-pol/cica llevada por Marx desde sus artculos de la
Gaceta Renana deba confrontarlo muy pronto con esta realidad y obligarlo a
profundizar sus primeras intuiciones.
Sin embargo, tropezamos aqu con una paradoja sorprendente. Todo pareca
llevar a Marx a formular una teora de la ideologa. De hecho, despus de los
Manuscritos del 44, La ideologa alemana nos ofrece una teora explcita de la
ideologa, pero... no es marxisca (lo veremos enseguida). En cuanto a El capital, si
bien contiene muchas indicaciones para una teora de las ideologas (la ms visi-
ble: la ideologa de los economistas vulgares), no contiene esta teora misma; ella
depende en gran parte de una teora de la ideologa en general. Deseara correr el
riesgo de proponer un primer y muy esquemtico esbozo. Las tesis que voy a
enunciar no son por cierto improvisadas, pero slo pueden ser sostenidas y proba-
das, es decir confirmadas o rectificadas, por estudios y anlisis ms profundos.
La ideologa na tiene historia
Una advertencia para exponer la razn de principio que, a mi parecer, si bien no

fundamenta, por lo menos autoriza el proyecto de una teora de la ideologa en
general y no de una teora de las ideologas particulares, que siempre expresan,
cualquiera que sea su forma (religiosa, moral, jurdica, poltica), posiciones de clase.
Evidentemente, ser necesario emprender una teora de las ideologas bajo
la doble relacin que acaba de sealarse. Se ver entonces que una teora de las
ideologas se basa en ltima instancia en la historia de las formaciones sociales,
por lo tanto de los modos de produccin combinados en c'sta y de las luchas de
clases que en ellas se desarrollan.
IDEOLOGA Y APARATOS IDEOLOGICOS DK ESTADO 137
Resulta claro en ese sentido que no puede tratarse de una teora de Lis ideologas
at general, pues Ins ideologas (definidas bajo ia doble relacin indicada: particular y
de dase) tienen una historia cuya determinacin, aunque les concierne, en ltima
instancia se halla sin duda situada fuera de las ideologas exclusivamente.
En cambio, si puedo presentar el proyecto de una teora de la ideologa en
general, y si esta teora es uno de los elementos del cual dependen las teoras de
as ideologas, esto implica una proposicin de apariencia paradjica, que enun-
ciare en ios siguientes trminos: la ideologa no tiene historia. . ,-
Es sabido que esa frmula figura con toda sus letras en un pasaje de La ideolo-
ga alemana. Marx la enuncia ai referirse a la metafsica que, dice, no tiene ms
historia que la moral (sobreentendido: y que las otras formas de ia ideologa).
En La ideologa alemana esta frmula aparece en un contexto claramente
posirivista. La ideologa es concebida como pura ilusin, puro sueo, es decir,
nada. Toda su realidad est fuera de s misma. La ideologa es pensada por lo
tanto como una construccin imaginaria cuyo estatuto terico es similar al
estatuto terico del sueo en los autores anteriores a Frcud. Para estos autores,
el sueo era ci resultado puramente imaginario, es decir nulo, de "residuos diur-
nos" presentados bajo una composicin y un orden arbitrarios, adems a vcccs
"invertidos" y, resumiendo, "en desorden". Para ellos el sueo era lo imaginario
vaco y nulo, bricole arbitrariamente, con los ojos cerrados, con residuos de
la nica realidad plena y positiva, la del da. Este es exactamente el estatuto
de la filosofa y de la ideologa en La ideologa alemana (puesto que la filosofa es
la ideologa por excelencia).
La ideologa es pues para Marx un brieolage imaginario, un puro sueo,
vaco y vano, constituido con los "residuos diurnos" de la nica realidad plena
y positiva, la de la historia concreta de individuos concretos, materiales, que
producen materialmente su existencia. En este sentido, en La ideologa alemana
la ideologa no tiene historia; su historia est fuera de ella, all donde existe ia
nica historia existente, la de los individuos concretos, ctc. La tesis de que la
ideologa no tiene historia es en La ideologa alemana una tesis puramente nega-
tiva ya que significa a la vez:
1. La ideologa no es nada en tanto que es puro sueno (fabricado no se

sabe por que potencia, a menos que lo sea por 1a alienacin de la divi-
sin del trabajo, pero en tal caso tambin se trata de una determinacin
negativa).
2. La ideologa no tiene historia, lo cual no quiere decir en absoluto que no
tenga historia (al contrario, puesto que no es ms que el plido reflejo,
vaco e invertido, de la historia real), sino que no tiene historia propia.
X
139
Ahora bien, la tesis que deseo defender, retomando formalmente los trminos
de La ideologa alemana ("la ideologa no tiene hiscoria"), es radicalmente dife-
rente de la tesis positivisca-hiscoricisca de La ideologa alemana.
Por una parte, puedo sostener que las ideologas tienen una historia propia
(aunque est determinada en ltima instancia por la lucha de clases); y, por
otra, puedo sostener al mismo tiempo que la ideologa en general no tiene histo-
ria, pero no en un sentido negativo (su historia est fuera de ella), sino en un
sentido absolutamente positivo.
Este sentido es positivo si realmente es propio de la ideologa el estar dotada
de una estructura y un funcionamiento tales que la constituyen en una realidad
no-histrica, es decir omnihistrica, en el sentido en que esa estructura y ese fun-
cionamiento, bajo una misma forma, inmutable, estn presentes en lo que se
llama la historia toda, en el sentido en que el Manifiesto define la historia como
historia de la lucha de clases, es decir, como historia de las sociedades de clases.
Para proveer aqu un hito terico, retomando esta vez el ejemplo del sueo
segn la concepcin freudiana, dir que nuestra proposicin ("la ideologa no
tiene historia") puede y debe - d e una manera que no tiene nada de arbitraria
sino que, por el contrario, es tericamente necesaria, pues existe un lazo orgni-
co entre las dos proposiciones- ser puesta en relacin directa con aquella pro-
posicin de Freud que afirma que el inconsciente es eterno, o sea, que no tiene
historia
Si eterno no quiere decir trascendente a toda historia (temporal), sino om-
nipresente, transhistrico y, por lo tanto, inmutable en su forma en todo el
transcurso de la historia, yo retomar palabra por palabra la expresin de Freud
y escribir: la ideologa es eterna, igual que el inconsciente, y agregar que esta
comparacin me parece tericamente justificada por el hecho de que la eterni-
dad del inconsciente est en relacin con la eternidad de la ideologa en general.
He aqu por qu me crp autorizado, al menos presuntivamente, para pro-
poner una teora de la ideologa en general, en el sentido en que Freud present
una teora del inconsciente en general.
Para simplificar-la expresin, teniendo en cuenta lo dicho sobre las ideolo-
gas, ser convenience emplear la palabra ideologa a secas para designar la ideo-
loga en general, de la cual acabo de decir que no tiene historia o, lo que es
igual, que es eterna, es decir, omnipresente bajo su forma inmutable, en toda ia
historia (= la historia de las formaciones sociales incluyendo las clases sociales).
En efecto, me limito provisoriamente a las "sociedades de clase" y a su historia.
La ideologia es una "representacin" de la relacin imaginaria

de los individuos con sus condiciones reales de existencia
Para abordar la tesis central sobre la estructura y el funcionamiento de la ideo-
loga, deseo presentar primeramente dos tesis, una negativa y otra positiva. La
primera se refiere al objeto "representado" bajo la forma imaginaria de la ideo-
loga, la segunda a la materialidad de la ideologa.
Tesis 1: la ideologa representa la relacin imaginaria de los individuos con sus

condiciones reales de existencia.
Comnmente se dice de las ideologas religiosa, moral, jurdica, poltica,
etc. que son otras tancas "concepciones del mundo". Por supuesto se admire, a
menos que se viva una de esas ideologas como la verdad (por ejemplo si se
"cree" en Dios, el Deber, la Jusricia, etc.), que esa ideologa de a que se habla
desde el punto de vista crtico, examinndola como un etnlogo lo hace con los
mitos de una "sociedad primitiva", que esas "concepciones del mundo" son en
gran parte imaginarias, es decir, que no "corresponden a la realidad".
Sin embargo, aun admitiendo que no correspondan a la realidad, y por lo
tanto que constituyan una ilusin, se admite que aluden a la realidad, y que
basta con "interpretarlas" para encontrar en su representacin imaginaria del
mundo la realidad misma de ese mundo (ideologa = ilusin/alusin).
Existen diferentes tipos de interpretacin: los ms conocidos son el
rnecanicista, corriente en el siglo xvn (Dios es la representacin imaginaria del
Rey real), y la interpretacin "hermenutica" inaugurada por los primeros Pa-
dres de la Iglesia y adoptada por Feuerbach y la escuela teolgico-fiiosfica
surgida de l, ejemplificada por el telogo Barth. (Para Feuerbach, por ejemplo,
Dios es la esencia del Hombre real.) Voy a lo esencial al decir que, con tal que se
interprete la transposicin (y la inversin) imaginaria de la ideologa, se llega a
la conclusin de que en la ideologa "los hombres se representan en forma ima-
ginaria sus condiciones reales de existencia".
Lamentablemente, esta interpretacin deja en suspenso un pequeo proble-
ma: por qu los hombres "necesitan" esta transposicin imaginaria de sus con-
diciones reales de existencia para "representarse" sus condiciones de existencia
reales? ^
La primera respuesta (la del siglo xviil) propone una solucin simple: ello es
culpa de los Curas o de los Dspotas que "forjaron" las "bellas mentiras" para
que los hombres, creyendo obedecer a Dios, obedezcan en realidad a los Curas
o a los Dspotas, por lo general aliados en la impostura, ya que los Curas se
hallan a! servicio de ios Dspotas o viceversa, segn la posicin poltica de di-
g-HO'- IDEOLOGA
choj "tericos". Existe pues una causa de la transposicin imaginaria de las

condiciones reales de existencia: la existencia de un pequeo grupo de hombres
cnicos que basan su dominacin y explotacin del "pucblo"cn una representa-
cin falseada del mundo que han imaginado para esclavizar los espritus me-
diante el dominio de su imaginacin.
La segunda respuesta (la de Fcuerbacl^. adoptada al pie de la letra pot Marx
en sus Obras de juventud) es mis "profunda", pero igualmente falsa. Tambin
ella busca y encuentra una causa de la transposicin y la deformacin imagina-
ria de las condiciones reales de existencia de los hombres (en una palabra, de la
alienacin en lo imaginario de la representacin de las condiciones de existen-
cia de los hombres). Esta causa no est ya en los curas ni los dspotas, ni en su
propia imaginacin activa y la imaginacin pasiva de sus vctimas. Esta causa es
la alienacin material que reina en las condiciones de existencia de los hombres
mismos. Es as como Marx defiende en la Cuestin judia y otras obras la idea
feuerbachiana de que las hombres se forman una representacin alienada (= ima-
ginaria) de sus condiciones de existencia porque esas condiciones son alienantes
(en los Manuscritos del 44, porque esas condiciones estn dominadas por la
esencia de la sociedad alienada: el "trabajo alienado").
Todas estas interpretaciones toman al pie de la letra la tesis que suponen y
sobre la cual se basan: que en la representacin imaginaria del mundo que se
encuentra en una ideologa estn reflejadas las condiciones de existencia de los
hombres, y por lo tanto su mundo real.
Ahora bien, repito aqu una tesis que ya he anticipado: no son sus condicio-
nes reales de existencia, su mundo real, lo que los "hombres" "se representan"
en ia ideologa, sino que o representado es ante todo la relacin que existe entre
ellos y las condiciones de existencia. Tal relacin es el punto central de toda
representacin ideolgica y por lo tanto imaginaria del mundo real. En esa
relacin est contenida la "causa" que debe dar cuenta de la deformacin imagi-
naria de la representacin ideolgica del mundo real. O ms bien, para dejar en
suspenso el lenguaje causal, es necesario emitir la tesis de que es la naturaleza
imaginaria de esa relacin la que sostiene toda la deformacin imaginaria que
puede observarse (si no se vive en su verdad) en toda ideologa.
Para utilizar un lenguaje marxiano, si bien aceptamos que la representacin
de las condiciones reales de existencia de los individuos que se desempean
com o agentes de la produccin, de ia explotacin, de a represin, de la
ideologizacin y de la prctica cientfica, est determinada en ltima instancia
por las relaciones de produccin y las relaciones derivadas de ellas, diremos lo
siguiente: toda ideologa, en su formacin necesariamente imaginaria no repre-
senta las relaciones de produccin existentes (y las otra5 relaciones que de all
derivan) sino ante todo la relacin (imaginaria) de los individuos con las rela-
ciones de produccin y las relaciones que de ella resultan. En la ideologa no
est representado entonces el sistema de relaciones reales que gobiernan la exis-
tencia de los individuos, sino la relacin imaginaria de esos individuos con as
relaciones reales en que viven.
Si esto es as, la pregunta sobre la "causa" de la deformacin imaginaria de
las relaciones reales en la ideologa desaparece y debe ser reemplazada por otra:
por que la representacin dada a los individuos de su relacin (individual) con
las relaciones sociales que gobiernan sus condiciones de existencia y su vida
colectiva e individual es necesariamente imaginaria? Y cul es la naturaleza de
este ente imaginario? La cuestin as planteada halla solucin en la existencia de una
"camarilla" de individuos (curas o despotas) autores de la gran mistificacin
1,1
ideolgica, o bien en el carcter alienado del mundo real. Veremos el porque al

desarrollar nuestra exposicin. Por el momento, no iremos ms lejos.
Tesis 2: la ideologa tiene una existencia material.

Ya hemos tocado esta tesis al decir que las "ideas" o "representaciones", etc.
de las que parece compuesta la ideologa, no tienen existencia ideal, idealista,
espiritual, sino material. Hemos sugerido incluso que la existencia ideal, idea-
lista, espiritual de las "ideas" deriva exclusivamente de una ideologa de la "idea"
y de la ideologa y, agreguemos, de una ideologa de lo que parece "fundar" esta
concepcin desde la aparicin de las ciencias, es decir, lo que los que practican
las ciencias se representan, en su ideologa espontnea, como las "ideas", verda-
deras o falsas. Por supuesto que esta tesis, presentada bajo la forma de una
afirmacin, no est demostrada. Pcdimossolamcnte que se le conceda, digamos
en nombre del materialismo, un juicio previo simplemente favorable. Para su
demostracin seran necesarios extensos razonamientos.
En efecto, para avanzar en nuestro anlisis de la naturaleza de la'ideologa
necesitamos una tesis presuntiva de la existencia no espiritual sino material de
las "ideas" u otras "representaciones". O nos es simplemente til para que apa-
rezca ms claramente lo que todo anlisis ms o menos serio de una ideologa
cualquiera muestra inmediatamente de manera emprica a todo observador,
aun al que no posea gran sentido crtico. Cuando nos referimos a los Aparatos
ideolgicos de Estado y a sus prcticas, hemos dicho que todos ellos son la
realizacin de una ideologa (ya que la unidad de esas diferentes ideologas par-
Utilizo adrede este termino tan moderno. Pues aun en esferas comunistas es lamentable-
mente moneda corriente "explicar" las desviaciones polticas (oportunismo de derecha o de iz-
quierda) por la accin de una "camarilla".
142 IDEOLOGA
aculares -religiosa, moral, jurdica, poltica, esttica, etc. est asegurada por
su subordinacin a la ideologa dominante). Retomamos esta tesis: en un apa-
rato y su prctica, o sus prcticas, existe siempre una ideologa. Tal existencia es
material.
Por supuesto, la existencia material de la ideologa en un aparato y sus prc-
ticas no posee la misma modalidad que la existencia material de una baldosa o
un fusil. Pero aun con riesgo de que se nos tilde de neoaristote'Iicos (sealemos
que Marx senta gran estima por Aristteles) diremos que "la materia se dice en
varios sentidos" o ms bien que existe bajo diferentes modalidades, todas en lti-
ma instancia arraigadas en la materia "fsica".
Dicho esto, veamos lo que pasa en los "'individuos" que viven en la ideolo-
ga, o sea con una representacin determinada del mundo (religiosa, moral,
ere.) cuya deformacin imaginaria depende de su relacin imaginaria con sus
condiciones de existencia, es decir, en ltima instancia, con las relaciones de
produccin y de clase (ideologa = relacin imaginaria con las relaciones reales).
Diremos que esta relacin est dotada de existencia material.
He aqu entonces lo que se puede comprobar. Un individuo cree en Dios, o
en el Deber, o en la Justicia, etc. Tal creencia depende (para todo el mundo, o sea,
para todos los que vive en una representacin ideolgica de la ideologa, que
reduce la ideologa a ideas dotadas por definicin de existencia espiritual) de las
ideas de dicho individuo, por lo tanto, de l mismo en tanto sujeto poseedor de
una conciencia en la cual estn contenidas las deas de su creencia. A travs de
esto, es decir, mediante el dispositivo "conceptual" perfectamente ideolgico
as puesto en juego (el sujeto dotado de una conciencia en la que forma o reco-
noce libremente las ideas en que cree), el comportamiento (material) de dicho
sujeto deriva de l naturalmente.
El individuo en cuestin se conduce de tal o cual manera, adopta tal o cual
comportamiento prctica,y, adems, participa de ciertas prcticas reguladas,
que son las del aparato ideolgico del cual "dependen" las ideas que l ha elegi-
do libremente, con toda conciencia, en su calidad de sujeto. Si cree en Dios, va
a la iglesia para asistir a la misa, se arrodilla, reza, se confiesa, hace penitencia
(antes sta era material en el sentido corriente del trmino) y naturalmente se
arrepiente, y contina, etc. Si cree en el deber tendr los comportamientos
correspondientes, inscritos en prcticas rituales "conformes a las buenas cos-
tumbres". Si cree en la justicia, se someter sin discutir a las reglas del derecho,
podr incluso protestar cuando sean violadas, firmar petitorios, tomar parte en
una manifestacin, etctera.
Comprobamos en todo este esquema que la representacin ideolgica de la
ideologa est obligada a reconocer que todo "sujeto" dotado de una "conciencia"
IDEOLOGIAY APARATOS IDEOLOGICOS DE ESTADO 144
y que cree en las "ideas" que su "conciencia" ie inspira y acepta libremente, debe
"actuar segn sus ideas", debe por lo canto traducir en los actos de su prctica
mareriaj sus propias ideas de sujeto libre. Si no lo hace, eso "no est bien".
En realidad, si no hace lo que debera hacer en funcin de lo que cree, hace
entonces otra cosa, lo cual siempre en funcin del mismo esquema idealista-
da a entender que tiene otras ideas que las que proclama y que acta segn esas
otras deas, como hombre "inconsecuente" ("nadie es malvado voluntariamen-
te"), cnico, o perverso.
En todos los casos, la ideologa de ia ideologa reconoce, a pesar de su defor-
macin imaginaria, que las "deas" de un sujeto humano existen o deben existir
en sus actos, y si eso no sucede, le proporciona otras ideas correspondientes a
los actos (aun perversos) que el sujeto realiza.
Esa ideologa habla de actos: nosotros hablaremos de actos en prcticas. Y
destacaremos que tales prcticas estn reguladas por rituales en los cuales se
inscriben, en el seno de la existencia material de un aparato ideolgico, aunque
slo sea de una pequea parre de esc aparato: una modesta misa en una peque-
a iglesia, un entierro, un match de pequeas proporciones en una sociedad
deportiva, una jornada de clase en una escuela, una reunin o un mitin de un
partido poltico, etctera.
Debemos adems a la "dialctica" defensiva de Pasca! la maravillosa frmula
que nos permitir trastocar el orden del esquema nocional de la ideologa. Pascal
dijo, poco ms o menos: "Arrodillaos, moved los labios en oracin, y creeris".
Trastroca as escandalosamente el orden de las cosas, aportando, como Cristo,
la divisin en lugar de la paz y, por aadidura, el escndalo mismo, lo que es
muy poco cristiano (pues desdichado aquel por quien el escndalo llega al mun-
do!). Bendito escndalo que le hizo mantener, por un acto de desafo jansenista,
un lenguaje que designa la realidad en persona.
Se nos permitir dejar a Pascal con sus argumentos de lucha ideolgica en el
seno de! Aparato Ideolgico de Estado religioso de su tiempo. Y se nos dejar
usar un lenguaje ms directamente marxista, si es posible, pues entramos en
terrenos todava mal explorados.
Diremos pues, considerando slo un sujeto (un individuo), que la existen-
cia de las ideas de su creencia es material, en tanto esas ideas son actos materiales
insertos en prcticas materiales, regulada^por rituales materiales definidos, a su
vez, por el aparato ideolgico material del que proceden las ideas de ese sujeto.
Naturalmente, los cuatro adjetivos "materiales" inscritos en nuestra proposi-
cin deben ser afectados por modalidades diferentes, ya que la materialidad de
un desplazamiento para ir a misa, del aero de arrodillarse, de un ademn para
persignarse o para indicar mea atipa, de una frase, de una oracin, de un acto de
144 IDEOLOGA
contricin, de una penitencia, de una mirada, de un apretn de manos, de un

discurso verbal externo o de un discurso verbal "interno" (la conciencia), no
son una sola y misma materialidad. Dejamos en suspenso la teora de la diferen-
cia de las modalidades de la materialidad.
En esta presentacin trastrocada de 1* cosas, no nos encontramos en abso-
luto ante un "trastrocamiento", pues comprobamos que ciertas nociones han
desaparecido pura y simplemente de nuestra nueva presentacin, en tanto que,
por el contrario, otras subsisten y aparecen nuevos trminos.
Ha desaparecido: el trmino ideas.
Subsisten: los trminos sujeto, conciencia, creencia, actos.
Aparecen: los trminos prcticas, rituales, aparato ideolgico.
No se trata pues de un trastrocamiento (salvo en el sentido en que se dice
que un gobierno se ha trastrocado), sino de un reordenamicnto (de tipo no
ministerial) bastante extrao, pues obtenemos el siguiente resultado.
Las ideas en tanto tales han desaparecido (en tanto dotadas de una existen-
cia ideal, espiritual), en la misma medida en que se demostr que su existencia
estaba inscrita en los actos de las prcticas reguladas por los rituales definidos,
en ltima instancia, por un aparato ideolgico. Se ve as que el sujeto acta en
la medida en que es actuado por el siguiente sistema (enunciado en su orden de
determinacin real): ideologa existente en un aparato ideolgico material que
prescribe prcticas materiales reguladas por un ritual material, prcticas stas
que existen en los actos materiales de un sujeto que acta con toda conciencia
segn su creencia.
Pero esta misma presentacin prueba que hemos conservado las nociones
siguientes: sujeto, conciencia, creencia, actos. De esta secuencia extraemos lue-
go el trmino central, decisivo, del que depende todo: la nocin de sujeto.
Y enunciamos enseguida dos tesis conjuntas:
1. No hay prctica sino por y bajo una ideologa.
2. No hay ideologa sino por el sujeto y para los sujetos.
Podemos pasar ahora a nuestra tesis central.
La ideologa interpela a los individuos corno sujetos
Esta tesis viene simplemente a explicitar nuestra ltima proposicin: la ideolo-
ga slo existe por el sujeto y para los sujetos. O sea: slo existe ideologa para
los sujetos concretos y esta destinacin de la ideologa es posible solamente por
el sujeto: es decir, por la categora de sujeto y su funcionamiento.
Con esto queremos decir que aun cuando no aparece bajo esta denomina-
cin (el sujeto) hasta el advenimiento de la ideologa burguesa, ante todo con el
advenimiento de la ideologa jurdica, la categora de sujeto (que puede fun-
15
cionar bajo otras denominaciones: por ejemplo, en Platn, el alma, Dios, etc.)
es la categora constitutiva de toda ideologa, cualquiera que sea su fecha hist-
rica, ya que la ideologa no tiene historia.
Decimos que la categora de sujeto es constitutiva de toda ideologa, pero
agregamos enseguida que la categora de sujeto es constitutiva de-toda ideologa
slo en tanto toda ideologa tiene por funcin (funcin que la define) la "consti-
tucin" de los individuos concretos en sujetos. El funcionamiento de toda ideo-
loga existe en ese juego de doble constitucin, ya queta ideologa no es nada
ms que su funcionamiento en las formas materiales de la existencia de ese
funcionamiento.
Para comprender claramente lo que sigue es necesario tener presente que
tanto el autor de estas lneas como el lector que las lee son sujetos y, por lo tanto,
sujetos ideolgicos (proposicin tautolgica), es decir que tanto el autor como
el lector de estas lneas viven "espontneamente" o "naturalmente" en la ideolo-
ga, en el sentido en que hemos dicho que "el hombre es por naturaleza un
animal ideolgico".
Que el autor, al escribir las lneas de un discurso que pretende ser cientfico,
este completamente ausente, como "sujeto", de su "discurso" cientfico (pues
todo discurso cientfico es por definicin un discurso sin sujeto y slo hay "su-
jeto de la ciencia" en una ideologa de la ciencia), es otra cuestin, que por el
momento dejaremos de lado.
Tal como dijo admirablemente San Pablo, es en el "Logos" (entendamos, en
la ideologa) donde tenemos "el ser, el movimiento y la vida". De all resulta
que, tanto para ustedes como para m, la categora de sujeto es una "evidencia"
primera (las evidencias son siempre primeras): est claro que ustedes y yo so-
mos sujetos (libres, morales, etc.). como todas las evidencias, incluso aquellas
por las cuales una palabra "designa una cosa" o "posee una significacin" (inclu-
yendo por lo tanto las evidencias de la "transparencia" del lenguaje), esta "evi-
dencia" de que ustedes y yo somos sujetos y el que esto no constituya un
problema- es un efecto ideolgico, el efecto ideolgico elemental. En efecto, 16
es propio de la ideologa imponer (sin parecerlo, dado que son "evidencias") las
1 5 Que utiliza la categora jurdica de "sujeto de derecho" para convertirla en una nocin
ideolgica: el hombre es por naturaleza un sujeto.
I Los lingistas y los que se refugian en la lingstica con fines diversas rropiezan a m e n u d o
con dificultades que resultan de su desconocimiento del juego de los efectos ideolgicos en todos
los discursos, incluso los discursos cientficos.
evidencias como evidencias que no podemos dejar de reconocer, y anee ias cuales
tenemos a inevitable y natural reaccin de exclamar (en voz alta o en el "silen-
cio de la conciencia"): "Es evidente! Eso es! Es muy cierto!".
En esta reaccin se ejerce la funcin de reconocimiento ideolgico que es una
de las dos funciones de la ideologa como ra! (su contrario es la funcin de
desconocimiento).
Tomemos un ejemplo muy "concreto": todos nosotros tenemos amigos que
cuando llaman a nuestra puerta y nosotros preguntamos "quin es?" a travs de
la puerta cerrada, responden (pues es "evidente") "Soy yo!". De hecho, nosotros
reconocemos que "es ella" o "es l". Abrimos la puerta, y "es cierto que es ella
quien est all". Para tomar otro ejemplo, cuando reconocemos en la calle a al-
guien de nuestro conocimenro, le mostramos que lo hemos reconocido (y que
hemos reconocido que nos ha reconocido) dicindole "Buen da, querido ami-
go!" y estrechndole la mano (prctica material ritual de reconocimiento ideol-
gico de la vida diaria, al menos en Francia; otros rituales en otros lugares).
Con esta advertencia previa y sus ilustraciones concretas, deseo solamente
destacar que ustedes y yo somos siempre ya sujetos que, como cales, practica-
mos sin interrupcin los rituales del reconocimiento ideolgico que nos ga-
rantizan que somos realmente sujetos concretos, individuales, inconfundi-
bles y (naturalmente) irreemplazables. La escritura a la cual yo procedo ac-
tualmente y la lectura a la cual ustedes se dedican actualmente son, tambin 17
ellas, desde este punto de vista, rituales de reconocimiento ideolgico, inclui-

da la "evidencia" con que pueda imponrseles a ustedes la "verdad" de mis
reflexiones o su'"falsedad".
Pero reconocer que somos sujetos, y que funcionamos en ios rituales prcti-
cos de la vida cotidiana ms elemental (el apretn de manos, el hecho de lla-
marlo a usted por su nombre, el hecho de saber, aun cuando lo ignore, que
usted "tiene" un nombre propio que lo hace reconocer como sujeto nico, etc.),
tal reconocimiento nos da solamence la "conciencia" de nuestra prctica intere-
sante (eterna) del reconocimiento ideolgico -su conciencia, es decir su recono-
cimiento-, pero no nos da en absoluto el conocimiento (cientfico) del mecanis-
mo de este reconocimiento. Ahora bien, a este conocimiento hay que ir a parar
si se quiere, mientras se hable en la ideologa y desde el seno de la ideologa,
esbozar un discurso que intente romper con la ideologa para atraverse a ser el
comienzo de un discurso cientfico (sin sujeto) sobre la ideologa.
1 7Obsrvese que esc duble ncnutlmente es una nueva prueba de que la ideologa es "eterna",
ya que esos dos "actualmente" estn separados por cualquier intervalo de tiempo. Yo escribo estas
lneas el 6 de abril de 19(59, ustedes lis leern en cualquier momento.
Entonces, para representar por qu la categora de sujeto es constitutiva de

la ideologa, la cual slo existe al constituir a los sujetos concretos en sujetos,
voy a emplear un modo de exposicin especial, lo bastante "concreto" como
para que sea reconocido, pero suficientemente abstracto como para que sea
pensable y pensado y para que haga surgir un conocimiento.
Dira en una primera frmula: toda ideologa interpela a los individuos con-
cretos como sujetos concretos, por el funcionamiento de la categora de sujeto.
He aqu una proposicin que implica que por el momento distinguimos los
individuos concretos por una parre y los sujetos concretos por la otra, a pesar de
que, en este nivel, no hay sujeto concreto si no est sostenido por un individuo
concreto.
Sugerimos entonces que la ideologa "acta" o "funciona" de tal modo que
"recluta" sujetos entre los individuos (los recluta a todos), o "transforma" a los
individuos en sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operacin muy
precisa que llamamos interpelacin, y que puede representarse con la ms trivial
y corriente interpelacin, policial (o no) "Eh, usted, oiga!". 18
Si suponemos que la hipottica escena ocurre en la calle, el individuo inter-

pelado se vuelve. Por este simple giro fsico de i 80 grados se convierte en sujeto.
Por qu? Porque reconoci que la interpelacin se diriga "precisamente" a l y
que "era precisamente l quien haba sido interpelado" (y no otro). La experien-
cia demuestra que las telecomunicaciones prcticas de la interpelacin son tales
que la interpelacin siempre alcanza al hombre buscado: se trate de un llamado
verbal o de un toque de siibaro, el interpelado reconoce siempre que era preci-
samente l a quien se interpelaba. No deja de ser ste un fenmeno extrao que
no slo se explica por el sentimiento de culpabilidad", pese al gran nmero de
personas que "tienen algo que reprocharse".
Naturalmente, para comodidad y claridad de la exposicin de nuestro pe-
queo teatro terico, hemos tenido que presentar las cosas bajo la forma de una
secuencia, con un antes y un despus, por lo tanto bajo la forma de una suce-
sin temporal. Hay individuos que se pasean. En alguna parte (generalmente a
sus espaldas) resuena la interpelacin "Eh, usted, oiga!". Un individuo (en el
90% de los casos aquel a quien va dirigida) se vuelve, creycndo-suponiendo-
sabiendo que se trata de l, reconociendo pues que "es precisamente a l" a
quien apunta la interpelacin. En realidad, las cosas ocurren sin ninguna suce-
sin. La exisrencia de la ideologa y la interpelacin de los individuos como
sujetos son una sola y misma cosa.
En a prctica policiai, la interpelacin, esa prctica cotidiana sometida a un ritual preciso,

l s
adopra una forma completamente especia) ya que se ejerce sobre los "sospechosos".
149 IDEOLOGA
Podemos agregar que lo que parece suceder as fuera de la ideologa (con ms

exactitud en la calle) pasa en realidad en la ideologa. Lo que sucede en realidad en
la ideologa parece por lo tanto que sucede fuera de ella. Por eso aquellos que
estn en la ideologa se creen por definicin fuera de ella; uno de los efectos de la
ideologa es la negacin practica por la ideologa del carcter ideolgico de la ideo-
loga: la ideologa no dice nunca "soyydeolgica". Es necesario estar fuera de la
ideologa, es decir en el conocimiento cientfico, para poder decir: yo estoy en
la ideologa (caso realmente excepcional) o (caso general): yo estaba en la ideolo-
ga. Se sabe perfectamente que la acusacin de estar en la ideologa slo vale para
los otros, nunca para s (a menos que se sea realmente spinozista o marxista, lo
cual respecto de este punto equivale a tener exactamente la misma posicin). Esto
quiere decir que la ideologa no tiene afuera (para ella), pero al mismo tiempo que
no es ms que afuera (para la ciencia y la realidad).
Esto lo explic perfectamente Spinoza doscientos aos antes que Marx, quien
lo practic sin explicarlo en detalle. Pero dejemos este punto, pictrico de con-
secuencias no slo tericas sino directamente polticas, ya que de l depende,
por ejemplo, toda la teora de ia crtica y de ia autocrtica, regla de oro de la
prctica de la lucha de clases mancista-leninista.
La ideologa interpela, por lo tanto, a los individuos como sujetos. Dado que la
ideologa es eterna, debemos ahora suprimir la forma de temporalidad con que
hemos representado el funcionamiento de la ideologa y decir: la ideologa ha
siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos; esto equivale a determinar
que los individuos son siemprc-ya interpelados por la ideologa como sujetos, lo
cual necesariamente nos lleva a una ltima proposicin: los individuos son siemprc-
ya sujetos. Por lo tanto los individuos son "abstractos" respecto de los sujetos que
ellos mismos son siemprc-ya. Esta proposicin puede parecer una paradoja.
Sin embargo, el hecho de que un individuo sea siempre-ya sujeto, aun antes
de nacer, es la simple realidad, accesible a cualquiera y en absoluto paradjica.
Freud demostr que los individuos son siempre "abstractos" respecto de los suje-
tos que ellos mismos son siempre-ya, destacando simplemente el ritual que ro-
deaba a la espera de un "nacimiento", ese "feliz acontecimiento". Cualquiera sabe
cunto y cmo se espera a un nio que va a nacer. Lo que equivale a decir ms
prosaicamente, si convenimos en dejar de lado los "sentimientos", es decir, las
formas de la ideologa familiar, patcrnal/maternal/conyugal/fratcrnal, en las que
se espera el nio por nacer: se sabe de antemano que llevar el apellido de su
padre, tendr pues una identidad y ser irreemplazable. Ya antes de nacer el nio
es por lo tanto siemprc-ya sujeto, est destinado a serlo en y por la configuracin
ideolgica familiar especfica en la cual es "esperado" despus de haber sido con-
cebido. Intil decir que esta configuracin ideolgica familiar est en su unicidad
fuertemente estructurada y que en esta estructura implacable ms o menos "pato-

lgica" (suponiendo que este trmino tenga un sentido asignable), el antiguo
futuro-sujeto debe "encontrar" "su" lugar, es decir "devenir" el sujeto sexual (va-
rn o nia) que ya es por anticipado. Es evidente que esta sujecin y prcasignacin
ideolgica y todos los rituales de la crianza y la educacin familiares tienen alguna
relacin con lo que Freud estudi en las formas de las "etapas" prcgenitalcs y
genitales de la sexualidad, por lo tanto en la "toma" de lo que Freud seal, por
sus efectos, como el inconsciente". Pero dejemos tambin este pumo.
Avancemos otro paso. Lo que va a retener ahora nuestra atencin es la forma
en que los "actores" de esta puesta en escena de la interpelacin y sus roles
especficos son reflejados en la estructura misma de toda ideologa.
Un ejemplo: la ideologa religiosa cristiana
Como la estructura formal de toda ideologa es siempre la misma, nos limitare-

mos a analizar un solo ejemplo, accesible a todos, el de la ideologa religiosa:
puntualizamos que puede reproducirse la misma demostracin con respecto a
la ideologa moral, jurdica, poltica, esttica, etctera.
Consideremos pues la ideologa religiosa cristiana. Vamos a emplear una
figura retrica y "hacerla hablar", es decir, reunir en un discurso ficticio lo que
"dice", no slo en sus dos Testamentos, en sus telogos y sus Sermones, sino
adems en sus prcticas, sus rituales, sus ceremonias y sus sacramentos. La ideo-
loga religiosa cristiana dice poco ms o menos lo que sigue: "Yo me dirijo a ti,
individuo humano llamado Pedro (todo individuo es llamado por su nombre, en
sentido pasivo, y nunca es el mismo quien se da su Nombre), para decirte que
Dios existe y qu t debes rendirle cuentas". Agrega: "Es Dios quien se dirige a ti
por intermedio de mi voz" (ya que la Escritura ha recogido la palabra de Dios, la
Tradicin la ha transmitido, la infabilidad Pontificia la fija para siempre en sus
puntos "delicados"). Dice: "He aqu quien eres t: t eres Pedro! He aqu cul es
tu origen, has sido creado por Dios por la eternidad, aunque hayas nacido en
1920 despus de Jesucristo! He aqu tu lugar en el mundo! He aqu lo que debes
hacer! Gracias a lo cual, si observas la 'ley del amor', sers salvado, t, Pedro, y
formars parte del Cuerpo Glorioso de Cristo!, etctera".
Es se un discurso totalmente conocido y trivial, pero al mismo tiempo
totalmente sorprendente. Sorprendente, pues si consideramos que la ideologa
religiosa se dirige precisamente a los individuos para "transformarlos en suje-
15
Aunque sabemos que el individuo es siempre sujeto, seguimos usando esc te'rmno, cmo-
do por el efecto contrastante que produce.
150 IDEOLOGA
tos", interpelando al individuo Pedro para hacer de l un sujeto, libre de obede-

cer o desobedecer al llamado, es decir a las rdenes de Dios: si los llama por su
Nombre, reconociendo as que ellos son siempre-ya interpelados como sujetos
dotados de una identidad personal (hasta el punto de que el Cristo de Pascal
dice: "Por ti yo he derramado esta gota de mi sangre"); si los interpela de tal
modo que el sujeto responde "Si, soy precisamente yo!"; si obtiene el reconoci-
miento de que ellos ocupan exactamente el lugar que la ideologa religiosa les ha
asignado como suyo en el mundo, una residencia fija ("es verdad, estoy aqu,
obrero, patrn, soldado!") en este valle de lagrimas; si obtiene de ellos el reco-
nocimiento de un destino (la vida o la condena erernas) segn el respeto o el
desprecio con los que traten los "mandamientos de Dios", la Ley convertida en
Amor; si todo esto sucede exactamente as (en las prcticas de los muy conoci-
dos rituales del bautismo, de la confirmacin, de la comunin, de la confesin
y de la extremauncin, etc.), debemos sealar que todo este "procedimiento"
que pone en escena sujetos religiosos cristianos est dominado por un fenme-
no excrao: tal multitud de sujetos religiosos posibles existe slo con la condi-
cin absoluta de que .exista Otro Sujeto Unico, Absoluto, a saber, Dios.
Convengamos en designar este nuevo y singular Sujeto con la grafa Sujeto
con mayscula, para distinguirlo de los sujetos ordinarios, sin mayscula.
Resulta entonces que la interpelacin a los individuos como sujetos supone
la "existencia" de otro Sujeto, Unico y central en Nombre del cual la ideologa
religiosa interpela a todos los individuos como sujetos. Todo esto est clara-
mente escrito en las juscamente llamadas Escrituras. "En aquellos tiempos, el
3 0
Seor Dios (Yahv) habl a Moiss en la zana. Y el Seor llam a Moiss:

'Moiss!'. 'Soy (precisamente) yo!', dijo Moiss, 'yo soy Moiss tu servidor,
habla y yo te escuchar!', y el Seor habl a Moiss y dijo: 'Yo Soy El que Soy".
Dios se defini a s mismo como el Sujeto por excelencia, aqul que es por s
y para s ("Yo .soy Aqul que soy"), y aqul que interpela a su sujeto, el individuo
que le esr sometido por su interpelacin misma, a saber, el individuo denomi-
nado Moiss. Y Moiss, interpelado-llamado por su Nombre, reconociendo
que era "precisamente" l quien era llamado por Dios, reconoce que es sujeto,
sujeto de Dios, sujeto sometido a Dios, sujeto por el Sujeto y sometido al Sujeto.
La prueba es que lo obedece y hace obedecer a su pueblo las rdenes de Dios.
Dios es pues el Sujeto, y Moiss, y los innumerables sujetos del pueblo de
Dios, sus interlocutores-interpelados: sus espejos, sus reflejos. Acaso los hombres
no fueron creados a imagen de Dios? Como toda la reflexin teolgica lo prueba,
mientras que l "podra" perfectamente prescindir de ellos..., Dios necesita a los
Cito ce manera combinada, no textual, pero s "en espritu y verdad".

hombres, el Sujeto necesita a los sujetos, tanto como los hombres necesitan a
Dios, los sujetos necesitan al Sujeto. Mejor dicho: Dios necesita a los hombres, el
gran Sujeto necesita a los sujetos incluso en la espanrosa inversin de su imagen
en ellos (cuando los sujetos se revuelcan en el desenfreno, en el pecado).
Mejor aun: Dios se desdobla y enva a su Hijo a la tierra, como simple sujeto
"abandonado" por l (la larga queja del Huerto de los Olivos que termina en la
Cruz), sujeto pero tambin Sujeto, hombre pero Dios, para cumplir aquello
para lo cual se prepara la Redencin final, la Resurreccin del Cristo. Dios
necesita pues "hacerse" hombre l mismo, el Sujeto necesita convertirse en su-
jeto, como para demostrar empricamente, de manera visible para los ojos, tan-
gible para las manos (vase santo Toms) de los sujetos que, si son sujetos some-
tidos al Sujeto, es nicamente para regresar finalmente, el da del Juicio Final, ai
seno de! Seor, como el Cristo, es decir al Sujeto. 21
Descifremos en lenguaje terico esta admirable necesidad del desdoblamiento

dei Sujeto en sujetos y dei Sujeto mismo ett sujeto-Sttje.'o.
Observamos que la estructura de toda ideologa, al interpelar a los individuos
como sujetos en nombre de un Sujeto Unico y Absoluto es especular, es decir en
forma de espejo, y doblemente especular; este redoblamiento especular es cons-
titutivo de la ideologa y asegura su funcionamiento. Lo cual significa que toda
ideologa est centrada, que el Sujeto Absoluto ocupa el lugar nico del Centro
c interpela a su alrededor a la infinidad de los individuos como sujetos en una
doble relacin especular tal que somete a los sujetos al Sujeto, al mismo tiempo
que les da en el Sujeto en que todo sujeto puede contemplar su propia imagen
(presente y futura), la garanta de que se trata precisamente de ellos y de l y de
que, al quedar todo en Familia (la Santa Familia: la Familia es por esencia san-
ta), "Dios reconocer en ella a los suyos", es decir que aquellos que hayan reco-
nocido a Dios y se hayan reconocido en l sern salvados.
Resumamos lo que hemos obtenido sobre la ideologa en general.
La estructura especular redoblada de la ideologa asegura a la vez:
1. ia interpelacin de los "indivduos" com o sujetos,
2. su sujecin al Sujeto,
. 3. el reconocimiento mutuo entre ley*.sujetos y el Sujeto, y entre los sujetos
mismos, y finalmente el reconocimiento del sujeto por l mismo, 22
2 1El dogma de la Trinidad es la teora de! desdoblamiento del Sujeto (el I'adre) en sujeto (el
Hijo) y de su relacin especular (el Espriru Santo).
2 2Hegel es (sin saberlo) un admirable "terico* de la ideologa, en tanto que "terico* del
Reconocimiento Universa), que lamentablemente termin en la ideologa del Saber Absoluto.
152 IDEOLOGA
4. la garanta absoluta de que todo est bien como est y de que, con la
condicin de que los sujetos reconoz.can lo que son y se conduzcan en
consecuencia, todo ir bien: "Assea".
Resultado: tomados en este cudruple sistema de interpelacin como sujetos,

de sujecin al Sujeto, de reconocimiento universal y de garanta absoluta, los
sujetos "marchan", "marchan solos" en la inmensa mayora de los casos, con
excepcin de los "malos sujetos" que provocan la intervencin ocasional de tal o
cual destacamento del aparato (represivo) de Estado. Pero la inmensa mayora
de los (buenos) sujetos marchan bien "solos", es decir con la ideologa (cuyas
formas concretas estn realizadas en los Aparatos Ideolgicos de Estado). Se
insertan en las prcticas gobernadas por los rituales a los A!E. "Reconocen" el
estado de cosas existentes (das Bestehende), que "es muy cierto que es as y no de
otro modo", que se debe obedecer a Dios, a su conciencia, al cura, a De Gaulle,
al patrn, al ingeniero, que se debe "amar al prjimo como a s mismo", etc. Su
conduccin concreta, material, no es ms que la inscripcin en la vida de las
admirables palabras de su plegaria "Assea!".
S, los sujetos "marchan solos". Todo el misterio de este efecto reside en los
dos primeros momentos del cudruple sistema del que acabamos de hablar, o,
si se prefiere, en la ambigedad del termino sujeto. En la acepcin corriente del
trmino, "sujeto" significa, efectivamente: 1) una subjetividad libre: un centro
de iniciativas, autor y responsable de sus actos; 2) un ser sojuzgado, sometido a
una autoridad superior, por lo tanto despojado de toda bercad, salvo la de
aceptar libremente su sumisin. Esta ltima connotacin nos da el sentido de esta
ambigedad, que no refleja sino el efecto que la produce: el individuo es inter-
pelado corno sujeto (libre) para que se someta libremente a las rdenes del Sujeto,
por lo tanto para que acepte (libremente) su sujecin, por lo tanto para que "cum-
pla solo" los gestos y actos de su sujecin. No hay sujetos sino por y para su
sujecin. Por eso "marchan solos".
"Assea!"... Esas palabras, que registran el efecto que debe obtenerse, prue-
ban que no es "naturalmente" as ("naturalmente": fuera de esta plegaria, o sea,
fuera de la intervencin ideolgica). Esas palabras prueban que es necesario que
sea as, para que las cosas sean como deben ser, digmoslo ya: para que la repro-
duccin de las relaciones de produccin sea asegurada cada da (incluso en los
procesos de produccin y circulacin) en la "conciencia", o sea, en el compor-
Feuetbach es un sorprendente "terico" de U relacin especular, que lamentablemente termin

en la ideologa de la Esencia Humana. Si desean encontrarse elementos para desarrollar una
teora de la garanta, es necesario volver a Spinoza.
tamicnto de ios individuos sujetos que ocupan los puestos que ia divisin
social-tcnica del trabajo les ha asignado en ia produccin, ia explotacin, ia
represin, la dcologizacin, la prctica cientfica, etc. Que implica realmente
ese mecanismo del reconocimiento especular del Sujeto, de los individuos in-
terpelados como sujetos y de la garanta dada por el Sujeto a los sujetos si acep-
' tan libremente su sometimiento a las "rdenes" del Sujeto? La realidad de ese
mecanismo, aquella que es necesariamente desconocida en las formas mismas
del reconocimiento (ideologa = reconocimiento/desconocimiento ). es efectiva-
mente, en ltima instancia, la reproduccin de las relaciones de produccin y
las relaciones que de ella dependen.
Enero-abril de 969
P.S. Si bico estas pocas tesis esquemticas permiten aclarar ciertos aspectos
del funcionamiento de la superestructura y de su modo de intervencin en la
infraestructura, son evidentemente abstractas y dejan necesariamente en sus-
penso importantes problemas, sobre los cuales debemos decir unas palabras;
1) El problema del proceso de conjunto de la realizacin de la reproduccin de

las relaciones de produccin.
Los AlE contribuyen, como elemento de ese proceso, a esta reproduccin.
Pero el punto de vista de su simple contribucin se mantiene abstracto.
Solamente en el seno mismo de los procesos de produccin y de circulacin se
[caliza esta reproduccin. Es realizada por el mecanismo de esos procesos, donde
es "perfeccionada" la formacin de los trabajadores, donde le son asignados los
puestos, etc. Es en el mecanismo interno de esos procesos donde va a ejercerse el
efecto de diferentes ideologas (ante todo de la ideologa jurdico-moral).
Pero este punto de vista contina siendo abstracto, dado que en una socie-
dad de clase las relaciones de produccin son relaciones de explotacin, por lo
tanto, relaciones entre clases antagnicas. La reproduccin de las relaciones de
produccin, objetivo ltimo de la clase dominante, no puede ser una simple
operacin tcnica de formacin y distribucin de los individuos en los diferen-
tes puestos de la "divisin tcnica" del trabajo: toda divisin "tcnica", toda
organizacin "tcnica" del trabajo es la forma y la mscara de una divisin y una
organizacin sociales (de clase) del trabajo. La reproduccin de las relaciones de
produccin slo puede ser, por lo tanto, una empresa de clase. Se realiza a travs
de una lucha de clases que opone la clase dominante a 1a clase explotada.
El proceso de conjunto de la realizacin de la reproduccin de las relaciones
de produccin se mantiene pues abstracto a menos que se ubique en el punto de
tu IDEOLOGA
vista de la lucha de clases. Ubicarse en el punto de vista de la reproduccin es, en

ltima instancia, por lo tanto, ubicarse en el punto de vista de la lucha de clases.
2) El problema de la naturaleza de clase de las ideologas que existen en una
formacin social.
El "mecanismo" de la ideologa en general es una cosa. Se ha visto que se
reduca a ciertos principios contenidos en pocas palabras (tan "pobres" como
las que definen segn Marx la produccin en general, o en Freud el inconsciente
en general). Si hay en l algo de verdad, ese mecanismo es abstracto con respecto
a toda formacin ideolgica real.
Se ha propuesto la idea de que las ideologas eran rializiidas en las institucio-
nes, en sus rituales y sus practicas, los AIE. Se ha visto que stos contribuan a
una formacin de la lucha de clases, vital para la clase dominante, que es la
reproduccin de las relaciones de produccin. Pero este mismo punto de vista,
por ms real que sea, sigue siendo abstracto.
En efecto, el Estado y sus aparatos slo tienen sentido desde el punto de
vista de la lucha de clases, como aparato de lucha de clases que asegura la opre-
sin de clases y garantiza las condiciones de la explotacin y de su reproduc-
cin. Pero no existe lucha de clases sin clases antagnicas. Quien dice lucha de
rase de la clase dominante dice resistencia, rebelin y lucha de clase de la clase
^dominada.
Por esta razn, los AIE no son la realizacin de la ideologa en general, ni
.ampoco la realizacin sin conflictos de la ideologa de la clase dominante. La
' deologa de la clase dominante no se convierte en dominante por gracia divina,
ni en virtud de la simple toma del poder de Estado. Esta ideologa es realizada,
e realiza y se convierte en dominante con la puesta en marcha de los AIE, Ahora
en, esta puesta en marcha no se hace sola, por el contrario, es objeto de una
'ninterrumpida y muy dura lucha de clases: primero contra las antiguas clases
dominantes y sus posiciones en los viejos y nuevos AIE, despus contra la clase
explotada.
Pero este punto de.vtsta de la lucha de clases en los AIE es todava abstracto.
r n efecto, la lucha de clases en los AIE es ciertamente un aspecto de la lucha de
ciases, a veces importante y sintomtico: por ejemplo la lucha antirreligiosa del
_,glo xviii, y actualmente, la "crisis" del AIE escolar en todos los pases capitalis-
s. Pero la lucha de clases en los AIE es slo un aspecto de una lucha de clases
"ue desborda los AIE. La ideologa que una clase en el poder convierte en domi-
nante en sus A1F. se realiza en esos AIE, pero los desborda, pues viene de otra
L arte; tambin la ideologa que una clase dominada consigue defender en y
ntra tales AIE los desborda, pues viene de otra parte.
( .
IDEOLOGA Y APARATOS IDEOLGICOS DE ESTADO 155
Las ideologas existences en una formacin social slo pueden explicarse

desde el punro de vista de las clases, es decir, de la lucha de clases. No slo desde
ese punto de partida es posible explicar la realizacin de la ideologa dominante
en los AIE y las formas de lucha de clases en las cuales tanto la sede como lo que
est en juego son los AIE. Pero tambin y principalmente desde esc punto de
vista se puede comprender de dnde provienen las ideologas que se realizan en
los AIE y all se enfrentan.
Puesto que si es verdad que los AIE representan la forma en la cual la ideolo-
ga de la clase dominante debe necesariamente realizarsey la forma con la cual la
clase dominante debe necesariamente medirse y enfrentarse, las ideologas no
"nacen" en los AIE sino que son el producto de las clases sociales tomadas en la
lucha de clases: de sus condiciones de existencia, de sus prcticas, de su expe-
riencia de lucha, etctera.
Abril de 1970
Traduccin de JoiSazbn
6. Ei mecanismo del reconocimiento ideolgico
Michel Pccheux
Sobre las condiciones ideolgicas de la reproduccin/transformacin

de Lis relaciones de produccin
Comenzare explicando la expresin "condiciones ideolgicas de la reproduc-
cin/transformacin de las relaciones de produccin". Esta explicacin se desa-
rrollar dentro de los lmites de mi objetivo, que es sentar las bases de la teora
materialista del discurso.
Para evitar ciertos malentendidos, sin embargo, tambin debo especificar
una serie de cuestiones de alcance ms general, referentes a la teora de las ideo-
logias, la prctica de la produccin de conocimientos y la prctica poltica, sin
las cuales todo lo que sigue estara bastante "fuera de lugar".
(a) Si subrayo "condiciones ideolgicas de la reproduccin/transformacin de
las relaciones de produccin", es porque el rea de la ideologa no es de nin-
gn modo el nico elemento en el que se lleva a cabo la reproduccin/transfor-
macin de las relaciones de produccin de una formacin social; eso sera
ignorar las determinaciones econmicas que condicionan "en ltima ins-
tancia" esa reproduccin/transformacin, aun dentro de la produccin eco-
nmica misma, como recuerda Althusscr al principio de su artculo sobre
los Aparatos Ideolgicos de Estado (AIE).
(b) Al escribir "reproduccin/transformacin", pretendo designar el carcter
nodalmentc contradictorio de cualquier modo de produccin basado en una
divisin de clases, esto es, cuyo "principio"sea la lucha de clases. Esto significa, en
particular, que considero un error ubicar en diferentes lugares, por un lado, lo
que contribuye a la reproduccin de las relaciones de produccin, y por el
otro, lo que contribuye a su transformacin: la lucha de clases atraviesa el modo
de produccin en su conjunto, lo que, en el rea de la ideologa, significa, que
la ludia de clases "atraviesa" lo que Althusscr ha llamado los AIE.
157
159
Al adoptar el trmino Aparatos Ideolgicos de Estado, intento subrayar deter-

minados aspectos que considero cruciales (adems de recordar, por supuesto,
que las ideologas no estn hechas de "ideas", sino de prcticas):
1. La ideologa no se reproduce en la forma general de un Zeitgeist (es decir,
el espritu de la poca, la "mentalidad" de una era, los "hbitos del pensa-
miento", etc.) impuesto de un modo parejo y homogneo sobre la "socie-
dad" como una suerte de espacio que preexiste a ia lucha de clases: "Los
Apararos Ideolgicos del Estado no son la realizacin de la ideologa en
general...".
2. "...ni siquiera la realizacin sin conflictos de la ideologa de la clasedomi-
nante", lo que significa que es imposibte atribuir a cada clase su propia
ideologa, como si cada una existiera "antes de la lucha de clases" en su
propio campo, con sus propias condiciones de existencia y sus institucio-
nes especficas, como si la lucha ideolgica de clases fuera el punco de
encuentro de dos mundos distintos y preexistentes, cada uno con sus
propias prcticas y su "visin del mundo", y este encuentro fuera seguido
por la victoria de la clase "ms fuerte", que enconces impondra su ideo-
loga a la otra. AI final, esto slo duplicara la concepcin de la ideologa
corno Zeitgeist
3. "La ideologa de la ciase dominante no se convierte en dominante por
gracia divina...", lo que significa que los AIF. no son la expresin de la
dominacin de la ideologa dominante, es decir, la ideologa de la clase do-
minante (slo Dios sabe cmo lograra su hegemona la ideologa domi-
nante si esto fuera as!), sino el lugar y el medio de realizacin de esa
dominacin: "Es por la consolidacin de los AIE n los que esta ideologa
[la de la clase dominante] est realizada y se realiza corno se transforma
en ideologa^Jominante...".
4. Pero aun as, los AIE no son meros instrumentos de la clase dominante,
mquinas ideolgicas que simplemente reproducen las relaciones de
produccin existentes: "Esta consolidacin [de los AIE] no ocurre por s
sola; por el contrario, es lo que est en juego en una muy dura y continua
lucha de clases...", lo que significa que los ALE constituyen, en forma,
2
simultnea y contradictoria, el lugar y las condiciones ideolgicas de la
1 Sobre este punto, vase el anisis tlei reformismo en Althusser, "Reply to John Lewis"
(1972), en: Essays ia Self Criticism, Londres, 1976, pp. 49 y ss. (traduccin de Graliame Lock)
[trad, esp.: Para una critica de la prctica terica (respuesta a Jahn Lewis)].
2 L Althusser, "Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado"; vase este volumen.
F.L MECANISMO DEL RECONOCIMIENTO IDEOLOCICO 159
transformacin de las relaciones de produccin (es decir, de la revolucin

en e! sentido marxista-leninista). De ah la expresin "reproduccin/trans-
formacin".
Ahora puedo avanzar un paso ms en el estudio de las condiciones ideolgicas
de la reproduccin/transformacin de las relaciones de produccin, afirmando
que estas condiciones contradictorias son constituidas, en un momento histri-
co dado y para una formacin social dada, por el complejo conjunto de los ME
contenidos en esa formacin social. Digo conjunto complejo, es decir, un con-
junto con relaciones de contradiccin-desigualdad-subordinacin entre sus "ele-
mentos", y no una simple lista de elementos: sin duda, sera absurdo pensar que
en una coyuntura dada, todos los AIR. contribuyen por igual a la reproduccin de
las relaciones de produccin j a su transformacin. En realidad, sus propieda-
des "regionales"-su cspecializacin "evidente" en religin, conocimiento, pol-
rica, etc.- condicionan su importancia relativa (la desigualdad de sus relacio-
nes) dentro del conjunto de los Aparatos Ideolgicos de Estado, y eso en fun-
cin del estado de la lucha de clases en la formacin social dada.
Esto explica por que la instancia ideolgica en su materialidad concreta exis-
te en la forma de "formaciones ideolgicas" (referidas a los AIE) que tienen un
carcter "regional"/suponen a a vez posiciones de clase: los "objetos" ideolgi-
cos siempre se entregan junto con "el modo de usarlos" -su "significado", es
decir, su orientacin, es decir, los intereses de clase a los que responden-, lo que
admite el comentario de que las ideologas prcticas son prcticas de clase (prc-
ticas de la lucha de clases) en la ideologa. Es decir, en la lucha ideolgica (tanro
como en las otras form.is ce la lucha de clases), no hay "posiciones de clase" que
existan en forma abstracta y se apliquen despus a los diferentes "objetos" ideol-
gicos regionales de las situaciones concretas, en la escuela, la familia, etc. En
realidad, aqu es donde el vnculo contradictorio entre la reproduccin y la
transformacin de las relaciones de produccin se une en el nivel ideolgico, en
la medida en que no son los "objetos" ideolgicos regionales tomados uno por
uno, sino la divisin misma en regiones (Dios, la Etica, la Ley, la Justicia, la
Familia, el Conocimiento, etc.) y las relaciones de desigualdad-subordinacin
entre esas regiones lo que est en juego en la lucha ideolgica de clases.
La dominacin de la ideologa dominante {la ideologa de la clase dominante),
que se caracteriza, en el nivel ideolgico, por el hecho de que la reproduccin
de las relaciones de produccin "triunfa" sobre su transformacin (la obstruye,
la hace ms lenta o la suprime segn los casos), corresponde, as, menos a man-
tener sin cambios cada "regin" ideolgica considerada en s misma que a repro-
ducir las relaciones de desigualdad-subordinacin entre esas regiones (con sus
160 IDEOLOGA
"objetos" y las prcticas en las que se inscriben):- esto es lo que le permiti a

3
Althusser proponer la tesis aparentemente escandalosa de que el conjunto de

los ALE en una formacin social capitalista incluye tambin a los sindicatos y a los
partidos polticos (sin mayor especificacin; en realidad, lo que el pretenda de-
signar era la funcin atribuida a los partidos polticos y los sindicatos dentro del
complejo de los AJE bajo la dominîn de la ideologa dominante {la ideologa de
la clase dominante), es decir, la funcin subordinada pero inevitable y necesaria
por la cual la clase dominante se asegura el "contacto" y el "dilogo" con su
adversario de clase, es decir, el proletariado y sus aliados, funcin a la que una
organizacin proletaria, por supuesto, no puede simplemente amoldarse).
Este ejemplo nos ayuda a explicar cmo las relaciones de desigualdad-sub-
ordinacin entre diferentes AIE (y las regiones, los objetos y las prcticas que les
corresponden) constituyen, como he estado diciendo, lo que esc en juego en la
lucha ideolgica de clases. El aspecto ideolgico de la lucha por la transforma-
cin de las relaciones de produccin reside, entonces, por encima de todo, en la
lucha por imponer, dentro del complejo de AIE, nuevas relaciones de desigualdad-
subordinacin* (esto es lo que se expresa, por ejemplo, en el eslogan "Pongan al
mando la poltica!"), que tengan como resultado una transformacin del con-
junto del "complejo de ALE" en su relacin con el aparato del Estado y una
transformacin de este mismo aparato. 5
Para resumir: la objetividad material de la instancia ideolgica se caracteriza

por la estructura de desigualdad-subordinacin de la "totalidad compleja en
dominacin" de las formaciones ideolgicas de una formacin social dada, una
estructura que no es otra cosa que la de la contradiccin entre reproduccin y
transformacin que constituye la lucha de clases.
Al mismo tiempo, respecto de la forma de esta contradiccin, debera indi-
carse que, en virtud de lo que acabo de decir, sta no puede pensarse como la
oposicin entre dos fuerzas que actan una contra la otra en un nico espacio. La
forma de la contradiccin inherente a la lucha ideolgica entre las dos clases
3 "La unidad de ias diferences Aparatos ideolgicos de Estado queda asegurada, habitual-
mente en formas contradictorias, por la ideologa dominante [...) de la clase dominante." dem.
* Por medio de un transformacin de laj subordinaciones en la lucha de clases: por ejemplo,
por medio de una transformacin de la relacin entre la acucia y la poltica, que en el modo de
produccin capitalista es una relacin de disyuncin (denegacin o simulacin) basada en el lugar
"natural" de la escuela entre la familia y la produccin econmica.
5 tienne Balibar nos recuerda que es cuestin de reemplazar el aparato del Estado burgus
tanto por otro aparato del Estado como por algo diferente de un aparato del Estado. Vase "I-a
rectification du Manifeste Communiite", en: Cinq ludes du Maie'ralisme Hiuorique, Pars, (1972)
1974, pp. 65-101 [trad, esp.: Cinco ensayos de materialismo histrico, Barcelona, Laia, 197|.
EL MECANISMO DEL RECONOCIMIENTO IDEOLOGICO ll
antagnicas no cs simtrica cn ci sentido de que cada clase trate de alcanzar, cn

beneficio propio, lo mismo que la otra: si insisto cn este punto es porque mu-
chas concepciones de la lucha ideolgica, como hemos visto, toman como un
hecho evidente antes de la lucha que existe la "sociedad" {con el "Estado "sobre ella)
como un espacio, como el terreno de esa lucha. Esto es as porque, como lo seala
tienne Balibar, la relacin de clase se oculta cn la operacin del aparato del Estado
por el mismo mecanismo que la realiza, segn el cual la sociedad, el Estado y los
sujetos de la ley (libres e guales cn principio cn el modo de produccin capita-
lista) son producidos-reproducidos como "nociones naturalmente evidentes".
Esto revela un segundo error, mellizo del primero, concerniente a la naturaleza
de esta contradiccin, que opone la reproduccin a la transformacin como Ja
inercia se opone al movimiento-, la idea de que la reproduccin de las relaciones
de produccin no necesita explicacin porque "funcionan por su propio impul-
so" en tanto se las deje solas, sin tener cn cuenta los defectos y las fallas del "siste-
ma", es una ilusin eternista y antidialctica. En realidad, la reproduccin, tan-
to como la transformacin de las relaciones de produccin es un proceso objetivo
cuyo misterio debe ser comprendido, y no un mero estado de hecho que solo
necesita ser observado.
He aludido ya varias veces a la tesis central de Althusscr: "La ideologa inter-
pela a los individuos como sujetos". Ha llegado el momento de examinar cmo
esta tesis "comprende el misterio" cn cuestin y, especficamente, cmo la for-
ma en que comprende este misterio conduce directamente a la problemtica de
una teora materialista de los procesos discursivos, articulada a la problemtica
de las condiciones ideolgicas de la reproduccin/transformacin de las rela-
ciones de produccin.
Pero, antes, una observacin sobre terminologa: cn el desarrollo que nos ha
trado hasta este punto, han aparecido una serie de trminos tales como AIE,
formacin ideolgica, ideologa dominante, etc., pero no han aparecido ni el
trmino "ideologia" (excepto cn forma negativa cn la oracin "los AIE no son la
realizacin de a Ideologa en general") ni el trmino "sujeto " (mucho menos el
termino "individuo"). Por qu ser que como resultado del desarrollo anterior,
y precisamente para poder fortalecer sus conclusiones, me veo obligado a cambiar
mi terminologa c introducir palabras nuevas ("ideologa" cn singular, "indivi-
duo", "sujeto", "interpelar")? La respuesta reside en las dos siguientes proposi-
ciones intermediarias.
1. no existe la prctica si no es por y cn una ideologa;
2. no existe Ideologa si no es por el sujeto y para los sujetos.
163
que Althusser enuncia antes de presentar su '"tesis central": al transcribir estas

dos proposiciones intermediarias, he destacado los determinativos que acom-
paan a la palabra "ideologa": en la primera, el artculo indefinido sugiere la
multiplicidad diferenciada de la instancia ideolgica en la forma de una combi-
nacin (totalidad compleja en dominacin) de elementos, cada uno de los cua-
les es una formacin ideolgica (en el sentido definido arriba); en resumen, una
ideologia. En la segunda proposicin, el trmino "Ideologa" es determinado
"en general", como cuando decimos "no existe la raz cuadrada si no es de un
nmero positivo", lo que significa que toda raz cuadrada es la raz cuadrada de
un nmero positivo: del mismo modo, el significado de esta segunda proposi-
cin, que en realidad prefigura la "tesis central", es que "la categora del sujeto
0
[...] es la categora constitutiva de toda ideologa". En otras palabras, a emer-

gencia del trmino "sujeto" en la exposicin terica (emergencia que, como vere-
mos, se caracteriza gramaticalmente por el hecho de que el trmino no es ni
sujeto ni objeto sino un atributo del objeto) es estrictamente contempornea
del uso del trmino "Ideologa" en singular, en el sentido de "toda ideologa".
Naturalmente, esto me lleva a distinguir cuidadosamente entre formacin
ideolgica, ideologa dominante e Ideologa.
Ideologa, interpelacin, efecto "Mnchhausen"

La ideologa en general, que, como hemos visto, no se realiza en los AIE de modo
que no puede coincidir con una formacin ideolgica histricamente concrera-
tampoco es lo mismo que la ideologa dominante, como resultado total, la forma
histricamente concreta que resulta de las relaciones de desigualdad-contradic-
cin-subordinacin que en una formacin social histricamente determinada
caracterizan la "totalidad"epmpleja en dominacin" de las formaciones ideol-
gicas que operan en ella. En otras palabras, mientras que "las ideologas tienen
una historia propia" porque tienen una existencia histrica concreta, "la Ideolo-
ga en general n tiene historia" en la medida en que est "dotada de una estruc-
tura y una operacin que la convierten en una realidad ahistrica, es decir, una
realidad omnihistrica, en el sentido de que esa estructura y esa operacin son
inmutables, estn presentes en la misma forma a travs de lo que podemos
llamar historia, en el sentido en que el Manifesto comunista define la historia
como la historia de la lucha de clases, es decir, la historia de las sociedades de
6 "Esta tesis (la Ideologa interpela a los individuos como sujetos] es simplemente una forma
de hacer explcita mi ltima proposicin." L. Aithusser, "Ideologa...", ob. cit.
clase", El concepto de Ideologa en general aparece, as, muy especficamente

7
como la forma de designar, denrro del marxismo-leninismo, el hecho de que las

relaciones de produccin son relaciones entre "hombres", en el sentido de que no
son relaciones entre cosas, mquinas, animales no humanos o Angeles; en este sentido
y slo en este sentido: es decir, sin introducir, al mismo tiempo y en forma su-
brepticia, cierra nocin de "hombre" como antinaturaleza, trascendencia,
sujeto de la historia, negacin de la negacin, etc. Como es sabido, este es el
punto central de la "Respuesta a John Lewis". 8
Por el contrario, el concepto de Ideologa en general permite cneeptualizar

el "hombre" como un "animal ideolgico", es decir, pensar su especificidad
como parte de a naturaleza en el sentido espinoziano del trmino: "La historia
es un inmenso sistema 'humano-natural' en movimiento, y el motor de la his-
toria es la lucha de clases".' As, se trata nuevamente de la historia, es decir, la
historia de la lucha de clases, es decir, la reproduccin/transformacin de las
relaciones de clase, con sus correspondientes caractersticas infraestructurales
(econmicas) y superesrrucrurales (jurdico-polticas e ideolgicas): es dentro
de este proceso "humano-natural" de la historia donde "la Ideologa es eterna"
(omnihistrica), una afirmacin que recuerda la expresin freudiana: "el in-
consciente es eterno"; el lector comprender que estas dos categoras no se en-
cuentran aqu por casualidad. Pero tambin comprender que sobre este punto,
y a pesar de importantes estudios recientes, queda por hacer el trabajo terico
esencial, y quiero, sobre todo, evitar dar la impresin, bastante extendida hoy en
dir., de que ya tenemos las respuestas. De hecho, la ausencia profunda de una
articulacin conceptual trabajada entre la ideologa y el inconsciente no puede
ser cubierta por eslganes: todava estamos en el estadio de los "vislumbres"
tericos en la oscuridad reinante, y en este trabajo me restringir a llamar la
atencin sobre ciertas relaciones cuya importancia puede haber sido subestima-
da, sin pretender plantear realmente la verdadera pregunta que gobierna la rela-
cin entre estas dos categoras. Permtaseme sealar simplemente que el rasgo
10
i dem.
a En Esup in Self Criticism. ol>. cit., pp. 49 y ss.
!bd. p. 51.
1 0 Uno de los mritos de la obra de Elisabeth Romanesco, Un Diicouri un Red. Thorie de
l'ncamcient et Politique de la l'iychtnalyse, Tours, ! 973, es que demuestra por qu los mrilos (le
la yuxtaposicin "maraista-freudiana" no pueden ser una solucin.
Se podra decir que es estailta de un niada entre a ideologia y e! incomciente lo que lioy
"atormenta* la investigacin psicoanaltica, cn formas diversas y con frecuencia contradictorias.
Es imposible anticipar aqu cul ser el resultado. Basta decir que la reinscripcin idealista de la
obra de Lacan rendr que ser llamada a captulo, y que esta sera, m i s que nada, la tarea de
aquellos que hoy estn trabajando dentro del psicoanlisis.
164 IDEOLOGA
comn de las dos estructuras llamadas respectivamente ideologa e inconsciente

es el hecho de que ocultan su propia existencia dentro de su funcionamiento
produciendo una red de verdades evidentes "subjetivas", donde "subjetivas" sig-
nifica no "que afectan al sujeto" sino "en las que el sujeco se constituye": "tanto
para ustedes como para m, la categora de sujeto es una 'evidencia' primera (las
evidencias son siempre primera^! est claro que ustedes y yo somos sujetos
(libres, morales, e t c ) " . "
Ahora - y es, creo, en este preciso momento donde comienza la necesidad de
una teora materialista del discurso la evidencia de ia existencia espontnea del
sujeto (como origen o causa en s misma) es comparada inmediatamente por
Althusser con otra evidencia, muy expandida, como hemos visto, en la filosofa
del lenguaje idealista: la evidencia del significado. Recurdense los trminos de
esta comparacin, que evoqu al principio de este crabajo:
Como todos las evidencias, incluso aquellas por las cuales una palabra "designa
una cosa"o "posee una significacin " (incluyendo, por lo tanto, las evidencias de la
"transparencia"del lenguaje), esta evidencia de que ustedes y yo somos sujetos - y
de que esto no constituye un problema- es un efecto ideolgico, el efecto ideo-
lgico elemental. 12
Destaco esta referencia a la evidencia del significado presente en un comentario

sobre la evidencia del sujeto, y agregar que en el texto, en este punto, se en-
cuentra una nota que toca directamente el problema que estoy examinando
aqu:
Los lingistas y los que se refugian en la lingstica con fines diversos tropiezan
a menudo con dificultades que resultan de su desconocimiento del juego de los
efectos ideolgicos en todos los discursos, incluso los discursos cientficos. 13
Toda mi obra encuentra aqu su definicin, en esta vinculacin dei problema

de la constitucin del significado con el de la constitucin del sujeto, una vincula-
cin que no es marginal (por ejemplo, el caso especial de los "rituales" ideolgi-
cos de la lectura y la escritura), sino que est ubicada dentro de la "tesis central"
misma, en la figura de la interpelacin.
Digo en la figura de la interpelacin para designar el hecho de que, como
sugiere Althusser, "la 'interpelacin es una 'ilustracin, un ejemplo adaptado a
11 L. Alchusser, "Ideologa...", ob. cit.

dem.
'> Ibid., nota 16.
EL MECANISMO DEL RECONOCIMIENTO IDEOLOGICO IG5
un modo particular cic exposicin, lo bastante concreto' como para que sea reco-
nocido, pero suficientemente abstracto como para que sea pcnsablc y pensado, y
para que haga surgir un conocimiento". ' Esta figura, asociada tanto a a religin
1 1
como a la polica ("Por ti yo he derramado esta gota de mi sangrc"/"Eh, usted!"),

tiene la ventaja, primero que nada, de que, a travs de este doble significado de la
palabra "interpelacin", hace manifiesto c! vnculo superestructura! -determina-
do por la infraestructura econmica- entre el aparato represivo del Estado (el
aparato jurdico-polrico que asigna-verifica-controla las "identidades")/ los Apa-
ratos Ideolgicos de Estado, es dccir, el vnculo entre el "sujeto de la ley" (el que
establece relaciones contractuales con otros sujetos cn la ley, sus iguales) j e l sujeto
ideolgico (el que dice de s misino: "Soy yo!"). Tiene una segunda ventaja, que
presenta este vnculo de tal manera que el teatro de la conciencia (veo, pienso,
hablo, te veo, te hablo, etc.) es observado desde detrs de la escena, desde el lugar
cn el que uno puede comprender el hecho de que se habla del sujeto, se habla al
sujeto, antes de que el sujeto pueda dccir: "Hablo".
La ltima ventaja, pero igualmente importante, de este "pequeo teatro te-
rico" de la interpelacin, concebido como una crtica ilustrada del teatro de la
conciencia, es que designa, por medio de la discrepancia cn la formulacin
"individuo'V'sujeto", la paradoja por la cual el sujeto es llamado a la existencia:
sin duda, la formulacin elude cuidadosamente la presuposicin de la existen-
cia del sujeto sobre el cual se ejcrcc la operacin de interpelacin. No dice: "El
sujeto es interpelado por la Ideologa".
Esto interrumpe cualquier intento de mfrmV simplemente la metfora que
vincula al sujeto con las diversas "entidades jurdicas" [personnes morales) que a
primera vista podran parecer sujetos construidos a partir de una colectividad
de sujetos, y de las que uno podra dccir, inviniendo la relacin, que es esta
colectividad, como entidad preexistente, la que impone su sello ideolgico cn
cada sujeto bajo la forma de una "socializacin" del individuo en "relaciones
sociales" concebidas como relaciones intersubjetivas. De hecho, lo que designa
la tesis "la Ideologa interpela a los individuos como sujetos" es, sin duda, que el
"no sujeto" es interpelado-constituido como sujeto por la Ideologa. Ahora bien,
la paradoja es precisamente que la interpelacin tiene algo as como un efecto
retroactivo, con el resultado de que todo individuo es "siempre-ya un sujeto".
La evidencia del sujeto como nico, irreemplazable c idntico a s mismo: la
respuesta absurda y natural "Soy yo" a la pregunta "Quien es?" es un eco de
15
la observacin; es "evidente" que/o soy la nica persona que puedo decir "yo"
i* Ibd.
15 Es el ejemplo de Althusscr.
166 IDEOLOGA
cuando hablo de m mismo; esta evidencia oculta algo, que se les escapa a Russell
)' al empirismo lgico: el hecho de que el sujeto siempre ha sido "un individuo
interpelado como sujeto", lo que, para continuar en el ambiente del ejemplo de
Althusser, podra ser ilustrado con la orden absurda que los nios se dirigen
unos a otros como un chiste soberbio: "Seor Fulano de Tal, recurdeme su
nombre!", orden cuyo carcter ldico enmascara su afinidad con la operacin
policial de asignar y verificar identidades. Porque esto es, sin duda, lo que est
en juego: la "evidencia" de la identidad oculta el hecho de que se trata del
resultado de una identificacin-interpelacin del sujeto, cuyo origen ajeno es,
sin embargo, "extraamente familiar" para l. 16
U.]
Ahora, tomando en cuenta lo que acabo de exponer, es posible considerar el efecto
de lo preconstruido como la modalidad discursiva de la discrepancia por la cual el
individuo es interpelado como sujeto [...] a pesar de ser "siempre-ya sujeto", subrayan-
do que esta discrepancia (entre la extraeza familiar de este afuera ubicado antes,
en otro lado y en forma independiente,y el sujeto idendficable, responsable, que
responde por sus acciones) opera "por contradiccin", ya sea que el sujeto lo sufra
en completa ignorancia o que, por el contrario, lo comprenda en el primer plano
de su mente, como "agudeza": muchos chistes, juegos de palabras, etc., estn, de
hecho, gobernados por la contradiccin inherente a esta discrepancia; parecen
constituir sus sntomas, y estn sostenidos por el crculo que relaciona la contra-
diccin sufrida (es decir, la "estupidez") con la contradiccin comprendida y ex-
puesta (es decir, la "irona"), como puede confirmar el lector con cualquier ejem-
plo que considere especialmente "elocuente". 17
El papel del sntoma que he identificado en el funcionamiento de cierto tipo

de chistes (en los que lo que est en juego, en definitiva, es la identidad de un
v
sujeto, una cosa o un acontecimiento) con respecto a la cuestin de la interpela-

