Dinoia, vol. 15, no.

15, 1969

EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN
1

Sera completamente infundado suponer que el problema de la individua-

cin, porque hoy no es de actualidad, era un falso problema. Corresponde
a los socilogos de la cultura estudiar los factores extrnsecos a la filosofa
que influyen en las "actualidades", de manera cada vez ms determinante.
En el vaivn de esas actualidades, a veces damos por descontado que las
filosofas pasadas se llevaron en su ocaso los problemas mismos de que ellas
se ocupaban.
Pero la falsedad de un problema no es una cuestin de tiempo, ni es
materia de opinin, sino un defecto intrnseco, tan denunciable como un
paralogismo, aunque no con los mismos instrumentos. Pues esa falsedad
slo se produce (y se produce pocas veces) en el nivel de la teora; y como
su denuncia ha de ser tambin teortica, es difcil que a sta se le reconozca
la misma autoridad y eficacia directa que tiene la de una incorreccin for-
mal, o de un deficiente examen de los datos. La falsedad terica no es lo
mismo que el error, y tanto ella como su denunciante aparecen siempre
en torno a las "cuestiones disputadas"; de suerte que una teora montada
sobre el falso problema puede invocar, con apariencia plausible, la misma
legitimidad en principio que las otras, mientras que la denunciante podr
parecer una simple discrepancia ms.
As ha ocurrido, por ejemplo, con el problema de la Nada, al que en-
contramos, en algunas situaciones tpicas, como incrustado en los cimientos
mismos de la lgica y la ontologa. La persistencia tenaz de algunos falsos
problemas se debe tambin a esto: a la aparente racionalidad pura de las
teoras que surgen de ellos. Hay algo ms racional, ms lgico en sentido
estricto, que el monismo abstracto de Parmnides, o que la doctrina hege-
liana de la identidad del Ser y la Nada? Si penetramos desprevenidos en la
trama de esas construcciones, quedamos apresados en ella. La presunta evi-
dencia de la proposicin "el Ser es, la Nada no es", la cual en modo alguno
es primaria, simple e inequvoca, induce a poner el Ser y la Nada en un
mismo nivel, como dos absolutos originarios, a los que sera formalmente
necesario conjugar de algn modo, para fundar el pensamiento y organizar
la estructura de la realidad. Reconocer que se trata de un problema falso,
aunque planteado con rigurosa pulcritud racional, requiere negar el su-
puesto bsico, que es como salirse de la trampa, y afirmar algo que s cons-
tituye una evidencia inequvoca, a .saber, que el Ser no tiene contrario. Su
[115]
116 EDUARDO NICOL

relacin con la Nada (la cual no es conceptuable)es una simple simetra

forjada por la mente,un esquemasin valor gnoseolgico.
En todo caso, la realidad misma no presenta falsos problemas. Pero
presentaproblemas:no encontramosen ella slo datos empricos. Conviene
recalcarestecarcterproblemtico de la realidad, respectode nuestro cono-
cimiento. Ciertamente,la realidad no se libra a la primera inspeccin (ni
a la segunda).Si hubiese esa "entregainmediata" de lo real, la ciencia no
seria teora,sino catalogacin. Desde siempre y para siempre,la ciencia es
una indagacinms all de lo dado, de lo que se ofrece aqu y ahora. O
dicho de otro modo: hay que percibir en lo dado algo ms de lo que suelen
llamarsedatos. De hecho, as procedemossiempre,incluso cuando la voca-
cin de episteme degenera:cuando la ciencia opera como auxiliar y promo-
tora de la industria humana, o se consideracomo una capacidad especfica
del horno [aber.
Pero el pensamientofilosfico actual parece que se vaya contagiando
de esailusin optimista que prevaleceen los niveles inferiores, los ms em-
pricos, de la investigacin cientfica. La falta de horizonte terico permite
creer a quienes cultivan diminutas especialidadesque esa investigacin es,
en verdad, una tarea desprovistade problemas,y que consisteen un pro-
gresometdicoregular, en una acumulacinde "cosassabidas". Lo que no
cabe en estecauceestrechosera preocupacinespeculativa.La ciencia sera
despreocupada.No tendra problemas:slo tendra tareas. Claro est que
dicha conviccin se encuentra ya, ella misma, en el nivel de la teora: es
una teora de la ciencia, aunque el especialistano se cuide de expresarla
cientficamente.
Se comprendeque unas ciencias como la paleografa,como la numis-
mtica o la entomologa, procedan serenamentesin problemas, porque la
lgica de estasciencias es, de manera bsica, una tcnica de descripcin y
clasificacin. Pero cuando una ciencia tiene que manejarmuchas categoras,
o seaconceptosque representanestructurasde la realidad, resulta inevitable
que los problemas aparezcanen la fase superior, terica, de su desarrollo
interno. Mejor dicho: estasotras ciencias son tericas precisamenteporque
las realidadesde que se ocupanpresentanproblemas,y no solamente"datos".
La especializacinde las ciencias positivas en modo alguno ha elimi-
nado de su campo aquellos problemascuyo tratamientotiene que efectuarse
en zonasfronterizascon el territorio de la metafsica. Si esta vinculacin o
interdependenciano se percibe hoy, y hastase niega,se debe a razonespura-
mente circunstanciales,a las que no abona ninguna prueba referentea la
constitucinde la ciencia como tal. La ciencia es unitaria, aunque no sea
uniforme. Pero ocurre que, en cualquier dominio, las investigacionesque
msprosperanson, naturalmente,las empricas. Las investigacionestericas
son ms escasas;a vecespasa mucho tiempo sin que se produzca ninguna.
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN

Incluso en su propio dominio, es inevitable que los empricos las vean con
mal disimulada prevencin, y las tilden de especulativas. Una excepcin
notable se encuentraen la astronomay la cosmologafsica, donde los datos
empricosobligan de inmediato a remontarseal nivel de las hiptesis. Tam-
bin ocurre as en la paleontologa. De suerte que ni siquiera en el domi-
nio de las ciencias positivas puede prevalecerel criterio positivista.
De otra parte, los propios metafsicoshan descuidadoel cumplimiento
de una obligacin metdica,que es la de recabarde las cienciaspositivaslos
datos que obligan a plantear de nuevo, pero en trminos distintos, los mis-
mos problemasque la filosofa haba desprendidode otros datosmenoscom-
pletos,antesde la especializacin.

Un caso ejemplar es el problema de la individuacin. Si recaemosen l,

lo primero que advertimoses que ni puede ser soslayado,ni puede plantear-
s en los trminostradicionales.
Podemosimaginar que tengoante la mirada dos pedazosde cuarzo,dos
aves y dos sereshumanos. Cada una de estasdos parejas pertenecea una
especiediferentede las otras. Esta simple percepcinplantea dos problemas,
distintos pero conexos,que son fundamentales.Primero, es problemtica la
posicin del ente individual dentro de su propia especie. Cul es el funda-
mento de estaespecificidad?Segundo,es problemticala relacin interespe-
cfica, o sea la distincin ontolgica entre la forma de individualidad en
una especie,y la de otra forma especfica.De momento,lo que nos interesa
descubrir es el fundamentode la distincin entre dos ejemplaresde la mis-
ma especie. Cul es el principio que determina la singularidad de cada
ejemplar?
Por lo que sabemoshoy, incluso en nivel elemental,parece poco pro-
bable que eseprincipio sea comn a las tres especies.Ya en esta fase pre-
liminar de la indagacin,nuestropensamientoinicia el diseo de unas hip-
tesis que discrepan de las tradicionales. Decimos que cada ejemplar es lo
que es, y que no se confunde con el otro. Pero stasson dos afirmaciones
diferentes.Por ser "lo que es", se dira que cada uno de los dos ejemplares
es igual al otro; pero, al mismo tiempo,cada uno es "10 que es" individual-
mente,y esto permite distinguirlo de su pareja. Si la ciencia en general se
propone averiguar lo que las cosasson, inevitablementetiene que discernir
e integrar esasdos acepcionesdel ser que, siendo dispares,concurren en un
mismo ente. En qu consisteser, cuando designa esa propiedad de incon-
fundible que poseecada ejemplar individual? Porque se trata de algo obje-
tivo, de algo inherente a la cosa misma, y no de nuestra capacidad sub-
jetiva de discernimiento,la cual puede fallar ante dos inconfundibles.
118 EDUARDO NICOL

