RESUMEN TICA

Captulo 1: introduccin a la tica

Tema 1: situacin actual
Retorno de la tica, ambigedad
La accin del destino, interesa al hombre? Existencialistas: el destino es la nada. Blondel: si no
se quiere plantear la cuestin, ms vuelve a aparecer. Hay crisis tica que es retorno a cuestio-
nes ticas. De la ciencia y la tcnica (progreso) nace la biotica (ciencia auxiliar para problemas
de solucin no inmediata). Manifestacin de un retorno parcial a cuestiones ticas. El hombre
posmoderno le cuesta creer en la razn, es ms cauto respecto a la ciencia. Es un hombre de-
sencantado, escptico, que vive como si no hubiera verdad. Relativismo grande. La crisis de la
posmodernidad es crisis de subjetividad. Es un sujeto dbil con un pensamiento dbil. En el
mbito exterior, sujeto utilitario. En el interior, sujeto emotivo. Es dbil por esa esquizofrenia.
El hombre de hoy se cree libre, pero no lo es. Apariencia de libertad, pero interiormente vivi-
mos al dictado. La libertad no puede definirse por capacidad de eleccin dirigida a cosas, sino a
personas. Libre para elegir personas, y vivir vinculado (ser dependiente). Charles Taylor en la
tica de la autenticidad habla de la subjetividad. Dice que vivimos en desmoralizacin social, y
da tres razones: prdida del significado de la vida (politesmo tico), eclipse de fines, prdida
de libertad. Mac Intyre en Tras la virtud dice que la crisis de la tica moderna viene por una
prdida del telos (fines). Hay cambio de racionalidad en la modernidad. Imagen de la tica
como naufragio. Lenguaje tico fragmentado. Teora de la hiptesis inquietante: el saber tico
se ha perdido (ejemplo biblioteca).
tica es trmino griego. significa costumbre, es lugar, sitio, y modo de ser.
(tierra frtil) y (ley). Se identifican tica y moral en griego. La tica emparenta con meta-
fsica, fsica, lgica, antropologa, epistemologa, psicologa y sociologa.

Tema 2: perspectiva adecuada: distintas figuras de filosofa moral

Punto de partida de la tica? 5 diferentes:
tica como bsqueda de la vida buena
Partida: vida buena, eudaimona. Scrates se basa en ello (padre de la tica). Sofistas opinan
que tica es relativa. Ensean retrica (polis tienen diferentes y ). tica y retrica
unidas. Critica a sofistas porque la tica se basa en algo trascendente, no relativo, en un dai-
mon que te dice qu est bien y qu est mal. Scrates es personaje incmodo para las polis,
muere bebiendo cicuta.
Platn propone para la vida buena el cuidado del alma. Para Scrates, tica relacionada con
religin. Platn dice que Scrates fracas por no tener en cuenta la polis. Proyecto tico de
Platn, que la polis y el alma sean virtuosos al tiempo. Polis tiene 3 estratos sociales, que de-
ben ser virtuosos. Y el alma tiene 3 partes, tambin deben ser virtuosas.
Gobernantes Sabidura Alma racional
Guerreros Valenta Alma afectiva
Comerciantes templanza Alma vegetativa
Las tres virtudes dan la justicia. Para Scrates, virtud es conocer el bien. Para Platn, se conoce
por anmnesis (memoria). Ideas innatas, que hay que recordar.
Aristteles tambin busca vida buena. Dice que el conocimiento parte de los sentidos, no de la
idea. Conocemos por abstraccin (teora hilemrfica de la materia: conocer = desmaterializar).
Clasifica las ciencias en teorticas (saber de cosas naturales), poiticas (de cosas que se produ-
cen) y prcticas (de cosas que se hacen). El conocimiento prctico tiene como original la pru-
dencia.
En los autores griegos, conexin entre vida buena y virtudes. Vida buena = vida virtuosa.
En la variante cristiana, se parte tambin de la bsqueda de la vida buena, pero a travs de la
revelacin y la fe. Las bienaventuranzas del sermn de la montaa es cmo llevar una vida
buena.San Agustn hace correspondencia entre 7 bienaventuranzas, 7 dones, 7 virtudes y 7

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peticiones del padrenuestro. Vida cristiana es ascenso al monte de la felicidad, con 7 peldaos.
La felicidad es un don que se recibe por las virtudes. Vida bienaventurada: gozar de ti, por ti y
para ti. Vida buena es vida divina, Dios. Compara felicidad con sed de deseo. Hombre es men-
digo de Dios. En el corazn del hombre, deseo de felicidad y vida plena, que hay que ordenar
(pues es ms hacia criaturas que hacia Dios). Para San Agustn, bienaventuranza es beatitudo,
felicitas. Se refiere a Dios, al gaudium de veritate. Felicidad es buscar la Trinidad. Hace analoga
entre vida interna de Dios y del hombre. Descubre que la novedad del cristianismo es el amor,
la caridad. Conoce que slo hay un mediador entre Dios y el hombre: Cristo. Para San Agustn,
la nica virtud es la caridad, Cristo. Las dems virtudes son usos, modos de caridad.
Santo Toms vive en el siglo XIII en un momento de cambio cultural, en el que la Iglesia se va
adaptando. Surgen rdenes mendicantes, la universidad Para Santo Toms la vida tica es
bsqueda de felicidad, de bienaventuranza. Sigue temas de San Agustn. En el siglo XII entran
obras de Aristteles traducidas a oriente. Surge el mtodo escolstico (lectio, quaestio, dispu-
tatio). Toms recoge lo bueno que han dicho los Padres, lee al Pseudo Dionisio (la Jerarqua
Celeste, Sobre los Nombres Divinos), e integra a Aristteles, Platn y neoplatnicos. Sus obras:
Comentario al libro de las Sentencias, Suma Contra Gentiles, Suma Teolgica. Esta ltima divi-
dida en 3 partes: 1 Dios como sujeto de la teologa (adems de objeto), 2 Hombre en
cuanto imagen de Dios, 3 Cristo verdadero Dios y hombre. Desarrolla teora moral en 2
parte. La tica o moral tomasiana es hablar de Dios, Iglesia Todo trabado. El hombre es un
ser dirigido a Dios, la accin humana es movimiento de la naturaleza racional hacia Dios libre-
mente. 5 primeras cuestiones de la prima secundae van dirigidas a la bienaventuranza. Puede
el hombre, creatura, alcanzar a Dios? Interpretaciones de la doble felicidad (natural y sobrena-
tural), etc. La felicidad para Santo Toms se funda en comunicacin de comunin que nos
ofrece el Padre a travs de Cristo. Caridad es cierta amistad del hombre con Dios. Relacin
entre caridad y virtudes ms clara que en San Agustn. Caridad es origen y madre de todas las
virtudes.
tica como bsqueda de la ley a observar
En la tradicin cristiana, cambio en el siglo XIV, con franciscanos (DunsScoto, Ockham). Crisis
en los franciscanos por no tener orden. San Buenaventura y san Antonio de Padua favorecen
carcter institucional de carisma franciscano. DunsScoto busca abajamiento de introduccin de
filosofa aristotlica en teologa. Riesgo de racionalismo (averrosmo latino), meter a Dios en
esquemas Subraya la libertad divina: Dios puede hacer lo que quiera, no es ser necesario. Las
potencias operativas naturales estn determinadas a sus actos por naturaleza. Las potencias
operativas racionales emiten sus actos libremente. Primaca de la voluntad (racional) sobre la
inteligencia (natural). Dios expresa su voluntad a travs de la ley divina, en el declogo. La ley
es, pues, expresin de la libertad divina. tica es bsqueda de la ley a observar: para hacer la
voluntad divina hay que cumplir la ley divina. Distingue potencia absoluta (libre, como la po-
tencia de Dios, que es absoluta), de la potencia ordenada (que sigue una lgica, orden). Dios,
una vez que hace algo, es consecuente. Somete lo creado a la potencia ordenada. En Europa la
ley tiene tanta importancia que es buena por estar mandada por la autoridad. tica es cono-
cer, aplicar y cumplir la ley.
Guillermo de Ockham lleva al voluntarismo tico. La voluntad es potencia de contrarios. Se da
identificacin entre libertad y voluntad. La voluntad no se ve afectada por la razn. Es la liber-
tad quien genera la voluntad y la inteligencia. La razn debe seguir los dictmenes de la volun-
tad. Es la libertad de indiferencia (de eleccin): poder elegir entre cosas contrarias. Pero la
libertad pierde su destino y origen.
El planteamiento secular llega con Kant. Quiere plantear tica que siga la ley. La tica nace de
la dimensin de obligacin y experiencia del deber. Distingue lo que se hace de por qu se
hace. La ley ha de ser universal, la tica, por lo tanto, tambin (obra de tal modo que tu com-
portamiento pueda ser tomado como ley universal). La ley es desinteresada, se obra por respe-
to a la ley. La fuente del deber es la razn, no Dios. Dos interpretaciones precedentes de la ley
moral: se fundaba en Dios (Ockham) o en la naturaleza humana (Hume). Ninguna es fundacin

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autnoma de la ley, que era lo que buscaba. Surge el sujeto racional autnomo que sigue el
deber y la obligacin (es utilitarista).
Ciencia tica como ciencia para la produccin de un buen estado de cosas
Planteamiento secular de la tica. Principio: hacer un mundo mejor. Lutero, por un lado, ve
dimensin religiosa de la fe y dimensin racional. El acto de fe tiene a Dios por objeto, y dirigir-
se a l ya es acto religioso. La fe no es irracional. No integra ambas dimensiones. Siguiendo a
San Pablo (justificacin por la fe), enfatiza la dimensin religiosa de la fe: abandono total en
Dios. Establece fractura entre ambas dimensiones. Doble plano: el divino: Dios nos salva por-
que quiere. Dios es el protagonista de la tica de salvacin (lgica divina). Y el plano racional,
de creencias, cuyo protagonista es el hombre en esta nueva tica, la tica del mundo. Nace as
la racionalidad utilitarista. Todo esto provoca desvinculacin entre la persona y sus acciones. El
hombre est en relacin con Dios, pero no puede dirigirse a Dios, pues sus acciones no le lle-
gan. La fe queda encerrada en la persona, sus acciones ni salvan ni cuentan para Dios.
Nuevo punto de partida de la tica: secular, cambiar el mundo desde punto de vista utilitarista.
Hacer un mundo mejor. La esperanza est en el progreso. La ley moral tiene dos usos:
Teolgico: fin es evitar que el hombre se endiose y piense que se puede salvar con sus
actos.
Poltico: expresin de la razn, moralmente neutra.
Ley regida por el criterio de utilidad. Llega a nuestros das por el teleologismo moral (nuestras
acciones, separadas de la persona, se juzgan por la correccin, no por si son buenas o malas).
Tenemos sujeto utilitarista en el exterior, y emotivo en el interior.
tica como bsqueda de las reglas para la colaboracin social
Por guerras de religin se piensa que la fe divide, y Europa no debe fundarse sobre la fe. Nece-
sidad de mnimos de convivencia social. La tica debe fundarse en la paz, promover conviven-
cia pacfica. Thomas Hobbes dice que hay que llegar a una especie de contrato social para evi-
tar la guerra. Es tica de supervivencia humana. Contrato con el soberano, que es regulador y
lo queremos. Inters por la justicia social. La teora neocontractualista da lugar a una tica del
discurso, donde destacan la necesidad del lenguaje, del dilogo, a travs del cual se llega al
contrato.
tica como explicacin del comportamiento humano
David Hume, empirista, critica el racionalismo moderno (frente al yo pienso, nosotros actua-
mos). Actuar se puede constatar. Busca fundar la tica sobre algo observable, que actuamos.
Las pasiones van a ser el motor de la accin (razn esclava de pasiones). Es una tica de la sim-
pata. El sujeto es un sujeto pasional. El juicio moral no se forma en la razn, sino en la impre-
sin. Para que la impresin alcance valor tico o moral debe ser universalizada, objetivada. La
tica se aproxima a psicologa conductista. Es descriptiva. Importante son las acciones que se
hacen, no las que se deben hacer. ticas formales frente a materiales. Pasamos as a un emoti-
vismo tico que prima emociones como fundamento de la tica. Se ha pasado de la tica clsi-
ca de pasiones a una tica de emociones.
Conclusin tema
Modos tpicos de fundamentar la tica: razn y emocin (puede haber tambin combinacin
de ambas). Nosotros optaremos por fundar tica en la experiencia del amor (no experimento,
pues ste deja fuera al sujeto). No es tampoco tica de principios (como la de Spinoza). Parti-
mos de la experiencia moral: la experiencia tica es la experiencia de la persona que acta. A
travs de sus acciones, se aproxima a un fin. La persona es trascendente a sus acciones, pero
las acciones transforman a la persona, la van acercando a su perfeccin. Las acciones las gene-
ra el sujeto y a travs de ellas se genera a s mismo, son un lenguaje. La accin del hombre
nace de la atraccin a un bien. En la experiencia tica elegimos cmo queremos ser mediante
nuestras acciones. Caractersticas de experiencia tica:
Transcendencia: el hombre tiende siempre a ms (el hombre es ms que el hombre di-
r Pascal). Conexin de la experiencia tica a experiencia religiosa. El hombre es tico y
religioso por naturaleza, tiene dimensin de absoluto.