1 4 De ah los conocidos enunciados infantiles del tipo: "Tengo tres hermanos, l'ablo, Miguel
y yo"; o "Mi papi naci en Manchester, mi mam en Bristol y yo, en Londres: qu raro que los
tres nos hayamos conocido!".
1 7 Los ejemplos se pueden multiplicar hasta el infinito: (l) obre la refaci/i entre a familia y
la escuela: el relato del alumno perezoso que llama por telfono al director de su escuela para
disculpar su ausencia, y cuando le preguntan "Con quien hablo?", responde: "Con mi pap!";
(2) obre la repeticin ideolgica'. "No quedan canbales en nuestra regin, nos comimos al ltimo
la semana pasada"; (3) sobre el aparato cultural y el culto de los Grandes Hombrer. "Las obras de
Shakespeare no fueron escritas por I, sino por un contemporneo desconocido del mismo nom-
bre"; (<S) sobre la metaiicay el aparato religio to: "Dios es perfecto en todos los aspectos excepto en
uno: no existe"; "X no crea en fantasmas, ni siquiera les tena miedo"; etctera.
cin-identificacin ideolgica me lleva a afirmar, en relacin con este sntoma, la

existencia de un proceso del significante, en Li interpelacin-identificacin. Me ex-
plico: aqu no se trata de evocar el "papel del lenguaje" en general o "el poder de
las palabras", sin precisar si nos referimos al signo, que designa algo para alguien,
como dice La can, o al significante, es decir, lo que representa al sujeto para otro
significante (nuevamente Lacan). Es evidente que, para mis fines, esta segunda
hiptesis es la correcta, porque se ocupa del sujeto como proceso (de representacin)
dentro del no sujeto constituido por la red de significantes, en el sentido de Lacan: el
sujeto es "atrapado" en esta red -"sustantivos comunes" y "sustantivos propios",
efectos de "desplazamiento", construcciones sintcticas, etc. de modo que resulta
ser "la causa de s mismo'), en el sentido espinoziano de la frase. Yes precisamente
la existencia de esta contradiccin (la produccin como resultado de una "causa de
si mismo'), y su papel motor para el proceso del significante cn la interpelacin-
identificacin, lo que justifica sostener que se trata sin duda de un proceso, cn la
medida en que los "objetos" que aparecen en l se duplican y se dividen para
actuar sobre s mismos como algo distinto de s mismos. 18
Una de las consecuencias, creo, de la necesaria obliteracin, dentro del suje-

to como "causa de s mismo", del hecho de que l es el resultado de un proceso,
es una serie de lo que uno podra llamar fantasas metasicas, que aluden todas
a la cuestin de la causalidad: por ejemplo, la fantasa de las dos manos, cada una
de las cuales sostiene un lpiz y dibuja a la otra sobre la misma hoja de papel, y
tambin a del salto perpetuo en el que uno vuelve a saltar dando una gran
patada antes de haber tocado el suelo; podramos extender largamente la lista. Lo
dejar all, con la propuesta de llamar a este efecto de la fantasa -por el cual el
individuo es interpelado como sujeto- "efecto Mnchhausen", en memoria del
barn inmortal que se levant a si mismo por el aire tirando de sus propios cabellos.
Si es cierto que la ideologa "recluta" sujetos entre los individuos (del modo en
que los soldados son reclinados entre los civiles) y que los recluta a todos, necesita-
mos saber cmo se designan los "voluntarios" en este reclutamiento, es dccir, en lo
que aqu nos concierne, cmo todos los individuos aceptan como evidente el signifi-
cado de lo que oyen y dicen, leen y escriben (de lo que pretenden deciry de lo que se
pretende decirles) como "sujetos hablantes": en realidad, entender esto es la nica
manera deevirar repetir, en la forma de un anlisis terico, el "efecto Mnchhausen",
postulando el sujeto del discurso como origen def sujeto de discurso.
Traduccin de frlariana Podetti
1 8Sobre esta duplicacin y divisin en la contradiccin, y bajo la forma de un chiste: "Qu

lstima que no construyeron las ciudades cn el campo: el aire es tanto ms puro all!".
7. Determinacin e indeterminacin
en ia teora de la ideologa
Nicholas Abercrombie, Stephen Hill y Bryan S. Turner
El anlisis de las ideologas y las formas de conocimiento y creencia est en un

estado de desorden. En el marxismo contemporneo, la autonoma y la impor-
tancia independiente de la ideologa han sido subrayadas a expensas de un re-
duccionismo econmico desacreditado. Este es un desarrollo deseable en mu-
chos sentidos, aunque, como hemos sealado en otro lugar, tambin supone
algunas consecuencias altamente engaosas. Sin embargo, el problema crtico
1
que deben enfrentar las teoras marxistas contemporneas de la ideologa es el

siguiente: cmo reconciliar el materialismo con la autonoma de la ideologa?
Esto supone una segunda dificultad: cmo reconciliar la nocin de ideologa
como crtica con una teora general de la ideologa? Con respecto a las defini-
ciones disciplinarias, existe un problema paralelo sobre la .relacin entre la teo-
ra marxista de la ideologa y la sociologa del conocimiento que se desarroll en
oposicin al marxismo clsico.
La importancia de escos problemas est muy bien ilustrada por Gran
Therborn en La ideologa del poder y el poder de la ideologa, donde intenta
explicar una variedad de cuestiones tericas del marxismo y la sociologa con-
temporneos. El proyecto del autor es tomar "los descubrimientos de Marx
2
como punto de partida para intentar una teora ms sistemtica" (p. 41). E n '
otro lugar, sugiere que el marxismo tiene mucho que aprender de los descu-
brimientos empricos de la sociologa, y en nuestra opinin, el intento de
Therborn de generar una nueva teora de la ideologa tambin puede ser visto
como un intento de sintetizar una perspectiva sociolgica con el marxismo.
1 Nicholas Abercrombie, Stephen Hill y Bryan S. Turner, The Dominant Ideology Thetis,
Londres, 1980 [trad, csp.: La leiit de la ideologa dominante, Mexico, Siglo xxt, I998J.
2 Gran Therborn, The Ideology of Power and the Power of Ideology, Londres, 1980. En l o q u e
sigue, lis referencia de I is eins de este libro sc incluyen en el texto (trad, csp.: La ideologia del
poder y el poder de la ideologia, Madrid, Siglo XXI, 1987).
169
170 IDEOLOGA
Es un proyecto extremadamente interesante. Sin embargo, es evidente que,

aun tomando a Marx como punto de partida, hay una amplia variedad de
destinos posibles, puesto que es tan fcil terminar fuera de la tradicin mar-
xista como dentro de ella, y no necesariamente se arribar a una teora siste-
mtica o general.
Los agentes en su lugar

Therborn rechaza la dea de que la ideologa supone creencias en la cabeza de la
gente, y especficamente creencias falsas, engaosas o equivocadas. Ms aun,
niega que la ideologa sea lo contrario de la ciencia. Las ideologas se definen
como todos los fenmenos sociales (en oposicin a los psicolgicos) de natura-
leza discursiva (en oposicin a no discursiva). Incluyen "tanto las nociones co-
tidianas y la 'experiencia' como las doctrinas intelectuales elaboradas; tanto la
'conciencia' de los actores sociales corno os sistemas de pensamiento
institucionalizados y los discursos de una sociedad dada" (p. 2). Esta es una
definicin deliberadamente amplia, y que en nuestra opinin, reproduce efi-
cazmente la nocin sociolgica de "cultura". Siguiendo a Aithusser, Therborn
sugiere: "La operacin de la ideologa en la vida humana involucra bsicamente
la constitucin y el diseo de cmo los modos de vida de los seres humanos
como iniciadores conscientes y reflexivos de sus acros en un mundo significati-
vo y estructurado. La ideologa opera como discurso, al dirigirse o, tal como lo
expresa Aithusser, al interpelar a los seres humanos como sujetos" (p. 1 5). Esta
operacin de la ideologa incluye dos procesos: la constitucin y la sujecin de
los agentes conscientes humanos, y la habilitacin para ocupar sus posiciones
en la sociedad. Therborn reconoce que un anlisis de la ideologa en trminos
de la insercin de los agentes en sus lugares es anlogo al anlisis sociolgico
tradicional de los roles sociales, pero sostiene que este anlisis tradicional de
roles es demasiado subjetivista. La tarea principal de la ideologa es construir la
subjetividad humana, de modo que "buscar la estructura del universo ideolgi-
co es buscar las dimensiones de la subjetividad humana" (p. 17). Estas dimen-
siones forman un "espacio de propiedad":
DETERMINACION E INDETERMINACION.. 171
Subjetividades del Subjetividades del "ser"

"cn-el-mundo"
ExistcnciaJcs Histricas
inclusivas 1. Creencias sobre 2. Creencias sobre la pertenencia
el significado (por ejemplo, a m u n d o s histrico-sociaies
la vida y la muerte). (por ejemplo, la tribu, la aldea, la
etnkidad, el Estado, la nacin,
la Iglesia).
Posicionales 3. Creencias sobre la identidad 4. Creencias sobre la "geografa
(por ejemplo, social" (por ejemplo, el nivel
la individualidad, el sexo, educativo, el linaje, la jerarqua,
la edad). la clase).
As, las ideologas sitan a los individuos en el tiempo y en el espacio cn rela-

cin con caractersticas personales, posicionales y sociales.
Therborn ve las ideologas como materialmente determinadas, y la defini-
cin del materialismo es, de manera deliberada e inusual, tan amplia como para
abarcar "la estructura de una sociedad dada y [...] su relacin con su medio
natural y con otras sociedades" (p. 43). El materialismo, en la utilizacin mar-
xista clsica de la estructura econmica, se utiliza para explicar la determina-
cin de un conjunto ideolgico especfico que parece comprender aquellas ideo-
logas de clase necesarias para la sujecin y la habilitacin de los agentes econ-
micos, aunque la presentacin de Therborn no es clara en este punto. Sin
embargo, sostiene explcitamente: "Cualquier combinacin dada de fuerzas y
relaciones de produccin requiere, por supuesto, una forma particular de suje-
cin ideolgica de los sujetos econmicos..." (p. Al).
Debe observarse que Therborn no acepta la afirmacin, conocida a partir de
muchas descripciones marxistas clsicas de la ideologa, de que la principal fun-
cin de la ideologa es incorporar subordinados, actuar como "cemento social".
Argumenta, por el contrario, que los subordinados adherirn a alter-ideologas
que son oposicionales, e intenta especificar las condiciones bajo las cuales esas
alter-ideologas pueden surgir. Hay tres explicaciones posibles. La primera expli-
cacin, y la ms general, que Therborn subraya, es que, por naturaleza propia,
toda ideologa posicionai debe gnerar una alter^deologa en el proceso de gene-
rar diferencias entre el yo y el otro, entre nosotros y ellos. Estas ideologas tienen,
por lo tanto, "un carcter intrnsecamente dual" (p. 27), y la consecuencia es que
cualquier ideologa de la dominacin debe generar resistencia en el acto misino
de establecer una oposicin entre el yo y el otro. Tal argumento vincula la posi-
cin de Therborn directamente a la de la lingstica estructura] contempornea
172 IDEOLOGA
por ci hecho de que el lenguaje subsiste en ei juego de las diferencias. Una dificul-
tad con la idea de que la imposicin de conocimiento/ideologa produce resisten-
cia muestra exactamente cmo sucede esto, y, de manera ms importante, bajo
qu condiciones predomina la resistencia; una dificultad tambin manifiesta en
Fducault. En segundo lugar,Thcrborarsc refiere al hecho de que las ideologas de
clase "se inscriben en las relaciones de produccin" (p. 61). Por ejemplo, el feuda-
lismo supona una jerarqua de derechos y obligaciones entre el campesino y el
seor, y estos eran los focos de la lucha de clases. La reduccin de los derechos de
los campesinos cre concepciones alter-ideolgicas de la injusticia que fueron la
base de la oposicin del campesinado a la ilegalidad de las actividades de los
seores. En otra parte, tambin habla de "la irreductibilidad de los procesos
psicodinmicos para completar el control social", lo que crea un "pequeo mar-
gen de 'desajustes' individuales" (p. 43). As, parecera que la interpelacin nunca
puede ser realmente efectiva, dado que las ideologas tienen un carcter inheren-
temente dialctico, mientras que los procesos sociales complejos suponen que
"las ideologas se superpongan, compitan y choquen, se ahoguen o se refuercen
unas a otras" (p. vii). Por cierto, las ideologas realmente operan "en un estado de
desorden" (p. 77), de modo que no es sorprendente que la teora ideolgica sea en
s misma desordenada.
Sobre el tema de las ideologas de clase y las alter-ideologas, que han sido
una preocupacin principal tanto para los marxistas como para ios socilogos,
Therborn hace una serie de comentarios. Sugiere que las ideologas de clase son
temas tpicamente nucleares ms que formas elaboradas de discurso; que solo
pueden ser derivadas en forma terica, aparentemente sobre la base de los re-
quisitos funcionales atribuidos a un modo de produccin; que las ideologas
que no son de clase no son rcduccibles a las de clase, sino que estn modeladas
o sobredeterminadas por la clase; y que las ideologas de clase deben competir y
relacionarse con las ideologas posicionaJes que no son de clase, como el nacio-
nalismo y la religin. Su escueto anlisis del nacionalismo y la religin muestra
que el primero est modelado por la clase en diferentes formas en diferentes
sociedades, mientras que la ltima parece estar apenas modelada. El cuadro de
doble entrada del universo de interpelaciones ideolgicas que presentamos arri-
ba deja claro que las ideologas de clase corresponden principalmente a la celda
4, con algunas dimensiones en la celda 2, y que constituyen una pequea parte
de la poblacin total de la que se ocupa la teora de Therborn.
Los dilemas marxistas

Lis teoras marxistas contemporneas de la ideologa se enfrentan a numerosos
dilemas, dos de los cuales son especialmente importantes. En primer lugar, est
la cuestin de la autonoma de la ideologa. Casi todos los tericos marxistas
han sostenido que la ideologa no puede ser visra como determinada por la
economa, sino que, cn cambio, es relativamente autnoma. Esta autonoma
tiene tres consecuencias. En primer lugar, la ideologa tiene sus ptQpias leyes cic
movimiento. En su libro anterior, Ciencia, clase y sociedad, Therborn cita a Engels:
"En un Estado moderno, la ley no slo debe corresponder a la condicin eco-
nmica general y ser su expresin, sino que tambin dbc ser una experiencia
internamente coherente que no se anula debido a contradicciones internas. Para
lograr esto, el reflejo fiel de las condiciones econmicas sufre crecientemente".- 3
En segundo lugar, la ideologa debe ser eficaz cn el otorgamiento de una forma

particular a la economa. Por ejemplo, se podra argumentar que el predominio
del individualismo en la cultura inglesa desde el siglo XVU hasta mediados del XIX
puede haberle dado al capitalismo ingls su forma competitiva, en parte a travs
de la constitucin de los individuos como sujetos econmicos. En tercer lugar,
no todas las ideologas son reductibles a ideologas de clase, proposicin que se
deriva de las dos primeras a partir de una suposicin particular sobre la relacin
entre la clase y la economa. Esta cuestin de la autonoma ideolgica constitu-
ye un dilema porque, si se otorga demasiada autonoma, se pierde el aspecto
distintivo del nfasis del marxismo cn la economa, mientras que si se percibe la
ideologa como atada a la economa, surgen todos los problemas conocidos del
rcduccionismo econmico.
El segundo dilema al que se enfrenta la teora marxista contempornea de la
ideologa es el de la falsedad de la ideologa. Si se sostiene una visin de la ideolo-
ga como crtica, eso parecera dejar fuera del anlisis toda una serie de ideologas
que no son evidentemente falsas. Si, por otro lado, el trmino ideologa es visto
como abarcador de todas las formas de conocimiento, creencia o prctica, enton-
ces se pierde la fuerza crtica del concepto.
Como indicamos antes, Therborn sostiene que est tomando los descubri-
mientos de Marx como punto de partida. Tambin sugiere que el hecho de que
"las formas concretas de las ideologas que no son las posicionales econmicas
no estn directamente determinadas por el modo de produccin indica las li-
mitaciones del materialismo histrico" (p. 48). Dada esta posicin, el problema
3 Gran Therborn, Scicncc. Clan and Society, Londres, 1976. p. -0 A [rr.id. csp.: Ciencia, clase
j sociedad, Madrid, Siglo XXI, 1980).
es cmo resuelve Therborn los dilemas del marxismo. En primer lugar, su len-
guaje tiene un tono claramente marxista. Sin embargo, sus concepciones del
materialismo no son necesariamente marxistas. Cuando lo utiliza en sentido
amplio -el que corresponde a la sociologa convencional del conocimiento-, el
materialismo equivale poco ms que a la postulacin de una explicacin social
de la ideologa. En su concepcin ms estrecha del materialismo econmico,
adopta una posicin marxista. Para Therborn, las ideologas de clase parecen
estar determinadas por el materialismo econmico, pero el resto del universo
ideolgico descansa sobre una base material que poco le debe al marxismo.
Tambin subraya la importancia crtica de la clase en el anlisis de la ideolo-
ga. AunqueTherborn se toma el trabajo de mostrar la importancia de todos los
tipos de ideologa, incluso elementos que no son de clase como los de gnero,
raza o nacin, las ideologas de clase no slo son fundamentales, sino determi-
nantes: "La estructura del sistema ideolgico, tanto sus elementos de clase como
los que no son de clase, es sobredeterminada por la constelacin de las fuerzas
de clase" (p. 39). Para muchos crticos, un nfasis tal en la clase sera suficiente
para ubicar aTherborn firmemente en el campo marxista (o en un campo mar-
xista). Evidentemente, eso sera un error de cierta magnitud, porque lo que
distingue al marxismo no es el nfasis en la clase por s mismo, sino una teora
particular de la generacin, la ubicacin y los efectos causales de las clases.
Aqu puede resultar instructiva una comparacin con la obra de Karl
Mannheim. Muchos socilogos comentadores de Mannheim tambin dan por
sentado que l era marxista a causa de su conviccin de que la clase social es 1a
base social ms significativa de los sistemas de creencia. Sin embargo, todo el
argumento de la obra de Mannheim es que, para l, las clases sociales no se
constituyen por sus lugares en las relaciones econmicas, sino'que, en cambio,
son entidades esencialmente polticas, que representan colectividades compro-
metidas en la lucha. La explicacin de estas luchas de clase no reside en la
economa, sino en rasgos de la condicin humana, en particular la tendencia
aparentemente innata a competir. Por supuesto, no estamos sugiriendo que
Therborn adopteu'na posicin hegeliana o esencialista, cosa que con frecuencia
parece implcita en la obra de Mannheim. No obstante, el papel de la economa
en la teora de la ideologa de Therborn podra ser bastante ms claro.
Esta falta de claridad tiene algunas consecuencias especficas. En primer
lugar, no siempre es evidente por qu las clases particulares deberan tener ideo-
logas particulares, aunque hay un esquema de los tipos de ideologa queTherborn
cree apropiados para clases especficas (captulo 3). En segundo lugar, no se nos
dice por qu el sistema ideolgico est "sobredeterminado por fuerzas de clase",
una cuestin importante si se desea establecer la primaca de la clase (aunque,
hav que reconocerlo, Therborn s advierte que no tiene espacio para desarrollar-
la). En tercer lugar, la relacin entre la clase y el poder queda oscurecida. El ttulo
del ensayo de Therborn supone que el poder es su objeto principal, y esta actitud
emerge en diversos momentos. Por ejemplo, comienza por decir: "la principal
preocupacin de este ensayo es la operacin de la ideologa en la reorganizacin,
el mantenimiento y la trasformacin del poder en la sociedad" (p. I). Este no es,
de ninguna manera, un objetivo particularmente marxista, y es central, por
ejemplo, para su principal competidor, la sociologa weberiana. El poder, la
clase y la economa son analticamente distintos y, como ha mostrado nuestro
anlisis de Mannheim, se puede tener inters en el poder, incluso en el poder de
clase, sin ningn compromiso con una teora social marxista. Los marxistas
sostienen que pueden responder a estos tres puntos mediante un anlisis de la
economa.
Sin una especificacin ms detallada de la relacin enrre la ideologa y la
economa es difcil saber cmo resuelve Therborn los dilemas. La tensin puede
observarse mejor si se considera el segundo dilema que mencionamos, el de la
definicin del propio concepto de ideologa:
El trmino "ideologa" se utilizar aqu cn un sentido muy amplio. No incluir
necesariamente ningn contenido particular (falsedad, desconocimiento, carcter
imaginario por oposicin a real), ni supondr ningn grado necesario de elabora-
cin y coherencia. Ms bien, se referir a aquel aspecto de la condicin humana
bajo el cual los seres humanos viven sus vidas como actores conscientes en un
mundo que tiene sentido para ellos cn grados diversos. La ideologa es el medio a
travc's del cual operan esta conciencia y este ororgamiento de sentido, (p. 2)
Es evidente que Therborn considera que la ideologa constituye la subjetividad
humana, y de manera bastante deliberada, rompe con la concepcin de la ideolo-
ga como deficiente: "La definicin amplia de la ideologa que adoptamos aqu se
aparta de la definicin marxista habitual, al no restringirla a formas de ilusin y
desconocimiento" (p. 5). Desde ya, l acierta en identificar la ideologa en tanto
crtica como un punto centra] de la teora marxista. Sin duda, excepto la primaca
de la economa, sera difcil imaginar algn otro rasgo tan caracterstico de las
desciipciones marxistas de la ideologa. Los marxistas han atacado con frecuencia
la sociologa del conocimiento por adoptar una"oncepcin de ideologa que abarca
todos los tipos de conocimiento, y privar as al concepto de aquello que conside-
ran su fuerza crtica vital. Para volver a nuestra comparacin original, Lukcs 4
4 Georg Ltikcs, 77v Destruction of Reason, Londres. 19S0 {trad, esp.: 7 asalto a la razn,
Barcelona. Grijalbo, 19763-
176 IDEOLOGA
consideraba que la obra de Mannheim oscureca las diferencias cruciales enere la

verdadera y la falsa conciencia, mientras que Adorno sugera que Mannheim
5
pona todo en tela de juicio pero no criticaba nada.
La. constitucin-del sujeto (humano)

Nos ocuparemos ahora de uno de los elementos centrales de la teora de
Therborn: la funcin de la ideologa. Therborn identifica cuatro (y slo cuatro)
dimensiones de la subjetividad humana, y luego argumenta que la funcin de la
ideologa es construir esas subjetividades: "Mi tesis es que estas cuatro dimen-
siones constituyen las formas fundamentales de la subjetividad humana, y que
el universo de las ideologas est estructurado de modo exhaustivo por los
cuatro tipos principales de interpelacin que constituyen estas cuatro formas
de subjetividad" (p. 23). Varias dificultades surgen de la posicin terica de
Therborn. En primer lugar, llega casi a argumentar que las formas de la subje-
tividad humana determinan las formas de la ideologa, lo que lo comprometera
con una problemtica del sujeto como base de toda ideologa. Una segunda
dificultad con esta y otras teoras de la interpelacin es el supuesto de que el
sujeto es un agente individua], la persona, cuando, por el contrario, la constitu-
cin de las "personas" en el capitalismo tardo suele requerir la formacin de
agentes colectivos tales como corporaciones econmicas, asociaciones profesio-
nales, sindicatos y asociaciones de comerciantes. Es perfectamente posible des-
cribir perodos sociales (la Roma clsica o el capitalismo tardo) en los que as
definiciones legales, sociales o religiosas de "la persona" no coinciden con agen-
tes econmicos reales. El argumento de Therborn puede funcionar para las
"personas naturales", pero es necesario demostrar cmo se aplica en el caso de
las "personas jurdicas". Se puede incluso preguntar si la formacin de estructu-
ras corporativas debe darse a travs de la interpelacin. En tercer lugar, la ideo-
loga no siempre constituye personas; tambin puede desconstituirlas. Por ejem-
plo, las leyes de coverture excluan a las mujeres de la personera a partir del
momento en que se unan en matrimonio. Es ms pertinente sostener que las
ideologas funcionan para diferenciar a las personas de las no personas (por
ejemplo, los nios, las mujeres casadas, los esclavos y ios extranjeros). Estas
observaciones plantean el tradicional problema filosfico de si los sujetos re-
quieren cuerpos y, sin duda, de qu es lo que son los "cuerpos". Las variaciones
5 Theodor W. Adorno, Pritmi, Londres, 1967 [trad, csp.: Pritmas. La critica de ta cultura y de
la tcciedad, Barcelona, Ariel, 1962].
DETERMINACION E INDETfcKMINACIN. 177
de esta unin entre sujeto y cuerpo son amplias. En el pensamiento poltico

medieval, los reyes tenan dos cuerpos que reflejaban su estatuto poltico y
espiritual. En contraste, las corporaciones tenan persorialidades legales, pero
slo cuerpos ficticios, mientras que los esclavos tenan cuerpos pero no eran
personas.
Si dejamos a un lado la cuestin del modo cn que la ideologa constituye los
agentes colectivos, y adoptamos el marco de referencia de Therborn de que la
teora de la ideologa se ocupa del sujeto humano, podemos aceptar la lgica de
lo que se propone hacer en su clasificacin de las ideologas del sujeto y aun
considerar su caracterizacin algo incompleta y ambigua. Dado que Therborn
parece dar por sentada la unidad del cuerpo y el sujeto-,.DO considera, por ejem-
plo, cmo se adaptan las teoras de la enfermedad en tanto ideologas medicas a
su modelo de interpelacin. Como Foucault nos ha recordado, los esquemas
clasificatorios mdicos tienen un importancia poltica enorme. Pero se ocupan
estos de las enfermedades, los cuerpos o las personas? El debate sobre la enfer-
medad, el comportamiento enfermo y la desviacin desemboca, finalmente, cn
el problema de la responsabilidad moral del individuo y, por lo tanto, en la
"causa" y los "motivos" del comportamiento. Sin embargo, sera difcil saber
dnde ubicar, por ejemplo, la nocin sociolgica de "vocabularios de motivo"
dentro de la categorizacin de Therborn. Tales vocabularios no son precisa-
mente elementos de las "ideologas inclusivo-cxistenciales", puesto que no ubi-
can a las personas como miembros del mundo; simplemente especifican lo que
debe contar como comportamiento aceptable. Esto plantea otra cuestin con-
cerniente a la clasificacin de las ideologas del sujeto: parece haber una consi-
derable superposicin y falta de claridad entre las celdas 1 y 4, y 2 y 3 de su
cuadro. No es evidente, por ejemplo, por qu la pertenencia a una tribu (inclu-
sivo-histrica) sera significativamente diferente de la pertenencia a un sistema
de tribus (posicional-histrica).
La forma cn que Therborn aborda la ideologa representa un alejamiento
decisivo del problema de la falsedad de las creencias ideolgicas y un acerca-
miento al problema de la posibilidad: cules son las posibilidades de la cons-
truccin del sujeto? La obra de Therborn, al igual que nuestro libro La tesis de la
ideologa dominante, se ocupa menos de las cuestiones de legitimacin e incor-
poracin y ms de la cuestin de la posibilidad. Sin embargo, lo que l no se
pregunta es: cules son las variaciones cn la eficacia de los sistemas ideolgicos
-dadas las diferencias cn su aparato para establecer lo posible? Una omisin de
ese calibre resulta extraa si tenemos en cucnta el ttulo de su obra, y cn conse-
cuencia, nunca se explicita realmente lo que es el poder de la ideologa. Lo que
est claro es que, para Therborn, la ideologa es una fuerza social muy impor-
179
taute. Como ! mismo lo dice, aqu hay una impronta definitivamente althus-
seriana. Sin duda, su concepcin casi podra ser descrita en trminos de Aithusser:
"Las sociedades humanas segregan ideologa como el elemento y la atmsfera
indispensables para su respiracin y vida histricas", y, ms especficamente,
0
"a ideologa {como sistema de representaciones de masas) es indispensable en

cualquier sociedad si los hombres deben ser formados, transformados y equipa-
dos para responder a los requerimientos de sus condiciones de existencia". El 7
uso que hace Therborn de la interpelacin es, sin embargo, una modificacin
del concepto de Aithusser que est ms cerca de la tradicional teora sociolgica
de los roles, estructural-funcionalista, de lo que l admite. Nuevamente,Therborn
comenta este paralelo, pero en forma breve y sin prestarles mucha atencin a las
crticas ms recientes de esa teora, planteadas desde el interior de la sociologa.
La teora general de la ideologa como interpelacin, como instancia que
constituye la subjetividad humana, tiene ecos, por lo tanto, no slo de Aithusser,
sino tambin de Parsons. Tambin es vulnerable a la crtica que suele hacrseles
a estos dos autores: sus descripciones manifiestan un funcionalismo indeseable.
Parsons, en particular, adopta la estrategia de identificar las necesidades sociales
y, luego, explicar la existencia de ciertas prcticas sociales en relacin con la
manera en que satisfacen esas necesidades.
El mismo tipo de explicacin funcionalista se utiliza para identificar las ideo-
logas de clase, que, sostiene Therborn, deben derivarse de una especificacin
terica de los requerimientos necesarios de un modo de produccin: "Debe
determinarse tericamente qu ideologas son feudales, burguesas, proletarias,
pequeo-burguesas o lo que sea; la pregunta no puede responderse slo por la
induccin histrica o sociolgica" (pp. 54-55). Tal determinacin supone en-
contrar la "sujecin-habilitacin mnima [...] necesaria para que una clase de
seres humanos desempeen sus papeles definidos econmicamente" (p. 55).
Un problema important^con la caracterizacin que haceTherborn de las ideo-
logas de clase es que no explica adecuadamente por qu elige determinadas
ideologas como funcionalmente necesarias, y sus listas de interpelaciones ideo-
lgicas podran-ti estar bien fundamentadas terica o empricamente. Por ejem-
plo, al enumerar las ideologas de clase capitalistas, afirma sin explicacin que
las egoideologas de clase burguesas requieren el "logro individual" (p. 57). Esta
proposicin, sin embargo, encuentra un contraejemplo en al menos una econo-
ma capitalista avanzada, Japn, en la que una orientacin colectivo-corporativista
6Louis Aitliusscr, For Marx, Londres, 1969, p. 232 (tirulo original: 'our Marx, tr.id. csp.: Li
revolucin icrica tic Marx, Mexico, Siglo XXI. 19681.
7 IWd.. p. 235.
entre los gerentes capitalistas es la interpelacin burguesa tpica. Ms aun, la

afirmacin de Therborn de que la ideologa de la clase obrera supone "una
orientacin hacia el trabajo, hacia las tarcas manuales, incluyendo la fortaleza,
la resistencia, la destreza y la habilidad fsicas" (p. 59) no es adecuada para el
capitalismo tardo, debido a los cambios en la estructura ocupacional que han
creado un proletariado no manual considerable e introducido a muchas muje-
res en funciones econmicas asalariadas.
Lis dificultades que plantea esta forma indeseable de argumento funcionalista
son, por supuesto, parecidas a las que presentan los debates marxistas recientes
(y anteriores) sobre el papel de la lucha de ciases. Las primeras formulaciones
althusserianas subrayaban la manera en la que el modo de produccin determi-
naba la forma de las prcticas sociales; el modo de produccin tiene requisitos o
condiciones de existencia proporcionados por prcticas de diversos tipos. La
dificultad con los argumentos de esta ndole dentro del marxismo, particular-
mente aguda debido a la centraJidad de la lucha de clases en la teora marxista,
es que no dejan espacio para las luchas de ciase generadas independientemente
de los requerimientos del modo de produccin.
Therborn intenta evitar algunos de los problemas planteados por su anlisis
funcionalista presentando un concepto abierto de ideologa, enfatizando la im-
portancia de la lucha ideolgica y demostrando las contradicciones que existen
dentro de las formas ideolgicas. Introduce en el debate un til elemento de
contingencia que permite el anlisis de la ideologa como una suerte de crculo
funcional en el que los sujetos construyen la ideologa y la ideologa construye a
los sujetos. Esta contingencia puede ser ejemplificada de diversas maneras. Por
ejemplo, las ideologas no tienen efectos uniformes, no operan de un modo uni-
lateral para crear subjetividades homoge'neas. En el plano del sujeto, que puede
estar en la interseccin de varias ideologas en conflicto, diferentes subjetividades
-por ejemplo, las de trabajador, marido o protestante- pueden competir por la
dominacin. Ms aun, la contradiccin puede ser realmente inherente a la no-
cin de ideologa en s. As, para Therborn, la creacin de la subjetividad incluye
cn realidad dos procesos: el de sujetar a! sujeto a una definicin particular de su
funcin y el de habilitarlo para su funcin. La reproduccin de cualquier organi-
zacin social requiere una correspondencia bsica entre la sujecin y la habilita-
cin. Sin embargo, hay una posibilidad inheraAte de conflicto entre ambas. Por
ejemplo, "es posible que se requieran y se ofrezcan nuevos tipos de habilitacin,
nuevas habilidades que chocan con las formas tradicionales de sujecin" (p. 17).
Nuevamente, cualquier funcionamiento aceitado de la ideologa puede ser
interrumpido por luchas sociales. En el caso de las clases subordinadas, las aJter-
ideologas proporcionan la base de la lucha ideolgica y, cn ltima instancia, de
180 OEOLOG6V
clase. Sin embargo, la dificultad con la caracterizacin de Therborn cn este punto

es que 1 no proporciona un anlisis terico convincente de las alter-ideologas.
Las considera una consecuencia lgicamente inevitable de las ideologas
posicionales, que producen diferencias, pero falta una explicacin sociolgica acerca
del modo cn que se sostienen y ticnc&fcfcctos cn las luchas sociales.
Por otro lado, Therborn tiene bastante razn cn destacar la diversidad y la
contradictoricdad de las ideologas. No son slo los sujetos interpelados o
interpelantes los que carecen de unidad y coherencia fijas. Las mismas ideolo-
gas son igualmente proteicas. A los fines del anlisis, se pueden identificar
diferentes ideologas de acuerdo con su fuente, tpico, contenido o sujeto in-
terpelado. Pero como procesos de interpelacin cn curso, no tienen lmites na-
turales, ni criterios naturales que permitan distinguir una ideologa de otra o un
elemento de una ideologa de su totalidad. Es cn particular dentro de las socie-
dades abiertas y complejas de hoy que diferentes ideologas, se las defina como
se las defina, "no slo coexisten, compiten y chocan, sino que tambin se super-
ponen, se influyen y se contaminan una a la otra" (p. 79).
Los dilemas de la indeterminacin

La contingencia, por supuesto, conduce a una indeterminacin que impide decir
mucho sobre la lucha ideolgica que tenga aplicabilidad general. A pesar de la
creencia de Therborn de que puede haber una teora general de la ideologa, l
insiste con sensatez cn que las ideologas, aun dentro del modo capitalista, varan
en sus contenidos, y especialmente cn sus efectos. Por ejemplo, observa que el
nacionalismo proporciona un ejemplo interesante de cmo un'discurso ideolgi-
co aparentemente directo contiene numerosas contradicciones.Therborn advier-
te la asociacin histrica entre las revoluciones burguesas y el nacionalismo, "que
qued vinculado a la revolucin burguesa al proporcionar una ideologa de la
lucha que opona al poder dinstico y/o colonial un Estado de ciudadanos legal-
mente libres e iguales que corresponda a determinado territorio" (p. 69). Pero la
ideologa burguesa es compleja c inconsistente, porque el nacionalismo puede ser
visto como opuesto al internacionalismo ("cosmopolitismo") supuesto cn la ad-
hesin burguesa a la racionalidad del mercado y al individualismo competitivo
(p. 69). Ms aun, Therborn reconoce que el nacionalismo, como una de las "fr-
mulas de la legitimacin de la clasc dominante" (p. 69), produce resultados inde-
terminados, que algunas veces llevan a las clases subordinadas a unirse al "inters
nacional" y apoyar los intereses dominantes, a veces formando parte de la "tradi-
cin 'nacional-popular'" de la lucha (p. 70).
DETERMINACION E INDETfcKMINACIN. 181
Suscribimos a este argumento y sugerimos, al contrario de lo que opinan

muchos marxistas modernos, que el nacionalismo difcilmente puede ubicarse
como parte de la ideologa dominante del capitalismo tardo, al menos en Gran
Bretaa. Aunque el capitalismo se desarroll dentro de Estados nacin y toda-
va tiene una orientacin nacional importante, el capitalismo tardo tambin
tiene un importante carcter transnacional que significa que el estatuto del
nacionalismo como ideologa burguesa es ambiguo. Diferentes intereses econ-
micos dentro del capitalismo y sus fracciones de clase asociadas,ttnto naciona-
les como internacionales, han creado, por lo tanto, posiciones contradictorias
dentro de la ideologa dominante. En la medida en que,el nacionalismo tiene
efectos sobre ios subordinados, stos tambin son contradictorios. Por un lado,
el nacionalismo ha formado parte, con frecuencia, de una contraideologa po-
pular. Como Hobsbawm nos recuerda convincentemente, la combinacin del
patriotismo con la conciencia de clase obrera ha sido histricamente un agente
poderoso de cambio social radical, como la fue en Gran Bretaa luego de la
Segunda Guerra Mundial y antes, en c! perodo cartista. En los ltimos aos,
8
el nacionalismo ha informado el programa poltico de la izquierda, especial-

mente en las polticas referidas a la Comunidad Econmica Europea y a la
reimposicin de restricciones sobre el movimiento del capital en el extranjero
diseadas para proteger los intereses populares contra el capital monoplico.
Por otra parte, debemos dar cuenta cel efecto aparentemente unificador del
nacionalismo como respuesta a las amenazas externas, especialmente la guerra.
La "crisis de las Malvinas"," obviamente, es un buen ejemplo de esto. Sin em-
bargo, aunque la cuestin de las Malvinas moviliz efectivamente a amplios
sectores de la sociedad detrs de smbolos conservadores y patrioteros, es difcil
que el patriotismo cambie el humor popular subyacente de "desesperanza, apa-
ta y derrotismo".' Esos sociodramas episdicos pueden tener escasas conse-
cuencias para la formacin de las ideciogas que tienen efectos de largo plazo.
Adems del ejemplo de Hobsbawm de la afinidad histrica entre el radicalismo
de la clase obrera y el nacionalismo patritico en determinados perodos, observa-
mos que el nacionalismo perifrico der.tro de regiones perifricas -por ejemplo,
Gales y Escocia- tiene consecuencias Visivas para el Estado nacin y no podra
ser considerado una ideologa dominante; ciertamente, no una del tipo burgus.
El asunto es que la forma ideologic; fundamental de las ideologas histricas
inclusivas, aun cuando se definan mis estrechamente como nacionalismo, no
Fatklands Crii en d originai. (N. de la 7.;

8 Eric Hobsbawm. "Falklands fjllout", mMarxiim Today. I9S3.
5 Ibid., p. 19.
182 IDEOLOGA
necesitan tener poder explicativo para predecir el resultado de la lucha ideolgi-

ca. Se trata claramente de un dilema entre un anlisis general determinista, que
no permite las contingencias de la ideologa, y un anlisis indeterminado que no
permite afirmaciones generales. En nuestro libro, hemos tratado de demostrar la
contingencia de la relacin entre la ideologa y la actividad econmica capitalista.
De manera emprica, parecera ser que un modo capitalista de produccin
puede coexistir con una gran variedad de superestructuras ideolgicas. En cuanto
a las ideologas religiosas, tenemos el catolicismo en Francia, el catolicismo y el
protestantismo en Holanda, la "religin civil" de los Estados Unidos y el islam
en los Estados del Golfo. En los sistemas jurdicos, nos encontramos con el
problema histrico planteado por Weber de que la "ley hecha por los jueces" en
Gran Bretaa y la ley formal en Alemania eran ambas compatibles con el capi-
talismo. En cuanto a la poltica, diversos sistemas polticos que van desde el
fascismo hasta la democracia liberal parecen desarrollarse junto con el capitalis-
mo. Las formaciones sociales que comparten la misma base capitalista expo-
nen, as, una variedad de sistemas ideolgicos diferentes. Desde esta perspecti-
va, aunque puede ser posible argumentar que la ideologa contribuye bajo de-
terminadas circunstancias histricas a la unidad de las clases o a la organizacin
econmica (como, por ejemplo, la organizacin familiar y la enseanza catlica
de la sexualidad en el feudalismo), es difcil extraer conclusiones generales de
observaciones particulares. Sin embargo, concluir que, en el plano de la forma-
cin social, la ideologa es siempre variable y contingente tanto en su contenido
como en su funcin podra resultar una exageracin.
Una objecin evidente es que tiene que haber lmites para estas variaciones,
fijados por los requerimientos bsicos de las "condiciones de exisrencia" de un
modo de produccin. Sin embargo, los requerimientos ideolgicos del capitalis-
mo parecen poco comunes en relacin con otros modos. En La tesis dela ideologa
dominante, observamos la paradoja de que en el capitalismo tardo el aparato
ideolgico est muy extendido","-a pesar de que la subordinacin econmica y
eoltica del pueblo hace cada vez ms redundante la incorporacin ideolgica.
Existen dos razones poj-Jas que creemos que la variacin ideolgica aumenta con
el desarrollo del capitalismo tardo: (1) la "coercin sorda" de la vida cotidiana es
jdecuada para la subordinacin del trabajador; y (2) no existen requisitos econ-
micos para una ideologa dominante. En suma, el capitalismo puede "tolerar" la
contingencia mucho mejor que cualquier otro modo de produccin.
Quiz debera considerarse que el modo de produccin establece determi-
iados parmetros amplios que fijan los lmites de una variacin ideolgica. En
-1 capitalismo temprano, por ejemplo, las relaciones de produccin necesitan
.apoyarse legalmente cn instituciones como la propiedad privada y la estabilidad
rV .- '
de los contratos econmicos, pero los sistemas legales que pueden garantizarlas
son diversos. En el plano de la formacin social, la ideologa slo puede ser
e s t u d i a d a -siguiendo a W e b e r - en funcin de determinadas ideologas
preexistentes, histricamente especficas, que pueden o no contribuir al creci-
miento de la cultura capitalista (la tesis de la tica protestante). La ideologa no
slo incorpora clases; es, ms bien, un "recurso" de accin colectiva. Por ejem-
plo, como seal Marx, la burguesa, despus de movilizar el individualismo
contra el feudalismo, se encuentra con que los grupos opositores utilizan las
"libertades civiles" contra la dominacin capitalista. El individualismo pue-
10
de, entonces, ser considerado un recurso de la lucha poltica. Ms aun, como ya

hemos argumentado, la ideologa, bajo la forma de! individualismo, puede ser
eficaz en darle una verdadera forma especfica a la sociedad capitalista. Sin em-
bargo, no tiene necesariamente esa funcin.
De este anlisis se sigue que los marxistas deberan especificar el nivel de abs-
traccin en el que est ubicada la ideologa. La ideologa no es una condicin de
existencia necesaria de la base econmica y, cn el plano de la formacin social, la
estructura de clases, los conflictos polticos, la composicin tnica, la naturaleza
del desarrollo del Estado, etc., determinan el contenido y la funcin variables de
la ideologa. No hay una teora general que pueda enumerar las funciones y el
contenido de la ideologa para diferentes sociedades. La eficacia de una ideologa
es una cuestin completamente separada de la mera presencia de una ideolo-
ga. Los efectos del aparato de transmisin ideolgica son variables (depen-
den del nivel de educacin poltica de la clase trabajadora, del nivel de la
organizacin de clase, de la presencia de una tradicin de radicalismo de clase
obrera, etc.). En el marxismo, la capacidad de los AlE y otras instituciones
socializadoras de determinar la conciencia de clase, especialmente la conciencia
corporativa, ha sido exagerada cn gran medida.
No es evidente, en ningn caso, que las sociedades necesiten el grado de
apoyo ideolgico supuesto por Therborn. Como argumenta Foucault, la indi-
vidualizacin, la construccin y la disciplina de los individuos se pueden asegu-
rar mediante prcticas regulatorias e instituciones (el panptico) que no requie-
ren la conciencia subjetiva de las personas individuales.
El sentido de nuestro argumento es que Therborn exagera la importancia a
la ideologa, y de manera especialmente notable en su visin de la ideologa
como constructora de subjetividades. Proponemos, en cambio, un abordaje
1 0 Karl Marx. "The eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte", cn: Survey! from Exile,
Harmondsworth, 1974 (trad, csp.: El dieciocho Brumario de Luit Bonaparte, en: Karl Marx y
Friedrich Engels, Obrai escogidas en tret tomos. Mosc, Progreso, 19S1, tomo I, pp. 40*1 -498|.
184 IDEOLOGA
mucho ms indeterminado: la ideologa tiene efectos causalmente importantes

slo sobre algunos fenmenos sociales en determinadas ocasiones. Por ejemplo,
como intentamos demostrar en La tests de l/i ideologia dominante, la ideologa
no suele operar para incorporar a las clases subordinadas. De manera anloga,
la ideologa puede o no tener un papdfen la formacin y el mantenimiento de
cualquier prctica econmica. O -para adoptar una posicin propuesta por
Therborn-, por qu tendramos que suponer que el papel de la ideologa es
formarsubjetividades? Por qu, del mismo modo, no podramos suponer que
la ideologa forma las subjetividades slo de manera contingente y que estas
pueden ser creadas de otras formas con el mismo grado de eficacia?
Creemos que Therborn no es lo suficientemente indeterminado, y, es ms,
parece haber reunido formas muy diferentes de determinismo, tanto marxistas
como sociolgicas. Por supuesto, no es nuestra intencin decir que la indeter-
minacin no tiene lmites una posicin de insensato empirismo-, y en un
comentario de esta extensin no podemos intentar ocuparnos de la cuestin de
lo que son los lmites, aunque hemos delineado una posible solucin para Gran
Bretaa en La tests de la ideologia dominante. Therborn ha escrito un excelente
ensayo que libera el estudio de la ideologa de muchas de sus rigideces. Sin
embargo, en suma, nos gustara que dedicara espacio a decir ms sobre una
serie de cuestiones, particularmente sobre la relacin entre el funcionalismo
implcito de las subjetividades y las cualidades contingentes de la ideologa,
sobre el papel preciso de la economa y sobre los mecanismos de la sobredeter-
minacin por la clase de las ideologas que no son de clase.
Traduccin de Mariana Podetti

8. Las nuevas cuestiones de la subjetividad
Gran Therborn
The Dominant Ideology thesis [La tesis de la ideologia dominante} de Nicholas

Abcrcrombic, Stephen Hill y Bryan S. Turner es, ante todo, la historia de una
expedicin de caza. All se relata cmo sus autores dan caza, y finalmente ma-
1
tan a una bestia llamada "la tesis de la ideologa dominante". A los efectos de
economizar espacio para poder evaluar debidamente e s t e logro, en adelante
abreviaremos y llamaremos TID a la bestia y AHT a sus cazadores. Si bien est
narrada en el tono, por momentos discordante, del sociologes," es una historia
fascinante que este crtico ley con considerable placer. Lamentablemente, se
ha hecho habitual que las reseas se extiendan demasiado sobre el placer o el
disgusto del crtico, o sobre sus brillantes ideas en general, lo que deja al pobre
lector en penumbras respecto del objeto que dio motivo a la resea. Antes de
embarcarnos en cualquier tipo de evaluacin, por lo tanto, permitamos que los
autores hablen un momento por s mismos.
Segn AHT: "Existe una amplia coincidencia entre marxistas como Habermas,
Marcuse, Miliband y Poulanrzas en el sentido de que en las sociedades capitalis-
tas contemporneas hay una ideologa dominante, eficaz y poderosa que genera
la aceptacin del capitalismo por parte de la clase trabajadora. Nuestro libro se
ocupa de esta tesis de la ideologa dominante" (p. 1). Para AHT, "ideologa"
equivale a "creencias" (p, 188), sin que se presuponga ningn tipo de contenido
engaoso ni una necesaria falsedad. La argumentacin de los autores se inicia
con dos captulos que pasan revista a las teoras que critican y rechazan. El
primero se concentra en tres escritores marxistas: Gramsci, Habermas y Aithusser;
el segundo, en las "teoras de la cultura comn" sociolgicas, sobre todo, en la
obra de Talcott Parsons y de aquellos que recibieron su influencia. AHT sostie-
nen que existen "considerables similitudes" entre la descripcin del orden social
de l a T t D neomarxista y la de la teora sociolgica de la cultura comn. Se sostie-
" En el original, Sociologese, jerga propia de los socilogos. [N. de laT.)
1 Londres, 1980 [trad, esp.: La tetit de la ideologia dominante, Madrid, Siglo XXI, 1987J.
185
186 IDEOLOGA
ne que Parsons y otros, y cambien los marxistas modernos, tienden a concen-

trarse en la integracin normativa de las sociedades, y se alejan as del nfasis en
la coaccin no normativa que ocupa un lugar central en la teora social clsica,
tanto en Drkheim y Weber como en el propio Marx.
Argumentos histricos
El cuerpo principal del libro dedica, luego, sucesivos captulos al feudalismo
medieval, el capitalismo industrial temprano de la Gran Bretaa del siglo xix y
el capitalismo britnico tardo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Me-
diante el despliegue de una multitud de referencias historiogrficas -y, en el
tercer captulo, sociolgicas-, AHT afirman que la T1D es una teora deficiente.
As, durante el feudalismo la religin no era "una ideologa dominante que
tena como consecuencia la incorporacin exitosa del campesinado" (p. 94); en
cambio, "una ideologa religiosa dominante en el seno de la clase feudal terrate-
niente contribuy a la operacin de las condiciones econmicas del feudalis-
mo" (p. 93), sobre todo mediante la contribucin ele la moralidad familiar cris-
tiana a la regulacin de la herencia de la tierra. El capitalismo britnico tempra-
no experiment el desarrollo de una nueva ideologa burguesa dominante,
proveniente del radicalismo filosfico, que destruy el "tradicionalismo" y su
sancin de la autoridad poltica y social mediante la referencia a a ley natural
(p. 96). Sin embargo, AHT destacan que su punto ms importante es que, en
buena medida, la ideologa y la cultura de la clase trabajadora fueron siempre
impermeables a esa ideologa burguesa dominante. Durante el feudalismo y el
capitalismo temprano, haba una ideologa dominante claramente idenrifica-
ble, si bien de ningn modo completamente unificada, que incorporaba a la
dase dominante, pero la debilidad del aparato de transmisin ideolgica haca
que no alcanzara a las clases subordinadas. En el capitalismo tardo, sin embar-
go, se produjo una suerte de inversin. La transmisin es ms eficaz, pero "la
unidad ideolgica luftada de los perodos anteriores desapareci" (p. 156). El
zapitalismo benefactor de intervencin estatal y el hecho de que las grandes
empresas concedan derechos a los sindicatos y empleados individuales sealan
la inconsistencia interna de la ideologa burguesa dominante y su limitada osci-
.acin entre los distintos sectores de la clase dominante. AHT concluyen que "el
rapitalismo tardo opera en buena medida sin ideologa" y, basndose en la
sociologa econmica de Max Weber y cn una afirmacin de Marx, sostienen
que "la coherencia de las sociedades capitalistas es producto de la 'coercin
orda de las relaciones econmicas'" (p. 165). "Nuestra posicin", explican,
LAS NUEVAS CUESTIONES DE LA SUBJETIVIDAD 187
es que el aspecto no normativo de la integracin al sistema brinda una base de

coherencia social, independientemente de si existen o no valores comunes. La
integracin social y la integracin al sistema pueden variar de manera indepen-
diente. Las clases sociales tienen ideologas diferentes y opuestas, a pesar de lo
cual estn unidas por la red de relaciones sociales objetivas, (p. 168)
Se trata de un trabajo muy serio sobre un tema muy importante: constituye una
valiosa contribucin a nuestra comprensin del orden social y la dominacin
social, dos cosas que, lamentablemente, han significado lo mismo a lo largo de
la historia humana. Dado que tambin se pidi a AHT que comentaran mi tra-
bajo La ideologa del poder y el poder de la ideologapodra resultar de inters
destacar las zonas de convergencia con La tesis de a ideologa dominante. Ambos
libros se publicaron el mismo ao y, en parte, abordan los mismos problemas,
pero fueron escritos en mbitos intelectuales, polticos y nacionales muy dife-
rentes, aparentemente sin que cada uno de ellos tuviera conocimiento del orro.
Los dos sostienen que el orden/la dominacin actuales no se basan de manera
significativa en la creencia de los dominados en el derecho a dominar de los
dominadores. Ambos destacan la importancia crucial de la coaccin no norma-
tiva, las diferentes relaciones que las diferentes clases tienen con la misma ideo-
loga y la falta de coherencia y consistencia de la mayor parte de las ideologas.
Podemos pensar tambin que cada uno de los trabajos podra haberse benefi-
ciado del conocimiento y la utilizacin del otro. Muchas de mis propuestas y
distinciones concepruales podran haberse visto corroboradas y precisadas de
forma fructfera por las lecturas empricas que AHT compilan y presentan en su
anlisis. Es probable que su exposicin pudiera haber sido ms clara y aguda a
la luz de algunas partes del Instrumentarium analtico que se desarrolla en mi
libro. A pesar de su confluencia parcial, sin embargo, TID y La ideologa del
poder... son trabajos muy diferentes. Por lo menos en un sentido, son incluso
opuestos, ya que mientras el ltimo es, ante todo, un intento constructivo de
crear nuevas herramientas para comprender las complejas relaciones entre la
ideologa y el poder, TIO es sobre todo un trabajo de destruccin. No slo versa
sobre algo que los autores quieren destruir, sino que termina con un llamado al
silencio sobre la ideologa: "Dado que la verdadera tarea es siempre la compren-
sin de las fuerzas polticas y econmicas que^nodelan la vida de la gente, en las
ltimas dcadas se ha hablado demasiado de la ideologa" (p. 191). Esta frase
parece contener dos afirmaciones: que AHT han dicho prcticamente todo lo
que puede decirse sobre la ideologa, por lo menos en lo que respecta a! futuro
" C . Thcrbarn, The Ideology of Power and the Power of Ideology, Londres, 1980 [trad, esp.: La
ideologa de! poder y el poder de lt ideologa, Madrid, Siglo XXI, 1987).
188 IDEOLOGA
inmcdiaco; y que la ideologa, a codos los fines prcticos, no se relaciona con la

forma en que las fuerzas polticas y econmicas modelan la vida de la gente.
Pongamos a prueba el peso de estas afirmaciones.
Si con la publicacin de TID se ha dicho lo suficiente sobre la ideologa, debe
concluirse que se ha dicho lo suficiente sobre la TID. Esta es la presa que AHT
persiguieron a lo largo de su libro, y la mayor parte de los lectores habr adver-
tido, incluso despus de una primera lectura, que sus numerosos disparos die-
ron varias veces "en el blanco". Pero qu animal es este, cuya piel los orgullosos
cazadores colgaron en la pared del Departamento de Sociologa? No resulta
muy fcil determinarlo. Fueron los cazadores de la T7D los que le dieron nom-
bre, y lo hicieron apenas antes de apretar el gatillo.
Una segunda lectura ms minuciosa de no revela que el libro tiene una curio-
sa estructura. La n o se define, al principio, mediante una referencia general a una
serie de teoras marxistas. Luego se la refuta mediante una serie de argumentos
referidos a lo que AHT consideran falsos conceptos sobre cmo opera la ideologa
cn la sociedad feudal y cn el capitalismo temprano y tardo. Este mtodo supone,
sin que haya ningn intento sistemtico de demostrarlo, que as nociones critica-
das de ideologa feudal y capitalista son las de los autores cuyos trabajos constitu-
yen la TID. TIO presents una serie de referencias, pero las que resultan decisivas
para lo que sostienen sus autores estn notoriamente ausentes. Un mtodo respe-
table y comn de debate acadmico es brindar primero un panorama claro de lo
que se va a analizar y criticar, y luego mostrar la inconsistencia lgica del objeto de
anlisis o demostrar su falsedad o deficiencia emprica mediante la presentacin
de pruebas en su concra. Por algn motivo, sin embargo, AHT eligieron un camino
muy diferente. El eriticandum, la TID, se define primero de tres formas diferentes.
Luego los autores suman sus conocimientos a los cFcccos de'cuesonar lo ms
posible uno de los tres objetos de la definicin. La conclusin es que la TID es
"falsa cn trminos empricos y no tiene sustento terico", presumiblemente cn lo
que respecta a sus tres significados. Esto no resultar una demostracin convin-
cente para la mayor parte de los lectores, por ms identificados que puedan sentir-
se con la postura antiidealista del libro. Nos queda por analizar si AHT llegaron a
una posicin correcta aunque no hayan logrado dar a su argumentacin un carc-
ter irrefutable en trminos lgicos.
Tres definiciones
Las tres definiciones de "la" TID que presentan AHT son las siguienccs. En
primer lugar, lo que podramos llamar la "TID idcntificable" se define por
IAS NUEVAS CUESTIONAS DE i-A SUBJETIVIDAD 188 190
referencia a autores conocidos "tales como Habermas, Marcuse, Miliband y

Poulantzas" (p. 1), o "Gramsci, Habermas y Aithusser" (pp. 11 y ss.). En
segundo lugar, encontramos algo as como una "definicin de acento" de la
TID: "Nuestro argumento es que hubo un mayor nfasis en la autonoma y la
eficacia causal de los elementos superestructurales, y de la ideologa en parti-
cular, en el marxismo moderno. [...] Este nfasis en la ideologa equivale a
una defensa de lo que hemos llamado la tesis de la ideologa dominante" (p. 29).
La tercera y ltima definicin corresponde a una "TID construida", producto
inmediato del talento de AHT para la formulacin:
Los principales elementos de esta tesis son los siguientes:
.Existe una ideologa dominante [...].
2. Lis clases dominantes "se benefician" de los efectos de la ideologa dominante
[...)
3. La ideologa dominante incorpora a las clases subordinadas y las hacc polti-
camente pasivas [...).
Los mecanismos por los que se transmite la ideologa deben tener la fuerza
suficiente para superar las contradicciones internas de la estructura de la so-
ciedad capitalista, (p. 29)
Deben cumplirse por lo menos dos requisitos mnimos para que estas definicio-
nes puedan utilizarse de manera conjunta: tiene que ser posible ubicar, o por lo
menos deducir, el constructo a partir de los trabajos que cnstituyen la definicin
identifiable; y los autores "marxistas modernos" que hacen tal hincapi en la
ideologa deben referirse a lo mismo que AHT entienden por ideologa. De lo
contrario, no existira fundamento alguno para la extraa ecuacin de "nfasis en
la ideologa" y "defensa de la tesis de la ideologa dominante". En el caso del
primer requisito, resulta crucial el tercero de los elementos que AHT ofrecen en su
definicin del constructo: la idea de que "la ideologa dominante incorpora a las
clases subordinadas". Todos los dems son irrelevantes. Los propios AHT sostienen
los elementos (1) y (2), y es obvio que el elemento (4) no resulta pertinente en su
anlisis posterior del feudalismo medieval. AHT nos dan en este punto, incluso,
una pequea ayuda en lo relativo a aclarar el significado de la definicin del
constructo. Absuelven a Marx y a Engels del pecado de la TID, a pesar de las
formulaciones ambiguas de La ideologa alemana, debido a que en esta ltima
"haba tambin un conflicto ideolgico en la lucha poltica y econmica. [...] Soste-
nemos, por lo tanto, que Marx y Engels no adoptaron una teora de la incorpora-
cin" (p. 8). Segn la definicin del constructo de AHT, entonces, aquellos que
sostienen una "idea de lucha de clases en el plano ideolgico adems de en el econ-
mico y poltico" (p. 8) no deberan estar incluidos entre los defensores de LATLD.
190 IDEOLOGA
AHT no se molestan cn sealar que la idea de lucha ideolgica de clases ha

desaparecido de los trabajos de los autores de la TID que mencionan. Hay por lo
menos una buena razn para tal descuido, sin embargo, ya que un momento de
reflexin revelara la esterilidad de tal intento. Para empezar por Althusscr, ste
se esforz por destacar su punto de vista en la posdata de su ensayo sobre Sos
Aparatos Ideolgicos de Estado:
Puesto que si es verdad que los A1E representan la forma en la cual la ideologa
de la clase dominante debe necesariamente realizarse y la forma con la cual la
clase dominada debe necesariamente medirse y enfrentarse, las ideologas no
"nacen" cn los AIE sino que son el producto de las clases sociales tomadas cn la
lucha de clases: de sus condiciones de existencia, de sus prcticas, de su expe-
riencia de lucha, etctera. 2
La ideologa en el marxismo occidental

AHT admiten de manera indirecta que tuvieron algunas dificultades para con-
seguir que Gramsci encajara en su panorama, dificultades que en otros casos
evitaron porque optaron por guardar silencio. Por un lado, se nos dice que
Gramsci "probablemente contribuy a la tesis de la ideologa dominante con-
tempornea ms que ningn otro terico" con sus "concepciones de la hege-
mona, y de la ideologa como cohesiva y unificadora" (p. 14). Por otro lado,
unas lneas ms adelante en la misma pgina, leemos que "Gramsci no cree
ms que Marx que la clase trabajadora est por completo subordinada. No es
un idealista. (...] Sin duda, para Gramsci la economa es de primordial im-
portancia". Sin duda, algunos lectores se preguntarn por qu se incluye a
3
Gramsci "ms que a Marx" en el grupo de la TID. De hecho, AHT proceden a

dar una respuesta. Para Gramsci, "a pesar del hecho de que en cierto nivel hay
una conciencia de la clase trabajadora, su incorporacin a una ideologa do-
minante tiende a producir una 'pasividad poltica y moral'" que solo puede
romperse "como-consecuencia de la lucha que aliente un partido poltico de
masas", cuyo xito "depende en parte de los intelectuales del partido" (p. 15).
De todas maneras, a AHT no les conviene hacer demasiadas distinciones entre
la clase y el partido o entre trabajadores e intelectuales. Segn Gramsci, "los
partidos son solo la nomenclatura de las clases", en tanto organizacin polti-
ca de estas ltimas: "Debera considerarse intelectuales a todos los integrantes
2 Louis Althusser, "Ideologa y Apararos Ideolgicos de Estado", cn este volumen.
3 El nfasis es mo.
IASNUEVAS CUESTIONAS DE i-A SUBJETIVIDAD 191
de un partido poltico", y entre el "sentimiento espontneo" de las masas y la

"dirigencia con conciencia" poltica no hay ms que una "diferencia de grado
'cuantitativa', no cualitativa".'* Consideremos ahora si a idea de Gramsci de
la produccin de "pasividad poltica y moral" justifica que AHT la asimilen a la
TID "falsa en trminos empricos y sin sustento terico". Advirtamos que AHT
no censuran a Marx por haber dicho que "el avance de la produccin capitalista
desarrolla una clase obrera que por educacin, tradicin, hbito, considera que
las condiciones de ese modo de produccin son leyes evidentes de la naturaleza"
(citado en p. 166). Si Marx escapa a su acusacin, parece haber muy pocos
motivos para incorporar a Gramsci a la definicin construida de la TID.
Hay que admitir que parece haber ms razones para que Habermas y Marcuse
estn en las filas de los condenados. Sin embargo, dado que eso se relaciona ms
con sus dudas respecto de la lucha de clases en el capitalismo contemporneo
que con cualquier negacin de la lucha ideolgica de clases, parecera preferible
analizarlos en relacin con la definicin "de acento" de la TID. Tal vez el caso de
Miliband sea el ms simple y directo. Si AHT hubieran estado menos pendientes
de su imagen de cavaliers seals [caballeros solitarios), podran haber recurrido a
Miliband en busca de apoyo para sus afirmaciones ms razonables. Respecto de
La ideologa alemana y al "concepto gramsciano de 'hegemona'", o por lo me-
nos de algunas de sus interpretaciones, Miliband escribi:
Se trata de una afirmacin exagerada del p r e d o m i n i o ideolgico d e la "clase
d o m i n a n t e " o de la eficacia de tal p r e d o m i n i o . [...] Resulta tan cierto a h o r a
c o m o c u a n d o se escribieron esas palabras q u e "la clase q u e tiene a su disposicin
los m e d i o s de p r o d u c c i n material tiene al m i s m o t i e m p o el control sobre los
medios de p r o d u c c i n m e n t a l " . Pero es slo parcialmente cierto (...] q u e " p o r lo
tanto, en t r m i n o s generales, las ideas de aquellos q u e carecen d e los m e d i o s de
p r o d u c c i n mcnral estn sujetos a ella". El peligro de esta f o r m u l a c i n , as c o m o
de la idea de "hegemona", es q u e p u e d e llevar a u n anlisis i n a d e c u a d o del
desafo p e r m a n e n t e y c o m p l e j o q u e se hace al p r e d o m i n i o ideolgico de la "cla-
se d o m i n a n t e " .
5
Por ltimo, Poulantzas. Una vez ms, podemos permitir que sea el propio acu-
sado el que se defienda:
A
4 Antonio Gramsci, Selections from lhe Prison Notebooks, Londres, 1971, pp. 16, 199 y 227.
(Las obras completas de Antonio Gramsci en espaol fueron publicadas en Madrid por Planeta-
De Agostn.l
5 Ralph Miliband, Marxism and Polities, Oxford, 1977, p. 53 [trad, esp.: Marxismo ypoltica,
Madrid, Siglo XXI, 1978],
i&^r 192 IDEOLOGA
Decir que hay un clise trabajadora cn las relaciones econmicas implica nece-
sariamente un lugar especfico para esta clase cn las relaciones polticas c ideol-
gicas, incluso si en algunos pases y en cicrtos perodos histricos esta clase no
tiene su propia "conciencia de clase" ni una organizacin poltica autnoma.
Esto significa que cn tales casos, incluso si se encuentra muy contaminada por la
ideologa burguesa, su existencia econmica sigue expresndose cn determina-
das prcticas poltico-ideolgicas materiales especficas que se abren paso cn su
"discurso" burgus. (...) Para comprender esto, por supuesto, es necesario rom-
per con toda una concepcin de la ideologa como "sistema de ideas" o "discur-
so" coherente, y entenderla como un conjunto de prcticas materiales. Esto
refuta todas las ideologas que sostienen ta "integracin" de la clase trabajadora/'
Construccin y realidad
La primera y la tercera definicin de AHT no concuerda. Con las posibles excepcio-
nes de Habermas y Marcuse que proceden de una tradicin particular del marxis-
mo occidental-, losnoisrasidcntificablcso, por as decirlo, realmente existentes, no
encajan en a TID construida por AHT. Esta falta de concordancia entre la definicin
identificable y el constructo tambin se hace evidente cn el hecho de que parte de las
pruebas de AHT contra este ltimo son por completo compatibles con las propuestas
d e T i D i s t a s identificablcs, o son, directamente, su corroboracin. Una breve lista de
casos ilustrativos ser suficiente. De hecho, sta no podra ser mucho ms larga,
dado que AHT apenas han comprendido el objetivo de Althusscr y otros, y la mayor
pane del tiempo, simplemente se van por la tangente. Cuando Althusscr quiso
sostener que la Iglesia catlica era el principal AJE cn la Europa ptccapitalista, dijo:
"Si toda la lucha ideolgica del siglo xvi al xvii, desde la primera ruptura de la
Reforma, se concentr cn la lucha anticlerical y antirreligiosa, ello no sucedi por
azar sino acausa de la posicin dominante del aparato ideolgico de Estado religio-
so". Poulantzas ya haba hablado de algo relacionado con esto: "el dominio de esta
7
ideologa [dominante] se hace evidente cn el hecho de que las clases dominadas

viven sus condiciones de existencia poltica mediante las formas del discurso polti-
co dominante: esto significa que a menudo viven incluso su rebelin contra la domi-
nacin del sistema en el marco de referencia de la legitimidad dominante". 8
4 Nico Poulantzas, Political Pwer and Social Chuses, Londres, 1978, pp. 1(3-17 (trad, esp.:
Poder politico y closet sociales, Mxico, Siglo XXI, 1969].
7 L Althusscr, "Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado", ob. cit.
' Nicos Poulantzas, Classes in Contemporary Capitalism, Londres, 1973, p. 223; el nfasis
pertenece al original (trad, esp.: Clases sociales en el capitalismo contemporneo, Madrid, Siglo XXI,
1977).
IAS NUEVAS CUESTIONAS DE i-A SUBJETIVIDAD 193
No p u e d e esperarse que AHT hayan buscado pruebas a favor o en contra de

estas ideas. Sin embargo, al argumentar contra su propia construccin, aporta-
ron algunos ejemplos elocuentes de la argumentacin de Aithusser y de
Poulanrzas. Contra la idea de la incorporacin catlica del campesinado, por
ejemplo, escriben:
En la Misa Negra de la regin de Labor, en 1609, la Misa Catlica se cclcbrab.1
invertida, y lo haca un sacerdote que miraba el suelo micntras-clcvaba una
hostia negra. En la brujera catalana del mismo perodo, las oraciones latinas se
recitaban al reves, mientras que en la Fiesta de los Tontos del Medioda, el bufo
de la misa y la farsa de la misa convertan el rito sagrado de la Iglesia en una
burla pblica. En ausencia de una verdadera estrategia revolucionaria, el cam-
pesinado tena que conformarse con una representacin puramente farscsca de
la idea de que "los ltimos sern los primeros", (pp. 78-79)
Cuando abordan la Gran Bretaa de mediados del perodo Victoriano, AHT ci-
tan estudios de la aristocracia laboral a los efectos de sustentar su opinin de
que "creencias aparentemente burguesas [del esfuerzo individual, el progreso, la
independencia, a respetabilidad] renan un significado caracterstico, colectivo
y de clase para el proletariado" (p. 117).
En opinin de AHT, el ensayo de Aithusser "Ideologa y Aparatos Ideolgi-
cos de Estado" "se desplaza hacia la afirmacin convencional de la tesis de la
ideologa dominante. [...] Esta posicin est bien resumida en las propias pala-
bras de Aithusser: 'por lo que sabemos, ninguna clase puede mantener el poder
de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemona sobre y
en los aparatos ideolgicos del Estado'" (p. 24; se omiti el nfasis). AHT no
hacen ningn intento de refutar la afirmacin de Aithusser. Sin embargo, sea-
lan diversas cuestiones indirectamente relacionados con ella. Su anlisis de la
relacin de apoyo que vinculaba a la Iglesia y a la aristocracia feudal es del tipo
que cabra esperarse de una perspectiva althusscriana. Una vez ms, en el resu-
men que hacen de Aprendiendo a trabajar de Willis (p. 150) se refieren a los
valores individualistas, orientados hacia el xito, jerrquicos y no manuales pro-
pios de la escuela, valores que parecen implicar una "hegemona burguesa" en el
sistema escolar, el principal AIE segn la concepcin de Aithusser del capitalis-
mo desarrollado. Es evidente que AHT citan a Willis para mostrar el fracaso de la
escuela en lo que respecta al adoctrinamiento de la clase obrera adolescente. Sin
embargo, los datos podran usarse igualmente, no para demostrar la "afirma-
cin convencional" de Aithusser, sino por lo menos para hacerla plausible. Su-
pongamos, por ejemplo, que la escuela hubiera encarnado la ideologa de esa
juventud de clase obrera: "Una negativa a someterse a la autoridad; el valor del
194 IDEOLOGA
colectivismo solidario y el rechazo de los distintos elementos del carcter indi-

vidualista; una glorificacin del trabajo manual; y una conciencia de que el
trabajo tiene slo una condicin de mercanca en la economa moderna, suma-
do al [rechazoj de este hecho". No resulta plausible entonces que el poder del
Estado burgus hubiera corrido peligro?
Una cuestin de acento?

La "definicin de acento" de la TID de AHT - e n la que se la equipara con el
nfasis en la ideologa- es la ms dbil de las tres pero, por lo que parece, es la
ms importante para los autores. Mientras que la definicin identificable iden-
tifica el objetivo, y el conscructo brinda una fcil ruta de ataque, as como
tambin un ttulo atractivo a la empresa, la "definicin de acento" ordena y
conecta las otras dos a travs de todos los hiatos lgicos y suministra fuerza y
sentido a toda la polmica. Es precisamente con la "definicin de acento", sin
embargo, que a argumentacin de TID se derrumba, ya que AHT no parecen
haber notado que tienen una definicin de ideologa mucho ms restringida
que aquellos a quienes atacan. Hacia el final del libro, AHT sostienen: "En nuestra
argumentacin, hasta ahora hemos equiparado 'ideologa' con creencias" (p. 188).
Eso no es del todo cierto. En realidad, equiparan ideologa con creencias nor-
mativas, sin aclarar que podra haber otras creencias: sobre qu existe y qu no,
sobre quin se es, sobre qu es posible y qu no lo es, etc. Acertadamente, AHT
afirman que "hay una importante distincin entre la aceptacin de las disposi-
ciones sociales porque parecen justas y la aceptacin simplemente porque exis-
ten o porque aparecen como un hecho coercitivo externo". ."No entendemos
que este tipo de aceptacin pragmtica", continan, "conlleve la posesin de
ningn conjunto de creencias, accictides o falsa conciencia. La aceptacin prag-
mtica es, en cambio, consecuencia de la condicin coercitiva de la vida coti-
diana y de las costumbres que la sustentan" (p. 166; el nfasis es mo).
Ahora bien, Ja-concepcin de ideologa de AHT no es algo que compartan los
tericos mencionados en la primera definicin como impulsores de la TID.
Marcuse, cuya obra El hombre unidimensional pareceria, a primera vista, el ms
apto para su inclusin en la definicin del constructo de la TID, no adhera en
absoluto a la definicin restrictiva de la ideologa. Cuando hablaba sobre cmo
"los cambios en las caractersticas del trabajo y los instrumentos de produccin
cambian la actitud y la conciencia del trabajador, lo que se hace evidente en la
ampliamente analizada 'integracin cultural y social' de la clase trabajadora", se
refera a la "asimilacin en lo que respecta a necesidades y aspiraciones, a nivel
LAS NUEVAS CUESTIONES DE LA SUBJETIVIDAD 195
de vida, ocio, poltica". La cuestin no es si Marcuse tena o no razn en su

9
anlisis de este proceso: es evidente que AHT consideran que no la tena. La

cuestin es que e'l lo consideraba producto de lo que AHT llaman "las caracters-
ticas masivas y limitadoras de la vida cotidiana" (p. 166), del hecho de que el
trabajador era "incorporado a la comunidad tecnolgica de la poblacin admi-
nistrada", mediante "una integracin a la planta, al proceso material de produc-
cin". AHT se acercan ms a la verdad cuando analizan el planteo que hace
10
Habermas respecto de la legitimacin. Para hacerles justicia, sin embargo, hay

que decir que tambin sealan que el concepto de legitimacin de Habermas,
en ocasiones, va ms all de las creencias de verdad y falsedad. En ese sentido,
Habermas escapa a la andanada crtica que cae sobre la TID (p. 16).
Desde otro ngulo, el anlisis de Aithusser de la ideologa se ocupaba de
manera explcita de cuestiones tales como el modo en que llegamos "a recono-
cer que somos sujetos y que funcionamos segn los ritos prcticos de la vida
cotidiana ms elemental". En cuanto a Gramsci, el "consenso" que analiz en
11
relacin con la hegemona no era una aceptacin exclusivamente normativa en

el sentido de AHT, ni simplemente una rutina cotidiana. Por el contrario, Gramsci
sostuvo que "este consenso es consecuencia 'histrica' del prestigio {y la consi-
guiente confianza) de que goza el grupo dominante debido a su posicin y su
funcin en el mundo de la produccin". Si bien esta formulacin puede pres-
12
tarse a disrintas interpretaciones, Gramsci tambin poda ser muy explcito res-
pecto de los componentes no normativos de la hegemona ideolgica. En una
reflexin sobre la posibilidad de interpretar el Fascismo italiano como una "re-
volucin pasiva", escribi:
La hiptesis ideolgica podra presentarse en los siguientes trminos: que hay
una revolucin pasiva en el hecho de que -a travs de la intervencin legislativa
del Estado, y mediante la organizacin corporativa se introduzcan modifica-
ciones de relativo largo alcance en la estructura econmica del pas a los efectos
de acentuar el elemento del "plan de produccin". (...) Lo que resulta importan-
te desde el punto de vista poltico c ideolgico es que puede producir -y, de
hecho, lo hacc- un perodo de expectativa y esperanza, sobre todo en ciertos
grupos sociales italianos como la gran masa de la pequea burguesa rural y
urbana. De esa forma, refuerza el sistema hegemnico. 13
' Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, Londres, 1968, p, 39 [trad, csp.: El hombre
unidimensional, Barcelona, Scix Barrai, 1968).
> Ibid., pp. 37 y 39.
" L. Aithusser, "Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado", ob. cit.
1 2 A. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ob. cit., p. 12.
'> Ibid.. p. 120: el tnhsis es mo.
195 IDEOLOGA
Concepciones de la subjetividad
La tesis de la ideologia dominante debera leerse con sencido del humor. El ani-
mal voraz y vociferante al que Abcrcrombic, Hill y Turner afirman haber echa-
do fuera de todas sus guaridas descola Francia medieval hasta la Gran Bretaa
contempornea es poco ms que un globo inflado que necesita apenas un alfiler
o un buen lpiz para desinflarse. (Pero es un globo que merece ser pinchado.)
Debajo de sus extravagantes afirmaciones, TID conserva cierto sentido sociol-
gico sensato. Sus autores tienen razn cuando hacen hincapi cn el carcter
contradictorio y a menudo fracturado de las ideologas dominantes y cn la au-
tonoma ideolgica flexible de las clases subordinadas. Estn cn lo cierto cuan-
do subrayan la funcin crucial de los "aspectos no normativos de la integracin
al sistema", algo que ya haba desarrollado David Lockwood hace muchos aos.
El libro, sin embargo, implica una celebracin del oscurantismo que, de hacer-
se influyente, tendra graves consecuencias. En las referencias declamatorias a
"la coercin sorda de las relaciones econmicas" y cn la afirmacin final de que
"cn las ltimas dcadas se ha hablado demasiado de la ideologa", los autores
rinden un homenaje oscurantista a lo que podra llamarse una concepcin de
"caja negra" de la subjetividad humana. Las ceoras de la caja negra tienen cier-
tas funciones legtimas en la ciencia: son econmicas y permiten avanzar evi-
tando zonas de ignorancia cn las que es difcil penetrar. Sin embargo, convertir
esa solucin improvisada cn un principio 115 aos despus de que se la propu-
siera por primera vez parecera merecer la severa calificacin de celebracin del
oscurantismo. Qu pasa con aquellos que se ven "sordamente compelidos" a
convertirse cn trabajadores asalariados y a seguir sindolo, o cn profesores de
sociologa asalariados? Qu saben, qu sienten, qu desean, qu temen, qu
consideran "divertido", qu les parece posible o imposible? O es que no tienen
ninguna creencia en absoluto? Abcrcrombic, Hill y Turner tienen todo el dere-
cho de considerar que tales preguntas son aburridas o triviales, pero las ciencias
sociales y la historiografa se convertiran cn algo torpe y aburrido si impidieran
que otras personas crataran de contestarlas.
AHT quedan prisioneros de una de las concepciones tradicionales de ideolo-
ga: la de las creencias normativas de verdad y falsedad. Los anlisis modernos
de la ideologa y el discurso tienen que liberarse -estn hacindolo de esc
chaleco de fuerza. Voy a permitirme hacer referencia a mi propio libro a modo
de ejemplo. En lugar de parapetarse contra la nocin de subjetividad, tal como
proponen AHT, el materialismo histrico tiene que enfrentarla y dar cuenta de
sus vicisitudes. A menos que trascendamos lo que saban Marx y Weber sobre la
"coercin sorda" del mercado, no podremos comprender los nuevos movimicn-
IAS NUEVAS CUESTIONAS DE i-A SUBJETIVIDAD 197
to sociales (ios movimientos estudiantiles, feministas, ecolgicos y pacifistas),

as como tampoco la historia actual y el futuro posible del movimiento obrero.
Por ltimo, es necesario rescatar a las ideologas dominantes de su conver-
sin en tesis, ya sea de sus defensores o de sus opositores. Deberan ser desarro-
lladas como hiptesis de investigacin emprica. En lo que a m concierne, AHT
tienen mucha razn al rechazarla idea de que doctrinas normativas omnipresentes
rigen la conducta de los miembros de las sociedades desarrolladas. Sin embargo,
insisto en que sera oscurantista abstenerse de analizar las ideologas dominantes.
En este sentido, un abordaje comparativo parece ser lo ms productivo. En las
sociedades complejas, lo que es puede descubrirse con gran facilidad mediante la
comparacin con lo que existe o existi en otro lugar. En ihi investigacin, anali-
ce cmo cambiaron las ideologas polticas en las campaas electorales suecas
desde 1928 hasta 1982. En las democracias eficaces, lo que se dice y lo que no se
dice, lo que resulta atractivo y lo que se considera un desatino de campaa, remi-
ten a importantes aspectos de las relaciones de poder ideolgico en las sociedades
complejas. Dado que tienen un componente conductista, las campanas electora-
les tambie'n parecen ms confiables que las encuestas de opinin internacionales.
Otra va prometedora - no la nica sin duda- es analizar la frecuencia o la ausen-
cia y la trayectoria histrica de determinados conceptos o formas de identifica-
cin. Por ejemplo, en sueco no se dice "clase media" ni "estamento medio"
(.Mittelstand^ desde aproximadamente 1950; sin embargo, hay "partidos burgue-
ses" y un "movimiento de 'trabajadores'" (sin que exista una clase trabajadora).
Con todo el respeto que me merece La tesis de la ideologa dominante por su
inteligencia, erudicin y prudente escepticismo respecto del pasado, la principal
objecin que le hago es que lo que ocupa el primer lugar de la agenda ahora no es
el silencio, sino que hay que empezar a analizar seriamente la ideologa y que se
est comenzando a hacerlo. Para finalizar, quiero expresar la esperanza de que
Abercrombie, Hill yTurncr pongan sus indudables dotes al servicio de esta tarea.
Traduccin de Cecilia Beltrame
9. La ideologa y sus vicisitudes
en el marxismo occidental
Terry Eagleton
De Lukcs a Gramsci
Considerar el marxismo como el anlisis cientfico de las formaciones sociales,
y considerarlo como ideas en lucha activa, producir dos epistemologas muy
diferentes. En el primer caso, la conciencia es esencialmente contemplativa, e
intenta "coincidir" o "corresponder" con su objeto en el grado ms exacto posi-
ble de cognicin. En el segundo caso, la conciencia es, mucho ms claramente,
parte de la realidad social, una fuerza dinmica en su transformacin potencial.
Y si es as, entonces a un pensador como Georg Lukcs no le parecera del todo
apropiado hablar sobre la posibilidad de que un pensamiento "refleje" o "encaje
en" la historia si est estrecha e inseparablemente relacionada con ella.
Si la conciencia es comprendida de este manera como una fuerza
transformadora unida coan la realidad que aspira a cambiar, entonces parecera
no haber "espacio" entre ella y la realidad para que germinase la falsa concien-
cia. Las ideas no pueden ser "falsas" con respecto a su objeto si son de hecho
parte de l. En los trminos del filsofo j. L. Austin, podemos hablar de un
enunciado "constatativo", es decir que apunta a describir el mundo en trminos
de verdadero o falso; pero no tendra sentido hablar de si un enunciado
"performativo" "refleja" correcta o incorrectamente la realidad. No estoy descri-
biendo nada cuando prometo llevar a alguien al teatro, o cuando maldigo a
alguien por manchar mi camisa con tinta. Si bautizo un barco ceremoniosa-
mente, o.me presento con alguien frenre a un-Aacerdote y digo "Acepto", stos
son en realidad acontecimientos materiales, tan eficaces como planchar mi ropa,
y no son "imgenes" de un estado de cosas del que pueda decirse que es exacto
o inexactos.
Esto significa, entonces, que el modelo de conciencia como cognicin (o
falsa cognicin) debera ser reemplazado por una imagen performativa de la
199
198 IDEOLOGA
i3ncicncia? No exactamente, ya que est claro que esta oposicin puede ser
zasu cierto punto deconstruida. No tiene sentido invitar a alguien al teatro si
C fije clausurado por obscenidad grave la semana anterior y yo no estoy entc-
.ido de ello. Mi accin de maldecir es vaca si lo que tome como una mancha
ie tinta es slo parte del estampado. Todos los actos "performativos" implican
:-2Tn tipo de cognicin, aJguna idae de cmo es el mundo en realidad; resulta
iztil que un grupo poltico elabore sus ideas para luchar contra un poder opre-
sivo si el poder en cuestin ha colapsado tres aos atrs y ellos simplemente no
st han dado cuenta.
En su gran obra Historia y conciencia de clase (1922), el marxista hngaro
Georg Lukcs toma en cuenta esta cuestin. "El criterio de la correccin del
pensamiento", escribe Lukcs, "es, por supuesto, la realidad. Pero esta no es,
slr.o que deviene, y no sin la intervencin del pensamiento".' El pensamiento,
zedramos decir, es a la vez cognitivo y creativo: en el intento de entender sus
condiciones reales, un grupo o clase oprimida ha empezado en ese mismo mo-
zurnto a disear unas formas de conciencia que contribuirn a cambiar esas
condiciones. Y es por esto que un simple modelo de "reflexin" de la conciencia
sc insuficiente. "El pensamiento y el ser", escribe Lukcs, "no son idnticos en
c. sentido de que se correspondan, se reflejen o reproduzcan el uno al otro, de
coe discurran paralelamente o coincidan (todas esas expresiones no son ms que
reemas disimuladas de una dualidad cristalizada), sino que su identidad consiste
cz ser momentos de un solo y mismo proceso dialctico histrico real". La cog- 2
jen del proletariado revolucionario es, para Lukcs, parte de la situacin que
c;r.oce, y esto altera la situacin de un golpe. Si llevamos esta lgica a un extre-
Tzo, dara la impresin de que simplemente no podemos conocer "algo", dado
cue nuestra accin de conocer ya ha transformado el objeto en otra cosa. El
rscdelo que subyace tcitamente a esta doctrina es el del aWo-conocimiento;
pj5to que conocerme a m mismo es dejar de ser el que era antes de conocer-
a Parecera, en todo caso, que la totalidad de esta concepcin de la conden-
a i como esencialmente activa, prctica y dinmica, que Lukcs toma de la obra
c : Hegel, nos obliga a revisar cualquier nocin demasiado simplista de falsa
ccnciencia, entendida como un intervalo, espacio o disyuncin entre el modo
ca que son las cosas y el modo en que las conocemos.
Lukcs toma de ciertos aspectos de la Segunda Internacional el sentido po-
sitivo, no peyorativo, de la palabra ideologa, y habla abiertamente del marxis-
mo como la "expresin ideolgica del proletariado"; sta es una razn por la
Georg Lukics, Historia y conciencia de clise, Mxico, Grijalbo, 1969, p. 227.