El cuarzoes eseanhdrico silceo al que llamamos habitualmentecristal

de roca. Cada uno de los dos pedazosque tengo enfrentees esto,cristal de
roca; son iguales,pero no se confunden el uno con el otro. Tampoco se
confunden las dos aves,o los dos hombres. Ahora bien: la forma de indi-
vidualidad del cristal esla misma forma de individualidad que tiene el ave,
o que tiene el hombre?sta no es una cuestinresuelta,y ninguna ciencia
particular estcapacitadapara plantearla en trminosradicalesy universales
(ni, en verdad,lo ha intentado ninguna). La invstigacina fondo no cabe
en un trabajo breve, cuyo objetivo restringido es el de orientar en la pes-
quisa de problemas;pero s cabe indicar someramentealgunos datos que
reforzarn la hiptesis de un principio variable (no uniforme) de indivi-
duacin.
Son comunesa todaslas cosasperceptiblesdel universodos "notas" que,
siendo extrnsecasa su entidad propiamentedicha (pues no "denotan" lo
que la cosa es), revelan sin embargosu singularidad inconfundible. stas
son la ubicacin y la unidad numrica. Ambas deben constar como datos
inmediatosde nuestraexperienciaemprica. Se comprendesin ms que cada
cosa que percibimos est constituida como unidad. La forma de esta cons-
titucin es la que no se ofrece desdeluego,y ha de ser investigada. Puede
muy bien ocurrir que la individualidad no sea constitutiva de la cosa. El
conceptode cuarzo no contiene la nota de individualidad, como la contiene
el concepto de pjaro, aunque de hecho siempre percibimos el cuarzo en
porcionesindividualizadas.
De parecidamanera,y por una razn conexa,la cosa real, que es una
en cada caso,ocupa un lugar en el espacio,y estelugar slo puede'Serocu-
pado por ella. Podemosconfundir dos cosassemejantes,cuando las percibi-
mos separadamente; incluso podemosdudar en la identificacin de cada una,
estandoambaspresentes.De lo que no podemosdudar, cuando la alteridad
es un dato de su presencia,es de que cada una es "una" respectode s mis-
ma, y es "otra" respectode la otra.
Unidad numrica y posicin espacial son, por tanto, condiciones apa-
renteso externasde la cosasingular. Si ademstiene la cosa individualidad
interna o constitutiva,es una cuestinderivada. Tambin es derivado (aun-
que estono significa secundarioen importancia)el examen de la temporali-
dad. Pues, aunque nosotros percibimos siempre la cosa en un momento
determinado,esta fijacin temporal es subjetiva, y no revela la inherencia
de la temporalidaden la cosamisma;o sea,la forma como el tiempo haya
podido intervenir, si ste es el caso,en su constitucin individual.
Cuando se trata de objetosque encontramosen el campode la naturaleza
inorgnica,como el cristal de roca, advertimosfcilmente que la individua-
lidad, aunquereal, slo es fctica:no es constitutiva de su entidad. Los dos
pedazosde cuarzo tienen unidad y posicin. Pueden contribuir ademsa su
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN 119

inconfundibilidad las diferencias cuantitativas de volumen y de configura-

cin. Pero su individualidad se ha producido por simple fragmentacin. La
misma palabra "pedazo" indica que las determinaciones individuales que
presenta no son inherentes a su ser, en tanto que cristal de roca. El cuarzo
sigue siendo lo que es, cuando tomamos un pedazo y lo partimos. Las dos
porciones que resultan de esa fragmentacin tienen, ambas, singularidad nu-
mrica inconfundible. La unidad del pedazo originario ha desaparecido; pero
su conversin en dos unidades no ha alterado la naturaleza de la cosa misma.
De suerte que a esos dos pedazos los llamamos individuos, que quiere decir
indivisibles, forzando la etimologa: realmente individual slo es aquello
que no puede existir sino' como unidad entitativamente independiente; o sea,
aquello que contiene en su esencia misma la nota de individualidad.
Incluso en este reino de lo inorgnico asoma la posibilidad de considerar
varias formas de individuacin. No parece lo mismo un pedazo de cuarzo
que un pedazo de mineral de hierro, extrado de la mina. Pues el cuarzo no
es estrictamente amorfo. Aunque tambin puede fragmentarse sin alterarse,
. posee, como todos los cristales, una estructura. Este carcter estructural,
que es intrnseco cmo interviene en la individualidad? Desde luego, no
se trata de algo aleatorio. La configuracin interna de los cristales revela
microscpicamente unas simetras geomtricas perfectas. Adems, estas si-
metras, aunque persistentes, no son estticas. La fsica ha descubierto que
las leyes morfolgicas de los cristales tienen que ser entendidas en trminos
dinmicos, de dinmica atmica. En qu relacin estn, respecto de la in-
dividualidad, las simetras cristalinas con la estructura atmica del hierro?
Cuando se desciende al nivel microscpico, reaparece el problema en rela-
cin con la individualidad de las partculas nucleares. Aqu nos encontra-
mos con el tpico ejemplo de una zona fronteriza entre la ciencia positiva
y la metafsica: la individualidad presenta aspectos que son, a la vez, fsicos,
epistemolgicos y ontolgicos; conjugados con las cuestiones mecnicas y di-
nmicas, estn los problemas del tiempo, el espacio y la causalidad.
Si pasamos ahora al campo de la naturaleza orgnica, se nos hace pa-
tente la necesidad de Un principio de individuacin especial. El anlisis
fenomenolgico descubre en los entes orgnicos algo ms que las determi-
naciones de unidad numrica, configuracin externa y posicin espacial;
algo, en suma, que no corresponde al orden cuantitativo. Las entidades sin-
gulares que se forman por fragmentacin, como las que tienen realidad f-
sica, no guardan unas con otras relacin ninguna. En cambio, en los entes
orgnicos, la relacin de unos con otros es algo inherente a su constitucin.
Se presentan aqu, pues, dos variantes. El ente cuyo ser incluye la capacidad
de relacin con otro ente de la misma especie, slo puede existir con ind-.
vidualidad originaria e inalterable. Pero, adems, esto impone un cambio
de significado en el concepto de especie.
l~O EDUARDO NICOL

Aunque apenaspodamosrozar el problema ontolgicoy lgico de la re-

lacin del individuo con la especie,es oportuno sealar desdeel principio
que, en estecampo,la especiees ella misma una unidad, una entidad real.
No es un simple concepto,ni es eso que Aristteles y los escolsticosllama-
ban sustanciasegunda(y que tiene una posicin tan ambiguaentre la lgica
y la ontologa). Quiere decirse que, en biologa, el conceptode especiees
un conceptoontolgico,y su funcin lgica no equivale a la de lo universal
frente a lo particular. Sin los individuos no hay especie,por supuesto.Pero
la especieorgnica,sobre todo la animal, no es tan slo la abstraccinde
una quidditas comn,una agrupacinde individuos, o una claselgica. La
especievive y evoluciona:es sujeto real de unos determinadosatributos. Las
mutacionesno se observansino en los individuos. Pero el hechodecisivoque
aqu resalta,el que da a la individualidad un sentido diferente,y permite
hablar de la realidad de la especie,es el hecho de las relacionesindividuales.
El equipaje para estasrelacionesforma parte de la dotacin originaria del
animal. El ente ha de estar constituido como una individualidad inaltera-
ble, pues slo como individuo puede relacionarsecon otro individuo de su
especie.En otras palabras:el conceptode especieimplica en estecampo la
individualidad irreductible de todas las unidades que abarque el concepto
general; a su vez, la trama de esas relacionesentre individuos presenta la
especiecomouna realidad en s misma,y no como simple conceptoabstracto.
Por el hechode que la unidad del ente ya no es una singularidad numrica,
por estomismo la especiees tambin una unidad real.
La biologa cubre hoy un ancho territorio, que se ha diversificado en
mltiples especialidadesidneas;pero permaneceunificada por un problema
bsico que le plantean los datos, cualesquieraque sean las lneas de inves-
tigacin. El dato primario es la unidad del ente orgnico,su singularidad
individual. Todo lo que vive es individuo, por su constitucin entitativa.
El individuo ya no es slo una unidad morfolgica,sino lo que se llama
una unidad fisiolgica,la cual incluye la nota de funcin. En este sentido
decimos que su individualidad es irreductible. Lo mismo puede expresarse
diciendo que estaunidad presentauna forma determinadae invariable, por
la cual debe considerarsecomo indivisible. El ser vivo no slo es individuo
porque es "uno igual que otro", sino que ademsposeela "individualidad"
como algo propio. (sta es la propiedad de distincin que, en el nivel hu-
mano, llamamos personalidad.)
Como se trata en todo caso de un ente complejo,el anlisis de su ser
procura discernir suscomponentesqumicos, y averiguacmo actan bioqu-
micamenteen el organismo.Entramos aqu en uno de esoscamposcomunes
a varias ciencias positivas. Pero esta cooperacinde varias ciencias en el
estudio de una forma especialde individualidad, ms bien acentala auto-
noma de la ciencia biolgica, y en cierto modo agrava su problema. Pues
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN 121

el anlisis de las partes no permite reconstruir el todo. La individualidad,

en efecto,no es la suma de unos elementos,ni resulta de la enumeracin
de unas funciones"particulares". No es el trabajo aislado de unas "partes",
iguales en todoslos casos,sino la conjuncin o asociacinde estaspartes y
funciones. La sinergia es una coordinacin centralizadade funciones que se
mantiene activa mientras vive el organismo,y cuya interrupcin produce
simplementela desaparicin del ente como tal. Claro est, la sinergia no
es ms que la palabra con la cual designamosun [ait brui, un hecho bsico;
pero tal hechorevela el carcterirreductible de la individualidad. Las fun-
ciones coordinadashan de ser especficamenteiguales,para que se mantenga
la unidad real y la continuidad de la especie;pero, a la vez, esa coordina-
cin sinrgicaes,y slo puede ser, individualmente constitutiva y distintiva.
La irreductibilidad del individuo orgnico, o sea, el carcter de una
forma de ser que no puede existir sino con individualidad distintiva, se hace
ms patentecuanto ms compleja es su estructura. Donde mejor se advierte
es en la capacidadde procreacin. Podemosdecir procreacin,y no repro-
duccin, si deseamosindicar desde luego que este procesono es una pura
repeticin cuantitativa de casosequivalentes,sino que por l se origina un
ente genuinamentenuevo, a la vez que se mantiene la continuidad de la es-
pecie. La lnea de sucesinest formada por individuos nicos, inconfundi-
bles en s. Resumiendo,estosindividuos poseenlas siguientespropiedades:
19 tienen, como los inorgnicos, singularidad cuantitativa o numrica,
con las notas extrnsecasde posicin y configuracin; aunque, en los orga-
nismos,la configuracinya no es externa,fctica y alterable mecnicamente,
sino que resulta de factoresbiolgicos,internos. Por esto,
29 tienensingularidad "cualitativa" o entitativa: unidad funcional sinr-
gica irreductible;
39 tienen necesariamente,o sea constitutivamente,la capacidad de rela-
cionarse con otros individuos de su especie,y sobre todo la capacidad de
procreacin;aunqueslo en la lnea genticade esa especiesuya. La heren-
cia es, pues, la va de continuidad por la cual la especiese reitera a si
misma; pero lo hace slo medianteinnovaciones.stas,a su vez, son de dos
clases:la innovacinque representasiemprela unidad complejadel ser vivo,
que es absolutamenteirreproductible, y la mutacin especfica,o sea la in-
troduccin y transmisin de caracteresespecficosnuevos.
Es manifiestoentoncesque, sea cual sea el principio de individuacin
en la naturalezaorgnica,steno puede ser el mismo que opera en la natu-
raleza inorgnica. Estamos,pues, en condicionesde avizorar una nueva va-
riante del principio, una confirmacin fenomenolgica (emprica, positiva,
o como se quiera llamar) de la hiptesis segn la cual la individualidad
humana respondea un principio sui generis. Lo veremosms adelante,pero
desde ahora puede indicarse el hecho de que el individuo humano, como
122 EDUARDO NICOL