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 Apertura: nos abre a la verdad. Vinculacin entre persona y acciones hace vinculacin
de libertad y verdad. Libertad en el hombre es limitada, nos abre al mundo como el
cuerpo puede abrirnos. Tambin nos cierra, pero se define por lo positivo, apertura.
Muestra que el hombre con sus acciones busca un sentido. Relacionada con la verdad
y racionalidad de nuestras acciones (verdad prctica).
Realismo: experiencia que me introduce en la realidad, y me permite articular bien li-
bertad y verdad.
Unidad entre vida y acciones, pero la vida moral no es mero sumatorio de actos. Hay un hilo
conductor que forma la vida moral. La temporalidad es elemento de nuestra vida tica. Pero la
verdad de la accin no est en atraparla en el tiempo, sino donarla. El tiempo se da (y se puede
perder).
Nuestra tica est fundada en el amor. El amor es un acto, accin de la persona. Es propio de
la persona. Persona y accin se vinculan singularmente en el amor. La accin del amor nos
abre a los dems. Es el acto que ms identifica a la persona. Nos muestra que la identidad de la
persona se da en la interpersonalidad. Este acto tiene dos objetos: el bien y la persona. Amar
es querer el bien para el amado. Reducciones de la verdad del amor:
Reducir la persona a un bien. Entonces amor es benevolencia (querer el bien). Tiene
que ver con el deseo. Porque deseamos algo, pero amamos a alguien.
Suprimir el bien. Queremos a la persona sin ofrecerle ningn bien.
La tica de amor supera a la tica de justicia.
Captulo 2: La cuestin de la felicidad
Visin panormica y sistemtica
Felicidad viene de eudaimona; todos los hombres quieren ser felices. Podra esto fundamentar
la universalidad de la tica, pero no hay consenso. Kant critica eudaimonismo. Dice que quien
busca la felicidad lo hace por inters propio, individualista. Quien busca el bien lo hace racio-
nalmente para ajustarse a la ley. Disocia la moral de la felicidad. El problema est en el sentido
concreto de la felicidad. Es posible una felicidad objetiva? Para filsofos antiguos la felicidad
tiene medida objetiva. Su concepto de naturaleza est unido a los fines. Los seres persiguen su
fin, que le viene dado en su naturaleza. Felicidad unida a virtudes: el hombre feliz es el hombre
virtuoso. Los filsofos modernos establecen fractura entre objetividad y subjetividad de la
felicidad. La naturaleza pasa a estar ligada con la causa eficiente. Visin mecanicista de las
cosas: la naturaleza no tiene ningn fin, y deja de emitir mensaje tico. Unido a la felicidad
est el concepto del sumo bien, aunque se separan con la modernidad. La felicidad queda uni-
da al sujeto, y el bien al objeto. Concepto de felicidad subjetivo, que se distancia de las virtu-
des.
Blondel y el mtodo de la inmanencia
La experiencia de la felicidad va unida a la experiencia del deseo. El deseo tiene un objeto, es
algo positivo. Blondel en La Accin hace un anlisis inmanente de la accin humana, desde
dentro. Descubre que el deseo es uno de los manifiestos interiores de la accin ms importan-
tes. San Agustn es el telogo del deseo, que es sed del alma, algo a lo que el corazn y el inte-
rior del hombre tienden. Deseo asociado a bsqueda. En el deseo hay una realidad unida a una
carencia, por eso implica bsqueda. Blondel dir que el hombre no tiene acceso directo a sus
deseos. Hay deseos que no conocemos, lo que lo convierten en elemento misterioso. Segn
San Agustn, estamos llenos de deseos, pero no los podemos contar.
Doble paradoja de la dramtica del deseo
El hombre desea ms de lo que alcanza, hay desproporcin interna en nuestros deseos. Para
San Agustn es la insaciable saciedad. De Lubac habla de la paradoja del deseo, e incluso del
cristianismo: el hombre quiere algo que no puede alcanzar. El fin del hombre es nico, sobre-
natural. La felicidad que busca est ms all de lo que puede auto-darse. Para contempor-
neos, la felicidad est en satisfacer deseos. Pero esto genera malestar. Vivir del deseo es vivir

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de la carencia. Muchas adicciones actuales son patologas del deseo. Hay que convivir con el
deseo, que es inextinguible e insaciable. Para Hobbes, la felicidad est en ir de deseo en deseo.
Terapia del deseo: falsas soluciones a la paradoja
Hedonismo: sustituye la fuerza del deseo por la fuerza del placer, estado subjetivo. Cri-
terio hedonista: cuanto ms intenso sea el placer y ms dure, ms feliz soy. Un hedo-
nismo refinado dir que hay distintos tipos de placeres, que hay que maximizar el pla-
cer y minimizar el dolor. Corriente utilitarista pone medida de los placeres, utilidad. Ri-
coeur dice que el placer apunta a algo ms que l mismo, por eso es un error convertir
el placer en fin ltimo.
Budismo: dice que el deseo pertenece a lo que no es real. El deseo engaa, unido al
dolor. Resuelve la paradoja eliminando el deseo. Busca alcanzar el nirvana (estado de
felicidad). Ensea tcnicas para cercenar el deseo. Propuesta atractiva (pues el hom-
bre est lleno de deseos), pero inhumana, pues no se pueden aniquilar.
Estoicismo:busca controlar los deseos y gestionarlos bien, mediante la razn. La razn
est por encima de los deseos, puede controlarlos (ya que no se pueden eliminar). En-
sean tcnicas de control de deseos.
Existencialismo: sustituye el deseo por la libertad. La libertad regula mi deseo. Nace
como primaca de lo concreto frente al racionalismo. Conecta con mentalidad de exal-
tacin de la libertad del sujeto. La libertad est abierta al infinito, y se niega toda de-
pendencia. Por eso se absolutiza.
Esteticismo: absolutiza la accin, pues termina en la pura contemplacin de la belleza.
tica se resuelve en esttica. Lgica activista que con la absolutizacin de la accin lle-
va a la inaccin. Resuelve el deseo en la experiencia de la inaccin.

Tema 3: el deseo de salvacin y la salvacin del deseo

La paradoja del deseo se resuelve con la esperanza (segn cristianismo: salvacin). Esperanza:
tensin del hombre al fin ltimo. Deseo: su origen es el amor. Movimiento del deseo es hacia
el fin, pero en la paradoja, nunca llegamos al fin. Problema en el punto de partida, que no se
toma el amor. La solucin de la paradoja del deseo est en descubrir que el amor precede al
deseo. El deseo de salvacin conduce a la salvacin del deseo (circularidad). Promesa que sale
al encuentro del hombre que viene de Dios. Blondel dice que la accin desaparece de alguna
manera en la ofrenda a Dios.
Ante la pregunta de qu es la felicidad surgen varias respuestas. En el pensamiento contempo-
rneo se hace un anlisis lingstico, del trmino. Para algunos, ser felices es estar bien (bie-
nestar), algo subjetivo. Chesterton: el hombre contemporneo no quiere hablar de bien, pero
no deja de considerar bueno lo que es el bien. La felicidad sera algo subjetivo. 4 tipos de res-
puesta a la pregunta sobre qu es la felicidad:
Segn la filosofa platnica, la felicidad es un don, algo que se recibe (distinto de rega-
lo). En un don cuenta la intencionalidad del donante (en un regalo no). Sentido de ad-
miracin hacia algo que viene de arriba. Platn dir que la felicidad viene de los dioses,
es trascendente, me excede. Est fuera del mundo. Riesgo de considerar la felicidad
como algo utpico, inalcanzable, de fuera de este mundo. As vista, lleva a la indiferen-
cia o quietismo. Cuestin de suerte el que se me d la felicidad. Es necesario algo ms
realista.
Segn Aristteles, la felicidad tiene que ver con este mundo. Podemos ser felices ya
aqu de alguna forma (quiz no de modo perfecto). Concepto relativo de felicidad, en
consonancia con el sentido social de felicidad. Sentido precario de felicidad (siempre
amenazado). Felicidad en este mundo provisional. Dice Aristteles que la felicidad tie-
ne que ver con el interior del hombre, con los bienes concretos para la persona, posi-
bles. Esos bienes concretos son relacionales (abre puerta a felicidad relacional). La ob-
jecin es el peligro de la temporalidad, inmanentismo que niegue que hay otra felici-

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 dad ms all. pocas en que se vive vertidos al pasado (podemos caer en nostalgia si
polarizamos), futuro (esperanza exclusiva es insuficiente) o presente (para San Agustn
no existe, es el encuentro entre presente y pasado). Ser feliz es el arte de saber situar
bien los acontecimientos.
Situar la felicidad en el interior del hombre. Felicidad tiene que ver con el mundo, pero
no puramente exterior. La felicidad implica al sujeto que la vive en primera persona,
est relacionada con las acciones que realiza. Por eso la felicidad no se reduce a ele-
mentos extrnsecos a la persona, pues el sujeto es activo, no pasivo. Felicidad relacio-
nada con la finalidad de los actos. Surge la contemplacin (a lo que apunta la felici-
dad). Para Aristteles, la felicidad es vida virtuosa, y otras veces es vida contemplativa.
Fractura entre ambas felicidades expresa la insuficiencia del pensamiento griego. Ma-
yor amenaza de felicidad la muerte. Si somos creados para ser felices, por qu mo-
rimos? Podemos renacer?
Felicidad es correlacin del don que se recibe con la accin (eudoka). Don que se reci-
be en acciones humanas, activamente. Felicidad est en la comunin de personas en el
cristianismo, a travs de las acciones. Nos libera de visin individualista de felicidad.
No se puede ser feliz solo (drama del hombre soledad). El bien comn no es slo
suma de bienes, apunta a esa comunin, que debe ser el fin interno de las acciones
humanas. La reciprocidad es elemento importante de la felicidad, como el amor. En el
cristianismo, lo ms importante es el amor por los amigos, que alcanza a los enemigos.
Dimensin vertical de la comunin (don recibido de Dios) y horizontal (comunin entre
personas). La figura de Cristo nos hace ver que lo que no podemos por nosotros lo po-
demos por los amigos. Para ser feliz hay que recibir un don. El pecado es el rechazo de
ese don (amor de Dios). Para ser feliz, necesario el perdn, que requiere condiciones.
Jesucristo es el perdn del Padre. La felicidad tiene que ver con el amor de Cristo, que
nos dice que debe ser recproco. El perdn, necesario, no se vive bien desde la emoti-
vidad o la utilidad. Perdonar es superar la ofensa. Esta respuesta cristiana es paradji-
ca, e implica reflexin sobre la promesa. El hombre es incapaz de prometer (el emotivo
vive en el instante, no va ms all. El utilitario no ve ah un pacto). Prefiere relaciones
puras que no comprometan. Libertad dbil que no se quiere perder.
Por ltimo, segn Kant, visin egosta de la felicidad. La felicidad es para otra cosa. Busca fun-
dacin autnoma de la tica. La funda en la razn, la ley moral (racional). La ley moral es bue-
na en s misma por su racionalidad. Establece dicotoma entre moralidad y felicidad, y pone a
la primera por encima de la segunda.
Captulo 3
La accin humana
Tema 1: Introduccin
El fin ltimo de la accin humana veamos que era la felicidad. Hay fin prximo y fin interme-
dio. La accin se dirige a un fin, pero puede tener muchos fines. Clasificacin de fin segn el
modo en que el hombre se dirige al mismo fin:
Finisquod: objeto al que se dirige la accin.
Finis cui: persona a quien se dirige la accin.
Finis quo: accin por la que se realiza la accin.
Finiscuius gratia: razn de bondad, perfectividad.
Primera clasificacin del bien:
Bien fsico: del orden material. Unido a un modo de ser.
Bien metafsico: trasciende el orden material. Unido al ser.
Bien moral: bien operable, prctico. Unido a la accin.
o Bien deleitable: unido al placer de la accin, a la que precede, acompaa y su-
cede.
o Bien til: bien para otra cosa.

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 o Bien honesto: se quiere por s mismo. Relacionado con la dignidad.
Otra clasificacin del bien:
Bien para la persona: promueven dignidad de la persona.
Bien de la persona: a travs de sus acciones la persona se autorrealiza buscando per-
feccin.
Significados del bien: apeticibilidad, comunicabilidad, perfectibilidad. Este ltimo es el signifi-
cado ms cristiano: persona ocupa papel de fin relativamente. La accin se dirige al bien de la
persona, termina en ella, pero sta no es el fin ltimo de la accin.

Tema 2: accin y pasin

El hombre es el ser capaz de buscar muchas cosas, las desea. Capacidad de bsqueda enorme,
que se expresa en sus acciones. La accin es perfeccin humana que perfecciona y transforma
al sujeto. El ser personal es dinmico, y por sus acciones se personaliza o despersonaliza. La
accin humana es libre y voluntaria. El hombre se puede autodeterminar, elegir quin quiere
ser a partir de sus acciones. Antiguamente la accin humana se denominaba motus, movi-
miento. El hombre se mueve racionalmente, por lo que la accin humana es racional. Para que
las acciones humanas perfeccionen a la persona deben ser voluntarias (intencionales, que na-
cen de un principio intrnseco y se producen por conocimiento formal del fin) y ser actos que
se dirigen a fines buenos.
Amor como pasin primera
El deseo no es el origen de la accin. Buscamos en el amor, que precede al deseo. En la anti-
gedad el amor es el primero de los afectos o pasiones. Para Platn, las pasiones son un mo-
vimiento apetitivo ascendente (elevan al hombre). La mayor pasin para l es el eros. Aristte-
les lo completa sealando la necesidad de concrecin para poder actuar. Significados del tr-
mino pasin:
Pasin: la accin nace de algo que recibimos, objeto del cual soy pasivo. El objeto
apunta al sujeto.
Afecto: indica ser afectado, tambin implica pasividad. Se usa a veces como sinnimo
de pasin. Pero afecto tiene visin ms unitaria, de la persona como unidad total. In-
trnseca a la afectividad es la vulnerabilidad.
Emocin: significa movimiento, motor. Afecto que se despierta por presencia inmedia-
ta de un objeto. Caracterizados por brevedad, y correlato fsico.
Sentimiento: aparece con romanticismo. Estado anmico importante para la felicidad.
Difcil de determinar, unido a lo irracional.
La teora afectiva cristiana es rica pero poco conocida. La filosofa moral contempornea lleva
a presentar un hombre con voluntad y razn que desprecia lo emotivo, pues ve afectos como
obstculos a la racionalidad. Busca fundar la vida en la voluntad, la ley de Dios. Pero Dios no es
lejano, filosfico La novedad del cristianismo es que Dios es amor.
Para los antiguos, afecto es unin entre amante y amado. No es carencia ni accin, pero s
origen de una accin. Se hace posible, me cambia y altera, invitndome a realizar una accin.
ste es el primer momento de la dinmica afectiva: la inmutacin. Entra en m y me produce
un cambio. Es unin (felicidad es comunin). En la inmutacin, papel importante los sentidos
externos, afectividad sensorial. Los sentidos se dirigen a la realidad conocindola como yo la
veo. Conocemos desde nuestra situacin particular. El hombre es ser receptivo. En la inmuta-
cin, importancia de la vista (mayor inmediatez). El afecto genera conocimiento (lo niega la
modernidad, que slo usa la razn). Visin humana holista. Los afectos nos hacen dirigirnos a
la realidad, porque nos inmuta. Afectos de la persona:
Apego: tacto es primera fuente de afectividad humana. Desde el vientre materno nio
en contacto con la madre. Surge el apego, vinculacin afectiva que es el inicio de la vi-
da afectiva. Si falta la madre, dificultades afectivas.

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 Pertenencia: afecto por el que reconocemos que pertenecemos a otros, somos gene-
rados por otro (de hecho, origen de la vida: acto de amor). Apego + pertenencia =
tranquilidad del nio
Propiedad: tener cosas propias. Seguimos perteneciendo a otros, pero hay algo parti-
cular, no comn. Necesario para desplegar vida afectiva.
Una mala interpretacin de la dinmica afectiva es el amor romntico. El afecto es algo arreba-
tador, irresistible, intenso. La persona busca emociones fuertes. Ligado a brevedad. Para eter-
nizar la intensidad del instante, la muerte (por eso obras romnticas son tragedias). No explica
cmo el amor vence a la muerte. Surgen los nacionalismos en Europa, que exaltan lo propio, la
emocin. Son movimientos romnticos, no valen argumentos. As se ve que las emociones no
son privadas: hay afectos sociales, que se pueden manipular. Esto crea inestabilidad, tendencia
a repetir la experiencia afectiva. Ser voluble, que busca no vincularse en sus relaciones. Inca-
paz de prometer, vive en el instante. La falsedad de esto es la relacin con el tiempo. Se vive
con temor y desesperacin por el tiempo. Vive el amor como una fusin, disolucin en el otro,
y esto es destructivo. Forma de superacin del amor romntico humildad, objetivar la inmu-
tacin afectiva. Acudir a otro y contarlo, dejarse ayudar a interpretar sus afectos. Saber comu-
nicar el afecto (que por la emocin se puede hacer incomunicable). Drama identificacin
con lo que se siente. Es necesaria una educacin en la afectividad. Ni gratificacin inmediata,
ni reprimir la emocin. La emocin debe ser integrada en el dinamismo afectivo.
El segundo momento de la dinmica afectiva: la conformacin. Relacin circular entre el aman-
te y el objeto que me afecta. Incluye la coaptacin (estructura circular en la que me doy cuenta
de mis disposiciones) y la complacencia (me doy cuenta de que lo que me afecta es bueno para
m. Momento consciente de la dinmica afectiva. Nace de ah la libertad). Necesaria la tempo-
ralidad. Conformarse es hacerse como el otro. Momento de los sentimientos, que duran ms
que las emociones. Se mantienen y se pueden integrar. Importancia clara de la temporalidad
en la conformacin. Es totalmente necesaria. Necesita de tiempo (no como la inmutacin, que
es instantnea). Distinguimos afectos por la temporalidad. Es bueno tomar distancia de los
afectos, para vivir mejor la inmutacin. La accin y su origen se dan en el tiempo. Son dos ele-
mentos inseparables.
Otra falsa interpretacin de la dinmica afectiva es el amor corts, que precede al romntico, y
nace en una poca de cambio cultural (de la Baja a la Alta Edad Media), con el paso a la vida en
la ciudad, etc. Surge la corte, el caballero, y la dama cortejada. Literatura trovadoresca que
canta este amor. Andrs el capelln escribe ArsAmandi. Primera regla del amor corts es que
no se puede tener con la propia mujer. Es adulterino. Caso conocido: Abelardo y Elosa. Se da
una relacin vertical, con idealizacin del amante, y gran importancia de la imaginacin. El
amor corts tiene dualismo. Problema de la imaginacin, que se puede educar. El amor corts
es ridiculizado con El Quijote. San Bernardo buscar superar esta concepcin del amor. Tiene
teologa afectiva. Escribe comentario al Cantar de los Cantares (2 interpretaciones: la literal
ertica y la alegrica desposorios de Cristo e Iglesia, etc.). Cambia la cultura de la represen-
tacin de la Virgen (de romnico hiertico a Virgen gtica tierna, madre). Des-idealiza a la da-
ma. Para salir del amor corts educacin, fidelidad y penitencia. Santa Teresa de Jess y San
Ignacio de Loyola imbuidos de amor corts. El amor corts atrapa. Fidelidad es virtud, descu-
brir la novedad del amor, su renovacin. Ser fiel es cambiar y madurar en el tiempo. La peni-
tencia ayuda a vivir la realidad. Ayuda a establecer jerarqua de bienes. Orden en el amor.
El tercer momento de la dinmica afectiva: la intencin. Supone un salir de s del sujeto para
dirigirse al objeto. Momento subjetivo. An no ha elegido, pero el sujeto se dirige al objeto. El
sujeto sale de su inters, y es el otro, el objeto, quien polariza el momento. Supone integracin
de inmutacin y conformacin. Importancia vital de perseverancia en el afecto y temporalidad.
Aqu la libertad acepta esa primera invitacin y se articula internamente. Hay mediacin de la
comunin, es un momento constructivo donde se comunican afectos. Importante el punto de
vista cognoscitivo. Acta la cogitativa, sentido interior que une sentidos externos con inteli-

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gencia y voluntad. Integra las percepciones que recibe. Conocemos actuando, construyendo
acciones.
La falsificacin de la dinmica afectiva de este momento viene por el amor virtuoso. Es anclar-
se en este momento afectivo, en la intencin. Recibe el nombre por la concepcin aristotlica
de las virtudes. Este amor no es comunin de personas. Ser feliz es serlo yo, uso al otro para
que la intencin vuelva a m. Incapaz de vivir comunin de personas, entrega La polis debe
favorecer la vida virtuosa del hombre, y la amistad ser un medio para ello. Peligro es convertir
la virtud en fin en s misma. Ideal narcisista: Narciso se mira en el espejo, se descubre en l.
Individualista, sin amigos (lo son en tanto que alimentan su ego). Se adapta al mbito comuni-
tario. El amor virtuoso impide que haya una entrega. Surge en momentos de madurez. Para
salir del amor virtuoso convertirse al otro, salir de uno mismo, sinceridad y primaca de la
vida contemplativa.
El ltimo momento de la dinmica afectiva: la entrega de la persona. Requiere un proceso,
disposiciones. Comunin de personas requiere proceso de integracin afectiva. Es necesario
dirigir los afectos a la comunin de personas.
Origen de los afectos es unin afectiva, y el fin es unin real, en la temporalidad. El mundo
actual desconfa de los afectos. Hay analfabetismo afectivo, con relaciones que no vinculan ni
comprometen. Decisivo educar en el afecto para construir acciones que generen comunin de
personal. Integrar afectos (conocer origen y dirigirlos al otro). Drama pensar que no hay
afecto en la accin. Consecuencia del analfabetismo es la inteligencia emocional, que implica
la inteligencia superior a las emociones. Insuficiente, pues separa inteligencia y emocin. Y la
persona es ms que la suma de sus partes.

Tema 3: intencin y eleccin

Momentos de intencionalidad de la accin
Accin compuesta de momentos dinmicamente unidos: afectividad intencin eleccin
ejecucin (puede haber deliberacin). El corazn de la accin est entre la intencin y la elec-
cin (aunque lo que primero fenomenolgicamente se ve es la ejecucin, que remite a la elec-
cin y sta a la intencin, cuya predisposicin est en los afectos). Hay, pues, unidad intencio-
nal en la accin.
La intencin est en el corazn de la accin. Anscombe seala esto, y dice que ha sido olvida-
da. Para el hombre contemporneo ser libre es tener capacidad de eleccin. Pero actuar no
slo es elegir. Intencin conlleva tensin de la persona al fin, el fin mueve la accin. La inten-
cin del fin va unida a la racionalidad (inseparables). En la intencin ya est presente la elec-
cin. En la intencin, la persona es atrada por el bien. Filsofos como Anscombe hablan de la
intencin de la causa, el motivo (distinto de la causa mental que mueve la accin. Motivo es
hecho del pasado que da sentido al deseo), y creencias (no religiosas, sino estructuras del suje-
to que lo predisponen para actuar). Es distinta la intencin de la accin que la del sujeto. In-
teresa la primera. La intencin es elemento primario y originante de la accin (la dinmica
afectiva da forma a la intencin).
Segn telogos escolsticos, la intencin es el movimiento de la voluntad hacia el fin y el juicio
de la conciencia moral. Ambas cosas. Para los filsofos como Anscombe es el movimiento de la
voluntad hacia el fin, incluyendo una bsqueda de los medios para el fin (aquello que es para
el fin). En esto se distingue del deseo (que no incluye aquello que es para el fin). El deseo no
construye a la persona, los hay vanos Pero las intenciones no lo son. Las virtudes potencian la
intencin.
La intencin no es eleccin. Es un momento de la accin relativo a otro. La eleccin tiene ca-
rcter de juicio, pero la intencin no. sta es relativa, inacabada. Actualmente intencin y elec-
cin se confunden. Considerar la intencin como eleccin es que la eleccin sea exterior, pro-
voca fractura entre interior y exterior. La intencin busca tender a algo, busca el fin y lo que es
para el fin. Distinto del dinamismo proyectivo, en el que yo proyecto algo y lo ejecuto. La in-
tencin nace de la atraccin a un bien. Intencin es sntesis entre dimensin subjetiva y objeti-

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va (finisoperis y finis operandi). Lo subjetivo es cmo me dirijo al fin. La intencin es la sntesis
que hago para ir al fin, supone descubrir la razn del fin. Es la intencionalidad de la accin.
La afectividad tiene racionalidad incipiente, que debe alcanzar racionalidad plena. Intencin
decisiva, presupone ordenacin de la razn. Hay grados de racionalidad (una misma accin
puede ser o no racional). La razn ordena algo a su fin, se es el criterio tico. Tiene referencia
objetiva. La intencin supone ordenacin inteligente. Es ms inteligente que la afectividad.
Esta ordenacin nace del logos creador, por lo que el bien moral se fundamenta en bien meta-
fsico.
Inters ligado a intensidad de la intencin. Debemos fomentar intereses, pues actuamos por
ellos. Importante la amistad (genera intereses). Hay objetividad en la accin cuando se dirige a
otra persona. Modos de dirigir la voluntad hacia el fin:
Voluntas: tensin absoluta hacia el fin.
Fruitio: reposo de la voluntad en el fin deseado, trmino del movimiento.
Intentio: tensin hacia el bien, a travs de una mediacin. Entre voluntas y fruitio.
En la intencin hay polo fijo (el fin) y polo mvil (lo que es para el fin). Entre ambos tensin de
la intencin. Animales: voluntas y fruitio. Intentio es propiamente humana. La intencin no
slo se refiere al fin ltimo, puede referirse a fines intermedios (querer ms de una cosa a la
vez). Necesaria una ordenacin de la razn. Intencin del fin y voluntad de los medios pue-
den verse como dos movimientos distintos (considerando movimiento de la voluntad hacia el
fin) o uno solo (voluntad conduce a los medios a travs de la razn del fin).
Santo Toms distingue orden de ejercicio (dimensin ejecutiva de la accin. Visin desde el
sujeto acto o no? Voluntad es causa eficiente de sus movimientos) y orden de especificacin
(punto de partida el objeto que me atrae. La razn conoce el objeto, e interacta con la volun-
tad, que es racional. No basta querer el bien, necesito racionalidad). Reconoce primado de la
voluntad en el ejercicio del acto.
Intrnseca relacin entre intencin y eleccin
Intencin desemboca en eleccin. Eleccin es eleccin de la persona en cuanto sujeto moral:
cuando elige algo tambin se elige a s misma. Es como un juicio. Santo Toms define eleccin
como acto de la voluntad ya determinado a lo que se ha de hacer para esto. Se elige una ac-
cin especfica, y no otras. Se hace patente libertad del sujeto. La intencin es del fin, la elec-
cin es de los medios. Es un acto interior, de la voluntad, no debe entenderse como exterior.
El teleologismo tico piensa la relacin medios fines desde la causalidad eficiente. La mora-
lidad del acto no reside en la accin, sino en los efectos (bienes nticos). Una accin es buena
si optimiza balance de efectos positivos y negativos. Se sustituye la palabra bien por la palabra
mejor. Se produce separacin de la persona y sus acciones. La persona siempre es buena, las
acciones y elecciones dependen de los efectos. Modalidades del teleologismo tico: conse-
cuencialismo (evaluar consecuencias) y proporcionalismo (evaluar proporciones medios fi-
nes). La accin humana queda reducida a elegir, e importa que sea eleccin correcta. La teora
aristotlica desintegra medios y fines. La razn elige, aunque necesite deliberacin entre me-
dios. Para los griegos la voluntad es pasiva. El aporte cristiano es igualar importancia de inteli-
gencia y voluntad. Eleccin pues es acto personal que tiene relacin con el fin. Segn Santo
Toms: eleccin es buena si es eleccin de una persona como fin.
Puede haber deliberacin entre intencin y eleccin. Surge en la eleccin, y es la consideracin
racional de distintas posibilidades de actuacin. Muy desarrollado por Aristteles. No es un
elemento necesario, pero s posible si se ofrecen varias posibilidades de accin. En Aristteles
la deliberacin tiene un sustrato afectivo dbil. En la teora de la accin cristiana hay racionali-
dad agpica, donde inteligencia y voluntad estn unidas y proceden de un dinamismo afecti-
vo. Es racionalidad prctica.
Reduccionismos de la estructura de la accin humana:
Comprensin de lo esencial de la estructura de la accin humana en la conciencia. Se
debe a la bsqueda de lo especficamente personal en la accin (la conciencia moral).

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 Surge en la modernidad, con la vuelta al sujeto. Riesgo interpretar accin humana
desde el sujeto, considerando que ste conoce sus acciones. As, actuar bien es actuar
en conciencia (considerando la conciencia como algo trascendente a la accin). Origen
en el nominalismo. Obediencia es clave en la conciencia. Lo que importa no es la ra-
cionalidad, sino que la accin se ajuste a voluntad del superior. Contenido de la accin
no entra en calificacin moral, sino la intencin subjetiva. Kant camina por aqu. Para
l la moralidad se basa en hecho a priori, fuera de dinamismo humano. El deber est
en el respeto a la ley moral. La construccin del acto humano debe separarse de lo
emprico. El contenido de la accin se ofrece a la conciencia, pero desde fuera de ella
(fisicismo), perdiendo vinculacin entre conciencia y accin.
Reduccin de la accin al sentimiento. Surge con el romanticismo. Se pretende poner
el sentimiento (irracional) por encima de la conciencia. La razn adquiere valor justifi-
cativo: primero se acta, luego se justifica racionalmente. Accin envuelta de emocio-
nes. Clave de la accin es la impresin subjetiva. Para explicar psicolgicamente nues-
tras acciones surge la actitud, que es la motivacin psicolgica de la accin. Corres-
pondencia entre actitudes (polo subjetivo) y valores (polo objetivo).
Reducir la accin a pura eleccin. Es el actualismo. Para muchos contemporneos li-
bertad es capacidad de elegir. Sera libertad de pura indiferencia. Precedera a inteli-
gencia y voluntad. Estara separada de la dinmica natural de atraccin hacia el bien.
La accin nacera de una libertad pura, identificada con la persona. Surge as la tica de
situacin: la accin pasa a considerarse como eleccin en funcin de la situacin. Ori-
ginalidad de la persona que se reinventa. Riesgo olvidar la temporalidad como ele-
mento necesario en la accin. Vivimos crisis del tiempo. Surge desesperacin, miedo al
futuro Se concentra en la intensidad del instante.
La accin humana tiene un fin y se dirige a l (pero no como un mero instante final). Para el
cristianismo, el fin explica todo lo anterior, explica una vida plena. La accin busca una exce-
lencia, es movida por bien interno a ella. Teoras de la accin en manualstica explicadas desde
6 actos de la inteligencia y 6 de la voluntad. Partiendo de las facultades. Pero la accin nace de
la persona, que excede las facultades.

Tema 4: El objeto de la accin

En la tradicin catlica, 3 fuentes de la moralidad: objeto, fin y circunstancia. Acto es bueno si
lo son las 3 fuentes. Malo si lo es 1. No hay simetra entre las 3: objeto > fin > circunstancias.
En el evangelio, primaca de la caridad. Amor debe conformar toda la intencionalidad de la
accin. Segn cristianismo, determinados actos concretos son siempre malos: no dependen de
accin amorosa y no los justifica ninguna intencin. San Agustn formula estos dos principios
(ejemplo de entrega y Judas). Dir que hay actos que siempre son pecado. Caridad e intencin
van unidas. Pedro Abelardo da gran valor al momento de la intencin (Dios no piensa en las
obras, sino en la intencin). Opone intencin y accin buscando reaccin al objetivismo. Pedro
Lombardo plantea solucin intermedia entre exceso de Pedro Abelardo y radicalismo de San
Bernardo: obras buenas o malas por el fin, a excepto de las malas de por s. Distingue 3 tipos
de bondad: bondad esencial u ontolgica del acto, bondad in genere (intrnseca), bondad por
el fin. As, algunos actos son buenos o malos en s mismos (in genere). Esto provoca la existen-
cia de un objeto moral, distinto del acto fsico y del fin. Bondad in genere casa con moral cris-
tiana y actos intrnsecamente malos. Felipe el Canciller comenta las Sentencias y profundiza en
la bondad in genere. Explica relacin entre intencin y acto exterior con la comparacin aristo-
tlica forma materia. Intencin es la forma que recae sobre el acto exterior (materia). Escribe
De Bono. No cualquier materia puede recibir cualquier forma. Materia de vida pide una deter-
minada forma. Materia de vida es fuente de moralidad. Distingue entre materia que especifica
la accin (circa quam, que asocia al objeto) y materia ex qua. Cuando la forma inhiere la mate-
ria pasa de ex qua a circa quam. San Alberto Magno sigue a Felipe el Canciller. Distingue el fin y
el objeto. El fin es una circunstancia ms del acto.

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Santo Toms de Aquino habla de formalidad moral del fin. Ve que las acciones tienen fin in-
trnseco. No hay acto sin fin, ni acto sin estar especificado. La especificacin la busca la inten-
cin del fin. Se completa en la eleccin. Distingue entre fin ltimo (al que tiende la intencin) y
fin prximo (especifica el acto). Define que: el objeto es el fin prximo del acto. Fin prximo:
objeto. Fin ltimo: fin. Distingue entre buena intencin y buena voluntad (ejemplo de robar
para ayudar a pobres). La buena intencin no autoriza a hacer obras malas. El acto no queda
determinado por la buena intencin. Equvocos del objeto moral:
Nominalismo: pierde la originalidad del objeto moral. Pierde la importancia del fin. Se
diluye el objeto. Razn moral se identifica con voluntad del legislador. Voluntarismo.
Moralidad se define no por el objeto, sino por la ley que legisla por voluntad del legis-
lador.
Surez: el objeto moral es el acto fsico, en cuanto tiene relacin con naturaleza hu-
mana. Busca naturaleza humana comn, universal. La razn es extrnseca a la dimen-
sin fsica de la accin. Objeto es el acto fsico en cuanto a la relacin que tiene con la
ley (as define la manualstica).
Siglo XX: ticas de situacin (dependiendo de la situacin algo es bueno o ma-
lo).Corrientes que buscan superar visin de la manualstica del objeto de manera obje-
tivista, repensando relacin entre fuentes de la moralidad:
o Moral autnoma: busca entender el fin como el fin de la gente, subjetivo fren-
te a objetivismo que separa objeto y fin. El fin es fin interno y subjetivo de la
gente. Lleva a subjetivismo (necesidad de ley que regule relaciones individuo
individuo).
o Teleologismo moral: la moralidad se forma a partir de las circunstancias, con-
secuencias o efectos de mis acciones, no a partir de la accin misma. Se habla
de objeto expandido. Moralidad es suma de circunstancias del fin del objeto
(inabarcable).
Segn VeritatisSplendor, el objeto es el fin prximo de la eleccin deliberada que determina el
acto del querer de la persona que acta. Para reconocer el objeto hay que situarse en la pers-
pectiva de la persona que acta. Objetividad de acto y agente inseparables. El objeto es un fin,
el fin prximo, con contenido intencional. Razn y voluntad entran en definicin del objeto
(razn determina el fin prximo de una eleccin deliberada). La razn formal de la moralidad
est en el fin, el objeto indica modo de querer el fin por un orden de la razn al fin. Objeto no
es la materia del acto. VeritatisSplendor pretende hacer ver que hay actos objetivamente ma-
los por su objeto.

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 Captulo 4: La persona en accin. El papel de las virtudes
Tema 1: Introduccin
La persona se hace virtuosa realizando acciones excelentes. Virtudes se insertan en la accin
entre la intencin y la eleccin. La felicidad se consigue actuando, y requiere disposicin para
recibir don de la felicidad en la accin. Cada accin es distinta y llamada a actualizar la felici-
dad. Nuestras acciones tienen continuidad. Hablamos de conducta: serie de cosas de una de-
terminada manera. Tiene unidad sinttica, por ello la accin no se entiende solo con anlisis
(yuxtaposicin) de fragmentos. Hay paso de pluralidad de principios a unidad de la accin. La
naturaleza del hombre marca lmites a la accin, pero el hombre en su libertad es infinito.
Grecia es la primera cultura educativa, donde nacen las virtudes. Conocen al hombre. Ser
hombre es ser buen ciudadano, vivir bien en la polis. Literatura homrica. Idea de virtud unida
a idea de excelencia, heroicidad, referencia, canon tica griega es elitista: es para todos, pero
algunos grados de virtud no. Scrates, fundador de la tica griega, se enfrenta a sofistas repro-
chndoles que la tica no es una tcnica, sino que tiene que ver con el cuidado del alma, inte-
rior al hombre. Para Scrates ser virtuoso es conocer el bien (idea racionalista de bien). Vida
buena = vida virtuosa. Platn desarrolla teora de las virtudes cuatripartita: prudencia, justicia,
fortaleza y templanza, con especial importancia de la justicia. Correspondencia entre potencias
del alma y virtudes, que cada una potencia las potencias del alma. Aristteles supera intelec-
tualismo anterior. Desarrolla epistemologa estrictamente tica. Diferencia conocimiento prc-
tico y especulativo. Distingue entre ciencia (busca saber completo y universal, es un tipo de
conocimiento) y prudencia (actuar sabiamente). Utiliza trmino para la especificidad del
conocimiento moral, y para las virtudes. Aret est relacionado etimolgicamente con
excelencia, lo que ensalza naturaleza humana. Virtud es modo de ser, cualidad. Dos definicio-
nes:
Virtud es disposicin de lo perfecto a lo ptimo (Fsica VII). Indica tensin a una exce-
lencia. Apunta a un bien perfecto: la felicidad. Hombre en tensin hacia la felicidad.
Virtud es lo que hace bueno al que la tiene, y simultneamente hace buena la obra
(tica a Nicmaco). La virtud enlaza al hombre y su accin. Puede transformar al hom-
bre transformando la accin. Pone unidad entre el hombre y su accin. Circularidad
entre hombre bueno y obra buena. La bondad de la virtud se refleja en el hombre. La
virtud puede hacer bueno al hombre. Esto refleja antropologa dinmica: el hombre en
tensin a plenitud que busca el bien.
Aristteles distingue virtudes ticas (del carcter, se adquieren por repeticin de actos) y
dianoticas (del alma racional. Con ellas se alcanza vida contemplativa: sabidura, ciencia).
Actualmente hay como un neoaristotelismo, sobre todo en el mbito anglosajn y norteameri-
cano.
En la tradicin estoica se identifica virtud y felicidad. Nace en un momento de crisis (de la po-
lis). Es pensamiento cosmopolita. Se plantean si es posible una tica universal. La griega es
elitista. Apelan a la razn universal. Vivir tica y virtuosamente es vivir conforme al logos del
que est transido la naturaleza (logos physeos). Una sola virtud: adaptarse al logos: obedien-
cia. Ideal exigente. Busca serenidad, tranquilidad: . Sabio estoico no tiene deseos,
vive en consonancia con la naturaleza. Tanto Aristteles como estoicismo influyen en cristia-
nismo (San Pablo tena trminos estoicos en sus cartas). Se presenta como la verdadera filoso-
fa, del logos. Casa con estoicismo romano (Cicern, que influir en tradicin monstica cister-
ciense). Cristianismo nos dice que Cristo es el logos. tica cristiana no es estoica, pero asume
parte de esta terminologa. Para Plotino, las virtudes son necesarias para el proceso de purifi-
cacin por el que el hombre puede llegar a la unidad, a conocer el absoluto. Virtudes pueden
hacernos pasar de la multiplicidad a la unidad.
Tema 2: la persona en accin: sus principios operativos
Gran aportacin del cristianismo es el trmino persona, que en los primeros siglos se une al de
naturaleza. Pregunta trinitaria: quin es Dios? Nicea y Constantinopla afirman que Dios son
tres personas en una sola naturaleza. Monotesmo trinitario. Persona y naturaleza son claves

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para delimitar respuesta. Persona implica diferencia en Dios. Naturaleza implica unidad. Pre-
gunta cristolgica: quin es Cristo? Es una sola persona divina con dos naturalezas. Surgen
herejas cristolgicas. Hablar de virtudes en el cristianismo es hablar de Cristo. Cristo es verda-
dero hombre, es el hombre virtuoso. Con sus acciones es hombre y se hace hombre. En todo
semejante a nosotros. Es una helenizacin del cristianismo.
Integracin de naturaleza y persona. Naturaleza es principio de operaciones. Realizar una ac-
cin es interaccin entre principios operativos. Conocimiento no es puramente objetivo, pues
conoce una persona con sus propios principios operativos, que la persona unifica en su accin.
Virtudes tienen que ver con cualidad de la accin. Son hbitos, no costumbres. Virtud es dispo-
sicin del sujeto a hacer acto excelente. Se pueden adquirir por la intensidad del acto. Son
dinmicas, no nacemos con ellas, y difcilmente removibles. Tienen que ver con temporalidad
humana. mbito de las virtudes es la comunin: forman un organismo. Virtudes indican hbi-
tos operativos. Estos hbitos operativos se dirigen a la accin. Virtud: hbito operativo bueno.
Vicio: hbito operativo malo.
Tema 3: la virtud como hbito electivo: la connaturalidad con el bien
Diferencia entre ticas deontolgicas (en el centro experiencia del deber. Paradigma del deber.
Kantianas) y ticas teleolgicas (en el centro el telos, la finalidad. Paradigma de la virtud). Es
necesario ver cmo se integran deber y virtud, y antes afecto y razn. Una mala resolucin de
esto dar un racionalismo o intelectualismo tico (deber. Primado de la razn, especulativa), o
bien ticas emotivistas (reducen el afecto a emocin. Irracionales, fundadas en el sentir).
Hombre puede entenderse desde dos paradigmas antropolgicos: espritu encarnado, o carne
espiritualizada. Razn y afecto se conjugan de distinta manera en esto. Las virtudes integran
razn y afecto en el dinamismo de la accin. Llevan a plenitud la racionalidad. Su papel en la
teora de la accin es la integracin de dinamismos afectivos: integran afectividad y racionali-
dad, estableciendo un orden. Ordenar es poner orden en cosas extrnsecas a m, o mandar. Las
virtudes se adquieren ordenando. Ordenar es siempre racional. Quien integra es el sujeto, y al
hacerlo se transforma a s mismo. Tipos de integracin:
Contra rationem: la razn se opone a un afecto.
Secundumrationem: la razn secunda un afecto.
Cum rationem: integracin virtuosa. En el dinamismo afectivo encuentro racionalidad
de la accin.
Virtudes designan un modo de conocer. El conocimiento moral es conocimiento prctico, a
travs de una connaturalidad con el bien. Conocimiento prctico no se deduce, se conoce afec-
tivamente. Especificidad de la racionalidad tica: la racionalidad afectiva. Tipos de integracin
afectiva:
Sujeto continente: desea la felicidad y experimenta que tiene que ver con sus accio-
nes. Debe actuar. Descubre una herida, su naturaleza herida. Debe superar el pecado,
y superar que su naturaleza est abierta. Le llegan bienes, que debe integrar buscando
un principio de integracin de sus acciones. Sigue como principio de integracin de sus
acciones la ley moral. Puede dar esto como resultado represin del afecto, y ver la vida
moral como prohibicin de lo que me gusta. Se somete a la ley, pero no hay contacto
entre su afectividad y la ley moral. Vive mal la vida moral.
Sujeto incontinente: quiere ser feliz tambin y se descubre herido. Le solicitan los pe-
queos placeres de la vida. Debe encontrar un principio de integracin, pero no lo ha-
lla dentro de s. Querra cumplir la ley moral, pero no tiene voluntad vigorosa, es frgil.
Tiene puntos fuertes y dbiles.
Sujeto vicioso: busca felicidad, y tambin tiene herida interior. Recibe influjo de mu-
chos bienes, pero no sigue la ley moral. Hace lo que le apetece sin preocuparse. Princi-
pio de integracin son sus emociones e inclinaciones. La ley moral son sus apetencias.
Disfruta.

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 Sujeto virtuoso: desea felicidad, tiene su herida, y le solicitan los placeres de la vida.
Tiene que actuar, y buscar principio de operaciones. Conoce la ley moral, pero no es
clave para l, no basta para la vida buena. Busca el principio de integracin en s mis-
mo, no en el lmite de la ley moral. Trabaja su corazn. Plasma en su afectividad este
ideal de vida buena. Las virtudes ordenan la accin al fin ltimo, y sus disposiciones a
que correspondan a lo que l verdaderamente quiere. Trabaja corazn para que lo
bueno sea verdaderamente bueno para l. Cuando le solicita un bien, lo integra y diri-
ge al bien comn, porque est configurado de tal manera para que le atraigan deter-
minados bienes y otros no. Renuncia a unos bienes por otros ms grandes.
Principio de integracin del virtuoso es el afecto transido de racionalidad. Ser virtuoso es tra-
bajo y tarea permanente, dinmica. Referente de Cristo. Virtudes son potencialidad humana.
En Grecia, virtud indica un mximo. La medida de la virtud es la naturaleza humana (limitada).
Cristianismo lo transforma. Visin pagana pelagiana. Cristianismo sita los mritos en nueva
dimensin. Para Aristteles, las virtudes se adquieren en la amistad. Da por supuesta tradicin
virtuosa. Para el cristianismo, Cristo es el hombre virtuoso. Relacionado con su humanidad, l
se hizo virtuoso. Primer contexto de comunin: la familia. Educar es prolongar la generacin.
Cristo buscaba mejorar cada da. Las virtudes son respuesta a la gracia. Cristo la recibe en su
plenitud a lo largo de toda su humanidad. Doctrina de virtudes inseparable de doctrina de la
gracia. La virtud es el modo de recibir la gracia. Gracia es presencia dinmica del amante y del
amado. Afecto, unin del bien que me solicita y el sujeto, tiene correspondencia con la gracia.
La teora de las virtudes teologales es cmo recibo la gracia. Son don y virtud.
Las virtudes, entre la intencin y la eleccin, integran los afectos y los plasman de razn, lle-
nando la intencionalidad de racionalidad, y dirigiendo as la accin a una eleccin excelente.
Virtud unida a cualidad de la accin (no cantidad). Uno se hace virtuoso por la calidad de sus
actos, no por la repeticin. Virtuoso est en tensin de excelencia.
En la manualstica se olvida el fin (no aparece la felicidad, fin ltimo). Pierde el sujeto, por lo
que pierde las virtudes. Errores de la manualstica: no hablar de virtudes y encerrar los afectos.
La moral es actuar bien, cumplir la ley. Sita las virtudes en la ejecucin, fuera del corazn de
la accin.
Tema 4: el organismo de las virtudes
Virtudes forman organismo, armadura. Idea de organicidad unida al cuerpo. En visin cristiana,
dinamismo del cuerpo es resurreccin de la carne. En el cuerpo acta el espritu. Virtudes son
un organismo con referencia a la carne, al cuerpo. Virtudes indican modo de realizar la accin,
son una cualidad de la accin. Se puede explicar la conexin de las virtudes a nivel filosfico
(explicar conexin entre prudencia y las dems virtudes, o interaccin de las 4 entre s) o a
nivel teolgico (caridad como madre de las virtudes). En la tica aristotlica, la prudencia es
virtud singular, entre las intelectuales y morales. Dirige la accin. Mixta entre virtudes
dianoticas y ticas. Virtud de la razn prctica, pero precisa de las morales (y viceversa). Las
virtudes se forjan en el interior de la accin, surgen en el desarrollo de la accin. Forman parte
de racionalidad del acto, y transen de racionalidad el afecto. En la tradicin estoica, todas las
virtudes al mismo nivel, actan juntas en el dinamismo de la accin humana. Dependiendo de
las acciones requeriremos ms unas acciones u otras, pero todas van al unsono.
Tema 5: virtudes y comunin interpersonal
Las virtudes trabajan juntas. Por s misma la virtud no es capacidad de autoperfeccin humana
(semipelagianismo), ni es perfeccin del individuo aislado. Implica concepcin de la tica in-
terpersonal. Las virtudes nacen en contexto relacional, comunin de personas. Sin el otro no
puedo ser virtuoso. Virtudes necesitan teora del amor, como don de s totalmente a otro.
Amor es el primero de los afectos. La virtud depende del amor en su origen, origen de la virtud
el amor como principio afectivo. Virtud nace de una unin, un amor. San Agustn y Scheler las
definirn como ordo amoris. San Agustn afirmar que caridad es la nica virtud, las dems son
modalidades de ella. Hay dependencia de las virtudes de la intencionalidad del amor. Amor se
dirige siempre a dos objetos: persona y bien. Es querer el bien para el amado. Las virtudes, en

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su intencionalidad, se refieren al amado y al bien, ayudan a dirigir el bien al amado. El amor,
como afecto, transforma la persona y sus dinamismos afectivos, que le llevan a dirigirse a la
persona amada. El agente se dirige a la persona amada a travs de la mediacin de un bien,
pero terminando en la persona.
El planteamiento de que las virtudes perfeccionan las potencias y facultades es insuficiente:
pierde unidad del sujeto en la accin. El fin no es un objeto, es la persona. Virtudes buscan el
bien comn, la comunin. No es mera suma de intereses. Promueve bien de las personas, y
potencia bien individual. La virtud depende del amor. No es destreza de la persona, sino que
permite conocer el bien, que hace crecer la comunin, conociendo as a la persona. Los afec-
tos, racionales, nos hacen conocer. Pero el conocimiento depende del amor (solo amando a
una persona se la conoce de verdad.
Tema 6: la adquisicin de las virtudes
El hombre no nace virtuoso, necesita aprender a serlo. Para Aristteles, hombre feliz necesita
amigo, y el no virtuoso, para serlo, tambin. El amigo es otro yo con quien me hago virtuoso.
Hombre posee dominio sobre su cuerpo desptico (basta orden de voluntad). Autodominio
importa porque implica perfeccin de la naturaleza. Aristteles distingue entre dominio desp-
tico y dominio poltico (ejemplo de soberano gobernando sobre ciudadanos esclavos o libres).
Razn y voluntad tienen dominio poltico sobre los afectos. Relacin entre facultades superio-
res e inferiores (afectos, sensibilidad) es de dominio poltico. Para Aristteles, adquisicin de
virtudes pasa por unir naturaleza y cultura. Capacidades del hombre se desarrollan en mbito
de las relaciones. En el dinamismo afectivo hay disposicin a dejarse gobernar por la razn.
Educar en virtudes es educar en racionalidad del afecto. Naturaleza humana est ms abierta a
la razn que la animal. Afectividad humana es plasmable por la razn. Hombre tiene instintos,
pero no es instintual, tiende al bien. Est transido de razn. Para Aristteles, la amistad trabaja
las disposiciones naturales del hombre para ser virtuoso. Amistad es electiva, y la virtud re-
quiere la confianza que da la amistad. Los amigos nos hacen virtuosos al provocar acciones con
las que plasmamos de racionalidad los afectos.
Primera respuesta: hombre se hace virtuoso por repeticin de acciones. No es teora aristotli-
ca, sino ms bien estoica. Para estoicos solo hay virtud de obediencia, que se adquiere repi-
tiendo actos obedientes. Pero las virtudes apuntan no a repeticin de la accin, sino a modali-
dad de la accin, calidad de ellas (tica elitista).
Para los griegos, la familia no es el mbito de educacin en virtudes, sino la polis, que es donde
puedo encontrar el amigo. Contrasta con tradicin judeocristiana, que da gran importancia a la
familia. El pueblo judo, pequeo, tena la familia como ncleo que lo estructura (padre trans-
mite fe en familia, pascua es fiesta familiar). El sujeto se genera en la familia. Cristianismo
sintetiza lo judo y lo griego. Motivo de conflicto como Jess considera la familia, estructura
ntima del judasmo. El sujeto se hace virtuoso en la familia cristiana, que es la Iglesia. Trans-
forma la familia desde dentro. Esto supone integracin naturaleza cultura. Para el cristianis-
mo las virtudes se aprenden en la familia (virtudes domsticas).
Actualmente se dice que el estado hace virtuoso al individuo. El estado es el educador, sustitu-
yendo a la familia. Al adquirir las virtudes, importan entonces las virtudes sociales, quedando
la familia en el mbito privado. Se acusa a la familia cristiana de ser familia emotiva, que no
edifica la sociedad. Pero esa es la familia burguesa, acomodada, pija. Familia cristiana es fami-
lia en misin. Elementos que debe conjugar la familia:
Elemento de autoridad: hacer crecer. De alguien que tiene autoridad se aprende en la
relacin con l. En la familia, la autoridad la ejercen los padres, que la tienen al haber
generado a los hijos. El nio necesita medida en el proceso pedaggico. Hoy es la ley,
pero el nio necesita algo mayor: el padre.
Tradicin: trasmitir lo recibido. Es expresin de racionalidad de excelencia. Tradicin
viva que transmite lo recibido con creatividad. Transmite sentido de la vida, lo que sig-
nifica la vida buena. Nio necesita referente para l en eso. Tradicin apunta a un con-
junto de familias, incluso a instituciones que la apoyen (no substituyan). Familia no se

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 basta a s misma. Educar en virtudes exige estructura y entorno familiar. Familia que
construye sociedad.
Adquisicin de virtudes se da en relaciones familiares: esponsalidad, filiacin, paternidad y
fraternidad. Camino de maduracin que hace crecer al sujeto. Maduracin: horizonte de edu-
cacin en virtudes. Es darse cuenta de que la vida est transida de relaciones, que son medio
donde puedo crecer como persona virtuosa. Maduracin es darse cuenta del primero de los
afectos: la pertenencia, el darse cuenta de nuestra radical dependencia. Somos hijos. La familia
necesita prcticas: acciones colaborativas donde todos los sujetos de la familia se ponen en
juego en una accin comn, que genera comunin y virtudes. Varios tipos (religiosas, comidas,
etc.). Virtudes se aprenden inicialmente por imitacin. Nios imitan lo que hacen los mayores.
El nio se introduce en la realidad por el juego, llegando hasta confundir juego y realidad.
Prcticas ldicas buenas y colaborativas. Importante que el adulto juegue con el nio.
Tema 7: virtudes, valores y actitudes
Virtudes y valores. Trmino valor unido al mbito fenomenolgico. Referente: Max Scheler.
Busca superar el formalismo de la tica kantiana, en el formalismo y la tica material de los
valores. Formalismo kantiano unido a cierto racionalismo, pues Kant pretende fundar tica
sobre razn autnoma. La palabra valor, para Scheler, est cargada de un contenido que su-
pera la mera razn. En el mbito comn, la palabra valor indica precio, justicia. En la tica,
valor tiene significado en cuanto a la accin. Es una cualidad de la accin. Accin valiosa es
accin meritoria. En griego, virtud es axia. De ah nace la axiologa, ciencia de los valores, de
gran desarrollo en el siglo XX.
Para Scheler, hay que superar concepcin de la tica puramente objetivista. No debe fundarse
en el bien de manera egosta, sino en el valor. El valor indica recuperacin del sujeto en la ac-
cin. Es el polo objetivo, inseparable del subjetivo. Pero hay que estudiar si el valor es objetivo.
Las cosas no solamente son, sino que valen, dice Scheler. Experiencia de valor es experiencia
de una accin valiosa, sistema de valores es reflexin a partir de esa experiencia de valor.
Cuestin importante en experiencia del valor es la percepcin. Tiene que ver con la captacin
de la realidad. El hombre percibe de modo particular, correspondiente a su naturaleza. Para
los valores no tenemos ninguna facultad singular para captarlos. Scheler dice que captamos los
valores afectivamente. Afirma que el valor est vinculado a la motivacin de la accin: en un
mundo neutro de objetos uno me llama ms la atencin, adquiere plus de inters para m. Une
momento de captacin de valores al momento de la complacencia de la dinmica de la accin.
El valor se capta desde dimensin subjetiva (para m) del bien. Nuevo modo de conocimiento
tico: conocimiento por connaturalidad: ante el bien que me solicita reacciono afectivamente
conociendo el bien por connaturalidad con mis disposiciones. Esto me impide caer en raciona-
lismo, separado de la percepcin. Muchas veces se identifica lo objetivo y lo terico, llegando a
una fractura de lo terico y lo prctico. Valores se perciben en relacin jerrquica, segn Sche-
ler. En la vida tica juegan muchos bienes. Hay que ordenarlos, jerarquizarlos: discriminar bie-
nes. Junto a esto aparece tica de la dignidad, con sentido metafsico (hombre es digno porque
es) y tico (hombre se hace digno). Dificultad de Scheler: valores se captan en reaccin emoti-
va, y se viven en la intensidad de la emocin. Intensidad de emocin es, pues, criterio de valor.
Entonces los valores se distinguen no por contenido, sino por valor emotivo.
Hildebrandcorrige esto de Scheler. Define experiencia tica como respuesta al valor. Relacin
entre persona, valor y captacin de valor. Dos polos de la experiencia tica: persona y valor, en
relacin dinmica. Valor es bien honesto, que vale por s mismo. Percepcin del valor unida al
contenido esencial del valor, unido al contenido de la accin. Segn Hartmann, el ser para m
de los bienes descansa sobre el ser en s de los valores. Capto subjetivamente la objetividad.
VeritatisSplendor 32 afirma que algunas teoras exaltan la libertad hasta el extremo de consi-
derarla un absoluto. Y este absoluto sera creador de los valores. Riesgo: dar a los valores un
ser que no tienen.
Surge el trmino opcin, como elegir entre distintas posibilidades. Opcin por un valor. Qu
ocurre si hay conflicto entre las distintas opciones? Segn Scheler, no podr haber conflictos

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de valores entre valores de distinto rango. A veces se resuelve el conflicto por pacto o consen-
so, pero es equivocado. No puede haber conflicto entre valores en la realidad. Acciones son
ms o menos valiosas, pero valores no son cosas, sino que forman parte de las acciones. Se
habla tambin de ceguera de los valores, refirindose a la captacin emotiva (Scheler) de los
mismos que nos hace perder la racionalidad de la accin. Seran as impulsos. Hildebrand dice
que no existe ceguera, sino que la percepcin de valores incluye racionalidad.
Virtudes y actitudes. Nace trmino actitud en el mbito de la psicologa. Se busca superar ti-
ca del acto. Actitud por encima del nivel del acto. Actitud explica reacciones del sujeto ante
motivos distintos. Busca superar visin esttica de la accin, superando el trmino hbito.
Surge como crtica a visin de la tica de las virtudes que las entienden como hbitos. En el
mundo griego, tica de las virtudes elitista, no todos pueden. Virtudes son hbitos. Pero las
actitudes forman parte del sujeto. Para estos autores, la virtud perfecciona el acto, pero olvi-
dan a la persona. En Espaa, el promotor de la tica de las actitudes es Marciano Vidal, en su
libro Moral de las actitudes. Hay relacin entre actitud y acto. Pero subjetivizar el acto, redu-
cindolo a la conciencia, es la forma de evitar actos malos.
Captulo 5: la prudencia, perfeccin de la razn prctica
Tema 2: la prudencia en diferentes tradiciones filosficas
El trmino prudencia viene de la filosofa antigua. Hace referencia a astucia, persona tctica,
experimentada Prudencia de la carne, dice San Pablo. Sera una herramienta al servicio de los
fines de la persona, egostas. Unida a idea de cierta moderacin al actuar: persona eclctica,
que no se define ni toma partido, moderada En el siglo XX hay renovacin de la filosofa mo-
ral que incluye rehabilitacin de la prudencia. Se busca clarificar la racionalidad propia de la
prudencia. Est la corriente de la racionalidad prctica, con Anscombe. 4 corrientes dentro de
esto:
Asociar prudencia a conciencia. Movimiento de renovacin. Es necesario clarificar pru-
dencia y conciencia moral, que se iluminan mutuamente. Autor: Pieper, quien dentro
de mbito de renovacin tomista asocia ambos trminos.
Subrayar papel directivo de la prudencia en la accin humana. Dominicos franceses
(Deman, Noble). Siguen a Santo Toms. Redescubren mtodo gentico: estudiar a un
autor en su gnesis y temas en orden cronolgico de sus obras, para ver progresos y
evoluciones de pensamiento. Deman maestro de Labourdette, maestro de Pinckaers.
Interpreta prudencia desde renovacin de la conciencia. Visin renovada de la con-
ciencia moral. Consideran el papel de la prudencia en el ejercicio de la conciencia. Son
telogos: Fuchs, Hring
Profundiza en relacin entre prudencia y afectividad. Tpico de tica contempornea.
Estudian si prudencia tiene fundamento afectivo. Wadell, Schockenhoff, Maguerie
Son filsofos-telogos de mbito tomista. Otros dos: Lottinosb (8 volmenes de psico-
loga y moral) y Spicop (estudia virtud de prudencia en Antiguo y Nuevo Testamento).
La prudencia se representa en el arte e iconografa pagana y cristiana. En la antigedad, dios
Jano (enero para romanos): dos cabezas y dos caras (mirando para adelante y atrs). Dios de
las puertas y transiciones. Se relaciona con el tiempo: pasado y futuro. Tiene capacidad de
previsin. Representaciones cristianas: perro (lo que fue), len (lo que es), raposa (lo que se-
r). Tambin representada con la imagen de la grulla (que vuela con una piedra en las patas),
unida as a una figura de estabilidad. Tambin se representa con el rbol del moral, que no
florece hasta el verano para evitar daos por heladas. Imagen de Plinio, quien asocia prudencia
a no precipitarse (temporalidad). Tambin la serpiente (sed sencillos como palomas y pruden-
tes como serpientes). Tambin zorro y castor. Imgenes tomadas del mundo natural o de los
dioses. Para los antiguos: cosmologa de la prudencia: ser prudente es hacer uso justo del
mundo. Para los griegos, cosmos implica orden. Para cristianos, integran espacio y tiempo,
implicando la prudencia, que ser el arte de saber vivir hacia la vida excelente. Corrientes filo-
sficas:

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Frnesis aristotlica. Habla en el libro VI de tica a Nicmaco. Habla del hombre prudente, que
sabe deliberar bien, discernir, convirtindose para s en norma para vivir bien. Segn Aristte-
les, prudencia es prctica y deliberativa, tiene que ver con lo particular. Virtud intelectual. El
hombre prudente acta conforme a la recta razn. La prudencia dirige la accin hacia el fin.
Aristteles distingue cinco virtudes: arte, ciencia, prudencia, sabidura e inteligencia. Scrates
identifica sabidura y prudencia: conocer lo bueno es realizarlo. Es visin intelectualista de la
prudencia: error moral es por ignorancia. Para Aristteles no basta con conocer para actuar
bien. Es necesaria la prudencia, que va unida a conocimiento prctico. Ciencia es de causas
universales, y prudencia de lo particular y concreto. Se diferencian. Se distingue tambin del
arte, que es habilidad para realizar cosas, artefactos. Capacidad del sujeto en el orden del ha-
cer. Se puede usar para el mal. Arte perfecciona dimensin transitiva de las acciones. Pruden-
cia hace referencia a dimensin inmanente de la accin. Prudencia exige recto ejercicio de las
dems virtudes dianoticas, aunque se distingue de ellas. Dice Aristteles que hay que cultivar
otras: la sagacidad (habilidad para elegir cul de las normas propuestas por la inteligencia
prctica hay que seguir en cada situacin. El sagaz toma la buena direccin en el momento
adecuado), el discernimiento, la eubula (buena deliberacin). El hombre prudente aconseja
bien, es lo propio de un gobernante, que ve lo bueno para l y quien gobierna. Unido al bien
comn, de la polis.
En resumen: prudencia, para Aristteles, es virtud intelectual y capacidad de la razn prctica
que nos ayuda a dirigir la accin y deliberar lo mejor. Debate contemporneo sobre prudencia
aristotlica, pues afirma que la deliberacin se hace sobre los medios y no los fines. Gadamer
da interpretacin subjetiva. Hombre prudente sera sujeto particular. Pone en duda objetivi-
dad de la prudencia.
Aportacin cristiana: discretio patrstica. Padres de la Iglesia sealan dos aspectos: es virtud
con naturaleza intelectual, relacionada con la razn; es la madre de las dems virtudes. La pru-
dencia gua a las dems virtudes. Es generativa, lo que es parte esencial de la naturaleza divina
trinitaria (no simple Dios de la fecundidad). Hombre nace y es llamado a renacer. No hay do-
cumentos patrsticos expresos sobre la prudencia. S comentarios a la Sagrada Escritura con
referencias. Orgenes: Ex 7, 10 (cayado de Aarn se convierte en serpiente que devora a la de
los magos de Egipto). Serpiente sera imagen de Cristo. Dice que hay falsas prudencias, huma-
nas (como serpientes de magos) y solo una verdadera prudencia (enlazando con discurso pau-
lino de sabidura de la cruz). Para San Agustn, habla de las virtudes como modalidades de la
caridad (no soluciona bien relacin entre caridad y virtudes). La prudencia sera la inteligencia
del amor, que discierne lo adecuado para ir a Dios de lo que no. San Juan Crisstomo comenta
Mt 10, 16. Relaciona prudencia y fe. Dice que a la serpiente no le importa perderlo todo mien-
tras conserve la cabeza, que es la fe. Si la conserva, todo lo que pierda lo recuperar con cre-
ces. Juan Casiano acua el trmino discretio relacionado con prudencia, que triunfa en am-
bientes monsticos. Genera tradicin cristiana sobre discrecin. San Benito en su regla reco-
mienda al abad discrecin. San Gregorio Magno une prudencia al celo pastoral. San Isidoro de
Len habla de prudencia al estudiar cmo el mal uso convierte virtudes en vicios
Tradicin tomista, prudentia tomista. Renueva la teologa con el mtodo escolstico: lectura
de la Sagrada Escritura, lleva a cuestin teolgica, lleva a disputatio. Muestra novedad respec-
to a su maestro San Alberto Magno (que identificaba prudencia y discrecin). Santo Toms
insiste en papel directivo de la prudencia. Perfecciona la razn prctica. Tratado de la virtud de
la prudencia en II-II q.47. Explica trabajo directivo de la prudencia como aplicacin de la recta
razn al obrar. Prudencia necesita principios universales e inmutables que la radiquen en ley
eterna. Dificultad: paso de lo universal a lo particular. Elabora teora la racionalidad prctica:
para obrar correctamente hace falta experiencia de lo concreto, que se adquiere a lo largo de
la vida moral. La formacin de esto se hace en la cogitativa. Hay, pues, sentido interior que nos
capacita a captar lo racional. Prudencia necesita tambin de las inclinaciones naturales. Hom-
bre es atrado por un bien. La inclinacin natural es motor de accin por la naturaleza racional
del sujeto humano. Hay que plasmar de racionalidad esas inclinaciones naturales, que ya tie-

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nen racionalidad incipiente, para as dirigirse al bien que me atrae racionalmente. Esas inclina-
ciones son semillas de las virtudes. El virtuoso debe integrar inclinaciones naturales, necesi-
tando rectitud del apetito. Esa rectitud es la obra de las virtudes cardinales, que transen de
racionalidad las inclinaciones naturales, convirtiendo las semillas en frutos virtuosos. As pues
la prudencia es virtud mixta, parte intelectual y parte moral. Hace de gozne entre prudencia y
caridad. Las inclinaciones naturales son amor al fin (siendo amor primera inclinacin natural).
Amor est en el origen de la accin.
Acto propio de la prudencia: imperio de la accin, ordenar la accin. Santo Toms ve tres actos
propios de la prudencia: consejo (implica bsqueda, hbito de la eubula), juicio (juzgar sobre
lo descubierto, hbito de tomar buenas decisiones) e imperio de la accin, que es ordenarla al
fin de la comunin (preceptuarla y dirigirla). Prudencia dirige el acto y hace sntesis de la ac-
cin, que se funda en la rectitud de la razn. Prudencia nace de virtudes morales, y estas forta-
lecen la prudencia. Accin necesita medida racional. Prudencia encuentra medida racional del
apetito. Prudencia me permite buscar bien del otro como fin de la accin, es medida de comu-
nin con el otro. Ordena fines prximos al fin ltimo. Es prudencia transida de caridad (virtud
del fin ltimo), me hace tocar a Dios. Prudencia unida tambin a docilidad. El prudente es d-
cil.
Tradicin luterana, gubernatrixartium. En Lutero el sujeto es teologal, vive delante de Dios.
Pero se desgajan fe y razn. Nace una nueva racionalidad, hay una teolgica y otra humana,
con fines y direcciones distintas. La razn teolgica se dirige a Dios como fin ltimo (fe), y la
humana (inclinaciones naturales) no puede dirigirse a Dios, pues inclinaciones son pecado. Hay
que ordenarla al mundo, separndose de lo teologal. Razn autnoma, antropocntrica, atea.
Kant. Wald dice que en Lutero prudencia pasa de ser generadora de virtudes a gobernadora de
artes.
Tema 3: conciencia y prudencia
Conciencia en Nuevo Testamento es (cum scientia). Referencia a idea en griego.
En hebreo, leb (corazn: toda la persona, centro de la persona). En griego es conocimiento
moral sobre el bien y el mal. Por errores de traduccin, aparece sintresis y sindresis. Con-
ciencia es juicio sobre la moralidad de los actos. Relacionada con factores de la vida moral de
las personas: reconocimiento de lo que hemos hecho o no, de lo que pensamos que debemos
hacer, y de lo que juzgamos sobre lo que hemos hecho. Debido a polivalencia de significados,
varias interpretaciones de la conciencia moral (San Buenaventura: facultad humana. Santo
Toms: juicio sobre un acto). Tendencias: racionalista y volitiva. Adems, otra dificultad viene
del antropocentrismo. Se identifica la conciencia con el cogito cartesiano, el yo, diluyndose
significado de la conciencia. Pierde carcter intelectual y volitivo y pasa a ser conciencia emoti-
va.
Distincin: conciencia psicolgica, con doble sentido: es la conciencia de realizar un acto (cons-
ciencia), y tambin la conciencia de la propia subjetividad (autoconciencia), referido al sujeto
que se hace presente a s mismo. Conciencia moral pronuncia un juicio sobre el acto realizado.
Implica juicio del acto de alguien. Hay conciencia moral habitual, que es capacidad del hombre
para juzgar moralmente sus actos, y conciencia moral actual, que alude a juicio de razn prc-
tica sobre un acto concreto, de manera antecedente, simultnea o consecuente a la realizacin
del acto. Conciencia en temporalidad.
Segn Speaman la conciencia es un rgano por el cual conozco lo que est bien y lo que no.
Como rgano, forma parte de un todo ms grande. Crece y se educa. Conciencia moral es des-
pertada en nosotros, algo la precede. Estructura comunional de la conciencia, se forma en las
relaciones. En la modernidad se identifica conciencia moral con res cogitans cartesiana, que
lleva a una subjetivizacin de la conciencia que termina en una conciencia emotiva. Newman
defiende la naturaleza de la conciencia moral. La conciencia tiene derechos y deberes. Debe-
res: buscar la verdad sobre nuestras acciones. Conexin entre conciencia y verdad (ejemplo del
papado contra liberales y ultramontanistas) que apunta a conexin entre conciencia y autori-

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dad, entre intimidad y trascendencia. Newman da dos criterios para discernir voz de la con-
ciencia: no coincide con deseos personales, y no se identifica con lo que resulta ms ventajoso.
Tema 4: ley natural y razn prctica
Ley natural: cualidad universal y objetiva de fuerza interior que dirige obrar humano al bien. En
la filosofa griega, primer testimonio de ley natural (Antgona, hija de Edipo, rey, frente al cas-
tigo de Cleonte de no enterrar a su hijo apela a ley no escrita, anterior a todo rey, con origen
en los dioses). Ley natural tiene su origen en la divinidad. Tiene ncleo de verdad moral uni-
versal, todos los hombres pueden reconocerlo. Estoicos: logos physeos (naturaleza transida de
racionalidad). Derecho romano habla de iusnaturale (derecho natural). Ulpiano dice que ley
natural nos ensea naturaleza de todos los animales. Ley natural en filosofa griega tiene ries-
go de racionalismo. En el derecho romano riesgo de naturalismo, identificar ley natural y natu-
raleza. Cristianismo sintetiza ambas tradiciones, generando nuevo concepto de ley natural (San
Agustn y San Ambrosio con la teologa de la ley eterna). Para San Agustn, ley eterna es razn
o voluntad de Dios que ordena conservar el orden natural y prohbe perturbarlo. Funda defini-
cin en creacionismo bblico. Dios crea a partir del logos, pero no se identifica con la creacin
(supera riesgo estoico de identificar logos y physis). Creacin no es divina, sino contingente.
Para Santo Toms, la ley natural es la participacin de la ley eterna en la naturaleza racional.
Participacin de la razn humana en la razn divina.
Tradicin judeocristiana, ley se une a luz y camino (trminos que hacen referencia al xodo y la
alianza en un judo): Dios acompaa a su pueblo, le abre camino y le ilumina. Ley es el corazn
de la alianza, luz para el camino. Cristo es la luz (camino, verdad y vida). Es la ley nueva, pleni-
tud. Ley natural es cristocntrica, significado personalista (hace referencia a una persona).
Caractersticas ley natural:
Interioridad. Ley interior, escrita en el corazn de cada hombre. Todo hombre puede
conocer su contenido.
Universalidad. Gran aportacin griega. Si lo que une a los hombres fuera biolgico: fisi-
cismo. Hay conexin entre naturaleza y cultura (familia).
Inmutabilidad. Universalidad en el tiempo. Discutida. Se refiere a la formulacin de la
ley natural, no al contenido.
Ley natural se constituye por la razn prctica. Ley es ordo rationis. Razn prctica tiene una
especificidad, un modo de conocimiento propio: moral. No se limita a extraer de la esencia de
la naturaleza el contenido moral de acciones. Reduciendo naturaleza a esencia, reduciramos
razn a rgano de lectura de lo que hay que hacer. Razn prctica media entre essenaturae y
lo hace essemoralis. Hoy hay corriente que identifica ley natural con autonoma. Autonoma
est unida a la razn, que es razn dbil (subjetivismo moral). VeritatisSplendor habla de co-
rriente de moral autnoma (basndose en Gaudium et Spes 36), y discierne corrientes ticas y
morales contemporneas. Habla de teonoma participada en vez de autonoma. Teonoma
que al ser participada (como dice Santo Toms) no quita la autonoma humana. Busca as pre-
venir dicotoma entre razn y naturaleza. Ley natural es ley de la razn prctica, constituida
por participacin de la criatura racional de la sabidura divina. Inclinaciones naturales necesi-
tan de la razn para constituirse en ley natural.
Captulo 6: la virtud de la castidad
Tema 1: Introduccin
Clsicamente castidad unida a virtud de templanza. Movimiento pujante de conectar castidad
y caridad. Templanza unida a continencia. Castidad no es eso. Actualmente estamos en cultura
pansexualista, que considera la sexualidad como una nota que la caracteriza y atraviesa. Carac-
tersticas:
Reduccin de sexualidad a genitalidad. Considera sexualidad en su dimensin biolgica
y fsica. Amor lquido, fluido, que no genera vnculos entre personas. Giddens habla de
relaciones puras, interpersonales, con balance de costes y beneficios positivo para

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 quien la mantiene. Personas no comprometen su libertad. Amor reducido a deseo.
Prdida del carcter simblico y sagrado de la sexualidad.
Trato de la sexualidad como producto de consumo. Gran demanda. Pelculas pornogr-
ficas abiertas, publicidad Proliferacin de imgenes sexuales en medios de comuni-
cacin hace que parezca que estamos en sociedad erotizada. Se busca relacionar todo
deseo con deseo sexual, que atrae a muchos. Indefensos ante esta cultura. Surgen
preservativos, abortos Nos habituamos a convivir con ello.
Blindaje de la libertad individual. La libertad sexual pare un dogma intocable.
La fe debe generar cultura transformando la cultura para evangelizar. Races de la cultura pan-
sexual:
Secularizacin del matrimonio y la sexualidad. Nace de una nueva mirada desde la
modernidad. El hombre mira al mundo como algo que est delante de l, situndose
fuera de la realidad cosmocntrica, siendo realidad antropocntrica. Secularizacin
tiene origen filosfico (nominalismo) y teolgico con Lutero. Lutero no considera sa-
grado el matrimonio. Por tanto, el estado debe regular el matrimonio. Surge en el siglo
XVII el matrimonio civil, que compite con el religioso, pues no debe ser regulado por la
Iglesia. La visin de la sexualidad, con esto, cambia y se seculariza. Deja de tener que
ver con trascendencia y misterio y se valora desde el punto de vista humano, como al-
go bajo el control del hombre. Se libera la sexualidad.
Privatizacin de matrimonio y la sexualidad. Se consideran realidades privadas. Segn
visin calvinista, matrimonio y sexualidad son del mbito privado. mbito pblico es el
de intereses enfrentados que se combinan por acuerdos. mbito privado es del inters
propio y particular, donde puedo hacer lo que quiera.
Moral puritana. Insiste en reprimir del mbito pblico determinadas expresiones, afec-
tos Nace en el mbito anglosajn, y es raz de la mala fama de la moral. Funciona con
la ecuacin Dios moralprohibicinrepresin sexual. Influye en el janse-
nismo.
Romanticismo. Exaltacin de la afectividad. Referente: Fausto de Goethe. Influye pri-
mero en Alemania. Tiene que ver con nacionalismos europeos: exaltacin de un pue-
blo ante un mundo universalizado. Exalta lo particular, teniendo complejos. Democra-
cia no puede con movimientos romnticos. Democracia termina siendo razn dbil.
Lucha entre puritanismo y romanticismo en el siglo XIX. Cae el puritanismo con la I
Guerra Mundial (se piensa que ha producido la guerra).
Maestros de la sospecha del siglo XIX contribuyen a cada del puritanismo. Marx (sociologa.
Revolucionario. Quiere cambiar la historia por configuracin de la sociedad. Sistema puritano
promueve revolucin social, por desigualdades), Freud (psicologa. Descubre el subconsciente,
usa el psicoanlisis. Represin sexual viene de prohibicin, que viene de educacin moral, que
viene de una concepcin de Dios. Lo causante del sistema puritano es la concepcin de Dios
como padre. Hay que eliminarlo. Lacan habla de evaporizacin del padre. Valor simblico del
padre decae (hasta nuestros das). Consecuencias: Emilio de Rousseau. Nietzsche (predominio
de lo dionisaco frente a lo apolneo. Romntico).
Surge la primera revolucin sexual junto a la I Guerra mundial, en Rusia, en el 1917. Marx la
llama rebelin del proletariado. Revolucin sexual: las mujeres, sometidas a los hombres, van a
por ellos, para evitar su supremaca. Feminismo activo y militante. Desplome del puritanismo.
Fusin de ideas marxistas y freudianas en un freudomarxismo (con Reich y Marcuje). La II Gue-
rra Mundial acenta este movimiento. Entre 1948 y 1952, informes Kinsey sobre conductas y
costumbres sexuales en Amrica confirma evolucin de revolucin sexual.
Llega la segunda revolucin sexual. Promotora del segundo feminismo: Simone de Beauvoir,
que escribe El Segundo Sexo. Tesis: no naces mujer, te haces mujer. Pldora anticonceptiva.
Libertad de la mujer al desatar nudo de la maternidad. Revolucin sexual en 1968, genera-
cin que busca romper con lo anterior. Pars, Praga Quieren vivir ideal de la libertad: prohi-

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bido prohibir. Entra as libertad sexual, amor libre, sexo seguro. En este contexto, encclica
Humanae Vitae, de Pablo VI, causa gran revuelo. Surge as la ideologa de gnero. En lugar de
sexo, se habla de gnero, y gnero neutro, porque todos somos iguales.
Tema 5: la vida conyugal
Humanae Vitae 11: todos y cada uno de los actos conyugales han de estar abiertos a la vida
Humanae Vitae 12: esta doctrina muchas veces expuesta por el magisterio est fundada sobre
la inseparable conexin que Dios ha querido y el hombre no puede romper por propia iniciativa
entre los dos significados del acto conyugal: unitivo y procreador
Humanae Vitae 14: un anticonceptivo hace imposible la procreacin, as pues elimina el signifi-
cado procreador del acto conyugal. Acto conyugal y acto anticonceptivo son actos esencial-
mente distintos.
Argumentos de explicacin de la encclica:
Argumento basado en ley natural. Acto anticonceptivo no tico por ser contrario a la
ley natural. Dificultad: determinar qu es ley natural. Segn detractores, encclica fisi-
cista, naturalista, biologicista Parece que la Iglesia confunde ley natural con ley fsica,
con las leyes morales. Ley natural asociada a luz y participacin (participacin en sabi-
dura divina). Si ley natural fisicista, acto anticonceptivo es inmoral por ir contra la ley
natural. Acto conyugal es solo biolgico. Mtodos naturales: reconocimiento de la fer-
tilidad (de ambos. Ella: cclica. l: lineal). Permiten reconocer en qu momento del ci-
clo est la pareja. Dato aproximado. Estamos fuera del nivel tico, pues el problema de
estos mtodos es la intencionalidad del sujeto, no el mtodo. Trata el tema de la pa-
ternidad responsable, unida a virtud de castidad y responsabilidad procreativa. Hoy
paternidad se lee desde el deseo, convirtindose en derecho. Deseo de ser padre est
en la ley natural, pero no es nico criterio. Es deseo de recibir un hijo. Dios quiere que
los padres colaboren con l en la creacin. No es ni paternidad confortable (invierno
procreativo en Europa) ni paternidad insoportable, que prescinde de la inteligencia y
mediacin humana.
Argumento fundado en la creacin. Dimensin teolgica. Precisa que haya un creador.
Dios acta inmediatamente en cada acto de procreacin. Es moral lo que favorece su
intervencin, y no es tico lo que la impide. En el acto conyugal intervienen el hombre,
la mujer, y Dios. Cnyuges pueden impedir que Dios acte. Pecado es rechazo a la ac-
cin creadora de Dios. Anticoncepcin es mala, pues se opone al designio creador de
Dios. Continencia peridica es lcita, pues no va contra el plan creador de Dios, es una
posibilidad establecida por Dios. Lmites: conciliacin entre Dios y cnyuges.
Argumento anti-vida. Argumento tico. Supone teora de la accin. Anticoncepcin no
es tica porque tiene intencionalidad abortiva, y acto conyugal es tico porque tiene
finalidad procreadora. Nace en mbito anglosajn. Analoga intencional entre anticon-
cepcin y aborto, pues maldad del aborto se ve clara. Aunque hay correlacin entre
anticoncepcin y aborto, en la teora de la accin es discutible. Acto anticonceptivo y
abortivo son diferentes. Impedir que relaciones sexuales causen aparicin de vida es
inmoral. Diferencia entre anticoncepcin y continencia: intencionalidad dirigida al
comportamiento sexual mismo.
Argumento antropolgico. Verdadero pero insuficiente. Acto conyugal tiene significa-
do unitivo y procreativo, inseparables. Esto se explica por inseparabilidad del cuerpo
humano (cuerpo y alma uno: realidad uni-dual). Persona: una con dos coprincipios. No
hay trmino medio entre vida y muerte, como no lo hay en el acto conyugal. Si elimino
un significado no hay acto. Fecundacin in-vitro no es acto conyugal (significado uniti-
vo ausente). Significado indica que acto conyugal tiene estructura de signo, lenguaje y
semntica. Puede tener distintos significados. Puede usarse palabra fin pero sin caer
en dos grandes errores. Segn doctrina de institucin del matrimonio, tiene dos fines
inscritos: primario (procreacin y educacin de hijos) y secundario (ayuda mutua y re-

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 medio a concupiscencia). Pero aqu fin no se refiere a ningn acto, sino a la institu-
cin. No debe mezclarse teora de los dos fines del matrimonio con los dos significados
del acto conyugal). Otro riesgo: usar fin desde la racionalidad tcnica, que separa
medios y fines. Considerara fin unitivo un medio, y procreacin un fin (o al revs). De-
be usarse fin desde racionalidad prctica, que no separa fin y aquello que es para el
fin. Significado hace referencia a las personas y al contenido, haciendo sntesis entre
personas y naturaleza del acto. Hay contenido en el acto conyugal. Se genera unidad
en la carne (bien propio), intimidad entre dos personas Es acto propio de los cnyu-
ges. Pero a este argumento la falta algo esencial: probar que todos y cada uno de los
actos conyugales deben estar abiertos a la vida. Prueba lo general, pero no lo especfi-
co. Necesita argumento tico que pruebe diferencia entre acto conyugal y acto anti-
conceptivo.
Teora del objeto, desde la persona que acta. El objeto es el fin prximo de la eleccin delibe-
rada que determina el acto de la persona que acta. Objeto del acto conyugal es distinto al
objeto del acto anticonceptivo. En ambos est presente el placer. Placer tiene estructura sim-
blica, pues apunta a algo ms grande. Error: convertir el placer en fin ltimo. Deseo sexual
absolutizado esclaviza a la persona. Deseo sexual apunta a deseo de felicidad, generacin de
comunin de personas. La castidad ayuda a integrar la sexualidad hacia su fin verdadero: co-
munin de personas. Acto anticonceptivo cambia el fin prximo. Si un matrimonio quiere ha-
cer acto conyugal y no tener hijos, tiene que cambiar de comportamiento. Se puede cambiar el
comportamiento sexual. Los cnyuges que realizan acto anticonceptivo no quieren cambiar el
comportamiento. Virtud de la castidad permite cambiar el comportamiento (modo excelente
de actuar). Se puede ser casto y educar el deseo. Castidad es integracin de la sexualidad para
que sea posible un amor pleno. Hace posible la totalidad del amor, y la entrega total de toda la
persona.

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