: Ibid., p. 228.
LA IDEOLOGIA Y SUS VICISITUDES... 201
cual podemos considerar como simplemente equivocada la extendida idea de

que la ideologa es para el un sinnimo de falsa conciencia. Pero, al mismo
tiempo, Lukcs mantiene todo el aparato conceptual marxista del fetichismo
de la mercanca, y as conserva vivo un sentido ms crtico del termino. N o
obstante, lo "otro" u opuesto de la ideologa cn este sentido negativo ya no es
esencialmente la "ciencia marxista", sino el concepto de totalidad-, y una de las
fundones que este concepto tiene en la obra de Lukcs es la de permitirle abando-
nar la idea de una ciencia social desinteresada, sin caer ello presa de uh relativismo
histrico. Todas las formas de conciencia de clase son ideolgicas, pero algunas,
por as decirlo, son ms ideolgicas que otras. Lo especficamente ideolgico de la
burguesa es su incapacidad de comprender a cstruccura'dc la formacin social
como una totalidad, a causa de los desastrosos efectos de la rcificacin. La
reificacin fragmenta y disloca nuestra experiencia social, de modo tal que bajo
su influencia olvidamos que la sociedad es un proceso colectivo, y llegamos a
verla en cambio como uno u otro objeto o institucin aislados. Karl Kosch,
contemporneo de Lukcs, afirma que la ideologa es esencialmente un tipo de
sincdoque, la figura del discurso cn que la parte figura por el todo. Lo peculiar
de la conciencia del proletariado, una vez que ha alcanzado su desarrollo polti-
co completo, es su capacidad de "totalizar" el orden social, puesto que sin un
conocimiento as la clase trabajadora nunca sera capaz de entender y transfor-
mar su propia situacin. Un verdadero reconocimiento de sus condiciones sera
inseparable de una comprensin de la totalidad social en la que se encuentra
opresivamente posicionado; de modo que los momentos cn que el proletariado
llega a la autoconcicncia, y conoce el sistema capitalista por 1o que es, son cn
realidad idnticos.
En otras palabras, la ciencia, la verdad o la teora ya no deben ser estricta-
mente contrapuestas a la ideologa; por el contrario, se trata de meras expresio-
nes de una ideologa de clase particular, la visin del mundo revolucionaria de
la clase trabajadora. La verdad es simplemente la sociedad burguesa que toma
conciencia de s misma como totalidad, y el "lugar" donde este hecho significa-
tivo ocurre es la autoconcicncia del proletariado. Ya que el proletariado es el
prototipo de la mercanca, obligado a vender su fuerza de trabajo para sobrevi-
vir, puede ser considerado como la "esencia" de un orden social basado cn el
fetichismo de la mercanca; y la autoconcicncia del proletariado es por lo tanto,
cn cierto modo, la form a de Ja mercanca que toma conciencia de s misma, y
mediante ese acto, se trasciende a s misma.
Al escribir Historia y conciencia de clase, Lukcs se encontr frente a una
especie de dilema de Hobson u oposicin imposible. Por un lado estaba la
fantasa positivista (heredada de la Segunda Internacional) de una ciencia mar-
202 IDEOLOGA
xista que pareca reprimir sus propias races histricas: por otro laclo estaba el
espectro del relativismo histrico. O bien el conocimiento era externo de un
modo sublime a la hisroria que pretenda conocer, o se trataba slo de una u
otra veta especfica de conciencia histrica, sin mayor fundamento que sta. El
modo en que Lukcs evita este dilema es mediante la introduccin de la catego-
ra de autorriflexin. Existen ciertas Formas de conocimiento -especialmente, el
autoconocimiento de una clase explotada- que, si bien son completamente
histricas, pueden aun as revelar los lmites de otras ideologas, y por lo tanto
aparecer como fuerzas emancipadoras. La verdad, desde la perspectiva "histori-
cista" de Lukcs, es siempre relativa a una situacin histrica particular, nunca
3
un asunto que est por completo ms all de la historia; pero el proletariado, de

un modo nico, esr posicionado histricamente de manera tal de ser capaz, cn
principio, de develar el secreto del capitalismo como totalidad. Por lo tanto, ya
no hay necesidad de permanecer atrapados en la estril anttesis entre ideologa
como conciencia falsa o parcial por un lado, y por otro lado la ciencia como un
modo absoluto y ahistrico de conocimiento. Porque no toda conciencia de
clase es falsa conciencia, y la ciencia es simplemente una expresin o codifica-
cin de la "verdadera" conciencia de clase.
La forma en que Lukcs expres este argumento difcilmente le ganara una
gran adhesin hoy en da. El proletariado, afirma, es una clase potencialmente
"universa!" ya que lleva en s el potencial de emancipacin de toda la humani-
dad. Su conciencia, entonces, es cn principio universal, pero una subjetividad
universal es efectivamente idntica a la objetividad. De modo que lo que cono-
ce la clase trabajadora, desde su propia perspectiva histrica parcial, debe ser
objetivamente verdadero. No es necesario dejarse persuadir por este lenguaje
hegeliano ms bien grandilocuente para rescatar la mporcante idea que lleva
dentro de s. Lukcs advierte correctamente que el contraste entre puntos de
vista ideolgicos meramente parciales por un lado, y ciertas concepciones
desapasionadas de la totalidad social por el otro, es totalmente engaoso. Por-
que lo que esta oposicin no toma en cuenta es la situacin de los grupos y
clases oprimidos, q'e necesitan tener una visin del sistema social como una
totalidad y de su propio lugar dentro de l, simplemente para poder llevar a
} U "historicismo", cn su sentido marxista, es resumido en forma elegante por Perry Anderson

como una ideologa en la que "la sociedad aparece como una totalidad circular expresiva, la
historia, como un flujo homogneo de tiempo lineal, la filosofa, como una autoconcicncia del
proceso histrico, la lucha de clases, como un combate de sujetos colectivos, el capitalismo, como
un universo esencialmente definido por la alienacin, y el comunismo, como un estado de verda-
dero humanismo rio afectado por l;i .ilic/i-ici". Considerations on Weilern Marxian, Londres,
1976, p. 70 (trad, esp.: Consideraciones sobre el marxismo occidental, Madrid, Siglo XXI, 1979).
V LA IDEOLOGIA Y SUS VICISITUDES.. 203
cabo sus propios intereses parciales y particulares. Si las mujeres han de eman-
ciparse, deben interesarse en comprender algo de las estructuras generales del
patriarcado. Esta comprensin no es, en efecto, inocente o desinteresada; por el
contrario, se encuentra al servicio de intereses polticos inmediatos. Pero si es-
tos intereses no pasan en algn momento de lo particular a lo general es proba-
ble que fracasen. Los habitantes de una colonia pueden verse obligados, simple-
mente para sobrevivir, a estudiar las estructuras globales del imperialismo, cosa
que no necesitan hacer sus gobernantes imperialistas. Aquellos que, siguiendo
la tendencia actual, desconocen la necesidad de una perspectiva global o "to-
tal", tal vez sean lo suficientemente privilegiados como para prescindir de ella.
Es en el punto donde una totalidad tal influye con urgencia en nuestras propias
e inmediatas condiciones sociales donde se establece ms significativamente la
interseccin entre la parte y el todo. El argumento de Lukcs es que ciertos
grupos y clases deben inscribir su propia condicin dentro de un conrexto ms
amplio si quieren cambiar esa condicin; y al hacerlo se encontrarn cuestio-
nando la conciencia de aquellos que tienen inters en bloquear ese conocimien-
to emancipatorio. Es en este sentido que el fantasma del relativismo es irrele-
vante, ya que declarar que todo conocimiento surge de un punto de vista social
especfico no implica considerar que cualquier viejo punto de vista social es tan
vlido para estos propsitos como otro. Si lo que se busca es cierta comprensin
del funcionamiento del imperialismo en su conjunto, no sera muy acertado
consultar al Gobernador General, o al corresponsal africano del Daily Telegraph,
quienes casi con certeza nos negaran su existencia.
Hay, sin embargo, un problema lgico respecto de la nocin Iukcsiana de
una "verdadera" conciencia de clase. Porque si la clase trabajadora es la portado-
ra potencia] de tal conciencia, desde qu punto de vista se formula este juicio?
No puede ser formulado desde el punto de vista del propio proletariado (ideal),
ya que sera dar por sentado lo que queda por probar; pero si slo ese punto de
vista es el correcto, entonces la afirmacin tampoco puede ser formulada desde
un punto externo a l. Como seala Bhikhu Parckh, afirmar que slo la pers-
pectiva proletaria permite comprender ]a verdad de la sociedad como totalidad
ya implica suponer que se sabe qu es la verdad.' Parecera que, o bien la verdad
1
es enteramente interna a la conciencia de la clase trabajadora, en cuyo caso no

puede ser evaluada como verdad y la afirmado* se vuelve sencillamente dogm-
tica, o bien nos encontramos en la paradoja de juzgar la verdad desde afuera de
la propia verdad, en cuyo caso la afirmacin de que esta forma de conciencia es
verdadera simplemente se anula a s misma.
< Bliikhu Parrkli, Marx) Theory of Ideology, Londres, 1982, pp. 171-172.
IDEOLOGA
Si para Lukics el proletariado es en principio el portador de! conocimiento

del todo social, aqul aparece como la anttesis directa de una clase burguesa
sumida en el barro de la inmediatez, c incapaz de totalizar su propia situacin. Se
trata de un juicio marxista tradicional decir que lo que impide tal conocimiento
en la clase media es la atomizacin de sus condiciones econmicas y sociales: cada
individuo capitalista persigue sus jrropios intereses, con escasa idea del modo en
que todos estos intereses aislados se combinan en un sistema total. Lukcs, sin
embargo, destaca el fenmeno de la reificacin, un fenmeno que l deriva de la
doctrina de Marx del fetichismo de la mercanca, pero al que le adjudica un
significado sumamente amplio. Uniendo el anlisis econmico de Marx y la teo-
ra de la racionalizacin de Max Weber, Lukcs afirma en Historia y conciencia de
clase que, cn la sociedad capitalista, la forma-mercanca se infiltra cn todos los
aspectos de la vida soda!, tomando la forma de una mecanizacin que penetra cn
todas panes, y una cuantificacin y deshumanizacin de la experiencia humana.
La "totalidad" de la sociedad se quiebra en numerosas operaciones discretas, espe-
cializadas y tcnicas, cada una de las cuales cobra una vida propia serni-autnoma
y domina la existencia humana como una fuerza cuasinatural. Tcnicas de clculo
puramente formales cubren cada rincn de la sociedad, desde el trabajo fabril a la
burocracia poltica, desde el periodismo al poder judicial, y las propias ciencias
naturales son slo un ejemplo ms del pensamiento reificado. Abrumado por un
mundo opaco de objetos e instituciones autnomos, el sujeto humano es reduci-
do rpidamente a un ser inerte y contemplativo, incapaz ya de reconocer cn esos
productos petrificados su propia prctica creativa. El momento de reconocimien-
to revolucionario llega cuando la clase trabajadora consigue ver este mundo alienado
como la creacin que Ies ha sido confiscada, y lo reclama por medio de la praxis
poltica. En los trminos de la filosofa hegeliana que subyace al pensamiento de
Lukcs, esto marcara la reunificacin del sujeto y el objeto,' destruida lamenta-
blemente por los efectos de 1a reificacin. Al conocerse a s mismo, el proletariado
se vuelve a la vez sujeto y objeto de la historia. En efecto, ocasionalmente Lukcs
parece dar a entender que este acto de autoconcicncia es cn s mismo una prctica
revolucionaria.
Lo que Lukcs ha hecho aqu es reemplazar la Idea absoluta de Hegel - c n la
que coinciden el sujeto y el objeto de la historia- por la de proletariado. O por 5
lo menos, para no ser tan tajantes, por la clase de conciencia polticamente

deseable que el proletariado podra alcanzar cn un principio (lo que l llama
5 C o m o la mayora de Ias analogas, isti es imperfecta: la Idea hegeliana es realmente su

propia creacin, mientras que ei proletariado, lejos de generarse a s mismo, es para el marxismo
un efecto del proceso del capital.
conciencia "adscripta" o "imputada"). Y si Lukcs es bastante hcgcliano en esto,

lo es igualmente en su confianza en que la verdad se encuentra en la totalidad.
Para el Hegel de la Fenomenologa del espritu, la experiencia inmediata es en s
misma una modalidad de conciencia falsa o parcial, y mostrar su verdad slo
cuando sea mediada dialcticamente, cuando sus mltiples relaciones latentes
con la totalidad hayan sido pacientemente develadas. Podra decirse, entonces,
que desde esta perspectiva nuestra conciencia habitual es en s misma inheren-
temente "ideolgica", simplemente en virtud de su parcialidad. Nojcs que aquello
que decimos en esta situacin sea necesariamente falso; ms bien ocurre que es
cierto de un modo superficial y emprico, debido a que son juicios sobre obje-
tos aislados que an no han sido incorporados a su contexto ms amplio. Ahora
podemos volver a la afirmacin "El prncipe Carlos es un hombre serio y escru-
puloso", que puede ser suficientemente cierta por s misma, pero que aisla el
objeto que conocemos como prncipe Carlos del contexto total de la realeza
como institucin. Para Hegel, estos fenmenos estticos c inconexos pueden
ser reconstituidos como una totalidad dinmica y desarrollada slo mediante
las operaciones de la razn dialctica. Y en este punto uno podra decir que para
Hegel nuestra condicin "natural" es un cierto tipo de falsa conciencia, como
una endemia para nuestra experiencia inmediata.
Para Lukcs, en cambio, esta visin parcial surge de causas histricas especfi-
cas el proceso de reificacin capitalista-, pero debe ser superada de la misma
manera, mediante a actividad de una razn "totalizadora" o dialctica. La ciencia,
lgica y filosofa burguesas son para l un equivalente de lo que Hegel considera
un conocimiento rutinario y no redimido, que quiebra lo que en realidad es una
totalidad compleja en evolucin, y la convierte en partes artificialmente autno-
mas. La ideologa, entonces, no es para Lukcs exactamente un discurso falso
acerca de cmo son las cosas, sino un discurso verdadero sobre ellas en un sentido
limitado, superficial, que ignora sus tendencias y conexiones ms profundas. Y
este es otro aspecto en el que, a diferencia de lo que se cree comnmente, la
ideologa no es para el falsa conciencia en el sentido de un simple error o ilusin.
Tomar la historia como una totalidad es comprenderla en su desarrollo di-
nmico y contradictorio, del que la realizacin potencial de los poderes huma-
nos es una parte esencial. En este punto, un tipo particular de cognicin -cono-
cer la totalidades para Hegel y Lukcs un cierto tipo de norma moral y polti-
ca. El mtodo dialctico rene entonces no slo al sujeto y al objeto, sino tambin
al "hecho" y al "valor", que el pensamiento burgus ha roto en pedazos. Com-
prender el mundo en un modo particular es inseparable de la accin de promo-
ver el libre y completo despliegue de las facultades creativas humanas. As, no
quedamos desamparados, como lo estbamos con el pensamiento positivista o
206 IDEOLOGA
empirista, con un conocimiento desapasionado y sin vaior por un lado, y un

conjunto de valores subjetivos arbitrarios por el otro. Por el contrario, la accin
de conocer es cn si misma a la vez un "hecho" y un "valor", una cognicin
precisa e indispensable para la emancipacin poltica. Como lo expresa Leszek
Kolakowski: "En este caso particular [esco es, el del conocimiento emancipato-
rio] la comprensin y la transformacin de la realidad no son dos procesos
separados, sino un nico y mismo fenmeno". 6
Los escritos de Lukcs sobre conciencia de clase se encuentran entre los

documentos ms ricos y originales del marxismo del siglo XX. Estn, sin embar-
go, expuestos a numerosas y severas crticas. Podra decirse, por ejemplo, que su
teora de la ideologa tiende a ser una mezcla poco natura] de economicismo e
idealismo. Economicismo, porque adopta acrticamente la idea del ltimo Marx
de que la forma-mercanca es, de algn modo, la esencia secreta de toda con-
ciencia ideolgica en la sociedad burguesa. La reificacin aparece para Lukcs
no slo como una caracterstica central de la economa capitalista, sino tambin
como "dominante de la sociedad entera". Aqu opera, por consiguiente, una
7
especie de esencialismo de la ideologa, que homogeiniza lo que de hecho son

discursos, estructuras y efectos muy diferentes. En el peor de los casos, este
modelo tiende a reducir la sociedad burguesa a una serie de "expresiones" de
reificacin pulcramente ordenadas, cada uno de cuyos niveles (econmico, po-
ltico, jurdico y filosfico) imita y refleja obedientemente a los dems. Por otra
parte, como sugerir luego Theodor Adorno, esta resuelta insistencia en la
reificacin como la clave de todos los crmenes es en s misma ostensiblemente
idealista: en los textos de Lukcs tiende a desplazar conceptos ms fundamenta-
les, como la exploracin econmica. Lo mismo podra decirse sobre su uso de la
categora hegeliana de totalidad, que a veces desva la atencin de los modos de
produccin, las contradicciones entre fuerzas y relaciones de produccin y otras
cuestiones similares. Es el marxismo, como en la visin potica e ideal de
Matthew Arnold, solamenteuna cuestin de ver la realidad de un modo estable
y como una totalidad? Si parodiamos un poco a Lukcs podramos preguntar-
nos: es la revolucin solamente una cuestin de establecer conexiones? Y no
est la totalidad social, para el marxismo si no para Hegel, "sesgada" y asimtrica,
tergiversada por la preponderancia que tienen dentro de ella los determinantes
econmicos? Lukcs, apropiadamente cauteloso respecto de las versiones mar-
c Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, vol. 3. Oxford. 1973, p. 270 [rrad. esp.: Las
principales corrientes del marxismo, Madrid. Alianza].
7 G. Lukcs, Historiay conciencia de clase, ob. cit p. 92. Para un til anlisis del pensamiento
de Lukcs, vanse A. Arato y I Breines, The Young Lukcs, Londres, 1979, cap. 8, y Michael
Lwy, Georg Lukici: From Romanticism to Dohhevism, Londres, 1979, parte 4.
xistas "vulgares" de "base" y "superestructura", quiere desplazar la atencin de

esta clase de determinismo mecanicista para llevarla a la idea de una totalidad
social; pero esta totalidad social corre el riesgo de convertirse en puramenre
"circular", donde a cada "nivel" se le concede igual eficacia que al resto.
El fetichismo de la mercanca, tanto para Lukcs como para Marx, es la es-
tructura material objetiva del capitalismo, no slo una condicin mental. Pero en
Historia y conciencia de clase hay una confusa intervencin de otro modelo de
ideologa residualmente idealista, que parecera situar la "esencia" de la sociedad
burguesa en la subjetividad colectiva de la propia ciase burguesa. "Pues que una
clase este' llamada a dominar", escribe Lukcs, "significa que desde sus intereses de
clase, desde su conciencia de clase, es posible organizar la totalidad de la sociedad
de acuerdo con esos intereses". Qu es, entonces, lo que sustenta el orden ideo-
8
lgico burgus? Es el sistema "objetivo" del ferichismo de la mercanca, que

presumiblemente se imprime en todas las clases por igual, o la fuerza "subjetiva"
de la conciencia de la clase dominante? Gareth Stedman Jones ha afirmado que,
en lo que respecta a este ltimo punto de vista, es como si para Lukcs la ideologa
se afianzara por medio de "la saturacin deja totalidad social por la esencia ideo-
lgica de un sujeto de clase puro". Lo que este argumento pasa por alto, como
5
seala Stedman Jones, es que las ideologas, lejos de ser el "producto subjetivo de
la voluntad de poder de distintas clases", son "sistemas objetivos determinados por
todo el campo de la lucha social entre clases en conflicto". Para Lukcs, al igual que
para el marxismo "historicista" en general, parecera como si cada clase social
tuviera su propia visin del mundo, peculiar y corporativa, que expresa las condi-
ciones materiales de su existencia; la dominacin ideolgica consiste entonces en
una de esas visiones del mundo imponiendo su marca sobre la toralidad de la
formacin social. No slo se trata de que esta versin del poder ideolgico difcil-
mente concuerde con la doctrina, ms estructural y objetiva, del fetichismo de la
mercanca, sino que adems simplifica drsticamente la verdadera desigualdad y
complejidad del "campo" ideolgico. Como ha argumentado Nicos Poulantzas,
la ideologa, como la propia clase social, es un fenmeno intrnsecamente relacionai,
expresa menos el modo en que una clase vive sus condiciones de existencia, que el
modo en que las vive en relacin con la experiencia vivida de otras clases. As como 10
no puede haber clase burguesa sin un proletariado, o viceversa, tambin la ideolo-

A
8 Ibid.. p. 56.
Garcth Stedman Jones, "The Marxism of he Early Lukcs: An Evaluation", en: New Lefs
Review, 70, noviembre-diciembre de 1971.
1 0Nicos Poulantias, Political Power and Social Clanes, Londres, 1973, parte 3, cap. 2 [trad,
esp.: Poder politico y dates sociales en el Estado capitalista, Madrid, Siglo XXI, 1978). Hay que tener
en cuenta que Lukcs sostiene de hecho que hay "niveles" heterogneos de ideologa.
i&^r 208 IDEOLOGA
ga tpica de cada una de citas clases se encuentra constituida cn sus mismas races
por la ideologa de su antagonista. Lis ideologas dominantes, como he sostenido
antes, deben comprometerse efectivamente con la experiencia vivida de las clases
subordinadas; y el modo cn que esas clases subalternas viven su mundo estar
caractersticamente modelado e influido por las ideologas dominantes. En snte-
sis, el marxismo historicista presupone una relacin demasiado orgnica c interna
entre un "sujeto de clase" y su "visin del mundo". Hay clases sociales, como la
pequea burguesa-la "encarnacin de la contradiccin", como la calific Marx-,
cuya ideologa est compuesta caractersticamente de elementos tomados tanto
de las clases que estn por encima como por debajo de ellas; y hay temas ideol-
gicos fundamentales, como el nacionalismo, que no pertenecen a ninguna clase
social cn particular, sino que ms bien constituyen un motivo de disputa entre
ellas. Las clases sociales no manifiestan su ideologa del mismo modo en que un
11
individuo muestra una forma particular de caminar: la ideologa es, ms bien, un

campo de significados complejo y conflictivo, cn el cual algunos temas estarn
ntimamente ligados a la experiencia de clases particulates, mientras que otros
estarn ms cn una situacin de "libre flotacin", llevados primero cn una direc-
cin y luego cn otra, hacia la lucha entre poderes opuestos. La ideologa es un
mbito de contencin y negociacin, donde hay una circulacin continua: los
significados y valores son robados, transformados, apropiados a travs de las fron-
teras entre distintos grupos y clases, abandonados, rcapropiados y rcelaborados.
Una clase dominante puede "vivir su experiencia" cn parte a travs de la ideologa
de una clase dominante anterior: pensemos cn el tono aristocrtico de la haute
bourgeoisie [alta burguesa] inglesa. O bien puede modelar parcialmente su ideo-
loga a partir de los trminos y creencias de la clase subordinada, como fue el caso
del fascismo, donde un sector dominante del capitalismo financiero adopt, cn
beneficio propio, los prejuicios y miedos de la clase media baja. No hay una
correspondencia exacta y clara entre clases c ideologas, como puede verse cn el
caso del socialismo revolucionario. Una ideologa revolucionaria, para ser polti-
camente efectiva, tendra que ser mucho ms que la "pura" conciencia proletaria
de Lukcs, y contara con pocas chances de xito, a menos que brindara cierta
coherencia provisional a una gran variedad de fuerzas en oposicin.
Li idea de las clases sociales como "sujetos", central en la obra de Lukcs,
tambin ha sido refutada. Una clase no es simplemente una especie de indivi-
duo colectivizado, equipado con los atributos que el pensamiento humanista
11 Vase Ernesto Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory, Londres, 1977, cap. 3 (trad,
esp.: Poltica e ideologia en la teoria marxista. Capitalismo, fascismo, populismo, Madrid, Siglo XXI,
19801.
adjudic a la persona individual: conciencia, unidad, autonoma, autodetermi-

nacin y otras. Las clases son ciertamente agentes histricos para el marxismo;
pero son formaciones estructurales y materiales adems de entidades "intersub-
jetivas", y el problema reside en cmo pensar juntos estos dos aspectos. Ya he-
mos visto que las clases dominantes, ms que cuerpos homogneos, son gene-
ralmente "bloques" complejos con conflictos internos, y lo mismo se puede
decir de sus antagonistas polticos. Es probable, entonces, que una "ideologa
de clase" exhiba el mismo tipo de irregularidades y contradicciorvcs.
La crtica ms fuerte a la teora de la ideologa de Lukcs sera la siguiente:
en una serie de combinaciones progresivas, reduce la teora marxista a ideologa
proletaria, la ideologa a la expresin de un sujeto de ciarse "puro", y a este sujeto
de clase lo convierte en la esencia de la formacin social. Pero esto debe ser
significativamente matizado. Lukcs no ignora en absoluto los modos en que la
conciencia de la clase trabajadora es "contaminada" por la de aquellos que los
dominan, y no parecera que le adjudique ninguna "visin del mundo" orgni-
ca en condiciones no revolucionarias. En efecto, si el proletariado es, en su
estado "normal", poco ms que la encarnacin de la mercanca, resulta difcil
ver cmo puede ser un sujeto, y por lo tanto, cmo puede efectuar la transicin
para convertirse en una "clase para s misma". Pero este proceso de "contamina-
cin" no parece funcionar a la inversa, en el sentido de que la ideologa domi-
nante no parece en modo alguno transformada significativamente por el dilo-
go con sus subordinados.
Ya hemos visto que, en realidad, en Historia y conciencia de clase hay dos
teoras que discrepan entre s: una que deriva del fetichismo de la mercanca, y
otra de una visin historicista de la ideologa como la visin del mundo de un
"sujeto-clase". En lo que respecta al proletariado, estas dos concepciones pare-
ceran corresponder, respectivamente, a sus estados "normal" y revolucionario.
En condiciones no revolucionarias, la conciencia de la clase trabajadora se en-
cuentra sujeta pasivamente a los efectos de la reificacin; no tenemos pistas
acerca de cmo esta situacin es activamente constituida por la ideologa prole-
taria, o cmo esta situacin se combina con aspectos de esa experiencia que
implican menos obediencia y sumisin. Cmo es que una trabajadora se cons-
tituye a s misma como un sujeto a partir de su objetivacin? Pero cuando una
clase pasa (misteriosamente) a convertirse en sujeto revolucionario, aparece una
problemtica historicista, y lo que era cierto respecto de aquellos que ios gober-
naban - q u e "saturaban" la totalidad de la formacin social con sus propias con-
cepciones ideolgicas- ahora puede volverse cierto tambin respecto de ellos.
Lo dicho sobre estos gobernantes, sin embargo, es inconsistente, ya que en su
caso esta nocin activa de la ideologa no concuerda con el punto de vista que
210 IDEOLOGA
sostiene que ellos son, a su vez, simples vctimas de la estructura del fccichismo
de la mercanca. Cmo puede la clase media gobernar por medio de su visin
del mundo distintiva y unificada, cuando se encuentra simplemente sujeta, junto
con otras clases, a la estructura de la reificacin? Es la ideologa dominante una
cuestin de la burguesa, o de la sociedad burguesa?
Puede afirmarse que Historia y conciencia de clase se ve perjudicada por una
idealizacin excesiva de la propia "conciencia". "Slo la conciencia del proleta-
riado -escribe Lukcs- puede mostrar el camino que leva fuera de la crisis del
capitalismo", y si bien en cierto sentido esto es bastante ortodoxo -ya que no
12
es muy posible que un proletariado inconciente hiciera lo necesario- su e'nfasis

es no obstante revelador. Porque no es en primer lugar la conciencia de la clase
trabajadora, real o potencial, la que lleva al marxismo a seleccionar a esa clase
como el a g e n t e principal del cambio revolucionario. Si la clase trabajadora re-
presenta ese agente es por razones estructurales y materiales: el hecho de que es
el nico cuerpo ubicado tan en el interior del proceso productivo del capitalis-
mo, tan entrenado y organizado por ese proceso y totalmente indispensable
para l, como para ser el nico capaz de tomar su control. En este sentido, es el
capitalismo, no el marxismo, el que "selecciona" los instrumentos de derroca-
miento revolucionario, nutriendo pacientemente a su propio potencial sepul-
turero. Cuando Lukcs observa que la fuerza de una formacin social es en
ltima instancia siempre "espiritual", o cuando escribe que "el destino de la
revolucin [...] depende de la madurez ideolgica del proletariado, de su con-
ciencia de clase" puede caer en peligro de llevar estos temas materiales hacia
13
asuntos de p u r a conciencia, y una conciencia que, como observ Gareth Stedman

Jones, se mantiene curiosamente etrea e incorprea, una cuestin de "ideas"
ms que de prcticas e instituciones.
Si Lukcs es residualmente idealista en la alta prioridad que le asigna a la
conciencia, tambin lo es en su hostilidad romntica hacia la ciencia, la lgica y
la tecnologa. ' Los discursos formales y analticos son simplemente modos de
1 1
la reificacin burguesa, as como cualquier forma de mecanizacin y racionali-

zacin parecera ser inherentemente alienante. El aspecto progresista y emanci-
patorio de estos prcesos en la historia del capitalismo es sencillamente ignora-
do, con una grave nostalgia tpica del pensamiento romntico conservador.
Lukcs no intenta negar que el marxismo sea una ciencia, peto esta ciencia es la
"expresin ideolgica del proletariado", y no una serie de proposiciones analti-
cas intemporales. Esto plantea ciertamente un poderoso cuestionamiento al
1 2 G. Lukics, Histeria y conciencia Je clase, ol>. cic., p. 83.
1 3 Ibid.. p. 76.
V s c Lucio Collen, Marxian unil Hegel, Londres, 1973, cap. 10.
"cientificismo" de la Segunda Internacional (la creencia de que el materialismo

histrico es un conocimiento puramente objetivo de las leyes inmanentes del
desarrollo histrico). Pero reaccionar contra estas fantasas metafsicas reducien-
do la teora marxista a una ideologa revolucionaria no sera mucho ms adecua-
do. Son las complejas ecuaciones de El capital nada ms que la "expresin"
terica de la clase socialista? No est esa conciencia en parte constituida por tal
labor terica? Y si la verdad nos ser revelada nicamente por la autoconciencia
del proletariado, cmo llegamos a aceptar esta verdad como verdadera en un
principio, sino por una cierta comprensin terica que debe ser relativamente
independiente de dicha verdad?
Ya he sealado que es un error considerar que Lukcs equipara la ideologa
con la falsa conciencia tout court. La ideologa socialista de la clase Trabajadora
no es, por supuesto, falsa para l; e incluso la ideologa burguesa es ilusoria slo
en un sentido complejo del trmino. En efecto, podemos sostener que, mien-
tras que en sus comienzos Marx y Engels pensaban que la ideologa era un
pensamiento falso con respecto a una situacin real, para Lukcs se trata de un
pensamiento cierto con respecto a una situacin falsa. Las ideas burguesas cier-
tamente reflejan con precisin el estado de las cosas en la sociedad burguesa,
pero es precisamente este estado de las cosas el que de algn modo ha sido
tergiversado. Esa conciencia es fiel a la naturaleza reificada del orden social
capitalista, y a menudo produce enunciados verdaderos sobre su condicin; es
"falsa" en tanto que no puede penetrar en este mundo de apariencias congela-
das para develar la totalidad de las tendencias y conexiones que lo subyacen. En
la asombrosa seccin central de Historia y conciencia de clase, "La reificacin y la
conciencia del proletariado", Lukcs reescribe decididamente toda la filosofa
poskantiana como la historia secreta de la forma mercanca, del cisma entre
sujetos vacos y objetos petrificados; en este sentido su pensamiento es exacto
respecto de las categoras sociales dominantes de la sociedad capitalista, que
est estructurada por esas categoras desde sus propias races. La ideologa bur-
guesa es falsa menos por su distorsin, inversin o negacin del mundo mate-
rial, que por su incapacidad de ir ms all de ciertos lmites que son estructura-
les de la sociedad burguesa como tal. Corno escribe Lukcs: "As, pues, la limi-
tacin o barrera que hace de la conciencia de clase de la burguesa una conciencia
de clase falsa es objetiva: es la situacin de clase misma. Es una consecuencia
objetiva de la estructura econmica de la sociedad, nada arbitrario, subjetivo,
ni psicolgico". Tenemos aqu, entonces, otra definicin ms de ideologa,
15
como "pensamienro esrrucruralmenre forzado" y que se remonta al men os a El

1 5 G. Lukcs, Historia y conciencia de clase, ob. cit., p. 58.
i&^r 212 IDEOLOGA
dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, de Mane. En un pasaje de esta obra don-

de se analiza qu es lo que hace que ciertos polticos franceses sean representa-
tivos de la pequea burguesa, Marx comenta que es "el hecho de que sus men-
tes no van mis alia de ios lmites que [la pequea burguesa] no supera cn la
vida". La falsa conciencia es entonces un tipo de pensamiento que se encuentra
Confundido y frustrado por ciertas iyirreras de la sociedad, ms que por barreras
de la mente; por lo tanto, slo ser disuclta mediante la transformacin de la
sociedad misma.
Se puede expresar esto de otro modo. Hay ciertos tipos de error que son
simplemente el resultado de fallos de la inteligencia o de la informacin, y
pueden resolverse por medio del refinamiento del pensamiento. Pero st nos
encontramos una y otra vez con el lmite de nuestras concepciones, que nos
cierran el camino obstinadamente, entonces esta obstruccin puede ser el sn-
toma de algn limite cn nuestra vida social. En esta situacin, ninguna canti-
dad de inteligencia, ni la ingenuidad, ni la mera "evolucin de las ideas", nos
ayudar a avanzar, porque lo que est desviado aqu es todo el marco y la dispo-
sicin de nuestra conciencia, condicionada como tal por ciertas restricciones
materiales. Nuestras prcticas sociales obstaculizan las propias ideas que inten-
tan explicar esas prcticas, y si queremos fomentar esas ideas deberemos cam-
biar nuestras formas de vida. Es precisamente esto lo que Marx sostiene respec-
to de los economistas polticos burgueses, cuyas investigaciones tericas se en-
cuentran continuamente rechazadas por problemas que marcan la inscripcin
de las condiciones social que los rodean dentro de sus propios discursos.
Lukcs puede entonces escribir que la ideologa burguesa "se presenta como
algo subjetivamente justificado, comprensible y necesitado de comprensin par-
tiendo de la situacin histrico social, o sea, como algo verdadero, y, al mismo
tiempo, como algo que objetivamente puentca la esencia de l evolucin social,
no la alcanza ni la expresa adecuadamente". La ideologa se encuentra ahora
10
muy lejos de ser una mera ilusin, y lo mismo ocurre si se invierten los trminos
"objetivo" y "subjetivo". Porque igualmente se podra decir-como seala Lukcs-
que la ideologa burguesa no consigue alcanzar "subjetivamente" las metas que
se haba impuesto a s misma (libertad, justicia, etc.), pero con este fracaso est
favoreciendo otros objetivos que no conoce. Con esto se refiere probablemente
a quienes ayudan a promover las condiciones histricas que finalmente llevarn
el socialismo al poder. Esta conciencia de clase implica una /conciencia de las
verdaderas condiciones sociales en las que uno se encuentra, y es por lo tanto
una especie de autoengao; pero mientras que Engels, como hemos visto, ten-
1 6 ibid., p. 54.
da a desestimar la motivacin consciente aqu implicada como una pura ilu-

sin, Lukcs est dispuesto a concederle cierto carcter limitado de verdad.
"Pues el autoengao", escribe, "de la conciencia falsa que se produce en la bur-
guesa est, por lo menos, en armona con su situacin de clase". La ideologa
17
burguesa puede ser falsa desde el punto de vista de cierta totalidad social puta-
tiva, pero esto no significa que sea falsa para la coyuntura en la que ocurre.
Este modo de presentar el tema puede ayudar a comprender lo que de otro
modo sera una desconcertante nocin de ideologa como pensamiento verda-
dero acerca de una situacin falsa. Porque lo que parece espurio en esta formu-
lacin es la idea misma de que una situacin pueda ser considerada falsa. Los
enunciados sobre el buceo marino pueden ser verdaderas o falsos, pero el pro-
pio buceo marino no puede ser considerado con esas categoras. Sin embargo,
como el humanista marxista que es, el mismo Lukcs tiene una suerte de res-
puesta para este problema. Para l, una situacin "falsa" es aquella en a que la
"esencia" humana - t o d o el potencial de fuerzas que la humanidad ha desarro-
llado histricamente- es innecesariamente bloqueada y enajenada; y estos jui-
cios son por tanto siempre formulados desde el punto de vista de un futuro
posible y deseable. Una situacin falsa slo puede ser identificada potencial o
retrospectivamente, desde la posicin ventajosa de lo que podra ocurrir si estas
fuerzas frustrantes y alienantes fueran abolidas. Pero esto no significa ubicarse
en el espacio vaco de un futuro especulativo, al modo de un "mal" utopismo;
para Lukcs, y para el marxismo en general, el contorno de ese futuro deseable
puede ser detectado en ciertas potencialidades que se agitan en el presente. El
presente no es entonces idntico a s mismo: existe tambin aquello en lo que
apunta ms all de s mismo, del mismo modo en que la forma de todo presente
histrico se estructura por su anticipacin respecto de un futuro posible.
Si la crtica de la ideologa se propone examinar las bases sociales del pensa-
miento, lgicamente debe ser capaz de dar alguna explicacin sobre sus propios
orgenes histricos. Cul fue la historia material que produjo la propia nocin de
ideologa? Puede el estudio de la ideologa rastrear sus propias condiciones de
posibilidad?
El concepto de ideologa, puede decirse, surgi en el momento histrico en el
que los sistemas de ideas tomaron conciencia de su propia parcialidad y esto a su
vez ocurri cuando esas ideas fueron obligadas a enfrentarse a formas de discurso
extraas o alternativas. Fue sobre todo con el surgimiento de la sociedad burguesa
que esto se hizo posible. Porque una caracterstica de esta sociedad es, como ad-
virti Marx, que todo en ella, incluidas sus formas de conciencia, se encuentra en
" ibid., p. 75.

214 IDEOLOGA
un estado de continuo fluir, a diferencia de rdenes sociales ms tradicionales.

El capitalismo sobrevive slo gracias a un incesante desarrollo de las fuerzas
productivas, y en esta agitada condicin social, las nuevas ideas chocan entre s
can vertiginosamente como lo hacen las modas y las mercancas. La autoridad
establecida de cualquier visin nica del mundo se encuentra as socavada por
la propia naturaleza del capitalismo. Adems, un orden social de este ripo ali-
menta la pluralidad y la fragmentacin del mismo modo en que genera priva-
cin social, transgrede lmites considerados como sagrados entre distintas for-
mas de vida, y las funde en una mclc de jergas, orgenes tnicos, estilos de vida
y culturas nacionales. Esto es exactamente a lo que el crtico sovitico Mijal
Bajcn se refiere con "polifona". Dentro de este espacio atomizado, caracteriza-
do por una proliferacin de la divisin del trabajo intelectual, una gran varie-
dad de credos, doctrinas y modos de percepcin se disputan la autoridad; y este
pensamiento debera hacer reflexionar a los tericos posmodernos que conside-
ran la diferencia, la pluralidad y la heterogeneidad como inequvocamente "pro-
gresistas". En este tumulto de credos en competencia, cualquier sistema de creen-
cias particular puede encontrarse arrojado en un montn estrecho y desordena-
do con competidores no deseados, de modo que las fronteras entre ellos se
vern fuertemente sealadas. La escena est lista para la aparicin de un
relativismo y un escepticismo filosficos (por la conviccin de que, en medio
del bullicio impropio del mercado intelectual, ninguna forma de pensamiento
puede declararse ms vlida que otra). Si todo pensamiento es parcial y partida-
rio, entonces todo pensamiento es "ideolgico".
En una notable paradoja, los mismos dinamismo y mutabilidad del sistema
capitalista amenazan con eliminar la base de autoridad sobre la que se asienta, y
esto es tal vez ms visible cn el fenmeno del imperialismo. El imperialismo
necesita afirmar la verdad absoluta de sus propios valores exactamente en el
punto donde esos valores se enfrentan a culturas extraas, y esto puede resultar
una experiencia notablemente desorientadora. Resulta difcil mantener la con-
viccin de que nuestra forma de hacer las cosas es la nica posible cuando
estamos demasiado ocupados intentando subyugar otra sociedad, que adminis-
tra sus asuntos de uia manera radicalmente distinta, pero cn apariencia igual
de efectiva. La obra de ficcin de Joseph Conrad gira en torno de esta contra-
diccin imposibilitado. En sta y en otras formas, la emergencia histrica del
concepto de ideologa da testimonio de un acendrado temor, la incmoda con-
ciencia de que nuestras propias verdades slo nos resultan plausibles porque
nos encontrarnos cn un lugar dado cn un momento dado.
La burguesa moderna se encuentra por consiguiente en una posicin dif-
cil. Incapaz de replegarse en certezas metafsicas tradicionales, tampoco tiene
inters en adoptar un escepticismo cabal, que simplemente derribar/a la legiti-

midad de su poder. Un intento de negociar este dilema en los comienzos del
siglo XX es la obra Ideologa y utopa (1929), de Karl Mannheim, escrita en
medio del tumulto poltico de la Repblica de Weimar bajo la influencia del
historicismo de Lukcs. Mannheim ve claramente que junto con el ascenso de
la sociedad de clase media, la vieja visin monoltica del mundo ha desapareci-
do para siempre. Una autoritaria casta sacerdotal y poltica, que en algn mo-
mento monopoliz confiadamente el poder, ha dado paso ahora a una
intelligentsia "libre", tomada por sorpresa entre perspectivas tericas en conflic-
to. El objetivo de una "sociologa del conocimiento" ser entonces rechazar
cualquier verdad trascendental y examinar los determinantes sociales de siste-
mas de creencias particulares; al mismo tiempo, debe protegerse contra el noci-
vo relativismo que llevara todas estas creencias a un mismo nivel. El problema,
que Mannheim considera con preocupacin, es que cualquier crtica de otros
puntos de vista igualmente ideolgicos es siempre susceptible de ser rpida-
mente respondido con un tu quoejue. Al tirar de la alfombra sobre la que se
apoya nuestro antagonista intelectual, corremos el riesgo de quitarla tambin
de debajo de nuestros propios pies.
En contra de este relativismo, Mannheim defiende lo que l denomina
"relacionisroo", que es la ubicacin de deas dentro del sistema social que las
origina. Esta indagacin en las bases sociales del pensamiento, segn Mannheim,
no est necesariamente contra la meta de la objetividad, porque aunque las
deas estn formadas internamente por sus orgenes sociales, su veracidad no es
reducible a ellos. Se puede corregir la inevitable parcialidad de cualquier punto
de vista mediante una sntesis con sus rivales, construyendo as una totalidad de
pensamiento provisional y dinmica. Al mismo tiempo, a travs de un proceso
de atitocorreccin podemos llegar a apreciar los lmites de nuestra propia pers-
pectiva y de ese modo alcanzar una clase restringida de objetividad. Mannheim
aparece como el Matthew Arnold de la Alemania de Weimar, preocupado por
ver la vida de un modo estable y como una totalidad. Los puntos de vista ideo-
lgicos dispersos sern pacientemente subsumidos en una totalidad mayor por
aquellos que sean lo suficientemente desapasionados como para hacerlo (es de-
cir, por intelectuales "libres" con un notable parecido a Karl Mannheim). El
nico problema de este enfoque es que lleva l cuestin del relativismo un paso
hacia atrs, porque siempre podemos preguntarnos por la perspectiva tenden-
ciosa desde la que realmente parte esta sntesis. No es el inters en la totalidad
simplemente un inters ms?
Esta sociologa del conocimiento es para Mannheim una alternativa bienve-
nida a la crtica de la ideologa de viejo cufio. Tal crtica consistira, segn l,
216 IDEOLOGA
bsicamente en cûmmascamr las nociones de nuestros antagonistas, exponin-

dolas como mer.ms, engaos o ilusiones alimentadas por motivaciones socia-
les conscientes o irxonscientcs. En resumen, la crtica de la ideologa es aqu
reducida i lo que Paul Ricoeur llamara "hermenutica de la sospecha" y es
claramente insdccuida para la tarca ms sutil y ambiciosa de revelar la totalidad
de la "estructura M I a l " que subJGce a los prejuicios y creencias de ur\ grupo.
La ideologa slo ccncieme a afirmaciones engaosas especficas, cuyas races,
dice Mannheim, pceden buscarse cn la psicologa de individuos particulares.
Est daro que se c u a de una aproximacin a la ideologa ms bien cuestiona-
ble: Mannheim le presta poca atencin a teoras como el fetichismo de la mer-
canca. donde el ezio, lejos desurgir de fuentes psicologistas, es considerado
como producto c a totalidad de una estructura social.
La funcin ideolgica de la "sociologa del conocimiento" es, de hecho, ate-
nuar la totalidad i a concepcin marxista de la ideologa, para reemplazarla
por una "visin ce: mundo" menos combativa y contenciosa. Mannheim no
cree, por cieno, que estas visiones del mundo puedan analizarse de un modo no
evaluative; pero el so de su obra es minimizar conceptos como mistificacin,
racionalizacin y k r-ncn de poder de las ideas cn nombre de cierto examen
sinptico de la cvol-cn de las formas de conciencia histrica. En cierto senti-
do, entonces, este cr.;oquc posmarxista de la ideologa vuelve a una visin
jwnijrxijrj de ella, la ce un simple "pensamiento dccerminado socialmente". Y
como esto se aplica a absolutamente cualquier pensamiento, se corre el peligro
de que el concepto ce ideologa se diluya.
N [entras Mannhci.-n mantiene el concepto de ideologa, 1o hace de un modo
notablemente poco esclarecedor. Como historicista, para Mannheim la verdad
consiste en las ideas adecuadas a una etapa particular del desarrollo histrico, y
la ideolo significa entonces un cuerpo de creencias incongruentes con su
poca, fuera de sincrona con lo que el momento demanda. A la inversa, "uto-
pa" signincu ideas addantadas a su poca y por eso igualmente discrepantes
con la realidad socid. pero capaces aun as de romper con las estructuras del
presente y transgredir sus fronteras. En resumen, la ideologa es una creencia
anticuada, un conjur.to de mitos, normas c ideales obsoletos, desligados de la
realidad; la utopa es prematura e irreal, pero debera reservarse el trmino para
nombrar aqudlas prenguraciones conceptuales que realmente logran hacer rea-
lidad un nuevo orden social. La ideologa, bajo esta perspectiva, aparece como
una espede de utopa fracasada, incapaz de entrar cn la existencia material; y
esta definicin nos lleva otra vez a la nocin, ostensiblemente insuficiente, de
ideologa del joven Marx como ineficaz desapego del mundo. Parecera que a
Mannheim le faltara todo sentido de la ideologa como formas de conciencia
que con frecuencia se adaptan demasiado bien a los requisitos sociales del mo-
mento, se entrelazan productivamente con la realidad histrica, y pueden orga-
nizar actividades sociales prcticas de modos sumamente efectivos. Al denigrar
|a utopia, que es del mismo modo una "distorsin de la realidad", Mannheim
no puede ver las formas en que aquello que "demanda la poca" puede ser
precisamente un pensamiento que vaya ms all de ella. "El pensamiento", se-
ala, "no debera contener ni ms ni menos que la realidad en cuyo medio
opera"; aqu encontramos una identificacin del concepto con su objeto que,
18
irnicamente, Theodor Adorno denunci como la esencia misma del pensa-

miento ideolgico.
Al fir.ai, Mannheim ampla el concepto de ideologa ms all de toda utilidad,
equiparndolo con la determinacin social de una creencia cualquiera, o bien lo
restringe excesivamente, a actos especficos de engao. No consigue comprender
que la ideologa no puede ser sinnimo de un pensamiento parcial o en perspec-
tiva; porque, no es esto cierto con respecto a todos los pensamientos? Si el con-
cepto no es totalmente vacuo debe tener connotaciones bastante ms especficas
de lucha de poder y legitimacin, disimulacin estructural y mistificacin. Lo
que, sin embargo, Mannheim sugiere muy oportunamente, es una tercera va
entre aquellos que sostienen que la verdad o la falsedad de las afirmaciones no est
en absoluto contaminada por su gnesis social, y aquellos que en cambio reducen
bruscamente la primera a la ltima. Para Michel Foucauit, parecera que el valor
de verdad de una proposicin es puramente una cuestin de su funcin social, un
reflejo de los intereses de poder que promueve. Como diran los lingistas, lo que
enunciamos est totalmente sujeto a las condiciones del enunciado; lo importan-
te no es tanto lo que decimos sino quin lo dice a quin y con que propsito. Lo
que esto pasa por alto es que, si bien los enunciados ciertamente no son indepen-
dientes de sus condiciones sociales, una afirmacin como "los esquimales son, en
trminos generales, como cualquier otra persona" es cierta sin importar quin la
dice y con que intencin; y una de las caractersticas ms importantes de afirma-
ciones como "los hombres son superiores a las mujeres" es que, cualesquiera sean
los intereses de poder que defienda, es de hecho falsa.
l s Karl Mannheim, Ideology and Utopia, Londres, 1954, p. 87 [trad, esp.: Ideologa y utopa:
introduccin a Li sociologa de!conocimiento, Madrid, FCE, 19971- Hay crticas sugestivas a Mannheim
en Jorge Larrain, The Concept of Ideology, y en Nigel Abercrombie, Clan, Structure and Knowledge,
Oxford, 1980. Vase u m b i c n el ensayo de Bhikhu I'arckh en R. Bcncwick (comp.), Knowledge
and Belief in Politici. Londres, 1973.
218 IDEOLOGA
La categora clave en la obra de otro marxista occidental, Antonio Gramsci, no

es ideologa sino hegemona, y vale la pena examinar la diferencia entre estos dos
trminos. Gramsci suele utilizar la palabra hegemona para referirse a las formas
en que un poder gobernante gana el consentimiento de aquellos a los que sojuz-
ga; si bien es cierto que ocasionalmente utiliza este trmino tanto para consen-
timiento como para coaccin. Hay, por lo tanto, una diferencia inmediata con
el concepto de ideologa, dado que est claro que las ideologas pueden ser
impuestas por la fuerza. Pensemos, por ejemplo, en cmo funciona la ideologa
racista en Sudfrica. Pero la categora de hegemona es adems ms amplia que
la de ideologa: incluye la ideologa, pero no es reducible a ella. Un grupo o clase
dominante puede asegurar el consentimiento a su poder por medios ideolgi-
cos; pero tambin puede hacerlo, por ejemplo, alterando el sistema de impues-
tos para favorecer a aquellos grupos cuyo apoyo necesita, o creando un estrato de
trabajadores con un relativo buen pasar, y por lo tanto menos activo polticamen-
te. O bien la hegemona puede tomar formas polticas ms que econmicas: el
sistema parlamentario en las democracias occidentales es un aspecto crucial en
este poder, ya que fomenta la ilusin de un autogobierno por parte del pueblo. Lo
que distingue y hace nico al sistema poltico de estas sociedades es que se supone
que las personas creen que se gobiernan a s mismas, una creencia que no se
esperaba que considerase ningn esclavo de la antigedad o siervo medieval.
Perry Anderson va ms all y describe el sistema parlamentario como "el eje del
aparato ideolgico del capitalismo", respecto del cual instituciones tales como
los medios de comunicacin, iglesias y partidos polticos juegan un pape! crti-
co pero complementario. Es por esta razn, como seala Anderson, que Gramsci
se equivoca al situar la hegemona slo en la "sociedad civil" anees que en el
Estado, ya que la forma poltica de! Estado capitalista es, por s misma, un
rgano vital de su poder. ly
Otra poderosa fuente de hegemona poltica es la supuesta neutralidad del

Estado burgus. En realidad sta no es simplemente una ilusin ideolgica. En
la sociedad capitalista el poder poltico es por cierto relativamente autnomo
de la vida social y econmica, en contraposicin con la organizacin poltica en
formaciones precapitalistas. En los regmenes feudales, por ejemplo, la nobleza
que explota econmicamente al campesinado tambin ejerce cierta funcin
poltica, cultural y jurdica en sus vidas, de modo que la relacin entre poder
econmico y poltico es ms visible. La vida econmica en el capitalismo no se
encuentra sujeta a una supervisin poltica tan constante; como comenta Marx,
" Perry Anderson, "The antinomies of Antonio Gramsci", en: New left Review 100, noviem-
bre 1976-enero 1977 [trad, csp.: Las antinomias ileAntonio Cramiei, Barcelona, Fonramara, 1981).
es "e! montono impulso de lo econmico"; la simple necesidad de sobrevivir es

lo que mantiene a hombres y mujeres trabajando, separados de cualquier marco
de obligaciones polticas, sanciones religiosas o responsabilidades tradicionales.
Es como si cn esta forma de vida la economa funcionara "por s misma", y el
Estado poltico pudiera por lo tanto retirarse a un segundo plano, sosteniendo
las estructuras generales dentro de las que se maneja esta actividad econmica.
sta es la base material real de la creencia de que el Estado burgus es funda-
mentalmente desinteresado, que sostiene la contienda en equilibrio entre fuer-
zas sociales en lucha; y en este sentido, una vez ms la hegemona es una parte
integral de su naturaleza.
La hegemona no es entonces slo una forma exitosa de ideologa, sino
que puede ser analizada discriminando sus diversos aspectos ideolgicos, cul-
turales, polticos y econmicos. La ideologa se refiere especficamente a la
forma en que las luchas de poder se libran en el nivel de la significacin; y
aunque esa significacin se encuentra involucrada cn todos los procesos
hegemnicos, no es en todos los casos mediante el nivel dominante que se
sostiene el dominio. Cantar el himno nacional es lo ms parecido a una acti-
vidad ideolgica "pura" que se pueda imaginar; es cierto que parece no tener
otro propsito adems de, quizs, el de molestar a los vecinos. Del mismo
modo, la religin es probablemente la institucin ms puramente ideolgica
de las muchas instituciones de la sociedad civil. Pero la hegemona tambin se
manifiesta cn formas polticas y econmicas, en prcticas no discursivas tanto
como en enunciados retricos.
Con algunas notables inconsistencias, Gramsci asocia la hegemona con el
campo de la "sociedad civil"; con esto se refiere a toda la variedad de institucio-
nes intermedias entre el Estado y la economa. Las cadenas de televisin priva-
das, la familia, el movimiento de los boy scouts, la Iglesia metodista, los jardines
de infantes, la Legin britnica, el peridico Sun-, todos ellos se cuentan como
aparatos hegemnicos, que ligan a los individuos con el poder dominante me-
diante el consentimiento ms que la coercin. La coercin, por el contrario, se
reserva para el Estado, que tiene el monopolio de la violencia "legtima" (debe
sealarse, sin embargo, que las instituciones coercitivas de una sociedad ejrci-
tos, tribunales y otros- deben ganarse el consentimiento general de la gente
para operar con efectividad, de modo que la oposicin entre coercin y consen-
timiento puede ser hasta cierto punto deconstruida). En los regmenes capita-
listas modernos, la sociedad civil ha asumido un poder formidable, cn contraste
con la poca cn que los bolcheviques que vivan en una sociedad pobre en ese
tipo de instituciones podan tomar las riendas del gobierno mediante un ata-
que frontal al propio Estado. El concepto de hegemona est ligado entonces a
i&^r 220 IDEOLOGA
la pregunta: cmo lia de tomar el poder la clase trabajadora en una formacin

social donde el poder dominante se encuentra tan sutil, profunda y amplia-
mente extendido a travs de prcticas cotidianas, ntimamente entremezcladas
con la "cultura" misma e inscritas cn la textura de nuestra experiencia desde la
cuna hasta la casa funeraria? Cmo se com bate un poder que se ha convertido
en el "sentido comn" de todo unX>rdcn social, ms que algo percibido como
extrao y opresivo?
[-]
Si el concepto de hegemona extiende y enriquece la nocin de ideologa, tam-

bin le da a este trmino que de otro modo sera ms bien abstracto un
cuerpo material y un lugar preponderante cn poltica. Es con Gramsci que se
efecta la crucial transicin de la ideologa como "sistemas de ideas" a la ideolo-
ga como una prctica social habitual y vivida, que supuestamente debe incluir
las dimensiones inconscientes y no articuladas de la experiencia social, as como
el funcionamiento de las instituciones formales. Louis Althusscr, para quien la
ideologa es fundamentalmente inconsciente y siempre institucional, retoma es-
tos puntos destacados; as, la hegemona como un proceso "vivido" de domina-
cin poltica se acerca cn ciertos aspectos a lo que Raymond Williams llama "es-
tructura de sentimiento". En su propio anlisis de Gramsci, Williams reconoce el
carcter dinmico de la hegemona, frente a las connotaciones potencialmente
estticas de la "ideologa": la hegemona no es nunca un logro definitivo, sino que
debe ser "continuamente renovada, recreada, defendida y modificada'. Como 20
concepto, entonces, la hegemona es inseparable de ciertas alusiones a la lucha, de

un modo cn que la ideologa quizs no lo es. No hay un nico mpdo de hegemo-
na, dice Williams, que pueda agotar los significados y valores de una sociedad: y
todo poder gobernante se ve por lo tanto obligado a comprometerse con fuerzas
contrahegcmnicas de maneras que resultan ser parcialmente constitutivas de su
propio dominio. La hegemona es entonces una nocin inherentemente relacionai,
as como prctica y dinmica, y en este sentido ofrece un notorio adelanto con
respecto a las definiciones de ideologa ms anquilosadas y escolsticas, que pue-
den encontrarse cn ciertas corrientes "vulgares" del marxismo.
todaEnunatrminos
variedadmuy
de generales,
estrategias podramos entonces las
prcticas mediante definir la hegemona
que un como
poder dominan-
2 0 Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford, 1977, p. 112 [trad, esp.: Marxis-
mo y literatura, Barcelona, Pennsula, I99SJ. Para un estudio de la hegemona poltica en los
siglos xviil y XIX, vase Francis Hearn, Domination, Legitimation, and Resistance, Westport, 1978.
t% LA IDEOLOGIA Y SUS VICISITUDES...
u
221
ic obtiene el consentimiento a su dominio por parte de los dominados. Con-

quistar la hegemona significa para Gramsci escablecer un liderazgo moral, po-
ltico c intelectual en la vida social, mediante la difusin de la propia "visin del
mundo" a travs de toda la estructura de la sociedad, equiparando as los intere-
ses propios con los de la sociedad en general. Este dominio consensual no es,
por supuesto, caracterstico del capitalismo; de hecho podra decirse que cual-
quier forma de poder poltico, para durar y estar slidamente fundada, debe
producir al menos cierto grado de consentimiento entre sus subordinados. Pero
hay buenas razones para creer que en la sociedad capitalista en particular la
proporcin de consentimiento y coercin se inclina decisivamente hacia lo pri-
mero. En rales condiciones, el poder del Estado para disciplinar y castigar - l o
que Gramsci llama "dominacin" permanece firme, y de hecho en las socieda-
des modernas se vuelve ms formidable a medida que proferan las distinras
tecnologas de opresin. Pero las instituciones de la "sociedad civil" -escuela,
familia, iglesia, medios de comunicacin y las dems-juegan ahora un papel
ms importante en el proceso de control social. El Estado burgus recurrir a la
violencia directa si se ve obligado a hacerlo, pero de ese modo se arriesga a sufrir
una prdida drstica de credibilidad ideolgica. Para el poder es preferible, en
general mantenerse convenientemente invisible, diseminado por el entramado
de la vida social y por lo tanto "naturalizado" como costumbre, hbito, o prc-
tica espontnea. Una vez que el poder revela abiertamente su juego, puede vol-
verse un objeto de cuestionamiento poltico. 21
{...]
En sus Cuadernos de la prisin, Gramsci rechaza desde un principio cualquier

uso puramente negativo del trmino ideologa. Este sentido "malo" del trmino
se ha vuelto muy comn, seala Gramsci, "con la consecuencia de que el anli-
sis terico del concepto ha sido modificado y desnaturalizado". La ideologa 22
ha sido considerada demasiado a menudo como pura apariencia o mera torpe-

za; sin embargo, debe hacerse una distincin entre ideologas "histricamente
orgnicas" -aquellas que resultan necesarias para una estructura social dada- e
ideologa en el sentido de especulaciones arbitrarias de individuos. Esta oposi-
cin es hasta cierto punto paralela a la oposicin entre "ideologa" y "visin del
mundo" a la que nos hemos referido anteriormente, aunque deberamos consi-
Vcasc mi obra The Ideology of the Aesthetic, Oxford, 1990, caps. 1 y 2.

2 1
Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, (A. Hoarc y G. Novell-Smith,
2 1
(comps.)J, Londres, 1971, p. 376. (La obra completa d c A G r a m s c i e n espaol fue publicada por
Planeta-de Agostini, Madrid.)
222 IDEOLOGA
derar que, para el mismo Marx, el sentido negativo de la ideologa no estaba en

absoluto limitado a una especulacin subjetiva y arbitraria, Gramsci tambin des-
estima cualquier reduccin economicista de la ideologa a una mera pesadilla de
la infraestructura; por el contrario, las ideologas deben ser consideradas como
fuerzas activamente organizadoras que son psicolgicamente "vlidas", y que
modelan el terreno en el que hombres y mujeres actan, luchan y adquieren
conciencia de sus posiciones sociales. En cualquier "bloque histrico", comenta
Gramsci, las fuerzas materiales son el "contenido" y las ideologas la "forma".
Para Gramsci, la conciencia de los grupos subordinados de la sociedad es tpica-

mente desigual y se encuentra llena de fisuras. Generalmente, existen dos con-
cepciones del mundo conflictivas en esas ideologas, una derivada de las nocio-
nes "oficiales" de los gobernantes, y otra de la experiencia prctica de la realidad
social que posee la gente oprimida. Tales conflictos podran tomar la forma de
lo que hemos llamado antes "contradiccin realizativa" entre lo que un grupo o
clase dice y lo que revela tcitamente en su comportamiento. Pero esto no debe
ser considerado simplemente como un autoengao: esta explicacin, segn
Gramsci, podra ser adecuada en el caso de individuos particulares, pero no en
el caso de grandes masas de hombres y mujeres. Estas contradicciones en el
pensamiento deben tener una base histrica; Gramsci las sita en el contraste
entre el concepto emergente del mundo que una clase muestra cuando acta
como una "totalidad orgnica", y su sumisin, en tiempos ms "normales", a las
ideas de aquellos que la gobiernan. Un objetivo de la prctica revolucionaria
debe ser, entonces, elaborar y hacer explcitos los principios potencialmente
creativos que estn implcitos cn la comprensin prctica de los oprimidos; en
otras palabras, elevar estos elementos de su experiencia que de otro modo son
incipientes y ambiguos- a la condicin de una filosofa coherente o una "visin
del mundo".
Sin embargo, hacer esto significa combatir gran parre de aquello que es negati-
vo en la conciencia emprica de la gente, lo que Gramsci llama "sentido co-
mn'. Este sentido comn es un "conglomerado catico de concepciones dis-
pares"; una zona de experiencia ambigua y contradictoria, que es en su totali-
dad polticamente atrasada. Cmo podramos esperar que fuera de otro modo,
si un bloque gobernante ha contado con siglos para perfeccionar su hegemo-
na? Segn Gramsci, hay una cierta continuidad entre la conciencia "espont-
nea" y la "cientfica", al punto de que las dificultades de la ltima n o deberan
ser sobrevaloradas de manera intimidatoria; pero hay tambin una guerra per-
manente entre la teora revolucionaria y las concepciones mitolgicas o folclricas
de las masas, y estas ltimas no deberan ser idealizadas de modo condescen-
diente a expensas de la primera. Gramsci sostiene que algunas concepciones
que pertenecen al "folclore" en efecto reflejan espontneamente aspectos im-
portantes de la vida social; la "conciencia popular" no debe ser desestimada
como puramente negativa, pero sus rasgos ms progresistas y ms reaccionarios
deben ser cuidadosamente diferenciados. La moral popular, por ejemplo, es
23
en parte el residuo fosilizado de una historia anterior, y en parte "una variedad

de innovaciones que a menudo son creativas y progresistas [...] que van en
contra, o simplemente difieren, de la moral del estrato de la sociedad que est
en el poder". Lo que se necesita no es slo una adscripcin paternalista a una
24
conciencia popular ya existente, sino la construccin de "un nuevo sentido co-

mn, y con l una nueva cultura y una nueva filosofa que estarn enraizadas en
la conciencia popular con la misma solidez y la misma cualidad imperativa que
las creencias tradicionales". La funcin de los intelectuales orgnicos es, en
25
otras palabras, formar vnculos entre "teora" e "ideologa", creando as un camino

de dos sentidos entre anlisis poltico y experiencia popular. El trmino "ideolo-
ga" es aqu utilizado "en el sentido ms alto de una concepcin del mundo mani-
fiesta implcitamente en el arte, en las leyes, en la actividad econmica y en todas
las manifestaciones de la vida individual y colectiva". Esra "visin del mundo" le
26
da cohesin a un bloque social y poltico, como un principio unficador, organi-

zativo e inspirador, ms que como un sistema de ideas abstractas.
De Adorno n Bottrdieu
Ya hemos visto cmo puede crearse una teora de la ideologa a partir de la forma
mercanca. Pero en ci centro del anlisis econmico de Marx hay otra categora
que tambin es de relevancia para la ideologa^ es el coftcepto de valor de cam-
Vase sobre este tema Alberto Maria Ctese, "Gramsei's Observations on Folclore", en:
2 )
Anne Showsiack Sxssoon (comp.). Approaches so Gramsci, Londres, 1982.

N ibid., p. 226.
Prison Notehooks, ob. cit., p. 424.
5 5
M Ibid., p. 328.
IDEOLOGA
bio. En el primer volumen de El capital, Marx explica cmo dos mercancas con
"valores de uso" diferentes pueden ser intercambiadas cn condiciones de igual-
dad, bajo el principio de que ambas contienen la misma cantidad de trabajo
abstracto. Si insume la misma cantidad de fuerza de trabajo hacer un pastel de
. navidad y una ardilla de juguete,êntonces estos productos tendrn el mismo
valor de cambio, lo cual significa que ambos se pueden comprar con la misma
cantidad de dinero. Pero as las diferencias especficos entre estos objetos son su-
primidas, ya que su valor de uso se subordina a su equivalencia abstracta.
Si este principio impera cn la economa capitalista, tambin puede obser-
varse su funcionamiento cn las zonas ms altas de la "superestructura". En el
campo poltico de la sociedad burguesa, todos los hombres y mujeres son igua-
les de un modo abstracto cn tanto votantes y ciudadanos, pero esta equivalencia
tcrica sirve para enmascarar su desigualdad concreta dentro de la "sociedad
civil". El terrateniente y el arrendatario, el hombre de negocios y la prostituta
pueden terminar cn urnas de votacin contiguas. Lo mismo sucede cn las insti-
tuciones jurdicas: todos los individuos son iguales ante la ley, pero esto simple-
mente disimula el modo cn que la propia ley est, cn ltima instancia, siempre
del lado de los propietarios. Hay entonces alguna forma de rastrear este princi-
pio de falsa equivalencia aun ms arriba de la llamada superestructura, en los
oscuros mbitos de la ideologa?
Para el marxista de la Escuela de FrancfortThcodor W. Adorno, este mecanis-
mo de intercambio abstracto es el secreto mismo de la propia ideologa. El inter-
cambio de mercancas efecta una igualacin entre cosas que son de hecho incon-
mensurables, y lo mismo hace, segn Adorno, el pensamiento ideolgico. Este
pensamiento desaprueba la visin de la "otredad", de aquello que amenaza con
escapar de su propio sistema cerrado, y lo reduce violentamente a su propia ima-
gen y semejanza. "Si el Icn tuviera conciencia", escribe Adorno cn Dialctica
negativa, "su furia contra el antlope al que se quiere comcr, sera ideologa". Fredric
Jameson ha sugerido que el gesto fundamental de toda ideologa es exactamente
esta rgida oposicin binaria entre la identidad o lo familiar, que es valorizado
positivamente, y lo que no pertenece a la identidad o es extrao, que es arrojado
ms all de las fronteras de lo inteligible. El cdigo tico de bien versus mal,
27
segn Jameson, es el modelo ms ejemplar de este principio. La ideologa es en-

tonces para Adorno una forma de "pensamiento de la identidad", un estilo de
racionalidad encubiertamente paranoico, que transmuta de modo inexorable la
unicidad y la pluralidad de las cosas cn un mero simulacro de s mismo, o las
expulsa ms all de sus fronteras cn un acto desesperado de exclusin.
" V u e The Political Unconscious, Londres, 1981, pp. I M - l l 5.

De acuerdo con esta explicacin, lo opuesto de la ideologa no sera la ver-

dad o la teora, sino la diferencia o la heterogeneidad. Y en esto como en otros
casos, el pensamiento de Adorno prefigura notablemente el de los posestructu-
ralistas de nuestros das. Frente a esta sujecin conceptual, Adorno afirma la
esencial o-identidad de pensamiento y realidad, el concepto y su objeto. Supo-
ner que la idea de libertad es idntica al pobre simulacro que existe en el merca-
do capitalista es no poder ver que este objeto no est a la altura de su concepto.
A la inversa, imaginar que el ser de cualquier objeto puede ser agttado por su
concepto es borrar su materialidad nica, ya que los conceptos son inevitable-
mente generales y los objetos son obstinadamente particulares. La ideologa
homogeneiza el mundo, igualando de modo espurio fenmenos distintos, y para
deshacer esto se requiere una "dialctica negativa" que aspire (tal vez sin posibi-
lidades) a incluir dentro del pensamiento aquello que le es heterogneo. Para
Adorno, el paradigma ms alto de esa razn negativa es el arte, que habla sobre
lo diferente y lo no-idc'ntico, defendiendo las demandas de lo particular sensi-
ble frente a la tirana de una totalidad sin suturas. 28
La identidad es entonces para Adorno la "forma primaria" de toda ideolo-

ga. Nuestra conciencia reificada refleja un mundo de objetos congelados en su
montona identidad consigo mismos, y al ligarnos as a lo que es, a lo puramen-
te "dado", nos impiden ver la verdad de que "Lo que es, es ms de lo que es". 23
Sin embargo, a diferencia de gran parte del pensamiento posestructuralista,

Adorno no celebra acrticamente la nocin de diferencia, ni denuncia inequ-
vocamente el principio de identidad. A pesar de toda su ansiedad paranoica, el
principio de identidad conlleva una frgil esperanza de que un da se produzca
una verdadera reconciliacin, y un mundo de puras diferencias sea indistingui-
ble de uno de puras identidades. La idea de utopa va ms all de ambas con-
cepciones: sera, en cambio, una "convivencia de lo distinto por encima de la
identidad y la contradiccin". El objetivo del socialismo es liberar la rica di-
30
versidad del valor de uso sensible de la crcel metafsica del valor de cambio:
emancipar a la historia de las equivalencias falaces impuestas a ella por la ideo-
loga y la produccin de mercancas. "La reconciliacin", escribe Adorno, "eman-
cipara lo que no es idntico, lo rescatara de la coaccin espiritualizada, seala-
ra por primera vez una pluralidad de lo distinto sobre la que la dialctica ya no
tiene poder alguno". 31
2 3Vase Theodor \V, Adorno, Teora entica, Buenos Aires, Hyspamerica, 1983.
Theodor W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1975, p. 164.
*> Ibid., p. 153.
J' Ibid., p. 15.
226 IDEOLOGA
Sin embargo, no resulta fcil ver cmo puede ocurrir esto. Porque la crtica
de la sociedad capitalista demanda el uso de la razn analtica, y Adorno parece
pensar (al menos en ciertos momencos) que esa razn es intrnsecamente opre-
siva y reificadora. La propia lgica, que Marx describi una vez como la "mone-
da de la mente" es una especie de trueque generalizado o falsa igualacin de
conceptos, anloga a los intercambios del mercado. Una racionalidad domi-
nante, por tanto, slo puede ser liberada mediante conceptos irredimiblemente
contaminados por ella, y esta misma proposicin, como obedece a las reglas de
la razn analtica, debe estar ya del lado de la dominacin. En Dialctica del
lluntinismo (1947), escrita por Adorno junto con su colega Max Horkheimer,
la razn se ha vuelto inherentemente violenta y manipuladora al pasar por enci-
ma de las particularidades sensibles de la naturaleza y el cuerpo. El simple he-
cho de pensar es ya estar en una complicidad culpable con la dominacin ideo-
lgica; aun as, abandonar el pensamiento instrumental tout court se ra caer en
un brbaro irracionalismo.
Este principio de identidad se esfuerza por suprimir toda contradiccin, y
para Adorno este proceso ha sido llevado a la perfeccin en el mundo reificado,
burocratizado y administrado del capitalismo avanzado. Una visin igualmente
oscura es la proyectada por el colega de Adorno en la Escuela de Francfort,
Herbert Marcuse, en su obra El hombre unidimensional (1964). En pocas pala-
bras, la ideologa es un sistema "totalitario" que ha dirigido y procesado todo
conflicto social hasta hacerlo inexistente. No se trata slo de que esta tesis resul-
tara sorprendente para aquellos que dirigen actualmente el sistema occidental,
sino que adems parodia la nocin misma de ideologa. La Escuela de Francfort
del marxismo, muchos de cuyos miembros fueron refugiados del nazismo, sim-
plemente proyecta el universo ideolgico "extremo" del fascismo sobre las muy
diferentes estruccuras de los regmenes capitalistas liberales. Toda ideologa fun-
ciona por el principio de identidad, eliminando implacablemente cualquier
cosa que sea heterognea a ella? Qu ocurre, por ejemplo, con la ideologa del
humanismo liberal, que aun de un modo falaz y limitado, es capaz de incluir la
variedad, la pluralidad, la relatividad cultural y la particularidad concreta? Adorno
y sus colegas nos ofrecen una definicin demasiado amplia de ideologa, al modo
de aquellos tericos postestructuralistas para quienes toda ideologa sin excep-
cin parecera basarse en absolutos metafsicos y en fundamentos trascendenta-
les. Las condiciones ideolgicas reales de las sociedades capitalistas occidentales
son por cierto mucho ms variadas y autocontradictorias, al mezclar los discur-
sos "metafsicos" y pluralisras en distintas medidas. Una oposicin a la monto-
na-autoidentidad ("Se necesita codo tipo de gente para hacer el mundo"), una
expresin de sospecha respecto de las pretensiones de verdad absolutas ("Todo
el mundo tiene derecho a un punto de vista propio"), un rechazo de los estereo-

tipos reductores ("Yo acepto a la gente como es"), una celebracin de la diferen-
cia ("Sera un mundo extrao si todos pensramos igual"); todos estos son ele-
mentos de la sabidura popular que puede encontrarse en Occidente, y no se
gana nada desde el punto de vista poltico cuando se caricaturiza al antagonista.
Contraponer simplemente la diferencia a la identidad, la pluralidad a la uni-
dad, lo marginal a lo central es volver a caer en una oposicin binaria, como los
ms sutiles deconstructores saben perfectamente. Imaginar que la otredad, la
heterogeneidad y la marginalidad son beneficios polticos absolutos al margen
de su contenido social concreto, es un puro formalismo. Adorno, como hemos
visto, no se propone simplemente sustituir la identidad por la diferencia, pero
su sugestiva crtica de la tirana de la equivalencia lo lleva demasiado a menudo
a "demonizar" el capitalismo moderno como un sistema sin suturas, pacfico y
autorregulado. As es, sin duda, como le gustara que el sistema se considerase,
pero esto probablemente sera recibido con cierto escepticismo en los pasillos
de Whitehall y Wall Street.
El filsofo tardo de la Escuela de Francfort Jrgen Habermas sigue a Adorno al

desestimar el concepto de una ciencia marxista, y al rechazar la asignacin de
privilegio alguno a la conciencia del proletariado revolucionario. Pero mientras
que Adorno se queda con poco para oponerse al sistema, fuera del arte y la
dialctica negativa, Habermas se concentra en los recursos del lenguaje comu-
nicativo. La ideologa es para l una forma de comunicacin distorsionada de
modo sistemtico por el poder, un discurso que se ha transformado en un me-
dio de dominacin, y que sirve para legitimar las relaciones de fuerza organiza-
da. Segn filsofos de la hermenutica como Hans-Georg Gadamer, los equ-
vocos y lapsus de la comunicacin son bloqueos textuales que deben ser rectifi-
cados por medio de una interpretacin sensible. Habermas, en cambio, llama la
atencin sobre la posibilidad de todo un sistema discursivo que est en cierto
modo deformado. Lo que tergiversa esc discurso es el impacto de fuerzas
extradiscursivas: la ideologa seala el punto en que el lenguaje es desviado de la
forma comunicativa por los intereses de poder que lo afectan. Pero el lenguaje
no slo es sitiado por el poder desde el exterio^ al contrario, este dominio se
inscribe en el interior de nuestro discurso, de modo tal que la ideologa se con-
vierte en una serie de efectos internos a los propios discursos particulares.
Si una estructura comunicativa es distorsionada sistemticamente, tender a
presentar la apariencia de normatividad e imparcialidad. Una distorsin tan
extendida tiende a anularse y pasar inadvertida, as como no consideraramos
desviacin o incapacidad una situacin en la que todo el mundo rengueara o no
i&^r 228 IDEOLOGA
pronunciara la letra "ese". Una red de comunicacin sistemticamente defor-

mada tiende entonces a ocultar o erradicar las propias normas por las que puede
juzgarse que esta deformada, y de esc modo se vuelve especialmente invulnera-
ble a la crtica. En esta situacin, se vuelve imposible plantear dentro de la red la
cuestin de su propio modo de operar o sus condiciones de posibilidad, ya que,
por as decirlo, ha confiscado esas indagaciones desde el principio. Las condi-
ciones de posibilidad histricas del sistema son redefinidas por el propio siste-
ma, y de esc modo se evaporan dentro de 1. En el caso de una ideologa "exitosa",
no es que un cuerpo de ideas se perciba como ms poderoso, legtimo o persua-
sivo que otro, sino que los mismos fundamentos para elegir racionalmente en-
tre ellos han sido eliminados con presteza, de modo tal que resulta imposible
pensar o desear por fuera de ios trminos del propio sistema. Una formacin
ideolgica as se pliega sobre s misma como el espacio csmico, niega as la
posibilidad de cualquier "afuera", impide la generacin de nuevos deseos, as
como frustra los que ya tenemos. Si un "universo discursivo" es verdaderamente
un universo, entonces no existe una perspectiva ms all de I, donde podamos
encontrar un punto de apoyo para la crtica. O si se reconoce la existencia de
otros universos, simplemente se los define como inconmensurables respecto
del propio.
Un mrito de Habermas cs no suscribir a esa fantstica visin distpica de
una ideologa que lo puede todo y lo absorbe todo. Si la ideologa es lenguaje
desviado de la verdad, entonces se supone que tenemos alguna idea de lo que
sera un acto comunicativo "autntico". Para Habermas, como hemos sealado,
no hay posibilidad de apelar a un mctalcnguaje cientfico que arbitre sobre esta
cucscin entre las jergas cn competencia; cn cambio, debe intentar extraer de
nuestras prcticas lingsticas la estructura de una "racionalidad comunicativa"
subyacente, es decir, una "situacin de comunicacin ideal" que brille dbil-
mente a travs de nuestros discursos viciados, y que pueda por lo tanto aportar
una norma o modelo regulador para su evaluacin crtica. 32
La situacin ideal de comunicacin sera aquella que estuviera librada de

toda dominacin, y en la que todos los participantes tuvieran oportunidades
simtricas e iguales para elegir y desplegar actos de habla. La persuasin depen- '-
'. dera slo de la fuerza del mejor argumento, no de la retrica, la autoridad, las
sanciones coercitivas, etc. Este modelo no es ms que un dispositivo heurstico
o una ficcin necesaria, pero cn cierto sentido se encuentra implcito aun en
nuestros manejos ordinarios, irremisiblemente verbales. Desde el punto de vis- '.
i ta de Habermas todo lenguaje, incluso el de tipo dominante, est inherente-.
!
I
3 2 Vase Jrgen Habermas, Teora de a accin comunicativa, Madrid, Ctedra, 1989.
mente orientado hacia la comunicacin, y por lo tanto tcitamente hacia el

consenso humano: incluso cuando te maldigo, espero ser entendido porque, de
otro modo, por qu desperdiciar mis palabras? Nuestros actos de habla ms
despticos dejan ver, a pesar suyo, los frgiles contornos de una racionalidad
comunicativa: al emitir un enunciado, un hablante implcitamente afirma que
lo que dice es inteligible, verdadero, sincero y apropiado para la situacin
discursiva. (Sin embargo, el modo en que esto se aplica a actos de habla como
chistes, poemas y gritos de alegra no resulta tan evidente). En" otras palabras,
hay una especie de racionalidad "profunda" integrada en las estructuras mismas
de nuestro lenguaje, independientemente de lo que decimos en realidad; y esto
t lo que proporciona a Habermas la base para una crtica de nuestras prcticas
verbales reales. Curiosamente, el propio acto de la enunciacin puede transfor-
marse en un juicio normativo sobre aquello que se enuncia.
Habermas adhiere a una teora de la verdad basada en el "consenso" por
sobre una basada en la "correspondencia", es decir que considera la verdad me-
nos como una adecuacin entre mente y mundo, que como una cuestin del
tipo de afirmacin que aceptara cualquiera que pudiera entrar en un dilogo
libre con el hablante. Pero la dominacin social c ideolgica impiden actual-
mente esa comunicacin libre; y hasta que podamos transformar esta situacin
(lo que para Habermas significara crear una democracia socialista participativa),
la verdad est condenada, por as decirlo, a ser diferida. Si queremos conocer la
verdad, debemos cambiar nuestra forma de vida poltica. La verdad se encuen-
tra entonces profundamente ligada a la justicia social: mis pretcnsiones de ver-
dad se remiten a una condicin social alterada en la que podran ser "redimi-
das". Es as como Habermas es capaz de observar que "la verdad de los enuncia-
dos est vinculada en el anlisis ltimo a la intencin de la vida buena y
verdadera".
33
Hay una diferencia importante entre este estilo de pensamiento y el de los

miembros de ms edad de la Escuela de Francfort. Para ellos, como hemos
visto, la sociedad tal y como existe parece totalmente reificada y degradada, y
: tiene un siniestro xito en la "administracin" de las contradicciones para ha-
cerlas desaparecer. Esta visin sombra no les impide discernir una alternativa
{ ideal, del tipo que Adorno descubre en el arte modernista, pero se trata de una
J alternativa con poco fundamento en el orden social dado. Es menos una fun-
;; cin dialctica de ese orden que una "solucin" aterrizada de un espacio
- ontolgico exterior. Aparece as como una forma de utopismo "malo", contra el
utopismo "bueno" que en cierto modo intenta anclar lo deseable en lo real. Un
( Citado por Thomas McCarthy, The CriticctlTheory ojJrgen Habermas, Londres, 1978,p.273.
230 IDEOLOGA
presente degradado debe ser pacientemente examinado en busca de tendencias

que estn ligadas indisolublemente a l, y aun as -interpretadas de cierto modo-
pueda considerarse que apuntan a algo distinto. Es as que el marxismo, por
ejemplo, no es slo una especie de expresin de deseo, sino un intento de des-
cubrir una alternativa al capitalismo latente cn la propia dinmica de esa forma
de vida. Para resolver sus contradicciones estructurales, el orden capitalista ten-
dra que trascenderse a s mismo y convertirse en socialismo; no se trata slo de
creer que sera agradable que as lo hiciera. La idea de una racionalidad comuni-
cativa es otro modo de asegurar un vnculo interno entre el presente y el futuro,
y as, como el propio marxismo, es una forma decrcica "inmanente". Ms que
juzgar el presente desde la altura olmpica de una verdad absoluta, se instala
dentro del presente para descifrar las lneas problemticas en las que la lgica
social dominante presiona contra sus propios lmites estructurales, y por tanto
podra potencialmente trascenderse a s misma. Hay un claro paralelismo entre
esa crtica inmanente y lo que hoy en da se conoce como deconstruccin, y que
pretende, de un modo similar, instalarse en un sistema para exponer desde su
interior aquellos puntos de impasse o indeterminacin donde las contradiccio-
nes que lo rigen comienzan a hacerse visibles.
Habermas ha sido acusado con frecuencia de ser racionalista, y sin duda hay
algo de justicia en esa imputacin. Hasta qu punto es posible, por ejemplo,
desenredar desde el interior la "fuerza del mejor argumento" de los dispositivos
retricos mediante los que sta se transmite, las posiciones subjetivas, y el juego
de poder y deseo que configura esos enunciados? Pero si un racionalista es al-
guien que opone una verdad sublimemente desinteresada a los meros intereses
sectoriales, Habermas ciertamente no es uno de ellos. Por el contrario, la verdad
y el conocimiento son, segn l, "interesados" desde su misma raz. Necesita-
mos tipos de conocimiento instrumental porque necesitamos controlar nuestro
entorno en inters de la supervivencia. De un modo similar, necesitamos el tipo
de conocimiento poltico o moral que se puede alcanzar cn la comunicacin
prctica porque sin l no podra existir vida social colectiva alguna. "Creo que
puedo demostrar", observa Habermas, "que una especie que depende para so-
brevivir de las estructuras de comunicacin lingstica y de la accin cooperati-
va y propositivo-racional debe necesariamente basarse en la razn".- '* El razona-
3
miento, en pocas palabras, est de acuerdo con nuestro propio inters, y se basa
en el tipo de especie biolgica que somos. De otro modo, por qu nos moles-
taramos en averiguar cosas? Estos intereses "especficos de la especie" se mue-
ven, naturalmente, en un plano muy abstracto, y no nos dirn mucho respecto
Citado cn I'cter Dcws (comp.), Habermas: Autonomy anil Solidarity, Londres, 1986, p. 51.
de si debemos votar aJ partido Tory para que las tasas de inters bajen. Pero, ai
igual que con la racionalidad comunicativa, pueden servir aun como norma
poltica; los intereses ideolgicos que daan las estructuras de la comunicacin
prctica pueden ser considerados como enemigos de la totalidad de nuestros
intereses. Como dice Thomas McCarthy, tenemos un inters prctico en "ase-
gurar y aumentar las posibilidades de comprensin mutuas y de autocompren-
sin en la conduccin de la vida", de modo tal que un tipo de poltica es
35
derivable del tipo de animales que somos. Los intereses son.constitutivos de

nuestro conocimiento, y no slo (como crea la Ilustracin) obstculos en su
camino. Pero esto no significa negar la existencia de tipos de intereses que ame-
nazan nuestras necesidades fundamentales como especie: stos son los que
Habermas llama "ideolgicos".
Lo opuesto de ideologa, para Habermas, no es exactamente verdad o cono-
cimiento, sino esa forma particular de racionalidad "interesada" que llamamos
critica cmancipatoria. Es en nuestro propio inters que debemos librarnos de las
restricciones innecesarias de nuestro dilogo comn, porque a menos que lo
hagamos, los tipos de verdades que necesitamos establecer quedarn fuera de
nuestro alcance. Una crtica emancipatoria es aquella que nos hace conscientes
de esas restricciones institucionales, y esto slo puede ser logrado mediante la
prctica de la autorreflexin colectiva. Hay ciertas formas de conocimiento que
necesitamos a toda costa para ser libres, y una crtica emancipatoria como la del
marxismo o el freudismo es simplemente cualquier forma de conocimiento
donde eso se d. En este tipo de discurso, el "hecho" (cognicin) y el "valor" (o
inters) no son en realidad separables: por ejemplo, el paciente del psicoanlisis
tiene inters en embarcarse en un proceso de autorreflexin porque sin este
estilo de cognicin quedar prisionero de la neurosis o la psicosis. Paralela-
mente, un grupo o clase oprimida, como hemos visto en el pensamiento de
Lukcs, tiene inters en llegar a entender su situacin social, ya que sin este
autoconocimiento continuar siendo vctima de esa situacin.
Esta analoga puede llevarse un poco ms lejos. Las instituciones sociales
dominantes tienen para Habermas cierta afinidad con patrones de conducta
neurtica, ya que congelan la vida humana en un conjunto de normas
compulsivas y as bloquean el camino de la autorreflexin crtica. En ambos
casos nos volvemos dependientes de poderes hfpostasiados, sujetos a restriccio-
nes que de hecho son culturales pero que pesan sobre nosotros como fuerzas
naturales inexorables. Los instintos de gratificacin que estas instituciones frus-
tran son llevados bajo tierra, en el fenmeno que Freud nombra "represin", o
T. McCarthy, The Critical Theory of Jrgen Habermas, ob. cit., p. 56.