tal individuo, presentalos caracteresya enunciadosde la unidad orgnica,y

ademsalgunos otros que los entes orgnicos no poseen. Por esto resulta
inadecuadorepresentarla forma de ser del hombre como una variante es-
pecfica del conceptogenricode naturalezaanimal.
Aqu, en el orden humano de la realidad, la procreaciny la transmi-
sin genealgicason conceptosque, ademsde mantenersu significado bio-
lgico, han de transportarse,con un significado nuevo, a un campo ontol-
gico distinto, porque con ellos designamosfenmenosque trasciendenel or-
den de la naturaleza:son fenmenosque pertenecenal orden histrico. La
historicidad es un factor intrnseco en la unidad estructuraly funcional del
'serhumano. Las funcionesque coordina y centraliza la sinergia propiamen-
te humana no son las biolgicas,aunque stassean condicionantes;son las
funciones vitales requeridaspara la praxis, en el sentido ms amplio de la
palabra, que incluye la reflexin intelectual, la accin moral, la creacin
artfstica, el dinamismo poltico, etc. As, la relacin del hombre con el
hombre desborda el nivel puramente biolgico, y lo que resulta de esta
relacin no es slo algo ms que la universalidad abstractadel conceptoes-
pecfico, sino tambin algo ms que la unidad real de la especieorgnica:
es una realidad nueva, con su propia ley de herencia, que se llama comu-
nidad. El problemade la individuacin humana debe plantearseatenindose
a la relacin dialcticade la comunidady la individualidad.

3
Reanudemosahora el contactocon la cuestin metodolgicainicial.
Aunque la metafsicatambin parte de datos empricos (de qu otra
cosase puede partir?), ella procedecon otro ritmo, con ms cautela que las
otras ciencias,porque es ms problemtica. Este problematismode la me-
tafsica se le reprocha a ella como signo de inseguridad o incertidumbre;
pero hay que dar a'la palabra su significado literal, para indicar que la
metafsicaes precisamentedescubridorade problemas. Reprochesse le pue-
den hacer cuando plantea problemas falsos, si bien la denuncia de estas
"falsedades"es tambin tareade la propia metafsica. Se comprendeas que,
por ser la ms radical de las ciencias, haya en ella mayor proporcin de
problemas,y que stosopaquen las otras cuestionesque requieren simple
anlisis y descripcin,las que se van resolviendo con un buen trabajo par-
simonioso.
Bien es verdad que a veces,en su historia, la metafsicadio la impre-
sin de una soberbia grandiosa en sus construccionestericas,como en el
romanticismoalemn,cuando era osadamenteespeculativa.Pero la audacia,
con o sin romanticismo,aparecetambin en ciertas etapashistricas de las
ciencias particulares;la hemos observadoen la filologa, en la cosmologa
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN 123

fsica,en la economay la historiografa,hastaen la mecnica. Esto depende

del tenor de una poca. En la metafsica,aquella osada se advierte ms
que en las cienciassegundas,porque en stasni la especulacin,ni su crisis,
impiden el desarrollo de la investigacinpositiva, mientras que en metaf-
sica,por su misma universalidad,el trnsito del anlisis positivo a la sntesis
terica es inmediato y forzoso.En estesentido,la metafsicaes ms sistem-
tica,y por estojustamenteparecems aventurada.La hiptesisrelativa a un
problemano se puede dejar suelta. Es la naturalezamisma de las cosas,y
no un simple prurito de unidad, lo que obliga a conectarlacon las hiptesis
relativasa otros problemas,porque sin estaorganizacinglobal no se sostie-
ne ninguna de ellas. El esquemaintegral pareceentoncesobra de artificio,
tantomscuanto mayorseasu coherenciainterna,y mejor resalteel acabado
de su arquitectura.
Los constructoresde grandessistemasde artificio estn hoy desacredita-
dos, no sin motivo. Prosperan, sin embargo,las filosofas personales,las
"cosmovsones", y unas concepcionesde la metafsicaque la sitan ms all
de la episteme y del logos racional. Pero las reglasestrictasde buen trabajo
que ha de seguir la metafsicacomo ciencia, como ciencia primera, son pre-
cisamentelas que le impiden rehusar la misin de atender a los problemas
que los hechosmismospresentan.La historia de la metafsicadeja un resa-
bio de insatisfaccin. Mal se entiende esa historia si se cree que la reinci-
dencia en unos mismos temases debida a una incapacidad o deformacin
del pensamientometafsico,o a lo que plebeyamentellamaramos falacias y
quimerasde los grandessistemas.El juicio sumarsimode los grandesno es
menosarroganteque la grandezade stos.
El descrditode la metafsicano lo justifica la aventura de su pensa-
miento. Es una manerade ocultar y de compensarla humillacin que sufre
la impacienciamodernaante la obstinada presenciade los problemas. Pero
esta impacienciaes de origen pragmtico. Al autntico cientfico no puede
impacientarlela imposibilidad de eliminar los interrogantes,pues la ciencia
no es,ella misma,sino esencialinterrogacin. Nuestra razn no fracasa in-
terrogando. Tambin en las ciencias particulares advertimosla reaparicin
de los mismosproblemas,en unos contextosrenovadospor el progresoposi-
tivo. El augede una ciencia promueveun mayor caudal de hechosconocidos;
pero, inevitablemente,nuevoshechostraen nuevosproblemas,o nuevas ma-
neras de enfocarviejos problemas. Con esto no queda desacreditadosino el
absolutismo. Pero es convenienteprevenirsecontra las celadasdel absolu-
tismo, el cual toma a vecesforma de criticismo. La simple negacin peren-
toria de los problemasmetafsicospuede muy bien representar,no una cr-
tica de la razn (porque sta es una faena permanentede la propia meta-
fsica),sino un absolutismodefraudado,que se manifiestanegativamente.No
 EDUARDO NI COL

es menos absolutista Hume que Spinoza. y tambin hoy existen dogmatis-

mos criticistas.
Un problema es real cuando surgede los datos; o sea,cuando los datos
de que disponemosno bastanpara dar cuenta y razn de la realidad misma
que nos los ofrece. Tiene sentido ocuparsede l cuando disponemosde los
medios tcnicosadecuadospara plantearlo. En fin, la solucin que podamos
proponer, despusde tal planteamiento,ser legtima en todo caso,aunque
algunos la considereninsuficiente, o desbordada,o la juzguen errnea por
otras razones. Pero habrn de ser razones,no gestoso prejuicios, los que
fuercen a desecharuna solucin que, de todos modos,se propuso como hi-
ptesisterica. En cuanto al problema, no se puede eliminar, ni con gestos
ni con argumentosde razn:estah, ante todos,reclamandonuestraatencin.
Para concretarcon un ejemplo: la hiptesis terica de Aristteles,segn
la cual el principio de individuacin es 10 que l llama la materia, no es
ms aventuradao quimrica que la hiptesis fsica contempornea,segnla
cual el universo se encuentra en una fase de expansin, acaso decreciente.
Ambas rebasan el nivel de los datos que las sugieren. La primera ofrece
dificultades graves,y una de ellas es el hecho de que la materia, por defi-
nirse como indeterminada,no es objeto posible de experiencia. Pero las di-
ficultades de la segundano son menores,pues aqu se abre un abismo entre
lo que se sabepositivamentey 10 que la hiptesis propone. Desde luego, el
conceptode universo incluye la nota de totalidad, y sta no es, ni ha sido,
ni serjams como tal, objeto de observacin.La cuestin del infinito pue-
de plantearse siquiera en trminos fsicos? Incluso la inferencia inductiva
resulta aqu aventuradao especulativa;pues el observ..Ior juicioso no deja
de percatarsede que el fsico est efectuando,:11 astronoma y cosmologa
fsica, una transposicinde tiempos verbales, la cual proyecta una sombra
de reservassobre cuanto dice: En efecto: el fsico sita en el presentelos
datos relativos a un pasado remotsimo, para actualizarlos tericamente,y
poder explicar cmo es el universo. Cmo es, en el presente,no lo sabremos
nunca. La velocidadde la luz es inferior a la del pensamiento.
A pesar de todo esto, sera petulante afirmar que la cosmologacarece
de autoridad para formular hiptesis tericas, debido a ese inevitable ana-
cronismo,el cual le impone unas limitaciones ms severasan que la inde-
terminacin de Heisenbergen fsica nuclear, y la condena a ser una ciencia
de lo que fue. No menospetulante sera afirmar que el problema de la in-
dividuacin era un falso problema, slo porque Aristteles lo resolvi de
manera que nos parece insatisfactoria.
Entre los problemasautnticos,reales, encontramosel de la individua-
cin. En algunas pocas,como la nuestra, ha permanecidoopacado. Pero
somosnosotroslos opacos,los que interponemosprejuicios en la va de luz
que viene del problema. Pues no hay que dudar de esto: la conciencia de
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN 125

problemas es una conciencia iluminada. En trminos cientficos, sta es la

conciencia. Si las solucionesson tan sedantespara el hombre entero es por-
que aletargan la conciencia. Desde luego, son necesarias,como una pausa.
Una conciencia siempre activa sera irresistible; le pedimos a ella que nos
ilumine, pero tambin que nos d seguridades. Por esto buscamosel sosiego
en ese trenzado de fenmenostan circunscritos que es capaz de urdir la in-
vestigacinpositiva, a ras de nuestro suelo.

4
Olvidemos, de momento,la historia del problema. Esa historia es pertinente,
como veremos enseguida. La filosofa no tiene un nuevo nacimiento cada
vez que el pensador se enfrenta a la realidad. La originalidad no cancela el
pasado,y el examen de estepasado es parte de la tarea sistemtica:no con-
siste en exhumar y repulir unos fsiles de la vieja filosofa. Pero conviene
cargarsede razn, y empezaraveriguando si el problema de la individuacin
aparecehoy, con carcter insoslayable,en relacin necesaria con otros pro-
blemas de reconocida actualidad. Podemoselegir uno, entre varios, que ade-
ms tiene importancia primera, lo mismo terica que vital. ste es el pro-
blema tico.
Es un hecho que el hombre est constituido como una entidad indi-
vidual. El hecho mismo es de una evidencia que no requiere ninguna expli-
cacin. El problema surge despus de tomar el hecho en cuenta. Decimos
que el hombre est "constituido" como individuo. Qu constitucin es
la suya? Qu es lo que forma, y cmo se forma, esa individualidad?
Supongamosque se trata de una individualidad numrica. Ya sabemos
que no es as, pero vamos a admitirlo provisionalmente, para ver a qu
consecuenciastericas nos conduce el supuesto. El hombre, cada hombre,
sera un puro singulum, cuya constitucin formal reproducira exactamen-
te la de todos los dems singuli incluidos en su especie. sta es la ma-
nera griega de ver las cosas; o mejor dicho, una manera de verlas que
empieza en Grecia, pero que persiste en doctrinas aparentemente aleja-
das del aristotelismo.
Si la forma de ser individual y la forma especfica fueran coincidentes,
entonces las diferencias individuales no perteneceran a la "formalidad"
del ser. Tendramos un grupo de ciencias que slo se ocuparan de lo acci-
dental en el hombre. As, la psicologa diferencial (yen gran parte, la
'parte acasoms fecunda,la psicologa de hoyes diferencial); y tambin la so-
ciologa, la historia, la ciencia jurdica, lo que antes se llamaba filologa
comparada,y en fin, la tica. A la metafsica slo le quedara pendiente la
cuestin lgica y ontolgica de las diferencias especficas.Se entiende: no
las diferencias que presentanlos varios individuos dentro de la misma espe-
126 EDUARDO NICOL

cie, sino las que deben establecerseentre esa especiehumana y las especies
vecinas,que se consideransus congneres.
Por estecamino se llega a la clsica.definicin del hombre como "ani-
mal racional", en la que figura el gnero comn a los animales y a los
hombres,y una nota constitutiva de estosltimos, que sera el diferencial
especfico.El procedimiento,y la frmula en que concluye, son de una
correccin lgica modlica.Slo tienen el inconvenientede que el hombre
no queda ah real y formalmentedefinido. Lo cual no ha de extraarnos,
pues esto ocurre cada vez que, para la solucin de un problema real, adop-
tamos el punto de vista lgico.
En primer lugar, la racionalidad no se sobreaadesimplementea la
naturaleza,'para formar el ente humano. El conjunto de notas A, B Y C
sera constitutivoy definitorio de la animalidad; incorporandoa estecuadro
la nota D, se obtendra la humanidad. Este artificio lgico no produce,por
supuesto,la humanidad,ni consigueexplicarla. En el hombre, la humani-
dad transforma la naturaleza,opera sobre ella: sobre la suya propia, y sobre
el medio ambiente.Si ste es el nico animal que puede hacerlo no de-
nota este poder que el hombre no es, justamente,un animal, de manera
propia y autntica?No tiene el hombre naturaleza, y ademsotra cosa.
El hombre es esa naturaleza transformada,es el ser literalmente sobre-
naturaJ.l
Dejemos aparte el hecho de que la racionalidad, que se incluye como
diferencial en aquella definicin, no ha sido ella misma analizada. Para
los efectos lgicos de la definicin, hay que suponer que la racionalidad
es uniforme. Pero la observacinno confirma este supuesto.Al contrario,
.cabedecir que las variacionesfuncionales y estructuralesde la razn per-
miten caracterizarla individualidad de los hombres (y hasta de las pocas
y los estilos de vida). La razn es comn, pero funciona siempre como di-
ferenciante.
Cmo podremosentoncespensary formular la distincin entre el hom-
bre y los entesque pertenecena otras especiesanimales?Si logramosdesa-
simos de la tradicin (y hay que reconocer que no es fcil), advertimos
enseguidaque estapreguntano tiene sentido.En la experiencia directa, todo
el mundo sabe lo que es ser hombre, nadie confunde a un hombre con
ningn otro ser del universo. Y no por una diferencia externa, como la
-quenos permite distinguir entre el ave y la tortuga; sino porque en eso
,que se llama lo externo est ya dado lo que se llama esencial.La teora,
la ciencia,no ha de hacermsque tomar nota de los datosde esaexperiencia
primaria y comn. Por qu no lo ha hecho as? Por razonesformales,de
uniformidad lgica, que examinaremosms adelante.Indiquemospor ahora

1 Respecto del concepto de sobre-naturaleza, vase Los principios de la ciencia, Fondo

-de Cultura Econmica, Mxico, 1965; cap. IV.
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN 127

que lo que el hombrees,en el sentido ms radical y autntico,o seaaquello

que permite identificar a un ser humano, e impide confundirlo con otra
forma de ser, es algo que se ve con los ojos de la cara, antes de que el
entendimientoreflexivo tome cartas en el asunto: no es algo que haya de
buscarsepor el procedimientolgico de la' diferenciacin especfica (o por
el procedimiento fenomenolgicode la epoch).
Cuando tenemosdelante un hombre, su humanidad se nos hace patente
de inmediato. Pero entendamosbien: es su humanidad la que se hace pa-
tente. Lo humano en cuanto tal se revela en y por la individualidad del
entehumano. No preguntamosques?sino quin es? La preguntaesencial,
especfica,sera superflua: el hombre manifiesta su "esencia" con su pre-
sencia,Lo que deseamosconocer es la persona,la biografa del ente. Esta
situacin no es puramente anecdtica. La filosofa no ha reconocido la
importancia decisiva de una experiencia universal y primaria, por la cual
establecemosuna distincin entre dos formas de ser irreductibles: la hu-
mana y la no humana.De estesaber precientfico, pero apodctico, obtiene
su fundamentola ontologa.e
Lo primero que resalta,cuando se trata de distinguir entre la "especie
humana" y las especiesanimales,es la imposibilidad de incluirlas a todas
ellas en un gnero comn. Lo humano es un "gnero" aparte. Este gnero
no se subdivide a su vez en especiessubordinadas.No hay subordinacin
lgica, sino variedad histrica: lo que abarca el gneroes una multiplicidad
de formasreales,siempreabiertaa la renovacin.Lo cual vale tanto comodecir
que la realidad humana se muestra reacia a la formalizacin lgica de los
gnerosy las especies. Cada individuo posee su autenticidad constitutiva,
en un grado y con una modalidad que son cambiantes,y por esto irreduc-
tibles. En el hombre, lo uniforme se encuentra en la ausencia de unifor-
midad. Si podemosdistinguir entoncesentre este ser humano y otro gnero
de entes, es justo porque no podemos confundir a un hombre con otro
hombre.Lo que nos comunicala presenciaindividual no es un conjunto de
accidentes,adscritosa una esenciadesconocidade momento,sino una forma
de ser que es esto, ni ms ni menos: una forma de ser. Los otros entes,
cualesquieraque sean sus gneroso especies,sabemosdesde luego que son
"otra cosa", algo diferente y ajeno, algo que no es "propio", como lo es
el t.
De suerte que el t es individuo, y por esto es algo distinto del yo,
pero a la vez es algo "propio" del yo. Este principio de "propiedad" o
comunidad es el mismo principio de individuacin: es la expresin. En
ella el sujeto "se da a conocer": existe hacindosecognoscibleen un acto
de literal entrega.Se dir, justificadamente,que de todas manerashay que