)5
232 IDEOLOGA
son sublimados cn visiones metafsicas del mundo, sistemas de valores ideales

de una u otra clase, que ayudan a consolar y compensar a los individuos por las
restricciones que deben soportar cn la vida real. Estos sistemas de valores sirven
entonces para legitimar el orden social, canalizando la disidencia potencial cn
formas ilusorias; y esta es, muy brevemente, la teora freudiana de la ideologa.
Habermas, como Freud mismo, destaca que estas visiones del mundo idealiza-
das no son slo ilusiones: por ms que lo hagan de un modo distorsionado, le
prestan una voz a deseos humanos genunos, y esconden por lo tanto un ncleo
utpico. Aquello con lo que hoy slo podemos soar puede ser realizado cn un
futuro emancipado, ya que el desarrollo tecnolgico libera a los individuos de
la obligacin del trabajo.
Habermas considera el psicoanlisis como un discurso que busca emancipar-
nos de la comunicacin sistemticamente distorsionada y que, por tanto, com-
parte un terreno comn con la crtica de la ideologa. La conducta patolgica, cn
a que nuestras palabras traicionan nuestros actos, es cn te'rminos generales equi-
valente a las "contradicciones performativas" de la ideologa. As como el neurti-
co puede negar vehementemente un deseo que no obstante se manifiesta en for-
ma simblica cn el cuerpo, una clase dominante puede proclamar su creencia cn
la libertad mientras que la obstruye cn la prctica. Interpretar estos discursos
deformados significa no slo traducirlos a otros trminos, sino reconstruir sus
condiciones de posibilidad y dar una explicacin de lo que Habermas llama "las
condiciones genticas del dcvclamicnto del significado". No es suficiente, por
36
decirlo de otro modo, decodificar un texto distorsionado: necesitamos, ms bien,

explicar las causas de la propia distorsin textual. Habermas lo expresa con una
inusitada contundencia: "las mutilaciones [del textoj tienen un significado como
tales". No es simplemente cuestin de descifrar un lenguaje.quc accidentalmen-
37
te padece lapsus, ambigedades y sinsentidos; es ms bien cuestin de explicar las

fuerzas que actan, de las cuales estas oscuridades textuales son un efecto necesa-
rio. "Los c o r t e s cn el texto", escribe Habermas, "son puntos donde ha prevalecido
forzosamente una interpretacin que es extraa al yo aun cuando sea producida
por el yo [...] El resultado es que el yo se engaa necesariamente a s mismo
r e s p e c t o de su identidad cn las estructuras simblicas que produce consciente-
mente". 38
* Ibid., p. 201.
5 7Jrgen Habermas, Knowledge and Human Interests, Cambridge, 987, p. 217 [trad, ejp.:
Conocimiento e interls: ta filosofia en la crisis de la humanidad europea. Valencia, Universidad de
Valencia, 1997). Pienso que ta perspectiva de Habermas sobre Freud ha sido justamente criticada
como excesivamente racionalista.
J Ibid., p. 227.
LA IDEOLOGA Y SUS Vi IM 1 UDUS. 233
Analizar una forma de comunicacin sistemticamente distorsionada, sea el

sueo o la ideologa, es por consiguiente revelar cmo sus lagunas, repeticiones,
elisiones y equvocos son significativos en s mismos. Como dice Marx en las
Teoras sobre la plusvala : "Las contradicciones de Adam Smith son significati-
vas porque contienen problemas que es cierto que c'i no resuelve, pero que revela
ai contradecirse".- ' Si podemos poner al descubierto las condiciones sociales que
5
"fuerzan" a un discurso particular a caer en ciertos engaos y disfraces, podemos

igualmente examinar ios deseos reprimidos que introducen distorsiones en el com-
portamiento de un paciente neurtico, o en el texto de un sueo.Tanto el psicoa-
nlisis como ia "crtica de la ideologa", por decirlo de otro modo, se concentran
en los puntos donde se intcrscctan significado y fuerza. Tin la vida social, una
mera atencin al significado, como ocurre en la hermenutica, no conseguir
mostrar los ocultos intereses de poder por los cuales estos significados son con-
figurados internamente. En la vida psquica, una me ra concentracin en lo que
Freud llama el "contenido manifiesto" del sueo no nos dejar ver el "trabajo"
mismo del sueo, donde las fuerzas del inconsciente operan ms furtivamente.
En este sentido, tanto el sueo como la ideologa son textos "duplicados", con-
junciones de signos y poder, de modo que aceptar una ideologa en su valor
aparente sera caer en 1o que Freud llama "revisin secundaria", la versin ms o
menos coherente del texto del sueo que el soador ofrece al despertar. En
ambos casos, aquello que se produce debe ser comprendido en trminos de sus
condiciones de produccin, y en este punto el propio argumento de Freud
tiene mucho en comn con La ideologa alemana. Si el sueo esconde motiva-
ciones inconscientes tras un disfraz simblico, entonces tambin lo hacen los
textos ideolgicos.
Esto sugiere otra analoga entre psicoanlisis y estudio de la ideologa, que el
propio Habermas no explora adecuadamente. Frcud describe el sntoma neur-
tico como una "formacin de compromiso", ya que dentro de su estructura
coexisten dos fuerzas antagnicas. Por un lado se encuentra el deseo incons-
ciente, que busca expresarse; por otro lado se encuentra el poder de censura del
yo, que procura poner este deseo otra vez en el inconsciente. El sntoma neur-
tico, igual que el texto del sueo, revela y esconde al mismo tiempo. Podra
decirse que lo mismo ocurre con las ideologas dominantes, que no deben ser
reducidas a meros "disfraces". La ideologa de la clase media de libertad y auto-
noma individual no es una mera ficcin: por el contrario, signific en su mo-
mento una victoria poltica real sobre un feudalismo brutalmente represivo. No
Karl Marx, Thcoriei of Surplus Value, vol. 1, Mosc, s/f, p. 147 (trad, csp.: Teorias obre la
plusvala, tomo ill de El capital, Buenos Aires, FCC, 1980).
234 IDEOLOGA
obstante, sirve al mismo tiempo para enmascarar el verdadero carcter opresivo

de la sociedad burguesa. La "verdad" de esta ideologa, como ocurre con el
sntoma neurtico, no se encuentra slo en la revelacin ni en el ocultamiento,
sino en la unidad contradictoria que componen. No se trata slo de quitar un
disfraz externo para revelar la verdad, as como el autoengao de un individuo
no es slo una "vestimenta" que ste asume. Ocurre ms bien que lo revelado
tiene lugar en trminos de lo que se oculta, y viceversa.
Los marxistas hablan a menudo de "contradicciones ideolgicas", as como
de "contradicciones en la realidad" (aunque hay una discusin acerca de si esta
forma de hablar tiene algn sentido). Puede entonces pensarse que las contra-
dicciones ideolgicas de algn modo "reflejan" o "corresponden" a las contra-
dicciones en la sociedad misma. Pero la situacin es de hecho ms compleja que
lo que esto sugiere. Supongamos que hay una contradiccin "real" en la socie-
dad capitalista entre la liberrad burguesa y sus efectos opresivos. El discurso
ideolgico de la libertad burguesa podra considerarse contradictorio; pero esto
no se debe exactamente a que reproduzca la contradiccin "real". Ms bien, la
ideologa tender a representar aquello que es positivo acerca de esta liberrad, al
mismo tiempo que enmascara, reprime o desplaza sus corolarios odiosos; y este
trabajo de enmascaramiento o represin, como ocurre con el sntoma neurti-
co, puede interferir desde el interior con aquello que es genuinamence articula-
do. Puede afirmarse, entonces, que la naturaleza ambigua y autocontradictoria
de la ideologa surge precisamente de que no reproduce autnticamente la con-
tradiccin real; si en realidad lo hiciera, podramos dudar en calificar a este
discurso como "ideolgico".
A continuacin, podemos examinar brevemente un ltimo paralelismo en-
tre ideologa y trastorno psquico. Un pacrn de conducta neurtica, segn
Freud, no es simplemente expresivo de un problema subyacente, sino que es en
realidad una forma de tratar con l. Es as que Freud puede hablar de las neuro-
sis como la confusa vislumbre de una especie de solucin a aquello que funcio-
na mal. La conducta neurtica es una estrategia para encarar, abarcar y "resol-
ver" conflictos genunos, incluso si los resuelve en forma imaginaria. La con-
ducta no es slo un reflejo pasivo de este conflicto, sino una forma activa, aunque
mistificada, de compromiso con l. Lo mismo puede decirse de las ideologas,
que no son meros subproductos inertes de las contradicciones sociales sino h-
biles estrategias para contenerlas, administrarlas y resolverlas imaginariamente.
tienne Balibar y Pierre Macherey han afirmado que las obras literarias no
"toman" simplemente las contradicciones "como vienen", por as decirlo, y se
proponen darles una resolucin simblica artificial. Si estas resoluciones son
posibles es porque las contradicciones en cuestin ya han sido subrepticiamen-
te procesadas y transformadas, de modo que aparezcan en la obra literaria en la

forma desu disolucin potencial. Este argumento puede ser aplicado al discurso
40
ideolgico como ral, que opera sobre los conflictos que inrenta negociar, "mode-
rndolos", enmascarndolos y desplazndolos del mismo modo en que el trabajo
del sueo modifica y transmuta los "contenidos latentes" del propio sueo. Se
puede, por lo tanto, atribuir al lenguaje de la ideologa algunos de los dispositivos
empleados por el inconsciente, en su trabajo respectivo sobre sus "materias pri-
mas": condensacin, desplazamiento, elisin, transferencia de afecto, considera-
ciones de rcpresentabilidad simblica, etc. Y el objetivo de este trabajo es en am-
bos casos expresar un problema en la forma de su situacin potencial.
Cualquier paralelismo entre psicoanlisis y crtica de la ideologa debe nece-
sariamente ser imperfecto. Por empezar, el propio Habermas tiende a minimi-
zar, en su estilo racionalista, la medida en que la cura psicoanaltica ocurre
menos a travs de la autorreflexin que a travs del drama de la transferencia
entre paciente y analista. Y no es fcil pensar en una analoga poltica exacta de
esro. Por otro lado, como ha sealado Russell Keat, la emancipacin operada
por el psicoanlisis pasa por recordar o "elaborar" materiales reprimidos, mien-
tras que la ideologa, ms que una cuestin de algo que hemos olvidado, es una
cuestin de algo que nunca hemos conocido." Para concluir podemos sealar
11
que en opinin de Habermas el discurso del neurtico es una especie de jerga

simblica privada, que se ha desprendido de la comunicacin pblica, mientras
que la "patologa" del lenguaje ideolgico pertenece enteramente al dominio
pblico. La ideologa, como Freud podra haber dicho, es una especie de
psicopatologa de la vida cotidiana: un sistema de distorsin ran exrendida que
se anula por completo y presenta un aspecto de absoluta normalidad.
A diferencia de Lukcs, Theodor Adorno le dedica poco tiempo a la nocin de
conciencia reificada, de la que sospecha que tiene residuos idealistas. La ideolo-
ga, tanto para l como para el ltimo Marx, no es ante todo una cuestin de
conciencia, sino de las estructuras materiales del intercambio de mercancas.
Tambin Habermas considera que el nfasis primario en la conciencia pertene-
ce a una "filosofa del sujeto" que ha perdido vigencia, y se vuelca en cambio a
lo que considera un terreno ms frtil: el dijpirso social.
El filsofo marxista francs Louis Aithusser es igualmente precavido respec-
to de la doctrina de la reificacin, aunque por razones algo diferentes de las de
Vcase tienne Balibar y Pierre Machercy, "On literature as an ideological form", en: Robert
4 0
M. Young (comp.). Untying the Text, Londres, 1981.

< Russell Kcat, The Politict of Social Theory, Oxford, 1981, p. 178.
1
i&^r 236 IDEOLOGA
Adorno. Para Althusscr la reificacin -as como la categora que la acompaa,

42
la alienacin presupone una "esencia humana" que luego experimenta una

alienacin, y debido a que Althusscr es un marxista rigurosamente "antihuma-
nista", que renuncia a toda idea de "humanidad esencial", difcilmente puede
fundamentar su teora de la ideologa cn tales conceptos "ideolgicos". Sin
embargo, tampoco puede basarla en la nocin alternativa de una "visin del
mundo"; ya que si Althusscr es antihumanista, es asimismo antihistoricista,
escptico respecto de toda la concepcin de un "sujeto de clase", y firme cn su
creencia de que la ciencia del materialismo histrico es muy independiente de
la conciencia de clase. Lo que hace, entonces, es elaborar una teora de la ideo-
loga, de una fuerza y originalidad impresionantes, a partir de una combinacin
de psicoanlisis lacaniano y de las caractersticas menos claramente hiscoriciscas
de la obra de Gramsci; y sta es la teora que puede encontrarse en su celebrado
ensayo "Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado", as como cn fragmentos
dispersos de su libro La revolucin terica de Marx
Althusscr sostiene que todo pensamiento se conduce dentro de los trminos
de una "problemtica" inconsciente que lo sostiene silenciosamente. Una pro-
blemtica es, aproximadamente como la "episteme" de Michel Foucault, una
organizacin particular de categoras que cn un momento histrico dado cons-
tituye los lmites de aquello que somos capaces de enunciar y concebir. Una
problemtica no es cn s misma "ideolgica": incluye, por ejemplo, los discur-
sos de la ciencia verdadera, que para Althusscr se encuentra libre de toda conta-
minacin ideolgica. Pero se puede hablar de la problemtica de una ideologa
especfica o un grupo de ideologas especficas, y hacerlo implica referirse a una
estructura subyacente de categoras organizada de manera que excluya la posi-
bilidad de ciertas concepciones. Una problemtica ideolgica-gira cn torno de
ciertos silencios y elisiones que resultan elocuentes; y se encuentra construida
de manera tal que las cuestiones que pueden ser planteadas dentro de ella pre-
suponen ya ciertos tipos de respuesta. Su estructura fundamental es por consi-
guiente cerrada, circular y se confirma a s misma: al moverse dentro de ella,
siempre se vuelve cn ltima instancia a aquello que se conoce con seguridad, y
de ctlo, lo desconocido es slo una extensin o repeticin. Las ideologas nunca
pueden ser tomadas por sorpresa, ya que, como un abogado que interroga a un
testigo cn la corte, sealan lo que puede considerarse como una respuesta accp-
4 2Para excelentes anlisis sobre el pensamiento de Althusscr, vanse Alex Callmcos, Althuiser's
Marxism, Londres, 1976; Ted Benton, The Rise and Fall of Structural Marxism, Londres, 1984; y
Gregory Elliott, Althusscr; the Detour of Theory, Londres, 1987.
Vilse el captulo 5 de este volumen.
tabic en la forma misma de sus preguntas. Una problemtica cientfica, en cam-

bio, se caracteriza por su apertura: puede ser "revolucionada" a medida que
aparecen nuevos objetos cientficos y un nuevo horizonte de preguntas se abre.
La ciencia es una bsqueda autnticamente exploratoria; las ideologas, en cam-
bio, dan la apariencia de avanzar mientras permanecen obstinadamente deteni-
das en el mismo lugar.
En un movimiento controvertido dentro del marxismo occidental ^ Aithusser
insiste en una rigurosa distincin entre "ciencia" (que significa, entre otras cosas,
1a teora marxista) e "ideologa". La primera no debe ser comprendida segn el
estilo historicista como una "expresin" de la ltima; al contrario, la ciencia o
teora es un tipo especfico de trabajo con sus propios protocolos y procedimien-
tos, y su lmite con la ideologa se encuentra demarcado por lo que Aithusser
llama un "corte epistemolgico". Mientras que el marxismo historicista sostiene
que la teora es validada o invalidada por la prctica histrica, Aithusser sostiene
que las teoras sociales, aproximadamente como la matemtica, son verificadas
por mtodos puramente internos a ellas. Las proposiciones tericas son verdade-
ras o falsas ms all de quien las sostenga, por las razones histricas que sean, y sin
importar las condiciones histricas que les dieron origen.
[-3
Existe una diferencia enere afirmar que las circunstancias histricas condicio-
nan enteramente nuestro conocimiento, y creer que la validez de nuestras pre-
tcnsiones de verdad es simplemente reducible a nuestros intereses histricos.
Este ltimo caso es en realidad el de Friedrich Nietzsche; y aunque la opinin
del propio Aithusser sobre el conocimiento y la historia se encuentra tan lejos
de la de Nietzsche como podra imaginarse, ocurre irnicamente que sus tesis
principales sobre la ideologa le deben algo a la influencia de este ltimo. Para
Nietzsche, toda accin humana es una especie de ficcin: presupone un agente
humano coherente y autnomo (al que Nietzsche considera como una ilusin),
implica que las creencias y supuestos por los que actuamos estn firmemente
fundamentados (lo cual no es as para Nietzsche), y asume que los efectos de
nuestras acciones pueden ser calculados racionalmente (segn Nictzschc, otra
lamentable ilusin). La accin es para Nictzschc un enorme, si bien necesario,
exceso de simplificacin de la inabarcable complejidad del mundo que, por
consiguiente, no puede coexistir con la reflexin. La accin significa reprimir o
^ Para una brillante descripcin del marxismo de Occidente, vase Perry Anderson,
Considerations on Weilern Marxism, Londres, 1976.
i&^r 238 IDEOLOGA
suspender esta ltima, provocarse a uno mismo una cierta amnesia u olvido.
Las condiciones "verdaderas" de nuestra existencia deben estar entonces necesa-
riamente ausentes de la conciencia al momento de la accin. Esta ausencia es,
por as decirlo, estructural y determinada, antes que un simple descuido; as
como para Freud el concepco de inconsciente significa que las fuerzas que de-
terminan nuestro ser no pueden, por definicin, figurar en nuestra conciencia.
Slo nos convertimos en agentes conscientes por obra de una cierta falta, repre-
sin u omisin, que ninguna autorreflexin crtica podra reparar. La paradoja
del animal humano es que llega a ser un sujeto slo sobre la base de una
destructiva represin de las fuerzas que operaron en su creacin.
La anttesis althusseriana entre teora e ideologa se mueve en trminos ge-
nerales en esos trminos. Uno podra arriesgar, en una primera y aproximada
formulacin, que la teora y la prctica se encuentran en conflicto para Nietzsche,
porque tiene una sospecha irracionalista respecto de la primera, mientras que
son eternamente discrepantes para Althusser, quien sostiene un prejuicio racio-
nalista contra la ltima. Para Althusser, toda accin, incluida la insurreccin
socialista, es llevada a cabo dentro de la esfera de la ideologa; como veremos un
poco ms adelante, slo la ideologa le da al sujeto humano suficiente coheren-
cia ilusoria y provisional como para que se convierta en un agente social prcti-
co. Desde el sombro punto de vista de la teora, el sujeto no tiene autonoma o
consistencia en absoluto: es el mero producto "sobredecerrninado" de una u
otra estructura social. Pero, ya que odiaramos salir de la cama si mantuvira-
mos esta verdad en mente de manera constante, ella debe desaparecer de nues-
tra conciencia "prctica". Y es en este sentido que el sujeto, tanto para Althusser
como para Freud, es el producto de una estructura que debe ser necesariamente
reprimida cn el mismo momento de la "subjetivacin".
Puede apreciarse, entonces, por qu segn Althusser la teora y la prctica
siempre deben ser en cierto modo antagnicas, de una manera que resulta es-
candalosa para el marxismo clsico, que insiste en una relacin dialctica entre
ambas. Pero resulta ms difcil observar exactamente qu es lo que esta discre-
pancia significa. Sostener que no se puede actuar y teorizar al mismo tiempo
puede eqivalera decir que no se puede tocar la sonata Claro de luna y analizar
su estructura musical a la vez; o que no se puede ser consciente de las reglas
gramaticales que ordenan nuestro discurso cn el momento mismo en el que se
habla. Pero esto no es mucho ms significativo que decir que no se puede mas-
ticar un pltano y tocar la gaita al mismo tiempo; no tiene absolutamente nin-
guna importancia filosfica. Aqu nos encontramos ciertamente muy lejos de
mantener, como lo hace Nietzsche, que toda accin conlleva una necesaria ig-
norancia de sus propias condiciones de posibilidad. El problema con esto, al
menos para un marxista, es que parece eliminar la posibilidad de una prctica

fundamentada tericamente, y esto resultara difcil pptra Aithusser, que es un
leninista ortodoxo. Afirmar que nuestra prctica se encuentra fundamentada
tericamente no es, por supuesto, lo mismo que imaginar que es posible com-
prometerse en'una intensa actividad terica al mismo tiempo que uno cierra las
puertas de la fbrica para que no entre la polica. Lo que debe ocurrir entonces
es que una comprensin terica se realice en efecto en la prctica, pero slo, por
as decirlo, a travs de la ideologa, de las "ficciones vividas" de los actores invo-
lucrados. Y sta ser una forma radicalmente diferente de comprensin si la
comparamos con la del terico en su estudio, lo cual implica para Aithusser un
inevitable elemento de desconocimiento [/recognition].
Lo que se desconoce en la ideologa no es en primer lugar el mundo, ya que la
ideologa no es para Aithusser una cuestin de conocer o no lograr conocer la
realidad. El desconocimiento en la ideologa es esencialmente un anto-desconoci-
miento, que es un efecto de la dimensin "imaginaria" de la existencia humana.
"Imaginario" no significa aqu "irreal" sino "concerniente a una imagen": se alude
aqu al ensayo de Jacques Lacan "El estadio del espejo como formador de la fun-
cin del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica", en la que se
afirma que el nio pequeo, confrontado con su propia imagen en un espejo,
experimenta un momento de jubiloso desconocimiento de su estado real propio,
fsicamente descoordinado, e imagina a su cuerpo como ms unificado de lo que
es en realidad. En esta condicin imaginaria, an no se ha establecido ninguna
45
distincin real entre sujeto y objeto; el nio se identifica con su propia imagen,
sintindose al mismo tiempo dentro de y frente al espejo, de modo que el sujeto
y el objeto se deslizan incesantemente dentro y fuera de su opuesto, formando un
circuito cerrado. En la esfera ideolgica, de un modo similar, el sujeto humano
trasciende su verdadero estado de difusin o descentramiento y se encuentra con
una imagen coherente y por tanto consoladora de s mismo, que vuelve reflejada
desde el "espejo" de un discurso ideolgico dominante. Armado con este yo ima-
ginario, que para Lacan implica una "alienacin" del sujeto, es entonces capaz de
actuar de un modo socialmente apropiado.
La ideologa puede por lo tanto ser sintetizada como "una representacin de
las relaciones imaginarias de los individuos con sus condiciones reales de existen-
cia". En la ideologa, escribe Aithusser, "los lombres expresan en efecto no la
relacin entre ellos y sus condiciones de existencia, sino La forma en que viven
la relacin entre ellos y sus condiciones de existencia: esto presupone tanto
El ensayo de Lacan puede encontrarse en el capitulo 4 de este volumen. Vase tambin

Fredric Jameson, "Imaginary and Symbolic in Lacan", en: Yale French Studies, 55/56. 1977.
i&^r 240 IDEOLOGA
una relacin real como una 'imaginaria, 'vivida' [...] En la ideologa, la relacin
real se encuentra inevitablemente investida cn la relacin imaginaria".'' La ideo- 6
loga existe slo dentro y a travs de! sujeto humano, y dccir que el sujeto habita
cn lo imaginario equivale a sostener que remite compulsivamente el m u n d o a s
mismo. La ideologa est ccncrada.cn el sujeto o cs "antropomrfica": hace que
veamos el m u n d o como algo que cn cierto modo est naturalmente orientado
hacia nosotros, espontneamente "dado" al sujeto; y el sujeto, a la inversa, se
siente a s mismo como parte natural de esa realidad, demandada y requerida
por l. A travs de la ideologa, seala Althusscr, la sociedad nos "interpela" o
nos "llama", y parece distinguirnos como singularmente valiosos y dirigirse a
nosotros por nuestro nombre. Alienta la ilusin de que no podra arreglrselas
sin nosotros, del mismo modo cn que podemos imaginar al nio que crcc que
si //desapareciera, el m u n d o se desvanecera junco con l. Al "identificarnos"
as, acrayndonos personalmente de entre la masa de individuos c inclinando
un rostro benigno hacia nosotros, la ideologa nos introduce cn el ser como
sujetos individuales.
Todo esto, desde el punto de vista de la ciencia marxista, cs de hecho una
ilusin, ya que la desalentadora verdad del asunto es que la sociedad no me
necesita en absoluto. Puede necesitar a alguien para desempear mi papel cn el
proceso de produccin, pero no hay una razn por la que esa persona en parti-
cular deba ser yo. La teora es consciente del secreto de que la sociedad no posee
"centro" alguno, y no es ms que un ensamble de "estructuras" y "regiones";
tambin es conscience de que el sujeto humano es igualmente descentrado, el
mero "portador" de estas diversas estructuras. Pero, para que una vida social
con propsito avance, estas verdades desagradables deben ser enmascaradas en
el registro de lo imaginario. Lo imaginario es entonces, cn cierto sentido, clara-
mente falso: nos impide ver el modo cn que los sujetos y las sociedades funcio-
nan realmente. Pero no es falso cn el sentido de un mero engao arbitrario, ya
que es una dimensin totalmente indispensable de la existencia social, tan esen-
cial como la poltica o la economa. Y tampoco es falso cn tanto que las formas
reales en que vivirnos nuestras relaciones con nuestras condiciones sociales es-
tn instaladas en l.
Hay numerosos problemas lgicos ligados con esta teora. Por empezar, cmo
es que el individuo humano reconoce y responde a la "interpelacin" que lo
hacc sujeto si no es ya un sujeco? No son la respuesta, el reconocimiento, la
comprensin, facultades subjetivas, de modo que se necesitara ser ya un sujeto
Louis Althusscr, For Marx, Londres, 1969, pp. 233-234 [trad, esp.: La Revolucin terica
de Marx. Mxico, Siglo xxi, I970J.
LA IDEOLOGIA Y SUSVICISITUDES...239
para convertirse cn uno? En estos trminos, de un modo absurdo, el sujeto

debera preceder su propia existencia. Consciente de este espinoso problema,
Althusscr afirma que cn realidad somos "siemprc-ya" sujetos, incluso cn el te-
ro: nuestra llegada, por as decirlo, ha estado siempre preparada. Pero si esto es
cierto, entonces es difcil saber qu debe entenderse de su insistencia cn el "mo-
mento" de la interpelacin, a menos que esto sea slo una ficcin conveniente.
Y parece extrao sugerir que somos sujetos "centrados" incluso desde que so-
mos embriones. Por otro lado, la teora cae de lleno cn todos'los dilemas de
cualquier nocin de identidad basada cn la autorrcflexin. Cmo puede el
sujeto rcconoccr su imagen en el espejo como propia, si no se reconoce ya cn
cicrto modo a s mismo? No hay nada de obvio o natu ral cn mirar un espejo y
concluir que la imagen que se ve es uno mismo. No parecera existir aqu la
necesidad de un tercer sujeto, cn una posicin ms elevada, que pudiera com-
parar el sujeto real con su reflejo y establecer que uno era realmente idntico al
otro? Y cmo es que este sujeto superior pudo identificarse a s mismo?
La teora de la ideologa de Althusscr implica al menos dos errores de lectura
de los escritos psicoanalticos de Jacqucs Lacan (lo cual no resulta sorprendente,
dado el oscurantismo sibilino de este ltimo). Por empezar, el sujeto imaginario
de Althusscr realmente corresponde al yo lacaniano, que para la teora
psicoanaltica es apenas la punta del iceberg A el yo. Es el yo, para Lacan, el que
est constituido cn el imaginario como una entidad unificada; el sujeco "como
totalidad" es el efecto divisor, carente y deseante del inconsciente, que para
Lacan pertenece tanto al orden "simblico" como al imaginario. El resultado de
este error de lectura, entonces, es que vuelve al sujeto de Althusscr mucho ms
estable y coherente que el de Lacan, ya que el yo abotonado est a disposicin
del inconsciente despojado. Para Lacan, la dimensin imaginaria de nuestro ser
se encuentra marcada y determinada por un deseo insaciable, que sugiere un
sujeto algo ins voltil y turbulento que las entidades serenamente centradas de
Althusscr. Las implicaciones polticas de este error de lectura son claras: expuj-
sar el deseo del sujeto es enmudecer su clamor potencialmente rebelde, ignorar
as los modos cn que puede obtener su lugar asignado en el orden social nica-
mente cn forma ambigua y precaria. Althusscr, cn efecto, ha producido una
ideologa del yo, ms que del sujeto humano, y cn este error de representacin
hay un cicrto pesimismo endmico. En correspondencia con su mala percep-
cin ideolgica del sujeto "pequeo" o individua] hay una tendenciosa inter-
pretacin del Sujeto "grande": los significantes ideolgicos dominantes con los
que se identifica el individuo. En la lectura de Althusscr, este Sujeto parecera
ms o menos equivalente al supery de Frcud, el poder censor que nos mantie-
ne obedientes cn nuestros lugares; cn la obra de Lacan, sin embargo, este papel
i&^r 242 IDEOLOGA
cs desempeado por el "otro", que es algo as como la totalidad del campo de!
lenguaje y el inconsciente. Ya que esto, segn Lacan, es un terreno notoriamen-
te elusivo y traicionero en el que nada permanece en su lugar, las relaciones
enere e'l y el sujeto individual son mucho ms tensas y frgiles que en el modelo
de Aithusser. Una vez ms, las implicaciones polticas de este equvoco son
47
pesimistas: si el poder que nos sujeta es singular y autoritario, ms parecido al

supery freudiano que al "otro" lacaniano, cambiante y autoescindido, las posi-
bilidades de oponerse a l con eficacia parecen ser remotas.
Si el sujeto de Aithusser fuera tan escindido, deseante e inestable como el de
Lacan, entonces el proceso de interpelacin podra aparecer como una cuestin
ms azarosa y contradictoria de lo que es en realidad. "La experiencia muestra",
escribe Aithusser con solemne banalidad, "que las telecomunicaciones prcticas
de la interpelacin son tales que sta siempre alcanza al hombre buscado: se
trate de un llamado verbal o de un silbaro, el interpelado reconoce siempre que
es realmente l a quien se interpelaba".' El hecho de que los amigos de Aithusser
18
aparentemente nunca confundieron su jovial saludo en la calle se ofrece aqu

como una evidencia irrefutable de que el asunto de la interpelacin ideolgica
es invariablemente exitoso. Pero es asi? Qu ocurre s no reconocemos ni res-
pondemos a la llamada del Sujeto? Qu ocurre si respondemos: "Lo siento, se
equivoc de persona"? Que debemos ser interpelados como alguna clase de
sujeto est claro: la alternativa, para Lacan, sera caer fuera del orden simblico
y directamente en la psicosis. Pero no hay razn por la cual debamos aceptar
siempre la identificacin que la sociedad hace de nosotros como esta clase par-
ticular de sujeto. Aithusser simplemente vincula la necesidad de una identifica-
cin "general" con nuestra sumisin a papeles sociales especficos. Existen, des-
pus de todo, muchas formas diferentes en las que se puede ser "llamado", y
algunas exclamaciones alegres, gritos y silbidos pueden resultarnos ms atracti-
vos que otros. Alguien puede ser una madre, metodista, ama de casa y sindica-
lista al mismo tiempo, y no hay razn alguna para suponer que esas diversas
formas de insercin en la' ideologa sean armoniosas entre s. El modelo de
Aithusser es demasiado monista, y pasa por alto los modos discrepantes y con-
tradictorios en que"tos sujetos pueden ser ideolgicamente abordados -parcial-
mente, totalmente, o apenas- por discursos que carecen en s mismos de uni-
dad cohesiva visible.
C o m o ha sealado Peter Dews, el grito con el que nos recibe el Sujeto siem-
pre debe ser interpretado-, y no hay garanca de que hagamos esto del modo
Vase Colin McCabe, " O n discourse", en: Economy and Society, 8 , 3 , agosto de 1979.
4 8 L. Aithusser, Lenin ami Philosophy, ob. cit,, p. 1SI.
"apropiado". Cmo puedo saber con seguridad qu es lo que se espera de m,

49
que soy yo el que es llamado, si el Sujeto me ha identificado bien? Y ya que, para

Lacan nunca puedo estar totalmente presente como un "sujeto completo" en
ninguna de mis respuestas, cmo puede mi accesin a ser interpelado conside-
rarse "autntica"? Adems, si la respuesta del otro est ligada con mi respuesta a
l, como difa Lacan, entonces la situacin se vuelve aun ms precaria. Al bus-
car el reconociftiiento del otro, soy llevado por este mismo deseo al desconoci-
miento, aprehendindolo en el modo imaginario; de modo que el hccjio de que
hay deseo que opera a q u - u n hecho que Althusser pasa por alto- significa que
nunca puedo aprehender del todo el Sujeto y su interpelacin tal y como son en
realidad, as como nunca puedo saber si he respondido "verdaderamente" a su
invocacin. En la propia obra de Lacan, el otro significa simplemente esta na-
turaleza en ltima instancia inescrutable de todos los sujetos individuales. Nin-
gn otro particular puede suministrarme la confirmacin de mi identidad que
estoy buscando, ya que mi deseo de tal confirmacin siempre ir "ms all" de
esta figura; y describir el otro como "otro" es la forma de Lacan de sealar esta
verdad.
El pesimismo poltico de la teora de Althusser puede verse en su misma
concepcin de cmo el sujeto surge al ser. El trmino "sujeto" significa literal-
mente "lo que subyace", en el sentido de un fundamento ltimo; y a lo largo de
la historia de la filosofa ha habido numerosos candidatos para esta funcin. Es
slo en el perodo moderno que el sujeto individual se vuelve fundacional en
este sencido. Pero por medio de un juego de palabras es posible hacer que "lo
que subyace" signifique "lo que es oprimido", y parte de la teora althusseriana
de la ideologa depende de este conveniente desplazamiento verbal. Ser
"subjetivado" es ser "sujetado": nos volvemos sujetos humanos "libres", "auc-
nomos" precisamence al someternos obedientes al Sujeto, o a la Ley. Una vez
que hemos "internalizado" esca Ley y la hemos hecha enceramente nuestra,
comenzamos a actuarla espontneamente y sin cucstionamientos. Actuamos,
como comenta Althusser, "por nuestra cuenta", sin necesidad de una constante
supervisin coercitiva; y esta lamentable condicin es lo que creemos equivoca-
damente que es nuestra libertad. En palabras del filsofo que est detrs de toda
la obra de Althusser, Baruch Spinoza, los hombres y mujeres "luchan para de-
fender su esclavitud como si lucharan porû liberacin" (prefacio al Tratado
teolgico-politic). El modelo detrs de este argumento es la sujecin del yo'
freudiano al supery, /uence de roda conciencia y auroridad. La liberrad y la
autonoma pareceran ser entonces puras ilusiones: significan simplemente que
Peter Dews, Logia of Disintegration, Londres, 1987, pp. 78-79.

IDEOLOGA
i & ^ r 2 4 4
la Ley se encuentra inscrita tan profundamente en nosotros, tan ntimamente

en armona con nuestro deseo, que la confundimos con nuestra propia libre
iniciativa. Pero ste es slo un lado de la narrativa freudiana. Para Freud, el yo se
rebelar contra su amo si sus demandas se vuelven demasiado insoportables; y
el equivalente poltico de este momento sera la insurreccin o la revolucin. La
libertad, en sntesis, puede transgredir la propia Ley de la cual es un efecto; sin
'embargo, Aithusser mantiene un silencio sintomtico sobre este corolario ms
esperanzado de su postura. Para I, de manera aun ms manifiesta que para
Michel Foucault, a propia subjetividad parecera slo una forma de auto-en-
carcelamiento; y la pregunta sobre el origen de la resistencia poltica permanece
sin respuesta. Es este estoicismo frente a un poder que lo pcrmeaaparentemente
todo o frente a un cierre metafsico inevitable el que se transmite a la actual
corriente postcstructuralista.
[..]
Ms all de sus defectos y limitaciones, la teora de la ideologa de Aithusser

representa uno de los mayores adelantos sobre el tema en el pensamiento mar-
xista contemporneo. Ahora la ideologa no es slo una distorsin o un falso
reflejo, una pantalla que se interpone entre nosotros y la realidad, o un efecto
automtico de la produccin de mercancas. Es un medio indispensable para la
produccin de sujetos humanos. Entre los diversos modos de produccin de
una sociedad hay uno cuya tarea es la de producir las propias formas de la
subjetividad, y.csto es tan variable desde el punto de vista material e histrico
como la produccin de barras de chocolate o automviles. La ideologa no es
ante todo una cuestin de "ideas": es una estructura que se nos impone sin
necesidad alguna de pasar necesariamente a travs de nuestra conciencia. Desde
el punto de vista psicolgico, se trata menos de un sistema de doctrinas articu-
ladas que de un conjunto de imgenes, smbolos y ocasionalmente conceptos
que "vivimos" en un plano inconsciente. Desde el punto de vista sociolgico,
consiste en una variedad de prcticas o rituales materiales (voto, saludo, genu-
flexin, etc.) que estn siempre incorporadas a instituciones materiales. Aithusser
hereda de Gramsci esta nocin de ideologa como conducta habifual ms que
como pensamiento consciente; pero la lleva hasta un extremo casi ccmductista
al pretender que las ideas del sujeco "son sus actos materiales insertos en prcti-
cas materiales reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el apara-
to ideolgico material". Uno no suprime la conciencia simplemente por repc-
50
5 0 L AJthusscr, Centn and Philosophy, ob. ct p. ! 6 9 [las cutsivis an m lis}.

LA IDEOLOGIA Y SUSVICISITUDES...243
tir hipnticamente a palabra "material". Por cicrto, cn 1a obra posterior tic

/Jthusscr este termino se redujo a un mero gesto, cuyo significado estaba de-
masiado extendido. Si todo es "material", incluso el propio pensamiento, en-
tonces a palabra pierde toda fuerza discriminatoria. La insistencia de Althusscr
en la materialidad de la ideologa -el hecho de que siempre pasa por prcticas e
instituciones concretas- es una valiosa correccin a ta ampliamente incorprea
"conciencia de clase" de Georg Lukcs, pero tambin proviene de una hostili-
dad cstructuralista a la conciencia como tal. Olvida que la ideologa es una
cuestin de significado, y que el significado no es material cn el sentido en que
s lo son una hemorragia o un grito. Es verdad que la ideologa no es tanto una
cuestin de ideas como de scncimientos, imgenes y reacciones viscerales, pero
las ideas a menudo forman parte importante de ella, como es bastante evidente
en las "ideologas tericas" de santo Toms de Aquino y Adam Smith.
Si Althusscr extiende demasiado el trmino "material", lo mismo ocurre con
el propio concepto de ideologa. Se vuelve, cn efecto, sinnimo de experiencia
vivida, pero que pueda describirse con provecho toda experiencia vivida como
ideolgica es por cicrto dudoso. Ampliado de este modo, el concepto amenaza
con perder toda referencia poltica precisa. Si amar a Dios es ideolgico, enton-
ces tambin lo es, presuntamente, amar el queso gorgonzola. Una de las afirma-
ciones ms controvertidas de Althusscr - q u e la ideologa es "eterna", y que exis-
tir aun cn la sociedad comunista se sigue lgicamente de esta acepcin ex-
pandida del trmino. Porque ya que tambin habr sujetos humanos y experiencia
vivida bajo el comunismo, tambin deber haber ideologa. La ideologa, declara
Althusscr, no tiene historia: una formulacin adaptada de La ideologa alemana,
pero utilizada para fines muy diferentes. Aunque sus contenidos son, por supues-
to, histricamente variables, sus mecanismos estructurales permanecen constan-
tes. En este sentido, es anlogo al inconsciente freudiano: la gente suea de for-
mas diferentes, pero las operaciones del "trabajo del sueo" permanecen constan-
tes entre distintas pocas o lugares. Es difcil ver cmo podramos llegar a saber
que la ideologa es invariable cn sus dispositivos bsicos; pero una prueba revela-
dora en contra de esta afirmacin es el hecho de que Althusscr ofrece como ceora
general de la ideologa algo que est muy especficamente referida a la poca bur-
guesa. La idea de que nuestra libertad y autonoma se basa cn una sumisin a la
Ley tiene sus fuentes cn la Europa de la Ilustracin. En qu sentido un esclavo
ateniense se consideraba como libre, autnomo y singularmente individualizado
es una pregunta para la que Althusscr no ofrece respuesta. Si los sujetos ideolgi-
cos operan "por su propia cuenta", parecera que algunos lo hacen ms que otros.
Como ios pobres, entonces, la ideologa siempre estar entre nosotros; de
hecho, lo escandaloso de la tesis de Althusser para el marxismo ortodoxo es que
i&^r 246 IDEOLOGA
en realidad durar ms que ellos. La ideologa es una estructura esencial para la

vida de todas las sociedades histricas, que la "segregan" orgnicamente, y las
sociedades posrevolucionarias no sern diferentes al respecto, Pero hay un des-
lizamiento en el pensamiento de Aithusser entre tres puntos de vista diferentes
acerca de por qu la ideologa funciona en primera instancia. La primera, como
hemos visto, es esencialmente poltica: la ideologa existe para mantener a los
hombres y mujeres en los lugares que les fueron asignados en la sociedad de
clases. De modo que la ideologa, en resentido, no permanecera una vez que
las clases se hubieran abolido, pero s claramente lo hara en su sentido ms
funcionalista o sociolgico. En un orden social sin clases, la ideologa cumplira
su tarca de adaptai a ios hombres y mujeres a las exigencias de la vida social: es
"indispensable en cualquier sociedad para que los hombres sean formados, trans-
formados y preparados para responder a las demandas de sus condiciones de
existencia". Tal posicin, como hemos dicho, se sigue lgicamente de esta
51
acepcin dudosamente expandida del trmino, pero hay tambin otra razn
por la que la ideologa persistit en una sociedad posclasista, que no concuerda
mucho con la anterior. La ideologa ser necesaria en esc futuro tal como es
necesaria ahora, a causa de la inevitable complejidad y opacidad de los procesos
sociales. La esperanza de que bajo el comunismo estos procesos puedan hacerse
transparentes para la conciencia humana es denunciada por Aithusser como un
error humanista. El funcionamiento de la totalidad del orden social slo puede
ser conocido a travs de la teora; en lo que respecta a la vida prctica de las
personas, la ideologa es necesaria para proveerlos de una especie de "mapa"
imaginario de la totalidad social, de modo que los ayude a encontrar su camino
dentro de ella. Estos individuos tambin pueden, naturalmente, acceder a un
conocimiento cientfico de la formacin social; pero no pueden ejercer ese co-
nocimiento en el ajetreo de la vida cotidiana.
Puede decirse que esta situacin introduce un elemento que hasta aqu no
haba sido examinado en el debate alrededor de la ideologa. De acuerdo con
este argumento, la ideologa surge de una situacin en la que la vida social se ha
vuelto demasiado compleja como para ser comprendida en su totalidad por la
conciencia cotidiana. Por consiguiente, es necesario un modelo imaginario de
ella, que tendr una relacin en exceso simplificadora con respecto a la realidad
social, del mismo modo que la de un mapa respecto de un terreno real. Es una
postura que se remonta al propio Hegel, para quien la Grecia antigua era una
sociedad inmediatamente transparente en su totalidad para cada uno de sus
miembros. Sin embargo, en el perodo moderno, la divisin del trabajo, la frag-
5 1 L Aliltouser, For Marx, ob. cc p. 235.

mentacin de la vida social y la proliferacin de discursos especializados nos

han expulsado de ese jardn feliz, de modo que las conexiones ocultas de la
realidad slo pueden ser conocidas por medio de la razh dialctica del filsofo.
La sociedad, segn la terminologa del siglo xvn se ha hecho "sublime": es un
objeto que no puede ser representado. Para que la totalidad de un pueblo pueda
orientarse dentro de ella, es esencial construir un mito que traduzca el conoci-
miento terico a trminos mis grficos e inmediatos. "Debemos tener una nue-
va mitologa", escribe Hegel,
pero esta mitologa debe estar al servicio de las ideas; debe ser una mitologa de
la razn. Hasta que seamos capaces de expresar las ideas estticamente, es decir,
mitolgicamente, stas no tendrn inters para el pueblo', y a la inversa, hasta
que la mitologa sea racional, el filsofo debe estar avergonzado de ella. As,
finalmente lo ilustrado y lo no ilustrado deben estrecharse la mano: la mitologa
debe volverse filosfica para que la gente se haga racional, y la filosofa debe
volverse mitolgica para que los filsofos se hagan sensatos. 52
(...]
El mito de Hegel es entonces la ideologa de Althusser, al menos en una de sus
versiones. La ideologa adapta individuos a su funcin social al proveerlos de un
modelo imaginario de la totalidad, esquematizado y ficcionalizado convenien-
temente para sus propsitos. Ya que este modelo es simblico y afectivo ms
que austeramente cognitivo, puede suministrar motivaciones para la accin que
no podran ser provistas por una mera comprensin terica. Los hombres y
mujeres comunistas del futuro necesitarn una ficcin postbilitadora de ese tipo,
al igual que todo el mundo, pero mientras tanto, en la sociedad de clases, sta
desempea la funcin adicional de ayudar a frustrar la comprensin verdadera
dentro del sistema social, reconciliando as a los individuos con su ubicacin en
el interior de dicho sistema. La funcin de la ideologa como "mapa imagina-
rio" desempea, cn otras palabras, un papel poltico y sociolgico en el presen-
te; una vez superada la explotacin, la ideologa perdurar cn su funcin pura-
mente "sociolgica" y la mistificacin le dar paso a lo mtico. La ideologa an
ser falsa en cierro sentido, pero su falsedad no estar al servicio de os inte-
reses dominantes.
Ya he sugerido que la ideologa no es para Althusser un trmino peyorativo,
pero esta afirmacin debe ser matizada. Sera ms exacto decir que sus textos
son simplemente inconsistentes sobre este rema. En ciertos momentos de su
5 2 Citado por Jonathan Rife, Philosophical Tales, Londres, 1985. p- 59.
248 OWl.OGA
obra sc refiere a la ideologa explcitamente como a algo falso c ilusorio, y digo

esto con respeto hacia los comentaristas que consideran que ha roto por com-
pleto con dichas nociones epistemolgicas. Las proyecciones imaginarias de
53
las ficciones ideolgicas son falsas desde el punto de vista del conocimiento
terico, en el sentido de que en realidad comprenden mal a la sociedad. Por
tanto, no se trata aqu meramente -^c una cuestin de wdesconocimicnto,
como vimos en el caso del sujeto imaginario. Por otro lado, esta falsedad es
absolutamente indispensable y desempea una funcin social esencial. Enton-
ces, aunque la ideologa es falsa, no lo es en un sentido peyorativo. Slo debemos
protestar cuando esta falsedad se utiliza con el propsito de reproducir las rela-
ciones sociales de explotacin. Esto no implica necesariamente que en la socie-
dad posrevolucionaria los hombres y mujeres normales no estn equipados con
una comprensin terica de a totalidad social; es slo que esta comprensin no
puede ser "vivida", de modo que la ideologa es aqu tambin esencial. En otros
momentos, sin embargo, Aithusser escribe como si los trminos "verdadero" y
"falso" no se aplicaran a la ideologa, ya que esta no es un tipo de conocimiento.
La ideologa implica sujetos; pero para Aithusser el conocimiento es un proceso
"sin sujeto", y entonces la ideologa debe ser por definicin un proceso no
cognitivo. Es una cuestin de experiencia m.is que de comprensin, y para
Aithusser sera un error empirista creer que a experiencia podra originar algu-
na vez al conocimiento. La ideologa es una visin de la realidad centrada en el
sujeto; y en lo que respecta a la teora, toda la perspectiva de la subjetividad est
condenada a comprender mal las cosas, considerando desde una perspectiva
engaosamente "centrada" aquello que en realidad es un mundo descentrado.
Pero aunque la ideologa es por consiguiente falsa cuando se la considera desde
la ventajosa posicin externa de la teora, no es falsa "en s misma", porque este
parecer subjetivo respecto del mundo es una cuestin de relaciones vividas ms
que de proposiciones discutibles.
Otra forma de expresar esto es decir que Aithusser oscila entre una concep-
cin racionalista y otra positivista de la ideologa. Para la mentalidad racionalis-
ta, la ideologa significa el error, en contraposicin con la verdad de la ciencia o
la razn; para la positivista, slo cierto tipo de enunciados son verificables (cien-
tficos, empricos) y otros -las prescripciones morales, por ejemplo- no son ni
siquiera candidatos para tales juicios de verdad/falsedad. La ideologa cs a veces
considerada como equivocada, y otras veces como que no es lo suficientemente
proposicional para ser equivocada. Cuando Aithusser relega la ideologa al falso
Vase un ensayo no publicado de Alihusscr de 1 "Tlioric, pratique dicorique ct formation

thorique. dologie ct lutte ideolagiquc", citado por Elliot, Ahhunir, ob. cit., pp. 172-174.
IA IDKOI.Or.lA Y SUS VICISITUDES. 249
"otro" del verdadero conocimiento, habla como un racionalista; cuando deses-

tima la idea de que (digamos) los enunciados morales son cn cicrto sentido
cognitivos, escribe como un positivista. Una tensin similar cn parte puede ser
observada cn la obra de mile Drkheim, quien cn su obra Las reglas del mtodo
sociolgico considera que a ideologa es simplemente una obstruccin irracional
al conocimiento cientfico, pero cn Las formas elementales de la vida religiosa ve
a la religin como un conjunto esencial de representaciones colectivas de soli-
daridad social.
[...]
El pensamiento de Althusscr sobre la ideologa es de una escala considerable-

mente grande, y gira alrededor de conceptos tan "globales" como el Sujeto y los
aparatos ideolgicos de Estado, mientras que el socilogo francs Pierre Bourdicu
est ms interesado cn examinar los mecanismos mediante los que la ideologa
influye cn la vida cotidiana. Para encarar este problema, Bourdieu desarrolla cn
su Esbozo de una teora de la prctica (1977) el concepto de habitus, con el que
designa la inculcacin cn hombres y mujeres de un conjunto de disposiciones
duraderas que generan prcticas particulares. Es porque los individuos actan
cn la sociedad de acuerdo con estos sistemas internalizados -lo que Bourdicu
llama "inconsciente cultural" que podemos explicar cmo sus acciones pue-
den estar objetivamente reguladas y armonizadas sin ser cn ningn sentido el
resultado de la obediencia consciente a reglas. A travs de estas disposiciones
estructuradas, las acciones humanas pueden recibir unidad y consistencia sin
ser referidas a una intencin consciente. En la "espontaneidad" misma de nues-
tra conducta habitual reproducimos ciertas normas y valores profundamente
tcitos; el habitus es por consiguiente el mecanismo de transmisin mediante el
cual ciertas estructuras mentales y sociales se encarnan cn la actividad social
cotidiana. El habitus, como el propio lenguaje humano, es un sistema abierto
que permite que las personas traten con las situaciones imprevistas y cambian-
tes; es, por tanto, un "principio generador de estrategias", que permite una
continua innovacin, cn lugar de un plano rgido.
El trmino ideologa no es especialmente central cn la obra de Bourdicu,
pero si el habitus es relevante para este concepto, es porque tiende a inducir cn
los agentes sociales las aspiraciones y acciones que son compatibles con los re-
querimientos objetivos de sus circunstancias sociales. En su punto ms fuerte,
elimina todos los otros modos de deseo y comportamiento como algo simple-
mente impensable. EI habitus es entonces la "historia convertida en naturaleza",
y para Bourdicu cs a travs de esta unin entre lo subjetivo y lo objetivo - l o que
'250' IDEOLOGA
nos sentimos espontneamente dispuestos a hacer y lo que nuestras condicio-

nes sociales nos demandan que ese poder se asegura a s mismo. Un orden
social se esfuerza por naturalizar su propia arbitrariedad por medio de esta dia-
lctica de aspiraciones subjetivas y estructuras objetivas, definiendo a cada una
en trminos de la otra, de modo tal que la condicin "ideal" sera aquella en la
cual la conciencia de los agentes tuviera los mismos lmites que el sistema obje-
tivo que le da origen. El reconocimiento de la legitimidad, declara Bourdieu,
"es el desconocimiento de la arbitrariedad".
Lo que Bourdieu llama doxa pertenece a la clase de orden social estable y
tradicional donde el poder es totalmente naturalizado e incuestionable, de modo
que ninguna disposicin social distinta de la vigente puede ser siquiera imagi-
nada. Aqu, por as decirlo, el sujeto y el objeto se funden entre s hasta resultar
indistinguibles. Lo que importa en estas sociedades es lo sobreentendido, que
es determinado por la tradicin, y la tradicin es siempre silenciosa, inclusive
sobre su carcter de tradicin. Cualquier cuestionamiento a esta doxa es enton-
ces heterodoxia, contra la cual el orden establecido debe presentar sus demandas
en una nueva ortodoxia. La ortodoxia difiere de la doxa en que los guardianes de
la tradicin, de aquello que se sobreentiende, se ven obligados a hablar en su
propia defensa, y a presentarse implcitamente a s mismos como una posicin
posible entre otras.
La vida social contiene muchos habitus diferentes, donde cada sistema es
apropiado para lo que Bourdieu llama un "campo". Un campo, sostiene en
Cuestiones de sociologa (1980) es un sistema competitivo de relaciones sociales
que funciona de acuerdo con su propia lgica interna, compuesta por institu-
ciones o individuos que compiten por lo mismo. Lo que generalmente se en-
cuentra en juego en estos campos es la realizacin del mximo de dominio
dentro de ellos, un dominio que permite a quienes lo obtienen conferir legiti-
midad a otros participantes, o retirrsela. Lograr este dominio implica amasar
la mxima cantidad de "capital simblico" del tipo apropiado para esc campo, y
para que este poder se convierta en "legtimo" debe dejar de ser reconocido
como lo que es. Un poder que se acepta tcita en lugar de explcitamente ha
tenido xito en legitimarse a s mismo.
Cualquier campo social est necesariamente estructurado por un conjunto
de reglas implcitas sobre lo que puede ser enunciado o percibido en forma
vlida dentro de l, y dichas reglas operan de un modo que Bourdieu llama
"violencia simblica". Como la violencia simblica es legtima, generalmente
no es reconocida como violencia. En Esbozo de una teora de la prctica, Bourdieu
seala que es "la forma de violencia amable e invisible que nunca es reconocida
como tal, y no es tanto soportada como elegida: la violencia del crdito, la
confianza, Sa obligacin, la lealtad personal, la hospitalidad, los regalos, la gra-

titud, la piedad". ' En el campo de la educacin, por ejemplo, la violencia
5 1
simblica opera no tanto porque el maestro les hable,"ideolgicamente" a los

estudiantes, sino porque ste es percibido como poseedor de una cantidad de
"capital cultural" que el estudiante necesita adquirir. El sistema educativo con-
tribuye as a rproducir el orden social dominante, no tanto por los puntos de
vista que alberga, sino por su distribucin regulada del capital cultural. Como
afirma Bourdieu en La distincin (1979), una forma similar de violencia simbli-
ca funciona en todo el campo de la cultura, donde quienes carecen del gusto
"correcto" son discretamente excluidos y relegados a la vergenza y el silencio. La
"violencia simblica", es entonces, la forma en que Bourdieu repiensa y elabora el
concepto gramsciano de hagemona, y la totalidad de su obra representa una
original contribucin a lo que podran llamarse las "microestructuras" de la ideo-
loga, complementando las nociones ms generales de la tradicin marxista con
explicaciones detalladas empricamente de la ideologa como "vida cotidiana".
Traduccin de Pablo Prev
I'icrrc Bourdicu, Outline of a Theory ofl'mctice, Cambridge, 1977, p. 192.

10. Feminismo, ideologa y deconstruccin:
una perspectiva pragmatista
Richard Rorty
Ni la filosofa en general ni la deconstruccin en particular deberan ser consi-

deradas como un instrumento que marque nuevos rumbos o resulte innovador
para la poltica feminista. La filosofa reciente, incluyendo la de Derrida, nos
ayuda a ver que las pra'cticas e ideas (incluso las prcticas c ideas patriarcales) no
son naturales ni inevitables; pero eso es todo lo que hace. Una vez que la filoso-
fa nos ha mostrado que todo es un constructo social, no nos ayuda a decidir
que constructos sociales mantener y cules reemplazar.
A la mayora de los intelectuales le gustara encontrar modos de unirse a la

lucha de los dbiles contra los fuertes. Por lo tanto, esperan que sus talentos y
competencias puedan resultar relevantes para esa lucha. La expresin ms co-
mnmente utilizada en las ltimas dcadas para expresar esa esperanza es "crti-
ca de la ideologa". La idea es que los filsofos, crticos literarios, abogados,
historiadores, y otros que son hbiles para hacer distinciones, redescribir y
rccontextuaiizar, p u e d a n aplicar esos talentos en la "exposicin" o
"dcsmitificacin" de las prcticas sociales presentes.
Pero el modo ms eficiente de exponer o desmitificar una prctica existente
parecera ser sugerir una prctica alternativa, ms que criticar la presente. En
poltica, como en el modelo kuhniano de cambio terico en las ciencias, las
anomalas dentro de los viejos paradigmas pueden acumularse indefinidamente
sin aportar muchas bases para la crtica hasta que una nueva opcin es ofrecida.
La crtica "inmanente" del viejo paradigma es relativamente ineficaz. Ms espe-
cficamente, el modo ms eficaz de criticar las descripciones corrientes de un
caso dado de opresin de los dbiles como "mal necesario" (el equivalente pol-
tico de una "anomala insignificante") es explicar por qu no es de hecho nece-
sario, mostrando cmo un cambio institucional especfico lo eliminara. Eso
significa esbozar un futuro alternativo y un escenario de accin poltica que
podra llevarnos del presente al futuro.
253
;254 ' '
IDEOLOGA
Marx y Engels se refieren a esto en La ideologa alemana cuando critican a

Feuerbach por haber transformado "la palabra 'comunista', que cn el mundo
real significa seguidor de un partido revolucionario definido, en una mera cate-
gora". La confianza de Marx y Engels en que sus crticas a la tradicin filos-
1
fica alemana sustituan la realidad por la ilusin y la ciencia por la fantasa fue
cn gran medida potenciada por el hecho de que tenan un partido revoluciona-
rio y un programa; es dccir, una propuesta concreta sobre cmo aportar verifi-
cacin emprica sobre su declaracin de que ciertos males contemporneos (como
las diferencias de ingresos o el desempleo) eran innecesarios. La diferencia entre
su situacin y la nuestra es principalmente que ahora nadie quiere la revolucin
que ellos tenan en mente; ya nadie quiere nacionalizar los medios de produc-
cin o abolir la propiedad privada. Por lo tanco, a la izquierda contempornea
le falta la clase de partido y la clase de escenario que apoyaban la afirmacin de
Marx y Engels de que su pensamiento era "cientfico" ms que "utpico"; es
decir, la voz de la realidad ms que la de la fantasa. 2
Lo ms cercano a un partido y un programa de esas caractersticas que noso-

tros, los intelectuales de izquierda de las democracias ricas, tenemos hoy en da
es el movimiento feminista. Pero en su lado poltico el feminismo parece un
movimiento reformista ms que uno revolucionario. Esto se debe a que sus
metas polticas son bastante concretas y no resulta difcil vislumbrar su realiza-
cin; al abogar por estas metas, se apela a extendidas intuiciones morales sobre
la justicia. Por eso, la poltica feminista contempornea presenta ms analogas
con el abolicionismo del siglo xvill que con el comunismo del siglo XIX. Mien-
tras que era en el siglo XIX muy difcil concebir cmo podran ser las cosas sin
propiedad privada, en el siglo xvill y a principios del XIX resultaba relativamente
fcil concebir un mundo sin esclavos y ver a la esclavitud como los restos de una
era de barbarie, moralmente repugnante para ciertas intuiciones morales am-
pliamente compartidas. De un modo anlogo, es relativamente fcil concebir
un mundo con igua! retribucin por igual trabajo, responsabilidades dome's- '
cas igualmente compartidas, igual nmero de mujeres que de hombres en posi-
ciones de poder? ttc. Slo en la medida en que el feminismo es ms que una
cuestin de reformas especficas, resulta anlogo al comunismo del siglo XIX. -J
Los feministas se encuentran en la siguiente situacin: como Marx y Engels,'?
sospechan que las reformas graduales dejarn en gran medida intacto un mal]
1Roben Tucker (comp.), The Marx-Engels Reader, 2 edicin, Nueva York, 1978, p. 167.,-a
,!j
2Para una buena expresin de este contraste fantasa-realidad, vase el texto de EngelsJ
"Socialism: Utopian and Scientific", cn: ibid., pp. 693-694 [trad, esp.: Del socialismo utpico ell
socialismo cientfico, Mxico, Era, 1955].
FEMINISMO. IDEOLOGIA Y DECONSTRUCCION.. 255
subyacente e innecesario. Pero a diferencia de Marx y Engels, no pueden esbo-

zar fcilmente un escenario poltico revolucionario o una utopa posrcvolucio-
naria. El resultado son largas discusiones sobre revoluciones filosficas y revolu-
c i o n e s de la conciencia-, sin embargo, estas revoluciones no se ven reflejadas en
nada que Marx y Engels pudieran reconocer como "el nivel material". De modo
que es fcil imaginar a Marx y Engels tratando a los feministas contemporneos
con un sarcasmo *gual al que aplicaban a Hegel, Feuerbach o Bauer. Los teri-
cos del feminismo, podran decir, han transformado al "feminista" en una "mera
categora; y no pueden esperar hacer ms mientras el trmino no signifique
"seguidor de un partido revolucionario definido".
Estas consideraciones llevan a preguntarse si los feministas pueden mante-
ner la nocin de "crtica de la ideologa" sin invocar la distincin entre "mate-
ria" y "conciencia" desplegada en La ideologa alemana. Hay una larga y depri-
mente bibliografa acerca de la equivocidad del trmino "ideologa", de la cual
el ltimo ejemplo es el primer captulo de Ideologa, deTerry Eagleton. Eagleton 3
rechaza la sugerencia frecuente de que el trmino ha ocasionado ms problemas

que ventajas, y ofrece la siguiente definicin: "ideas y creencias que contribu-
yen a legitimar los intereses de un grupo o clase dominante, especficamente
mediante distorsin y disimulo". C o m o alternativa sugiere: "creencias falsas o
engaosas" que derivan "no de los intereses de una clase dominante sino de la
estructura material del conjunto de la sociedad". Esta ltima formulacin in-
corpora el contraste material/no material que es central en La ideologa alema-
na. Pero resulta difcil para los feministas apropiarse de este contraste, que extra/a
cualquier relevancia concreta que pudiera tener de la explicacin del "cambio
material", en referencia a la escatolgica historia que haca Marx de los cambios
en la organizacin de los mecanismos de produccin. Esa historia es mayormente
irrelevante para la opresin de las mujeres por parte de los hombres. 5
JPara una explicacin desvalorizado del uso marxista de "ideologa", vase Daniel Bell,
"The Misreading of Ideology: T h e Social Determinations of Ideas in Marx's Work", en: Berkeley
Journal of Sociology, 35, 1990, pp. 1-54. Este artculo contribuye a aclarar por qu Marx habra
encontrado objetable la expresin "ideologa marxista", y cun inseparable era su uso de "ideolo-
'ga* de la caracterizacin de su propio pensamiento como "cientfico".
^y. Terry Eagleton, Ideology, Londres, 1991, p. 30. [La j p corresponde a la edicin en espaol:
4
'Ideologa, Barcelona, Paids. 1997, p. 54.) Ciro la quinta y sexta de las distinciones progresivamente
mis completas y agudas que provee Eagleton. Para ms consideraciones sobre este libro, vase
Richird Rorty, "We Anti-representationalists", en: Rjrdical Philosophy 60, 1992. pp. 40-42.
-' ' C o m o dice Catharine MacKinnon, la historia de las relaciones entre hombres y mujeres (a
/ '''
v
c r e n c historia de la sexualidad, "la historia de aquello que hace a los historiadores
ntirse excitados") no tiene variaciones: "Debajo de todas esas colinas y valles, estos flujos y
ujos, est este fondo, esta marea que no ha cambiado mucho, a saber, la supremaca masculina
;257''IDEOLOGA
No obstante, si dejamos de lado la distincin materia-conciencia y volvemos a

la primera de las dos definiciones de "ideologa" de Eaglcton que cite, entramos
cn conflicto con las opiniones filosficas sobre verdad, conocimiento y objetivi-
dad que sostienen la mayora de los intelectuales feministas contemporneos que
desean aplicar sus talentos y competencias en la crtica de la ideologa masculinistn.
Porque "distorsin" presupone un mecjjo de representacin que, al interferir entre
nosotros y el objeto investigado, produce una apariencia que no se corresponde
con la realidad del objeto. Este rcprcscntacionalismo no concuerda ni con la insis-
tencia pragmatista cn que la verdad no es una cuestin de correspondencia con la
naturaleza intrnseca de la realidad, ni con el rechazo dcconstruccionista de lo que
Derrida llama "la metafsica de la presencia". Los pragmatistas y los
6
dcconstruccionistas estn de acuerdo cn que todo es un constructo social, y que

no tiene objeto intentar distinguir entre lo "natural" y lo "meramente" cultural.
Estn de acuerdo en que la cuestin es que constructos sociales desechar y cules
mantener, y en que carece de sentido apelar "al modo en que las cosas son real-
mente" durante las luchas alrededor de quin consigue construir una cosa u otra.
Ambas escuelas filosficas pueden acordar con Eagleton en que "si no hay valores
y creencias no ligadas estrechamente con el poder, el trmino ideologa corre el
peligro de extenderse hasta dejar de ser reconocible". Pero, a diferencia de Eaglcton,
7
ambas escuelas encuentran que sta es una razn para dudar acerca de la utilidad
de la nocin de "ideologa" (al menos si se supone que debe significar ms que
"un conjunto de malas ideas").
La distincin entre ciencia marxista y mera fantasa filosfica que atraviesa La
ideologa alemana es un excelente ejemplo de una afirmacin que alcanz lo que
Derrida llama "una presencia completa que est fuera del alcance del juego". 8
Como buen marxista, Eaglcton debe considerar las crticas derechistas estndar
y la subordinacin de las mujeres" (MacKinnon, "Docs Sexuality have a History?", cn; Michigan
Quarterly Review, 30, 1991, p. 6). Esa subordinacin atraviesa los siglos como una montona (y
por lo tanto generalmente inaudible) meloda de base; c sonido del redoblar de los hombres
sobre las mujeres. N o parece posible una orquestacin dramtica.
' Presento una explicacin del pragmatismo como anti-tcptesentacionalismo cn un prlogo
a John Murphy, Pragmatism: fiam Pierce to Davidson, Boulder, 1990; y tambic'n en la introduc-
cin a Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge, 1992 [trad, sp.: Objetivi-
dad, relativismo, verdad, Barcelona, Paids, 2002). Para los paralelos entre el ami-representacio-
naliimo de Davidson y la antimetafsica de Derrida, vase Samuel Wheeler, "Indeterminacy of
French Interpretation: Derrida and Davidson", cn Ernest Le Pore (comp.). Truth and Interpretation:
Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford, 1986, pp. 477-494.
7 T. Eagleton, Ideology, ob. cit p. 7. [Ideologia, ob. cit., p. 27.)
' Jacques Derrida, Writing and Difference, Chicago, 1978, p. 279 (trad, esp.: La escritura y la
diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989).
de Derrida cuando dice que "la tesis de que los objetos son totalmente internos a
los discursos que los constituyen plantea el espinoso problema de cmo podemos
juzgar que un discurso ha concebido a su objeto vlidamente", y contina con la
siguiente pregunta: "si lo que valida mis interpretaciones sociales son los fines
poli'cicos que sirven, cmo puedo validar estos fines?". No se puede hablar de
5
"comunicacin distorsionada" o "ideas que distorsionan" sin creer cn objetos ex-

ternos a los discursos, y objetos capaces de ser representados por esos discursos
con o sin precisin, cientfica o fantsticamente.
Una de estas posiciones, por lo tanto, debe ceder. Los intelectuales feministas
que desean criticar la ideologa masculinista, y utilizar la dcconstruccin para
hacerlo, deben (1) pensar cn un nuevo significado para "ideologa"; o (2) desasociar
la dcconstruccin del antircprcscntacionalismo, del rechazo a la idea de que po-
dramos responder a la pregunta "He construido mi objeto vlidamente (cn opo-
sicin, por ejemplo, a haberlo hecho de un modo til para los propsitos feminis-
tas)?"; o (3) decir que la cuestin de si sus crticas de as prcticas sociales
masculinistas son "cientficas" o "filosficamente fundamentadas", como la cues-
tin de si el masculinismo ha "tergiversado" Jas cosas, no es relevante.
La mejor opcin es a ltima. La primera opcin simplemente no vale la pena,
y no creo que la segunda pueda realizarse cn absoluto. Me parece desafortunado
que algunas personas identificadas con la dcconstruccin hayan intentado re-
construir la distincin marxista matcria-concicncia, como cuando Paul de Man
dijo que "sera desafortunado confundir la materialidad del significante con la
materialidad de lo que significa", y defini a la "ideologa" como "la confusin de
la realidad lingstica con la natural, o la referencia al fenomenismo". La mane- 10
ra de refutar la acusacin de que la teora literaria, o la dcconstruccin, "olvida la

realidad social e histrica" es insistir cn que "la concepcin de los objetos por el
discurso" es completa, y que el "respeto por la realidad" (social c histrica, astro-
fsica, o cualquier otra clase de realidad) es slo respeto por el lenguaje pasado,
por formas pasadas de describir lo que "realmente" ocurre. A veces esc respeto es
11
algo bueno, a veces no lo es. Depende de lo que se quiera.