2 Cf. Metafsica de la expresin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957;caps. V y

VIII.
 EDUARDO NICOL

averiguar cules sean las notas comunes en el ser de los humanos; cmo
ha de estar constituido el hombre para que pueda producirse la efectiva
apropiacin (tan distinta de la asimilacin neutralizadora de los casos
particulares en una especiecomn). Aunque no se maneje el concepto de
una esenciaespecfica,uniforme en todos los individuos, tiene que haber
en el ser de los humanosalgo comn a todos ellos, para que formemosla
nocin intelectual de humanidad, y para que exista la comunidad entre
el yo y el t. Esto es cierto. Tales averiguacionescorrespondena una onto-
loga de lo humano.
Lo que en este punto convena resaltar es que dicha ontologa no
puede programarsemonogrficamente,como un simple estudio antropo-
lgico, porque afecta a las cuestionesms fundamentalesde la metafsica
y de la lgica. Para proceder con la debida correccin sistemtica,debe
plantear primero, como tal problema, el problema de la individuacin en
l hombre. No puede el hombre definirse, ni siquiera analizarse,como un
puro yo. Esta postura egocntrica, que parece reforzada por el sentido
comn, ha impedido a la filosofa advertir que el yo es "esencialmente"
un t; o sea,que la relacin con otro yo no es advertencia,no sobreviene
despusde la constitucin formal, sino que es ella misma constitutiva de
la forma de ser humano. Por esto, el t no es propiamenteun t sino en
tanto que es "igual que yo"; e igual que yo quiere decir "distinto de m".
Es la expresinla que hace de su ser algo igual y distinto a la vez. Entre
idnticos no hay dilogo.
Esto es decir que las diferencias individuales no son fcticas o contin-
gentes. Es inherente a los mismos caracterescomunesla diversidad de sus
manifestaciones.Lo distintivo no es aqu algo desdeableen la operacin
lgica de la ciencia, COmolos llamados accidentes. Por su esencia misma,
el ser de un pjaro es igual al ser de otro pjaro de la misma especie. Por
ser "racional", el ser de un hombre es "esencialmente"distinto del ser de
otro ejemplar de la misma especie"animal racional".

5
En el campo de la tica, esto es lo ms apremiante.Figura la moralidad,
la condicin de ser moral, entre las propiedades idneas del hombre,
las que permiten distinguirlo de otras especiesde ser? Pero esta misma
nota es la que permite distinguir, unos de otros, a los individuos de la mis-
ma especiehumana. Cada uno es "lo que es" por "lo que hace". El des-
acuerdoCOnla maneratradicional de plantear la cuestinno puede ser ms
patente.Si la esenciaes uniforme, idntica en todos los individuos cmo
puedeuna de las notas esencialesdeterminarlas diferenciasentre los indivi-
duos?O dicho de otra manera:si cada hombre no es,radicalmente,ms que
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN 129

una singularidad numrica, entonceses evidente que esasdiferenciaciones,

que de todosmodosson manifiestas,no estarnradicadasen lo medular de
su ser. Por su esencia,el hombre seria moralmenteneutro, indiferente.
Que la vida moral es diferenciante,no requieredemostraciones. En tanto
que sujeto moral, el individuo humano es absolutamenteirreductible, es
singular en el sentido de nico, como lo es la conciencia.Pero la biograHa
no es un accidente.Los actos morales presuponenla comunidad. Sin em-
bargo,stano es la comunidadlgica y esencialde la especie,sino la comu-
nidad real de la intercomunicacin,de la interdependenciaexistencial.
Desdeaqu se avizora la ndole insuperablede los obstculos (no reco-
nocidos expresamente) que han encontradoen este punto los filsofos esen-
cialistas,y en particular los medievales.Era imposible que esos pensadores
seavinieran a sostenerque la moralidad no es algo intrnseco,algo entitati-
vamenteinherentea la individualidad del ser humano. Esto no lo podan
aceptarellos,ni creo que pueda aceptarlonadie, una vez que la cuestinha
sido planteada.Lo que se hace es prescindir de la cuestin.
Podra sugerirseque estadificultad se resuelveincluyendo la moralidad
en el conjuntode notasesencialesde la quidditas humana,comootro diferen-
cial especfico.AS, el hombre quedaradefinido como "animal moral". Apa-
rentemente,estainclusin sera una reformaparcial, que dejara inclume la
estructurade la teora esencialista.Pero entraa algo ms que una reforma:
pone en crisis la nocin misma de la uniformidad especfica.Lo que la re-
forma prueba es la imposibilidad de toda reforma parcial.
Admitamosque la moralidad seaconsideradauna nota comn. Esto no
basta,porque no aclara en modo alguno el sentido real de la moralidad.
No es ella un rasgopeculiar, como el ser bpedo implume, ni es una facul-
tad, como la de razn, que apareca,junto a otras facultades,en la trama
de los caracteresconstitutivosdel ser humano.Moralidad es el trmino con
el cual designamos,en general,el hecho de que los actos humanos tienen
sentido;de que la accin propiamentehumanaes,por necesidad,accin cua-
lificada, no indiferente+ La moralidad no es un carcter abstracto del
cual hayamosde servirnos para sealar la diferencia especfica entre los
hombresy los animales;antesque esto,es lo que sirve para distinguir, unos
de otros, a los individuos de la comunidadhumana. Y la distincin no es
pensada,no espuramenteintelectualo lgica,sino ntegramentevital, porque
se origina en el propio individuo: stese hace a s mismo individuo distinto,
y por estoes inevitable que sus semejanteslo distingan.
Guiada por su empeode establecerclasificacionesclaras y distintas, la
lgica tradicionaldefine las esenciascomparativamente, mirando tanto o ms
a las especiescongneresque al ser mismo de lo definido. Si se incluye la
moralidadentre las notasdistintivasde la especie,dentro del gneroanimal,
:1 Cf. Metafsica de la expresin, cap. IX.
 EDUARDO NICOL

se dira que, puesto que todos son entes morales, todos los hombres siguen
siendo esencialmente iguales. Pero, justo porque son "esencialmente" morales,
los hombres son esencialmente diferentes, y es ah donde radica su diferen-
cia con otras especies de ser.s
Tampoco puede la moralidad relegarse al nivel ontolgico de lo pecu-
liar (Hhov) del hombre, como la capacidad de aprender gramtica. Porque
esta capacidad, que Aristteles pone como ejemplo de los predicables "pro-
pios", es una nota comn, y distintiva respecto de otras formas de ser (por
esto se dice que es un predicado convertible); pero lo dion no es en modo
alguno un factor de diferenciacin entitativa entre los hombres. Y aqu se
encuentra, precisamente,la clave de la cuestin. Lo distintivo entre el hombre
y otra; especies es aquello, y slo aquello, que produce distinciones reales
entre los mismos individuos humanos, es decir, aquello que produce las
individualidades. El hombre es el nico ser que posee y opera su propio
principio de individuacin. El principio, en efecto, es operativo: no es algo
dado ab origine, sino como literal potencia de ser.
As, un contraste decisivo con la uniformidad del esencialismo se revela
en la necesidad de elevar a rango ontolgico el concepto de acto, con el cual
se representa algo muy diferente de lo que entenda por acto la metafsica
tradicional. Moralidad es actuacin, en el ms amplio sentido: es ese dina-
mismo por el cual los individuos humanos se distinguen unos de otros
entitativamente, al "tomar posiciones" en el mundo. Estas posiciones compro-
meten, y por esto el individuo queda en ellas definido realmente (no l-
gicamente). El t se identifica por sus actos. Decir que "responde" de ellos
y por ellos, significa, antes que una determinada relacin moral positiva,
que su propio ser queda delimitado por ellos. Los actos son formativos de
su ser. Por esto, en su comportamiento est patente su individualidad incon-
fundible. Pero ah est tambin su "esencia" humana: su humanidad es su
inconfundibilidad.
La moralidad no puede ser reconocida como un carcter entitativamente
constitutivo (diramos constituyente) del hombre, y diferencial respecto de
las especies no humanas en general, si no se reconoce que es diferencial
dentro de la misma especie humana (o sea, promotor de diferencias). No
sera, pues, compatible reconocer esto, y a la vez afirmar 19 que la huma-
nidad, la condicin real de ser hombre, no es sino una variante especfica de
la realidad que designa el gnero "animal"; 29 que el principio de indivi-
duacin, uniforme en todos los gneros y especies de la realidad, es la ma-