Los feministas quieren cambiar el mundo social, por lo que no pueden tener
demasiado respeto por las descripciones pasadas de las instituciones sociales. La
cuestin ms interesante acerca de la utilidad de la dcconstruccin para el femi-
' T . Eaglcton, Ideology, ob. cit., p. 205. [Ideologia, ob. cie. p. 257.)
1 0 Paul De Man, The Resistance to Theory, Minneapolis, 1986. p. 11 [trad, esp.: La resistencia
a la teoria, Madrid, Visor, 19S6.J
" Wallace Stevens dijo que la imaginacin es la mente oponindose a la realidad. Tanto
Derrida como Dcwey nos ayudan a ver que esto equivale a la oposicin a la imaginacin del
;255 ' '
IDEOLOGA
nismo cs si, una vez que Nietzsche, Dewey, Derrida y otros nos han convencido
de que no hay nada "natural" ni "cientfico" ni "objetivo" en ninguna prctica o
descripcin masculinista, y de que todos los objetos (neutrinos, sillas, mujeres,
hombres, la teora literaria, el feminismo) son constructos sociales, haya alguna
otra ayuda que la deconstruccin pueda ofrecer para decidir qu constructos
mantener y cules desechar, o para encontrar sustitutos para estos ltimos. Dudo
que la haya.
A menudo se dice que la deconstruccin ofrece "instrumentos" que permi-
ten a los feministas mostrar, como lo expresa Barbara Johnson, que "las diferen-
cias entre entidades (prosa y poesa, hombre y mujer, literatura y teora, culpa e
inocencia) son mostradas como basadas en una represin de las diferencias in-
ternas e las entidades, los modos en que una entidad difiere de s misma". La 12
cuestin de si estas diferencias estaban all (amontonadas muy profundamente

cu el interior de la entidad, a la espera de ser sacadas a la luz por los excavadores
deconstructivistas), o estn en la entidad slo despus de que el feminista ha
terminado de reformar esa entidad en un constructo social ms acorde con el
deseo de su corazn, me parece que no tiene inters alguno. En efecto, mi
impresin es que una parte importante de la polmica antimetafsica comn a
los posnietzscheanos (pragmatistas y deconstruccionistas por igual) es la afir-
macin de que esta distincin "encontrar versus hacer" es de escaso inters. De
modo que no considero que tenga propsito poltico alguno decir, como lo
hace Johnson, que "la diferencia es una forma de trabajo al punto de que juega
ms all del control de cualquier sujeto". Simplemente no importa si Dios
13
ordena, o si "la masa de las fuerzas productivas" despliega dialcticamente, o si

la diferencia juega, ms all del control de cualquiera de nosotros. Todo lo que
importa es lo que podemos hacer para persuadir a la gente de que acte de un
modo distinto de como lo haca en el pasado. La cuestin sobre lo que determina
en ltima instancia, profundamente, si cambiar o no sus costumbres es la clase
de tema metafsico que los feministas pueden desatender sin riesgo alguno. ' 1 1
En resumen: cualquier cosa que la filosofa pueda hacer para liberar un poco
nuestra imaginacin redunda n un bien poltico, ya que cuanto ms libre es la
Barbara Johnson, The Critical Difference, Baltimore, 1980, pp. X-XI. Vase el so del pasa-
1 2
je de Johnson que hace Joan Scott en su "Deconstructing Equality vs. difference: Or, the Uses of
Poststructuralist Theory for Feminism", en: Marianne Hirsch y Evelyn Fox Keller (comps.),
Conflicts in Feminism, Nueva York, 1990, pp. 137-138.
B.Johnson, The Critical Difference, ob. cit., p. XI.
Desarrollo esta analoga entre feminismo contemporneo y la Nueva Ciencia del siglo XVII
algo m i s extensamente en "Feminism and Pragmatism", en: Michigan Quarterly Revino, 30, 1991,
pp. 231-258.
imaginacin del presente, ms posible resulta que las prcticas sociales futuras
sean diferentes de las prcticas pasadas. Los tratamientos de la objetividad, la
verdad y el lenguaje de Nietzsche, Dewey, Derrida y Davidson nos han liberado
un poco, as como lo hicieron los tratamientos del diero de Marx y Keynes y
los tratamientos del amor de Jesucristo y Kierkegaard. Pero la filosofa no es,
como la tradicin marxista desafortunadamente nos ense a creer, una fuente
de herramientas gara la actividad poltica innovadora. Nada que tenga utilidad
poltica ocurre hasta que la gente comienza a decir cosas que no haban sido
dichas antes, que permiten, por l tanto, visualizar nuevas prcticas en lugar de
analizar las viejas. La leccin de la filosofa kuhniana de la ciencia es importan-
te: no hay una disciplina llamada "crtica" que uno pueda practicar para obte-
ner una poltica notablemente mejor, as como no hay algo llamado "mtodo
cientfico" que uno pueda aplicar para obtener una fsica notablemente mejor.
La crtica de la ideologa es, en el mejor de los casos, una tarea de limpieza ms
que de innovacin. Es parasitaria de la profeca ms que un reemplazo de ella.
Es, en relacin con la produccin imaginaria de nuevas descripciones sobre lo
que ha estado ocurriendo (es decir, lo que los hombres le han estado haciendo a
las mujeres), aquello que Locke (quien se describa a s mismo como un "pen"
que quitaba la basura) era en relacin con Boyle y Newton. La imagen de la
filosofa como una actividad pionera es parte de una concepcin logocntrica
del trabajo intelectual con la que nosotros, lo admiradores de Derrida, no debe-
ramos tener trato alguno.
Una razn por la que los feministas resisten este punto de vista pragmatista
sobre la utilidad poltica de la filosofa es que el masculinismo parece tan
completamente incorporado a todo lo que hacemos y decimos cn la sociedad
contempornea que da la impresin de que slo un enorme cambio intelec-
tual podra desplazarlo. De modo que gran cantidad de feministas piensan
que slo enfrentndose a un gran mal intelectual, del tipo que los filsofos se
especializan en detectar (algo cn la escala del logocentrismo, o el "binarismo",
o el "pensamiento tecnolgico") -interpretando este mal como intrnseca-
mente masculinista, y el masculinismo como algo que existe a causa de este
mal y desaparecer junto con l-, pueden alcanzar la radicalidad y la exten-
sin que su tarca parece demandar. Sin una alianza de ese tipo con una cam-
paa contra algn gran monstruo filosfico, larfucha contra el masculinismo
parece estar condenada a alguna forma de complicidad con las prcticas pre-
sentes. 15
1 5Un buen ejemplo de eta acusacin de complicidad es la crtica que Drucilla Cornell hace
de Catharine MacKinnon cn Beyond Accommodation: Ethical Feminism, Deeonsiruction and the
;257 ' ' IDEOLOGA
Mc parece que este punto de vista comprende mal todas las medidas relati-
vas. El masculinismo es un monstruo mucho ms grande y feroz que cualquiera
de los pequeos monstruos parroquiales con los que luchan los pragmatistas y
deconstruccionistas. Esto se debe a que el masculinismo es la defensa de la
gente que ha estado en la posicin superior desde el comienzo de la historia
contra los intentos de derribarlos; e s c a p o de monstruo es muy adaptable, y
sospecho que puede sobrevivir casi tan bien en un ambiente filosfico anti-
logocentrico como en uno logocentrico. Es cierto que, como Derrida ha adver-
tido agudamente, la tradicin logocentrica est relacionada estrecha y sutil-
mente con la bsqueda de la pureza -la bsqueda de evitar la contaminacin
por los desrdenes femeninos- simbolizada por lo que el llama "la figura esen-
cial y esencialmente sublime de la homosexualidad viril". Pero esa bsqueda
16
de pureza y esa "figura sublime" pueden sobrevivir en alguna forma aun ms

elevadamente sublimada, incluso si los filsofos logramos de algn modo una
superacin (o al menos una Verwindung) de la metafsica.
Law, Nueva York, 1991, captulo 3. Cornell piensa que aunque MacKinnon "rechaza superficial-
mente el sueo de la simetra, que nos mide bajo la norma masculina", ella, sin embargo, "no
puede m i s que caer en ese viejo sueo por los lmites de su propio discurso terico, que necesa-
riamente repudia lo femenino como feminidad porque ella slo puede "ver" desde su propia
perspectiva masculinista" (p. 151). Cornell piensa que se necesitar mis reflexin filosfica (de
un tipo especficamente deconstruccionista) que aquella con la que MacKinnon esti dispuesta a
comprometerse para evitar la complicidad con el masculinismo. Tambin piensa que MacKinnon
traiciona el punto de vista tico distintivo del feminismo ai reducirlo a una toma de poder. Mi
simpata es hacia MacKinnon. N o veo nada de malo en las tomas de poder, y soy menos optimis-
ta con respecto a la utilidad poltica de la filosofa deconstruccionista que Cornell. (Para ms
dudas acerca de esta utilidad, vase T h o m a s McCarthy, "The Politics of the InefTable: Dcrrida's
Deconstructionism", en: The Philosophical Forum 21, 1989, pp. 146-168. Para el punto de vista
de MacKinnon de que "los hombres son como son porque tienen el poder" y que "las mujeres
que tienen xito en las formas masculinas sern tambin mayormente as", vase Catharine
MacKinnon, Feminism Unmodified, Cambridge, 19S7, p. 220.)
Estoy de acuerdo con Cornell en que una de las contribuciones centrales de Derrida al
1 6
feminismo cs que "sostiene explcitamente que las cuestiones filosficas fundamentales no pue-
den separarse del pensamiento de la diferencia sexual" (BeyondAccomodation, ob. cit., p. 98). En
efecto, debera ir m i s all y decir que la contribucin m i s original e importante de Derrida a la
filosofa es su entrecruzamicnto de Freud y Heidegger, su asociacin de la "diferencia ontolgica"
con la diferencia de gnero. Este entrecruzamicnto nos permite ver por primera vc7la conexin
entre la bsqueda de pureza de los filsofos, la opinin de que las mujeres son en cierto modo
impuras, la subordinacin de las mujeres, y la "homosexualidad viril" (el tipo de homosexualidad
masculina que Eve Sedgwick llama "homo-homosexualidad", condensada en la frase de Jean
Genet: "el hombre que tiene relacionfs sexuales con otro hombre es dos veces un hombre").
Comparado con esta consideracin (que es propuesta de modo convincente en el "Geschlecht l"
de Derrida), el paquete de trucos reproducidos fcilmente denominado "deconstruccin" me
parece relativamente sin importancia.
El pragmatismo -considerado como un conjunto de opiniones filosficas

sobre la verdad, el conocimiento, la objetividad y el lenguaje- es neutral entre el
feminismo y el masculinismo. De modo que si se buscan doctrinas especfica-
mente feministas sobre estos temas, el pragmatismo no las aporcar. Pero los
feministas que (como MacKinnon) piensan cn la filosofa como cn algo que
puede ser tomado y dejado segn la ocasin lo demande, ms que como un
aliado poderoso c indispensable, encontrarn cn el pragmatismo las mismas
doctrinas antilogoccntricas que en Nietzsche, Foucault y Derrida. La principal
ventaja del modo cn que los pragmatistas presentan estas doctrinas es que acla-
ran que no estn develando secretos profundos, secretos que los feministas de-
beran conocer para tener xito. Admiten que todo lo que tienen para ofrecer son
pequeos y ocasionales consejos ad hoc, que son consejos "sobre cmo contestar a
los intentos masculinistas de hacer que las prcticas presentes parezcan inevita-
bles. Ni los pragmatistas ni los deconstruccionistas pueden hacer por el feminis-
mo otra cosa que ayudar a refutar intentos de basar estas prcticas cn algo ms
profundo que un hecho histrico contingente; el hecho de que las personas con
msculos ligeramente ms grandes han estado intimidando a las personas
con msculos ligeramente ms pequeos por mucho tiempo.
11. Ideologa, poltica, hegemona:
de Gramsci a Laclau y Mouffe
Michle Barrete
Gramsci es una especie de paradoja dentro del pensamiento poltico radical.

Por un lado, su trabajo es muy admirado como el tratamiento ms interesante,
dentro de la tradicin marxista clsica, de la poltica ideolgica y cultural. Se ha
convertido en el terico adoptado por la estrategia eurocomunista en Italia y
Espaa, entre otros pases, y en el Reino Unido ha sido la inspiracin para
muchos de los que aspiran a realinear la poltica laborista de un m o d o nuevo y
realista. Su enfoque de la ideologa, su teora de la hegemona, su explicacin
del papel de los intelectuales, su insistencia en la importancia de la tctica y la
persuasin, y su minuciosa atencin a cuestiones de la cultura y a la poltica de
la cultura cotidiana han sido adoptadas con entusiasmo por una generacin
cansada de las reglas moralizantes y los preceptos, tanto de la izquierda marxis-
ta-leninista como de la laborista.
Sin embargo, en trminos tericos, la obra de Gramsci ha planteado muchos
interrogantes sin respuesta en el rea de una teora de la ideologa; esto se debe en
parte a que sus brillantes anlisis (quizs como los de Marx) a menudo quedan
aislados o en cierta tensin con el resto. No resulta claro, por tomar un ejemplo que
analizar en detalle, cmo es exactamente que se relaciona este enfoque de la ideolo-
ga con la definicin y el uso, ahora clebres, de la idea de hegemona. En trminos
ms generales, el pensamiento de Gramsci ha tomado casi el valor de un icono para
la izquierda contempornea, tanto intelectual como cultural, pero tambin es la
figura de Gramsci -al menos como lo leen Ernesto Laclau y Chamal Moufe- la
que se ubica en el punto crucial entre el marxismo y una teora poltica viable. Este
ltimo argumento, que depende de la condicin central del concepto de clase en la
teora y la poltica marxista, ocupar gran parte de este cap/rulo. Como veremos, un
rasgo muy importante de este debate es la cuestin de si las ideologas particulares
necesariamente pertenecen a clases sociales diferentes, o si esta imputacin de "per-
tenencia de clase" de la ideologa poltica es un error.
263
27 6
276IDEOLOGA
Gramsci, como sin duda saben todos los lectores, escribi la mayora de lo que
hemos recibido como la parte central de sus escritos en las circunstancias de ex-
traordinaria coercin de la prisin fascista italiana. Las condiciones bajo las que
escribi, incluyendo el deterioro progresivo de su salud, influyeron obviamente
en la naturaleza de los textos con los que contamos, y otra consideracin impor-
tante es que sus trabajos incorporan muchas estrategias y desvos relacionados
con la censura de la prisin. Estos hechos despojados explican, al menos en cierta
medida, la naturaleza relativamente fragmentaria y "abierta" de estos escritos
cruciales.
Si examinamos primero un pasaje de los Cuadernos de la prisin donde
Gramsci trata directamente el concepto de ideologa en la tradicin marxista,
encontramos los siguientes argumentos. Gramsci se refiere al "juicio de valor
negativo" que se ha adherido (errneamente) al significado de "ideologa" en la
filosofa marxista; aqu deberamos tener en cuenta el argumento de Jorge Larrain
de que, en primer lugar y sobre todo, la posicin de Gramsci con respecto a la
ideologa debe ser identificada como "positiva" ms que "crtica". Gramsci su-
giere - a u n q u e no en estas palabras- que los culpables de la dbil comprensin
de la ideologa en el pensamiento marxista son aquellos que han visto a la ideo-
loga como determinada slo por una base econmica, y por lo tanto "pura
apariencia, fenmeno intil, tontera, etc."; en este punto, se alinea con la cr-
tica de Korsch del "marxismo vulgar". Gramsci destaca entonces que las "ideo-
logas histricamente orgnicas" aquellas que son "necesarias" tienen una
validez psicolgica y "crean el terreno sobre el que los hombres se mueven,
adquieren conciencia de su posicin, luchan, etc.": es esta atencin a la "validez
psicolgica" la que ha hecho a Gramsci en cierto sentido nico dentro de la
tradicin marxista.
En el mismo breve pero muy condensado grupo de tesis, Gramsci sugie-
re que las ideologas "orgnicas" pueden ser distinguidas de las polmicas
de idelogos individuales, y distingue entre la ideologa como "superestruc-
tura necesaria de una estructura particular" y la ideologa en el sentido de
"elucubraciones arbitrarias" de individuos. Gramsci se refiere a la opinin
de Marx de que "una conviccin popular a menudo tiene la misma energa
que una fuerza material", y concluye el pasaje con la siguiente declaracin
formal:

El anlisis de estas proposiciones tiende, segn creo, a reforzar la concepcin de
bloque histrico en el que precisamente las fuerzas materiales son el contenido y
las ideologas la forma, aunque esta distincin entre forma y contenido tiene un
valor puramente didctico, ya que las fuerzas materiales seran histricamente
IDEOLOGIA. POLITICA, HEGEMONIA. 265
inconcebibles sin form.i y las ideologas seran fantasas individuales sin las fuer-
zas materiales. 1
Una dificultad que surge al considerar estas tesis vinculadas es que incluso un
pasaje tan breve contiene cambios de posicin complejos, pero definidos. La lti-
ma oracin sera suficiente por s misma para calificar claramente a Gramsci de
"historicista", pero esto resulta difcil de evaluar, ya que aparece al final del prrafo
donde se sugiere la ahora clsica idea gramsciana de que la ideologa es un "terre-
no de lucha"; este punto de vista no concuerda con la tendencia historicista de
pensar en trminos de "totalidades expresivas". Otro problema es que a menudo
Gramsci no es explcito acerca de si algo debe o no ser pensado como "ideologa
orgnica", y por lo tanto sus consideraciones sobre la lucha cultural e intelectual
son algo ambiguas. (Esto no es una crtica, pero por cicrto tiene que ver con el
hecho de que la obra de Gramsci se haya convertido cn un campo tan rico para
diferentes interpretaciones.) Estas ambigedades rodean incluso cuestiones ms
bien bsicas. A menudo se supone, por ejemplo, que las consideraciones generales
de Gramsci acerca de fenmenos culturales e intelectuales son expresadas bajo la
rbrica de ideologa, pero no ocurre necesariamente de ese modo. No queda claro
si la iluminadora clasificacin de Gramsci de los diferentes niveles de "darle senti-
do al mundo" desde la filosofia al folclore- debera ser o no considerado bajo un
tratamiento de ideologa. Gramsci distingue, en otro pasaje clebre de los Cuader-
nos de la prisin, entre filosofa, religin, sentido comn y folclore como concep-
ciones del mundo con grados variables (decrecientes) de sistematicidad y cohe-
rencia. La filosofa involucra el orden intelectual, mientras que la religin y el
sentido comn no, "porque no pueden ser reducidas a la unidad y coherencia ni
aun dentro de una conciencia individual, y mucho menos cn la conciencia colec-
tiva". Gramsci contina diciendo que "cada corriente filosfica deja tras de s una
sedimentacin de 'sentido comn': es el documento de su efectividad histrica
[...] El 'sentido comn' es el folclore de la filosofa, y siempre est a mitad de
camino entre el folclore propiamente dicho y la filosofa, la ciencia y la economa
de los especialistas. El sentido comn crea el folclore del futuro". 2
Tenemos entonces una jerarqua de formas, en la que las filosofas -cuerpos

sistemticos de pensamiento que pueden ser adoptados coherentemente- toman
su lugar sobre la religin, que est sujeta a la crtica filosfica. El sentido comn
puede tomar muchas formas, pero es un cuerpo fragmentado de preceptos; des-
1 Antonio Granisci, Selections from the Prison Notebooks, edicin a cargo tic Q . Ho.irc y G.
Nowcll Smith, Londres, i.awrcncc Hi Wishart, 1976, pp. 376-377. (Lis obras completas de An-
tonio Gramsci en espaol fueron publicadas cn Madrid pot Planct.vDc Agostini.)
- Ibid., pp. 325-326.
3 06
3327IDEOLOGA
cribe el folclore como una serie de frmulas populares "rgidas". Gramsci seala
que puede haber un conflicto considerable entre estos planos, ya que pueden
existir contradicciones entre la filosofa que se adopta en un nivel sistemrito
(racional) y la propia conducta como determinada por el "sentido comn". De
ah llegamos a la nocin de Gramsci de "conciencia contradictoria", y a una dis-
tincin entre eleccin intelectual y "actividad real". El propio Gramsci, como
3
comienza a apreciarse en el Reino Unido a partir de las nuevas traducciones de sus

escritos culturales, le dedic una atencin considerable a la cultura popular y la
4
ideologa, abarcando temas tan diversos como la arquitectura, las canciones po-
pulares, la ficcin en serie, el policial, la pera y el periodismo, entre otros.
Sin embargo, no queda del todo claro hasta que punto Gramsci piensa en
los fenmenos mencionados en trminos de ideologa. Al analizar estas formas,
Gramsci las coloca bajo el ttulo de filosofa, pero se ha tendido a suponer que
se trata de formas ideolgicas. En Gramsci puede aparecer con cierta impuni-
dad un uso impresionista del concepto de ideologa, sobre todo porque le ha
quitado la carga explicativa a la ideologa. Puede hacerlo porque utiliza otro
concepto para adoptar la carga terica que en otros autores corresponde al con-
cepto de ideologa. Entonces, para poder ver cmo se inserta el tratamiento que
hace Gramsci de la ideologa en la tradicin, debemos tomarla junto con el
trmino que la acompaa: hegemona. Aunque la palabra italiana egemonia fue
considerada a menudo como un sinnimo de la contribucin de Gramsci, sus
races como Perry Anderson y otros han destacado se encuentran en los de-
bates acerca de la necesidad de "hegemona" del proletariado (influencia per-
suasiva) respecto del campesinado en el perodo prerrevolucionario en Rusia. 5
El concepto de "hegemona" es el centro en torno al cual se organiza el pensa-

miento de Gramsci sobre poltica e ideologa, y su uso distintivo lo ha convertido en
sello de la perspectiva gramsciana en general. La hegemona es mejor comprendi-
da como la organizacin del consentimiento-, el proceso que construye formas subor-
dinadas de conciencia sin recurrir a la violencia o la coercin. El bloque dominante,
;egn Gramsci, no opera slo en la esfera poltica, sino en toda la extensin de la
ociedad. Gramsci puso especial atencin en los niveles de conciencia y aprehensin
del mundo ms "bajos"-menos sistemticos-, y se interes particularmente por los
modos en que el saber "popular" y la cultura se desarrollaron de manera tal de
-segurar a participacin de las masas en el proyecto del bloque dominante.
3 dem.
Ântonio Gramsci, Selections from Cultura! Writings, edicin a cargo de Davis Forgacs y
Geoffrey Non-ell Smith, Londres, Lawrence Sc Wishart, 1985.
Perry Anderson, "The Antinomies of Antonio Gramsci", em New Left Review, 100, 1976-
5
977 (trad, esp.: Las antinomias de Antonio Gramsci, Barcelona. Fontanara, 19S1.
IDEOLOGIA. POLITICA. HEGEMONA.. 267
En este punto es conveniente sealar una diferencia significativa de inter-

pretacin acerca de "hegemona". N o resulta claro si Gramsci utiliza "hegemo-
na" estrictamente para referirse a los aspectos no coercitivos (ideolgicos?) de
la organizacin del consentimiento, o si la utiliza para explorar la relacin entre
formas cdercitivas y no coercitivas de asegurar el consentimiento. Stuart Hall y
otros sugieren que la pregunta fundamental de Gramsci -cmo puede el Esta-
do dominar sin coercin?- lo lleva a atender aspectos no coercitivos del domi-
nio de clase. Pero esto se debe, sostienen, a su inters subyacente en la relacin
entre el Estado y la "sociedad civil"; no es el producto de una observacin desin-
teresada de las "superestructuras" o la "cultura" en.abstracto. Perry Anderson
6
le da a esta pregunta una inflexin algo diferente; seala que el uso de hegemo-
na por parte de Gramsci es inconsistente, ya que a veces lo utiliza con el signi-
ficado de consentimiento ms que el de coercin, mientras que a veces parece
darle un significado que es una sntesis de los dos. La explicacin de Anderson
-basada en la perspectiva de que el poder de Estado es la "pieza clave" de la
hegemona burguesa- dice que Gramsci desplaz el centro de su anlisis hacia
el consentimiento a causa, en parte, de la dificultad de hacer pasar los argumen-
tos relacionados con la coercin por la censura de la crcel. 7
Dejando esto de lado por un momento, podemos decir que el aspecto de la

hegemona enfatizado por Gramsci fue su relacin con una estrategia poltica y
cultural para el socialismo, y es ah donde se encuentra su mayor inters. Sus
conceptos de "guerra de posicin" y "guerra de maniobra" forman el ncleo de
una conceptualizacin de la estrategia que implica, haciendo una analoga con
la guerra de trincheras, el movimiento de clases a puntos mis ventajosos y "po-
siciones": por lo tanto la "guerra de posicin" es la batalla por la hegemona
poltica, la conservacin del consentimiento, la lucha por los "corazones y men-
tes" del pueblo y no slo su obediencia transitoria o apoyo electoral. La "guerra
de maniobra", en cambio, viene en una etapa posterior es la coma del poder de
Estado, pero (en oposicin directa a la tradicin de pensamiento poltico leni-
nista) no puede tener lugar ms que en una situacin en la que la hegemona ya
ha sido asegurada.
Este modelo de estrategia socialista inclua una teora de la funcin polti-
ca de los intelectuales. Gramsci no consideraba que fueran la expresin de
clases particulares ni que estuvieran encerrados en posiciones especficas y
-A
6 Stuart Hall, Bob Lumlcy y Gregor McLennan, "Politics and Ideology: Gramsci", en: Cen-
tre for Contemporary Cultural Studies, On Ideology, Londres, Hutchinson, 1984; publicado
originalmente cn Working Papen on Cultural studies, 10,1977. Estoy en deuda con la admirable-
mente clara exposicin del pensamiento de Gramsci en este ensayo.
7 Perry Anderson, "Antinomies", ob. cit., p. 49.
iL>OLOGIA
socialmente definidas; consideraba a los intelectuales como actores impor-

tantes en el campo donde tena lugar el conflicto de clases en el plano ideol-
gico. En particular, pensaba que el proceso hegemnico de la izquierda in-
clua la remocin de los intelectuales "tradicionales" de su base en el bloque
dominante y el desarrollo de lo que llamaba intelectuales "orgnicos" de la
clase trabajadora. -y.
La perspectiva de Gramsci sobre estos procesos integra una teora de la ideo-
loga -comprendida principalmente como las formas variables de conocimien-
to popular y sistemtico antes mencionadas dentro de un proyecto cultural y
poltico ms general, que Gramsci teoriza en trminos del concepto amplio de
hegemona. Su inters en la relacin entre el Estado y la sociedad civil lleva
directamente a su trabajo sobre lo que ha sido llamada la funcin "cohesiva"
[cementing de la ideologa, y los modos en que el consentimiento es asegurado
sin violencia.
1-0
Gramsci ha sido reconocido como el exponente por excelencia de una teora de
la ideologa no determinista. Por otra parte, el trabajo de Stuart Hall sobre
"base y superestructura" ha establecido definitivamente los trminos del debate
.sobre el determinismo dentro de la teora marxista de la ideologa. Segn la
lectura de Hall, Gramsci ofrece una "polmica contra la visin reduccionista de
la superestructura", y sostiene que Gramsci nos ha mostrado cmo el capitalis-
mo no es slo un sistema de produccin sino una forma completa de vida
social. Las superestructuras, contina Hall, son vitales para llevar la cultura y la
sociedad civil a una creciente conformidad con las necesidades del capital. Ex-
tienden el dominio del capital, creando nuevos tipos de individuos y civiliza-
cin, penetrando en las diversas instituciones de la sociedad civil como la fami-
lia, la ley, la educacin, las instituciones culturales, la iglesia y ios partidos pol-
ticos. No se trata slo de una cuestin de inters econmico, ya que Gramsci se
opone al reduccionismo econmico y conceptualiza la hegemona como auto-
ridad poltica, cultural y social. Aun as, concluye Stuart Hall, en opinin de
Gramsci "las superestructuras hacen todo esto por el capital". 8
Hay, sin embargo, un tema importante que nunca fue completamente arti-
culado dentro de IS tradicin marxista clsica, pero sobre el que se aplicaron
recientemente algunos aspeccos de las ideas de Gramsci con notables consc-
' Stuart Hall, "Rethinking the 'Baje and Superstructure' Metaphor", en: Jon Bloomfield
(comp.), Clan, Hegemony and Party, Londres, Lawrence fie Wishart, 1977, pp. 65-66.
IDEOLOGIA, POLITICA. HEGEMONA.. 269
cuencias: se trata de la pregunta sobre si se debe o no describir a las ideologas

en trminos de "pertenencia de dase". C o m o veremos, la exploracin de este
tema ha producido un importante cuestionamiento al marxismo, el cual, segn
sostienen Ernesto Laclau y Chamal Mouffc, ha sido superado. Es un tema que
nunca fue planteado dentro de la tradicin marxista porque se daba por senta-
do que cualquier teora de la ideologa estara organizada alrededor de la clase
social, como la categora esencial y formativa de un anlisis del capitalismo. Por
lo tanto, no tena verdadera importancia si se consideraba a las ideologas como
expresiones de conciencia de una clase social particular (la variante ms comn,
si bien "historicista", del enfoque positivo), o si se consideraba a la ideologa
como una mistificacin al servicio de intereses de clase. En cualquiera de los
casos, y tambin con otras definiciones, quedara claro que cn un anlisis del
capitalismo, el papel y la funcin de la ideologa eran inrerprcrados en trminos
de clase social. Es precisamente esto lo que ahora ha sido problematizado en un
plano fundamental, con consecuencias que son de evidente inters para el femi-
nismo y otros grupos que han cuestionado la situacin del anlisis de clase en
relacin con las demandas tericas y polticas que surgen de otras divisiones
sociales significativas.
Ideologas polticas clasistas y no clasistas

Comencemos por examinar las formulaciones de Poltica e ideologa en la teora
marxista, advirtiendo desde un principio que el argumento de este libro ha
resultado mucho ms aceptable para la mayora de los marxistas que sus traba-
jos posteriores, y en particular Hegemona y estrategia socialista, escrito junto
con Chantal Mouffc. El primer texto de Laclau se ocupaba del problema del
9
"reduccionismo" en la teora poltica marxista, y cn particular se mostraba crti-

co con aquellos que haban tendido a considerar que la ideologa poltica era
casi por definicin ideologa de clase.
"Reducir" es, en sentido filosfico, explicar un fenmeno que aparece en'
trmino A, invocando (o reducindolo a) otra cosa: el trmino B. Dentro del
marxismo, el problema del reduccionismo ha sido crtico, ya que una estrategia
explicativa clsica ha sido decir que un fenmeno particular (a menudo uno
' Ernesto Ladau, Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism. Fascism, Populism. Lon-
dres, New Left Books, 1977 [trad, esp.: Poltica e ideologia en la teoria marxista. Capitalismo,
fascismo, populismo, Madrid, Siglo XXI, 1980] y Hegemony and Socialist Strategy, Londres, Verso,
1985 (trad, esp.: Hegemona y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1985. De prxima aparicin
en FCE).
3 06
3327IDEOLOGA
extrao, como el conservadurismo de la clase obrera, el racismo o la homofobia)

es en realidad causado por, o funcional a, la dinmica dominante de la clase y el
conflicto de clase. El marxismo no tiene e) monopolio sobre este estilo de pensa-
miento: el psicoanlisis, por ejemplo, tiene una tendencia aun ms pronunciada
hacia el reduccionismo explicativo. Pero dentro de la teora marxista este tema ha
sido muy debatido en los ltimos aos, en particular en respuesta a la cuestin del
gnero y la raza como factores explicativos relevantes para pensar acerca de la
generacin de la desigualdad social. En todo caso, lo que le interesaba a Laclau
10
eran los modos en que los marxistas haban ignorad o cienos aspectos de la ideo-
loga poltica, que no encajaban en los anlisis donde la ideologa poltica era
explicada por, o reducida a, los efectos de intereses de clase social.
Una figura clave en este debate fue Nicos Poulantzas, cuyo intento de de-
marcar "la especificidad de lo poltico" en la teora marxista cont en trminos
generales con la aprobacin de Laclau. Sin embargo, segn Laclau, la enorme
contribucin de Poulanrzas estaba viciada por "el supuesto general que domina
todo su anlisis: la reduccin de toda contradiccin a una clase y la adjudica-
cin a una pertenencia de clase de codo elemento ideolgico "." Laclau propu-
so un enfoque diferente y absolutamente original. Afirm que la teora del pro-
ceso de interpelacin de Althusscr, a travs de la cual se constituyen ios sujetos,
poda aplicarse al anlisis de la ideologa poltica. Esto nos permitira ver que
ios elementos ideolgicos no clasistas operaron, por ejemplo, en la integracin
de temas popular-democrticos dentro de las configuraciones ideolgicas fas-
cistas, y que estos procesos podan ser histricamente independientes de la clase
o articulados con la clase, pero bajo ninguna circunstancia reducidles a ideolo-
gas clasistas. Laclau sugiri que la ideologa fascista poda ser entendida, en
casos hiscricos parciculares, como la articulacin de eiementos "popuiar-de-
mocrticos" en el discurso poltico, ms que como el discurso poltico natural
de grupos extremadamente conservadores (tal como haba sido considerado
comnmente por el anlisis poltico marxista). Al dccir "popular-democrtico",
i-aclau se refiere a que la ideologa se diriga, y por lo tanto constitua, a sus
Vase el tratamiento del reduccionismo como un problema mayor cn las "explicaciones"

1 0
marxistas de la opresin de la mujer en Michele Barrett, Women ' Oppression Today; The Marxist/
Feminist Encounter, segunda edicin con nueva introduccin, Londres, Verso, 1988, pp. 23 y ss.
na tendencia m i s reciente es despejar el problema del reduccionismo dejando de lado los inte-
reses previamente dados, sobre los que se suele concentrar el marxismo clsico; vase, por ejem-
lo, Barry Hindcss, "The Problem of Reductionism", en Politics and Class Analysis, Oxford, Basil
nlackwell, 1987; y Les Johnstone, "Class and Political Ideology: A Non-Reductionist Solution?",
Marxism, Class Analysis and Socialist Pluralism, Londres, Allen he Unwin, 1936.
E. Laclan, Politics and Ideology, ob. cit., p. 128.
1 1
sujetos como "el pueblo" antes que como "la clase trabajadora". Laclau sostuvo
justificablemente que su reelaboracin del fascismo ofreci "una demostracin
limite del carcter no clasista de las interpelaciones populares".' 2
Resulta interesante ver cmo se encontr Laclau en dificultades para no

desviarse radicalmente de los conocimientos recibidos del marxismo. En un
punto recita l doxa: "No pretendemos poner en duda la prioridad de las rela-
ciones de produccin en la determinacin ltima de los procesos histricos", 13
una formulacin que ahora rechazara de plano. Y tal vez resulta aun ms in-
teresante la formulacin a la que lleg para expresar la relacin entre los elementos
ideolgicos no clasistas - a los que descubri de un modo tan esclarecedor y el
terreno tradicional de la lucha de clases. En un pasaje que revela hasta qu
punto no se haba emancipado an de la lgica de la conclusin terica marxis-
ta, vira hacia una forma perversa de reduccionismo:
La interpelacin popula r-denwcrtica no silo no tiene un contenido de clase preciso,
sino que constituye el campo por excelencia de la lucha ideolgica de clases. Toda
clase lucha a nivel ideolgico a la vez como clase y como pueblo o, mejor dicho,
intenta dar coherencia a su discurso ideolgico presentando sus objetivos de
clase como consumacin de objetivos populares. 14
Esto resulta interesante precisamente porque Laclau nos quita con una mano lo
que nos haba dado con la otra: en lugar de permitirnos apreciar la complera
independencia de los elementos no clasistas de la ideologa poltica, que explic
con tanta elocuencia, nos impone la restauracin de "objetivos clasistas" como
la buscada, aunque oculta, agenda de apariencias popuiar-democrticas. Volve-
remos sobre estas ambivalencias al discutir la obra posterior de Laclau.
Debe destacarse que el libro de Laclau, aunque altamente polmico, tuvo
un impacto formidable sobre el trabajo en el campo de la ideologa poltica. El
estudio de Colin Mercer sobre el fascismo italiano sera un ejemplo. Mercer
analiza el fascinante material, revelado por Maria Macciocchi entre otros, sobre
los actos opersticos donde las mujeres cambiaban sus alianzas de oro (en inte-
rs de la produccin de armamentos) por anillos de hierro que simbolizaban su
matrimonio con II Duce. Mercer lee ste y muchos otros casos como una
"sexualizacin" de la esfera social y una "estetizacin" de la poltica, a las que
considera como estrategias que permitieron^ los discursos popular-democrti-
cos circular libremente dentro de la ideologa poltica fascista. Considera esto
1 2Ibfd..p. 163.
1 3Ibid., p. 155.
4 Ibid., p. 123.
27 6 276IDEOLOGA
como un "testimonio de la afirmacin de Gramsci de que cn regmenes de esta

naturaleza los terrenos del pueblo y de la cultura son de una importancia estra-
tgica clave y se encuentran en primer plano", y concluye citando a Gramsci
cuando dice que en tales circunstancias "las cuestiones polticas aparecen dis-
frazadas como culturales". 15
Nada podra resultar ms esclare^dor para la compleja pregunta que sigue

persiguiendo a la cuestin de la ideologa poltica y la "pertenencia de clase". La
cita de Gramsci (el favorito de la escuela antirreduccionista) tomada por Mercer,
nos revela a un Gramsci que ciertamente considera la ideologa, la cultura y el
populismo seriamente, pero en ltima instancia los coma como una excusa para
la "polcca", que cn la prccica es encendida cn trminos de clase. Aqu se en-
cuentra la base de gran parce del concinuo desacuerdo cn corno a la interpreta-
cin de Gramsci.
El crabajo de Stuart Hall sobre el "thatcherismo" como ideologa poltica es
tal vez. uno de los intentos ms reconocidos de aplicar los anlisis de Laclau en
el contexto de una interpretacin gramsciana de la poltica britnica contem-
pornea. Una de las entradas ms accesibles a este estilo de pensamiento po-
16
dra ser a travs del tema del patriotismo; ste fue "capturado" decisivamente
porThatcher al comienzo de la guerra de las Malvinas como una identificacin
poltica del partido conservador, lo cual no haba sido hecho con anterioridad.
El xito de esta medida fue impactante, al punto de que la idea de "socialismo
patritico" se ha vuelto ms bien anmala en el Reino Unido. Se ha insistido
durante tanto tiempo en una identidad entre el gobierno y la nacin que, como
seal recientemente Margaret Drabble, nos sorprende encontrarnos con la
vieja expresin parlamentaria "La Leal Oposicin a Su Majestad".
Stuarc Hall ha analizado el "chaccherismo" como una ideologa poltica que
"combina los temas resonantes del 'toryismo orgnico' -nacin, familia, deber,
autoridad, valores, tradicionalismocon los temas agresivos de un neoliberalis-
mo revivido: inters propio, individualismo competitivo, antiestatismo." En 17
sus escritos sucesivos sobre el tema, Hall ha elaborado estos argumentos, que
fueron originalmente desarrollados antes de la eleccin del gobierno de Thatcher
y estaban dirigidos, histricamente, a las consecuencias que tuvo para la iz-
quierda el colapso del "consenso de posguerra" de la polcica britnica. En la
' . ' . . . .
" Colin Mcrccr, "Fascist ideology", en James Donald y Stuart Flail (comp.), Politics and
Ideology. Milton Keynes, O p e n University Press, 1986, p. 237.
"> Vase Stuart Hall y Martin Jacques (comps.), The Politics o/Thatcherism, Londres, Lawrence
ic Wisharr, 1983; y especialmente el ensayo de 1979 de Flail "The Great Moving Right Show",
en Stuart Hall, The Hard Road to Renewal, Londres, Verso, 1988.
Stuart Hall, "The Great Moving Right Show", ob. cit., p. 29.
1 7
primera parre de su anlisis, Hall se concentr en explicar cmo el thatcherismo

no deba ser considerado como un error de juicio por parte de las masas, quie-
nes se haban dejado convencer por un sector de la derecha que no representaba
sus verdaderos intereses, sino que deba tomarse en trminos de desarrollos
ideolgicos que se haban referido a condiciones reales, experiencias y contra-
dicciones en las vidas de la gente, y luego las haban reformulado en nuevos
trminos. La expresin "populismo autoritario" fue desarrollada para explorar
esas ideas.
El thatcherismo era "hegemnico" en su intencin (si bien no tuvo xito),
ya que su proyecto era reestructurar todo el tejido de la vida social, alterar por
completo la formacin de la subjetividad y la identidad poltica, ms que impo-
ner ciertas polticas econmicas. Stuart Hall resumi, al modo de Gramsci, esta
intencin poltica:
La poltica thatchcrista cs hegemnica en su concepcin y proyecto: el objetivo

es luchar en varios frentes a la vez, no slo en el econmico-corporativo; esto se
basa en el conocimiento de que, para dominar y reestructurar realmente una
formacin social, el liderazgo poltico, moral c intelectual debe ir acompaado
por la dominacin econmica. Los th.itchcristas saben que deben "ganar" tanto
en la sociedad civil como en el Estado. 18
Stuart Hall es digno de reconocimiento por haber dedicado una considerable

atencin a la inflexin de las ideas thatcherianas en ambas facetas de la ideolo-
ga: tanto el "toryismo orgnico" como el neoliberalismo agresivo hacia cons-
trucciones polticas de gnero, familia y sexualidad y en relacin con el racismo
y la poltica de la etnicidad. Entonces, si su anlisis estaba a menudo dirigido,
como yo creo que lo estaba, a un pblico de "la izquierda" (en particular aque-
llos que se aferraban a la esperanza de despertar un da y encontrarse con que
todo haba sido una pesadilla y la clase trabajadora haba recuperado la cordu-
ra), le hablaba sin embargo a "la izquierda" como a un grupo que est, de un
modo significativo, diferenciado y dividido por gnero y raza. El hecho de que
la interpretacin del thatcherismo de Stuart Hall ocasionara una crtica tan
fuerte desde la izquierda es, en mi opinin, un sntoma de la carga poltica de la
teora de la ideologa. Bob Jessop y otros autores, en una extensa resea crtica
sobre el trabajo de Hall, argumentaron que uno de sus errores principales era el
"ideologismo", o una tendencia a descuidar los "soportes estructurales" del
thatcherismo al concentrarse en procesos ideolgicos, y en su anlisis de insti-
ls S t u a r t Hall, "Authoritarian Populism: A Reply", cn: New Left Review, 151, 1935, p. 119.
3 06
3327IDEOLOGA
cuciones ostensiblemente ideolgicas, como lo son los medios. sta es la carga

19
clsica del idealismo y, como veremos, aparece con frecuencia en los debates
contemporneos sobre ideologa. La respuesta de Hall fue apropiada: que en-
contraba "irritante" ser acusado de ideologismo simplemente por la maniobra
tctica de llamar la atencin sobre aspectos importantes y especficamente ideo-
lgicos del thatcherismo. Para los marxistas clsicos cualquier consideracin
20
seria de la ideologa es, en la prctica, casi siempre demasiado seria.
Posmarxismo
Podra parecer que hay una distancia muy grande entre los debates sobre si los
elementos de una ideologa poltica deben o no ser designados en trminos de
pertenencia de clase, y la posicin terica que designa este subttulo. Sin em-
bargo, sta es el punto de llegada de la trayectoria de Ernesto Laclau (hasta
ahora) y marca el interesante punto en el cual ciertos argumentos crticos plan-
teados dentro del marxismo han coincidido con importantes ideas "postestruc-
turalistas", de un modo tal que cuestiona la viabilidad del marxismo como teo-
ra sistemtica. En mi opinin, se puede hablar aqu de un "cambio de paradig-
ma", por ms que esta expresin suela usarse vagamente, ya que el proyecto
filosfico del posestructuralismo, si bien no logr la adhesin de todos, produ-
jo un replanteo de las certezas marxistas que linda con una transformacin
.nayor. La ideologa es un elemento clave en este proceso, y en mi opinin es un
lunto central en los debates, debido precisamente a la carga poltica y episte-
molgica que las teoras de la ideologa han tenido dentro del marxismo.
AJ considerar este cambio conviene tener en cuenta un argumento proftico
!e Laclau en su primer libro, donde sugiere, siguiendo a Aithusser, que los
problemas tericos no son, en sentido estricto, "resueltos", sino que son "supe-
rados". Esto se debe a que si pueden ser resueltos dentro de los trminos de la
.eora existente, entonces no son problemas propiamente "tericos", sino ms
ien dificultades empricas o locales para la aplicacin del marco terico en esc
'aso en particular. Poj .definicin, dice Laclau, si existe un problema terico
verdadero "(es decir, uno que implique una incoherencia en la estructura lgica
.e la teora)", entonces el nico modo de avanzar es aceptar que "no puede ser
suelto dentro del sistema de postulados de la teora", y esto significara que el
" Bod Jessop y otros, "Authoritarian Populism, Two Nations and Thatchcrism", cn: Nest>
..eft Review, 147, 1984.
Stuart Hall, "Authoritarian Populism: A Reply", ob. cit., p. 120.
2 0
sistema terico entrara en contradiccin o conflicto consigo mismo. Desde

all, sugiere Laclau, "el nico camino hacia adelante consiste cn negare] isrema
de axiomas cn que la teora se basaba: es decir, pasar de un sistema terico a
otro". Como seala acertadamente, el problema original es "disueto" en e nue-
vo sistema, ms que "resuelto" dentro de los trminos de] anterior. 21
No tiene mucho objeto leer Hegemona y estrategia socialista de Laclau y

MoufTe si no se acepta el punto de partida de que el marxismo es una entre
muchas teoras que hoy no resultan viables: los autores declaran categricamen-
te en la introduccin que "as como la era de las epistemologas normarivas ha
terminado, tambin ha terminado la era de los discursos universales". Los argu-
mentos que Laclau y MoufTe aplican al marxismo son remas centrales y parte
esencial del pensamiento posestructuralista. En ocasiones, sus argumentos les
deben mucho a los de Lacan y a los de Derrida en particular. Laclau y MoufTe
han construido por s mismos, en el campo del marxismo y la teora poltica,
tesis que son a la vez diferentes y complementarias con respecto a desarrollos en
otras reas, tales como la crtica literaria, el psicoanlisis o la economa, por
ejemplo. Es importante sealar la profundidad de la crtica terica del marxis-
mo que plantean Laclau y MoufTe. Ellos creen ahora que teorias como el marxismo
no son viables en trminos generales, y en mi opinin es inapropiado que los
marxistas respondan a sus argumentos, como han hecho algunos, descalificn-
dolos personalmente como caducos, ex o antimarxistas. 22
Para Laclau y Mouffe, el marxismo est fundado sobre un "imaginario"

poltico: es una concepcin del socialismo basada en el supuesto de que los
intereses de las clases sociales son previamente dados, el axioma de que la
clase trabajadora es ontolgica y polticamente privilegiada en su "centralidad",
y la ilusin de que la poltica perder su sentido luego de que la revolucin
haya fundado un orden social nuevo y homogneo. En una oracin que des-
cribe este "imaginario jacobino" antes de sus etapas finales de disolucin,
Laclau y Mouffe condensan algunos temas centrales del pensamiento poses-
tructuralista: "Poblado por sujetos 'universales' y construido conceptualmen-
te alrededor de la Historia en singular, ha postulado a la 'sociedad' como una
estructura inteligible que poda ser dominada intelectualmente en base a cier-
tas posiciones de clase, y reconstruida, como un orden racional y transparen-
te, mediante un acto fundador de carctegpoltico". Cabe sealar aqu las
23
alusiones a las crticas posestructuralistas del "fndacionalismo" en la episte-

Ernesto Laclau, Poliria and Ideology, ob. cit., p. 65.
2 1
Vase, por ejemplo, Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class: A new 'True' Socialism,
2 2
Londres, Verso, 1986; N o r m a n Geras, "Post-Marxism?", cn: New Left Review, 163, 1987.
E. Laclau y Ch. MoufTe, Hegemony and Socialist Strategy, ob. cit., p. 2.
2 3
276 IDEOLOGA
mologa de la teora poltica y social, la crtica del modelo (cartesiano) del

sujeto unificado, la crtica de la historia como un proceso monoltico y lineal,
y el golpe indirecto a la falocracia en la referencia al dominio. Tambin hay
que sealar que "lo imaginario" (en un sentido opuesto al uso ms cotidiano,
como adjetivo) es, por supuesto, un concepco lacaniano, que tendr resonan-
cias particulares para algunos lectores^?''
Laclau y MoufFe insisten en que no estn borrando el marxismo hasta la
ltima huella (un proyecto imposible, por supuesto, para buenos derrideanos)
sino que estn en cierto sentido elaborndolo: son posmarxistas tanto como
posmarxistas. Esto, como veremos, llev a algunos crticos de su libro a decir
que Laclau y MoufFe no estaban realmente libres de los residuos del pensamien-
to tocalizante y esencialista adquirido en su largo itinerario marxista. (Uno po-
dra preguntarse: si se quiere terminar con una teora de las coaliciones polticas
amplias, por qu elegir a Kautsky como el punto de partida?)
Los argumentos esenciales de Hegemona y estrategia socialista giran en torno
a la lectura que Laclau y MoufFe hacen de Gramsci, y aqu, como dicen ellos,
"todo depende de cmo se concibe la ideologa". Su explicacin de la teora
25
gramsciana de la ideologa y la hegemona destaca (al menos en un principio) la

ruptura de la concepcin crtica de la ideologa en favor de una perspectiva
positiva (que ellos llaman "material") y el rechazo del modelo determinista de
ideologa base/superestructura. Tambin insisten en que, para Gramsci, "los
elementos ideolgicos articulados por una clase hegemnica no tienen necesa-
riamente una pertenencia de clase". 26
Gramsci es una figura fundamental para Laclau y MoufFe porque representa

el punto ms lejano que puede alcanzarse dentro de los lmites del marxismo y
las limitaciones intrnsecas de la problemtica terica. Porque, segn la lectura
que hacen de Gramsci, incluso la funcin "articuladora" de la clase trabajadora
le es asignada en base a la ubicacin econmica, y tiene por lo tanto un carcter
necesario ms que (como preferiran ellos) contingente. La perspectiva de
Gramsci es, por lo tanto, en el anlisis final, "esencialista". Lo es con respecto a
la posicin privilegiada de la clase-rabajadora, y con respecto al "ltimo reduc-
to del esencialismo: la economa".
M "En el sentido dado a este trmino por Jacques Lacan (yen general utilizado como sustan-
tivo): u n o de los ires rdenes esenciales del campo psicoanaltico, que son lo real, lo simblico y
lo imaginario." Para una exposicin m i s amplia de este concepto vase J. Laplanclic y J. D.
Pontalis, The language ofPsycho-Analysis, Londres, Hogarth Press, 1973, p. 210 [trad, esp.: Dic-
cionario de psicoanlisis, Barcelona, Paids, 1996).
E, Laclau y Ch. MoufFe, Hegemony and Socialist Strategy, ob. cit., p. 67.
" dem.
IDEOLOGIA. I'ULII lt_A, m . - . ^ w u , ,
Las conclusiones de Laclau y Mouffe, con el estimulante ttulo de "Enfren-

tar las consecuencias", consisten en negar que la economa se regule a s misma
y est sujeta a leyes endgenas, negar que los agentes sociales se constituyan cn
ltima instancia en un ncleo de clase, y negar que la posicin de clase est
necesariamente vinculada a "intereses". Las proposiciones de la nueva teora
pueden reducirse a dos, cn su expresin ms simple. La primera es una posicin
filosfica general sobre "la imposibilidad de la sociedad", explicada cn el cap-
tulo titulado "Ms all de la positividad de lo social". La segunda es una elabo-
racin terica de la categora de "agente" cn la poltica democrtica radical, cn
una poca en la que el cscncialismo de clase le ha dejado lugar a las demandas
pluralistas de "nuevos movimientos sociales", tales como el feminismo, el anti-
rracismo, la defensa de los derechos de gays y lesbianas, el ccologismo, el pacifis-
mo, etctera.
La imposibilidad de la sociedad
"La imposibilidad de la sociedad" es el ttulo de un artculo publicado por Ernes-
to Laclau en 1983, que prefigura la elaboracin ms detallada de este tema en
Hegemonia y estrategia socialista. Laclau y Mouffe presentan aqu un argumento
27
derrideano: no es que no haya tal "cosa" como la sociedad, sino que "la sociedad"
no es un objeto vlido de discurso", una afirmacin con ecos de la famosa frase
28
de Derrida "II n'y a pas de bors texte" ["Nada hay fuera del texto"].
A qu se refieren con esto? Se trata de un paso decisivo en su argumenta-
cin, y puede resultar til citar el pasaje ms extensamente, ya que contienen
una serie de alusiones claves y algunas maniobras caractersticas. "El carcter
incompleto de coda totalidad nos lleva necesariamente a abandonar como te-
rreno de anlisis la premisa de una 'sociedad' como una totalidad suturada y
autodefinida. 'La sociedad' no es un objeto vlido de discurso. N o existe un
nico principio subyacente - y por lo tanto constitutivo que fije codo el campo
de las diferencias." La primera y ms evidence cuescin que puede extraerse de
29
aqu es un rechazo del modelo de sociedad como una tocalidad. Es cierto que
2 7 Ernesto Laclau, "The Impossibility of Socicty", en: Canadian Jaunal of Political and Social
Theory, 7, 1 y 2, 1983. (trad, esp.: "La imposibilidad de la sociedad", cn: Nuevas reflexiones sobre
la revolucin de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visin, 1993].
2 8 . Laclau y Ch. Moufc, Hegemony and Socialist Strategy, ob. cit., p. 111; Derrida, Jacques,
Of Grammatology, Baltimore: Johnns Hopkins University Press, 1974, p. 158 [trad, esp.: De la
gramatologia, Mexico, Siglo xxi, 1998].
2 ' E. Laclau y Ch. MoufTe, Hegemony and Socialist Strategy, ob. cit., p. 111.
3 06
3327IDEOLOGA
los marxistas han discrepado sobre hasta qu punto poda pensarse en las socie-
dades como totalidades integradas, pero ciertamente se inclinan a verlas al me-
nos como entidades ligadas. En los ltimos aos, sin embargo, se han renovado
la investigacin y la reflexin sobre esta nocin de una "totalidad" social. Tam-
bin en sociologa ha habido un desplazamiento hacia lo que podramos llamar
modelos "antitotalidad", con el surgimiento de perspectivas ms microsociol-
gicas y fenomenolgicas. Otro aspecto de este problema sera la reconsideracin,
ya en curso, de modelos de entidades sociales basadas cn Estados-nacin indivi-
duales: como si la "sociologa del Reino Unido" o "de la India" fueran un pro-
yecto viable en un ambiente social cada vez ms globalizado. Anthony Giddens
ha criticado incisivamente los supuestos ingenuos sobre los que se basan algu-
nas concepciones de "sociedades", y por cierto el eslgan "Piensa globalmente,
acta localmente" ha sido propuesto recientemente a los socilogos como un
modelo mejor para la disciplina que algunos de los anteriores. 30
[-.]
Laclau y Mouffe no se limitan a una crtica de la idea de "totalidad" social, sino

que pasan a una serie de argumentos de orden ms fundamental filosfico,
ms que sociolgicosobre la imposibilidad de la sociedad. Antes de analizar-
los, sera conveniente exponer el esquema de conceptos vinculados entre s que
proponen para el anlisis de las relaciones sociales. Los trminos son cuatro:
articulacin, discurso, momento y elemento, y entre ellos es el segundo, "discur-
so", el que ha resultado ms polmico. Articulacin se define como "cualquier
prctica que establece una relacin entre elementos tal que su identidad resulte
modificada como resultado de la prctica articulatoria"; discurso es "la totalidad
estructurada que resulta de la prctica articulatoria"; momentos son "posiciones
diferenciales, en tanto que aparecen articuladas dentro de un discurso" y un
elemento es "cualquier diferencia que no es articulada discursivamente". El 31
punto ms importante para sealar aqu es que la muy extendida definicin de

"discurso" que hacen Laclau y MoufTe no representa, como concluyeron de inme-
diato muchos materialistas, un salto vertiginoso al idealismo. Su concepto de
discurso es de carcter materialista y les permite repensar el anlisis de fenme-
nos histricos y sociales desde una perspectiva diferente. Ha sido desarrollado
al modo de una crcica explcica de los supuestos que tradicionalmente rigen la
discusin sobre la divisin "material/ideal" en la teora marxista, y por lo tanto
3 0 John Urry, exposicin cn la Universidad de Surrey, no publicada, 1990.

3 1 E. Laclau y Ch. Mouffe, Hegemony and Sociatist Strategy, ob. cic., p. 105.
IDEOLOGA. POLTICA. HEGEMONA. 279
no puede ser (o al menos no debera ser) asimilado automticamente a una

posicin dentro de una polaridad que ellos han rechazado explcitamente. Tie-
ne algo en comn con el uso que hace Foucault de "discurso", pero tambin hay
importantes diferencias. Como me ocupar de aclarar ms adelante, a pesar de
los problemas asociados con su concepto de discurso, Laclau y Mouffe no ocu-
pan, en su orientacin epistemolgica general, los casilleros "idealista" y
"relativista" dentro de los que sus crticos han tratado de encerrarlos. *
Dejando de lado por el momento la polmica definicin de "discurso" en
Hegemona y estrategia socialista, quisiera considerar el tema relacionado de las
proposiciones sobre la "imposibilidad" de la sociedad, que en el pasaje en cues-
tin est representado por la frase: "No existe un nico principio subyacente
- y por lo canco constitutivo- que fije rodo el campo de las diferencias". Qu
quieren decir con que la "fijacin absoluta" de significado (y la no fijacin abso-
luta) no es posible? Una complicacin de su argumento es que, as como toma
su propio y considerable peso, tambin despliega conceptos tomados de otros
tericos, cuya significacin dentro del argumento de Laclau y Mouffe ser en-
tendida de modos diferentes. Propongo examinar dos conceptos clave como
una forma de acceder ai argumento de Laclau y MoufFe: sutura y diferencia.
Sutura es un trmino cuyo uso terico corriente es tomado del psicoanlisis
lacaniano y ha sido desarrollado, como describen Laclau y Mouffe, en la teora
semitica del cine. Convencionalmente, tiene el significado de "costura", y
32
as aparece en el diccionario: "costura con que se renen los labios de una heri-
da"; Landry y MacLean han ofrecido una glosa moderna y aguda del significa-
do quirrgico original con su comentario de que "una 'sutura' marca la ausencia
de una identidad anterior, como cuando la carne cortada se cura pero deja una
cicatriz que marca la diferencia". Laclau y Mouffe nos presentan un cuerpo
33
poltico cuya piel es permanentemente desgarrada y tiene una incesante necesi-

dad de atencin en la sala de emergencia de los cirujanos de la hegemona, cuyo
destino es intentar cerrar, con dificultades y temporariamente, los cortes. (Este
paciente nunca llega a la sala de recuperacin.) La referencia que hacen a la
explicacin de la sutura de Stephen Heath destaca un "doble movimiento", que
se realiza entre un "yo" lacaniano cuya marca distintiva es la divisin y la falta,
y la posibilidad simultnea de coherencia o "llenado" de esa falta. Su aplica-
cin del concepto de sutura al campo de la poltica conlleva una idea que la
obra de Derrida sobre la deconstruccin ha hecho influyente: las huellas de lo
pasado no pueden ser destruidas sino que permanecen como depsitos
3 2 Ibid., p. 88.
3 3 Donna Landry y Gerald Madcan, "Reading Laclau an d Mouffe" (de prxima aparicin).
IDEOLOGA
sedimentarios; esto ocurre incluso, y aun especialmente, cuando lo nuevo

intenta con ms fuerza excluir lo pasado. (La dcconstruccin sera el mtodo
para descubrir esas huellas enterradas.) Dicen entonces Laclau y Mouffe: "Las
prcticas hegemnicas producen una sutura en la medida en que su campo de
operacin es determinado por la apertura de lo social, por el carcter en lti-
ma instancia no fijado de cada significante. Esta falta original es precisamente
lo que la prctica hegemnica trata de llenar". Los autores concluyen que el
cierre implicado en la idea de una sociedad totalmente suturada resulta impo-
sible.
La "fijacin ltima del significado" es, segn explican Laclau y MoufFe, una
proposicin que ha sido cuestionada por una poderosa veta de pensamiento
filosfico "desde Heidegger hasta Wittgenstein" y, tal vez de ms importancia
para nuestros propsitos, por el filsofo postestructuralista Jacques Derrida.
No es ste el momento para intentar un resumen de sus ideas, pero s podemos
referirnos a la insistencia preponderante de Derrida en que el significado es
posicionai antes que absoluto. Derrida ha elaborado una teora del lenguaje
como el infinito "juego de significantes", y del significado lingstico como
construido mediante relaciones de diferencia dentro de una cadena.
' El concepto de diferencia se ha convertido, en un amplio espectro de la
teora social moderna, en el modelo de este enfoque del lenguaje y en una
marca del rechazo al significado absoluto o, como lo expresan aqu Laclau y
MoufFe, a la "fijacin ltima" del significado. En este punto de su argumenta-
cin citan la generalizacin del concepto de discurso que hace Derrida en La
escritura y la diferencia, como un enfoque que es "coincidente con el de nuestro
texto". Derrida escribe:
ste es entonces el momento [da como ejemplos temporales las obras de
Nietzsche, Freud y Heidegger] en que el lenguaje invade el campo problemtico
universal; ste es entonces el momento en que, en ausencia de centro o de ori-
gen, todo se convierte en discurso -a condicin de estar de acuerdo respecto de
esta palabra-, es decir, un sistema en el que el significado central, originario o
trascendental no est nunca absolutamente presente fuera de un sistema de di-
ferencias. La ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito el
campo y el [uego de la significacin. 35
E. Laclau y CK. MoufTc, Hegemony and Socialist Strategy, ob. cit., p. 88.
3 5Ibid., p. 112; Jacques Derrida, "Structure, Sign and Play", en: Writing and Difference, Lon-
dres, Rouiledgc tC Kegan Paul, 1978, p. 280 (trad, csp.: "La estructura, el signo y el juego en el
discurso de las ciencias humanas", en: La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989).
Para Laclau y Mouffc, un discurso es "constituido como un intento de dominar

el campo de la discursividad, de detener el flujo de las diferencias, de construir
un centro" y describen los "puntos discursivos privilegiados de esta fijacin
parcial" como puntos nodales, en referencia a los point de capitn de Lacan
(significantes privilegiados que fijan el sentido en una cadena).- 36
En la perspectiva de Laclau y Mouffc sobre la imposibilidad de la sociedad

se puede ver una fusin muy prxima y poderosa de Lacan y Derrida. Las im-
genes y mecforas atraviesan las divisiones entre los campos psicoanalico, filo-
sfico, y poltico; el principio rector es el anlisis de una tensin entre lo siem-
prc-ya (esencialmente) dividido y descentrado -la psiquis segn Lacan o la sig-
nificacin cn Derrida- y el proyecto hegemnico de coherencia que opera
mediante la "sutura". Laclau y MoufTe concluyen: "Si lo social no consigue
fijarse a s mismo cn las formas inteligibles c instituidas de una sociedad, lo
social slo existe, sin embargo, como un esfuerzo por construir ese objeto im-
posible". La "sociedad" es el objeto imposible de las operaciones de lo social,
37
tal como, podramos decir, el "imaginario jacobino" represent una perspectiva

ilusoria y vaca para las operaciones de lo poltico.
La insatisfactoria expresin "nuevos movimientos sociales"

Si bien Laclau y MoufTe recurren a las ideas de otros pensadores postestructura-
listas como Derrida y Lacan para su constitucin de la sociedad como una
imposibilidad, incluso sus crticos ms acrrimos debern reconocer que en su
anlisis de los "nuevos movimientos sociales" han presentado un desarrollo ori-
ginal y altamente influyente cn el pensamiento poltico. Una explicacin obvia
del enorme inters actual en su trabajo es que habla sobre un problema -el peso
que debe adjudicarse a la clase social en oposicin a otras divisiones destacadas,
como gnero, etnicidad o edad, por ejemplo- que ha tenido una gran impor-
tancia tanto en los anlisis acadmicos como cn la actividad poltica prctica a
lo largo del espectro tradicional derecha/izquierda.
En el frente acadmico ha habido numerosos debates acerca de este tema,
sobre todo (como era de esperarse) cn los tratamientos marxistas de la sociologa,
la poltica y la economa. En parte, estos debates tienen que ver con la enorme
tarca de reteorizacin necesaria para aplicar los conceptos y descriptores del
propio Marx a sociedades cuyas estructuras y relaciones de clase han cambiado
w E. Laclau y Ch. MoufTe, Hegemony and Socialist Strategy, ob. cit., p. 112.
" idem.
3 06
3327IDEOLOGA
dramticamente durante el siglo siguiente a su formulacin. Aqu se pueden

sealar, esquemticamente, los debates alrededor de la obra de Erik Olin Wright
y Carchedi sobre clase, los debates sobre las cuestiones que continan surgien-
do de los escritos de Poulantzas acerca de polcica y clase, y sobre la revolucin
que propone "repensar el marxismo", encabezada por los economistas Steve
Resnicky Rick Wolff; tambin pueden mencionarse los trabajos conocidos bajo
el ttulo general de "teora de la eleccin racional", ya que continan aparecien-
do cn el campo de lo que podramos llamar, de un modo ms bien general,
marxismo. En todos estos debates ha habido un potencial de compromiso con
las realidades de las divisiones no clasistas, pero (para describir la situacin con
tacto) ha continuado siendo cn muchos casos un potencial, ms que un proble-
ma que pueda ser abordado directamente.
En parte, tambin los debates acadmicos sobre clase han tenido lugar en un
dilogo consciente con la obra de feministas y los escritos de aquellos que han
buscado repensar la clase en relacin con la preocupacin mayor de la identi-
dad nacional y la poltica nacionalista, as como en relacin con los temas de
etnicidad y racismo. Quiz vale la pena destacar la riqueza y variedad de las
expresiones de cucstionamiento a la "primaca clasista" cn ciencias sociales: existen
ahora escuelas de pensamiento enteras dedicadas a los modos en que la vivien-
da, por ejemplo, o los efectos de los ciclos de la vida contradicen supuestos muy
valorados acerca de los efectos determinantes de la clase social. Queda claro
entonces que una teorizacin radicalmente nueva de la poltica, en la que el
factor icnico de clase sea desplazado dramticamente de su posicin privile-
giada, sera de gran inters para mucha gente. (Por qu el libro de Laclau y
Mouffc ha sido adoptado tan extensivamente cn el campo de la teora crtica
literaria es una cuestin ms compleja, que no quisiera desarrollar aqu.)
En trminos de poltica prctica, no cabe duda de que Hegemona y estrate-
gia socialista trata un problema de enorme pertinencia y significacin. Esto es,
tal vez, ms evidente en el caso de la acosada izquierda, que ha debido repensar,
cn variados contextos, no slo sus propias imgenes de clase, sino tambin el
papel que sta debe cumplir en la poltica de la "izquierda" en general, donde
compite con las demandas del medioambientalismo, los derechos de los homo-
sexuales, el feminismo, el antirracismo, etc. Como todos sin duda sabemos, el
debate sobre este tema ha involucrado profundamente a la izquierda en los
ltimos aos. Las "polticas de coalicin" que resultaron de algunas de estas
interacciones polticas son exactamente las que trata el libro desde el punto de
vista terico, y entre ellas, el ejemplo reciente ms notable tal vez haya sido la
campaa de Jesse Jackson para la presidencia de los Estados Unidos en 1988.
Sin embargo, dado que han sido el centro y la derecha los que han articulado
IDEOLOGA. rOLfTICA, HEGEMONIA.. 283
algunas de estas conexiones y significados, no deber/a suponerse en absoluto

que el fenmeno est restringido a la poltica de la izquierda.
Laclau y Mouffe, presuntamente atentos a la acusacin de moverse hacia la
derecha, sugieren que su iconoclasia en relacin con la clase social prepara el
camino para ui nuevo radicalismo poltico:
El rechazo de los puntos privilegiados de ruptura y la confluencia de luchas en un
espacio poltico unificado, junto con la aceptacin, por el contrario, de la plurali-
dad e indeterminacin de lo social nos parecen las dos bases fundamentales desde
las que un nuevo imaginario poltico puede ser construido, radicalmente liberta-
rio e infinitamente mis ambicioso en sus objetivos que la izquierda clsica. 38
En el plano ms elemental, la expresin "nuevos movimientos sociales" es nsa-

tisfactoria, para Laclau y MoufFe entre otros, debido a que codifica su propia
marginalidad histrica. Estos son, precisamente, movimientos "nuevos", por no
ser de clase, y la referencia a la clase permanecer mientras sigamos utilizando
esc estilo de nominacin. A lo que se alude aqu es al fenmeno - q u e Laclau y
MoufFe intentar situar histricamente en la red de cambios de los procesos de
rrabajo, el Estado y la difusin cultural posteriores a 1 9 4 5 - del surgimiento
de nuevos antagonismos, articulados de un modo novedoso con relaciones socia-
les cada vez ms numerosas. En la prctica, la expresin agrupa luchas tan di-
versas como las "urbana, ecologista, antiautoritaria, antiinstitucional, feminis-
ta, antirracista, tnica, regional o la de las minoras sexuales". ' Laclau y MoufFe
3
ven en estas luchas la articulacin de antagonismos en diferentes espacios, ms

all del tradicional sitio de trabajo en el que el conflicto de clases ha sido situa-
do por el marxismo, y sealan, por ejemplo, el consumo, los servicios y el hbitat
como terrenos para estos nuevos conflictos.
Adems de extender esos antagonismos ms all de los lmites convencio-
nales de ios anlisis marxistas, sugieren que la burocratizacin de la sociedad
(occidental, capitalista industrial) de posguerra ha dado lugar a nuevas for-
mas de regulacin de las relaciones sociales. Reelaboran entonces los argumentos
de Foucault y Donzelot al considerar al proceso de "la imposicin de mltiples
formas de vigilancia y regulacin en relaciones sociales que haban sido conce-
bidas previamente como parte integral del donjinio privado" como "consecuen-
cias" de la burocratizacin de posguerra. Teniendo en cuenta las familiares
40
3 Ibid., p. 152.
Ibid., p. 159.
Ibid.,p. 162; vase tambin Jacques Donzelot, The Policing of Familia, Londres, Hutchinson,
1980 (trad, csp.: La polida de las familias. Valencia, Pre-textos, 1988).
IDEOLOGA
ambigedades polticas que rodean a la resistencia poltica en el contexto de un

"Estado benefactor", Laclau y Mouffe ven, entre los numerosos factores cn jue-
go cn esas luchas, una amplia esfera de "derechos sociales" recientemente
articulada. Categoras como "justicia" e "igualdad" han sido, en cicrto sentido,
extradas de su contexto liberal y articuladas dentro de un discurso poltico
democrtico. Laclau y Mouffc concluyen aqu que la mercantilizacin y la
burocratizacin, junto con la reformulacin de una ideologa poltica liberal-
democrtica, forman el contexto dentro del que deberamos entender la expan-
sin del conflicto social y la constitucin de nuevos sujetos,polticos, a los que
describen a su vez como "un momento de profundizacin de la revolucin
democrtica". 41
Agregan, sin embargo, que un tercer aspecto de la nueva "formacin hege-

mnica del perodo de posguerra" juega un papel importante: la expansin de
la comunicacin masiva y el retroceso de las identidades culturales tradiciona-
les. Laclau y MoufTe ven cn las ambigedades de una masificacin cultural que
interpela a los sujetos como consumidores tericamente iguales -as como pro-
vee algunos elementos con potencial subversivo- una homogeneizacin general
de la vida social. En un pasaje muy interesante sealan el hecho de que la resis-
tencia ha tendido a tomar la forma de una "proliferacin de particularismos" y
una "valorizacin de las "diferencias", especialmente aquellas relacionadas con
la creacin de nuevas identidades culturales. En estas demandas de autonoma,
tan a menudo soslayadas por la izquierda por su aparente individualismo, Laclau
y MoufTe ven una reformulacin de la demanda de "libertad", uno de los temas
centrales del imaginario democrtico. 42
Al considerar la propuesta de Laclau y MoufTe conviene destacar un argu-

mento clave, que ellos describen como "la lgica de la equivalencia". Esto pue-
de explicarse del modo siguiente: la Revolucin Francesa fue un momento im-
portante en el desarrollo de un imaginario democrtico, debido a que desplaz
un orden social jerrquico ("regido por una lgica teolgico poltica en la que el
orden social tena su fundamento en la voluntad divina") en el que el discurso
poltico slo poda ser la repeticin y la reproduccin de la desigualdad. (Un
caso notable de esto son los versos de un clebre himno ingls: "El hombre rico
en su castillo/El .hombre pobre en su portal/Dios los hizo de condicin alta o
baja/Y dispuso su propiedad".) Aqu quisiera citar una frase crucial de Laclau y
Mouffe: "Esta ruptura con el anden regime, simbolizada por la Declaracin de
los Derechos del Hombre, habra creado las condiciones discursivas que hicie-
4 1 E. Laclau y Ch. Mouffc, Hegemony and Socialist Strategy, ob. cit., p. 163.
4 2 Ibid., p. 164.
ron posible calificar las diferentes formas de desigualdad como ilegitimas y

antinaturales, y as hacerlas equivalences como formas de opresin".' As nace
53
la "lgica de la equivalencia": hemos pasado de un orden social en el que los

sujetos estn posicionados diferencialmente, pero predestinados a su posicin,
a un orden social donde el proyecto democrtico puede articularse con un dis-
curso poltico que toma esos posicionamientos diferenciales como un objeto de
lucha.
Hay ciertas ambigedades en el uso que Laclau y Mouffe hacen-de la idea de
"equivalencia". Por un lado, no queda claro cmo el elemento "antinatural" del
imaginario democrtico puede operar sin caer en el humanismo y esencialismo
que los aurores deploran consistentemente. Por otro lado, resulta aun ms am-
biguo si la "equivalencia" debe ser interpretada del mismo modo que "igual-
dad", lo cual es sugerido en ciertas ocasiones, o si la lgica de la equivalencia de
Laclau y Mouffe es mejor comprendida como el uso que se hace en qumica de la
equivalencia para denotar los pesos proporcionales de sustancias de igual valor
qumico. Esto destacara una nocin de igual valor, pero la introduccin de la
tensin entre igualdad y -precisamente- diferencia resulta difcil de conciliar
con la lgica de la igualdad democrtica "un hombre un voto" [sic).
No hay, sin embargo, ambigedad alguna en un punto central de la lgica
de la equivalencia, y es el lugar secundario que ocupa la clase con respecto a la
categora previa del imaginario democrtico. Laclau y Mouffe escriben que las
demandas socialistas no son slo un "momento interno de la revolucin demo-
crtica" sino que son "slo inteligibles en base a la lgica de la equivalencia que
sta instala".' Antes de eso escriben que Marx haba buscado repensar la divi-
14
sin social sobre un nuevo principio -el de clase- pero que su intento estaba
socavado desde un principio por "una insuficiencia radical, que surga del he-
cho de que la oposicin de clase es incapaz de dividir la totalidad del cuerpo
social en dos campos antagnicos", y comentan que tas predicciones sociolgi-
cas de Marx (acerca de que la sociedad capitalista se encontrara cada vez ms
polarizada) fueron un intento de proyectar una simplificacin futura sobre un
mundo social que en la propia poca de Marx no se corresponda con un mode-
lo reducido a la clase. Tenemos entonces, en trminos generales, una explica-
45
cin de la preocupacin marxista por la ciase como una articulacin de deman-

das polticas cuyas precondiciones se encuentran en la revolucin democrtica
del siglo anterior. Por lo tanto, Laclau y Mouffe no ven la necesidad de que los
antagonismos subsiguientes, y los "nuevos" movimientos sociales que articulan
ibld.,p. 155.
Ibid.. p. 156.
4 5 Ibid., p. 151.
3 06
3327IDEOLOGA
las demandas de los oprimidos por ellos, le dejen su lugar a la clase por la razn
de que la clase social es un principio fundador. En su anlisis, se trata slo de
una de las numerosas contradicciones que pueden articularse dentro de ios
parmetros del discurso poltico democrtico.
Posmarxismo, discurso e ideologa

Muchas consideraciones importantes se presencan al pensar sobre los temas que
plantea Hegemonia y estrategia socialista. Tengo dos razones para tomar muy
seriamente esta crtica del marxismo, y ambas se relacionan con dificultades de
larga duracin presentes en los argumentos del marxismo: la primera es la cues-
tin de la clase social en un ambiente poltico donde es cada vez ms obvio,
excepto para los dogmticos de la extrema derecha y la extrema izquierda, que
las desigualdades sociales y las diferencias polticas no pueden ser plausiblemente
subordinadas o reducidas a la cuestin de ciase. Por lo tanto, cualquier intento
de apoyar nuevas formas de pensar sobre estas diferences luchas polticas debe-
ra ser bienvenido y considerado.
En segundo lugar, el argumento de Laclau y Mouffe trata, aunque no de un
modo predecible (como explicar), sobre la concrovercida cuestin de cmo
ceorizar el concepto de ideologa. Digo que es controvertida, pero su carcter
controversial tiene una historia particular y tendr ms relevancia para algunos
que para ocros. Dentro de las versiones del feminismo que podramos llamar
"socialistas" ha habido un meneo de utilizar el concepto de ideologa para teo-
rizar la opresin de la mujer dentro de la sociedad capitalista, pero esto no ha
dejado de resultar problemtico, ya que esa teora est incluida dentro de un
anlisis que no slo defiende y supone la primaca de la clase, sino que adems
interpreta la ideologa dentro de un modelo determinista como el de la metfo-
ra "base y superestructura". El problema siguiente fue planteado por los argu-
mentos de un libro mo anterior en el que, segn Johanna Brenner y Mara
Ramas, "la ideologa es el deus ex machina de Barrett, su modo de escapar del
controvertido dilema entre los modelos marxistas reduccionistas y los sistemas
duales que plantea el impasse dealisca del pensamiento socialista-feminista". Lo
que ellas y otros crticos queran saber era lo siguiente: cul es la base material
en una sociedad capitalista de esta ideologa que oprime a las mujeres? 46
Laclau y Mouffc, al rechazar la lgica de "esencalismo de clase" del marxismo,
Johana Brenner y Mara Ramas, "Rethinking Women's Opression", en: New Left Review,
4
144, 1984, pp. 68-69.

al proveer tantos argumentos en contra del privilegio automtico de la clase en

el anlisis marxista, han atacado, si bien de un modo polmico, el centro mis-
mo de este problema.
sta es en parte una crisis de la "poltica de clase" y - c o m o Richard Wright
ha sealado en una resea sobre las respuestas divergentes de Barry Hindess y
Ellen W o o d - ha producido reacciones opuestas: por un lado, un enfoque prag-
mtico de la clase que ha sido despojado del modelo de pretensin terica de!
modelo marxista; por otro lado, una reafirmacin de la clsica poltica decla-
se.' sta polaridad surgi debido a que 1a defensa de las complejidades y
17
especificidades del gnero en relacin con la clase, en contra de la incesante

repeticin de las llamadas verdades recibidas sobre la clasff, no resulta una posi-
cin envidiable, y el "centro" del debate ha sido progresivamente vaciado de su
contenido. N o carece de inters el hecho de que los modelos tericos que inten-
tan reconciliar conflictos entre las demandas de clase y gnero, al menos tal y
como emergen en las ciencias sociales, han resultado insuficientes para tratar
con las cuestiones "ms nuevas" (para algunos) de etnicidad y racismo. C o m o
he sugerido en otra parte, es como si las teoras existentes de la estructura social,
ya exigidas para intentar pensar sobre las interrelaciones de clase y gnero, re-
sultaran incapaces de integrar un tercer eje de desigualdad sistemtica en sus
mapas conceptuales. Y es fcil sealar, en cambio, la verdadera explosin de
trabajo que combina esos tres intereses (la "santsima trinidad" de clase, raza y
gnero) en disciplinas y gneros donde estas restricciones estructurales/morfo-
lgicas no impiden la exploracin de nuevos t e m a s / 8
Agregaremos aqu que la orientacin general del trabajo anterior de Laclau,

donde rechazaba la "pertenencia de clase" de la ideologa poltica, ha resultado
un marco terico til para pensar sobre el discurso poltico de un modo matiza-
do. He mencionado antes la influencia de ese trabajo sobre la exploracin, por
parte de Colin Mercer y Stuart Hall entre otros, del nacionalismo (lo "nacional-
popular" gramsciano), el patriotismo y el thatcherismo, por ejemplo. La idea de
"discurso poltico", como un concepto que puede dar cabida a una variedad
de grupos, demandas e intereses en su articulacin, abre el camino para un
anlisis de gnero que estaba por definicin marginado en la escuela de pensa-
miento sobre ideologa poltica llamada "reflexin de clase". Ya hemos visto
muchos anlisis que, recurriendo de un modo general a las ideas del "primer
Laclau", tratan el discurso poltico contemporneo desde una perspectiva de
gnero: consideran los modos en que figuran en los discursos las construcciones
4 7 Richard Wright, resea en Rethinking Marxism 1-2, 1988, p. 170.

4 8 Women's Oppression Today, p. x.
;288 ' '
IDEOLOGA
feministas y antifeministas de "familia" y sexualidad, por ejemplo, o articula-

ciones y negaciones de los derechos reproductivos de la mujer. 49
Sin embargo, queda por verse hasta qu punto Hegemona y estrategia socia-
lista lleva a cabo su proyecto iconoclasta de desarmar completamente el privile-
gio de la dase. Con esto no se trata de hacer una objecin fcil, del tipo "los
sorprend usando la palabra sociodad", sino tratar un tema ms serio que emerge
en relacin con la mayora de la obra posestructuralista. Esto es la intrusin, o
el retorno bajo un disfraz, de elementos (a menudo del tipo al que los
posmodernistas se refieren como "metanarrativas") que han sido explcitamen-
te rechazadas en otros pasajes de los textos en cuestin.
Volvamos a la cuestin del posmarxismo de Laclau y Mouffe. Quisiera to-
mar como ejemplo su exposicin de la transformacin hegemnica del orden
social de posguerra, donde ubican la emergencia de nuevos antagonismos so-
ciales y su articulacin en nuevos movimientos sociales. Lejos de suscribir a
50
una lgica de la "contingencia", la secuencia de sus proposiciones, y el modelo

de causalidad expuesto en ellas, son enteramente caractersticos de los
lincamientos tradicionales del pensamiento marxista. Si tomamos primero la
secuencia de la argumentacin, es sorprendente que - e n su reconstruccin his-
trica de la nueva formacin social hegemnica- automticamente pasen en
primer lugar al "punto de vista econmico", al cual, recurriendo a la obra de
Michel Aglietta, analizan en trminos del ms ortodoxo de los conceptos mar-
xistas, la mercantilizacin. Luego tenemos un breve registro de temas medio-
ambientales y urbanos, aunque sugestivamente la argumentacin no opera aqu
con ningn concepto equivalente a mercantilizacin. A continuacin (y por
contraste encontramos el uso del concepto de burocratizacin), Laclau y Mouffe
pasan al Estado, y luego a la articulacin poltica y la reformulacin de la
ideologa liberal-democrtica. La clsica disposicin mental marxista -econo-
ma, luego Estado, luego ideologa, luego "cultura"- es entonces completada
con el agregado de los "importantes aspectos" de la comunicacin masiva y sus
nuevas formas culturales. Por lo tanto, ms all de sus protestas tericas contra
"el ltimo reducto del esencialismo", es indudablemente cierto que en uno de
los pocos lugares del libro donde se ofrece una explicacin sociohistrica sus-
tancial, sta reproduce exactamente, con su propia ordenacin, esa lgica
economicista y determinista.
Vase la obra de Stuart Hall, especialmente Polities ofThateheritm; Gill Seidel (comp.),
The Nature of she Right, Amsterdam, John Benjamins, 1988; Ruth Levitas (comp.). The Ideology
of the New Righr, y Mich ele Jean y otros, "Nationalism and Feminism in Quebec", en: R. Hamilton
y M. Barrett (comps.). The Polities of Diversity, Londres, Verso, 1986.
5 0E. Laclau y Ch. MoufTe, Hegemony and Socialist Strategy, ob. cit., p. 160 y ss.
Lo mismo ocurre, en este punto, con el contenido de la argumentacin. La tesis

sobre el desarrollo del capitalismo en este perodo se relaciona con la expansin de
las relaciones capitalistas dentro de reas que antes no lo eran, pero depende de una
extraordinaria interpretacin del capitalismo como "mercantilizacin", aunque no
necesariamente como contradicciones entre trabajo y capital. Escriben:
Hoy los individuos son subordinados al capital no slo como vendedores, sino tam-
bin mediante su incorporacin a una multitud de relaciones sociales: cultura, tiem-
po libre, enfermedad, educacin, sexo e incluso muerte. Prcticarfifcnte no hay do-
minio de la vida individua] o colectiva que escape a las relaciones capitalistas."
Lo interesante de toda la discusin sobre este fenmeno es su formulacin acrtica

dentro de una lectura marxista de este proceso histrico que ha sido cuestiona-
da hace mucho tiempo, en primer lugar por la posicin de Foucault y Donzelot
acerca de la emergencia histrica de "lo social", y en segundo lugar por la insis-
tencia feminista cn las relaciones de poder no capitalistas que estn en juego en
el mundo del "dominio privado". Entonces, aunque Laclau y Mouffe hagan
52
gestos cn direccin al feminismo al sealar la subordinacin de las mujeres en

las comunidades tradicionales, adoptan una formulacin "marxista" ortodoxa,
que es altamente "funcionalista" y "reduccionista", sobre el Estado benefactor y
la reproduccin de la fuerza de trabajo, que ha sido explcitamente criticada por
el feminismo. Y lo interesante de su constitucin de "capitalismo" es que conti-
na siendo un agente elemental e indefinido cn su argumentacin, y aun as se
trata de un agente cuya existencia ellos han cuestionado en trminos generales.
Si todo esto es decir que Laclau y Mouffc son "aun demasiado marxistas"
-como hacen Landry y Maclean en su lectura del texto es una posicin muy
53
alejada del tono que suelen tener las respuestas al libro. La mayora ha tomado la
forma de un tratamiento polmico de la apostasia (desde un punto de vista mar-
xista) de los argumentos de Laclau y Mouffe. Ellen Wood, por tomar un ejemplo
al azar, los acusa "no slo de una mala lectura sorprendente de Marx, sino tam-
bin una falla de razonamiento sustancial". ' Muchos de estos debates tienen
5 1
como inters (no es mi caso) una reafirmacin de la doxa de la primaca de la clase

en la teora y la prctica marxista; pero algunos temas merecen ser recapitulados
51 Ibid., p. 61.
5 2Jacques Donzciot, The policing of families, ob. cit.; Lconorc DavidofT y Catherine Hall
dan una explicacin diferente del carcter de gnero de la "esfera privada" cn Family Fortunes,
Londres, Hutchinson, 1987.
"Reading Laclau and MoufTe", ob. cit.
5 4Ellen Wood, The Retreat from Class, ob. cit., p. 59.
3327IDEOLOGA
brevemente. Uno de ellos es la cuestin del materialismo, y de si el rechazo de

Laclau y MoufTe a la distincin discursivo/no discursivo los convierte necesaria-
mente en "idealistas". Ya he sugerido que no es as, y que su uso de la categora de
discurso es defendible cn relacin con lo que la gente suele llamar "el mundo
real": el argumento elemental es que el discurso es "real". En su respuesta a una
crtica de Norman Geras, Laclau y MoufTe explican con algunos ejemplos el sen-
tido en el que usan el te'rmino "discurso", que es definido en el libro como la
totalidad estructurada que resulta de la prctica articulatoria. En primer lugar -pero
se trata de una fuente de malentendidos- incluyen dentro de la categora de dis-
curso tanto fenmenos lingsticos como extralingsticos; el discurso no es un
texto o un enunciado o algo similar. El trmino tiene que ver especialmente con
significado y los autores dan el ejemplo (que Geras encuentra "condescendiente"
pero otros han encontrado til) del fiitbol.
Si p a t e o u n o b j e t o esfrico en la calle o si p a t e o u n a pelota cn u n p a r t i d o d e
f t b o l , el h e c h o fsico es el m i s m o , pero su significado es diferente. El o b j e t o es
u n a pelota de f t b o l slo cn la m e d i d a en q u e establece u n sistema d e relaciones
c o n otros objetos, y estas relaciones n o estn dadas p o r la m e r a referencia m a t e -
rial de los objetos sino q u e son, por el contrario, s o c i a l m e n t e c o n s t r u i d a s .
55
El ejemplo es til porque responde a quienes piensan que este uso del termino
discurso es en alguna medida una amenaza a la realidad oncolgica. Laclau y
Mouffe no ponen cn duda la referencialidad material ("el carcter discursivo de
un objeto no implica en absoluto poner su existencia en cuestin") sino que
insisten en que el significado de los objetos fsicos debe ser entendido mediante
la aprehensin de su lugar en un sistema (o discurso) de reglas socialmente
construidas. Lo que es vlido para pelotas de ftbol, podramos aadir, es vli-
do para tanques, caballos de polica, prisiones, bombarderos, y cualquier otro
accesorio material de la supresin de la clase obrera. Laclau y Mouffc no "redu-
cen" o "disuelven" todo cn el discurso: insisten en que no podemos aprehender
o pensar en lo no discursivo ms que contextualizando categoras discursivas,
sean cientficas, polticas, o de cualquier otra clase.
Una cuestin ligada con esto es a del relativismo. Suele suponerse que Laclau
y Mouffe adoptan una posicin de relativismo epistemolgico, pero no es as en
absoluto. Como puede apreciarse, aunque en su marco de referencia la "ver-
dad" es siempre tericamente contextual, no faltan demandas de verdad en su
5 5 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, "Post-marxism without Apologies" (A reply to Norman
Geras), en: New Left Review 166, 1987, p. 82. (Trad, esp.: "Posmarxismo sin pedido de discul-
pas", en Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo, ob. cit, p. 114.)
IDEOLOGIA, POLTICA. H E G E M O N A . 29!
p r o p i o discurso terico. U n ejemplo interesante de esto es su tratamiento de la

c u e s t i n de la ideologa, que durante tanto tiempo fue un obstculo en trmi-
nos, por ejemplo, de la asignacin de verdaderos intereses. El apego de Laclau y
Mouffe a la seguridad epistemolgica es tal que incluso se ocupan, en los trmi-
nos de su propio modelo, del viejo problema de si puede decirse que las perso-
nas son "oprimas" si ellas mismas no creen serlo. A partir de este asunto tra-
zan una fascinante distincin entre "subordinacin" y "opresin": la primera
marca simplemente una serie de posiciones diferenciales entre agentes sociales,
mientras que la segunda requiere un punto exterior al discurso desde el cual -para
que la "opresin" exista- el discurso de la subordinacin pueda ser interrumpi-
do. Y para aquellos que piensan que el relativismo est directamente ligado al
privilegio del discurso, cito la definicin que Laclau y Mouffe hacen de "rela-
ciones de dominacin": "aquellas relaciones [...] que son consideradas como
ilegtimas desde la perspectiva, o en el juicio, de un agente social externo a
ellas". Lejos de ser "relativistas", estas confiadas formulaciones -enunciadas
56
naturalmente desde la posicin del agente externo que juzga, ms que desde la
de los jueces- pecan de ser difciles de justificar en trminos epistemolgicos.
Por lo tanto, tal vez. no resulta sorprendente encontrar que Laclau y MoufFe nos
ofrecen una defensa de la perspectiva "crrica", "epistemolgica" de la ideologa,
aunque por supuesto fundamentalmente reformulada. Hay puntos de la argumen-
tacin de Hegemona y estrategia socialista en los que uno puede decir que para
Laclau y MoufFe algo es "esencialmente" de cierto carcter, y ste es un reconoci-
miento importante. Un aspecto clave de la interaccin entre la epistemologa y las
preocupaciones generales sobre la ideologa que he sealado puede encontrarse en
la conclusin del artculo de Ladau "La imposibilidad de la sociedad". Aqu Laclau
clarifica el slido fundamento epistemolgico de su "antiescncialismo": "No pode-
mos abandonar enteramente el concepto de falsa representacin, precisamente por-
que la misma afirmacin de que 'la identidad y homogeneidad de os agentes socia-
les es una ilusin' no puede formularse sin introducir el supuesto de una representa-
cin falsa". A continuacin, Laclau concluye que tanto la categora de ideologa
como la de falsa representacin pueden ser manrenidas, pero inviniendo su conte-
nido tradicional: sugiere que "lo ideolgico no consistira en la falsa representacin
de una esencia positiva [una ilusin en cuanto a los intereses de clase, por ejemplo]
sino exactamente en lo opuesto: consistira en el no reconocimiento del carcter
precario de toda positividad, en la imposibilitad de toda sutura final". La tesis 57
5 6 Hegemony and Socialist Strategy, p. 154; vc'uc tambin Richard Rorty. Consequences of
Pragmatism, Minneapolis, Minnejota University Press, 1932, pp. 166-67.
5 7"The impossibility of Society", ob. cit., p. 24 ("La imposibilidad de la sociedad", ob. dr.,
p. 106.J
IDEOLOGA
esencial propuesta aqu es que la ideologa es un intento vano de imponer un

cierre a un mundo social cuya caracterstica esencial es el juego infinito de las
diferencias y la imposibilidad de cualquier fijacin ltima del significado. Di-
cha tesis se presenta dentro de un marco terico en el que la distincin marxisca
tradicional entre conocimiento y falsa representacin es (paradjicamente, para
algunos) mantenida.
En trminos generales, tal vez^sera bueno para los marxistas mirar 1 mun-
do, aunque no fuera ms que por un perodo experimental (pero debera ser sin
prejuicios), a travs de la perspectiva de Laclau y Mouffe. Es por cierto un lugar
diferente, y a pesar de todas las detalladas y refinadas discusiones sobre sus tesis,
queda la sensacin de que estas personas se han despertado una maana y,
simplemente, han visto la "sociedad" de un modo diferente. Esta es una inter-
pretacin posible para la diferenciacin que Paul Hirst hace entre l mismo y
Althusser: "l concibe las relaciones sociales [...] Yo, por otro lado, considero
las relaciones sociales". Lo que hace interesante este pasaje es la afirmacin -tran-
quila y reflexiva, slo con una indirecta hacia el ex cathedra- de una simple
diferencia de punto de vista. Una cuestin muy discutida en el pasado, pero
que ahora se presenta como una diferencia de visin ms que de opinin.
Tal vez podra trazarse una analoga con la curva normal en la que se basan
los tests de inteligencia. Dejemos de lado momentneamente el embrollo de
problemas especficos como si los tests de inteligencia son dependientes de la
cultura, o racistas, y consideremos la cuestin ms fundamental de si la inteli-
gencia se da en la poblacin en base a una cietta distribucin. Estrictamente
hablando, esto no puede ser probado, pero la gente contina "midiendo la
inteligencia" sobre una base que slo tiene sentido si esc supuesto es cierto.
Algunos de los argumentos de Laclau y Mouffe pueden ser contestados en el
plano de su exactitud (si se prefiere, el plano de si los tests de inteligencia son,
en sus propios trminos, exactos), pero algunos de sus argumentos son caracte-
rsticamente "postcstructuralistas" cn tanto nos llevan fuera del marco de refe-
rencia en el que comenzamos (la negacin, o cuestionamiento, de la proposi-
cin sobre la curva normal, y.por lo tanto la dcslegitimacin de todo el ejerci-
cio). El ejemplo ms interesante de este tipo de argumentacin es el tratamiento,
en Hegemona y estrategia socialista, del tema de la "positividad" y "negatividad"
en un contexto social, y es con este punto con el que quisiera concluir estas
consideraciones.
Resulta curiosamente perturbador encontrar la palabra "positivo" utilizada
como un trmino negativo, pero de hecho es as como figura cn el texto de
Laclau y Mouffc. A qu se refieren al apoyar a un movimiento "ms all de la
positividad de lo social"? He tratado de explicar antes lo que esto significa en el
contexto de la imposibilidad de la "sociedad", y de la proposicin de que lo

social es siempre un intento de sutura ms que un cierre completo. En trminos
ms generales, sin embargo, Laclau y Mouffe estn en armona con una veta de
la filosofa moderna que podra rotularse como celebracin de la negatividad,
un cierto nihilismo, un goce en la descruccin/deconstruccin, un nfasis en la
no significacin. Todas estas corrientes pueden encontrarse, como menciona el
libro, en la filosofa europea moderna, desde el cxiscencialismo de Sartre hasta
el lado ms "negativo" de la tradicin fcnomenolgica, en Heidegger, Nietzschc
y partes de Wittgenstein. En este sentido, el postestructuralismo contempor-
neo tiene una larga historia en la filosofa europea del siglo XX, y ste es el
contexto en el que debemos leer a Laclau y Mouffe. Lo que es nico en ellos es
su proyecto de un riguroso recompromiso o relectura de la tradicin marxista
de pensamiento poltico a travs de la perspectiva de estas ideas.
En el centro de su proyecto hay un reconocimiento de que el marxismo
presenta algunos elementos de esta visin del mundo "negativa", pero es, por
otra parte, en trminos generales lo queTimpanaro ha llamado "triunfalista" en
la orientacin marxista. El marxismo naci en un momento de confianza, de
hecho en un momento imperialista, y transmite ese sentido 'Victoriano" de con-
quista del mundo natural a travs de las deas fundadoras de Marx sobre la
naturaleza humana y el trabajo h u m a n o . Como lo expresa Laclau: "sera ab-
58
surdo negar que esa dimensin de dominio/transparencia/racionalismo esta

presente en el marxismo". De un modo ms bien sorprendente, cuando Laclau
resume la dimensin "negativa" del marxismo que encuentra inspiradora
(negatividad, lucha, antagonismo, opacidad, ideologa, la brecha enrre lo real y
lo sensual), comenta que para que esta lectura sea posible es preciso ignorar la
mitad de la obra de Marx. sta es la causa por la que Hegemona y estrategia
59
socialista es "^marxista". Laclau, en el artculo del que estoy citando, apenas

posterior, considera a dimensin negativa como la fundadora: "el momento de
negatividad [...] brill por un breve instante en el discurso terico, para disol-
verse enseguida en la positividad plena que lo reabsorbe: positividad de la histo-
ria y de la sociedad como totalizaciones de sus procesos parciales; positividad
del sujeto -las clases sociales- como agente de la historia". Aqu el tono de
60
Laclau se torna grave, y de hecho contina citando a Stalin como el punto final
de la afirmacin de la positividad en el marxismo.
5 3 Vase Sebastiano Timpanaro, On Materialism, Londres, Verso, 19S0.
Ernesto Laclau, "Psychoanalysis and Marxism", en: Franoisc Meitzer (comp.), The Trales
of Psychoanalysis, Chicago University Press, 198S, p. 143 [trad. esp.:"Psicoanlisis y marxismo",
en: Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo, ob. cit.l.
6 0 Ibid., p. IOS.
3327IDEOLOGA
N o cabe duda de que la crtica de la "positividad" y la crtica del pensamien-

to esencialista, aplicadas por Laclau y MoufFc al marxismo, son aspectos de un
cuestionamiento ms general a una amplia variedad de pensamiento. El artcu-
lo al que me he referido arriba es, de hecho, la consideracin que hace Laclau de
los puntos de comparacin entre su "lectura" del marxismo (ahora "posmarxis-
mo") y el psicoanlisis. Aqu Laclau presenta algunos vnculos entre su concep-
cin de hegemona (dislocacin, intento de sutura) y una nocin lacaniana de
"falta", y recomienda una posible confluencia del marxismo y el psicoanlisis
"en torno de la lgica del significante como lgica del desnivel estructural y de
la dislocacin". Sin embargo, lo que Laclau no menciona al respecto es que
61
esta lectura del psicoanlisis requiere ignorar no slo la mitad, sino casi todo el
"psicoanlisis", y adoptar una interpretacin estrictamente lacaniana. Porque
alrededor del 90% del psicoanlisis lleva 1a pesada carga del esencialismo y es,
de hecho, slo la reelaboracin lacaniana de la teora la que la ha librado de
estas positividades. Por lo tanto, sera ms apropiado discutir una confluencia
de "pospsicoanlisis" y posmarxismo.
En este punto podemos recurrir al til comentario de Charles Jencks sobre
"el dualismo paradjico" que implica el trmino hbrido "posmodernismo": es
al mismo tiempo la continuacin del modernismo y su trascendencia. Lo 62
mismo ocurre con Laclau y Mouffe, cuya obra en algunos aspectos permanece
encerrada dentro de un marco terico marxista y en otros escapa hacia un mar-
co de referencia filosfico completamente diferente. Y si se concluye que los
"axiomas" del marxismo - e n particular respecto de las relaciones entre clase,
ideologa y discurso poltico- no son ciertos por su propia evidencia en el mun-
do contemporneo, entonces el cuestionamiento de Laclau y Mouffe del
esencialismo de clase del marxismo representa una ruptura considerable dentro
del modelo marxista.
Traduccin de Pablo Pre ve
6 1 Ibid., p. 110.
6 2 Charles Jencks, What is Pot-Modernism?, Londres, Academy Editions, 1986, p. 7-
12."Doxa y vida cotidiana: una entrevista
Pierre Bourdieu y Terry Eagleton
TERRY EAGLETON: Bienvenidos." Pierre Bourdieu y yo discutiremos algunos de

los temas que aparecen en nuestros nuevos libros. Hablaremos especialmente
sobre su obra Language and Symbolic Power, pero tambin sobre mi libro Ideo-
logia. Luego los invitaremos a hacer preguntas y comentarios.
1
Me gustara darle la bienvenida, Pierre, en una de sus raras visitas a este pas.
Estamos encantados de verlo y de tener estos ensayos traducidos. Uno de los temas
de su trabajo es que el lenguaje es tanto o ms un instrumento de poder y accin que
de comunicacin. Este es un tema que est presente en la totalidad de este libro y lo
lleva a ser hostil, segn creo, a la idea de una mera semitica. En cambio, usted
quiere investigar lo que en un punto llama "las condiciones sociales de produccin
de enunciados" y tambin, supongo, las condiciones de recepcin de enunciados.
En otras palabras, usted sostiene que lo que importa en el habla, en el discurso, no
es un poder inherente al propio lenguaje, sino el tipo de autoridad o legitimidad por
la que est respaldado. Y eso lo lleva a movilizar conceptos con los que me parece
que muchos de nosotros estamos familiarizados desde sus trabajos anteriores, con-
ceptos como "poder simblico", "violencia simblica", "capital lingstico" y otros.
Quisiera preguntarle si he comprendido esto bien y pedirle que nos explique cmo
pueden relacionarse estos procesos con el concepto de ideologa. Son sinnimos o
la ideologa es para usted algo muy diferente? El concepto de ideologa aparece en su
trabajo, pero no es una preocupacin central en este ltimo libro.
PIERRE BOURDIEU: Gracias por lo que dice sobre mi libro; en slo unas pocas
frases ha resumido su intencin principal, as que ahora es ms fcil para m
' Lo que sigue es la transcripcin editada de un dilogo entre Pierre Bourdieu y Terry Eagleton,
que form parte de una serie de "Conversaciones sobre ideas" y tuvo lugar en el institute of
Contemporary Ans de Londres, el 15 de mayo de 1991.
1 Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power, Cambridge, 1991;Terry Eagleton, Ideology.
Londres, 1991 [trad, csp,: Ideologia, Barcelona, Paids, 1997J.
295
IDEOLOGA
responder a la pregunta. De hecho, tiendo a evitar la palabra "ideologa" por-

que, como su propio libro muestra, ha sido con mucha frecuencia mal utiliza-
da, o empleada de un modo muy vago. Parece sugerir una suerte de dcscre'dito.
Describir un enunciado como "ideolgico" es a menudo un insulto, por lo que
esta adscripcin en s misma se vuelve un instrumento de dominacin simbli-
ca. H e tratado de sustituir el c o n c e d o de ideologa por conceptos como "domi-
nacin simblica" o "poder simblico" o "violencia simblica", para controlar
algunos de los usos o abusos a los que est sujeto. Mediante el concepto de
violencia simblica trato de hacer visible una forma de violencia cotidiana no
percibida. Por ejemplo, senrado aqu en este audicorio me siento ahora muy
tmido; estoy ansioso y tengo dificultades para formular mis pensamientos. Estoy
bajo una forma de violencia simblica que est relacionada con el hecho de que
esta lengua no es la ma y no me siento cmodo frente a esta audiencia. Pienso
que el concepto de ideologa no puede dar a entender esto, o lo hara de un
modo ms general. A veces debemos restaurar conceptos para hacerlos ms
precisos, pero tambin para hacerlos ms vivos. Estoy seguro de que coincidir
en que el concepto de ideologa ha sido tan usado y abusado que ya no funcio-
na. No creemos ms cn l, y es importante, por ejemplo cn usos polticos, tener
conceptos que sean operativos y eficaces.
T. .: Esto me lleva a explicar por qu sigo escribiendo sobre ideologa, aun

cuando estoy de acuerdo con lo que dice sobre la frecuence vaguedad del con-
cepto y con que hay muchas nociones diferentes de ideologa en circulacin.
Mi libro fue, en parte, un intento de clarificar el concepto. Tambin pienso que
ahora hay razones por las que el concepto de ideologa parece ser suprfluo o
redundante y trato de examinarlas en mi libro. Una es que la teora de la ideo-
loga parecera depender de un concepto de representacin, y ciertos modelos
de representacin han sido cuestionados y por lo tanto, as se lo entiende, tam-
bin la nocin de ideologa. Otra razn, tal vez ms interesante, es que a menu-
do se entiende que para identificar una forma o idea como ideolgica se debera
tener una suerte de acceso a la*verdad absoluta. Si la idea de verdad absoluta es
cuestionada, entonces el concepto de ideologa parecera caer junto con ella.
Hay otras dos razones por las que parece que la ideologa no es un concepto
vigente. Una os la que ha sido llamada "falsa conciencia ilustrada", es decir que,
en una poca posmoderna, la idea de que simplemente operamos "bajo falsa
conciencia es demasiado simple. La gente es en realidad consciente de sus pro-
pios valores de un modo mucho ms cnico y astuto. Esto cuestiona nuevamen-
te el concepto de ideologa. Por ltimo, est el argumento de que lo que man-
tiene al sistema funcionando no es tanto la retrica o el discurso como, diga-
DOXA V Vi DA COTIDIANA: UNA ENTREVISTA 297
mos, la propia lgica del sistema: la idea de que el capitalismo avanzado opera
por s mismo, que ya no necesita pasar a travs de la conciencia para ser valida-
do, que de algn modo asegura su propia reproduccin. En realidad, tengo mis
dudas acerca de que todo esto sea suficiente para abandonar el concepto de ideo-
loga. Acepto que estos argumentos poseen cierta fuerza, pero supongo que una
razn por la que deseo mantener el concepto de ideologa es que creo que existe
algo que corresponde a la nocin de falsa conciencia, y estoy interesado en el
trabajo de usted sobre el tema. Permtame exponerlo de este'modo: cuando
usted utiliza conceptos como doxa, creencia espontnea u opinin, en cierto
modo, para usted estn operando como nociones de ideologa, en el sentido de
que la doxa parecera natural e incuestionable. Por otro lado, eso le permite
hablar sobre falsa conciencia en el sentido de nociones falsas o proposiciones
que de hecho sostienen sistemas injustos de poder? Mi pregunta es si quiere
hablar sobre falsa conciencia slo en trminos de naturalizacin o universaliza-
cin, o si quisiera hablar en rrminos ms epistemolgicos sobre la relacin
entre las ideas falsas o verdaderas y la realidad social.
p. B.: Estoy de acuerdo con a primera parte de su razonamiento y las dudas que
expres sobre el concepto de ideologa. Adhiero a sus objeciones y puedo ex-
pandirlas. En particular, creo que uno de los usos principales del concepto de
ideologa fue establecer una fuerte diferencia entre los cientficos y los dems.
Por ejemplo, Aithusser y los que fueron influenciados por l hicieron un uso
simblico muy violento del concepto. Lo usaron como una suerte de nocin
religiosa por la cual se debe ascender por grados hacia la verdad, sin estar nunca
seguro de haber alcanzado la verdadera teora marxista. El terico poda decir:
"eso es ideologa". Por ejemplo, Aithusser se refera con menosprecio a las "lla-
madas ciencias sociales". Era un modo de poner de manifiesto una suerte de
separacin invisible entre el verdadero conocimiento del poseedor de la ciencia
y la falsa conciencia. Creo que esto es muy aristocrtico, y una de las razones
por las que no me gusta la palabra "ideologa" es a causa del pensamiento aris-
tocrtico de Aithusser.
Entonces, para pasar a un terreno ms familiar, por qu creo que la nocin"
de doxa es ms til? Muchas cosas que han sido llamadas ideologa en la tradi-
cin marxista, operan en realidad de un modo muy oscuro. Por ejemplo, podra
decir que todos los sistemas acadmicos, todos los sistemas de educacin, son
una especie de mecanismo ideolgico. Son el mecanismo que produce una dis-
tribucin desigual del capital personal, y legitiman esca produccin. Estos me-
canismos son inconscientes. Son aceptados y esto es algo muy poderoso, que no
est contenido, en mi opinin, en la definicin tradicional de ideologa como
3 06
3327IDEOLOGA
representacin, como falsa conciencia. Creo que el marxismo, de hecho, per-

manece como una especie de filosofa cartesiana, en la cual hay un agente cons-
ciente que es el acadmico, el ilustrado, y los otros que no tienen acceso a la
conciencia. Hemos hablado demasiado acerca de la conciencia, demasiado en
trminos de representacin. El mundo social no funciona en trminos de con-
ciencia, funciona en trminos de prcticas, mecanismos, etc. Ai utilizar la doxa
aceptamos muchas cosas sin conocerlas, y a eso se lo llama ideologa. Desde mi
punto de vista, debemos trabajar con una filosofa del cambio. Debemos alejar-
nos de la filosofa cartesiana de la tradicin marxista hacia una filosofa diferen-
te en la cual no se piense cn agentes que se proponen conscientemente alcanzar
ciertas cosas o estn guiados errneamente por una falsa representacin. N o
creo en nada de eso y pienso que es un error.
T. .: Si lo he comprendido, el concepto de doxa es lo que podra llamarse una

teora mucho ms adecuada de la ideologa. Pero tengo dos preocupaciones
acerca de esa reformulacin y quisiera explicarlas. Una es que el concepto de
doxa le da una gran importancia a la naturalizacin de ideas. Si bien esto le
permite examinar mecanismos inconscientes, no es demasiado simple sostener
que toda violencia simblica o ideologa es de hecho naturalizada? Es decir, no
puede ser la gente cn cierto modo ms crtica, o incluso ms cscptica, respecto
de esos valores o creencias, y no obstante ajustarse a ellas? No est poniendo,
en otras palabras, demasiado nfasis cn la funcin de naturalizacin de la ideo-
loga o la doxa? Y en segundo lugar, no corre el riesgo de aceptar demasiado
pronto que la gente legitima en efecto las formas de poder que le son impues-
tas? Existen probablemente muchas clases de legitimacin, en un amplio arco
que cubre desde la internalizacin absoluta de las ideas dominantes hasta una
aceptacin ms escptica o pragmtica. Qu espacio deja su doctrina para esa
clase de disenso, crtica y oposicin?
P. B.: sa es una muy buena pregunta. Incluso en la tradicin ms cconomicista

que conocemos, es decir el marxismo, la capacidad de resistencia, como una capa-
cidad de conciencia'Tue en mi opinin sobreestimada. Temo que lo que tengo
que decir resulte chocante para la confianza cn s mismos de los intelectuales,
especialmente para los intelectuales de izquierda ms generosos. Soy considerado
como un pesimista, como un desalentador para la gente, y otras cosas por el
estilo. Pero creo que es mejor saber la verdad, y de hecho cuando vemos con
nuestros propios ojos gente que vive cn condiciones de pobreza, como existan
entre el proletariado local y os trabajadores de las fbricas cuando yo era joven,
resulta evidente que pueden aceptar mucho ms de lo que habramos credo. sa
DOXA y VIDA COTIDIANA: UNA ENTREVISTA 299
fue una experiencia muy fuerte para m; esa gente deba soportar muchas cosas. A
eso me refiero con doxa: hay muchas cosas que la gente acepta sin saberlo. Le voy
a dar un ejemplo tomado de nuestra sociedad. Si usted toma un grupo de perso-
nas y les pregunta cules son los factores principales de xito en los estudios,
cuanto ms baje en la escala social encontrar ms personas que creen en el talen-
to natura] o la aptitud. Estas personas le dirn que aquellos que triunfan han sido
provistos de mayor capacidad intelectual por la naturaleza. Y cuanto ms aceptan
su propia exclusin, ms creen que son estpidos, y dicen: "Yo no era bueno en
lengua, no serva para ingls, no era bueno en matemtica". ste es un hecho que
desde mi punto de vista resulta pasmoso y que los intelectuales no quieren acep-
tar, pero que deben aceptar. Esto no significa que los individuos dominados tole-
ren todo, pero s que asienten a ms de lo que creemos y a mucho ms de lo que
saben. Es un mecanismo formidable, como el sistema imperial; un instrumento
maravilloso de ideologa, mucho ms grande y poderoso que la televisin o la
propaganda. sa es la principal experiencia que quiero hacer comprender. Lo que
usted dice sobre la capacidad de disenso es muy importante; por cierto existe,
pero no donde la buscamos. Toma una forma diferente.
T. E.: S, usted habla en efecto de "heterodoxia", que es una clase oposicional de

lenguaje. Lo que los marxistas llaman en su obra pesimismo, usted lo ve al parecer
como realismo. Uno podra estar de acuerdo con eso, pero por otro lado s que no
quiere sonar demasiado parecido a Michel Foucauk. Usted no quiere, al destacar
ese realismo material, desplazarse hacia una teora del poder que usted mismo ha
criticado. Ha calificado esa teora, creo que muy apropiadamente, como demasia-
do abstracta, metafsica y con pretcnsiones de abarcar demasiado, y usted quiere
dejar espacio para algn tipo de oposicin poltica. Mi objecin a la idea de doxa
es que usted parece decir que hay una internalizacin de creencias opresivas y
dominantes, pero hay tambin, en un segundo movimiento, algo que puede rom-
perse y por lo tanto permitir el surgimiento de una heterodoxia. Pero no es eso
demasiado cronolgico? Tal vez la estoy presentando algo distorsionada, pero no
es la doxa un asunto ms contradictorio? Es decir, la gente no puede creer o no
creer, o creer a diferentes niveles?
A
P. B.: No. Eso est relacionado con el programa de la filosofa del hombre que
tenemos, la filosofa de la accin. Yo dira que mientras se piense en trminos de
conciencia, falsa conciencia, inconciencia, etc., no podrn comprenderse los
principales efectos ideolgicos, que en su mayor parte son transmitidos a travs
del cuerpo. El principal mecanismo de dominacin opera a travs de la mani-
pulacin inconscienre del cuerpo. Por ejemplo, acabo de escribir un artculo
;300 ' '
IDEOLOGA
sobre los procesos de dominacin masculina cn las llamadas sociedades primi-

tivas. Eran las mismas que en nuestra sociedad, pero mucho mas visibles. En el
primer caso, las personas dominadas, las mujeres, adquieren el sometimiento a
travs de la educacin del cuerpo. Podra dar algunos detalles: por ejemplo, las
chicas aprenden a caminar de un iôdo determinado, a mover sus pies de una
forma particular y a ocultar sus pechos. Cuando aprenden a hablar no dicen "lo
s"; dicen "no lo s". Por ejemplo, si se le pregunta a una mujer cmo llegar a
un lugar, ella dir "no lo s". Nosotros tenemos un proceso equivalente, pero
opera de un modo mucho ms sutil: a travs de! lenguaje, del cuerpo, de actitu-
des hacia las cosas que estn por debajo del nivel de la conciencia. Pero esto no
es un mecanicismo, no nos remite al nivel de la inconciencia. Cuando empeza-
mos a pensar en esos trminos, el trabajo de emancipacin se vuelve muy dif-
cil. Es una cuestin canto de gimnasia mental como de despertar de la concien-
cia, y los inceleccuales no estamos acoscumbrados a eso. Yo la llamo una cenden-
cia escolstica, una tendencia a la que todos estamos expuestos: la de pensar que
los problemas pueden ser resueltos slo mediante la conciencia. Ah es donde
difiero de Foucaulc y donde marcara un contraste respecto de su importance
concepco de disciplina. Disciplina, al menos en francs, seala algo excerno. La
disciplina es impuesta por una fuerza milicar: se debe obedecer. En cicrto senti-
do es fcil rebelarse contra la disciplina porque se es consciente de ella. De
hecho, pienso que cn trminos de dominacin simblica, la resistencia es ms
difcil, ya que es algo que se absorbe como el aire, algo por lo que uno no se
siente presionado; est en todas partes y en ninguna, y es muy difcil escapar de
ello. Los trabajadores escn bajo esca clase de presin invisible, y se han adapta-
do mucho ms a su situacin de lo que podemos creer. Cambiar esto es muy
difcil, especialmente hoy en da. Con el mecanismo de violencia simblica, la
dominacin ciende a cornar la forma de un medio de opresin ms efeccivo, y
cn esce sencido ms brucal. Considere las sociedades contemporneas donde la
violencia se ha vuelco invisible.
T. .: Se me ocurre que hay all una suercc de irona, porque por un lado usted
reacciona contra lo que entiende como un nfasis excesivo cn la conciencia.
Creo que eso es.correcto, pero parte de la tradicin marxista lo ha registrado
tambin. Al mismo tiempo que usted desarrollaba estas teoras, la propia cacJi-
cin marxista, en la obra de Althusscr, a pesar de sus lmites, intentaba llevar el
concepto de ideologa hacia un lugar mucho menos consciente, ms prctico e
institucional, quizs mucho ms cerca de la posicin que usted sostiene.
Quisiera considerar el punto de la oposicin poltica desde una perspectiva
diferente, que est presente en un rea vital de su trabajo cn este momento.
DOXA V Vi DA COTIDIANA: UNA ENTREVISTA 301
Usted habla de un modo muy audaz y, a mi entender, muy imaginativo, acerca

de! mercado lingstico, el precio o valor de los enunciados y la "formacin de
precios". Usted transpone deliberadamente un lenguaje econmico de la teora
marxista a la esfera cultural o simblica, y habla del campo de lucha en el que la
gente intenta acumular un monto de capital cultural, sea en educacin, en arte
o en otra actividad. Creo que eso es muy esclarecedor, as como cuando usted
destaca el hecho de que a! mirar el fenmeno del arte, no podemos dirigirnos
directamente al campo social, sino que debemos primero pasar por el filtro de
la particularidad del campo cultural artstico. Creo que esto es enormemente
til. Sin embargo, podra objetarse que usted ofrece una nocin de la totalidad
de la prctica humana, la accin y el lenguaje como una guerra, en la que los
participantes intentan incrementar sus intereses e invertir ms efectivamente en
detrimento de otros participantes. Esta es una descripcin verdadera de mu-
chos campos de nuestra experiencia, pero no hay otras formas de discurso y
accin que no pueden conceptualizarse tan fcilmente en estos trminos
agonsticos?
p. B.: Usted mismo est dando un ejemplo de que esa forma existe, con su trata-
miento tan considerado de mis ideas. De todos modos, ste es un punto impor-
tante, sobre el que me cuestiono a menucio, y estoy de acuerdo en que es un
problema. No s por qu tiendo a pensar en esos trminos; me siento obligado
por la realidad. Creo que el tipo de intercambio que estamos manteniendo
ahora es inusual. Cuando esto ocurre, es la excepcin basada en lo que Aristteles
llamaba OlXia [philia] o amistad, para usar una expresin ms general. OlAia
es, segn Aristteles, intercambio simblico o econmico que se puede tener
dentro de la familia, con los padres o amigos. Tiendo a creer que la mayora de
los campos y los juegos sociales tienen una estructura tal que hace que la com-
petencia y la lucha por la dominacin sean casi inevitables. Esto es evidente en
el campo econmico, pero incluso en el campo religioso encontrar que la des-
cripcin es correcta. En la mayora de los campos se puede ver lo que caracteri-
zamos como competencia por la acumulacin de diversas formas de capital
(capital religioso, econmico, etc.); ta! y como son las cosas, la comunicacin
sin distorsin a la que se refiere Habermas es siempre una excepcin. Podemos
lograr esc tipo de comunicacin slo a travs de un esfuerzo especial en condi-
ciones extraordinarias.
Quisiera agregar una palabra a la analoga entre intercambio lingstico e
intercambio econmico, a !a que usted acaba de referirse. Esta analoga, segn
lo veo, es muy productiva para entender muchos fenmenos que no pueden ser
tratados simplemente como comunicacin. Algunos filsofos ingleses, como
3 06
3327IDEOLOGA
Austin, se ocuparon de esto; ellos vean la presencia de algo importante en el

lenguaje, como las rdenes, por ejemplo, o los anuncios, que no se ajustan al
modelo de la comunicacin. Muchas cosas no pueden ser comprendidas en
trminos de pura comunicacin, y al proponer mi analoga econmica slo
intento generalizar y darle a una reflexin de la filosofa analtica un fundamen-
to sociolgico del que carece. N o critico a Austin; digo que l no da una expli-
cacin completa de las condiciones de posibilidad del proceso que describe.
Entonces, aunque parezca estar muy alejado de su filosofa del lenguaje, estoy
en realidad muy cerca.
T. E.: Queda claro que usted piensa tanto cn trminos de sociologa como de
semiologa. A o largo de su obra hay una especie de subtexto estable, que es
una profunda preocupacin por las condiciones de su propio trabajo, o de un
modo ms general, por la dificultad de un discurso sociolgico que busca razo-
nes para analizar la vida cotidiana. Es decir, hay un compromiso muy fuerte en
su trabajo, no siempre explcito, pero que a veces toma la forma de una sensibi-
lidad, que uno podra llamar inadecuadamente "vida cotidiana". Esta es una de
las muchas formas en que su trabajo es paralelo al de Raymond Williams en
este pas. Pero por supuesto es difcil para un socilogo involucrado en un dis-
curso altamente especializado tomar la vida cotidiana como un objeto de anli-
sis o incluso de contemplacin. Usted, como yo mismo, no proviene de un
ambiente intelectual y me parece que su trabajo es muy interesante porque est
marcado por la tensin entre cierto sentido prctico que no tiene nada que ver
con el trabajo especficamente intelectual, y otra dimensin que es la de anali-
zar la institucin acadmica, las condiciones sociales de los intelectuales y sus
implicaciones. Le parece que estas circunstancias biogrficas ayudan a explicar
sus preocupaciones?
P. B.: Lo que dice es muy considerado y generoso. Usted ha expresado lo que

siento con exactitud. Intento reunir las dos partes de mi vida, como es el caso de
muchos intelectuales de primera generacin. Algunos utilizan un medio diferen-
te; por ejemplo, encuentran una solucin en la accin poltica, cn alguna clase de
racionalizacin social. Mi problema principal es tratar de entender lo que me
ocurri. Mi trayectoria puede describirse como milagrosa, supongo; es la ascen-
sin a un lugar al que no pertenezco. Y para poder vivir cn un mundo que no es
el mo, debo tratar de entender ambas cosas: qu significa tener una mente acad-
mica, cmo es creada, y a! mismo tiempo lo que se pierde al adquirirla. Por eso,
incluso si mi obra es una suerte de autobiografa, es una obra dirigida a los que
tienen a misma clase de trayectoria, la misma necesidad de entender.
D O X A y VIDA COTIDIANA: U N A ENTREVISTA 303
T. E.: Tenemos tiempo para preguntas o comentarios. A alguien le gustara

r e t o m a r los temas que surgieron en la discusin?
En contra del concepto de ideologa se ha argumentado que el marxismo le conceda

a la gente demasiada capacidad para reconocer la verdad, y que aquellos que esta-
ban debajo en la escala social tenan menos capacidad para reconocerla. No ocurre
l bien que la gente que est debajo en esa escala no tiene el poder econmico que
nu
le permitira asistir a grupos di discusin y escapar al estrecho crculo de su vida

ordinaria y reconocer otras posibilidades? Piensa qu esto tiene un papel ms im-
portante que las capacidades intelectuales? Ocurre que la gente tiene la capacidad
de reconocer verdades ms amplias, pero no puede hacerlo a causa de su situacin
econmica y familiar?
T. E.: Sostengo en mi libro que todo el proceso de internalizar y legitimar el
poder autoritario es en s mismo un asunto complejo, que requiere capacidad,
inteligencia. Se necesita un grado de creatividad incluso para aceptar que uno
es definido de un modo negativo, como oprimido o en un lugar bajo de la
escala. Y es una paradoja, segn creo, que la legitimacin de un poder domi-
nante no sea slo una cuestin pasiva de aceptacin. Por eso, las capacidades de
las que usted habla deben existir incluso para que la gente acepte un poder
dominante, para definirse a s misma en relacin con 1. Yo pensara que gran
parte de la obra de Pierre Bourdieu trata sobre las condiciones en las que la
gente puede o no puede adquirir capital.
p. B.: Hay una suerte de divisin defacto entre trabajo de la produccin social y
variedades mayores de experiencia. Muy a menudo, las personas que pueden
hablar acerca del mundo social no saben nada acerca del mundo social, y los
que saben acerca del mundo social no pueden hablar al respecto. Si se dicen tan
pocas cosas sobre el mundo social, la causa est en esa divisin. Por ejemplo, la
doxa implica un conocimiento, un conocimiento prctico. Los trabajadores
saben mucho: ms que cualquier intelectual o socilogo. Pero en cierto sentido
no lo saben, les falta el instrumento para comprenderlo, para hablar sobre ello.
Y nosotros tenemos la mitologa del intelectual que es capaz de transformar sus
experiencias sobre la doxa, su dominio del mundo social, en una presentacin '
explcita y bien formulada. Se trata de un problema muy difcil por razones
sociales. Por ejemplo, si un intelectual intenta reproducir la experiencia de un
trabajador, como en Francia despus de 1968, se encuentra con la experiencia
de un obrero que carece de los hbitos de un intelectual. Muchas de las cosas
que lo asombran son en realidad bastante corrientes. Debe ser capaz de incluir
;304 ' '
IDEOLOGA
cn su visin una descripcin de la experiencia del trabajador, el hecho de que es

una experiencia desde su punto de vista. Y esto es muy difcil. Una de las razo-
nes por las que los intelectuales no le prestan acendn es, segn creo, tienen
muchos intereses relacionados con el capital cultural. Les doy un ejemplo: siempre
me result chocance lo que Marx deca sobre Proudhon; era muy duro con e'I.
Marx deca: "es un escupido pequWo burgus francs"; que Proudhon slo
escriba sobre esccica desde el punto de vista de los estetas griegos; que Proudhon
era muy ingenuo. Marx, por su parte, aprendi griego; cuando tena 18 aos
poda escribir cn griego. l crataba a Proudhon con condescendencia porque lo
consideraba un pequeo burgus con una educacin pobre, mientras que Marx
cenia la educacin clsica correspondence al hijo de un funcionario de la mo-
narqua prusiana. Esas distinciones son muy imporcanccs, y vienen de la arro-
gancia del inceleccual con capical culcural. El comportamiento y los numerosos
conflictos de los parcidos de izquierda escn relacionados con eso: los incelec-
tuales odian y desprecian a los trabajadores, o los admiran demasiado, que es
una forma de despreciarlos. Es muy importante saber estas cosas, y por esta
razn el proceso de autocrtica, que puede practicarse estudiando la mente del
acadmico, del inceleccual, es una condicin necesaria, por decirlo as, de cual-
quier comunicacin sobre ideologa.
Quisiera llevar su atencin al arte por un momento. Me interesa el modo en que la

ideologia del capital simblico se basa en artey esttica, que usted ataca en ambas distin-
ciones. Al final de su libro, usted sostiene que la gente de toda la escala social suscribe al
sistema de clasificacin universal, y adhiere a bi esttica kantiana. Qu ocurre con la
economa de los bienes simblicos si tomamos en atenta, por ejemplo, la afirmacin de
Fredric Jameson de que hay una proliferacin de nuevos cdigos adtura/es/ Si es cierto
que hay una proliferacin de cdigos culturales, cmo se rebicion con su anlisis del
poder simblico?
p. B.: sa es una pregunta difcil. Desde mi punto de vista, hay mercados ms

altos, sitios cn los que el cdigo dominance mantiene su eficiencia, y es en escos
lugares donde tienen lugar los grandes juegos; esto es, el sistema acadmico (en
Francia el sistema de Grandes coles, o los sitios donde se elige a los ejecutivos).
Ya que he trabajado sobre temas culturales, me referir a ellos en mi respuesca.
Todo el tiempo escuchamos la vieja idea de que la cultura de masas, la cultura
popular y dems, est creciendo; de que la gente es ciega a esto y que est
inconscientemente ligada a la dea de la diferencia de culturas. Es una forma
dominante de elegancia entre.los intelectuales decir: "Miren estos dibujos ani-
mados" o algn otro objeto cultural, "no muestran una gran creatividad cultu-
DOXA Y V!OA COT!DIANA: UNA ENTREVISTA
ral?". Esa persona est diciendo: "Uscedes no lo ven pero yo s, y soy el primero
en verlo". Esta percepcin puede ser vlida, pero se sobreestima la capacidad
que tienen estos objetos nuevos de cambiar la estructura de la distribucin del
capital simblico. Exagerar el alcance del cambio es, en cierto sentido, una
forma de populismo. Se desorienta a la gente cuando se dice "Miren, el rap es
muy bueno". La pregunta es si esta msica realmente cambia la estructura de la
cultura. Creo que est bien decir que el rap es muy bueno, y en cierto sencido es
mejor que ser etnocentrico y sugerir que esa msica no tiene valor. Pero en
realidad, caemos en una forma de etnocentrismo cuando olvidamos que hay
otra forma que contina siendo dominante, y que an no pueden encontrarse
ganancias simblicas del rap en los principales juegos sociales. Ciertamente,
creo que debemos prestarle atencin a estos objetos, pero hay un peligro polti-
co y cientfico en sobreestimar su eficacia cultural. Segn el sitio en el que
hablemos, puedo estar de un lado u otro.
Usted dice que la violencia simblica es violencia. A qu se refiere?
p. B.: Creo que la violencia toma formas ms sofisticadas. Un ejemplo son las
encuestas de opinin, al menos en Francia. (Me han dicho que aqu es dife-
rente, pero en Francia las encuestas de opinin son una forma ms sofisticada
de captar opinin que el simple contacto entre los polticos y su audiencia.)
Las encuestas de opinin son un ejemplo de la clase de manipulacin sobre la
que hemos estado hablando, una nueva forma de violencia simblica de la
que nadie es completamente responsable. Me tomara dos horas explicarles
como funciona, tan compleja es la manipulacin. Creo que no ms de diez
personas entienden lo que pasa, y ni siquiera lo entienden las personas que
organizan las encuestas. Por ejemplo, los polticos, las personas en el gobier-
no, no entienden cmo funciona el proceso, y por lo tanto los gobierna a
ellos. Es una estructura compleja con una cantidad de distintos agentes: pe-
riodistas, realizadores de encuescas de opinin, intelectuales que comentan
encuestas, intelectuales televisivos (que son muy importantes en trminos de
efecto poltico), polticos y otros. Todas estas personas estn en una red de
interconexiones y cada una engaa a ios dems y se engaa a s misma al
engaar a los dems. Nadie es consciente del proceso, y funciona de modo tal
que Francia es simplemente gobernada por encuestas de opinin. Para com-
prender eso, se necesitan instrumentos mucho ms sofisticados que los mto-
dos utilizados tradicionalmente. Yo se lo digo a todos los lderes sindicales.
Les digo: estn atrasados; estamos tres guerras adelante, ustedes estn tres
guerras de clase atrasados; ustedes luchan con instrumentos adecuados para
3 06 IDEOLOGA
la lucha de clases del siglo XIX, pero tienen enfrente formas de poder que son
muy sofisticadas.
Me result muy interesante la referencia a "intelectuales de primera generacin" y la

trayectoria de estas personas. Por razones obvias es una especie bastante rara, pero
ahora parece estar en edad de reproducirse. Cmo sern los hijos de estas personas?
Se convertirn en intelectuales de segunda generacin? Se confiitidirn con la clase
media o formarn algn tipo de subcultura? Les pregunto esto a ambos, en parte
porque mi propia experiencia me hace desesperar de lo que parece estar ocurriendo:
bi generacin siguiente parece perder la fuerza de la tradicin de la clase trabajado-
ra, y en cierto modo nunca entra del todo en la tradicin de clase media. Me intere-
sara la opinin de dos intelectuales de primera generacin sobre esto.
T. .: Bueno, mis hijos no quieren ni acercarse a un intelectual. Pienso que

consideran la educacin como ideologa burguesa, lo cual es muy conveniente
para ellos. Usted tiene razn. Hay algo cierto en lo que dice acerca de no ser una
cosa ni la otra, pero no veo por qu eso debera ser necesariamente una fuente
de desesperacin. Pienso que podra ser una posicin interesante en la cual
estar, no le parece? Una generacin as ya no es de clase trabajadora, por su-
puesto, ya que sus padres no pertenecen ms a esa clase, pero tambin han visto
a sus padres cn accin y tienen una sospecha propia de intelectuales. En otras
palabras, no creen que ser un intelectual sea la respuesta.
Quisiera retomar tin punto al que se refiri Pierre Bourdieu -acerca del joven inte-
lectual hablando sobre rap donde llev su atencin hacia la cultura. No le parece
que con su nocin de habitus usted corre peligro de confitndir los determinantes
bsicos de las posibilidades de emancipacin de bt gente? Usted habla de capital,
cultura e ideologa cuando, en ltima instancia, si bt gente no tiene los medios de
leer un libro no se emancipa. La otra cuestin sobre la que quisiera preguntarle es la
nocin de doxa. Si a gente internaliza su propia dominacin, y en un sentido es
inconsciente y estticontenta con ello, no le resulta problemtico intentar justificar
la idea de emancipacin?
P. B.: Est diciendo que sospecha que yo tengo una especie de prejuicio intelec-
tual y que existe slo un modo de escapar? Es sa su impresin?
Usted critica al joven intelectual por hablar del rap como si fuera un medio de
emancipacin, pero en su nocin de habitus usted incorpora la cultura como un
determinante; y podra ser que esa concentracin en la cultura desvie el nfasis de
DOXA y VIDA COTIDIANA: UNA ENTREVISTA 307
los determinantes econmicos, que an asi proveen el pcceso a los medios de eman-
cipacin.
T. : Quisien^ formular esc punco as: su concentracin en la cultura est des-
viando el e'nfasis de los determinantes econmicos que impiden la emancipa-
cin de la gente. Usted reacciona al economicismo elevando las imgenes eco-
nmicas a la esfera cultural, en lugar de registrar el peso de lo material y econ-
mico dentro de la cultura.
p. B.: Tal vez tiene razn. Tiendo a doblar demasiado la vara, como deca Mao
Tse-Tung, al intentar corregir el prejuicio anterior. En este dominio, la visin
crtica dominante est en riesgo de caer en un economicismo. Tiendo a insistir
en los otros aspectos, pero tal vez me equivoco. Incluso si tengo en mi mente un
mayor equilibrio, al exponer mis ideas tiendo a remarcar el aspecto menos visi-
ble y probable, as que usted puede tener razn.
T. E.: El segundo punto es interesante. Si la gente internaliza su opresin y se

siente tan feliz, deberamos argir que la gente no puede ser realmente feliz si
es oprimida?
Pero si usted habla sobre el inconsciente, si una parte del habitus inconsciente deter-
mina cmo es cada uno, entonces se vuelve muy dieil cambiar. De acuerdo, usted
no puede atribuir a felicidad, pero, al mismo tiempo, no puede atribuir la tristezii.
Por su parte, el marxismo y la ideologa buscaran retener la nocin del actor lu-
chando contra algo que parece injusto. Con la doxa usted pierde eso, y no comienza
a imaginar el camino hacia la emancipacin.
P. B.: Pienso que la cuestin de la felicidad es muy importante. La actitud dxica
no significa felicidad; significa sumisin corporal, sumisin inconsciente, lo cual
puede indicar una cantidad de tensin internalizada y sufrimiento corporal. Ac-
tualmente, estoy llevando a cabo una encuesta en la que entrevisto a personas de
posicin social indefinida, personas que ocupan lugares sujetos a fuertes contra-
dicciones. E intento ser ms socrtico de lojgue suele ser el caso en estas encues-
tas positivistas, intento ayudarlos a expresar lo que sufren. He descubierto u n
gran cantidad de sufrimiento que ha sido escondido por la discreta accin de!
habitus. Ayuda a la gente a ajustarse, pero causa contradicciones internas. Cuando
esto ocurre, algunos pueden, por ejemplo, convertirse en adictos a las drogas.
Intento ayudar a la persona que sufre a hacer explcita su situacin en una
suerte de socioanlisis, conducido de un modo amigable y confortante. Cuan-
308 IDEOLOGA
do io hago, a menudo los individuos experimentan una suerte de placer intelec-

tual; dicen "S, ahora entiendo lo que me pasa". Pero al mismo tiempo es muy
triste. Me falta la confianza positiva que tienen los psicoanalistas; ellos esperan
que la conciencia sea una historia de tristeza, y responden con tristeza cuando
.un individuo Ies dice "Mire lo qudtne ha pasado, no es terrible?". Hasta cicrto
punto el trabajo social es as: cuando uno lo hace, el trabajo lo castiga. sta es una
situacin que aparece muy a menudo y no contradice lo que afirmo sobre la doxa.
Se puede estar muy bien adaptado al estado de las cosas, y el dolor viene del hecho
de que se internaliza un sufrimiento silencioso que puede tomar una forma cor-
poral, como odio o castigo hacia s mismo.

13. La posmodernidad y el mercado
Frcdric Jameson
La lingstica cuenta con un procedimiento til al que, lamentablemente, le

falta un anlisis ideolgico: puede caracterizar a una palabra dada como "pala-
bra" o como "idea" segn se la encierre entre barras o llaves. As, la palabra
mercado, con sus diversas pronunciaciones dialectales y sus orgenes etimolgicos
latinos ligados con el comercio y el intercambio, se escribe /mercado/; por otro
lado, el concepto, tal y como ha sido teorizado por filsofos c idelogos a lo
largo del tiempo, desde Aristteles a Milton Friedman, sc escribira (mercado}.
Por un instante, parece que esto puede resolver muchos de los problemas que
aparecen al tratar con un tema de este tipo, que es al mismo tiempo una ideolo-
ga y un grupo de problemas institucionales prcticos, hasta que recordamos
aquellos movimientos de ataque frontal y lateral de la seccin inicial de los
Grundrisse [Lineas fundamentales de la critica de la economa poltica] donde
Marx hace caer las esperanzas y anhelos de simplificacin de los proudhonianos,
quienes pensaban que se libraran de todos los problemas del dinero medante
la abolicin del dinero, sin advertir que es la propia contradiccin del sistema
de intercambio la que es objetivada y expresada cn el dinero, y que tambin
sera expresada y objetivada en sus sustitutos ms simples, como los cupones de
tiempo-trabajo. Estos ltimos, observa Marx cn forma tajante, se convertiran
cn el capitalismo en curso nuevamente en dinero y las contradicciones anterio-
res volveran a surgir.
Lo mismo ocurre con el intento de separar ideologa y realidad: la ideologa
del mercado no es, lamentablemente, un lujo o adorno suplementario, ideacional
o representativo, que pueda ser extrado del problema econmico y enviado luego
a una morgue cultural o superestructura! para que los especialistas lo diseccionen.
La ideologa del mercado es en cierto modo generada por la cosa cn s, como su
imagen derivada objetivamente necesaria; en cicrto modo ambas dimensiones
deben registrarse juntas, tanto cn su identidad como cn su diferencia. Son, por
usar un lenguaje contemporneo pero ya pasado de moda, semiautnomas, lo
cual significa, si es que significa algo, que no son realmente independientes entre
3 oy
3 327 IDEOLOGA
s pero tampoco estn realmente en armona. Siempre se supuso que el concepto

marxiano de ideologa deba respetar, reproducir varticular la paradoja de la mera
semiauconoma del concepto ideolgico (por ejemplo, las ideologas del merca-
do) con respecto a l.i cosa misma: o, en este coso, los problemas de mercado y
planificacin en el capitalismo tardo, as como en los pases socialistas. Pero el
concepto marxiano clsico (incluv:-:ido la propia palabra ideologa, que es algo as
como la ideologa de la cosa, opues.a a su realidad) a menudo fallaba precisamen-
te en este aspecto, volvindose puramente autnomo y dc.svi.inilo.se luego corno
puro "epifenmeno" hacia el inum.o de las superestructuras, mientras que la rea-
lidad permaneca en la base y era la responsabilidad concreta de la que se ocupa-
ban los economistas profesionales.
Hay, por supuesto, muchos modelos profesionales de ideologa en el propio
Marx. Ll siguiente, que proviene ce los Grundrisse y critica las ilusiones de los
proudhonianos, no ha sido muy .rendido y estudiado, pero es por cierto muy
rico y sugerente. Marx analiza aqu un rasgo central del tenia que nos ocupa, a
saber, la relacin entre el sistema tic intercambio y las ideas de libertad e igual-
dad; y sostiene, al igual que Milton Vriedman, el carcter real y objetivo de estos
conceptos y valores, que son generados orgnicamente por el propio sistema del
mercado, y estn dialctica c indiso.:iblemente ligados a l. Luego aade -iba a
decir que a diferencia de Milton Friedman, pero luego de un momento de re-
flexion recuerdo que incluso estas consecuencias desagradables son tambin
reconocidas, e incluso celebradas, p :>r los neoliberales- que en la prctica esta
libertad e igualdad terminan siendo :alta de libertad y desigualdad. La cuestin,
sin embargo, es la actitud de los proudhonianos frente a esta inversin v su
mahnterpretacin de la dimensin ideolgica del sistema de intercambio y su
funcionamiento. !'.s a la vez verdadera y falsa, objetiva e ilusoria; aquello que
solamos internar expresar con la ex: resin hegeliana "apariencia objetiva":
A ellos [a fus pfotidhoni.wio\ v que lespondedes: que ei v.iloi de c.inibiu, u

aun ms, el sistema monetario es i) realidad el sistema de la libertad c igualdad,
y que lo que se les enfrenta pcrui.backiramcnte en cf desarrollo del sistema son
p e r t u r b a c i o n e s i n m a n e n t e s a e l , e . p r e c i s a m e n t e l . i r e a l i z a c i n t i e l . i iguahs.uly l a
liberiul, que le acreditan como L designacin y la ausencia de libertad. Ls un
deseo tan piadoso como (uncu v ic e! valor de cambio no se desarrolle hasta
convertirse en capital, o que ei :.-alujo productur de valor de cambio no se
desarrolle hasra convertirse en ira: ajo asalariado, l.o que distingue alos seores
socialistas tic los .ipoloi'jsias buriy. -ses es, por una parce, la (acule,ul de semir Lis
c o n u . i di c e i o n e s i p i e e l s i s t e m a u u . a v e ; p o r l a o t r a , e l u t o p i s m o d e n o c o m p r e n -
der l.idiferencia necesaria enere la ;orma real y la ideal de la sociedad buigues.i,
y de querer en consecuencia acometer la empresa suprflua de querer realizar la
LA POSMODF.RNIDAD Y EL MERCADO 311
expresin ideal, ya q u e esta expresin n o es cn la prctica m i s q u e el reflejo d e

esa realidad.'
Se trata, entonces, de una cuestin que podra considerarse cn gran medida

cultural (cn el sentido contemporneo de la palabra) y nos lleva al problema
mismo de la representacin: los proudhonianos son realistas, podramos decir,
del tipo que concibe la verdad como correspondencia. Ellos piensan (junto con
los habermasianos de hoy, tal vez) que los ideales revolucionarios del sistema
burgus -libertad e igualdad- son propiedades de sociedades reales, y sealan
que, aunque siguen presentes cn la imagen o retrato utpico ideal de la socie-
dad de mercado burguesa, esos mismos rasgos se encuentran ausentes y son
lamentablemente insuficientes cuando nos volvemos hacia la realidad que sir-
vi de modelo para ese retrato ideal. Bastar entonces con cambiar y mejorar el
modelo y hacer que la libertad e igualdad finalmente aparezcan realmente, en
carne y hueso, en el sistema de mercado.
Pero Marx es, por decirlo as, un modernista, y este anlisis de la ideologa
cn particular - q u e recurre, apenas veinte aos despus de la invencin de la
fotografa, a figuras fotogrficas muy contemporneas (mientras que antes Marx
y Engels haban favorecido la tradicin pictrica, con sus diversas cmaras os-
curas)- sugiere que la dimensin ideolgica est intrnsecamente fijada dentro
de la realidad, que la oculta como una caracterstica necesaria de su propia
estructura. Esta dimensin es por lo tanto profundamente imaginaria y real en
un sentido positivo; es dccir que existe y es real cn tanto que es una imagen,
marcada y destinada a permanecer como tal, y su misma irrealidad e imposibi-
lidad de realizarse es lo real cn ella. Pienso en episodios de las obras de Sartre
que podran servir como tiles alegoras de manual de este peculiar proceso:
por ejemplo, el apasionado deseo de Electra de asesinar a su madre, el cual, sin
embargo, no parece haber sido concebido para su realizacin. Despus del he-
cho, Elecira descubre que cn realidad ella no quera que su madre resultara
muerta ((muerta), es dccir muerta en realidad); lo que quera era seguir anhe-
lando con furia y resentimiento que su madre resultara /muerta/. Lo mismo
ocurre, como veremos, con esas caractersticas ms bien contradictorias del sis-
tema de mercado que son la libertad y la igualad: todo el mundo quiere que-
rerlas, pero no pueden realizarse. Lo nico que puede sucederlcs es que el siste-
ma que las genera desaparezca, que resulten abolidos, por lo tanto, los "ideales"
junto con la realidad misma.
1 K a r l M a r x y F r i c d r i d i E n g e l s . Collected Worh, v o l . 2 8 , N u e v a Y o r k . 1 9 S 7 , p. I S O . U c i t . i
c o r r e s p o n d e a l a e d i c i n e n e s p a o l : Lincai fundamentales de ht critico de Li economia poltica, e n
Obras de Marx y l-'ngeh, l o m o x x i , M e x i c o . G r i j a l b o , I 9 7 7 , p. 1 8 8 . )
; 312 ' ' IDEOLOGA
Pero restituirle a la "ideologa" este complejo modo de tratar con sus races
en su propia realidad social implicara reinventar la dialctica, algo que cada
generacin ha resultado a su modo incapaz de hacer. La nuestra, de hecho, ni
siquiera lo ha intentado; y el ltimo intento, el episodio althusseriano, hace
mucho que desapareci cn el horizonte, junto con los huracanes de pocas
pasadas. Tengo la impresin de quedlo la llamada teora del discurso ha inten-
tado llenar el vaco que qued cuando el concepto de ideologa fue lanzado al
abismo junto con el resto del marxismo clsico. Uno puede suscribir sin reser-
vas al programa de Stuart Hall, basado, segn entiendo, cn la nocin de que el
nivel fundamental en el que se libra la lucha poltica es la lucha en torno a la
legitimidad de conceptos e ideologas; que la legitimacin poltica procede de
all y que, por ejemplo, el thatcherismo y su contrarrevolucin cultural estaban
basados completamente tanto en la deslcgitimacin de la ideologa del Estado
de bienestar o socialdemcrata (soltamos llamarlo liberal), como en los proble-
mas estructurales inherentes al propio Estado de bienestar.
Esto me permite expresar mi tesis en su forma ms fuerte, y es que la retri-
ca del mercado ha sido un componente fundamental y central de esta lucha
ideolgica, una lucha por legitimar o deslegitimar el discurso de la izquierda. La
entrega a las diversas formas de la ideologa del mercado - e n la izquierda, quie-
ro decir, por no mencionar a todos los dems- ha sido imperceptible pero de una
universalidad alarmante. Todo el mundo est dispuesto ahora a mascullar - c o m o
si fuera una concesin intrascendente hecha al pasar a la opinin pblica y al
saber recibido (o a presupuestos comunicativos compartidos) que ninguna
sociedad puede funcionar cn forma eficiente sin el mercado y que la planifica-
cin es obviamente imposible. ste es el complemento del destino del discurso
anterior de la "nacionalizacin", al que sigue unos veinte aos ms tarde, as
como en general la posmodernidad plena (particularmente en el campo polti-
co) ha resultado ser la secuela, continuacin y realizacin del episodio del "fin
de la ideologa" de los aos cincuenta. En todo caso, cn esa poca estbamos
dispuestos a murmurar nuestra aceptacin de la tesis, cada vez ms extendida,
de que el socialismo nada tena que ver con la nacionalizacin; la consecuencia
es que hoy nos encontramos debiendo aceptar la tesis de que, cn realidad, el
socialismo no tiene ya nada que ver con el propio socialismo. "El mercado est
en la naturaleza humana", tal es la tesis que no debe quedar sin cucscioiamien-
to; en mi opinin, es el terreno de lucha ideolgica ms crucial de ntfestra
poca. Si se deja pasar porque parece una admisin sin consecuencias o, peor
aun, porque realmente uno ha llegado a creerla o naturalizarla, entonces el so-
cialismo y el marxismo habrn quedado deslegitimados, al menos por un tiem-
po. Sweezy nos recuerda que el capitalismo intent imponerse cn muchos luga-
LA I'OSMODERNIDAD Y EL MERCADO 313
res y no lo consigui hasta que finalmente lleg a Inglaterra, y que si los socia-
lismos existentes fracasan hoy, habr otros mejores ms adelante. Yo tambin lo
creo, pero no tenemos por qu convertir esto en una profeca autocumplida.
Con un espritu afn, quisiera agregar a las formulaciones y tcticas del "anlisis
del discurso" de Stuart Hall un mismo tipo de calificador histrico: el plano
fundamental en el que se libra la lucha poltica es el de a legitimidad de con-
ceptos como planificacin o el mercado, al menos ahora mismo y en la situacin
en la que nos encontramos. En el futuro, la poltica tomar a .partir de all
formas ms activistas, tal y como lo ha hecho en el pasado.
Finalmente, debe agregarse acerca de este punto metodolgico que el marco
conceptual del anlisis del discurso - a u n q u e nos permita convenientemente,
en una poca posmoderna, practicar el anlisis ideolgico sin llamarlo de ese
m o d o - no es ms satisfactorio que las ensoaciones de los proudhonianos: dar-
le autonoma a la dimensin del /concepco/ y llamarlo "discurso" sugiere que
est dimensin carece potencialmente de todo vnculo con la realidad, y se le
puede permitir alejarse para que funde su propia disciplina y desarrolle sus
propios especialistas. Sigo prefiriendo llamar al /mercado/ por lo que es, a saber,
un ideologema, y suponer sobre src lo que debe suponerse sobre todas las
ideologas: que, lamentablemente, debemos hablar de las realidades tanto como
de los conceptos. Es el discurso del mercado slo una retrica? Lo es y no lo es
(para reproducir la gran lgica formal de la identidad y la no identidad), y para
comprenderlo bien debe hablarse sobre los mercados reales tanto como sobre
metafsica, psicologa, publicidad, cultura, representaciones y aparatos libidinales.
Pero esto significa en cierto modo bordear el vasco concincnK de la filosofa
poltica como tai, que es en s una especie de "mercado" ideolgico donde,
como en un gigantesco sistema combinatorio, se encuentran disponibles todas
las variantes y combinaciones posibles de "valores" polticos, opciones y "solu-
ciones", con la condicin de que uno piense que es libre para elegir entre ellas.
En este gran emporio, por ejemplo, podemos combinar la proporcin de liber-
tad e igualdad de acuerdo con nuestro temperamento individual, como cuando
la intervencin estatal es resistida porque resulta perjudicial para sta o aquella
fantasa de libertad personal o individual, o cuando la igualdad es deplorada
porque sus valores llevan a demandas sobre la correccin de los mecanismos del
mercado y a la intervencin de otros tipos de "valores" y prioridades. La teora
de la ideologa excluye este carcter opcional de las teoras polticas, no slo
porque los "valores" como tales tienen fuentes inconscientes y de clase ms
profundas que las de la mente consciente, sino tambin porque la teora misma
es cierra clase de forma determinada por el contenido social, y sus modos de
reflejar la realidad social son ms complicados que los modos en que una sotu-
ni:oi.OGA
cin "refleja" su problema. Lo que puede observarse aqu es la ley dialctica

lund.unental de la determinacin <!' una forma por su contenido; esto no ocu-
rre en teoras o disciplinas donde no se distingue entre un nivel de la "aparien-
cia" y otro de la "esencia", y donde fenmenos como la tica o la opinin polti-
c.1 corno tal son modilicables mediante la decisin consciente o la persuasin
racional. En efecto, tina extraordinari.. observacin de Mallarm -" il nexiste A'ouvert
i Lt recherche mentale que deux vow. en tout, oit bifurque notre betoin, a su tro ir,
l'esthetiqtieei'unepurt et aussi i'e'conon::epolititjue"-- sugiere que las afinidades ni.is
profundas entre una concepcin ma.xiana de la economa poltica en general y el
dominio de lo esttico (como por ciemplo en la obra de Adorno o Benjamin)
deben localizarse precisamente aqu, en la percepcin compartida por ambas dis-
ciplinas de este inmenso movimiento dual de un plano de la forma y un plano ele
la sustancia (por usar un lenguaje alternativo del lingista Hjelmslev).
Esto parecera confirmar la queja tradicional de que el marxismo carece de
toda reflexin poltica autnoma propiamente dicha, algo que, sin embargo,
parece ms bien una fuerza que una debilidad. El marxismo no es, en efecto,
una filosofa poltica del tipo Weltanschauung, y de ningn modo est en el
mismo nivel respecto del conservad', nsmo, liberalismo, radicalismo, populismo,
1
o cualquier otra tendencia. May por cierto una prctica marxista de la poltica,
pero el pensamiento poltico en e: marxismo, cuando no es prctico en ese
sentido, tiene que ver exclusivamente con la organizacin econmica de la so-
ciedad y con el modo en que la gente coopera para organizar la produccin.
Esto significa que el "socialismo" r.n es exactamente una idea poltica o, si se
prefiere, que presupone el fin de cie: to pensamiento poltico, lambin significa
que tenemos nuestros homlogos e.irre los pensadores burgueses, pero no son
los fascistas (quienes tienen muy poco que pueda considerarse corno pensa-
miento en ese sentido, y en todo caso se han extinguido histricamente) sino
ms bien los neoliberales y la gente del mercado: tambin para ellos la filosofa
poltica carece de valor (al menos, t;n.\ vez eliminados los argumentos de! ene-
migo m.iixista colectivista), y la "poltica" ahora significa slo el cuidado y l.t
alimentacin del aparato econmico (en este caso el mercado, ms que los me-'
dios de produccin de propiedad y organizacin colectiva). En efecto, afirmar
que tenemos mucho en comn cor. los neoliberales; de hecho, prcticamente
iodo, excepto lo esencial!
i
- "Slo h.iy dos cinioos .biertos .1 l.i iir. estuacin fncnt.il:taesttica y la economa polca.
,S. M.ilbrmc, "M.igir", en: Variations sur un mjei, iruvrei completes, Pars, I W , p. 399. Ll (rue,
qijf utilice como cp^f.ilf Je Marxism ,u . ' " d e nn.i compleja mediucit/n sobre poesfi,
pol/t k.1, econoni y tLise escni.j 1 K 5, rn S >v romien/os del propio .dto modern jwm>.
4
U COSMO DERNI DAD V F.i. MERCADO 315
Pero primero debe ser dicho lo obvio, a saber, que el eslgan del mercado no
jlo cubre una gran variedad de distintos referentes o'preocupaciones sino que
tambin es, casi siempre, un nombre inadecuado. Ln primer lugar, no existen
hoy mercado; libres cn la poca de los oligopolies y multinacionales: en efecto,
Galbraiih sugirii hace mucho que los oligopolios eran nuestro sustituto imper-
fecto de la planificacin de tipo socialista.
Por otra parte, cn su acepcin general, el mercado como concepto'rara vez
tiene que ver con la eleccin o la libertad, dado que stas nos son determinadas
de antemano, ya sea que hablemos de automviles ltimo modelo, juguetes o
programas de televisin: seleccionamos entre ellos, sin duda, pero apenas puede
decirse que tengamos voz ni voto al elegir uno. Por lo tanto, la homologa con
la libertad es, en el mejor de los casos, una homologa con nuestra democracia
parlamentaria ele tipo representativo.
Adems, el mercado cn los pases socialistas parecera tener ms que ver con
a produccin que con el consumo, ya que es sobre todo la provisin de partes
de repuesto, componentes y materias primas para otras unidades de produc-
cin lo que se destaca como el problema ms urgente (y frente al cual se fantasea
que el mercado de tipo occidental es una solucin). Pero es de suponer que el
eslgan del mercado, y toda la retrica que lo acompaa, fueron pensados para
asegurar un giro decisivo y un desplazamiento desde la conceptualidad de la
produccin a la de la distribucin y el consumo, algo que rara vez da la impre-
sin de que ocurra cn efecto.
Tambin parece, por cierto, eliminar la cuestin crucial de la propiedad,
con la que los conservadores han tenido una notoria dificultad intelectual: aqu,
la exclusin de "la justificacin de los ttulos de propiedad original"^ ser con-
siderada como un enfoque sincrnico que excluye la dimensin de la historia y
el cambio histrico sistmico.
Finalmente, debe sealarse que cn la opinin de muchos neoliberales, no
slo an no tenemos un mercado libre, sino que lo que tenemos cn su lugar (y
que, por lo dems, a veces es defendido como "libre mercado" contra la Unin
( 5ovitica)"' - a saber, un m u t u o compromiso y soborno de g r u j i o s de presin,
intereses particulares y otros- es en s mismo, segn la nueva derecha, una es-
tructura absolutamente hostil al verdadero mercado libre y su ettiblisbmeiit.
Este tipo de anlisis (a veces llamado teora dej eleccin pblica) es el equiva-
eme derechista del anlisis de izquierda de los medios y el consumisrno (en
tras palabras, la teora obligatoria de In resistencia, la explicacin de que el rea
> N o r m a n B a r r y , On Chuica! Liberalism and l.ibcrtartanitm, N ' u c v a Y o r k , l')S7, p . 3.

w I b M . , p' , I ' M
4
; 316 ' ' IDEOLOGA
pblica y la esfera pblica impiden generalmente que la gente adopte un siste-

ma mejor y dificulta su comprensin y recepcin de un sistema as).
Las razones del xito de la ideologa de mercado no pueden, por lo tanto, ser
buscadas cn el mercado mismo (aun cuando se haya determinado exactamente
a cul de los fenmenos mencionados designa la palabra). Peco es preferible
comenzar con la versin mecaffca ms fuerte y abarcadora, que asocia el mer-
cado con la naturaleza humana. Este punto de vista se presenta de muchas
formas, a menudo imperceptibles, pero ha sido formalizado en un mtodo por
Gary Becker, quien posee un enfoque admirablemence cocalizador: "Sosccngo
que el enfoque econmico provee un valioso marco unificado para comprender
todo el comporcamienco humano". As, por ejemplo, el matrimonio es suscep-
5
tible de un cipo de anlisis de mercado: "Mi anlisis implica que los iguales o
desiguales forman una pareja cuando esto maximiza la produccin total de
mercancas domsticas por encima de los dems matrimonios, lo que puede
suceder en el aspecco financiero (como en el caso del salario y las rencas de propie-
dad), genrico (como la alcura y la inceligencia) o psicolgico (como la agresivi-
dad y la pasividad)". Pero aqu hay una noca al pie de crucial importancia, que
6
nos permite comenzar a entender lo que realmente est cn juego en la intere-

sante propuesta de Becker: "Permtanme insistir cn que la produccin de mer-
cancas no es igual al producto nacional tal y como se lo suele medir, sino que
incluye nios, compaa y salud, enere ocros bienes". Lo que salea a la vista de
inmediato es entonces la paradoja de la mayor relevancia sintomtica para el
turista terico marxiano de que ste, el ms escandaloso de todos los modelos
de mercado, es cn realidad un modelo de produccin! Aqu el consumo es
descrito explcitamente como la produccin de una mercanca o una utilidad
especfica; en otras palabras, un valor de uso que puede ser cualquier cosa, des-
de gratificacin sexual hasca un lugar convenience donde llevar a los nios si el
mundo excerior se muescra inclemencc. sca es la descripcin central de Becker:
El marco funcional de la produccin domstica destaca los servicios paralelos

realizados por empresas y hogares en tanto unidades de organizacin. De un
modo similar a la tpica empresa analizada en la teora de la produccin tradi-
cional, el hogar invierte cn activos de capital (ahorros), capital de equipo (bie-
nes dutables) y capital encarnado en su "fuerza de trabajo" (capital humano cn
forma de miembros de la familia). Como entidad organizacional,*cl hogar, al
igual que la empresa, entra cn produccin utilizando esta fuerza de trabajo y
este capital. Se considera que cada uno maximiza su funcin objetiva sometido a
5 Gary Becker, An Economic Apprtach to Human Behavior, Chicago, 1976, p. H .
6 Ibid., p. 217.
las limitaciones de los recursos y la tecnologa. El modelo de produccin no slo

destaca que el hogar es la unidad bsica de anlisis adecuada cn la teora del con-
sumo, sino que adems revela la interdependencia de las distintas decisiones do-
mesticas: decisiones sobre el suministro de fuera de trabajo familiar y el gasto en
bienes cn un nico perodo temporal de anlisis, y decisiones sobre el matrimo-
nio, el tamao de la familia, el compromiso de la fuerza de trabajo, los gastos cn
bienes y las inversiones cn capital humano, en un anlisis que abarca el ciclo de
una vida.
El reconocimiento de la importancia del tiempo como un recurso escaso en el
hogar ha jugado un papel fundamental para desarrollar aplicaciones empricas
del enfoque de la funcin de produccin domstica. 7
Debo admitir que esto es aceptable, y que aporta una perspectiva absolutamen-
te realista y sensata, no slo de este mundo humano sino de todos, incluso si nos
remontamos a los primeros homnidos. Quisiera subrayar algunos rasgos deci-
sivos del modelo de Becker: el primero es el nfasis en el tiempo mismo como
recurso (otro de sus ensayos fundamentales se titula "A Theory of the Alocation
ofTimc" ["Una teora de la asignacin del tiempo"]. sta es, por supuesto, en
gran medida la postura del propio Marx, tal y como se desprende de los
Grundrisse, donde todo valor es cn ltima instancia una cuestin de tiempo.
Tambin quisiera sugerir que esta peculiar propuesta presenta una consistencia
y parentesco con gran parte de la teora o filosofa contempornea, que ha im-
plicado una expansin prodigiosa de lo que consideramos el comportamiento
racional o significativo. Mi impresin es que, especialmente luego de la difu-
sin del psicoanlisis, pero tambin con la desaparicin gradual de la "otredad"
cn un mundo cada vez ms pequeo, y cn una sociedad invadida por los me-
dios de comunicacin, queda muy poco que pueda ser considerado "irracional"
en el viejo sentido de "incomprensible": las formas ms viles de toma de deci-
sin y comportamiento humanos -tortura por parte de sdicos e intervencin
abierta o encubierta cn otros pases por parte de lderes de gobierno ahora son
comprensibles para nosotros (en trminos del Verstehen de Dilthey, podramos
decir), ms all de cul sea nuestra opinin sobre el tema. Otra cuestin intere-
sante es si un concepto de Razn tan enormemente extendido tiene adems
algn vlor normativo (como Habermas aun piensa) cn una situacin en la que
su opuesto, lo irracional, se ha reducido prcticamente hasta la inexistencia.
Pero los clculos de Becker (y la palabra, cn su caso, no implica en absoluto el
homo acotiomicus, sino toda clase de comportamientos mucho ms irreflexivos,
cotidianos y "preconscientes") pertenecen a esa tendencia; de hecho, el sistema
7 ibid., p. H l .
314 IDEOLOGA
me hace pcwis.ir por sobre rodo <:; la libertad sartreana, en la medida cn que
implica una responsabilidad lente a todo lo que hacemos. I..i eleccin sartreana
(que, por supuesto, se da del mi-mo modo cn un nivel de comportamiento
c o n d u n o no atitocoiisaentc) sigr.hca la produccin individual o colectiva, en
cualquier momento, de las "mei andas" de Becker (que no tienen que ser
hedonista;; en un sentido estricto, ,1110 que tambin el altruismo es, por ejem-
plo, ese tipo de mercanca o plac r). Lis consecuencias representacionales de
este punto de vista nos llevan alio:.1 a pronunciar, por primera vez y con cierto
retraso, la palabra posmodernid.u'. Slo las novelas de Same (y son muestras,
(rasguemos enormes e inconcluso ; nos dan una idea de cmo sera una repre-
sentacin de la vida en la que c.ul.. acto, gesto, deseo y decisin fuera interpre-
tado y narrado cn trminos del im dlo de maximizacin de Becker. Una repre-
sentacin as revelara un extrao mundo carente de trascendencia y perspecti-
va (aqu la muerte, por ejemplo, es slo una cuestin de m.ixirnizncin de
utilidades) y sin una trana o ari;u:;iento en el sentido tradicional, ya que todas
las opciones seran equidistantes v estaran en un mismo nivel. La analoga con
Sartre sugiere sin embargo que este tipo de lectura - q u e debera ser un
desminscador encuentro cara .1 c,..a con la vida cotidiana, sin distancia ni em-
bellecimiento- tal vez no sea del t >do posmodernista, en los sentidos ms fan-
tsticos que puede adquirir esa crtica. Parece que a Becker se le hubieran
escapado las formas ms salvajes ii : consumo que olrece lo posmoclerno, que es
capaz en otros sirios de escenifica: un delirio virtual de consumo de la propia
idea de consumo; en lo posmodei ::o es, en efecto, la propia idea de mercado la
que es consumida con la ms prodigiosa gratificacin; por as decirlo, se trata
de un beneficio extra del proceso le mercantilizacin. Los sobrios clculos de
Becker resultan insuficientes en es aspecto, no necesariamente porque la pos-
modernidad sea inconsistente o ir, ompatible con el conservadurismo poltico,
sino sobre Codo porque el suyo es r.n modelo de produccin y no uno de consu-,
mo, como suger ms aniba. N >\ trae ecos de la gran introduccin a los
(irttiuirisse, donde la produccin e transforma en consumo y distribucin y
luego vuelve incesantemente a s 1 forma productiva bsica (en la categora
.sistmica extendida ele produccin, con la que Marx desea sustituir la categora
temtica o analtica)! I;.n electo, -.mo podra quejarse de que los apologistas,
actuales dei mercado los conser. adores tericos no logran mostrar mucho
placer o jouiistiiur [goce) (como ve: emos, su mercado sirve principalmente como
polica para mantener alejado a Si .iin y, adems, cabe sospechar que Stalin esa
su ve?, una palabra en clave para i-.-lerir.se a Roosevelt).
(.01110 descripcin, entonces, I modelo de Becker me parece impecable y
por iieiio muy liei a los hechos d, la vida lal y como la conocemos; cuando se
A PONMODF.RN1DAD Y F.l. MF.RCADO 319
torna prescriptivo nos enfrentamos, naturalmente, a las formas de reaccin mis

insidiosas (hay dos consecuencias prcticas que considero mis favoritas: la pri-
mera es que las minoras oprimidas slo consiguen empeorar su situacin al
Juchar en su defensa; la segunda es que la "produccin domestica", en el pecu-
liar sentido que Becker le da a esta expresin, ve su productividad seriamente
disminuida cuando la esposa tiene un trabajo). Pert) es fcil comprender por
que' es as. HI modelo de Becker es posmoderno en su estructura como una
transcodificacin; dos sistemas explicativos diferentes son aqu combinados
mediante la afirmacin de una identidad fundamental (sobre la cual se protesta
que no es metafrica, y ste es el signo ms seguro de que es un intento de
metaforizar): por un lado, el comportamiento humano (fundamentalmente la
familia o el o'tkos),y por el otro, la empresa. La reescritura de fenmenos como
tiempo libre y caractersticas de la personalidad en trminos de materias primas
potenciales genera entonces mucha fuerza y claridad. Sin embargo, no se sigue
de esto que puedan quitarse los corchetes figurativos del mismo modo que se
descorre triunfalmente el velo que cubre una estatua-, para permitirnos razo-
nar entonces sobre las cuestiones domsticas en trminos de dinero o de lo
e c o n m i c o como ra). Pero es precisamente as como Becker "deduce" sus con-
clusiones prctico-polticas. Por lo tanto, Becker tampoco est aqu a la altura
de la posmodernidad absoluta, donde el proceso de transcodificacin tiene como
consecuencia la suspensin de todo lo que sola ser "litera!". Becker quiere alis-
tar el equipo de la metfora y la identificacin figurai, slo para volver, en un
movimiento final, al nivel literal (que en el capitalismo, mientras tanto, ha
desaparecido bajo sus pies).
,. Por qu nada de esto me resulta particularmente escandaloso, y cul podra
Kf su "uso apropiado"? Al igual que en Sartre, en Becker la eleccin se da den-
tro de un ambiente previamente dado, que Sartre analiza (lo llama "situacin")
pero que Becker descuida. En ambos casos tenemos una bienvenida reduccin
del anticuado sujeto (o individuo, o ego), que ahora es poco ms que un punto
de conciencia dirigido al cmulo de materiales disponible en el mundo exte-
rior, y que toma decisiones respecto de esa informacin que son "racionales" en
"el sentido nuevo y extendido de lo que cualquier otro ser humano podra en-
ride r (en el sentido de Dilthey, o en el de Rousseau, aquello con lo que emi-
ttier o t r o ser humano podra "simpatizar"). so significa que nos encontramos
e r a d o s de toda clase de mitos ms propiamente "irracionales" acerca de la
bjetividad, y que podernos llevar nuestra atencin hacia la situacin misma,
inventario disponible de recursos que es el mundo exterior en s misino, y
Ue ahora debe ser llamado Mistoria. El concepto sartreano de situacin es un
Uevo modo de pensar a la historia como tal; Becker evita cualquier movimien-
; 320 ' ' IDEOLOGA
to comparable, y tiene buenas razones para hacerlo. He sugerido que incluso

bajo el socialismo (as como en modos anteriores de produccin) bien puede
imaginarse a la gente operando bajo el modelo de Becker. La diferencia estar
en la propia situacin: la nacuraleza del "hogar", la reserva de materia prima, y
de hecho, la forma misma de las mercancas que sern producidas all. De este
modo, el mercado que presenta Becker no tesulta en absoluto una celebracin
ms del sistema de mercado, sino que reenva involuntariamente nuestra aten-
cin hacia la propia historia y la variedad de situaciones alternativas que ofrece.
Debemos sospechar, por lo tanto, que las defensas esencialistas del mercado
implican en realidad otras cuestiones y temas: los placeres del consumo son
poco ms que las fantasiosas consecuencias ideolgicas que se encuentran dis-
ponibles para los consumidores ideolgicos que participan de la teora del mer-
cado, de la que no son parte ellos mismos. Una de las grandes crisis de la nueva
revolucin cultural conservadora - y una de sus grandes contradicciones inter-
nas- fue exhibida por esos mismos idelogos, cuando comenz a aparecer cier-
to nerviosismo en torno al xito con el que la Amrica consumista haba supe-
rado la tica protestante y poda dilapidar sus ahorros (e ingresos futuros) ejer-
ciendo sil nueva naturaleza de consumidor profesional. Pero, obviamente, no se
pueden tener las dos cosas; no hay tal cosa como un mercado floreciente y en
funcionamiento cuya clientela consista en calvinistas y tradicionalistas laborio-
sos que conocen el valor del dlar.
La pasin por el mercado fue siempre poltica, como nos ha enseado el gran
libro de Albert O. Hirschman, Laspasiones y los intereses. El mercado -finalmente,
en lugar de "la ideologa de mercado" tiene menos que ver con el consumo que
con la intervencin del gobierno, y de hecho con los males de la libertad y la
propia naturaleza humana. Barry nos provee una descripcin representativa del
famoso "mecanismo" del mercado:
Con "proceso natural" Smith se refera a lo que ocurrira, o al curso de aconte-
cimientos que surgira de la interaccin individual en ausencia de una interven-
cin humana especfica,"ya fuera de tipo poltico o una forma de violencia.
El comportamiento del mercado es un ejemplo obvio de este tipo de fenme-
nos naturales. Las propiedades de autorregulacin del sistema de mercado no
son producto de una mente planificadora, sino un resultado espontneo del
mecanismo de precios. Ahora bien, a partir de ciertas uniformidades de la natu-
raleza humana, incluyendo, por supuesto, el deseo natural de "mejorarnos" puede
deducirse lo que ocurrir cuando el gobierno perturbe este proceso de autorre-
gulacin. Smith muestra entonces cmo las leyes de aprendizaje, las restriccio-
nes en el comercio internacional y los privilegios corporativos alteran, pero no
pueden suprimir del todo, las tendencias econmicas naturales. El orden espon-
tinco del mercado es consecuencia de la interdependencia de sus partes constitu-

tivas, y toda intervencin cn este orden es contraproducente: "Ninguna regula-
cin del comercio puede aumentar la cantidad de la industria cn parte alguna de
la sociedad mis all de lo que su capital pueda mantener. Slo puede desviar
una parte de este en una direccin que, de otro modo, no hubiera seguido".
Con la expresin "libertad natural" Smith se refera al sistema cn el que todo
hombre, a condicin de no violar las leyes (negativas) de la justicia, es perfecta-
mente libre para actuar en su propio inters a su modo y poner su industria y su
capital cn competencia con los de cualquier otro hombre. 8
De este modo, la fuerza del concepto de mercado se encuentra en su estructura

"totalizadora", como suele decirse hoy en da: esto es, en su capacidad de pre-
senrar el modelo de una totalidad social. Es otro modo de desplazar el modelo
marxiano: distinto del ya conocido giro weberiano y posweberiano que va de la
economa a la poltica, de la produccin al poder y el dominio. Pero el despla-
zamiento de la produccin a la circulacin no es menos profundo e ideolgico,
y tiene la ventaja de reemplazar a a fantasiosas representaciones antediluvianas
que acompaaron el modelo de "dominacin" desde 1984y Oriental Despotism
[Despotismo oriental] hasta Foucaultnarrativas ms bien cmicas para la nueva
poca posmoderna- por representaciones de un orden completamente diferen-
te. (Enseguida sostendr que stas no tienen que ver principalmente con el
consumo.)
No obstante, lo primero que debemos comprender son las condiciones de
posibilidad de este concepto alternativo de la totalidad social. Marx sugiere
(otra vez, cn los Grundrisse) que el modelo de mercado preceder histrica y
epistemolgicamente a otras formas de cartografa y ofrecer la primera repre-
sentacin que permita comprender la totalidad social.
La circulacin es el movimiento en el que la venta general se presenta como alie-
nacin general, y la apropiacin general como venta general. A pesar de que ahora
la totalidad de este movimiento se presenta como un proceso social, y a pesar de
que los momentos aislados de este movimiento parten de la voluntad consciente y
de los fines aislados de los individuos, a pesar de ello, la totalidad del proceso se
presenta como una conexin objetiva, que surge naturalmente; por cicrto, pro-
cede de la accin recproca de los individuos conscientes, pero no descansa cn su
conciencia ni, cn cuanto totalidad, est sometido a ella. El mismo choque rec-
proco entre los individuos produce un poder social extrao a ellos y que est por
encima de ellos; su actuacin reciproca se presenta como un poder y un proceso
independiente de ellos. La circulacin, puesto que constituye una totalidad del
8 Norman Barry, On ClassicalLiberalism..., ob. cit., p. 30.
322 9EOLOCA
proceso soci.il, es tambin l.i forma cn l.i que no slo .i relacin social sc presen-
ra como algo i n d e p e n d i e n t e de .os individuos -como algo existente, por ejem-
plo, una moneda o en un val . de cambio-, sino en la que !.i totalidad del
movimiento social mismo se pr -senta de tal forma.
Lo notable de estas reflexiones es cite parecen identificar dos cosas que con
frecuencia se han considerado como conceptos muy diferences; el helium omnium
contra omites y la "mano invisible" de Adarn Smith (que aqu aparece disfrazada
como la "astucia de la razn" hegeli. iva). Yo dira que el concepto de "sociedad
civil" de Marx es algo as como lo que ocurre cuando estos tos conceptos (como
materia y anumateria) son combinados inesperadamente. Aqu, sin embargo,
lo significativo es que aquello que hobbes teme es, en cierto modo, lo mismo
que le da confianza a Smith (la naturaleza ms profunda del terror hobbesiano
tesulta curiosamente iluminada por a complacencia de la definicin de Milton
Friedman: "un liberal le terne funda nentalmente al poder concentrado"). La 10
concepcin de cierta violencia leioz inherente a la nacuraleza humana y

escenificada en la Revolucin Ingles.., de donde procede el anlisis ("temeroso")
de Hobbes, no es mejorada ni modificada por la "douceur elu commerce" [dulzu-
ra del comercio] de Flirschmatv," es rigurosamente idntica (en Marx) a la
competencia de mercado. La diferencia no es poltico-ideolgica sino histrica:
Hobbes necesita el poder estatal p..ra someter y controlar la violencia de la
naturaleza humana y la competencia; en Adam Smith (y en Hegel, en otro
plano metafsico) el sisrema competi :ivo, el mercado, se ocupa por s mismo del
sometimiento y el control, sin necesitar ms del F.stado absoluto. Pero lo que
resulta claro a lo largo de la tradicin conservadora es su motivacin por el
miedo y las ansiedades, donde la g uerra civil o el crimen urbano son meras
figuras de la lucha de clases. Ll mercado es, entonces, un Leviatn con piel de
oveja: su funcin no es alentar y perpetuar la libertad (menos aun una libertad
de tipo poltico) sino ms bien reprimirla; y a propsito ele estas imgenes po-
demos recuperar los eslgancs de los anos existencialistas: el miedo a la libertad,
a huida de la libertad. La ideologa de mercado nos asegura que ios humanos
causan desastres cuando intentan cor.irolar seis destinos ("el socialismo es imposi-
ble") y que somos afortunados al poieer un mecanismo interpersonal (el merca-
0 Marx y E n g e l s , Collected worh, v o l . 2 : - . , o b . e i l . , p p . 1 3 1 - 1 3 2 [ t r a d . c s p . : Unem fundamen-

tales..,, o b . c i t . . p . 1 2 9 . 1
M i l t o n l ' r i e d i n . i n , Capitalism and I > ; --.Mtacy, C h i c a g o , I % 2 . p . 3 9 .
1 0
' V a s e A l b e r t O . H i r s c h m a n n , The P . : . ioni and the Inserem, P r i n c e t o n , 1 9 7 7 , p a r c e 1 [ e r a

1
esp.i las pailones y Ins internes: argumentai . -diticot en f.tvor del capitaliima previos a su triunfo^
l'.ifcelon.i, IVn'istil.i, I999|- V*
Jo) que puede sustituir a la hubris humana y la planificacin, y reemplazar por

completo las decisiones humanas. Slo debemos mantenerlo limpio y bien acei-
tado, y ahora como el monarca, hace tantos siglos- se ocupar de nosotros y nos
mantendr controlados.
No obstante, la razn de que este confortante reemplazo de la divinidad sea
tan universalmente atractivo en el presente es una cuestin histrica de distinta
ndole. La atribucin de la nueva aceptacin de la libertad de mercado al miedo
a | stalinismo y a Stalin es conmovedora, pero est ligeramente mal ubicada en el
tiempo, aunque no hay duda de que la actual industria del Gulag ha sido un
componente crucial en la "legitimacin" de estas representaciones ideolgicas
(junto con la industria del Holocausto, cuyas peculiares relaciones con la ret-
rica del Gulag merecen un anlisis cultural c ideolgico ms detenido).
La crtica ms inteligente a un extenso estudio de los aos sesenta que publi-
que hace un tiempo se la debo a Wiad Godzich, quien manifest un asombro
12
socrtico ante la ausencia, en mi modelo global, del Segundo Mundo, y cn

particular de la Unin Sovitica. Nuestra experiencia de laperestroiha ha revela-
do dimensiones de la historia sovitica que apoyan poderosamente el argumen-
to de Godzich y hacen mi omisin aun ms lamentable, de modo que me rec-
tificar exagerando cn la direccin contraria. Mi impresin, de hecho, es que el
fracaso de! experimento de Kruschev no fue desastroso slo para la Unin So-
vitica, sino que cn cicrto modo fue decisivo para el resto de la historia global,
y no rueos para el futuro del propio socialismo. En efecto, se nos da a entender
que cn la Unin Sovitica la generacin de Kruschev fue la ltima en creer en la
posibilidad de una renovacin del marxismo, por no hablar del socialismo; o
.ms bien, a la inversa: que fue su fracaso el que ahora determina la total indife-
rencia de generaciones de intelectuales ms jvenes hacia el marxismo o el so-
cialismo. Pero creo que este fracaso fue tambin determinante cn los desarrollos
ms bsicos de otros pases, y aunque no es deseable que los camaradas rusos
carguen con toda la responsabilidad sobre la historia global, me parece que
existe cierta semejanza entre lo que la revolucin sovitica signific para ef resto
del mundo cn trminos positivos, y las consecuencias negativas de esta ltima
oportunidad perdida de restaurar esa revolucin y transformar el partido en el
ptoccso. fanro el anarquismo de los aos sesenta cn Occidente como la Revo-
Ucin Cultural China deben atribuirse a afjuel fracaso, cuya prolongacin,
ucho tiempo despus de la muerte de ambas, explica el triunfo universal de lo
eSlorerdijk llama "razn cnica" cn el actual consumismo de lo posmoderno.
1 2 F r c d r i c J a m e s o n , " P c r i o d i / . i n g d i e s i x t i e s " , c n : T h e Ideologie! of Theory, M i n n e a p o l i s . I O S S .

. 2 , p p . 1 7 8 - 2 0 8 ( t r a d , e s p . : 1'rriodiz.ir l o t " C O . C r d o b a , A i c i n . 1 9 9 7 1 .
; 324 ' ' IDEOLOGA
Por lo tanto, no debe asombrarnos que una desilusin tan profunda con la
praxis poltica haya resultado cn una popularidad de la retrica de la abnega-
cin del mercado, y en la entrega de la libertad humana a una mano invisible
que ahora es generosa.
De todos modos, ninguna de las cosas mencionadas hasta aqu, aunque
implican al pensamiento y el razonamiento, ayuda demasiado a explicar el ras-
go ms sorprendente de esce desarrollo discursivo; a saber, cmo el aburrimien-
to de los negocios y la propiedad privada, lo opaco de la actividad empresarial y
el tono casi dickensiano del ttulo y la apropiacin, los tipos de inters, las
fusiones, la banca de inversiones y otras transacciones similares (luego del cierre
de la etapa heroica de los negocios, o capitalismo sin escrpulos) resultan tan
atractivos en nuestros das. Desde mi punto de vista, la emocin que se encuen-
tra en la antes tediosa representacin del libre mercado de los aos cincuenta,
deriva de su asociacin metafrica ilcita con un tipo muy diferente de repre-
sentacin; a saber, los propios medios de comunicacin, cn su sentido contem-
porneo y global ms amplio (incluida la infraestructura de los ms recientes
aparatos y alta tecnologa). Se trata de la operacin posmoderna a la que nos
referimos antes, en la que dos sistemas de cdigos son identificados de modo tal
que permiten que las energas libidinales de uno se extiendan sobre el otro, sin
producir, no obstante (como en momentos pasados de nuestra historia cultural
e intelectual), una sntesis, una nueva combinacin, un nuevo lenguaje combi-
nado o lo que fuere.
Horkheimer y Adorno observaron hace mucho, en la era de la radio, la
peculiaridad de la estructura de una "industria cultural" comercial en la que los
productos eran gratis.'^ La analoga entre los medios de comunicacin y el
mercado es, de hecho, reforzada por este mecanismo: no es porque los medios
sean como el mercado que ambas cosas resultan comparables; ms bien, ambas
cosas pueden compararse porque el "mercado" es tan dismil de su "concepto"
(o dea platnica) como los medios lo son respecto de su propio concepto. Los
medios de comunicacin ofrecen programas gratis cn cuyo contenido y varie-
dad el consumidor no tiene decisin alguna, pero cuya seleccin es luego
rebautizada como "libre eleccin".
En la desaparicin gradual de la sede fsica dc{ mercado, naturalmente, y en
la tendencia a la'identificacin de la mercanca con su imagen (o marca, o logo)
ocurre ocra simbiosis mis ntima entre el mercado y los medios de comunica-
cin; en ella, los lmites son borrados (en modos profundamente caractersticos
Theodor XV. Adorno y Max Horkheimer, Dialeetie of Enlightenment, Nueva York, 1972,
1 5
pp. 161-167 (trad, esp.: Dial/etica del iluminimo, Madrid, Trotta, 199'],
de lo posmoderno), y una indiferenciacin de los niveles toma gradualmente el

lugar de una separacin anterior entre cosa y concepto (o economa y cultura,
base y superestructura). En primer lugar, los productos que se venden en el
mercado se convierten en el contenido mismo de la imagen de los medios de
comunicacin, de modo que, por as decirlo, el mismo referente parece mante-
nerse en ambos dominios. Esto es muy distinto de una situacin ms primitiva
en la que se le agregaba a una serie de seales informacionales (noticias, folletines,
artculos) una promocin de un producto comercial sin relacin alguna. H o y e n
da, los productos son, por as decirlo, difundidos a travs del espacio y tiempo de
los segmentos de entretenimiento (c incluso ele noticias) como parte de su conte-
nido, de modo tal que en ciertos casos muy publicitados (en particular la serie
Dinastaa veces no queda claro cundo termina el segmento narrativo y
empiezan los comerciales (ya que los mismos actores aparecen tambin en el
segmento comercial).
Esta interpenetracin por medio del contenido se expande de una manera
algo diferente por la naturaleza de los productos mismos; uno tiene la impre-
sin, sobre todo al tratar con extranjeros enardecidos por el consumismo esta-
dounidense, de que los productos forman una especie de jerarqua cuyo climax
se encuentra precisamente en la propia tecnologa de la reproduccin, la que,
por supuesto, excede ahora el clsico aparato de televisin, y en trminos gene-
rales ha llegado a encarnar la nueva tecnologa informtica o de computacin
de la tercera etapa del capitalismo. Debemos, por lo tanto, plantear otro tipo de
consumo: el consumo del proceso mismo de consumo, ms all de su conteni-
do y de los productos comerciales inmediatos. Es necesario hablar de una espe-
cie de bonificacin tecnolgica de placer ofrecida por la nueva maquinaria y,
por as decirlo, simblicamente recreada y ritualmente devorada en cada sesin de
consumo oficial de los medios. No es casual que la retrica conservadora que sola
acompaar a la retrica de mercado cn cuestin (pero que en mi opinin repre-
sentaba una estrategia de deslegitimacin algo diferente) tuviera que ver con el fin
de las clases sociales (una conclusin siempre demostrada por la presencia de la
televisin en las viviendas de los trabajadores). Gran parte de la euforia de la
posmodernidad deriva de esta celebracin del proceso mismo de la informatizacin
de alta tecnologa (donde e! predominio de las teoras actuales de la comunica-
cin, el lenguaje o los signos es un derivado ideolgico de esta "visin del m u n -
do" ms general). ste es entonces, como habra dicho Marx, un segundo mo-
mento en el que los medios de comunicacin "en general" (como el "capital en
Vase Jane Feuer, "Reading Dynasty: Television and Reception Theory", en: South Atlantic
Quarterly, 88, 2, septiembre 1989, pp. 443-460.
3 327 IDEOLOGA
general", en oposicin a los "mucho', capitales"), en tanto proceso unificado,

son en cierto modo destacados y experimentados (a diferencia del contenido de
las proyecciones de medios individuales); y parecera ser esta "totalizacin" la
que permite tender an jmente a las fantsticas imgenes del "mercado en gene-
ral" o "el mercado como tin proceso indicado".
hl tercer rasgo de la compleja red de analogas entre los medios de comuni-
cacin y el mercado que subyace a la ruerza de la actual retrica de este ltimo,
puede localizarse entonces en la propia forma. Es aqu donde debernos volver a
la teora de la imagen, recordando la notable derivacin terica de Guy Dcbord
(la imagen como forma final de la reilicacin de la mercanca). '' En este punto, 1
el proceso se revierte, y no son los pro luctos comerciales del mercado los que se
convierten en imgenes en la public!.lad, sino que, ms bien, son los propios
procesos narrativos y de entretenimiento de la televisin comercial los que son,
a su vez, reificados y convertidos en otras tantas mercancas: desde la propia
narrativa serial, con sus rgidos y casi formularios segmentos temporales y cor-
tes, hasta aquello que las tomas de la cmara le hacen al espacio, la historia, los
personajes y la moda, incluido un nuevo proceso de produccin de estrellas y
celebridades que parece diferente de experiencias histricas anteriores y ms
familiares sobre estas cuestiones, y que hoy converge con los fenmenos hasta
ahora "seculares" de la anterior esfer.. pblica en s misma (gente y aconteci-
mientos reales en el noticiero de la noche, la transformacin de nombres en
algo asi como logos', etc.). Diversos anlisis han demostrado que los noticieros
estn estructurados exactamente al m xlo de series narrativas, mientras que al-
gunos de los que estamos en ese otro precinto de la cultura "oficial" o "alta"
liemos tratado de mostrar el declive v la obsolescencia de categoras como "fic-
cin" (en el sentido de algo opuesto a o "literal" o lo "objetivo"). Pero creo que
aqu debe analizarse tina profunda ir, edificacin de la esfera pblica: la emer-
gencia de un nuevo reino de la real lo. al de la imagen, que es a la vez ficcional
(narrativa) y objetiva (incluso los pe; onajes de las series son percibidos como
estrellas con "nombres reales" con historias externas sobre las que se puede leer)
y que ahora - c o m o la anterior "esfera .le la cultura" clsica- se vuelve semiaut-
nonio y Ilota por encima de la realidad, con la diferencia histrica fundamental
de que, en el perodo clsico, la realii'.ad persista independientemente de esta
"esfera cultural" sentimental y romntica, mientras que hov parece haber perdi-
do ese modo separatio de existencia. Hoy, la cultura influye a su vez sobre la
realidad de maneta tal que cualquier 'orina independiente y, por as decirlo, no
1 SC u y D c b o r d , The wciety oj Spectacle. . ) c < m , 1 9 7 7 . c . i p . 1 [ l r . n l . r s v . i.t wciril.nl del

ciprct.h id<>, V . i l i ' t u i . i , I V T r x u n , . ! ( H M ) | .
cultural o cxtracultural, sc vuelve problemtica (cn una suerte de principio de

Heisenberg de la cultura de masas, que interviene entre el ojo y la cosa misma),
y as los tericos terminan uniendo sus voces en la nueva doxa de que el "refe-
rente" ya no eiste.
En todo caso, cn este tercer momento, los contenidos ele los medios masivos
de comunicacin se han transformado en mercancas, que son luego arrojadas
anterior a una versin ms amplia del mercado, con la que se asocian hasta que
ambas cosas resultan indistinguibles. Entonces los medios de comunicacin,
como aquello que se imagin que era el mercado, vuelven ahora al mercado y, al
volverse parte de el, sellan y certifican que la identificacin antes metafrica o
analgica es una realidad "literal".
Finalmente, lo que queda por agregar a estas consideraciones abstractas so-
bre el mercado es un calificador pragmtico, una funcionalidad secreta que a
veces arroja una luz completamente nueva que ilumina a una plida altura
media- sobre el mismo discurso visible. Esto es lo que Barry, presa de la exaspe-
racin o la desesperacin, dice cn la conclusin de su libro tan til: que el
examen filosfico de las diversas teoras neoliberales slo puede aplicarse a una
situacin fundamental que podemos llamar (no sin irona) "la transicin del
socialismo al capitalismo". Las teoras del mercado, cn otras palabras, siguen
16
siendo utpicas cn la medida en que no son aplicables a este proceso funda-

mental de "desregulacin" sistmica. El propio Barry lustr la significacin de
este juicio cn un captulo anterior, en el que, analizando a los tericos de la
eleccin racional, seal que la situacin ideal de mercado es para ellos tan
utpica e irrealizable bajo las condiciones actuales como lo es hoy, para la iz-
quierda, la revolucin o transformacin socialista en los pases capitalistas avan-
zados. Quisiera agregar que el referente es aqu doble: no slo los procesos en
varios pases del Este - q u e han sido entendidos como intentos de restablecer el
mercado de un modo u otro-, sino tambin los esfuerzos en Occidente, sobre
todo con Reagan y 1 hatcher, para eliminar las "regulaciones" del Estado de
bienestar y regresar a una forma ms pura de condiciones de mercado. Debe
tenerse cn cuenta la posibilidad de que ambos proyectos fallen por razones
estructurales, peio tambin se debe insistir en sealar el interesante curso de los
acontecimientos que hizo que el mercado resaltara tan utpico como se consi-
deraba recientemente el socialismo. Bajo estas circunstancias, de nada sirve sus-
tituir una estructura institucional inerte (la planificacin burocrtica) por otra
estructura institucional inerte (el propio mercado). Lo que se necesita es un
gran proyecto colectivo en el que participe una mayora activa de la poblacin,
lf ' VV.r.r Norman 1' ilnrrv. On Chisic.il Liberalism..., ob. cit., pp. 193-196.
; 328 ' ' IDEOLOGA
como algo que le pertenezca y sea construido con sus propias energas. Ei esta-
blecimiento de prioridades sociales -conocido tambin en la tradicin socialis-
ta como planificacin- tendra que ser parte de este proyecto colectivo. Aun as,
debera quedar claro que el mercado, casi por definicin, no puede ser en abso-
luto un proyecto.
V
)
14. Cmo invent Marx el sntoma?*
Slavoj Zizek
Marx, Freud: el anlisis de la forma

Segn Lacan, ningn otro sino Marx fue quien invent la nocin de sntoma.
Es esta tesis lacaniana slo un arranque de ingenio, una vaga antologa, o posee
un fundamento terico pertinente? Si Marx realmente articul la nocin de
sntoma como acta tambin en el campo freudiano, entonces debemos plan-
tearnos la pregunta kantiana acerca de las "condiciones de posibilidad"
epistemolgicas de un encuentro de este tipo: cmo fue posible que Marx, en
su anlisis del mundo de las mercancas, produjera una nocin que se aplica
tambin al anlisis de los sueos, a los fenmenos histricos y dems?
La respuesta es que hay una homologa fundamental entre el procedimiento de
interpretacin de Marx y el de Freud. Para decirlo con mayor precisin, entre sus
anlisis rcspecti vos de la mercanca y de los sueos. En ambos casos se trata de eludir
la fascinacin propiamente fetichista del "contenido" supuestamente oculto tras la
forma: el "secreto" a develar mediante el anlisis no es el contenido que oculta la
forma (la forma de las mercancas, la forma de los sueos) sino, en cambio, el "secre-
to" de esta forma. La inteligencia terica de 1a forma de los sueos no consiste cn
penetrar desde el contenido manifiesto a su "ncleo oculto", a los pensamientos
onricos latentes. Consiste en la respuesta a 1a pregunta: por qu los pensamientos
onricos latentes han adoptado es ta forma, por qu se transpusieron en forma de
sueo? Sucede lo mismo con las mercancas: el problema real no es penetrar hasta el
"ncleo oculto" de la mercanca -la determinacin del valor que tiene por cantidad
de trabajo consumido cn su produccinsino explicar por qu el trabajo asumi la
forma del valor de una mercanca, por qu el trabajo puede afirmar su carcter social
slo en la forma mercanca de su producto.
El notorio reproche de "pansexualismo" a la interpretacin freudiana de los
sueos es ya un lugar comn. Hans-Jrgen Eysenck, un crtico severo del psicoa-
" Fuente: El sublime objeta de la ideologia, Madrid, Siglo xxt, 1992, pp. 35-87.
329
330 r n r >:.OG(A
nisis, observ hace mucho una paradoja crucial cn la manera freudiana de abor-
dar los sueos: segn Freud, el deseo a: aculado en un sueo se supone que es
-corno norma al menos- inconsciente v a la vez de naturaleza sexual, lo cual
contradice la mayora de los ejemplos analizados por el propio Freud, empezando
por el sueo que l escogi corno caso invoductorio para ejemplificar la lgica d-
los sueos, el lamoso sueo de la inyeccin de Irma. El pensamiento latente arti-
culado cn ese sueo es el intento que hace Freud de librarse de la responsabilidad
por el fracaso del tratamiento suyo de Ima, una de sus pacientes, mediante razo-
namientos del cipo "no fue culpa ma, la -ansa fue una serie de circunstancias...",
pero este "deseo", el significado del sueo, no es obviamente ni de naturaleza
sexual (tiene ms que ver con la tica profesional) ni inconsciente (el fracaso del
tratamiento de Irma perturbaba a Freud la y noche). 1
F.ste tipo de reproche se basa en un error terico fundamental: la identifica-

cin del deseo inconsciente que acta en el sueo con el "pensamiento latente", es
decir, la significacin del sueo. Pero c o n o Freud insiste continuamente, no hay
nada "inconsciente" en el "pensamiento Lr.z-nt; del sueo": este pensamiento es un
pensamiento totalmente "normal" que se puede articular cn la sintaxis cotidiana,
en el lenguaje comn. Topolgicamente,'. ertenece al sistema "preconsciente/cons-
ciente", el sujeto est al tanto de l habitualmente y hasta demasiado, lo atosiga
todo el tiempo... En determinadas condiciones, este pensamiento es apartado,
forzado a salir de la conciencia, arrastrado al inconsciente, es decir, sometido a las
leyes del "proceso primario", traducido al "lenguaje del inconsciente". La relacin
entre el "pensamiento latente" y lo que se denomina el "contenido manifiesto" de
un sueo -el texto del sueo, el sueo en vi fenomenalidaci literal- es por tanto la
que hay entre un pensamiento (pre)consdente totalmente "normal" y la traduc-
cin de ste al "jeroglfico" del sueo. L; constitucin esencial del sueo no es,
entonces, su "pensamiento latente", sino -ste trabajo (los mecanismos de despla-
zamientos y condensacin, la figuracin e los contenidos de palabras o slabas)
que le confele la lorma de sueo.
En ello reside, pues, el malentendido bsico: si buscarnos el "secreto del
sueo" en el contendido latente, oculto tras el texto manifiesto, estarnos aboca-
dos a la decepcin: todo lo que encontramos es algn pensamiento enteramen-
te "normal" -si bien en general desagradable- cuya naturaleza es en gran parte
no sexual y definitivamente no "inconciente". Este pensamiento "normal",
precoiisciente/conscicnte no es atrado :.aca el inconsciente, reprimido, sim-
plemente por el carcter "desagradable" lie tiene para el consciente, sino por-
que entra en una especie de "cortocircm ,>" con otro deseo que ya est reprinii-
1 i i.IN\ }U)'.('I J'VICMK, Se tur ,/>),/ tunar tur ; "Vthoinpy, [ L.irniouhwuf H. 1 ')6<I
COMO INVENTO MARX EL SINTOMA. 331
do, localizado en el inconsciente, un deseo que no tiene nada que ver con el "pen-
samiento latente del sueo". "El curso normal del pensamiento" normal y por lo
tanto que se puede articular en el lenguaje comn y cotidiano, es decir, en la
sintaxis del "proceso secundario"- "slo queda sometido al tratamiento psqui-
co anormal del tipo que liemos descrito -al trabajo del sueo, a los mecanismos
del "proceso primario"- "si un deseo inconsciente, derivado de la infancia y en
estado de represin, ha sido transferido a l". 2
Es este deseo sexual/inconsciente el que no se puede reducir a "un curso nor-

mal del pensamiento" porque est, desde el comienzo mismo, constitutivamente
reprimido (Urverdriingung de Freud), porque no tiene "original" en el lenguaje
"normal" de la comunicacin cotidiana, en la sintaxis de! preconsciente/cons-
ciente. Su nico lugar est en los mecanismos de! "proceso primario". sta es la
razn de que no haya que reducir la interpretacin de los sueos, o los sntomas
en general, a la retraduccin del "pensamiento latente del sueo" al lenguaje "nor-
mal", cotidiano, de la comunicacin intersubjetiva (frmula de Habermas). Li
estructura simple es triple, siempre hay tres elementos en funcionamiento: el texto
del sueo manifiesto, el contenido del sueo latente o pensamiento y el deseo incons-
ciente articulado en el sueo. Este deseo se conecta al sueo, se intercala en el
interespacio entre el pensamiento latente y el texto manifiesto. No est, por lo
tanto, "ms oculto, ms al fondo" respecto del pensamiento latente, sino que,
definitivamente, ms "en la superficie", y consciente enteramente en los mecanis-
mos de! significante, en el tratamiento al que queda sometido el pensamiento 1
latente. Dicho de otra manera, su nico lugar est en la forma del "sueo": la
verdadera materia del sueo (el deseo inconsciente) se articula en el trabajo del
sueo, en la elaboracin de su "contenido latente".
Como sucede muchas veces con Freud, lo que l formula como una obser-
vacin emprica (aunque de "frecuencia bastante sorprendente") anuncia un
principio fundamental y universal: "La forma de un sueo o la forma en la que
este se suea se usa con frecuencia bastante sorprendente para representar su
materia oculta". sta es entonces la paradoja bsica del sueo: el deseo incons-
3
ciente, aquel que supuestamente es su ncleo ms oculto, se articula precisa-

mente a travs de un trabajo de disimulacin del "ncleo" de un sueo, su
pensamiento latente, a travs del trabajo de disfrazar este ncleo-contenido
mediante su traslado al jeroglfico del sueo^De nuevo, como es caracterstico,
Freud dio a esta paratloja su formulacin final en una nota al pie de pgina que
se agreg en un a edicin posterior:
2 Sigmund f'reud, l'hc interpretations of dreams, ILirnioniJsworth, 19/7, p. 757 [trad. esp.:
l u interpretacin ele Itu sueos. crt: Obrai completas IV- s; Humos Aires, Amorrortu. ! 9H9],
J Ibid., p. ..if,.
; 332 ' ' IDEOLOGA
Al comienzo me result extraordinariamente difcil acostumbrar a los lectores al

distingo entre contenido manifiesto del sueo y pensamientos onricos lacenccs.
Una y otra vez se tomaban argumentos y objeciones del sueo no interpretado,
tal como el recuerdo lo conserv, descuidndose el requisito de la interpreta-
cin. Ahora que al menos los analistas se han avenido a sustituir el sueo mani-
fiesto por su sentido hallado mecante interpretacin, muchos de ellos incurren
en otra confusin, a la que se aferran de manera digamos igualmente obstinada.
Buscan la esencia del sueo en este contenido latente y descuidan as el distingo
entre pensamientos onricos latentes y trabajo del sueo.
En el fondo, el sueo no es mis que una forma particular de nuestro pensa-
miento, posibilitada por las condiciones del estado del dormir. Es el trabajo del
sueo el que produce esa forma, y slo l es la esencia del sueo, la explicacin
de su especificidad/
Freud procede aqu en dos etapas:
Primero, hemos de romper la apariencia segn la cual un sueo no es

ms que una simple confusin sin sentido, un desorden causado por
procesos fisiolgicos que, en cuanto tales, no tienen nada que ver con la
configuracin. Dicho en otras palabras, hemos de dar un paso crucial en
direccin a un enfoque hermenutico y concebir el sueo como un fen-
meno significativo, como algo que trasmite un mensaje reprimido que se
ha de descubrir mediante un procedimiento de interpretacin.
Despus nos hemos de deshacer de la fascinacin por este ncleo de sig-
nificacin, por el "significado oculto" del sueo -es decir, por el conten-
dido encubierto tras la forma de un sueo y centrar nuestra atencin en
esta forma, en el trabajo del sueo al que fueron sometidos los "pensa-
mientos onricos latentes".
El punto crucial que hemos de tomar en cuenta es que encontramos exacta-

mente la misma articulacin en dos etapas en Marx, en su anlisis del "secreto
de la forma mercanca":
Primero, hemos de romper la apariencia segn la cual el valor de una mer-
> canca depende del puro azar, de una interaccin accidental entre oferta y
demanda, por ejemplo. Hemos de dar el paso crucial de concebir el "signi-
ficado" oculto tras la forma mercanca, la significacin que esta forma "ex-
presa". Hemos de penetrar el "misterio" del valor de las mercancas:
* Ibid., p. 502.
, - C O M O INVENTO MARX EL SINTOMA! 333
La determinacin de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es

un misterio oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores
relativos de las mercancas. Su desciframiento borra la apariencia de que la de-
terminacin de las magnitudes de valor alcanzadas por ios productos del trabajo
es meramente fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa. 5
Pero, como Marx indica, hay un cierto "pero": la revelacin del secreto no
basta. La economa poltica clsica burguesa ya ha descubierto el "misterio"
de la forma mercanca, pero su lmite es que no es capaz de abandonar esta
fascinacin por el misterio oculto tras la forma mercanca, que lo que cap-
tura su atencin es el trabajo como la verdadera fuente de riqueza. En otras
palabras, la economa poltica clsica se interesa nicamente por los conte-
nidos encubiertos tras la forma mercanca, y sta es la razn de que no
pueda explicar el verdadero misterio, no el misterio tras la forma, sino el
misterio de esta forma. A pesar de la explicacin bastante correcta que hace
del "misterio de la magnitud del valor", la mercanca sigue siendo para la
economa poltica algo misterioso y enigmtico. Es lo mismo que con el
sueo: aun despus de haber explicado su significado oculto, su pensa-
miento latente, el sueo sigue siendo un fenmeno enigmtico. Lo que no
se ha explicado todava es simplemente su forma, el proceso mediante el
cual el significado oculto se ha disfrazado de esa forma.
Hemos de dar pot lo tanto ocro paso crucial y analizar la gnesis de la forma
mercanca. No basta con reducir la forma a la esencia, al ncleo oculto, hemos
de examinar tambin el proceso -homlogo al "trabajo del sueo" mediante el
cual el contenido encubierto asume esa forma, porque, como Marx indica: "De
dnde brota, entonces, el carcter enigmtico que distingue al producto del
trabajo no bien asume la forma de mercanca? Obviamente, de esa forma mis-
ma. ste es el paso hacia la gnesis de la forma que la economa poltica clsica
6
no puede dar, y sta es su debilidad principal:

La economa poltica ha analizado, en efecto, el valor y su magnitud, de manera
incompleta no obstante, y ha develado ct contenido encubierto en estas formas.
Pero no se ha planteado ni una sola vez la pregunta de por que este contenido ha
asumido esta forma en particular, o sea, por qu el trabajo se expresa en valor, y
por qu la medicin del trabajo mediante su duracin se expresa en la magnitud
del valor del producto. 7
5 Karl Marx, Capital!, Londres, 1979 [trad csp.: El capital l, Mxico, Siglo XXI, 1975).
6 Ibid., p. 88.
7 Alfred Sohn-Rethel, intellectual and manual labor, Londres, 1978.
33-1 IDE-' Jl.OGA
El inconsciente de .forma mercanca
Por que el anlisis marxiano de la /orina mercanca -el cual, primajacie, concier-
ne a una cuestin puramente econmica- ejerce tanta influencia en el campo
general de las ciencias sociales?, por qu ha fascinado a generaciones de filsofos,
socilogos, historiadores del arte y a otos? Porque ofrece una especie de matriz
que nos permite generar todas las (orina.-, de la "inversin fetichista": es como si la
dialctica de la forma mercanca nos diera a conocer una versin pura -destilada
por as decirlo- de un mecanismo que i: >s ofrece una clave para la comprensin
terica de los fenmenos que, a primera vista, no tienen nada que ver con el
campo de la economa poltica (ley, re:.',ion y dems). Ln la forma mercanca
definitivamente hay ms en juego que l.i propia forma mercanca y era precisa-
mente este "ms" el que ejerca sobre nosotros eses fascinante poder de atraccin.
El terico que ha llegado ms lejos en el despliegue del alcance universal de la
forma mercanca es sin duda algunas Al;red Sohn-Rethel, uno de los "compae-
ros de viaje" de la Escuela de Francfort, ' ti tesis fundamental era que
el anlisis formal de la mercanca es el que tiene la clave, no slo de la crtica a la
economa poltica, sino tambin a I.- explicacin histrica del modo de pensar
abstracto y conceptual y de la division del trabajo cn intelectual y manual que
naci con la mercanca. a
Ln otras palabras, en la estructura de I.. (orina mercanca se puede encontrar

el sujeto trascendental; la forma mercan 'a articula de antemano la anatoma, el
esqueleto del sujeto trascendental kanti..;io, a saber, la red de categoras trascen-
dentales que constituye el marco pr'tu : del conocimiento "objetivo" cientfi-
co. ln ello reside la paradoja de la (orn., mercanca: este fcnrtieno del mundo
interior, "patolgico" (en el sentido kantiano de la palabra), nos ofrece una
clave para resolver la pregunta fundann :ual de la teora del conocimiento: co-
nocimiento objetivo con validez, uiuvei al, cmo es esto posible?
Despus de una serie ele minuciosos .mlisis, Sohn-Rethel lleg a la siguiente
conclusin: el aparato de categoras de. que se parte, implcito en el procedi-
miento cientfico (el de la ciencia tie la naturaleza newtoniana, por supuesto),
la red de nociones mediante la cual aque. capta la naturaleza, est ya presente en
la efectividad social, funciona ya en el a c del intercambio de mercancas. Antes
de que el pensamiento pudieia lleg.u .. la p i n a abstraccin, la abstraccin ya
actuaba cn la efectividad social del iiier. ado. El intercambio de mercancas irn-
s i U . l . p. 3 . 1 ,
C O M O INVENTO MARX EL SINTOMA. 335
plica una doble abstraccin: la abstraccin que parte del carcter cambiante de
la mercanca en el acto de intercambio y la abstraccin que parte del carcter
concreto, emprico, sensual y particular de la mercanca (en el acto de inter-
cambio, la determinacin cualitativa particular, precisa, de una mercanca no se
toma en cuenta. La mercanca se reduce a una entidad abstracta que^-indepen-
dicntemente de su naturaleza particular, de su "valor de uso"- posee "el mismo
valor" que otra mercanca por la que se intercambia).
Antes de que el pensamiento pudiera llegar a la idea de una determinacin
puramente cuantitativa, un sine qua non de la ciencia moderna de la naturaleza,
la pura cantidad funcionaba ya en el dinero, esa mercanca que hace posible la
conmensurabilidad del valor de todas las dems mercancas a pesar de la deter-
minacin cualitativa particular de stas. Antes de que la fsica pudiera articular
la nocin de un movimiento puramente abstracto actuando en un espacio geom-
trico, independientemente de todas las determinaciones cualitativas de los ob-
jetos de movimiento, el acto social de intercambio ya haba realizado ese movi-
miento abstracto "puro" que deja totalmente intactas las propiedades concreto-
sensuales del objeto captado en movimiento: la transferencia de la propiedad.
Sohn-Rethel demostr lo mismo acerca de la relacin de sustancia y sus acci-
dentes, acerca de la nocin de causalidad que opera en la ciencia newtoniana,
en suma, acerca de toda la red de categoras de la razn pura.
De esta manera, el sujeto trascendental, el soporte de la red de categoras a
priori, se enfrenta al inquietante hecho de que depende, en su gnesis formal
misma, de un proceso de mundo interior, "patolgico"; un escndalo, una im-
posibilidad disparatada desde el punto de vista trascendental, en la medida en
que el a priori trascendental-formal es por definicin independiente de todos
los contenidos positivos: un escndalo que corresponde perfectamente al carc-
ter "escandaloso" del inconsciente freudiano, que es tambin insoportable des-
de la perspectiva hlosfica-trascendental. Es decir, si miramos de cerca el status
ontologico de lo que Sohn-Rethel denomina la "abstraccin real" {das reale
Abstraktion) (es decir, el acto de abstraccin que acta en el proceso efectivo del
intercambio de mercancas), la homologa entre su status y el del inconsciente,
esta cadena significante que persiste en "otni escena", es sorprendente: l "abs-
traccin real" es el inconsciente del sujeto trascendental, el soporte del conocimien-
to cientfico objetivo-universal.
l'or una paite, la "abst raedn real" no es por supuesto "real" en el sentido (le-
las propiedades reales y electivas de las mercancas como objetos mateiiales: la
mercanca-objeto no contiene "valor" de la misma manera que posee un con-
junto de propiedades particulares que determinan su "valor de uso" (su forma,
color, gusto y dems). Como observa Sohn-Rethel, su naturaleza es la de un
; 336 ' ' IDEOLOGA
postulado implcito en el acto efectivo de intercambio. En otras palabras, es la

de un cierto "como si" [als ob): en el acto de intercambio, los individuos proce-
den como si la mercanca no estuviera sometida a cambios fsicos, materiales;
como //estuviera excluida del ciclo natural de generacin y corrupcin; aunque
al nivel de sus "conciencias" ellos "wben muy bien" que ste no es el caso.
El modo ms fcil de detectar la efectividad de esce postulado es pensar en
cmo nos comportamos frente a la materialidad del dinero: sabemos muy bien
que el dinero, como todos los dems objetos materiales, sufre los efectos del uso,
que su consistencia material cambia con el ciempo, pero en la efectividad social del
mercado, a pesar de todo, tratamos las monedas como si consistieran "en una
sustancia inmutable, una sustancia sobre la que el tiempo no tiene poder, y que
est en contraposicin antittica con cualquier materia que se encuentre en la
naturaleza". Qu tentador traer a colacin la frmula de la desautorizacin
9
fetichista: "lo s muy bien, pero aun as...". A los ejemplos comunes de esta
frmula ("Yo sc que la Madre no tiene falo, pero aun as... [creo que s lo tiene)";
"Yo s que los judos son gente como nosotros, pero aun as... [hay algo en ellos)")
no cabe duda que hemos de agregar la variante del dinero: "Yo s que el dinero es
un objeto material como otros, pero aun as... [es como si estuviera hecho de una
sustancia especial sobre la que el tiempo no tiene poder)".
Acabamos de tocar un problema que Marx no resolvi, el del carcter material
del dinero: no es del elemento material, emprico del que el dinero est hecho,
sino el del material sublime, el de esa ocra consistencia "indestructible e inmuta-
ble" que persiste ms all de la corrupcin del cuerpo fsico, ese otro cuerpo del
dinero que es como el cadver de la vctima sadiana que soporta todos los tor-
mentos y sobrevive con su belleza inmaculada. Esta corporalidad inmaterial del
"cuerpo dentro del cuerpo" nos ofrece una definicin precisa del objeto sublime,
y es nicamente en este sentido que la nocin psicoanaltica del dinero como
objeto "preflico", "anal", es aceptable, siempre que no olvidemos hasta qu pun-
to esta exisrencia postulada del cuerpo sublime depende de! orden simblico: el
"cuerpo-dentro-del-cuerpo" indestructible, exento de los efectos del desgaste por
el uso, siempre est sustentado por la garanta de alguna autoridad simblica:
La moneda tiene un cuo en ella que dice que sirve como medio de intercambio
y no como objeto de uso. La autoridad que la emite garantiza su peso y pureza
metlica de modo que si por el desgaste debido a la circulacin ha perdido peso,
se suple por otra. La materia fsica de la moneda se ha convertido visiblcriicntc
en mera portadora de su funcin social. 10
"> Ibid., p. 59.

>0 idem.
C O M OINVENTO MARXELSNTOMA.' 337
Si, entonces, la "abstraccin real" no tiene nada que ver con el nivel de "realidad",
de las propiedades efectivas, de un objeto, sera errneo concebirlo por esa razn
como una "abstraccin-pensamiento", como un proceso que tiene lugar en el
"interior" del sujeto pensante: en relacin con este "interior", la abstraccin que
pertenece al acto de intercambio es de un modo irreductible externa, descentrada,
o, para citar la frmula concisa de Sohn-Rethel: "La abstraccin del intercambio
no es pensamiento, pero tienen la forma de pensamiento".
Tenemos aqu una de las definiciones posibles del inconsciente: la forma del
pensamiento cuyo status oncolgico no es el del pensamiento, es decir, la forma del
pensamiento externa al propio pensamiento, en suma, Otra Escena externa al
pensamiento con la cual la forma del pensamiento ya est articulada de antema-
no. El orden simblico es precisamente esa orden formal que complementa y/o
altera la relacin dual de la realidad fcticn "externa" y la experiencia "interna"
subjetiva. As pues, es justificada la crtica de Sohn-Rethel a Aithusser, quien con-
cibe la abstraccin como un proceso que tiene lugar enteramente en el terreno del
conocimiento y rechaza por esa razn la categora de "abstraccin real" como
expresin de una "confusin epistemolgica". La "abstraccin real" es impensable
en el marco de la distincin epistemolgica fundamental althusseriana entre el
"objeto real" y el "objeto conocimiento" en la medida en que introduce un tercer
elemento que subvierte el campo mismo de la distincin: la forma del pensa-
miento previa y externa al pensamiento, en breve, el orden simblico.
Ahora ya podemos formular con precisin la naturaleza "escandalosa" del
empeo de Sohn-Rethel en la reflexin filosfica: l enfrent el crculo cerrado
de la reflexin filosfica con un lugar externo donde su forma ha sido ya "pues-
ta en escena". La reflexin filosfica est, entonces, sometida a una experiencia
misteriosa similar a la que se sintetiza en la antigua frmula oriental "t eres
eso": all, en la efectividad externa del proceso de cambio, est tu lugar adecua-
do; all esta el teatro en el que tu verdad se represent antes de que t tuvieras
conocimiento de ella. La confrontacin con este lugar es insoportable porque la
filosofa como tal est definida por su ceguera con respecto a este lugar: no lo
puede tener en consideracin sin disolverse, sin perder su consistencia.
Esto no significa, por otra parte, que la "conciencia prctica" de todos los das,
en tanto que opuesta a la conciencia tcrico-filosfica -la conciencia de los indi-
viduos que participan en el acto del intercambio-, no est tambin sometida a
una ceguera complementaria. Durante el acto de intercambio, los individuos pro-
ceden como "solipsistas prcticos", reconocen equivocadamente la funcin socio-
sinttica del intercambio, es decir, el nivel de la "abstraccin real" como la forma
de socializacin de la produccin privada a travs del medio del mercado. "Lo que
los propietarios de mercancas hacen en una relacin de intercambio es solipsismo
338 !Di:Oi.OGA
prctico, independientemente de lo qu" piensan o dicen acerca de l"." liste

reconocimiento errneo es el sine qua /:,->: de la realizacin de un acto de inter-
cambio, y si los participantes tuvieran que tomar nota de la dimensin de "abs-
traccin real", el acto "efectivo" de interc.mbio ya no serta posible:
Asi pues, cuando hablamos del ca/.i. rcr abstraed! del siitccanino hemos de
tener cuidado de no aplicar el trmino a la conciencia de los agentes del inter-
cambio. A ellos se supone que les oc:::>a el uso de las mercancas que ven, pero
les ocupa slo la imaginacin. Es la :,ccin del intercambio y slo la accin la
que es abstracta... el carcter abstraem de esta accin no se puede constatar
cuando sta sucede porque la conciencia de sus agentes est entrando cn rela-
cin con el negocio que stos hacen y con la apariencia emprica de las cosas que
pertenecen a! uso de ellos. Se podra decir que le carcter abstracto de su accin
est ms all y sus actores no pueden darse cuenta de aquel porque su conciencia
se interpone cn el camino. Si el carcter abstracto les capturara la mente, la
accin dejara de ser intercambio y no surgira la abstraccin. 12
I'.ste reconocimiento falso acarrea la fisura de la conciencia en "prctica" y "teri-

ca": el propietario que participa en el acto de intercambio procede como un
"solipista prctico": desdea la dimensin universal y socio-sinttica de su acto,
reducindolo a un encuentro casual de individuos atomizados en el mercado,
lista dimensin sor//;/"rcprimida" de su acto emerge por consiguiente en la forma
de su contrario, como Razn universal dirigida a la observacin de la naturaleza
(la red de categora? de "razn pura" como el marco conceptual ele las ciencias
natu rales).
La paradoja crucial de esta relacin em:c la efectividad social del intercam-
bio de mercancas y la "conciencia" de sre es que -para usar de nuevo una
concisa frmula ele Sohn-Rethel "este no-conocimiento de la realidad es prte-
le su esencia": la electividad social del proceso de intercambio es un tipo de
-calidad que slo es posible a condicin de cut los individuos que participan en
l rw sean conscientes de su propia lgica, es decir, un tipo de realidad cuya
misma consistencia ontologias implica tin cierto no-conocimiento de sus participan-
ts; si llegramos a "s:rber demasiado", a perforar el verdadero funcionamiento
'e la realidad social, esta realidad se disolvera.
hsra es probablemente la dimensin fundamental de la "ideologa": la ieleo-
-Jgt'a no es simplemente una "falsa concicneia", una representacin ilusoria de
realidad, es ms bien esta realidad a la qti : ya se ha de concebir como "ideo-
" A l f r e d S o h n - R c i h c l , Intellectual ,mil manual / . r e r , o b . c i t . , p . ' S 2 .

12 Ibid., p p . 26-27.
lgica" "ideolgica" es una realidad social cuya existencia implica el no-conoci-

miento de sus participantes en lo que se refiere a su esencia, es decir, la efectividad
social, cuya misma reproduccin implica que los individuos "no sepan lo que
estn haciendo", "Ideolgica"no es Lt "falsa conciencia"de un ser (social) sino este
ser en lit medida en que est soportado por la "falsa conciencia". Hemos llegado
finalmente a la dimensin del sntoma, porque una de sus posibles definiciones
tambin sera "una formacin cuya consistencia implica un cierto no-conoci-
miento por parte del sujeto": el sujeto puede "gozar su sntoma" slo en la
medida en que su lgica se le escapa y la medida del xito de la interpretacin
de esa lgica es precisamente la disolucin del sntoma.
El sntoma social
Cmo podemos definir, pues, el sntoma marxiano? Marx "invent el snto-
ma" (Lacan) detectando una fisura, una asimetra, un cierto desequilibrio "pa-
tolgico" que desmiente el universalismo de los "derechos y deberes" burgueses.
Este desequilibrio, lejos de anunciar la "imperfecta realizacin" de estos princi-
pios universales -es decir, una insuficiencia a ser abolida por un progreso ulte-
rior-, funciona como un momento constitutivo: el "sntoma" es, hablando es-
trictamente, un elemento particular que subvierte su propio fundamento uni-
versal, una especie que subvierte su propio gnero. En este sentido podemos
decir que el procedimiento marxiano elemental de "crtica de la ideologa" es ya
"sintomtico": consiste en detecrar un punto de ruptura heterogneo a un cam-
po ideolgico determinado y ai mismo tiempo necesario para que ese campo
logre su clausura, su forma acabada.
Este procedimiento implica, as pues, una cierta lgica de la excepcin: cada
Universal ideolgico -por ejemplo, libertad, igualdad- es "falso" en la medida
en que incluye necesariamente un caso especfico que rompe su unidad, deja al
descubierto su falsedad. Libertad, por ejemplo: una nocin universal que abar-
ca una serie de especies (libertad de expresin y de prensa, libertad de concien-
cia, libertad de comercio, libertad poltica, etc.), pero tambin, por medio de
una necesidad estructural, una libertad especfica (la del obrero a vender libre-
mente su propio trabajo en el mercado) que jiubvierte esta nocin universal. Es
decir, esta libertad es lo opuesto mismo de la libe/tad efectiva: al vender su
trabajo "libremente", el obrero pierde su libertad, el contenido real de este acto
libre de venta es la esclavitud del obrero al capital. El punto crucial es, por
supuesto, que es precisamente esta libertad paradjica, la forma de lo opuesto a
ella, la que cierra el crculo de las "libertades burguesas".
IDEOLOGA
Lo mismo se podra mostrar tambin con respecto al intercambio justo,

equivalente, este ideal del mercado. Cuando, en la sociedad precapitalista, la
produccin de mercancas no ha alcanzado todava carcter universal -es decir,
cuando todava es la llamada "produccin natural" la que predomina, los pro-
pietarios de los medios de produccin son todava productores (como norma al
menos): es produccin artesanal; los propietarios trabajan y venden sus produc-
tos en el mercado. En esta etapa de desarrollo no hay explotacin (al menos en
principio, es decir, no tomamos en consideracin la explotacin de los aprendi-
ces y otras); el intercambio en el mercado es equivalente, por cada mercanca se
paga su valor total. Pero en cuanto la produccin para el mercado es la que
prevalece en el edificio econmico de una sociedad determinada, esiz generali-
zacin va necesariamente acompaada de la aparicin de un nuevo y paradjico
tipo de mercanca: la fuerza de trabajo, los obreros, que no son los propietarios
de los medios de produccin y que, en consecuencia, estn obligados a vender
en el mercado su propio trabajo en vez de los productos de su trabajo.
Con esta nueva mercanca, el intercambio equivalente se convierte en su
propia negacin, en la forma misma de la explotacin, de la apropiacin del
plusvalor. El punto crucial que no se ha de perder de vista es que esa negacin es
estrictamente interna al intercambio equivalente y no su simple violacin: la
( fuerza de trabajo no es "explotada" en el sentido de que su pleno valor no sea
remunerado. En principio al menos, el intercambio entre trabajo y capital es
totalmente equivalente y equitativo. La trampa es que la fuerza de trabajo es una
mercanca peculiar, cuyo uso - e l propio trabajo produce un determinado
plusvalor, y es este plusvalor sobre el valor de la fuerza de trabajo el que el
capitalista se apropia.
Tenemos aqu de nuevo un cierto Universal ideolgico, el del intercambio
equivalente y equitativo, y un intercambio paradjico particular de la fuerza
de trabajo por sus salariosque, precisamente como un equivalente, funciona
como la forma misma de la explotacin. El desarrollo "cuantitativo", la univer-
salizacin de la produccin de mercancas, da origen a una nueva "cualidad", el
surgimiento de una nueva mercanca que representa la negacin interna del
principio universal de intercambio equivalente de mercancas. En otras pala-
bras, da origen a un sntoma. Y en la perspectiva marxiana, el socialismo utpico
consiste en la creencia de que es posible una sociedad en la que las relaciones de
intercambio estn universalizadas y la produccin para el mercado sea lo que
predomine, pero los obreros sigan siendo a pesar de todo los propietarios de los
medios de produccin y, por lo tanto, no estn explotados. En suma, "utpico"
trasmite una creencia en la posibilidad de una universalidad sin su sntoma, sin
el punto de excepcin que funciona como su negacin interna.
COMO INVENTO M A i u m. < i vj.
sta es tambin la lgica de la crtica marxiana a Hcgcl, a la nocin hcgcliana

de sociedad como una totalidad racional: en cuanto tratamos de concebir el
orden social exisrente como una totalidad racional, hemos de incluir en l un
elemento paradjico que, sin dejar de ser su constituyente interno, funcione
como su sntoma, subvierta el principio universal racional de esta totalidad.
Para Marx, este elemento "irracional" de la sociedad existente era, clara est, el
proletariado, "la sinrazn de la razn misma" (Marx), el punto en el que la
Razn encarnada en el orden social encuentra su propia sinrazn.
Fetichismo de la mercanca
Cuando Lacan atribuye el descubrimiento del sntoma a Marx, es, no obstante,
ms preciso: l localiza este descubrimiento en el modo en que Marx concibi
el pasaje del feudalismo al capitalismo: "Se han de buscar los orgenes de la
nocin de sntoma no en Hipcrates sino en Marx, en la conexin que l fue el
primero en establecer entre capitalismo, y qu?, los viejos y buenos tiempos, lo
que llamamos la poca feudal". Para captar la lgica de este pasaje del feuda-
13
lismo al capitalismo, primero hemos de dilucidar sus antecedentes tericos, la

nocin marxiana de fetichismo de Ja mercanca.
En un primer enfoque, el fetichismo de la mercanca es "para hombres, la
forma fantasmagrica de una relacin entre cosas, es slo la relacin social de-
terminada existente entre aqullos".' El valor de una cierta mercanca, que es
4
efectivamente una insignia de una red de relaciones sociales entre productores

de diversas mercancas, asume la forma de una propiedad quasi "natural" de
otra mercanca-cosa, el dinero: decimos que el valor de una determinada mer-
canca es tal cantidad de dinero. En consecuencia, el rasgo esencial del fetichis-
mo de la mercanca no consiste en el famoso reemplazo de los hombres por
cosas ("una relacin entre hombres que asume la forma de una relacin entre
cosas"), sino que consiste, antes bien, en un Falso reconocimiento con respecto
a la relacin entre una red estructurada y uno de sus elementos; aquello que es
realmente un efecto estructural, un efecto de la red de relaciones entre los ele-
mentos, como si esta propiedad tambin perteneciera a la red fuera de su rela-
cin con los dems elementos.
Este falso reconocimiento puede tener lugar en una "relacin entre cosas"
as como en una "relacin entre hombres", y Marx lo declara explcitamente a
1 3 Jacqucs I-acan, "R.S.J.", en: Ornicar' 4, Pars, p. 106.

M Kail Marx, Capital I, ob. cit., p. 89.
;343 ' '
338 IDEOLOGA.
propsito de la simple forma de la expresin del valor. La mercanca A puede

expresar su valor nicamente refirindose a otra mercanca B, que as se con-,
vierte cn su equivalente: en la relacin de valor, la forma natural de la mercanca
B (su valor de uso, sus propiedades positivas, empricas) funciona como una for-
ma de valor de la mercanca A; en otras palabras, el cuerpo de B se convierte para
A en el espejo de su valor. A estas reflexiones, Marx agreg la siguiente nota:
i
En cicrto modo, con el hombre sucede lo mismo que con la mercanca. Como
no viene al mundo con un espejo en la mano, ni tampoco afirmando, como el
filsofo fichteano, "yo soy yo", el hombre se ve reflejado primero slo en otro
hombre. Tan slo a travs de la relacin con el hombre Pablo como igual suyo,'
el hombre Pedro se relaciona consigo mismo como hombre. Pero con ello tam-
bin el hombre Pablo, de pies a cabeza, cn su corporeidad paulina, cuenta pan
Pedro como la forma cn que se manifiesta el gnero hombre. 15
Esta breve nota anticipa en cierta manera la teora lacaniana del estadio del
espejo: slo reflejndose en otro hombre -es decir, cn la medida en que este
hombre ofrece una imagen de su unidad- el yo puede alcanzar su identidad
propia; identidad y enajenacin son, as pues, estrictamente correlativas. Marx
prosigue esta homologa: la otra mercanca (B) es un equivalente slo en la
medida en que A se relaciona con ella como la forma-de-apariencia de su pro-
pio valor, slo dentro de esta relacin. Pero la apariencia - y cn ello reside el
efecto de inversin propio del fetichismo-, la apariencia es exactamente lo opues-
to: A parece relacionarse con B como si, para B, ser un equivalente de A no
fuera una "determinacin reflexiva" (Marx) de A, es decir, como si B fuera ya cn
s el equivalente de A; la propiedad de "ser un equivalente" parece que le perte-
nezca aun fuera de su relacin con A, cn el mismo nivel que sus otras propieda-
des efectivas y "naturales" que constituyen su valor de uso. A estas reflexiones,
Marx agreg de nuevo una nota muy interesante: "Con estas [llamadas por
Hegel] determinaciones reflejas ocurre algo peculiar. Este hombre, por ejem-
plo, es rey porque los otros hombres se comportan ante l como sbditos", 16
"Ser rey" es un efecto de la red de relaciones sociales entre un "rey" y sus

"sbditos"; pero.y aqu est el falso reconocimiento fetichista- a los partici-
pantes de este vnculo social la relacin se les presenta necesariamente cn forma
invertida: ellos creen que son sbditos cuando dan al rey tratamiento real por-
que el rey es ya en s, fuera de la relacin con sus sbditos, un rey; como si la
determinacin de "ser un rey" fuera una propiedad "natural" de la persona de
" Ibfd.,p. 65.

16Ibid., p. 71.
;CMO INVENT MARX EL SNTOMA 343
un rey. Cmo no recordar aqu la famosa afirmacin lacaniana de que un loco

que cree que es rey no est ms loco que un rey que cree que lo es, quien, es
decir, se identifica de inmediato con el mando de "rey"?
Lo que tenemos aqu es un paralelo entre dos modos de fetichismos y la
cuestin crucial tiene que ver con la relacin exacta entre estos dos niveles. Es
decir, esta relacin no es para nada una simple homologa: no podemos decir
que en las sociedades en las que la produccin para el mercado es la que predo-
m i n a - e n ltimo trmino, en las sociedades capitalistas- "con el hombre sucede
|o mismo que con las mercancas". Precisamente lo opuesto es lo verdadero: el
fetichismo de la mercanca acontece en las sociedades capitalistas, pero en el capi-
talismo, las relaciones entre los hombres no estn claramente "fetichizadas"; lo
que hay son relaciones entre gente "libre" y cada persona sigue su propio inters
egosta. La forma predominante y determinante de las relaciones entre las per-
sonas no es la dominacin y la servidumbre, sino un contrato entre personas
libres que son guales a los ojos de la ley. El modelo es el intercambio de merca-
do: dos sujetos se encuentran y su relacin carece de las trabas de la veneracin
al Amo, del patrocinio y del cuidado del Amo por sus subditos; se encuentran
como dos personas cuya actividad est cabalmente determinada por sus intere-
ses egostas; cada quien procede como un bien utilitario; la otra persona est
despojada para cada quien de toda aura mstica; todo lo que ve cada quien en
su socio es a otro sujeto que sigue su inters y que a l slo le interesa en la
medida en que posea algo - u n a mercanca- que pueda satisfacer algunas de
sus necesidades.
Las dos formas de fetichismo son, por lo tanto, incompatibles: en las socieda-
des en las que reina el fetichismo de la mercanca, las "relaciones entre los hom-
bres" estn totalmente desfetichizadas, en tanto que en las sociedades en las que
hay fetichismo en "relaciones entre los hombres" - e n las sociedades precapita-
listas-, el fetichismo de la mercanca no est desarrollado todava porque es Ja
produccin "natural", y no la produccin para el mercado, la que predomina. A
este fetichismo en las relaciones entre hombres se le ha de llamar por su propio
nombre: lo que tenemos son, como Marx indica, "relaciones de dominio y
servidumbre", es decir, la relacin de Seoro y Servidumbre en un sentido
hegeliano; y es como si la retirada del Amo en el capitalismo fuera slo un
17
desplazamiento, como si la desfetichizacin de las "relaciones entre los hombres

cosas" se pagara mediante el surgimiento delêtichismo en las "relaciones entre
cosas", mediante el fetichismo de la mercanca. El lugar del fetichismo ha vira-
do simplemente de las relaciones intersubjetivas a las relaciones "entre cosas":
1 7 Siguiendo a Kojive, Lacan usa maitre y etclave, que se traducen por "amo" y "esclavo".
344 IDEOLOGA.
las relaciones sociales cruciales, as de produccin, son ya inmediatamente trans-

parentes cn la forma de las relaciones interpersonales de dominio y esclavitud
(del Amo y sus siervos, etc.), sino que se disfrazan -para valemos de la precisa
frmula de Marx "bajo la forma de relaciones sociales entre cosas, entre los
productos del trabajo".
sra es la razn de que haya que buscar del descubrimiento del sntoma en el
modo en que Marx concibi el pasaje del feudalismo al capitalismo. Con el estable-
cimiento de la sociedad burguesa, las relaciones de dominio y servidumbre se repri-
men; formalmente, parece que lo que nos incumbe son sujetos libres cuyas relacio-
nes interpersonales estn exentas de todo fetichismo; la verdad reprimida -la de la
persistencia del dominio y 1a servidumbre- surge en un sin coma que subvierte la
apariencia ideolgica de igualdad, libertad y dems. Este sntoma, el punto de sur-
gimiento de la verdad acerca de las relaciones sociales, es precisamente las "relacio-
nes sociales entre las cosas", cn contraste con la sociedad feudal, en la que
sea cual fuere el juicio que nos merezcan las mscaras que aqu se ponen los
hombres al desempear sus respectivos papeles, el caso es que las relaciones
sociales existentes entre las personas cn sus trabajos se ponen de manifiesto como
sus propias relaciones personales y no aparecen disfrazadas de relaciones sociales
'' entre las cosas, entre os productos del trabajo.13
"En vez de ponerse de manifiesto como sus propias relaciones mutuas, las
relaciones sociales existentes entre las personas aparecen disfrazadas de rela-
ciones sociales entre las cosas" cenemos aqu una definicin precisa del sn-
toma histrico, de la "histeria de conversin" propia de capicalismo. En este
punco, Marx es ms subversivo que la mayora de sus crcicos contempor-
neos que descartan la dialctica de la mercanca por anticuada: sta dialctica
todava puede ayudarnos a captar el fenmeno del llamado "totalitarismo".
Tomemos como punto de partida El nombre de la rosa de Umberto Eco, pre-
cisamente porque hay algo desacertado en este libro. Esta crtica no es vlida
slo cn lo que atae a su ideologa:; a la que se podra denominar -siguiendo
el modelo de los spaghetti westerns escruccuratsmo spaghetti, una especie de
versin simplificada, de cultura de masas, de las ideas estructuralistas y poses-
ructuralistas (no hay realidad definitiva, todos vivimos en un mundo de sig-
nos que se refieren a otros signos...). Lo que cendra que incomodantes de
esce libro es su tesis fundamencal: la fucncc del cocalicarismo es un vnculo
dogmtico con la palabra oficial: la falta de risa, de separacin irnica. Un
compromiso excesivo con el Bien puede cn s convertirse en el mayor Mal: el
'Ibid., p. 95.
COMO INVENTO MARX EL SNTOMA.' 345
Mal cn realidad es cualquier clase de dogmatismo fantico, en especial el que

se ejerce cn nombre del supremo Bien.
Esta tesis ya es parte de la versin ilustrada de la creencia religiosa: si llega-
mos a obsesionarnos demasiado por el Bien y por el odio correspondiente por
lo secular, nuestra obsesin por el Bien puede convertirse en una fuerza del mal,
una forma de odio destructor por todo aquello que no logra corresponder a
nuestra idea del Bien. El verdadero Mal es la mirada supuestamente inocente
que no percibe en el mundo sino el Mal, como en Otra vuelta.de tuerca de
Henry James, donde el verdadero mal es, por supuesto, la mirada de la narrado-
ra (la joven institutriz)...
En primer lugar, esta idea de una obsesin por (una devocin fantica a) el
Bien que se convierte en Mal encubre la experiencia inversa, que es mucho ms
inquietante: cmo un vnculo fantico y obsesivo con el Mal puede adquirir el
status de una posicin tica, de una posicin que no est guiada por nuestros
intereses egostas. Pensemos en el Don Giovanni de Mozart al final de la pera,
cuando se enfrenta a la siguiente opcin: si confiesa sus pecados, todava puede,
alcanzar la salvacin; si persiste, se condenar para siempre. Desde el punto de
vista del principio de placer, lo adecuado sera renunciar a su pasado, pero no lo
hace, persiste en su Mal, aunque l sabe que al hacerlo se condenar para siem-
pre. Paradjicamente, con su opcin final por el Mal, D o n Giovanni adquiere
el status de un hroe tico, es decir, de alguien a quien guan principios funda-
mentales "ms all del principio de placer" y no simplemente la bsqueda del
placer o de la ganancia material.
Lo que perturba de El nombre de la rosa, sin embargo, es la creencia subya-
cente cn la fuerza liberadora y antitotalitaria de la risa, de la distancia irnica.
Nuestra tesis aqu es casi exactamente lo opuesto a esta premisa subyacente en
la novela de Eco: en las sociedades contemporneas, democrticas y totalitarias,'
esa disrancia cnica, la risa, la irona, son, por as decirlo, parte del juego. La
ideologa imperante no pretende ser tomada seria o literalmente. Tal vez el mayor
peligro para el totalitarismo sea la persona que toma su ideologa literalmente;
incluso cn la novela de Eco, el pobre Jorge, la encarnacin de la creencia dog-
mtica que no re, es ante todo una figura trgica: anticuado, una especie de
muerto de risa, un remanente del pasado, y con seguridad no una persona que
represente los poderes polticos y sociales existentes.
Qu conclusin hemos de extraer de esto? Hemos de dccir que vivimos en
una sociedad posidcolgicaTal vez fuera mejor, cn primer lugar, tratar de espe-
cificar qu queremos dccir por ideologa.
3 327
IDEOLOGA
El cinismo como una forma de ideologia

La definicin ms elemental de ideologa es probablemente la tan conocida
frase de El capitalismo de Marx: "Sie wissen das nicht, aber sie tun es" ("ellos no lo
saben, pero lo hacen"). El concepto mismo de ideologa implica una especie de
naivete [ingenuidad] bsica y constitutiva: el falso reconocimiento de sus pro-
pios presupuestos, de sus propias condiciones efectivas, una distancia, una di-
vergencia entre la llamada realidad social y nuestra representacin distorsionada,
nuestra falsa conciencia de ella. sta es la razn de que esa "conciencia ingenua"
se pueda someter a un procedimiento crtico-ideolgico. El objetivo de este
procedimiento es llevar a la conciencia ideolgica ingenua a un punto en el que
pueda reconocer sus propias condiciones efectivas, la realidad social que est
distorsionando, y mediante este mismo acto disolverla. En las versiones ms
sofisticadas de los crticos de la ideologa -la que desarroll la Escuela de
Francfort, por ejemplo-, no se trata simplemente de ver las cosas (es decir, la
realidad social) como "son en realidad", o de quitarse los anteojos distorsionados
de la ideologa; el punto principal es ver cmo no puede reproducirse la realidad
sin esta llamada mistificacin ideolgica. La mscara no encubre simplemente el
estado real de cosas; la distorsin ideolgica est inscrita en su esencia misma.
Nos encontramos entonces con la paradoja de un ser que puede reproducir-
se slo en la medida en que es seudorreconocido y desdeado: en el momento
en que lo vemos "como en realidad es", este ser se disuelve en la nada o, ms
exactamente, cambia y pasa a ser otra clase de realidad. sta es la razn de que
laya que eludir las metforas simples de desenmascaramiento, de correr los
velos, que se supone que ocultan la desnuda realidad. Entendemos que Lacan,
en su seminario sobre La tica del psicoanlisis, se distancie del gesto liberador
de decir finalmente que "el emperador est desnudo". La cuestin es, como
".acan lo expone, que el emperador est desnudo slo debajo de su vestimenta,
de modo que si hay un gesto desenmascarador del psicoanlisis, est ms cerca
del conocido chiste de Alphonse Aliais, que Lacan cita: alguien seala a una
.tujer y profiere un grito de horror: "Mrala, qu vergenza, debajo de sus
estidos est totalmente desnuda"."
Pero todo esto es de sobra conocido: es el concepto clsico de ideologa
como "falsa conciencia", el falso reconocimiento de la realidad social que es
arte de esta realidad misma. Nuestra pregunta es: se aplica todava este con-
tpto de ideologa como conciencia ingenua al mundo de hoy? Funciona to-
" Jacques Lacan, Le liminaire vil: L'e'tique Je tapiychanalyie, Pars, 1986. p. 231 [trad csp.: El
ninario 7: La tica delpiieoctnlisii, Buenos Aires, Paids, I988J.
;CMO INVENT MARX EL SNTOMA 347
ti ava hoy en da? En Crtica de la razn cnica, uno de los libros mis vendidos
en Alemania, Peter Sloterdijk expone la tesis de que el modo de funciona-
20
miento dominante de la ideologa es cnico, lo cual hace posible o, con mayor

precisin, vano- el procedimiento clsico crtico-ideolgico. El sujeto cnico
est al tanto de la distancia entre la mscara ideolgica y la realidad social, pero
pese a ello insiste en la mscara. La frmula, como la propone Sloterdijk, sera
entonces: "ellos saben muy bien lo que hacen, pero aun as, lo hacen". La razn
cnica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustra-
da: uno sabe de sobra la falsedad, est muy al tanto de que hay un intere's particu-
lar oculto tras una universalidad ideolgica, pero aun as, no renuncia a ella.
Hemos de distinguir estrictamente esta posicin cnica de lo que Sloterdijk
denomina kinismo. Kinismo representa el rechazo popular, plebeyo, de la cultu-
ra oficial por medio de la irona y el sarcasmo: el procedimiento kinico clsico es
enfrentar las patticas frases de la ideologa oficial dominante su tono solem-
ne, grave- con la trivialidad cotidiana y exponerlas al ridculo, poniendo as de
manifiesto, tras la sublime noblesse de las frases ideolgicas, los intereses eglatras,
la violencia, las brutales pretensiones de poder. Este procedimiento, as pues, es
ms pragmtico que argumentativo; subvierte la propuesta oficial confrontndo-
la con la situacin de su enunciacin; procede adhominen (por ejemplo, cuando
un poltico encomia el deber de! sacrificio patritico, el kinismo pone de mani-
fiesto la ganancia personal que el poltico extrae del sacrificio de los dems).
El cinismo es la respuesta de la cultura dominante a su subversin ldnica:
reconoce, toma en cuenta, el inters particular que hay tras la universalidad
ideolgica, la distancia entre la mscara ideolgica y la realidad, pero todava
encuentra razones para conservar la mscara. Este cinismo no es una posicin
directa de inmoralidad, es antes bien la moralidad puesta al servicio de la inmo-
ralidad: el modelo de la sabidura cnica es concebir la probidad, la integridad,
como una forma suprema de libertinaje, la verdad como la forma ms efectiva
de mentira. Este cinismo es, por lo tanto, una especie de "negacin de la nega-
cin" pervertida de la ideologa oficial: confrontada con el enriquecimiento
ilegal, con el robo, la reaccin cnica consiste en decir que el enriquecimiento legal
es mucho ms efectivo y, adems, est protegido por la ley. Como Bertolt Brecht
dice en su pera de tres centavos: "qu es el robo a un banco comparado con la
fundacin de un nuevo banco?"
Est claro, as pues, que confrontada con esa razn cnica, la crtica tradicio-
nal a la ideologa deja de funcionar. Ya no podemos someter el texto ideolgico
Peter Sloterdijk, Kritik der zynhehen Vernunft, Francfort,

2 0 1983 (trad, esp.: Critica de la
razn cnica, Madrid, Taurus, 198?).
;349 ' '
IDEOLOGA
a ia "lectura sintomcica", confrontarlo con sus puncos en bianco, con lo que ha

de reprimir para organizarse, para preservar su consistencia; la razn cnica toma
en cuenta esta distancia de antemano. Lo nico que nos queda entonces es
afirmar que, con el reino de la razn cnica, nos encontramos en el llamado
mundo posideolgico? Hasta Adorno lleg a esta conclusin, al partir de la
premisa de que la ideologa es, estrictfiiente hablando, slo un sistema que
reclama la verdad, es decir, que no es simplemente una mentira, sino una men-
tira que se vive como verdad, una mentira que pretende ser tomada seriamente.
La ideologa totalitaria ya no tiene es pretensin. Ya no pretende ser tomada
seriamente, ni siquiera por sus autores, su status es slo el de un medio de
manipulacin, puramente externo e instrumental; su dominio est garantiza-
do, no por valor de verdad, sino por simple violencia extraideolgica y promesa
de ganancia.
Llegados a este punto, se ha de introducir la distincin entre sntoma yfantasa
a fin de mostrar cmo la idea de que vivimos en una sociedad posideolgica
procede con excesiva rapidez: la razn cnica, con toda su separacin irnica,
deja intacto el nivel fundamental de la fantasa ideolgica, el nivel en el que la
ideologa estructura' la realidad social.
- \
Fantasa ideolgica
Si queremos captar esta dimensin de la fantasa, hemos de regresar a la frmu-
la marxiana "ellos no lo saben, pero lo hacen", y plantearnos una pregunta muy
simple: Dnde est el lugar de la ilusin ideolgica, en el "saber"o en el "hacer"
en la realidad? A primera vista, la respuesta parece obvia: la ilusin ideolgica
reside en el "saber". Es una cuestin de discordancia entre aquello que la gente
afectivamente hace y aquello que piensa que hace: la ideologa consiste en el
hedi de que la gente "no sabe lo que en realidad hace", en que tiene una falsa
representacin de la realidad social a la que pertenece (la distorsin la produce,
por supuesto, la misma realidad). Tomemos de nuevo el ejemplo marxiano clsi-
co del llamado fetichismo de la mercanca: el dinero en realidad es simplemente
una
i
encarnacin, una condensacin, una materializacin de una red de relacio-
nes sociales, el hecho de que funcione como un equivalente universal de todas
las mercancas est condicionado por la posicin que ocupa en el tejido de Is
relaciones sociales. Pero para los propios individuos, esta funcin del dinero -ser
la encarnacin de la riqueza- aparece como una propiedad inmediata, natu-
ral, de una cosa llamada "dinero",, como si el dinero fuera ya en s, en su
realidad material inmediata, la encarnacin de la riqueza. Aqu hemos tocado el
, - C O M O INVENTO MARX EL SINTOMA! 349
tema marxista clsico de la "reiteracin": tras las cosas, la relacin entre las cosas,
hemos de detectar las relaciones sociales, las relaciones entre sujetos humanos.
Pero esta lectura de la frmula marxiana omite una ilusin, un error, una
distorsin que acta ya cn la realidad social, al nivel de lo que los individuos
hacen, y no slo de lo que piensan o creen que hacen. Cuando los individuos usan
el dinero, saben muy bien que no tiene nada de mgico, que el dinero es, es su
materialidad, simplemente una expresin de las relaciones sociales. La ideologa
espontnea cotidiana reduce el dinero a un simple signo que da al individuo que
lo posee un derecho a cierta parte del producto social. As pues, cn el nivel coti-
diano, el individuo sabe muy bien que hay relaciones entre la gente tras las rela-
ciones entre las cosas. El problema es que en su propia actividad social, cn lo que
hacen, las personas actan como si el dinero, cn su realidad material, fuera la
encarnacin inmediata de la riqueza en tanto tal. Son fetichistas en la prctica, no
cn teora. Lo que "no saben", lo que reconocen falsamente, es el hecho de que en
su realidad social, cn su actividad social - c n el acto de intercambio de mercan-
cas- estn orientados por una ilusin fetichista.
Para dejar esto en claro, tomemos de nuevo el tema marxiano clsico de la
inversin especulativa de la relacin entre lo Universal y lo Particular. Lo Uni-
versal es simplemente una propiedad de os objetos particulares que en realidad
existen, pero cuando somos vctimas del fetichismo de la mercanca parece como
si el contenido concreto de una mercanca (su valor de uso) fuera una expresin
de su universalidad abstracta (su valor de cambio): el Universal abstracto, el
Valor, aparece como la Sustancia real que sucesivamente se encarna cn una serie
de objetos concretos. sta es la tesis marxiana bsica: es ya el mundo efectivo de
las mercancas el que se comporta como una sustancia-sujeto hegeliana, como
un Universa] que pasa por una serie de encarnaciones particulares. Marx habla
de la "metafsica de la mercanca", de la "religin de todos los das". Las races
del idealismo filosfico especulativo estn cn 1a realidad social del mundo de las
mercancas; es este mundo el que se comporta "idealistamente"; o, como Marx
dice cn el primer captulo de la primera edicin de El capital:
Esta inversin por la cual lo concreto y sensible cuenta nicamente como forma
cn que se manifiesta lo general-abstracto, y no, a la inversa, lo gcncral-abstracto
como propiedad de lo concreto, caracteriza la expresin de valor. Y cs esto, a la
vez, lo que dificulta su comprensin. Si d i g o que tanto el derecho romano como
el derecho germnico son derechos los dos, afirmo algo obvio. Si digo, cn cam-
bio, el que el derecho, esc ente abstracto, se efectiviza cn el derecho romano y cn
el germnico, cn esos derechos concretos, la conexin se vuelve mstica. 21
2 1 Karl Marx, El capiial;, ob. cit., p. 1.026.

3 327
IDEOLOGA
La pregunta a plantearse de nuevo es: dnde est la ilusin en este caso? No

hemos de olvidar que el individuo burgus, en su ideologa cotidiana, no es
definitivamente un hegeliano especulativo: no concibe el contenido particular
como resultado de un movimiento autnomo de la Idea universal. Es, en cam-
bio, un buen nominalista anglosajn, que piensa que lo Universal es una pro-
piedad de lo Particular, a saber, de las cosas realmente existentes. El valor no
existe en s, hay nicamente cosas individuales que, entre otras propiedades,
tienen valor. El problema es que en su prctica, en su actividad real, l acta
como si las cosas particulates (las mercancas) fueran simplemente otras tantas
encarnaciones del Valor universal. Para parafrasear a Marx: l sabe muy bien que
el derecho romano y el derecho germnico son simplemente dos clases de derechos,
pero en la prctica, acta como si el derecho, ese ente abstracto, se realizara en el
derecho romano y en el derecho germnico.
Hemos dado ahora un paso decisivo hacia delante: hemos establecido una
nueva manera de leer la frmula marxiana "ellos no lo saben, pero lo hacen": la
ilusin no est del lado del saber, est ya del lado de la realidad, de lo que la gente
hace. Lo que ellos no saben es que su realidad social, su actividad, est guiada
por una ilusin, por una inversin fetichista. Lo que ellos dejan de lado, lo que
reconocen falsamente, no es la realidad, sino la ilusin que estructura su reali-
dad, su actividad social real. Saben muy bien cmo son en realidad las cosas,
pero aun as, hacen como si no lo supieran. La ilusin es, por lo tanto, doble:
consiste en pasar por alto la ilusin que estructura nuestra relacin efectiva y
real con la realidad. Y esta ilusin inconsciente que se pasa por alto es lo que
podra denominarse la fantasa ideolgica.
Si nuestro concepto de ideologa sigue siendo el clsico, en el que la ilusin
se sita en el conocimiento, entonces la sociedad accual ha de parecer
posideolgica: la ideologa que prevalece es la del cinismo; la gente ya no cree
en la verdad ideolgica; no toma las proposiciones ideolgicas en serio. El nivel
fundamental de la ideologa, sin embargo, no es el de la ilusin que enmascare
el estado real de las cosas, sino el de una fantasa (inconsciente) que estructura
nuestra propia realidad social. Y en este nivel, estamos, clara est, lejos de ser
una sociedad posideolgica. La distancia cnica es slo un camino uno de
muchos para cegarnos al poder estructurante de la fantasa ideolgica: aun
cuando no tomemos las cosas en serio, aun cuando mantengamos una distancia
irnica, aun as lo hacemos.
Desde este punto de vista es desde el que podemos explicar la frmula de la
razn cnica que propone Sloterdijk: "ellos saben muy bien lo que hacen, pero
aun as, lo hacen". Si la ilusin estuviera del lado del conocimiento, entonces la
posicin cnica sera una posicin posideolgica, simplemente una posicin sin
COMOINVENTO MARX EL SINTOMA. 351
ilusiones: "ellos saben lo que hacen, y lo hacen". Pero si el lugar de la ilusin est
en la realidad del hacer, entonces esta frmula se puede leer muy de otra mane-
ra: "ellos saben que, en su actividad, siguen una ilusin, pero aun as, lo hacen".
Por ejemplo, ellos saben que su idea de libertad encubre una forma particular
de explotacin, pero aun as, continan en pos de esta dea de libertad.
La objetividad de la creencia
Desde este punto de vista tambin valdra la pena volver a leer la elemental
frmula marxiana del llamado fetichismo de la mercanca: en una sociedad en
la que los productos del trabajo humano adquieren la forma de las mercancas,
las relaciones cruciales entre las personas asumen la forma de relaciones entre
cosas, entre mercancas, y en vez de relaciones inmediatas entre personas, tene-
mos relaciones sociales entre cosas. En los aos sesenta y setenta, todo este
problema fue desvirtuado mediante el antihumanismo althusseriano. El princi-
pal reproche de los alrhusserianos era que la teora marxiana del fetichismo de
la mercanca se basa en una posicin ingenua, ideolgica e epistemolgicamente
infundada entre personas (sujetos humanos) y cosas. Pero una lectura lacaniana
puede conferir a esta formulacin un giro nuevo e inesperado: la capacidad
subversiva del enfoque de Marx reside precisamente en el modo en que se usa la
oposicin de personas y cosas.
En el feudalismo, como hemos visto, las relaciones entre las personas estn
mistificadas, mediadas por una trama de creencias y supersticiones ideolgicas.
Son relaciones entre el amo y el esclavo, por medio de las cuales el amo ejerce su
poder carismtico de fascinacin y dems. Aunque en el capitalismo los sujetos
estn emancipados y se perciben a s mismos como si estuvieran libres de las
supersticiones religiosas medievales, cuando tratan unos con otros lo hacen como
utilitaristas racionales, guiados nicamente por sus intereses egostas. El rasgo
caracterstico del anlisis de Marx es, no obstante, que las cosas (mercancas)
creen en lugar de ellos, en vez de los sujetos: es como si todas las creencias, su-
persticiones y mistificaciones metafsicas, supuestamente superadas por la per-
sonalidad racional y utilitaria, se encarnaran en las "relaciones sociales entre las
cosas". Ellos ya no creen, pero las cosas creen por ellos.
sta parece ser tambin una proposicin ladfoiana bsica, contraria a la tesis
habitual de que una creencia es algo interior y el conocimiento algo exterior (en
el sentido de que puede verificarse a travs de un procedimiento externo). An-
tes bien, es la creencia la que es radicalmente exterior, encarnada en la conducta
prctica y efectiva de la gente. Es algo similar a las ruedas de plegaria tibetanas:
352 IDEOLOGA.
sc escribe una plegaria en un papel, se incroduce el papel enrollado en una

rueda y se da vueltas automticamente a sta, sin pensar (o si se quiere proceder
de acuerdo con la "astucia de la razn" hegeliana, se ata a un molino de viento
para que d vueltas con el viento). De esta manera, es la rueda la que reza por
m, en vez de m o, ms exactamente, soy yo quien reza a travs del medio de la
rueda. La belleza de todo esto es que erymi interioridad psicolgica puede pen-
sar acerca de lo que quiera, puedo acceder a las fantasas ms sucias y obscenas
y no importa porque -para valemos de una buena expresin staliniana- piense
lo que piense, objetivamente estoy orando.
As es como hemos de capcar la proposicin lacaniana fundamental de que
el psicoanlisis no es una psicologa: las ms ntimas creencias, incluso las ms
ntimas emociones como compasin, llanto, pesar, risa, se pueden transferir,
delegar a otro sin perder su sinceridad. En su seminario La tica del psicoanlisis,
Lacan habla del papel del Coro en la tragedia clsica: nosotros, los espectadores,
llegamos al teatro preocupados, llenos de los problemas diarios, incapaces de
adaptarnos sin reservas a los problemas de la obra, es decir, sentir los temores y
compasiones requeridos, pero no importa, est el otro, que siente el pesar y la
compasin en vez de nosotros, o, con mayor precisin, nosotros sentimos las
emociones requeridas por medio del Coro: "Entonces uno se siente aliviado de
< todas las preocupaciones; aun cuando no siente nada, el Coro lo har en su
lugar". 22
Aun cuando nosotros, los espectadores, estemos contemplando el espect-

culo medio amodorrados, objetivamente-para valemos de nuevo de la antigua
expresin stalinista- estamos cumpliendo nuestra obligacin de compasin por
los protagonistas. En las llamadas sociedades primitivas, encontramos el mismo
fenmeno en forma de "plaideras", mujeres a las que se paga para que lloren
en vez de nosotros: as, por medio del Coro, cumplimos nuestro deber de due-
lo, mientras podemos hacer uso de nuestro tiempo para asuntos ms provecho-
sos discutiendo la divisin de la herencia del difunto, por ejemplo,
Pero para evitar la impresin de que esta exteriorizacin, esta transferencia de
nuestro sentimiento ms ntimo es.simplcmente una caracterstica de las llamadas
etapas primitivas del desarrollo, vamos a recordar un fenmeno que es bastante
frecuente en los espectculos populares de televisin o series: la "risa enlatada".
i Despus de algn comentario supuestamente ingenioso o divertido, se escucha la
risa y el aplauso incluido en la banda de sonido de! espectculo: sta es contra-
partida exacta del coro en la tragedia clsica y es en ella donde debemos buscar la
"Antigedad viva". Es decir, por qu esta risa? La primera respuesta posible - q u e
1 2 Jacqucs Lacan, Le S/minaire VII, ob. cit., p. 295.
,-COMO INVENTO MARX EL SINTOMA! 353
sirve para recordarnos cundo hemos de rer- es bastante interesante porque im-
plica la paradoja de que la risa es una cuestin de obligacin y no un sentimiento
espontneo; pero esta respuesta no basta porque en general no nos remos. La
nica respuesta correcta sera que el Otro -encarnado en el aparato de televisin-
nos est descargando de la obligacin de rer, re cn vez de nosotros. As que, aun
si cansados de un fatigoso da de trabajo estpido, nos pasamos la tarde mirando
amodorrados la pantalla de televisin, despus podemos dccir que, objetivamen-
te, por medio de otro, nos la pasamos realmente bien.
Si no tenemos cn cuenta este estatuto objetivo de la creencia, podramos
acabar como el loco de un famoso chiste, que pensaba que era un grano de
maz. Despus de pasar un tiempo en un manicomio, finalmente se cur: ahora
ya saba que no era un grano de maz sino un hombre. Le dejaron que se fuera,
pero poco despus regres corriendo y dijo: "Encontr una gallina y tuve miedo
de que me comiera". Los mdicos trataron de calmarlo: "Pero de qu tienes
miedo? Ahora ya sabes que no eres un grano sino un hombre". El loco respon-
di: "S, claro, j o lo s, pero la gallina sabe que ya no soy un grano?".
"La ley es la ley"
La leccin que hay que sacar de lo anterior en lo que respecta al campo social es
sobre todo que la creencia, lejos de ser un estado "ntimo", puramente mental,
se materializa siempre cn nuestra actividad social efectiva: la creencia sostiene la
fantasa que regula la realidad social. Tomemos el caso de Kafka: suele decirse
que cn el universo "irracional" de sus novelas, Kafka dio una expresin "exage-
rada", "fantstica", "distorsionada subjetivamente" a la burocracia moderna y al
destino del individuo en ella. Al dccir eso, pasamos por alto el hecho crucial de
que es esta misma "exageracin" la que articula la fantasa que regula el funcio-
namiento libidinal de la burocracia "efectiva" y "real".
El llamado "universo de Kafka" no es una "imagen-fantasa de la realidad
social", sino, al contrario, es la puesta en escena de la fantasa la que acta en plena
realidadsociaL todos sabemos que la burocracia no es todopoderosa, pero nuestra
conducta "efectiva" cn presencia de la maquinaria burocrtica est ya regulada
por una creencia cn su omnipotencia... En contraste con la usual "crtica de 1a
ideologa" que trata de deducir la forma ideolgica de una sociedad determinada
partiendo de la conjuncin de sus relaciones sociales efectivas, el enfoque analti-
co apunta sobre todo a la fantasa ideolgica eficiente en la propia realidad social.
Lo que llamamos "realidad social" es cn ltimo trmino una construccin
tica; se apoya cn un cicrto como si (actuamos como si creyramos en la omnipo-
3 327
IDEOLOGA
tencia de la burocracia, como si el Presidente encarnara la voluntad del pueblo,

como n el Partido expresara el inters objetivo de la clase obrera...). En cuanto
se pierde la creencia (la cual, recordmoslo de nuevo, no se ha de concebir
definitivamente en un nivel "psicolgico": se encarna, se materializa, cn el fun-
cionamiento efectivo del campo social), la trama de la realidad social se desintegra.
Esto ya lo articul Pascal, uno de los principales puntos de referencia de Althusser
en su intento por desarrollar el concepto de "Aparato Ideolgico de Estado".
Segn Pascal, la interioridad de nuestro razonamiento est determinada por la
"mquina" externa, disparatada -automatismo del significante, de la red sim-
blica en la que estn atrapados los sujetos-:
Pero hay que desengaarse: tenemos tanto de autmata como de espritu... Lis
pruebas no convencen ms que al espritu. La costumbre hace que nuestras prue-
bas sean las mis fuertes y las mis credas; inclina al autmata que arrastra al
espritu sin pensar cn ello.
23
Aqu Pascal produce la tan lacaniana definicin del inconsciente: "El autmata
(es decir, la letra muerta, insensible), que dirige a la mente inconscientemente
[sans le savoir] a l". D e e s t e carcter constitutivamente absurdo de la ley se
desprende que hemos de obedecerla, no porque sea justa, buena o ni siquiera
benfica, sino simplemente porque es ln ley. esta tautologa articula el crculo
vicioso de su autoridad, el hecho de que el ltimo fundamento de la autoridad
de la ley reside en su proceso de enunciacin: "La costumbre constituye toda la
equidad, sin ms razn que la de ser recibida; es el fundamento mstico de su
autoridad. Quien la refiere a su principio, la aniquila". " 2 1
La nica obediencia real, as pues, es la "externa": la obediencia por convic-

cin no es obediencia real porque ya est "mediada" por nuestra subjetividad; es
decir, no estamos cn realidad obedeciendo a la autoridad, sino simplemente
siguiendo nuestro arbitrio, que nos dice que la autoridad merece ser obedecida
cn la medida en que es buena, sabia, benfica... Ms que para nuestra relacin
. con la autoridad social " e x t e r n a " , esta inversin es vlida para n u e s t r a obedien-
cia a la autoridad interna de la creencia: fue Kierkegaard quien escribi que
creer cn Cristo porque lo consideramos sabio y bueno es una horrible blasfe-
mia: es, cn cambio, slo el acto de creer el que puede darnos el discernimiento
de su bondad y sabidura. Hemos de buscar sin duda razones racionales que
puedan justificar nuestra creencia, nuestra obediencia al mandato religioso, pero
Blaise Pascal, Pima, Harmondsworth, 1966. [trad, esp.: Pensamientos, Mxico, 1985, pp.
2 5
-55-56.1
Ibid., p. 46 (ibid.: p. 63.
2 4
COMOINVENTO MARX EL SINTOMA. 355
la experiencia religiosa crucial es que estas razones se revelan nicamente a aque-

llos que ya creen; encontramos razones que confirman nuestra creencia porque
ya creemos; no es que creamos porque hayamos encontrado suficientes buenas
razones para creer.
La obediencia "externa" a la ley no es, as pues, sumisin a la presin externa,
t0', a la llamada "fuerza brutal" no ideolgica, sino obediencia al Mandato en la me-
da en que es "incomprensible", no comprendido; en la medida en que se con-
serva un carcter "traumtico", "irracional": lejos de Ocultar su plena autoridad,
este carcter traumtico y no integrado de la Ley es una condicin positiva di ella.
v ste es el rasgo fundamental del concepto psicoanaltico de supery: un mandato
del que se tiene una vivencia traumtica, "sin sentido", es decir, que no se puede
integrar al universo simblico del sujeto. Pero para que la Ley funcione "normal-
mente", este hecho traumtico de que la "costumbre es toda la equidad por la sola
razn de que es aceptada" -la dependencia de la Ley de su proceso de enunciacin
o, para usar un concepto desarrollado por Laclau y MoufFe, su carcter radical-
mente contingente se ha de reprimir en el inconsciente a travs de la experiencia
ideolgica e imaginaria del "significado" de la Ley, de su fundamento en la justi-
cia, la verdad (o, de un modo ms moderno, la funcionalidad):
Sera, pues, bueno que se obedeciera a las leyes y a las costumbres porque son
leyes... Pero el pueblo no es susceptible de estas doctrina; y as como cree que la
verdad puede encontrarse y que se halla en las leyes y en las costumbres, las erce
y considera su antigedad como una prueba de su verdad (y no ve su sola auro-
ridad sin verdad). 25
Es sumamente significativo que encontremos exactamente la misma formula-

cin en El proceso de Kafka, al final de la conversacin entre K. Y el sacerdote:
"No estoy de acuerdo con este punto de vista dijo K. Sacudiendo la cabeza,
porque si se acepta, hay que aceptar como verdadero todo lo que dice el portero.
Pero usted mismo ha demostrado cun imposible es aceptarlo." "No dijo el
sacerdote, no es necesario aceptar todo como si fuera verdad, slo hay que
aceptarlo como necesario." "Una conclusin melanclica dijo K.-. Convierte
la mentira en un principio universal". 215
A
Entonces, lo que se "reprime" no es un origen oscuro de la Ley, sino el hecho
mismo de que no hay que aceptar la Ley como verdad, sino nicamente como
" Ibid., p. 216 [ibid.: p. 65).
2 6 Franz Kafka, The trial, Harmondsworth, 1985 [trad, esp.: Et proceso, Barcelona, Lumen,
19871- '
i m ^ m m w r ' T m ssoa^S^
356 IDEOLOGA.
necesaria el hecho de que su autoridad carece de verdad. La ilusin estructural

necesaria que lleva a la gente a creer que la verdad se puede encontrar cn las
leyes describe precisamente el mecanismo de transferencia: transferencia es esta
suposicin de una Verdad, de un Significado tras el estpido, traumtico, in-
consistente hecho de la Ley. En ocras palabras, "transferencia" nombra el crcu-
lo vicioso de la creencia: las razones de pt>r qu hemos de creer slo son convin-
centes para aquellos que ya creen. El texto crucial de Pascal aqu es el famoso
fragmento 233 sobre la necesidad de la apuesta; la parte ms extensa, la prime-
ra, demuestra prolijamente por que es racionalmente sensato "apostar a Dios",
pero esta argumentacin queda invalidada por la observacin que sigue, hecha
por el compaero imaginario de Pascal en el dilogo:
...Tengo las manos atadas y la boca enmudecida; se me fuerza a apostar, no se

me deja cn libertad; no se me deja, y estoy hecho de tal manera, que no puedo
creer. Qu queris que haga?
Es verdad. Pero daos cuenta, por lo menos, de vuestra incapacidad de creer,
puesto que la razn os conduce a ello y que, sin embargo, no podis creer.
Trabajad, pues, no cn convenceros aumentando las pruebas de Dios, sino dis-
minuyendo vuestras pasiones. Queris llegar a la fe y no conocis el camino;
queris curaros de la infidelidad y solicitis el remedio: aprended de quienes han
1 estado atadas como vosotros y que ahora ponen cn juego todo lo que tienen;
son gentes que conocen este camino que quisierais seguir, y que estn curadas
de un mal del que queris curaros. Seguid la manera como han comenzado;
hacindolo todo como si creyeran, tomando agua bendita, haciendo decir mi-
sas, etc. Naturalmente, hasta esto os har creer y os embrutecer.
...Qu mal os va i sobrevenir al tomar este partido? Seris fiel, honrado,
humilde, agradecido, bienhechor, amigo sincero y verdadero... Es verdad que
no estaris entre placeres apestados, entre gloria, entre delicias; pero no ten-
dris otras? Os digo que con ello ganaris esta vida; y que cada paso que deis por
este camino veris tanta certidumbre de ganancia y que es tan nada lo que arries-
gis, que reconoceris finalmente que habis apostado por una cosa cierta, infi-
nita, por la cual no habis dado nada. 27
La respuesta final de Pascal entonces es: abandona la argumentacin racional y

somtete simplemente al ritual ideolgico, qudate estupefacto repitiendo los
'gestos sin sentido" acta como si ya creyeras, y la creencia llegar sola.
Lejos de limitarse al catolicismo, este procedimiento para obtener a con-
versin ideolgica tiene validez universal, razn por la que, en una determi-
nada poca, fue muy popular entre los comunistas franceses. La versin mar-
" Blaise Pascal, Pcma, ob. cit., pp. 152-153 (ibid.: pp. 52-53].
COMO INVENTO MARX EL SNTOMA.' 357
xistas del tema de la "apuesta" va as: el intelectual burgus tiene las manos
amarradas y los labios sellados. Aparentemente es libre, ligado nicamente a
la argumentacin de su razn, pero cn realidad est penetrado de prejuicios
burgueses. Estos prejuicios no lo dejan suelto, de modo que no puede creer
en el sentido de la historia, en la misin histrica de a clase obrera. Entonces,
qu puede hacer?
La respuesta: cn primer lugar, tendra que reconocer al menos su impoten-
cia, su incapacidad de creer cn el Sentido de la historia; aun cuaado su razn se
inclina por la verdad, las pasiones y los prejuicios producidos por su posicin de
clase le impiden aceptarla. De modo que no debera empearse cn demostrar la
verdad de la misin de la clase obrera; antes bien, tendra que aprender a some-
ter sus pasiones y prejuicios pequeoburgueses. Tendra que aprender la leccin
de aquellos que otrora fueron tan impotentes como l lo es ahora, pero que
estuvieron dispuestos a arriesgarlo codo por la Causa revolucionaria. Tendra
que imitar el camino que ellos emprendieron: se comportaron como si creyeran
en la misin de a clase obrera, fueron activos en el partido, recolectaron dinero
para ayudar a los huelguistas, programaron el movimienco obrero y as sucesi-
vamente. Esto los dej estupefactos y los hizo creer de manera bastante natural.
Y cn realidad, qu dao les ha hecho optar por este camino? Se volvieron fieles,
llenos de buenas obras, sinceros y nobles... Es cicrto que tuvieron que renun-
ciar a unos cuantos malsanos placeres perqueoburgueses, a su ftil egocentris-
mo intelectualista, a su falso sentido de la libertad individual, pero por otra
parce - y a despecho de la verdad fctica de su creencia ganaron mucho: viven
una vida llena de sentido, libre de dudas y de inccrtidumbre; toda su actividad
cotidiana est respaldada por la conciencia de que estn aportando su pequea
contribucin a la gran y noble Causa.
Lo que distingue a esta "costumbre" pascaliana de la inspida sabidura
conductista ("el contenido de cu creencia est condicionado por tu conducta de
hecho") es el status paradjico de una creencia antes de la creencia: si sigue una
costumbre, el sujeto cree sin saberlo, de modo que la conversin final es simple-
mente el acto formal por el cual reconocemos aquello en lo que ya creemos.
Dicho de otra manera, lo que la lectura conductista de la "costumbre" de Pascal
omite es el hecho crucial de que la costumbre externa es siempre un soporte
material para el inconsciente del sujeto. El principal logro de la pelcula de
Marek Kanicwska, Otro pas, es que designa, de modo sensible y delicado, este
status precario de "creer sin saberlo" precisamente a propsito de la conversin
al comunismo-.
Otro pas es una pelcula clef sobre la relacin entre dos estudiantes de
Cambridge, el comunista Judd (modelo real: John Cornord, dolo de la iz-
3 327
IDEOLOGA
quierda estudiantil de Oxford, que muri en 1936 en Espaa) y el rico homo-

sexual Guy Benett, que ms tarde se convierte en espa rudo y cuenta la historia
en retrospectiva a un periodista ingls que lo visita en su exilio en Mosc (mo-
delo real: Guy Burgess, por supuesto). No hay relacin sexual entre ellos; Judd
es el nico que no es sensible al encanto de Guy ("la excepcin a la regla Benett",
como Guy lo expresa): precisamente por esta razn, para Guy, Judd es el punto
de su identificacin transferenciai.
La accin se desarrolla en el medio de "escuela privada" de los aos treinta:
la charla patritica vaca, el terror que infunden los estudiantes-jefes ("dioses")
a los estudiantes comunes; aun as, en este terror hay algo que no obliga, que no
es del todo grave; tiene la resonancia de un travesti divertido que oculta un
universo en el que reina de hecho el goce en toda su obscenidad, sobre todo en
forma de una red ramificada de relaciones homosexuales -el terror real es, antes
bien, la insoportable presin de gozar. Es por esta razn por lo que Oxford y
Cambridge ofrecieron en los aos treinta un campo tan rico a la KGB: no slo a
causa del "complejo de culpa" de los estudiantes ricos que la pasaban tan bien
en plena crisis econmica y social, sino sobre todo a causa de esta atmsfera
cargada de goce, cuya misma inercia crea una tensin insoportable, una tensin
que slo poda disolver un llamado "totalitario" a la renuncia al goce: en Alema-
nia fue Hitler quien supo cmo ocupar el lugar de esta llamado; en Inglaterra,
al menos entre los estudiantes de la elite, los cazadores de la KGB fueron los ms
versados en ello.
Vale la pena mencionar esta pelcula por cmo describe la conversin de
Guy: la delicadeza con que lo hace se plasma en el hecho de que no la describe,
de que slo expone los elementos de esa conversin. Es decir, el retroceso a los
aos treinta, que forma la parte principal de la pelcula, se detiene en el mo-
mento preciso en que Guy ya se ha convertido, aunque l todava no lo sabe; la
pelcula tiene la suficiente delicadeza para dejar afuera el acto formal de conver-
sin; suspende la visin retrospectiva en una situacin homologa a otra en la
que alguien ya csc enamorado pero todava no se da cuenta de ello, y por esta
razn expresa su amor en forma de una actitud excesivamente cnica y en una
agresividad defensiva hacia la persona de la que est enamorado.
Cul es, visto ms de cerca, el desenlace de la pelcula? Se exponen dos
.eacciones opuestas a esta situacin de goce sofocante: la renuncia de Judd, su
-.omunismo declarado abiertamente (sta es la razn de que no pudiera ser
agente de la KGB) y, por otra parte, Guy como representante del hedonismo
extremo y putrefacto cuyo juego, no obstante, empieza a desmoronarse (los
"dioses" lo han humillado con un ritual de azotes porque su enemigo personal,
in patritico trepador, ha revelado su relacin homosexual con un estudiante
mis joven: as es como Guy perdi Ja prometida oportunidad de llegar a "dios"

1 mismo el siguiente ao). Llegado este momento, Guy empieza a darse cuenta
de que la clave de la disolucin de su insostenible situacin est en su relacin
transferenciai con Judd y esto se indica hermosamente con dos detalles.
En primer lugar, Guy reprocha a Judd que no se haya liberado de los prejui-
cios burgueses: a pesar de todo su discurso sobre igualdad y fraternidad, todava
piensa que "algunas personas son mejores que otras por el modo que tienen de
hacer el amor"; en suma, sorprende al sujeto con el que tiene una transferencia
en su incongruencia, en su falta. En segundo lugar, Guy revela al ingenuo Judd
que su creencia en la verdad del comunismo es el resultado de su estudio a
fondo de la historia y de los textos de Marx, a lo que Guy responde: "No eres
comunista porque entiendas a Marx, entiendes a Marx porque eres comunista",
es decir, Judd entiende a Marx porque presupone de antemano que Marx es el
portador del conocimiento que permite el acceso a la verdad de la hisroria,
como el creyente cristiano que no cree en Cristo porque le hayan convencido
con argumentos teolgicos sino, al contrario, es susceptible a los argumentos
teolgicos porque ya est iluminado por la gracia de la creencia.
En un primer acercamiento ingenuo podra parecer que, debido a estos dos
rasgos, Guy est a punto de liberarse de su transferencia en Judd (sorprende a
Judd cn su incongruencia e incluso pone de manifiesto el mecanismo de la
transferencia), pero la verdad es a pesar de todo lo opuesto: estos dos rasgos
nicamente confirman que "aquellos que saben estn perdidos" (les non-dupes
errent), como dira Lacan. Precisamente como alguien "que sabe", Guy est
atrapado en la transferencia: los dos reproches que le hace a Judd adquieren su
significado slo contrastados con el hecho de que su relacin con Judd es ya
transferenciai (como pasa con el analizando que se complace en descubrir pe-
queas debilidades y errores cn el analista precisamente porque la transferencia
ya est cn marcha).
El estado en que Guy se encuentra inmediatamente antes de su conversin,
este estado de extrema tensin, donde mejor se traduce es en una propia res-
puesta al reproche de Judd de que l es el culpable del lo en el que est metido
(si se hubiera comportado con un poco de discrecin y hubiera ocultado su
homosexualidad en vez de hacer ostentacin de ella provocadora y desafiante-
mente, no hubiera habido ninguna revelacin desagradable que lo echara todo
a perder): "Qu mejor cobertura para alguien como yo que la discrecin to-
tal?" sta es, por supuesto, la definicin lacaniana misma de la impostura en su
dimensin especficamente humana, cuando engaamos al Otro mediante la
verdad: en un universo en el que todos buscan el rostro de la verdad debajo de
la mscara, la mejor manerl-jde descarriarlos es llevar puesta la mscara de la
360 IDEOLOGA.
verdad: lejos de hacernos obcener una especie de "contacto inmediato con nues-
tros prjimos", esta coincidencia hace insoportable la situacin. Toda comuni-
cacin es imposible porque estamos totalmente aislados a travs de la propia
revelacin; el sine qua non de la comunicacin lograda es un mnimo de distan-
cia entre la apariencia y lo que se ocuka tras ella.
La nica puerta abierta es, as pues, evadirse en la creencia cn el "otro pas"
trascendente (comunismo) y en la conspiracin (convirtindose en un agente
de la KGB), lo cual introduce una brecha radical entre la mscara y el verdadero
rostro. As pues, cuando en la ltima escena retrospectiva Judd y Guy atraviesan
el patio del colegio, Guy es ya creyente: su destino est sellado, aun cuando l
no lo sepa todava. Sus palabras introductorias, "No sera maravilloso que el
comunismo fuera realmente verdad?", ponen de manifiesto su creencia, que de
momento est todava delegada, cransferida a otro, y as podemos pasar de in-
mediato al exilio de Mosc dcadas despus, cuando el nico resto de goce que
vincula al viejo y deteriorado Guy a su pas es el recuerdo del cricket.
Kafka, crtico de Althusser

El carcter externo de la mquina simblica ("autnoma") no es, por lo tanto,
simplemente externo: es a la vez el lugar cn el que se representa de antemano y se
decide al destino de nuestras creencias internas ms "sinceras" e "ntimas". Cuan-
do nos sometemos a la mquina de un ritual religioso, ya creemos sin saberlo;
nuestra creencia ya est materializada cn el ricual externo; cn otras palabras, ya cree-
mos inconscientemente, porque es a partir de este carcter externo de la mquina
simblica como podemos explicar el status del inconsciente como radicalmente
externo -el de una letra muerta-. La creencia es un asunto de obediencia a la letra
muerta e incomprendida. Este cortocircuito entre la creencia ntima y la "mquina"
externa es el meollo ms sobversivo de la teologa pascaliana.
Claro que en su teora de los Aparatos Ideolgicos de Estado, Althusser 28
dio una versin contempornea elaborada de esta "mquina" pascaliana; pero el

punto dbil de su teora es que l o su escuela nunca lograron precisar el vnculo
entre Aparato Ideolgico de estado e interpelacin ideolgica: cmo se
"internaliza" el Aparato Ideolgico de Estado (la "mquina" pascaliana, el auto-
matismo significante); cmo produce el efecto de creencia ideologic cn una
Causa y el efecto intcrconexo de subjetivacin, de reconocimiento de la propia
Louis Alihusser, "Idologie et apparcils idologiques d'cat", cn: Poiiiioni, Pars, 1976
2 1
(vase el capitulo 5 de este libro).

C O M O INVENTO MARXE!.SINTOMA.'357
p o s i c i n ideolgica? La respuesta a est o es, como hemos visto, que esta "mqui-
na" externa de Aparatos de Estado ejerce su fuerza slo en la medida en que se
e x p e r i m e n t a , en la economa inconsciente del sujeto, como un mandato
t r a u m t i c o , sin sentido. Aithusser habla nicamente del proceso de la interpe-
l a c i n ideolgica a travs del que la mquina simblica de la ideologa se
"internaliza" en la experiencia ideolgica del Sentido y la Verdad; pero sabemos
por Pascal que esta "internalizacin", por necesidad estructural, nunca se logra
plenamente, que siempre hay un residuo, un resto, una mancha de.irracionaI-
dad traumtica y sin sentido adherida a ella, y que este resto, lejos de obstaculizar
la plena sumisin del sujeto al mandato ideolgico, es la condicin misma de ello; es
precisamente este plus no integrado de traumatismo sin sentido el que confiere
a la Ley su autoridad incondicional: en otras palabras, lo que - e n la medida en
que elude el sentido ideolgico- sostiene lo que podramos llamar el jouis-sense,
goce-en-sentido (goza-significa), propio de la ideologa.
Y no es de nuevo accidental que mencionemos el nombre de Kafka: con
respecto a este jouis-sense ideolgico podemos decir que Kafka desarrolla una
especie de crtica a Aithusser avant la lettre, al permitirnos ver aquello que es
constitutivo de la brecha entre la "mquina" y su "internalizacin". No es la
burocracia "irracional" de Kafka, este aparato ciego, gigantesco, sin sentido,
precisamente el Aparato Ideolgico de Estado con el que se enfrenta un sujeto
antes de que cualquier identificacin, cualquier reconocimiento -cualquier
subjetivacin tenga lugar? Qu podemos aprender entonces de Kafka?
A primera vist^, el punto de partida de las novelas de Kafka es el de una
interpretacin: el sujeto kafquiano es interpelado por una misteriosa entidad
burocrtica (Ley, Castillo). Pero esta interpelacin tiene un aspecto algo extra-
o: es, por as decirlo, una interpelacin sin identijlcacin/subjetivacin; no nos
ofrece una Causa con la que identificarnos; el sujeto kafquiano es el sujeto'que
busca desesperadamente un rasgo con el que identificarse, no entiende el s'igni-.
ficado de la llamada del Otro.
Esta es la dimensin que se pasa por alto en la explicacin althusseriana de la
interpelacin: antes de ser cautivo de la identificacin, del reconocimiento/
falso reconocimiento simblico, el sujeto (S) es atrapado por el Otro mediante
un paradjico objeto-causa del deseo en pleno Otro (a), mediante ese secreto
que se supone que est oculto en el Otro $0a -la frmula lacaniana de la fanta-
sa-, Qu significa ms exactamente decir que la fantasa ideolgica estructura
la realidad? Vamos a explicarlo comenzando por la tesis fundamental lacaniana
de que en la oposicin entre sueo y realidad, la fantasa est del lado de la
realidad; es, como Lacan dijo una vez, el soporte que da consistencia a lo que
llamamos "realidad".
362 IDEOLOGA ;CMO INVENTO MARX EL SINTOMA? 363
En su seminario Los cuatro conceptos fiindamentales delpsicoanlisis, Lacan desa- Sucede exactamente lo mismo con la ideologa. La ideologa no es una ilu-
rrolla esto mediante una interpretacin del famoso sueo sobre "el nio que arde": sin tipo sueo que construimos para huir de la insoportable realidad; en su
dimensin bsica es una construccin de la fantasa que sirve de soporte a nues-
Un padre asisti noche y da a su hijo mortalmente enfermo. Fallecido el nio, se tra "realidad": una "ilusin" que estructura nuestras relaciones sociales efecti-
retir a una habitacin vecina con el propsito de descansar, pero dej la puerta
abierta a fin de poder ver desde su dormitorio la habitacin donde yaca el cuerpo vas, reales y por ello encubre un ncleo insoportable, real, imposible
de su hijo, rodeado de velones. Un anciano a quien se le encarg montar vigilancia (conceptualizado por Ernesto Laclau y Chancal Mouffe como "antagonismo":
se sent prximo al cadver, murmurando oraciones. Luego de dormir algunas una divisin social traumtica que no puede simbolizarse). La funcin de la
horas, el padre suea que su hijo est de pie junto a su cama, le toma el brazo y le ideologa no es ofrecernos un punto de fuga de nuestra realidad, sino ofrecer-
susurra este reproche; "Padre, entonces no ves que me abraso?"Despierta, observa un nos la realidad social misma como una huida de algn ncleo traumtico, real.
fuerte resplandor que viene de la habitacin vecina, se precipita hasta all y en- Para explicar esta lgica, vamos a referirnos de nuevo a Los cuatro conceptos
cuentra al anciano guardin adormecido, y la mortaja y un brazo del cadver fundamentales delpsicoanlisis. Aqu Lacan menciona la conocida paradoja de
3I
querido quemados por una vela encendida que le haba cado encima. ' 2
Chuang-rz que so que era una mariposa, y despus de despertarse pregun-
t: Cmo saber que ahora no es una mariposa que suea que es Chuang-tz?
La interpretacin usual de este sueo se basa en la tesis de que una de las funcio- El comentario de Lacan es que esta pregunta se justifica por dos razones.
nes del sueo es permitir al que suea prolongar el dormir. El soante queda de En primer lugar, prueba que Chuang-tz no estaba loco. La definicin
repente expuesto a una irritacin exterior, a un estmulo que proviene de la lacaniana de un loco es alguien que cree en su identidad inmediata con l mis-
realidad (el sonido de un despercador, golpes en la puerta, o, en este caso, el olor mo; alguien que no es capaz de una distancia medida dialcticamente hacia l
a humo), y para prolongar su dormir, rpidamente, all mismo, construye un mismo, como un rey que cree que es rey, que toma su ser un rey como una
sueo: una pequea escena, historia breve, que incluye a ese elemento irritante.
No obstante, la irritacin externa pronto llega a ser demasiado intensa y el propiedad nmediara y no como un mandato simblico que le ha impuesto una
sujeto despierta. red de relaciones incersubjecivas de las que l forma parte (ejemplo de un rey
que escaba loco al creer que era un rey, Luis II de Baviera, el patrocinador de
La lectura lacaniana es directamente la opuesta a sta. El sujeto no despierta Wagner).
cuando la irritacin externa llega a ser demasiado intensa; la lgica de su despenar Pero esto no es codo; si lo fuera, el sujeco podra reducirse a un vaco, a un
es bastante diferente. Primero, construye un sueo, una historia que le permite lugar vaco en el que todo el contenido de l o de ella lo procuran los dems,
prolongar su dormir, para evitar despertar a la realidad. Pero lo que encuentra en mediante la red simblica de las relaciones intersubjetivas: Yo "en m" no soy
el sueo, la realidad de su deseo, el Real lacaniano -en nuestro caso, la realidad del nada, el contenido posicivo mo es lo que yo soy para los dems. En otras pala-
reproche del nio a su padre: "No ves que me abraso?", implicando la culpa bras, si esto fuera todo, la ltima palabra de Lacan sera una enajenacin radical
rundamental del padre- es ms aterrador que la llamada realidad externa, y sta es del sujeto. Su contenido, "lo que es", estara determinado por una red signifi-
la razn de que despierte: para eludir el Real de su deseo, que se anuncia en el cante exterior que le ofrece los puntos de identificacin simblica, confirindo-
sueo aterrador. Huye a la llamada realidad para poder continuar durmiendo, le determinados mandatos simblicos. Pero la tesis bsica de Lacan, al menos
para mantener su ceguera, para eludir despertar a lo real de su deseo. Podramos en sus ltimas obras, es que el sujeto tiene posibilidad de obcener algn conce-
parafrasear aqu el viejo lema "hippy" de los aos sesenta: la realidad es para aque- nido, una especie de consiscencia posiciva, cambin fuera del gran Otro, la red
llos que no pueden soportar el sueo. La "realidad" es una construccin de la simblica enajenante. Esta otra posibilidad la ofrece la fantasa: haciendo equi-
fantasa que nos permite enmascarar lo real de nuestro deseo. 30
valente al sujeto a un objeto de la fantasa. Cupido pensaba que era una mari-
posa que soaba que era Chuang-tz, sce estaba cn lo correcto. La mariposa
Sigmund Freud, The interpretations of dreams, ob. cit., p. 652.
era el objeto que constitua el marco, el sostn, de su identidad-fantasa (la
relacin Chuang-tz-mariposa se puede escribir $0a). En la realidad simblica
2 5
Jacques Lacan, The four fimdamental concepts of psycho-analysis, Harmondsworth, 1979,

3 0
caps. 5 y 6 [trad, esp.: Los cuatro conceptos fiindamentales del psicoanlisis, Barcelona, Seix Barrai,
977). 31 Ibid., cap. 6.
364 IDEOLOGA.
era Chuang-tz, pero en lo real de su deseo era una mariposa. Ser una mariposa era
toda la congruencia de su ser positivo fuera de la red simblica. Tal vez no sea
casual que encontremos un eco de lo mismo en la pelcula de Terry Gilliam,
Brasil, en la que se describe, con un humor bastante desagradable, una sociedad
totalitaria: el protagonista encuentra un punto de escape ambiguo de la reali-
dad cotidiana cuando suea que es un hembre-mariposa.
A primera vista, lo que tenemos aqu es una simple inversin simtrica de la
perspectiva llamada normal, comn. En nuestro entendimiento cotidiano,
Chang-tz es la persona "real" que suea que es una mariposa, y aqu tenemos
algo que es "realmente" una mariposa que suea que es Chuang-tz. Pero como
Lacan indica, esta relacin simtrica es una ilusin: cuando Chuang-tz des-
pierta, puede pensar para s que es Chuang-tz quien so que es una maripo-
sa, pero en su sueo, cuando es una mariposa, no puede preguntarse si cuando
est despierto, cuando pens que era Chuang-tz, l no era esta mariposa que
ahora es t soando que es Chuang-tz. La pregunta, la escisin dialctica, slo
es posible cuando estamos despiertos. En otras palabras, la ilusin no puede ser
simtrica, no puede ir en ambas direcciones, porque si lo hiciera nos encontra-
ramos en una situacin sin sentido descrita - d e nuevo- por Alphonse Aliais:
Ral y Margarita, dos amantes, conciertan que se encontrarn en un baile de
mscaras; all se deslizan a un rincn oculto, y se abrazan y se acarician. Final-
mente, ambos se quitan las mscaras y sorpresa Ral descubre que est abra-
zado a otra mujer, que no es Margarita, y Margarita tambin descubre que la
otra persona no es Ral sino un desconocido...
La fantasa como soporte de la realidad

Este problema lo hemos de abordar a partir de la tesis lacaniana de que slo en
el sueo nos acercamos al verdadero despertar, es decir, a lo real de nuestro
deseo. Cuando Lacan dice que el ltimo soporte de lo que llamamos "realidad"
es una fantasa, definitivamente n s e ha de entender esto en el sentido de "la
vida es slo un sueo", "lo que llamamos realidad es slo una ilusin" y as
sucesivamente. Encontramos este tema en muchas historias de ciencia ficcin:
la realidad como Un sueo o una ilusin generalizada. La historia se cuenta
habitualmente desde la perspectiva de un protagonista que va haciendo gra-
dualmente el horrible descubrimiento de que todas las personas que lo rodtfan
no son en realidad seres humanos sino una especie de autmatas, robots, que
slo parecen y actan como humanos; el punto final de estas historias es, claro
est, el descubrimiento que hace el'protagonista de que l es tambin uno de
C O M O INVENTO MARX E!. SINTOMA.' 365
esos autmatas y no un ser humano real. Esta ilusin generalizada es imposible:

encontramos la misma paradoja en un conocido dibujo de Escher de dos ma-
nos que se dibujan la una a la otra.
La tesis lacaniana es, en cambio, que hay siempre un duro ncleo, un resto
que persiste y no puede ser reducido a un juego universal de cspecularidad
ilusoria. La diferencia entre Lacan y el "realismo ingenuo" es que, para Lacan, el
nico punto en el que nos acercamos a este ncleo duro de lo Real es en efecto el
sueo. Cuando despertamos a la realidad despus de un sueo, solemos decir-
nos "fue slo un sueo", cegndonos con ello al hecho de que en nuestra reali-
dad cotidiana, despiertos, no somos ms que una conciencia de ese sueo. Fue
slo en el sueo que nos acercamos al marco de fantasa que determina nuestra
actividad, nuestro modo de actuar en la realidad.
Sucede lo mismo con el sueo ideolgico, con la determinacin de la ideo-
loga como una construccin parecida al sueo que nos obstaculiza ver el esta-
do real de las cosas, la realidad en cuanto tal. Tratamos en vano de romper el
sueo ideolgico para salir de l "abriendo los ojos y tratando de ver la realidad
como es", deshacindonos de los anteojos ideolgicos: como los sujetos de esta
mirada posideolgica, objetiva, cuerda, libres de los llamados prejuicios ideol-
gicos, como los sujetos de una mirada que contempla los hechos como son,
seguimos de principio a fin "la conciencia de nuestro sueo ideolgico". La
nica manera de romper el poder de nuestro sueo ideolgico es confrontar lo
real de nuestro deseo que se anuncia en este sueo.
Analicemos el antisemitismo. N o basta con decir que nos hemos de liberar
de los llamados "prejuicios antisemitas" y aprender a ver a los judos como en
realidad son; as no cabe duda de que seguiremos siendo vctimas de estos lla-
mados prejuicios. Hemos de enfrentar del modo en que la figura ideolgica del
"judo" est investida de nuestro deseo inconsciente, cmo hemos construido
esta figura para eludir un punto muerto de nuestro deseo.
Supongamos, por ejemplo, que una mirada objetiva confirmara -por qu
no?- que los judos son los que en realidad explotan econmicamente ai resto
de la poblacin, que a veces seducen a nuestras hijas menores, que algunos de .
ellos no se lavan con regularidad. No queda claro que esto no tiene nada que
ver con las verdaderas races de nuestro antisemitismo? Aqu slo hemos de
recordar la proposicin lacaniana que se refiere al marido patolgicamente ce-
loso: aun cuando todos los hechos que cuentan para defender sus celos fueran
verdad, aun cuando su mujer se acostara con unos y otros, esto no cambia para
nada ei hecho de que sus celos sean una construccin patolgica, paranoide.
Plantemonos una simple pregunta; en la Alemania de finales de los aos
treinta, cul sera el resultado de esa perspectiva objetiva y no ideolgica? Es
361 IDEOLOGA
probable que algo as: "Los nazis condenan a los judos con demasiada precipi-
tacin, sin un verdadero debate, o sea que vamos a ver las cosas sobrias y fra-
mente para saber si en realidad son culpables o no; vamos a ver si hay algo de
verdad en la acusacin en su contra". Es necesario aadir que esta manera de abor-
dar las cosas confirmara simplemente nuestros llamados "prejuicios incons-
cientes" con racionalizaciones adicionales? La respuesta adecuada al antisemi-
tismo no es, por lo tanto, "los judos en realidad no son as", sino "la idea
antisemita del judo no tiene nada que ver con los judos; la figura ideolgica de
Jn judo es una manera de remendar la incongruencia de nuestro propio siste-
ma ideolgico".
sta es la razn de que tambin seamos incapaces de sacudir nuestros prejui-
cios ideolgicos en funcin del nivel preideolgico de la experiencia cotidiana.
A base de esta argumentacin es que la construccin ideolgica siempre en-
"uentra sus lmites en el terreno de la experiencia diaria que es incapaz de
reducir, de contener, de absorber y aniquilar este nivel-. Tomemos de nuevo a
un individuo tpico en la Alemania de fines de los aos treinta. Este individuo
st bombardeado por la propaganda antisemita que describe al judo como la
encarnacin monstruosa del Mal, el gran incrigador poltico y dems. Pero cuan-
do este individuo regresa a casa encuentra al seor Stern, su vecino: un buen
..ombre con quien conversar en las tardes, cuyos hijos juegan con los suyos.
Mo ofrece esta experiencia cotidiana una irreductible resistencia a la construc-
~>n ideolgica?
La respuesta es por supuesto que no. Si la experiencia diaria ofreciera esa
-sistencia, entonces la ideologa antisemita todava no se habra apoderado de
esotros. Una ideologa "se apodera de nosotros" realmente slo cuando no
"ntimos ninguna oposicin entre ella y la realidad, a saber, cuando la ideologa
consigue determinar el modo de nuestra experiencia cotidiana d la realidad.
_ -mo reaccionara entonces nuestro pobre alemn, si fuera un buen antisemita,
tsta brecha entre la figura ideolgica del judo (maquinador, intrigador, ex-
plotador de nuestros hombres valientes y dems) y la experiencia comn de
iodos los das de su buen vecino, el seor Stern? Su respuesta sera la de conver-
.' esta brecha, esta misma discrepancia, en una argumentacin a favor del an-
"emitismo. "Ves cun peligrosos son en realidad? Es difcil reconocer su ver-
dadera naturaleza. Ellos la esconden tras la mscara de la apariencia cotidiana, y
exactamente este ocultamiento de la propia naturaleza, esta duplicidad, lo
e constituye un rasgo bsico de la naturaleza juda." Una ideologa triunfa en
""alidad cuando incluso los hechos que a primera vista la contradicen empiezan
a funcionar como argumentaciones en su favor.
CMO INVENT MARX EL SINTOMA? 367
Plusvalory plus-de-goce
En esto reside la diferencia con el marxismo: en la perspectiva marxista predo-
minante, la mirada ideolgica es una mirada parcial que pasa por alto la totali-
dad de las relaciones sociales, cn tanto que cn la perspectiva lacaniana, la ideo-
loga designa, antes bien, una totalidad que borra las huelbis de su propia imposi-
bilidad. Esta diferencia corresponde a aquella que distingue la nocin de
fetichismo freudiana de la marxiana: en el marxismo, un fetiche oculta la red
positiva de relaciones sociales, en tanto que para Freud, un fetiche oculta la
falca ("castracin") en corno a la cual se articula la red simblica.
En la medida en que concebimos lo Real como aquello que "siempre regresa
al mismo lugar", podemos deducir ocra diferencia no menos crucial. Desde el
punto de vista marxista, el procedimiento ideolgico par excellence es el de la
"falsa" eternalizacin y/o universalizacin: un estado que depende de una con-
juncin histrica concreta se presenta como un rasgo eterno y universal de la
condicin humana; el inters de una clase en particular se disfraza de inters
humano universal... y la mera de la "crtica de la ideologa" es denunciar esta
falsa universalidad, detectar tras el hombre'en genera] al individuo burgus; tras
los derechos universales del hombre la forma que hace posible la explotacin
capitalista; tras la "familia nuclear" como una constante transhistrica, la forma
histricamente especfica y limitada de las relaciones de parentesco, y as suce-
sivamente.
Segn la perspectiva lacaniana, tendramos que cambiar los trminos y de-
signar como el procedimiento ideolgico ms "astuco" lo opuesco a la
ecernalizacin: una historicizacin superrdpida. Tomemos uno de los lugares
comunes de la crcica marxisca-feminisra al psicoanlisis, la dea de que la insis-
tencia en el papel crucial del complejo de Edipo y del tringulo de la familia
nuclear transforma una forma histricamente condicionada de familia patriar-
cal en un rasgo de la condicin humana universal: no es este esfuerzo por
historizar el tringulo familiar precisamente un intento de eludir el "resistente
ncleo" que se anuncia a travs de la "familia patriarcal"; lo Real de la Ley, la
roca de la castracin? En otras palabras, si la universalizacin superrpida pro-
duce una Imagen quasi-universal cuya funcin es cegarnos a su determinacin
histrica, sociosimblica, la historizacin superrpida nos ciega al resistente
ncleo que retorna como lo mismo a travs de las diversas historizaciones/
simbolizaciones.
Lo mismo sucede con un fenmeno que designa con la mayor precisin al
anverso "perverso" de la civilizacin del siglo XX: los campos de concentracin.
Todos los diferentes intehjtos de vincular este fenmeno con una imagen con-
368 IDEOLOGA.
creta ("Holocausto", "Gulag"...), de reducirlo a un producto de un orden so-

cial concreto (fascismo, stalinismo...), que' son sino otros tantos intentos de
eludir el hecho de que en este caso estamos enfrentando lo "real" de nuestra
civilizacin que retorna como el mismo ncleo traumtico en todos los siste-
mas sociales? (No hemos de olvidar que os campos de concentracin fueron un
invento de la "liberal" Inglaterra, quedaran de la guerra de los Boers, que tam-
bin se usaron en los Estados Unidos para aislar a la poblacin japonesa, etc.)
El marxismo, entonces, no logr tomar en cuenca, llegar a un acuerdo con el
plusobjeto, el resto de lo Real que elude la simbolizacin, un hecho tanto ms
sorprendente si recordamos que Lacan model su nocin de plus-de-goce de acuer-
do con la nocin marxiana de plusvalor. La prueba de que el plusvalor marxiano
anuncia efectivamente la lgica del objetpetit a lacaniano como la encarnacin
del plus-de-goce est ya contenida en la frmula decisiva de la que se vali Marx,
en el tercer volumen de El capital, para designar el lmite lgico-histrico del
capitalismo: "el verdadero lmite de la produccin capitalista es el propio capital".
Esta frmula se puede leer de dos maneras. La primera lectura, habitual-
mente historicista-evolucionista, la concibe, de acuerdo con el infortunado pa-
radigma de la dialctica de las fuerzas productivas y de las relaciones de produc-
cin, como la de "contenido" y "forma". Este paradigma sigue aproximada-
mente la metfora de la serpiente que, de vez en cuando, cambia de piel cuando
le queda demasiado ajustada: se formula como el ltimo mpetu del desarrollo
social - c o m o su constante (por as decirlo) "natural" "espontnea"-, el creci-
miento incesante de las fuerzas productivas (como una norma reducida al desa-
rrollo tcnico); a este crecimiento "espontneo" le sigue, con un grado mayor o
menor de demora, el momento inerte, dependiente, la relacin de produccin.
As pues, tenemos pocas en las que las relaciones de produccin estn de acuerdo
con las fuerzas productivas y entonces esas fuerzas se desarrollan y crecen, reba-
sando sus "vestimencas sociales", el marco de las relaciones; este marco se con-
vierte en un obstculo para su desarrollo ulterior, hasta que la revolucin social
coordina de nuevo las fuerzas y las relaciones sustituyendo las viejas relaciones
por otras nuevas que corresponden al nuevo estado de fuerzas.
Si concebimos la frmula del capital como su propio lmite desde este pun-
to de vista, esto significa simplemente que la relacin de produccin capitalista
que al principio hizo posible el rpido desarrollo de las fuerzas productivas se
' convirti en cierto momento en un obstculo para el ulterior desarrollo de
aqullas: que estas formas han crecido y rebasado su marco y exigen una nueva
forma de relaciones sociales.
El propio Marx est lejos, por supuesto, de una idea evolucionista tan sim-
plista. Si es necesario convencernos de ello, slo hemos de remitirnos a los
( C O M O INVENTO MAIO; EL SNTOMA?
pasajes de El capital donde Marx trata de la relacin entre la inclusin formal y

real del proceso de produccin cn c rgimen del capicai: la inclusin formal
precede a la real; es decir, el capital primero incluye el proceso de produccin
como lo encuentra (artesanos y dems), y slo despus va cambiando as fuerzas
productivas paso a paso, moidendolas de manera tal que se cree una corres-
pondencia. Contrariamente a la idea simplista mencionada antes, es entonces
la forma de la relacin de produccin la que conduce el desarrollo de las fuerzas
productivas, es decir, el desarrollo de su "contenido".
Todo lo que tenemos que hacer para volver imposible la lectura evolucionis-
ta y simplista de la frmula "el lmite del capital es el propio capital" es plan-
tearnos una pregunta muy simple y obvia: cmo definimos exactamente el
momento -si bien slo ideal- en el que la relacin capitalista de produccin se
convierte en un obstculo para el ulterior desarrollo de las fuerzas productivas?
O bien el anverso de la misma pregunta: cundo podemos hablar de un acuer-
do entre fuerzas productivas y relacin de produccin en el modo capitalista de
produccin? Un anlisis estricto nos lleva a la nica respuesta posible: nunca.
As es exactamente como el capitalismo difiere de otros medios previos de pro-
duccin: en estos ltimos, podemos hablar de perodos de "acuerdo", cuando e
proceso de produccin y reproduccin social marcha en un movimiento tranquilo
y circular, y de perodos de convulsin, cuando la contradiccin entre fuerzas y
relacin se agrava; en tanto que en el capitalismo, esta contradiccin, la discordia
fuerzas/relacin, est contenida en su concepto (cn forma de la contradiccin entre el
modo de produccin social y el modo de apropiacin individual y privado). Es esta
contradiccin interna a que obliga al capitalismo a la reproduccin extendida y
permanente; al incesante desarrollo de sus propias condiciones de produccin, en
contraste con modos de produccin previos cn los que, al menos en su estado "nor-
mal", la (re)produccin contina como un movimiento circular.
Si esto es as, entonces la lectura evolucionista de la frmula del capital como
su propio lmite es inadecuada: no se trata de que, cn un cierto momento de su
desarrollo, el marco de la relacin de produccin empiece a constreir un desa-
rrollo ulterior de las fuerzas productivas; se trata de que es este limite inmanente,,
esta "contradiccin interna", la que lleva al capitalismo a un desarrollo permanente.
El estado "normal" del capitalismo es la revolucin permanente de sus propias
condiciones de existencia: desde el principio, el capitalismo se "pudre", est macado
por una contradiccin mutiladora, por la discordia, por una necesidad inmanen-
te de equilibrio: sta es exactamente la razn de que cambie y se desarrolle ince-
santemente: el desarrollo incesante es el nico modo que tiene para resolver unay
otra vez, llegar a un acuerdo con su propio y fundamental desequilibrio constitu-
tivo, la "contradiccin". Lejos de ser constrictivo, su lmite es, as pues, el mpetu
s- 3 327
IDEOLOGA
mismo de su desarrollo. En ello reside la paradoja propia del capitalismo, su lti-

mo recurso: el capitalismo es capaz de transformar su lmite, su impotencia mis-
ma, en el origen de su poder; cuanto ms se "pudre", ms se agrava su contradic-
cin inmanente, ms hade revolucionarse para sobrevivir.
Es esta paradoja la que define el plus-de-goce: no es un plus que simplemente
se conecte a un goce "animal", fundamental, porque el goce como tal surge slo en
este plus, porque es constitutivamente un "exccderte". S sustraemos el plus per-
deremos el goce, precisamente como el capitalismo, que slo puede sobrevivir
.evolucionando incesantemente sus propias condiciones materiales, deja de exis-
"ir si "permanece en lo mismo", si logra un equilibrio interno. sta es, entonces, la
homologa entre el plusvalor -la "causa" que pone en movimiento el proceso
capitalista de produccin- y el plus-de-goce, el objeto-causa del deseo. No es la
opologa paradjica del movimiento del capital, el bloqueo fundamental, el que
"e resuelve y produce a traves de la actividad frentica, el poder excesivo como la
forma de apariencia de una impotencia fundamental -este pasaje inmediato, esta
coincidencia de lmite y exceso, de falta y de plus- precisamente la del objet petit
lacaniano, del resto que encarna a la falta fundamental, constitutiva?
Todo esto, por supuesto, Marx "lo sabe con creces... y aun as": y aun as, en
la formulacin crucial en el prefacio a la Critica de la economa poltica, Marx
procede corno si no lo supiera, describiendo el pasaje del capitalismo al socialis-
10 en funcin de la dialctica evolucionista vulgar que acabamos de mencio-
nar de las fuerzas productivas y de la relacin de produccin: cuando las fuerzas
sobrepasan un determinado grado, la relacin capitalista se convierte en un
bstculo para su desarrollo ulterior: esta discordia da origen a la necesidad de
revolucin socialista, cuya funcin es coordinar de nuevo fuerzas y relacin;
's decir, establecer relaciones de produccin que hagan posible el desarrollo
intensificado de las fuerzas productivas como el fin en s del proceso histrico.
Cmo podemos dejar de detectar en esta formulacin el hecho de que Marx
i pudo hacer frente a las paradojas del plus-de-goce? Y la irnica venganza de
la historia por este fracaso es que hoy en da existe una sociedad que parece que
corresponde perfectamente a esta dialctica evolucionista vulgar de fuerzas y
lacin: el "socialismo-al", una sociedad que se legitima en referencia a Marx.
No es ya un lugar comn afirmar que el "socialismo real" ha hecho posible la
industrializacin rpida, pero que en cuanto las fuerzas productivas llegaron a
~.erto nivel de desarrollo (usualmente designado con el trmino vago de "socie-
d posindustrial"), las relaciones sociales "del socialismo real" comenzaron a
obligar a un crecimiento ulterior de stas?
Traduccin de Isabel Vericat Nuez

ndice analtico
Abcrcrombic, Nicholas filosofa tlcl deseo, 56.

comentado por Therborn, 185-197. escisin entre lo exterior y lo interior,
Dominant Ideology Thesis, the (La tesis 48-49.
de la ideologia dominante, con Hill y naturaleza interior, 56-57.
Turner). 177, 182-184. pensamiento silenciado, 50-51.
sobre Therborn. 170-184. reconciliacin, 57.
Adorno, Grccel, 90. Sobre la metacrltica de la teora del co-
Adorno, Theodor, 43-54. nocimiento. Estudios sobre Htujerly bu
persona clave, 43-45. antinomias fenomenolgica, 67.
ideologa como mentira, 347. . industria cultura!, 324.
libertad, 45. crtica de Haug, 22.
Escuela de Francfort, 77-78. sobre Mannheim, 175.
teora diale'ctica, 52-54. Aglietta, Michel, 288.
relaciones erticas, 47-48. Allais, Alphonse, 346, 363.
genocidio, 44-45. Alemania
adis, 45-46. leyes formales, 181.
deas, 49-50. clase obrera en la Repblica de Weimar,
mujer, 46-47. 79.
intercambio abstracto, 224-227. ideologia e ilusin, 13-14.
conciencia, 235-236. Althusser, Louis, 185, 220.
reificacin, 205. "abstraccin real" c o m o confusin
Dialctica del Iluminismo (con epistemolgica, 337.
Horkheimer). 90-96, 226. Aparatos Ideolgicos de Estado, 20,
Dialctica negativa, 56, 73, 96-98, 26-29,125-130,141,143,153-155,
104-106, 225. 158-159, 189-190, 192-193, 353,
iluminismo, 94-95. 360.
modelo sociolgico implcito^ 88-89. estructura y superestructura, 120-121.
sociedad totalmente administrada, 92. ntra Lukcs, 27.
Teora esttica, 73.
afinidad con los postestructuralistas, 55.
f Estado, 121-129.
antihumanismo, 350-351.
deconstruccin, 56, 69-72. conciencia, 235-236.
Genealoga de la moral, 64-69. uso violento del trmino ideologa,
identidad, 64-69, 72-76. 297.
371
; 372 ' ' IDEOLOGA
ciencia c ideologa, 238-241. Bentham, Jeremy, 35.

interpelacin, 19,146-153, 161-167, Borges, Jorge Luis, 60, 73-75.
70, 239-240,270, 360-361. Libro de los teres imaginarios, el, 57-58.
leninismo, 239. Bosch, Hieronymus, 110-III.
mala lectura de Lacan, 241-242. Bourdieu, Pierre
racionalista y positivista, 248. entrevista con Eaglcton, 295-308.
La revolucin terica de Marx, 234. Language and Symbolic Power (Lengua-
sujeto, 242-244. je y poder simblico), 295.
y Foucault, 21. Esbozo de una teora de la prctica, 249.
fuerza social de la ideologa, 177-178. Brecht, Berthold
funciones de "y", 33-35. pera de los tres centavos, 12,347.
ideologa, 136-155. Brenner, Johana, 268.
"Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Biihlcr, Charlotte, III.
Estado", 35, 193-194.
la Iglesia, 131-135, 193. Cabanis, Pierre, 136.
produccin, 115-119,129-135,157- Caillois, Roger, 109.
162. Capital, el (Marx), 115-117, 224, 367-
topicalidad del pensamiento, 15. 368.
y Hirst ,292. "Capitalismo de Estado" (Pollock), 84-86,
Anderson, Perry, 218. 88.
Gramsci, 266-268. "data" (Schclling), 30.
Antiedipo, /(Dcleuzc y Guattari), 58. Comunidad Econmica Europea, 181.
Arnold, Matthew, 206-207. Conrad, Joseph, 214.
Antropologa estructural {Lv\-Suauss), 36. Crepiisculo de los dolos (Nietzsche), 67.
Aristteles, 27, 142. crisis de las Malvinas, 181.
philia, 301. Crtica de la razn cnica (Sloterdijk), 346.
Arqueologa del saber, la (Foucault), 64. Critica de la economa poltica (Marx), 369.
Austin, J. L, 302. Cristo. 259.
Cuadernos de la prisin (Gramsci), 221,
Bajtin, Mijail, 214. 264.
Balibar, ticnne, 234. Cuatro conceptos fiindamentales del psicoa-
sobre el materialismo histrico, 39. nlisis, los (Lacan), 361-362.
estados de Europa, 8-9. Cuestin judia (Marx), 140.
Barree, Michle, 263-294.
Barry, Norman, 320-321, 327. Davidson, Donald, 259.
Barth, Karl, 139. de Guallc, Charles, 132.
Barthcs, Roland De la gramatologa (Derrida), 70.
Mitologias, 18. de Man, Paul
Baumeister, Thomas, 95. resistencia a la teora, 18. *
Becker, Gary, 316-321. de Spinoza, Benedict (espinoziano), 163,1(57.
"Una teora de la asignacin del tiem- de Tracy, Destrutt, 136.
po", 317. Dcbord, Guy, 24.
Benjamin, Walter, 56, 77. Dcleuze, Giles
INDICE ANAL! I K .
Anisedipo, el (con Guattari), 58. Economa libidinal (Lyotard), 60, 63, 68.
Derrida, Jacqucs, 55-56. efecto Mnchhausen, 167.
diffrance, 71-72. Einstein, Albert, 36-37.
De la gramatologa, 70. Engels, Friedrich, 28.
identidad, 20. anlisis de la ideologa, 311.
inclinacin a la dialctica, 70. critica a Feucrbach acerca del "comu-
dcconstruccin, 279-280. nismo", 254-255.
juego de significantes, 279-280. autonoma de la ideologa, 173.
sociedad, 277. ideas burguesas, 210-211.
contenido enmarcado, 15. tesis de la ideologa dominante, 196.
y Lacan, 38-39. Eros y civilizacin (Marcuse), 101-102.
sobre Marx, 30. Esbozo de una teora de apractica (Bourdieu),
el Otro, 37-38. 249.
doctrinas anti-logoccntricas, 261. Escocia, 181.
poltica feminista, 253-258. Escuela de Francfort, 77-78,90,104,224-
la metafsica de la presencia, 256. 229, 334,346.
Dewey, John, 242. teora social crtica, 87.
Dews, Pctcr, 258-259. afinidad con los postcstructuralistas,
Dialctica negativa (Adorno), 56, 73, 96- 55.
98, 104-106, 225. crtica de la ideologa, 14.
Dialctica del Iluminismo (Adorno y razn instrumental, 15-16.
Horkheimer), 90-96, 226. Estado y la Revolucin, el (Lenin), 121 -123.
Dieciocho brumario de Luis Bonaparte, el, Eyscnck, Hans-Jrgen, 329.
121, 124,212.
Dominant Ideology Thesis, the {La tesis de la Fenomenologa del espritu (Hegel), 205.
ideologia dominante, de Abercrombie, Feucrbach, Ludwig 139-140, 254-255.
Hill y Turner), 17, 177, 182-184. Formas elementales de la vida religiosa, las
comentada por Therborn, 185-197. (Drkheim), 249.
Donzclot, Jacqucs, 289. Foucauk, Michel
Drabble, Margaret, 272. realismo, 299.
Ducrot, Oswald, 18-19. episteme, 236.
Drkheim, milc, 186. subjetividad, 244.
Formas elementales de la vida religiosa, valor de verdad y funcin social, 217.
las, 249. Arqueologa del saber, la, 64.
Reglas del mtodo sociolgico, as, 249. conciencia de s, 58.
Historia de la sexualidad, 64.
Eagleton, Terry Historia de la locura en la poca clsica,
entrevista con Bourdieu, 295-308. 59.
sobre Lukcs, 199-212. y la teora crtica, 55.
sobre Mannheim, 215-217. Vigilar y castigar, 59.
Ideologia, 255, 256. emergencia histrica de lo social, 289.
Eco, Humberto burocratizacin de posguerra, 283.
Nombre de la rosa, el, 344. doctrinas anti-logoce'ntricas, 261.
CONCEPTO DE IDEOLOGA
"Ha sido reiteradamente sealada la multivocidad y ambigedad caracterstica

del vocablo -del vocablo- ideologa. (...)...tal ambigedad proviene, por un lado, del
hecho que se utiliza una misma palabra como vehculo de dos conceptos diferentes
pertenecientes a marcos tericos distintos y, por un lado, de la circunstancia por la
cual se entremezcla confusamente lo significado por esos conceptos.
(...)En consecuencia haremos abstraccin de las dificultades suscitadas por la
utilizacin peculiar, casi privada, de la nocin de ideologa y nos, referiremos
exclusivamente a su carcter de concepto epistemolgico y sociolgico.
En un nivel epistemolgico ideologa refiere a representaciones, ideas o
creencias no justificadas tericamente, expresadas a travs de enunciados no fundados
en razones suficientes, sostenidas las primeras y formulados los segundos por motivos
extra-tericos, es decir en virtud de intereses econmicos, polticos, de clase.,
nacionales, raciales, etc. En otras palabras, cuando se trata de un concepto
epistemolgico de ideologa permite pensar un tipo de discurso del cual se puede
demostrar su falsedad terica, su falta de apoyo en una argumentacin cientficamente
aceptable, sostenido sin embargo por la funcin social que ese discurso cumple./...) En
este sentido, ideologa es un tipo especial "de falsa conciencia" donde la falsedad es
ocultada por motivos provenientes de las relaciones sociales. (...)
El concepto sociolgico remite a una relacin segn la cual el mensaje
discursivo es considerado en virtud de su pertinencia respecto a las aspiraciones,
objetivos, ideales requerimientos, etc. de una clase social, o de un grupo de agentes
histricos clasificados segn algn otro criterio. (...) ...describe la relacin existente
entre un discurso, sin importar la verdad o falsedad del mismo, y sus usuarios
(receptores o emisores), en virtud dlos propsitos y aspiraciones de una clase social,
histricamente condicionados por el lugar que esa clase o grupo ocupa con respecto al
poder y al conjunto de las relaciones sociales. "
Ideologa y Ciencia. Carlos Pereyra.
Facultad defilosofiay letras. U.N.A.M.
Tomado de IDEOLOGIA Y CIENCIAS SOCIALES: Compilado y prologado por
Mario H. Otero. U.N.A.M. 1979. Mxico.
"En sentido propio debiera ser el nombre de la ciencia de las ideas. De hecho,
en la filosofia actual significa: a) Sistema de ideas sin correspomencia con la realidad,
encaminado a defender o enmascarar intereses (sentido derivado de Marx), b)
Conjunto terico bien organizado cuyo fin es justificar un modo concreto de obrar
entendido como nico legtimo (ideologas polticas, artsticas, etc.). c)Derivado de
Habermas, actualmente se dice de las racionalizaciones que posponen ios ideales
morales (justicia, comunicacin, entendimiento, libertad, igualdad, etc.) a los
imperativos econmicos, de organizacin (poltica, administrativa, planificadora.,,) y
de tecnificacin (mecanizacin) en las sociedades capitalistas avanzadas. "
Vocabulario. La filosofa como reflexin hoy.
ManuelMaceiras. Ed. e.v.d. Navarra. 1994.

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IDEOLOGA

SLAVOJ ZIZEK (comp.)

Michle Theodor Jacques

Louis Fred ri c Seyla

Pierre Richard Michel

Nicholas Gran Stephen Peter

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - ESPAA

Introduccin. El espectro de la ideologa 7

12. Doxa y vida cotidiana: una entrevista 295

Ttulo original: Mapping Ideology

D . R . 2 0 0 3 , F O N D O DE CULTURA E C O N M I C A DF. ARCENTINA, S . A .

Crtica de la ideologa, hoy?

el carcter transnacional de la crisis ecolgica y de la amenaza nuclear. Esta

A causa de este carcter inherente de los dos polos, deberamos evitar la

Estos mismos ejemplos de la realidad de In nocin de ideologa, sin embargo,

con tantas consecuencias epistemolgicas obviamente desactualizadas (la rela-

En lugar de ofrcecr informacin sobre las tendencias y los antagonismos socia-

En qu consiste, precisamente, esra mistificacin ideolgica? Para decirlo de

va York, Farrar, Straus ic Giroux, 1984.

deseo. A travs de la cxtcrnalizacin de la Causa, el sujeto ya no est comprome-

La paradoja en todos estos casos es que el apartamiento de (lo que experimenta-

Ideologa: el anlisis espectral de un concepto

nutica) no pueden ser designados como ideologa.

na, entonces, no es necesariamente "falsa": en cuanto a su contenido positivo,

tamcncc correlativo de la rcinterprctacin del propio marxismo como una "ciencia

Sin embargo, un abordaje como ese, aunque adecuado en su propio nivel,

haya utilizado el termino "ideologa"). Recordemos el caso del liberalismo: el

liberalismo es una doctrina (desarrollada desde Locke hasta Hayek) materiali-

1. Entonces, para comenzar, tenemos a la ideologa "en s": la nocin inmanen-

3 En su libro La Philosophie de Marx (Pars, La Dccouvertc, 1993; trad, csp.: La filosofia de

puesto, privilegia al dueo de los medios de produccin, y as sucesivamente.

Hoy, sin embargo, la tendencia probablemente ms prestigiosa en la crti-

Una presentacin ejemplar de la posicin habermasiana puede leerse en Sevla Benhabib,

"La crtica de la razn instrumental", en este volumen.

"ideologa", su potencial ideolgico-crtico es enorme." La nocin bsica de

2. Lo que sigue es el paso del en si al para si, a la ideologa en su exterioriza-

ra principalmente- una conviccin interna, pero la Iglesia como institucin y

'> Vase E. LacJau, Politics and Ideology, ob. eil.

"acta como si crcycras, ora, arrodllate, y creers, ia fe vendr por s sola",

Aqu volvemos a encontrar la "regresin" hacia la ideologa en el momento

Este desplazamiento althusseriano del nfasis de la ideologa "en s" a su

su respuesta a Adorno, sin embargo, Haug demuestra en forma triunfal cmo

(errneamente) como la debilidad del fascismo es el recurso mismo de su forta-

Francfort. Suhrkamp, 1972.

3. En el paso siguiente de nuestra reconstruccin, esta exteriorizacin parece

Aqu, sin embargo, las cosas vuelven a confundirse, porque en el momento

Vanse Nicholas Abercrombie, Stephen Hill y Bryan S. ''urner, "Determinacin e indeter-

de las circunstancias sociales). En segundo lugar, la forma de conciencia que se

La nocin marxiana de "fccichismo de la mercanca" es un buen ejemplo de

una referencia directa a la coercin extraideolgica (del mercado, por ejemplo) es

El espectro y lo real del antagonismo

"Doxa y vida cotidiana: una entrevista", en este volumen.

invent Marx el sntoma?", en este volumen.

una realidad que no se desintegre en el momento en que le sustraemos el com-

La operacin puramente formal que produce, en todos estos casos, el efecto

pensamiento no permeado por alguna estrategia de poder no transparente, de

filosfica acadmica, poseyera la capacidad potencial de provocar la explosin

La matriz de todas estas repeticiones es, probablemente, la oposicin entre

El cinismo como acritud posmoderna es soberbiaenie ejemplificado de manera soberbia

introduce el concepto de A!E, vuelve de algn modo a Marx: la ideologa no

espritus" bajo el aspecto de la crtica del puro idealismo espiritual, de su

las oposiciones oncolgicas clsicas enere la realidad y la ilusin, y otras. Y 26