4 No podemosexaminar con detalle la cuestinde si es posible,o deseable,transformar

la teora esencialistade manera tan radical, que en ella se afirme la singularidad "esencial"
del individuo. Esto eliminara las dificultades inherentesa la uniformidad especfica;pero
obligara a reconocerde modo expresola historicidad de las llamadas notas esenciales;lo
cual no parece congruente con lo que solemos entender por esencialismo.Hasta ahora,
todos los esencialismoshan sido a-histricos.Cf. Zubiri, De la esencia, passim.
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN

teria; y 3Q que tambin la forma es uniforme en todos los individuos (y

tiene que serlo, si es increada, como insiste en afirmar Aristteles).
Veamos. La materia es puramente indeterminada. No tiene forma, y
a pesar de que es sustancia, no existe en s misma. As no hay manera de
conectarla tericamente con el acto existencial moral. La forma, por su parte,
es el componente universal de la sustancia concreta. Siendo uniforme, tiene
que ser diferenciada, para que se produzca el individuo. Y ah est la
apora. La forma, aunque es acto, no puede actuar sobre s misma para
individualizarse. En algn lado hay que buscar el principio de individua-
cin, pues slo las sustancias individuales o concretas existen actualmente.
Y cmo puede ser la materia este principio, si la materia es ella misma
pura potencia?
Advirtiendo esta dificultad, Toms de Aquino ide una materia que
no fuese absolutamente indeterminada: la materia signata quaniitote Pero
esta nocin es como un recurso facticio, elaborado de manera argumentativa
ante los trminos abstractos del problema; no surge de un examen directo
de la realidad misma. E incluso en el contexto de la teora hilemrfica, resulta
oscura esa determinacin cuantitativa, que corresponde al orden categorial
del accidente, y que sin embargo se adscribe al componente sustantivo ma-
terial del ente. Por definicin, la sustancia material era indeterminada. Esa
"signatura" material cuantitativa que se le sobreaade puede operar como
principio individuante, sobre todo en el hombre?
La personalidad humana es un concreto real que no resulta de los
datos de su ficha antropomtrica. Por supuesto, ningn autor ha pensado
que la entidad individual del hombre se produzca por fragmentacin. No
es ste el sentido de la materia quantitate signata. Algunos escolsticos reco-
nocen que el principio est ya formalmente incluido en el concepto mismo
de su naturaleza especfica. Pero no basta sealar que dicho principio est
aliquid insitum rei, pertinensquead intrinsecam et ultimam individui cons-
titutionem, et [undans formaliter illam, quae indioiduatio dicitur. No basta,
porque en rigor esto puede decirse tambin del ser animal.
Una cosa es que ciertos entes no puedan existir sino como individuos,
con una individualidad intrnseca y formalmente definida (los animales);
cosa distinta es que otros entes (los hombres) posean su propio principio
de individuacin, por el cual cada uno de ellos ha de existir diferencindose
entitativamente de sus semejantes. En el primer caso, el individuo slo
es racional (reductible a razn lgica) en tanto que se considera como ejem-
plo particular de la universalidad especfica. En el segundo caso, la singu-
laridad absolutamente irreductible del individuo sera irracional, de acuer-

"Materia. " dupticiter accipitur, scilicet, ut signata et non signata. Et dicitur signata,
secundum quod consideratur determinationem dimensionem harum scilicet uel illarum ..
Materia signata est individuationis princiPium." De veritate, q. 11, arto 6.
 EDUARDO NICOL

do con los cnones lgicos y ontolgicos de la tradicin. (La cual abarca,

conviene repetirlo, buena parte del pensamiento moderno que ya no con-
serva vnculo directo con las filosofas aristotlica y escolstca.)
Las diferencias individuales, promovidas por la accin moral de los
sujetos, no tenan en la metafsica tradicional su asiento ontolgico propio.
De ah que el problema tico quedara dividido entre la teologa y las es-
peculaciones de la ontologa sobre los conceptos abstractos de bien y mal
(o fuese simplemente sustituido, como en el caso de Descartes, con la eva-
siva pragmtica de la moral provisional). La filosofa no ha logrado despus
explicarnos por qu existe la moralidad en general. La fundamentacin onto-
lgica de la tica (no de una moral positiva) tiene que partir de estas pre-
guntas: Cmo ha de estar constituido el ser de un ente cuya existencia
produce, por necesidad, eso que llamamos actos morales? Qu orden de
ser es ste, que slo puede existir formando l mismo su propia individua-
lidad? Qu relacin existe entre la individualidad fsica y la indivi-
dualidad personal, la propiamente humana? Porque la individualidad perso-
nal implica la autonoma ontolgica.

t- 6

Qu significado preciso habr que dar a esta frmula provisional "autono-

ma ontolgica"? Ah queda indicado, de manera bastante clara, un camino
de investigacin, por el cual ha de aclararse la relacin entre la autono-
ma entendida como autarkeia, como independencia y capacidad de inicia-
tiva moral, y la irreductibilidad constitutiva del individuo, que es condicin
formal de la praxis y de la existencia histrica en general. Lo que resulta
patente desde luego es la necesidad de invertir los trminos en que el pro-
blema se ha planteado tradicionalmente. ste es un problema inicial: no
es un problema que surja, como una dificultad inesperada y tarda, en la
aplicacin del mtodo especfico. Es un contrasentido establecer primero
la esencia especfica uniforme, y luego preguntar, un tanto sorprendidos, cmo
son posibles en los individuos unas diversidades tan hondas, que incluyen
nada menos que la vida moral.
Cuando Aristteles mantiene que, en rigor, slo existe lo individual (la
sustancia primera), lo que pretende no es realzar ontolgicamente la individua-
dad, sino evitar las dificultades inherentes a la tesis de que la esencia espec-
fica (sustancia segunda) tuviese realidad propia, aparte de los ejemplares con-
cretos, ste es un aspecto de su desacuerdo con Platn que no nos concierne
ahora. Pero Aristteles sostiene tambin que de lo individual no hay ciencia.
Hemos venido comprobando que esto no se puede aceptar sin restricciones.
La preocupacin lgica uniformista de Aristteles se manifiesta, no slo en
la nocin de un nico principio de individuacin, el mismo para todos los
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN

entes, y en el consiguiente empleo de un mismo mtodo de especificacin,

sino adems en la identidad formal de todos los individuos de cada especie,
o sea la uniformidad de la quidditas comn. Estas dos uniformidades son
las que hemos de superar: son procedimientos lgicamente simples, pero en-
traan una oscuridad filosfica.
La bsqueda de algo que sea racionalmente aprehensible, de algo que
constituya el correlato de la definicin formal, es lo que lleva la atencin
hacia lo ontolgicamente comn. El individuo se considera irreductible, y
por esto es, en cierto sentido, irracional (es indefinible en si); la esencia
comn, en cambio, es racional: es lo universal, lo definible. La dificultad con-
siste en que tambin lo comn puede decirse que es irreductible: la esencia
no da razn de las diversidades individuales. Segn Aristteles, lo comn
ha de ser uniforme e inalterable. La idea de una "forma variable", de una
forma que se transforma a s misma, sin dar lugar a una especie diferente, le
hubiese parecido contradictoria. Sin embargo, esto es el hombre: es por su
forma comn que los individuos humanos son "formalmente" distintos unos
de otros.
Pero qu es lo racional? En este punto preciso, la cuestin se centra
en el concepto de "lo comn". La tradicin ya seal la comunidad onto-
lgica que constituyen los ejemplares individuales de una especie determi-
nada. Esta comunidad ontolgica es el fundamento de la comunidad lgica
(universalidad), o sea, lo que justifica la prediccin univoca del concepto
especfico en todos los casos particulares.e
Ahora bien: cuando se trata del hombre, la racionalidad no est con-
dicionada por una identidad formal. La comunidad ontolgica no se funda
en la coincidencia de varias propiedades o notas entre todos los individuos
de la especie, ni obliga a disolver la entidad individual en la universa-
lidad abstracta del concepto de esencia comn. Lo comn, o sea lo racio-
nal, es aqu un dato primario de la experiencia. El hecho de "ser en co-
mn" es lo que revela de inmediato la comunidad ontolgica, y a la vez lo
que da fundamento de racionalidad a las singularidades humanas. La co-
munidad est dada, antes de que podamos extraer de los entes individuales
unos rasgos comunes.
La expresin, que es el ms prominente de estos rasgos comunes, no
la pensamos en abstracto, no tenemos que des-cubrirla o des-velarla. Ella
es, por excelencia, lo no-cubierto. En verdad, la metafsica no la ha pen-
sado nunca, ni de una manera ni de otra, a pesar de que es el nico d~to

6 No sera extemporneosugerir que el atributo "hombre" no se predica unvocamente

de cada uno de los sujetosindividuales que existeno han existido. Todos los hombresson
hombres,por supuesto,como todos los entes son. Pero hay buenas razones para pensar
que el ser no se predica unvocamentede todo lo que es. De parecido modo, por la
multiplicidad de formas de ser-hombre, y sobre todo, por la evolucin histrica de
estas formas, cabe decir que aquella predicacin es analgica.
134 EDUARDO NICOL

de que disponemos para el conocimiento del hombre. Y esto es necesario

recalcarlo, para evitar desorientaciones; pues la metafsica de la expresin
pudiera parecer una invencin terica, una construccin del pensamiento,
y no es, en su base, otra cosa que una simple aceptacin de los datos reales.
La expresin es reveladora de la forma de ser-hombre, con una eviden-
cia que es primaria, universal y apodctica: sin duda posible, lo que ex-
presa el hombre ante todo es su hombra, su ser-hombre; adems, este
ser-hombre slo puede manifestarse en y por la individualidad irreductible
de quien expresa; por esto mismo, la expresin es factor de individuacin
en cada sujeto expresivo; y en fin, tambin por las mismas razones, la
expresin es constitutiva de relaciones vinculatorias y comunitarias.
No puede ya la filosofa sustraerse a estos hechos. En la existencia real,
lo que hacemos es percibir la expresin, como un acto que es a la vez dife-
renciante y vinculatorio. Y decimos "percibir" la expresin, cuando en
verdad lo que ocurre es que "respondemos" a ella. La experiencia es dia-
lgica: la evidencia del ser-hombre es nter-comunicativa. Por esto, la comu-
nidad ontolgica no tiene que ser pensada: est ya producida por la simple
presencia.
Pero esta vinculacin dialgica, en que consiste la comunidad, nunca
es indiferente. La presencia del t afecta a mi yo en. su propia existencia.
Comunicacin es cualificacin. Esa "afectacin" no la produce ningn otro
ser del universo. Lo cual significa que, ante otro hombre, y slo ante l,
cada uno de nosotros ha de tomar necesariamente una posicin, la que sea,
que representa una actitud moral. La conjugacin de estas actitudes forma
y transforma las individualidades, vinculadas comunitariamente. Expresi-
vidad, moralidad, individualidad, comunidad, son cuatro conceptos so-
lidarios, y as debe manejarlos la metafsica cuando investiga el problema
de la constitucin ontolgica del hombre, en relacin con otras formas
de ser.
La comunidad no es algo puramente fctico. Muchas confusiones, y
omisiones graves, se encuentran en filosofa en torno al problema de la
individualidad y la comunidad. En gran parte se deben a esto: que la meta-
fsica tradicional dej sin explicacin clara y suficiente el hecho de la di-
versidad y la evolucin histrica de las comunidades. La causa de este hecho,
que es el ms autnticamente humano, no puede radicar fuera del hombre; y
si la causa es el hombre cmo pueden esas variedades surgir de unos indivi-
duos cuya esencia es idntica en todos? Esta falla de la metafsica determin
que el concepto de comunidad viniera a representar tan slo el hecho social,
la institucin jurdica: unas realidades que deben estudiarse en otros cam-
pos cientficos, y que no afectan la cuestin ontolgica de la individualidad.
(Tambin el concepto de individualidad se restringe entonces a sus signi-
ficados psicolgico, sociolgico, poltico, econmico, etc.)
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN 135

El concepto de "lo comn", en el cual se centra la racionalidad de la

existencia humana individual, presenta varios significados bien delimitados:
I(1 Es lo comunitario. El hombre es un ser expresivo, un ser moral: su

existencia es comunicativa y vinculatoria.

2(1 Por tratarse de algo constitutivo del ser humano, lo comunitario

es nota comn. a todos los individuos; pero, a la vez, es principio de diferen-

ciacin individual e histrica.
3(1 Lo comn es la comunidad institucional, cuya existencia y cuyas

formas variables resultan de esa actividad comunitaria "esencial" del- indi-

viduo (y a la vez condicionan las formas variables de la individualidad).

7
Ahora podemos explorar otra faceta del problema: la que, en trminos
clsicos, representan los conceptos de unidad y pluralidad. Lo que en.
sentido radical se entiende por historia, o sea la evolucin de las formas
de individualidad-comunidad, no es slo, como se ha dicho, una "hazaa
de la libertad", algo as como la crnica de las relaciones interhumanas.
La libertad misma no se concibe como pura oposicin a la necesidad, bajo
cuya categora se encuentra la naturaleza," Por consiguiente, el plantea-
miento del problema de la individuacin no queda completo sin un examen
de la relacin del hombre con lo no-humano.
Basndonos en nuestra experiencia, todos damos por sentado que el
mundo que nos rodea est formado por entes individuales. Cuando no se
usan nombres propios, los pronombres demostrativos fijan las individuali-
dades con igual eficacia: este, ese, aquel. Y tambin los adverbios, pues
"cada cosa est en su lugar", o sea que tiene una posicin determinada en..
el espacio, la cual es nica para ella, y tiene, o le damos, una posicin de-
terminada en el tiempo: tiene su aqu y su ahora.
Esta localizacin espacio-temporal presenta uno de los aspectos meta-
fsicos del problema de la individuacin del que suelen prescindir, ms
o menos expeditivamente, las tradicionales filosofas esencialistas (y aun
otras). Porque todas ellas, conviene advertirlo bien, parten del supuesto
de la pluralidad real de las especies. Y decimos "supuesto", no porque el
pluralismo carezca de una base emprica, sino porque la doctrina esencia-
lista lo presenta como algo evidente de suyo, que no requiere justificacin
ontolgica expresa. Sin embargo, el monismo es, por lo menos, una posi-
cin tericamente posible. La evidencia emprica de la pluralidad de cosas
y de especiespudiera ser una apariencia de la realidad, y no su forma cons-

7 Sobre esta cuestin, ya tratada en la Psicologla de las situaciones vitales (2~ ed.,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1963),vanse Metafsica de la expresin, cap. I_X y
Los principios de la ciencia, caps. 111 y IV.
 EDUARDO NICOL

titutiva radical. Esta posibilidad terica revela una vez ms la insuficiencia

de los puros datos empricos, para el conocimiento de 10 real, si nos ate-
nemosa ellos solamente.
En efecto: el aqu y el ahora son inherentes a la cosa en s, o son
slo inherentes a nuestra manera de conocerla? Deliberadamente,hemos
empleadola frmula kantiana de "cosaen s". Kant negabaa la metafsica,
en tanto que ciencia, el alcance requerido para llegar a un conocimiento
de la cosa"en s misma y por si misma", como deca Platn. Pero la propia
negacin entraa un pluralismo que, por ser implcito, no es menos deci-
dido que el platnico. Se afirma a priori que las cosasson inasequiblesen
s; pero desde luego serian mltiples.
Esta multiplicidad es un supuestoen Kant. La ciencia, incluida la me-
tafsica, puede y debe investigarsi las cosas,que nosotrospercibimos siem-
pre singularizadas,y en el contexto o referencial de un aqu y un ahora,
poseenen verdad, ellas mismas,independencia entitativa, o si son simples
trasmutaciones,variaciones o fragmentosde una "cosa" nica que seria
la realidad sin ms, lo real en s mismo. Individualidad es relacin; pero
ahora no se trata ya de la relacin lgica y ontolgica del individuo con la
especie,y de una especiecon otra,sino de la relacin de la unidad individual
con el Todo.
La palabra unidad tiene dos significados."Uno" es el individuo, y esta
unidad presenta,segnvimos,formasdiferentes:uno es el pedazode cuarzo,
una es el ave, una es la especieanimal, uno es el hombre, una es la co-
munidad. Pero tambinel Todo es Uno. Cmo debeconcebirseestaunidad
total? Herclito dijo: v JCna ELVat.Que hay unidad en el universolo reco-
nocentodoslos filsofos,y lo atestiguadesdela Antigedad la palabra cosmos,
como la palabra uni-verso.La forma de este orden unitario es el problema.
Porque Herclito habla en plural: todas las cosasson uno. De suerteque la
unidad no habra de concebirsenecesariamentecomo uniformidad: no ex-
cluye la diversidad de los singulares,aunque afirme su interdependencia.
Tambin Parmnidesafirm que el ser es uno (!v),pero aadi que
no tiene pasadoni futuro, que es un presenteperpetuo: viiv eanv. Ya no
son todaslas cosas(JCvtu: todasy cadauna de ellas)las que forman la unidad
del Todo. El sujeto es singular. Hay Todo, pero no hay totalizacin; hay
Unidad, pero no hay unificacin. Hay un Ahora, pero ste no es el ahora
de una situacin determinada,la cual implica la pluralidad de los ahora. La
Unidad de Parmnidesse centra en un Ahora absoluto.En suma: la Unidad
arrebatel tiempo al Ser, y con esto lo priv de la pluralidad.
y es que, en efecto,si la homogeneidadse impone con rigor de con-
secuencia,hastael extremo,el ser tiene que estarparalizado,tiene que conce-
birse como una pura permanencia.Un eco de esta permanenciaintemporal
se encuentraen la concepcinaristotlicade la esenciauniforme y de la ovaLa.
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN

Por algo sita Aristteles al tiempo entre las categoras del accidente. Pero
el tiempo es factor de diversificacin entitativa. Haba que restituir el tiem-
po al ser. El problema de la individuacin, sin embargo, no quedara resuelto
con esa restitucin. Siendo mltiples las cosas en qu relacin estn todas
ellas (cada una de ellas) con la unidad total? O sea en virtud de qu prin-
cipio operativo se desprenden, por as decirlo, de este todo unitario? La pre-
gunta es igual si se formula partiendo de la diversidad, en vez de la unidad:
cmo conservan las cosas su individualidad, a pesar de su integracin en
la unidad? .
Claramente, la cuestin atae, no slo a la forma de ser-uno singular,
sino tambin a la forma de ser Uno- Todo. Esto significa que la individuali-
dad en general, y en particular la humana, es un problema que no puede
plantearse adecuadamente examinando al individuo mismo, fuera del con-
texto real, en su singularidad aislada. Si adoptamos la hiptesis monista, se-
gn la cual el Todo consiste en la unidad de una sustancia comn a todas las
cosas, entonces cada una de ellas es ontolgicamente igual a las dems, y su
singularidad, como quiera que se establezca, no llega a la raz sustantiva. Pero
esta singularidad hay que establecerla de algn modo. Las cosas ofrecen una
forma distintiva aparente. Qu hay en el fondo de tal apariencia? Lo mismo
da que el monismo sea materialista o espiritualista: el problema se presenta
como una dificultad tarda en la aplicacin del monismo concebido a priori:
hay que conciliar la tesis con la experiencia. Hay que dar, en todo caso, ra-
zn de la individualidad. En uno de los casos, hay que explicar de qu ma-
nera puede la materia funcionar histricamente; en el otro, hay que explicar
de qu manera se diversifica individualmente la sustancia espiritual nica.
Por va de ilustracin, podemos comprobar lo dicho en la doctrina de
Spinoza, a quien se considera paradigma del buen razonar. En esa doctrina
aparecen conjuntamente las dos dificultades inherentes al dualismo cartesia-
no. Afirma Spinoza que cada cosa, en cuanto es en s, in suo esseperseverare
conatur Nosotros podemos aceptar sin reserva la idea de que las cosas (por
lo menos algunas) poseen en su ser ese conato, esa fuerza de persistencia en
su mismidad. Lo que no fuera admisible es que dicha tendencia pudiera
darse en algo que no posea individualidad entitativa. Cmo puede mante-
nerse en su ser mismo aquello que carece de tal mismidad?
El propio Spinoza parece entenderlo as, cuando se refiere a la cosa quan-
tum in se esto La dificultad estriba en conciliar con el monismo esa nocin
de la cosa "en si". No importa que la llamada cosa sea espiritual (pensante)
o material (extensa). De hecho, Spinoza unifica bajo un mismo principio las
operaciones de esas dos modalidades de la sustancia nica: Naturae leges et
regulae, secundum quas omnia fiunt, et ex uns formis in alias mutantur, sunt
ubique et semper eadem,
8 tica, Parte III, Proposicin VI.
 EDUARDO NICOL

Ahora son las propias ciencias naturales (y las dems) las que nos .fuerzan
a creer que esas leyes no son las mismas en cualquier lugar y tiempo, para
todo el universo. Incluso Marx, a pesar de su aparente monismo, se opone
a Spinoza. La importancia capital de la filosofa marxista se centra en la in-
vestigacin de las leyes especficas que regulan el proceso histrico, las cuales
no coinciden con las que regulan los procesos naturales.
Recordemos que Spinoza est meditando, en esta parte de su tica, sobre
el origen y la esencia de los llamados afectos. La pregunta que debe hacer-
se al respecto no es sta: son los afectos fenmenos naturales? sino esta otra,
ms radical: no presupone un afecto la individualidad entitativa del afectado?

Jugando con el vocabulario de la tradicin, pudiera decirse que, en el hom-

bre, es la existencia la que individualiza la esencia. Pero, aunque sirviera
para aclarar ideas, este juego sera impropio; porque el concepto mismo de
esencia, en su acepcin clsica, impide que las diversidades individuales lle-
guen a la raz misma del ente: el hombre sera "esencialmente" a-histrico.
Bien es verdad que la tradicin no ha sido unnime en este punto. Duns
Scoto reitera su conviccin de que es simpZieiter [alsum, quod esse sit alium
ab essentia. Entre la naturaleza de la cosa y su individualidad, slo cabra
una distinetio formalis a parte re. La verdadera entidad radical (ultima
realitas entis), o sea aquello que precisa y concreta la naturaleza esencial, 10
que la reduce a una entitas singuZaris veZ indiuidualis, la adquiriran las cosas,
incluso el hombre, mediante la existencia.
Scoto ha llamado haecceitas a esa propiedad por la cual todo lo que
existe posee entitas individualis, y es designable con el pronombre demostra-
tivo "este", que es la palabra apofntica o manifestadora por excelencia. Pero,
aunque se diga lo contrario, la haecceitas no es principio de individuacin: es
propiedad de lo individualizado .
. Tambin el Dasein de Heidegger es individual (como lo era en Hegel).
Pero el da no explica ni produce la individualizacin del Sein, slo es un
dato de ella. El da es equivalente del haec, en el sentido de que con uno y
con otro manifestamos la presencia del ente, y en nuestra confrontacin con
l advertimos su individualidad. Qu hizo de este ente, y concretamente del
hombre, algo que pueda designarse con un da y con un haect No est el hom-
bre individualizado ya, de una manera primaria o preliminar, por su natu-
raleza, por su dotacin hereditaria (lo mismo biolgica que histrica), antes
de que pueda ejercitar existencialmente esta dotacin? Cuando aseguramos
que el hombre forma su propia individualidad en la existencia, no debemos
olvidar que sta es la individualidad personal. Y aunque sea la autntica.
mente humana, pues incluye la expresin simblica y la accin moral, ella
 EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN 139

requiere unas condiciones de posibilidad que son dadas, y que s6lo pueden
darse en un ente individualmente constituido.
Los escolsticos hablaban de unas notae indiuiduantes, forma, [igura, 10-
cus, tempus, stirps, patria, nomen. Ms que individuantes, o propiamente
constituyentes, ellos las consideraban reveladoras de la individualidad. Pero
esto hace falta verlo. El linaje, por ejemplo, tiene dos aspectos: el gentico
(biolgico) y el que llamaramos genealgico (histrico). Parece indicado
considerar a la progenie, en ambos sentidos, como algo que no slo determina
la individualidad del ente, pues tan slo lo individual puede tener ascenden-
cia, sino adems como algo que es primariamente determinante del carcter
inconfundible de cada individuo humano, de su haecceitas nica.
En todo caso, estas preguntas conducen hacia las filosofas contempor-
neas de la existencia, en las que pudiramos encontrar algn intento de inte-
grar la moralidad y la expresin con la naturaleza del ente humano. Porque,
si en algo insisten los existencialistas, de manera expresa (y a veces, con
mayor fuerza an, dndola implcitamente por descontada), es en la indivi-
dualidad del existente. Pero los anlisis existenciales no han revelado cul
es el principio de individuacin; tampoco encuentran en la constitucin del
ser del hombre el rasgo de la moralidad, ni como nota comn, ni como factor
de diferenciacin entitativa. Ms bien lo han eliminado, como si fuese algo
que pudiera perturbar la necesaria neutralidad del mtodo analtico. Lo cual
revela una confusin entre la moral positiva y la moralidad como forma
constitutiva del ser. Dar estado ontolgico a la moralidad no implica hacer
juicios morales, ni comprometerse con ninguna moral positiva.
La naturaleza y la historia forman dos rdenes categoriales distintos, pero
no son, en el hombre, dos realidades independientes. Su conexin tiene que
ser investigada, si hemos de dar razn de la diversidad entitativa de los indi-
viduos, y comprender por qu su existencia es formadora de ethos.
En el curso de sus anlisis, a 10 largo de El Ser y el Tiempo, Heidegger
considera aparentemente la forma de ser de los entes no humanos. Pero slo
en apariencia. No es la forma de ser en s de esos entes, la suya propia, la
que se examina, sino la forma de mi relacin existencial con ellos; la cual
presupone, pero no funda, la distincin ontolgica entre esos dos rdenes
de ser, y sobre todo no adara la presencia y la funcin del no-yo en el ser
mismo del yo. Diramos que los entes no humanos poseen un irreductible
"ser en s", aparte de lo que puedan llegar a "ser para m".
El pluralismo de Heidegger no aparece en su obra como una tesis expre-
sa, como una consecuencia fundada en la investigacin del problema de la
unidad y la multiplicidad. Empieza Heidegger por el hombre. La cuestin
de su individualidad la da implcitamente por resuelta. El objetivo final de
la analtica del hombre es el Ser en cuanto Ser. Las razones que expone
Heidegger para iniciar el estudio con el ser del hombre son muy atendibles;
 EDUARDO NI COL

pero esteitinerario ha de conducir obligatoriamentea una analtica del ser

no humano,que seacomplementariay diferencial.
No cabe duda de que los fenmenosms patentesde la historicidad
surgende las relacionesinterhumanas.Sin embargo,el hombre no se forma
como hombrey se transformaslo en relacin con sus semejantes.Incluso
cuando se trata de lo humano, el punto de vista antropolgico es limita-
do; comolo es su contrapuesto,el que se fija en las condicionesy determina-
cionesnaturales,y puede llegar por ah a una "deshumanizacin"de la his-
toria. As queda sin explicacin nada menosque el procesohistrico de la
individualidad. La individualidad no es uniforme ni estable;vara en grado
y en cualidad. Es evidente que la naturaleza no rige unvocamenteestas
mutaciones;pero tambin es evidenteque sin la naturalezano hay historia.
No se podr obtenernunca una respuestaadecuadaa la preguntasobre
el principio de individuacin si se examina tan slo el entehumano,despren-
dido de su "contexto real". Desde luego, la metafsicano puede reducirse
a una ontologa de lo humano. Aunque esta ontologa se considerepreli-
minar de una investigacin,ms radical y universal,sobre el Ser en cuanto
Ser, resulta insuficiente si no revela la integracinde lo humano (no slo
su relacin)con otras formasde ser. En el hombre,aquel "contextoreal" es
parte de su propia "contextura". El hombreno es naturaleza,pero la natu-
ralezaesten l. El yo no es el t, pero la alteridaddel t es constitutivadel
yo en su mismidad. El individuo no es la comunidad,pero lo comunitario
forma parte del ser individual. El problemade la individuacin es un pro-
blema de relacionese integraciones.Sin stasno se entienden las "consti-
tuciones".
A esterespecto,debi observarsehace tiempo la completaausencia,en la
ontologade Heidegger,de un examende lo comunitario. As pudo proponer
Heideggeruna teora, que de todos modos resulta un poco desconcertante,
segnla cual la clavede la historia se encuentraen la preguntapor el Ser en
cuantoSer,y en las diferentesposiciones(tericas)que el hombreha tomado
frentea estacuestin. Pero la analtica del Dasein era parte de una metaf-
sica que se desarrolldentro del marco tradicional de la episteme; mientras
que las investigacionesulteriores sobre el Ser, condicionadaspor la idea de
la Nada, quedabanexpresamentesituadasms all de la racionalidad cient-
fica. Tampoco esta discordanciainterna ha sido objeto de comentario. En
este punto, convena revelarla tan slo para reconocerque la filosofa de
Heideggerno arroja muchaluz sobreel problemade la individuacin: la ca-
tegora de historicidad no puede manejarsesin recurrir a la categorade
comunidad. En cuanto a la confusin que ha trado la idea de una meta-
fsica meta-cientfica,stees un temaimportante,pero en el propsitode este
trabajo bastabasealarlo.
EDUARDO NICOL
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO