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Entre Dios y el Csar

El impacto poltico de los evanglicos en el Per y Amrica Latina


Entre Dios y el Csar
El impacto poltico de los evanglicos
en el Per y Amrica Latina

Jos Luis Prez Guadalupe

2017
Entre Dios y el Csar
El impacto poltico de los evanglicos en el Per y Amrica Latina
Tiraje: 1,000 ejemplares

1 ed., octubre de 2017


Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per N 2017-13008
ISBN N 978-9972-2639-7-2

Konrad-Adenauer-Stiftung e.V.
Av. Larco 109, 2 Piso, Lima 18 - Per
Email: kasperu@kas.de
URL: <www.kas.de/peru/es>
Telf.: (51-1) 416-6100
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Instituto de Estudios Social Cristianos (IESC)


Bolvar 298, of. 301, Lima 18 - Per
Email: iescperu@gmail.com
URL: < http://www.iesc.org.pe/ >
Telf.: (51-1) 242-1698

Autor
Jos Luis Prez Guadalupe

Editora
Sandra Mariana Arbul Duclos

El contenido de esta publicacin es responsabilidad del autor y no necesariamente re-


fleja los puntos de vista de la Konrad-Adenauer-Stiftung e.V. o del Instituto de Estudios
Social Cristianos (IESC).

Derechos reservados. Se autoriza la reproduccin total o parcial de este libro por


cualquier medio, total o parcialmente, haciendo referencia a la fuente bibliogrfica.

Distribucin gratuita.

Impreso en: Tarea Asociacin Grfica Educativa


RUC: 20125831410
Pj. Maria Auxiliadora Nro. 156, Urb. Brea
Brea - Lima

Impreso en el Per Printed in Peru

Publicado en octubre, 2017


ndice

Presentacin 9

Nota del autor 11

Introduccin 15

CAPITULO 1: El crecimiento evanglico en Amrica Latina 27


1.1. El nuevo panorama religioso latinoamericano 32
1.2. El crecimiento evanglico a costa del decrecimiento catlico 41
1.2.1 Diferentes cifras, pero una misma tendencia 45
1.2.2 Los datos del Latinobarmetro (LB) 48
1.2.3 Los datos del Pew Research Center (PRC) 53
1.3. Las razones de la migracin religiosa 64
1.3.1 El proceso de migracin religiosa 67
1.3.2 Dimensiones de la migracin religiosa 71
1.3.3 Observaciones al proceso de migracin religiosa 77

CAPITULO 2: La historia poltica de los evanglicos 83


2.1 El trasfondo de las Iglesias Evanglicas en Amrica Latina 87
2.1.1 Diferentes clasificaciones histricas 87
2.1.2 Protestantes o evanglicos? 94
2.1.3 Pentecostales y neopentecostales 102
2.1.4 Evangelio social versus teologa de la prosperidad 108

7
2.2 La historia poltica de los evanglicos en el Per 114
2.2.1 Misioneros liberales: los inicios del protestantismo
peruano (1822-1915) 115
2.2.2 Evanglicos conservadores: creyentes apolticos y
anticatlicos (1916-1992) 117
2.2.3 Cristianos conquistadores: militantes de la fe y de la
poltica (1993-2017) 123
2.2.4 Anlisis de la participacin poltico partidaria de los
evanglicos en el Per 128
2.2.4.1 El triunfo de Fujimori y la verdadera
participacin evanglica 129
2.2.4.2 Existe un voto confesional evanglico? 136

CAPITULO 3: El protagonismo poltico de los evanglicos en


Amrica Latina 147
3.1 Evanglicos y participacin poltica 152
3.1.1 Las diferentes participaciones polticas de los evanglicos
latinoamericanos 153
3.1.2 Las razones de la incursin poltico partidaria 180
3.1.2.1. El factor sociolgico: la maduracin de las iglesias
evanglicas latinoamericanas 186
3.1.2.2. El factor poltico: el derrumbe del comunismo y la
cada del muro de Berln 187
3.1.2.3. El factor teolgico: el paso de una escatologa
premilenarista a una posmilenarista 190
3.2 El futuro poltico de los evanglicos en Amrica Latina 195
3.2.1 Las nuevas relaciones de poder 198
3.2.2 Prognosis latinoamericana 206

Conclusiones 213

Bibliografa 223

8
Presentacin

E
l debate sobre la justa relacin entre religin y poltica es tan viejo como
lo son ambos conceptos. Muchas han sido las respuestas sobre la medida
justa de la convivencia entre estas dos esferas, identificadas por Jesucristo
segn el evangelio de San Mateo cuando recomend a los fariseos dar al C-
sar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios (Mateo 22:21).
Distintos polticos en diferentes tiempos y contextos han encontrado varia-
das respuestas a la pregunta qu exactamente es del Csar y que exactamente
es de Dios. No obstante, han sido muchos los cristianos que, desde sus
convicciones, han aportado de una manera sobresaliente al desarrollo de
sociedades con paz, libertad y solidaridad. En retrospectiva, es difcil imaginar
grandes iniciativas polticas en favor de la paz, tal como lo son las Naciones
Unidas o la Unin Europea, sin la participacin de polticos que hayan actuado
desde un fundamento de convicciones cristianas profundas. Uno de ellos fue
Konrad Adenauer, primer canciller federal alemn despus de la Segunda
Guerra Mundial. Confrontado con el arduo desafo de reconstruir a un pas
destruido fsicamente por las bombas y moralmente por la ideologa totalitaria
del nacionalsocialismo, reconoci abiertamente: Tengo una tarea muy difcil.
No puedo tener xito sin ayuda divina.
Mientras que, en Europa, los polticos cristianos han provenido de distintas
confesiones y han dejado sus huellas polticas, en Amrica Latina, los polticos
cristianos por muchos siglos solo fueron identificados como polticos cat-
licos. Como nos demuestra Jos Luis Prez Guadalupe en el presente libro,
esta realidad ha cambiado fundamentalmente en las ltimas dcadas. Quienes

9
Introduccin

antes fueron una minora con poca influencia poltica, los llamados evang-
licos, se vienen haciendo cada vez ms visibles en los diferentes espacios de
las sociedades latinoamericanas. En este contexto, los lderes evanglicos cada
vez toman ms protagonismo poltico y, en algunos casos, acceden a cargos
de representacin.
Como Fundacin Konrad Adenauer en el Per y como Instituto de Estudios
Social Cristianos compartimos una visin cristiana de la persona humana y as-
piramos a una sociedad guiada por los valores de la libertad, justicia y solidari-
dad. Es nuestra conviccin que personas de fe jueguen un papel fundamental,
no solo en la transmisin de estos valores sino tambin en la construccin de
sociedades ms justas y orientadas haca el bien comn. En este sentido es-
peramos contribuir al debate sobre la creciente influencia de los evanglicos
en el mbito poltico. Agradecemos a Jos Luis Prez Guadalupe por su impe-
cable y relevante obra de la cual estamos seguros encontrar muchos lectores
interesados.

Armando Borda Herrera


Presidente del Instituto de Estudios Social Cristianos (IESC)

Sebastian Grundberger
Representante de la Fundacin Konrad Adenauer (KAS) en el Per

10
Nota del autor

A
fines de los aos 80, ni bien termin de estudiar teologa, comenc a
interesarme por el movimiento evanglico, por sus metodologas de
evangelizacin y por su innegable crecimiento numrico a costa del
decrecimiento catlico. En aquellas pocas la mirada que se tena de las Igle-
sias Evanglicas era muy particular, ya que socialmente pasaban prcticamen-
te inadvertidas y, a nivel religioso, la Iglesia Catlica trataba a todos los grupos
no catlicos como sectas, con un evidente tufillo de superioridad y arro-
gancia. Esta realidad religiosa se ha transformado radicalmente en los ltimos
aos, al igual que la percepcin que se tiene ahora de las Iglesias Evanglicas;
pero estos cambios no slo se han restringido al mbito privado o estrictamen-
te religioso, sino que han trascendido al mbito social y poltico.
Luego de tres dcadas y algunos libros publicados sobre el tema (1991,
1992, 2002, 2004, 2008), me toca ahora hablar justamente sobre esos cam-
bios, de los que he sido testigo a travs de estos aos. Ciertamente, no han sido
cambios lineales y unnimes, sino todo un complejo fenmeno de ebullicin
religiosa que ha obligado a los mismos evanglicos y a los analistas sociales
a reconocer, pensar y replantear mejor el llamado fenmeno evanglico lati-
noamericano.
En la literatura catlica mucho se ha escrito sobre los evanglicos, pero po-
cas veces han sido escuchados, y menos an, se les ha dejado hablar. Por eso,
al realizar esta investigacin he preferido asumir un enfoque mico y privile-
giar la revisin de su propia bibliografa. Conversar personalmente y consultar
los libros de ilustrados evanglicos como Samuel Escobar, Pedro Arana, Vctor

11
Nota del autor

Arroyo, Daro Lpez, Bernardo Campos, Toms Gutirrez, por nombrar solo
algunos escritores evanglicos que reflexionan sobre sus iglesias, ha sido toda
una experiencia enriquecedora para m. Estudiar los anlisis de Ren Padilla,
Jos Mguez Bonino, Pablo Deiros, entre otros connotados telogos latinoame-
ricanos, acerca de la incursin poltica de los evanglicos en Amrica Latina,
ha enriquecido sobremanera esta investigacin. Tambin hemos consultado
otros autores, como Christian Lalive dEpinay, Heinrich Schfer, Jean Pierre
Bastian y Paul Freston, que si bien no son latinoamericanos, son escritores
protestantes que han vivido e investigado por muchos aos la realidad evan-
glica de nuestro continente. Adems, mi asistente de investigacin ha sido el
socilogo peruano y Pastor Protestante, Oscar Amat y Len, gran conocedor
de la historia antigua y reciente de las Iglesias Evanglicas, que me ha ayudado
invalorablemente a resolver mis interminables cuestionamientos acerca del
ambiguo devenir histrico y poltico de las Iglesias Evanglicas. Asimismo, re-
encontrarme con antiguos amigos evanglicos como Reynaldo Aragn, Rafael
Goto, Rolando Prez, Eduardo Romero, etc., han complementado esta visin
mica; finalmente, agradecer a Veronique Lecaros y scar Ayzanoa, quienes
revisaron y aportaron al texto final. A todos ellos, mi agradecimiento por sus
ideas, comentarios y discrepancias, pero sobre todo, por su amistad; y como
corresponde, asumo mis opiniones, aciertos y yerros.
Como es de suponer, no siempre es fcil contentar a todos los pblicos, y
tampoco ha sido mi intencin hacerlo en este libro; adems, se trata de una
obra acadmica, ms que confesional. Sin embargo, tambin he sabido dar
mi punto de vista en temas que eran evidentemente opinables. Felizmente los
anatemas y las excomuniones ya pasaron de moda, y solo queda el dilogo
acadmico de las ideas que se defendern a s mismas en cuanto entren en
confrontacin con la realidad.
Ciertamente, cumplir el reto de escribir este libro no me ha sido fcil, ya
que solamente contaba con diez meses para ponerlo en la imprenta. Pero al
desempolvar mis textos de consulta y convocar antiguas amistades, me vino a
la mente esos largos aos de experiencia y conocimiento de las Iglesias Evan-
glicas, desde que mi hermana mayor me llevara por primera vez a una de sus
comunidades cuando yo tena apenas 10 aos. Si bien yo permanec en la Igle-
sia Catlica, nunca olvid esas ceremonias y escuelas dominicales de la Iglesia
Alianza Cristiana y Misionera, ni el fervor evangelizador de sus predicadores.
Hoy que el libro: ENTRE DIOS Y EL CSAR: El impacto poltico de los evan-
glicos en el Per y Amrica Latina ya est terminado, y me toca escribir esta
Presentacin, quisiera agradecer a Markus Rosenberger y Sebastian Grund-

12
Jos Luis Prez Guadalupe

berger, de la Fundacin Konrad Adenauer (KAS), por esta asertiva propuesta


acadmica, y por auspiciar y solventar, tanto la investigacin como la publi-
cacin. A mi entraable amigo Armando Borda, Presidente del Instituto de
Estudios Social Cristianos (IESC), y a todas las personas que colaboraron con
sus ideas, sugerencias y correcciones, mi ms profundo agradecimiento.

El autor
Lima, octubre de 2017

13
Introduccin

El involucramiento poltico evanglico [] no es hermano gemelo del


radicalismo islmico ni copia de la derecha cristiana norteamericana
Paul Freston

L
a llegada del cristianismo al continente americano fue un hecho poltico,
o si se quiere, consecuencia de un hecho poltico, ocurrido hace ms de
500 aos. Descubrimiento o cubrimiento, evangelizacin o conquista,
salvacin o exterminio, encuentro o choque, son criterios dicotmicos que se
han utilizado innumerables veces para analizar lo sucedido; pero, lo cierto es
que el cristianismo lleg a estas tierras junto a o como consecuencia de
un proceso violento, traumtico e impositivo de dominio militar y poltico
que impuso el catolicismo a todos sus habitantes y sus descendientes. Por eso
creemos que, aunque en el examen histrico de este proceso no es fcil sepa-
rar la evangelizacin de la conquista, ni la cruz de la espada, s es necesario y
saludable diferenciarlas.
Sin embargo, luego de cinco siglos de monopolio catlico y convivencia
poltica con las instancias de poder sean virreinales o republicanas, libe-
rales o conservadoras, de izquierda o de derecha, ahora, en toda Amrica
Latina surgen movimientos religiosos que hacen el camino inverso y quieren
establecer sus modelos polticos a travs de la conquista religiosa de sus habi-
tantes. Estos nietos de protestantes europeos, que curiosamente surgieron en
las mismas pocas que se conquistaban estas tierras americanas, hijos de los
evangelicals1 y pentecostales norteamericanos; estos exmarginados sociales y

1 En este libro utilizaremos el trmino evangelical para referirnos a la lnea ms conser-


vadora tanto en lo religioso como en lo poltico del protestantismo norteamericano,
que, si bien llega a Amrica Latina a comienzos del siglo pasado, con importantes mi-
siones evangelizadoras, recin alcanza su apogeo a mediados de siglo. Es necesaria esta

15
Introduccin

religiosos, invisibles en las encuestas de opinin, ahora llegan a la mayora de


edad y se alzan con banderas polticas en todo el continente, partiendo de sus
convicciones religiosas; pero esta vez empoderados por la fuerza de los votos,
debido al nmero creciente de sus miembros.
No obstante, creemos necesario indicar que existe una gran diferencia entre
la primera evangelizacin catlica y esta segunda evangelizacin evangli-
ca: El catolicismo se implant de arriba hacia abajo, con apoyo del Estado y
exclusin de competidores. La religin evanglica crece de abajo hacia arri-
ba, como parte de la apertura al pluralismo religioso2. Ciertamente, la con-
fesionalidad catlica fue impuesta por los conquistadores, quienes lograron
implantar un constantinismo poltico-religioso; mientras que la actual evan-
gelizacin de los evanglicos es totalmente voluntaria, personal y militante.
Esto trae tambin sus consecuencias en el mbito social, ya que ahora algunos
lderes evanglicos pretenden extender su militancia religiosa al fuero pblico
y convertir ese bien ganado capital religioso en un rentable capital poltico.
De esta manera, han surgido intentos de conformar partidos confesionales que
sirvan como brazos seculares de sus iglesias con la intencin de equiparar-
se o, simplemente, reemplazar a la Iglesia Catlica. Pero, como veremos a
lo largo de este libro, la historia poltica de los evanglicos en Amrica Latina
es mucho ms rica y compleja, y no se limita a esos intentos de mesianismos
polticos con visiones reconstruccionistas3.

distincin para diferenciar claramente dicho trmino de las otras lneas o ramas dentro del
complejo mundo del movimiento evanglico latinoamericano.
2 FRESTON, Paul. Religo e Poltica, Sim; Igreja e Estado, nao. Os evanglicos e a partici-
paao poltica. Vicosa: Ultimato, 2006, pg. 34.
3 Aunque ms adelante veremos el reconstruccionismo, podemos adelantar que se trata
de una tendencia dentro del movimiento evanglico latinoamericano, proveniente, sobre
todo, del evangelicalismo estadounidense de los aos setenta, que pretende entrar a la
esfera poltica, incorporando las demandas ciudadanas en su agenda religiosa, pero des-
de la lgica de la conquista del poder. Se trata de una supuesta teologa poltica, sobre
todo dentro del neopentecostalismo, que busca una reconstruccin de la teocracia en
la sociedad actual. Para algunos autores sera la cara poltica de la llamada teologa de
la prosperidad (que veremos en el segundo captulo) y predica que los cristianos estn
predestinados a ocupar los puestos de mando en este mundo: presidencia de los pases,
ministerios, alcaldas, parlamentos, etctera. Tienen una comprensin bblica muy particu-
lar que asume la construccin del poder poltico desde la lgica del dominio religioso en
las diversas esferas pblicas de la sociedad; asimismo, asumen que los cristianos tienen
el mandato de conquistar los puestos y espacios pblicos estratgicos para incidir en la
vida poltica de la sociedad. Cfr. PREZ VELA. Rolando. Las apropiaciones religiosas de
lo pblico: El caso de los evanglicos en el Per. En: ROMERO CEVALLOS, Catalina.
Diversidad religiosa en el Per. Miradas mltiples. Lima: PUCP, 2016, pg. 199 y ss.

16
Jos Luis Prez Guadalupe

Como se sabe, la primera comunidad protestante de la que se tiene conoci-


miento en Amrica es la que se form efmeramente por hugonotes franceses en
una isla de la Baha de Guanabara, Ro de Janeiro, en 1555. De ah en adelante
se produjeron muchos intentos, sobre todo, fruto de conquistas y reconquistas
territoriales en el nuevo continente, pero fueron aplacados por los imperios ib-
ricos de esas pocas. Una herramienta eficaz para la erradicacin de cualquier
tentativa de disidencia religiosa fue la pronta conformacin de la llamada Santa
Inquisicin en las colonias: en Lima y Mxico en 1569, y en Cartagena de In-
dias en 1610, que al tiempo que ahuyentaban cualquier intento de desercin,
iban consolidando el monopolio religioso catlico en el continente4. Esta frrea
unidad religiosa-imperial durante el Virreinato, mantenida bajo la imposicin
de las armas, fue cristalizando en los pobladores de estas tierras una vivencia y
mentalidad religiosa exclusivamente catlica aparte de las religiones autcto-
nas y los distintos procesos de sincretismos religiosos existentes hasta ahora,
que consolidaron una ptrea resistencia social ante la presencia de cualquier
otra religin que no fuera la catlica, incluso, durante los inicios de nuestra vida
republicana. Monopolio religioso que ha sido roto en nuestro continente recin
en el ltimo siglo, tal como veremos en estas pginas.
El inicio de las Iglesias Evanglicas en el Per se remonta oficialmente a
1889, cuando el misionero talo-uruguayo Francisco Penzotti, miembro de la
Iglesia Evanglica Metodista y de la Sociedad Bblica Americana, funda la pri-
mera comunidad de creyentes peruanos en el puerto del Callao5. No sin difi-
cultades legales, sociales, y hasta penitenciarias, Penzotti logra poco a poco
conformar pequeas comunidades evanglicas de peruanos con la ayuda de
otros misioneros extranjeros, como el Dr. Toms Wood de la Iglesia Episco-
pal Metodista (1891) y el norteamericano Carlos Brigth, quien se establece en
Lima en 1893. Luego de una ardua campaa con actores sociales y polticos,

4 Cfr. BASTIAN, Jean-Pierre. La mutacin religiosa en Amrica Latina. Para una sociologa del
cambio social en la modernidad perifrica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1997,
pg. 8 y ss.
5 Es bueno aclarar que, estrictamente, el primer protestante que llega al Per republicano fue
el escocs Bautista Diego Thomson de la Sociedad Bblica Britnica, en 1822, a pedido de
don Jos de San Martn, para que se encargara del naciente Sistema Educativo Peruano
con su mtodo lancasteriano combinando su labor educativa con su labor misionera en
la promocin de las Sagradas Escrituras (por eso es considerado el primer colportor pro-
testante en Amrica Latina). Asimismo, cabe indicar que la primera comunidad protestante
en el Per se fund en el Callao en 1864, pero solamente para extranjeros de habla inglesa.
En el segundo captulo de este libro retomaremos los inicios de las Iglesias Evanglicas en
el Per.

17
Introduccin

y un grupo ms nutrido de misioneros extranjeros y algunos nacionales ilustra-


dos, se logra un importante cambio constitucional en 1915 la modificacin
del artculo 4 de la Constitucin Poltica de 1860, que impeda cualquier otro
culto que no fuera el catlico, con lo cual se incrementa paulatinamente la
llegada de diferentes misiones extranjeras.
Luego de la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo (1910), que des-
cartaba que Amrica Latina fuese una tierra de misin por la presencia de la
Iglesia Catlica, se lleva a cabo el Congreso sobre Obra Cristiana celebrado en
Panam (1916) que, contradiciendo las conclusiones de Edimburgo, consolida
las misiones extranjeras en nuestro continente. En los documentos oficiales
de este congreso encontramos el primer dato oficial (u oficioso) de la pobla-
cin evanglica en el Per: 7 Iglesias Organizadas y 1326 comulgantes. El
segundo dato estadstico que tenemos de los inicios del movimiento evang-
lico nos lo brinda el Censo General de 1940, que arroja un total de 54 818
protestantes; es decir, un 0,88% de la poblacin peruana de ese entonces6. Es
interesante comprobar que ya desde esa poca haba la preocupacin pastoral
de los obispos catlicos por el crecimiento de los evanglicos en el Per y por
el aumento de pastores y misioneros evanglicos que superaban en nmero a
los sacerdotes catlicos7.

6 Cabe indicar que en ese entonces se incluan como protestantes a todos los grupos no ca-
tlicos, como los Adventistas del Sptimo Da, por ejemplo, que si bien no son considerados
(ni ellos mismos se consideran) evanglicos, ya tenan un nmero importante de feligreses
en el sur andino, sobre todo en Puno (con ms de 26 000 seguidores). Es decir que, luego de
50 aos de implantacin en nuestro pas, en 1940 los evanglicos no haban logrado mayor
crecimiento, ya que, si descontamos a los adventistas, y tomamos en cuenta el trabajo esta-
dstico del recientemente formado Concilio Nacional Evanglico del Per (CONEP) de ese
mismo ao (1940), la poblacin evanglica apenas llegaba a 22 227 personas (entre creyen-
tes, menores de edad e interesados); o sea, solamente el 0,36% de la poblacin peruana era
evanglica en 1940. Cfr. GUTIRREZ SNCHEZ, Toms. Evanglicos, Democracia y Nueva
Sociedad. Lima: Ediciones AHP, 2009 (2da. edicin), pg. 25 y ss.
7 Monseor Luis Lituma, en 1945, nos dice en un artculo que escribe para la Accin Catlica
de esa poca: en 1930 haba 10 740 protestantes, en 1940 haba 54 818; luego de 10 aos
el aumento ha sido de 420%, o sea ms del quntuple. Y ms adelante agrega Hay un total
de 2853 pastores protestantes nacionales y extranjeros. Los sacerdotes y religiosos catlicos
nacionales y extranjeros son en total 2469 en todo el Per, o sea 357 menos que los pastores.
De donde se deduce que hay 4 sacerdotes o religiosos por cada 10 000 fieles catlicos, y 574
pastores por cada 10 000 protestantes. Cfr. MONSEOR LITUMA, Luis. El protestantismo
en el Per en cifras. En: Sgueme. rgano de la juventud femenina de la Accin Catlica pe-
ruana. Lima: Ao X, noviembre-diciembre de 1945, N 59-60, pg. 6. Citado en: GUTIRREZ
SNCHEZ, Toms. Ciudadanos de otro Reino. Historia social del cristianismo Evanglico en el
Per (siglos XVI-XXI). Lima: Instituto de Estudios Wesleyanos, 2015, pg. 248.

18
Jos Luis Prez Guadalupe

Para los aos ms recientes tenemos la informacin de los ltimos censos


nacionales: en 1972 los evanglicos en el Per eran solo el 2,5% (los catlicos,
el 96,1%); en 1981, el 4,7% (los catlicos, el 89,1%); en 1993, el 7,2% (los
catlicos, el 88,9%), y en 2007, el 12,5% (y los catlicos, el 81,3%). Ahora se
calcula entre un 15% y un 18% de comunidad evanglica en el Per8.

Poblacin catlica/evanglica segun censos


96.1
Porcentaje de la poblacin nacional

100
89.1 88.9
81.3
80

60

40

20 12.5
4.7 7.2
2.5
0
1972 1981 1993 2007

Catlicos Evanglicos
Censos Nacionales (aos)

Un fenmeno similar se ha presentado en todo el continente, en donde se


evidencia, cada da ms, que los evanglicos sean tradicionales o evan-
gelicales, denominacionales o de iglesias independientes, pentecostales o
neopentecostales, ya no solo buscan crecer, sino dominar el espectro reli-
gioso latinoamericano. Actualmente, segn el Latinobarmetro, los evangli-
cos han ganado un espacio muy grande en toda la regin y existen pases que
estn muy cerca de alcanzar numricamente a los catlicos, como Honduras
con 41% de evanglicos y 47% de catlicos, Guatemala con 40% de evan-
glicos y 47% de catlicos, Nicaragua con 37% de evanglicos y 47% de
catlicos, etctera. Asimismo, tenemos a Brasil, el pas con ms catlicos del
continente, que en 18 aos (1995-2013) ha bajado 15 puntos su porcentaje
de catolicidad, mientras que los evanglicos aumentaron 13 puntos en ese
mismo periodo. Paraguay y Ecuador son los nicos pases en el continente

8 Es necesario diferenciar la confesionalidad de la militancia religiosa, ya que los evang-


licos suelen ser mucho ms militantes y comprometidos con sus iglesias que aquellos que
se declaran catlicos; es decir, que el porcentaje evanglico no se puede comparar solo en
trminos cuantitativos (de pertenencia) con el porcentaje catlico, ya que, regularmente,
aquellos que se declaran evanglicos estn mucho ms involucrados con sus iglesias que
los que se confiesan catlicos.

19
Introduccin

que superan el 80% de catolicidad, mientras que en otros pases crece ms la


no afiliacin religiosa que los mismos evanglicos; como Uruguay con 38%
sin afiliacin religiosa, 13% de evanglicos y 41% de catlicos. Pero ms all
de cules sean las cifras puntuales, todos los datos nos demuestran que en los
ltimos cincuenta aos se viene dando un decrecimiento sostenido del cato-
licismo en Amrica Latina y, a su vez, un crecimiento evanglico casi en la
misma proporcin del decrecimiento catlico, sin olvidar que los latinoameri-
canos sin afiliacin religiosa son el segundo grupo en aumento. Por eso, en la
actualidad, aproximadamente, solo uno de cada dos uruguayos, hondureos,
nicaragenses, guatemaltecos, salvadoreos y portorriqueos son catlicos;
sin embargo, a nivel continental veremos que el catolicismo sigue siendo la
religin mayoritaria (ya no hegemnica o dominante) con un 67% de catolici-
dad, muy por debajo del 92% que tena en 1970.
Pero, al hablar del crecimiento de los grupos evanglicos, no solo nos refe-
rimos al nmero o porcentaje de sus miembros, sino a la relevancia social que
han adquirido en estos aos, al abandono del anonimato pblico y del comple-
jo de minoras que los caracterizaba, a la importancia en las encuestas de opi-
nin y estudios sociales, al ingreso a las clases medias y altas de la sociedad, al
abandono de sus templos de cochera para dedicarse a la construccin contem-
pornea de megaiglesias en zonas residenciales, a la conquista de lderes de
opinin y grupos de incidencia, a la invasin de los medios de comunicacin
social, al ingreso inesperado en el mundo de la poltica partidaria, etctera. Este
crecimiento planificado y sistemtico ya no solo se tratara de una reivindica-
cin por su derecho a existir y ser reconocidos legalmente, dentro de un marco
constitucional de libertad religiosa (como fue a comienzos del siglo pasado),
sino de un derecho a la pluralidad y a la igualdad religiosa. Es evidente que,
los evanglicos han pasado de un previsible inters por acabar con cinco siglos
de monopolio religioso catlico, a una clara cruzada para terminar con la hege-
mona de la Iglesia Catlica Romana, tanto religiosa como poltica. Como bien
indicaba el pastor metodista Jos Mguez Bonino hace ms de dos dcadas:

En el campo religioso latinoamericano, la presencia evanglica ya no es un


fenmeno perifrico, accidental o folclrico. Su crecimiento ha llevado a
algunos a esperar, querer o temer que venga a sustituir a la Iglesia Catlica
Romana; es decir, a ocupar el lugar y cumplir la funcin que ella ha desempe-
ado y desempea en la sociedad y en la cultura latinoamericana.9

9 MGUEZ BONINO, Jos. Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires: Nue-
va Creacin, 1995, pg. 108.

20
Jos Luis Prez Guadalupe

Como se puede observar, las iglesias evanglicas no solo han crecido en


nmero, sino tambin en importancia e influencia, en relevancia social y po-
ltica, sobre todo en las ltimas dcadas. Si bien, lo segundo es consecuencia
prctica de lo primero como veremos en el primer captulo, podemos
constatar que la antigua discusin evanglica acerca de su participacin en
poltica, o en labores llamadas mundanas, prcticamente se ha desterrado
de la mayora de denominaciones, con lo cual se ha dado paso a una mayor
apertura. En este sentido, en gran parte de denominaciones evanglicas lati-
noamericanas ya no se pregunta si se participa o no en poltica, sino cmo se
tiene que participar.
Asimismo, al igual que el crecimiento numrico generalizado que se dio
a partir de los aos setenta, vemos que en todos los pases de Amrica Latina
surgi, a partir de los aos ochenta, una evidente incursin poltico-partidaria.
Es decir, que tan solo una dcada despus del inicio de su impresionante cre-
cimiento comenzaron a ingresar a la arena poltica con la intencin de con-
vertir su capital simblico en capital electoral. Tal como afirma Daro Lpez
Rodrguez, ex presidente del Concilio Nacional Evanglico del Per (CONEP),
Durante las ltimas dcadas, la comunidad evanglica latinoamericana ha
experimentado cambios sustanciales en su composicin social, en el porcen-
taje de sus adherentes y en sus expresiones litrgicas. Y lo mismo ha ocurrido
en su comprensin de la misin y en las consecuencias sociales y polticas de
esta10; y ms adelante complementa, respecto a la realidad peruana: Actual-
mente, se puede afirmar que los evanglicos ya no son una minora impercep-
tible en el Per o que todos los adherentes a estas iglesias son partidarios de
una huelga social, ni se considera a sus iglesias como simples refugios de las
masas11, en clara alusin al libro de Christian Lalive dEpinay (Chile, 1968),
que veremos en el tercer captulo.
Lo paradjico del tema es que, a pesar de que no se ha presentado mayor cam-
bio en las campaas proselitistas del movimiento evanglico, repentinamente
algunos grupos catlicos que antes fueron radicales antievanglicos son los que
ahora marchan de la mano con grupos evanglicos que ellos mismos calificaban
de fundamentalistas y anticatlicos, en manifestaciones pblicas por una agen-
da moral: provida y familia. Pero, al parecer, no se tratara de un ecumenismo
sano y necesario, sino de un acercamiento tan coyuntural como focalizado

10 LPEZ RODRGUEZ, Daro y Vctor ARROYO CUYUBAMBA. Tejiendo un nuevo ros-


tro pblico. Evanglicos, sociedad y poltica en el Per contemporneo. Lima: Ediciones
PUMA, 2008, pg. 53.
11 Ibd. Pg. 51.

21
Introduccin

algunos diran que se trata de un oportunismo poltico de ambos lados, para


aunar esfuerzos y luchar por el mantenimiento oficial de valores cristianos en la
sociedad, sobre todo, en el mbito de la moral sexual y familiar. Pero, aparte de
estos temas, el anticatolicismo evanglico y el antievangelismo catlico todava
gozan de buena salud en el seno de ambas iglesias; esa es, en nuestra opinin, la
gran contradiccin. Hubiese sido interesante que este acercamiento funcional se
convirtiera en el comienzo de un verdadero dilogo ecumnico, pero no se ba-
rrunta esa perspectiva. Como bien indica Veronique Lecaros:

Las alianzas entre catlicos y evanglicos sobre decisiones polticas que ata-
en a la organizacin social son muy puntuales y no trascienden a constituir
plataformas ni a elaborar estrategias comunes. Adems, el acuerdo suele rea-
lizarse de manera discreta, tan discreta que bordea el secretismo; en efec-
to, los fieles [evanglicos] no podran comprender que se pueda formar una
alianza con aquellos tan criticados por los pastores desde el plpito.12

Todos estos cambios sociales, religiosos y polticos, ocurridos en estos casi


dos siglos de existencia evanglica en nuestra regin, es lo que nos propo-
nemos analizar en este libro, pero sobre todo, el cambio poltico significa-
tivo de las ltimas dcadas que nos obliga a preguntarnos: cmo se pasa
de ser una minora discriminada (no solo por su confesionalidad, sino por su
extraccin popular), a ser un actor socialmente relevante, pero que todava no
ha desplegado sus potencialidades polticas?
Si bien hemos acudido a diversas fuentes inditas y libros sobre la historia
del movimiento evanglico en el Per, creemos que han sido insuficientes para
explicar este complejo proceso y las razones del impacto poltico que tienen
actualmente13. Por eso, en esta investigacin asumiremos ese reto, partiendo de
su rica y variada historia poltica y considerando, en primer lugar, los textos y
opiniones de los mismos lderes evanglicos. De igual manera, hemos podido
consultar publicaciones de otros pases de la regin que anduvieron el mismo
camino acadmico que nos toca andar ahora a nosotros, y bajo interrogantes

12 LECAROS, Veronique. La conversin al evangelismo. Lima: PUCP, 2016a, p. 196.


13 Es conocida la dura crtica que haca Jean-Pierre Bastian a las obras que se escriban sobre
este tema en Amrica Latina: La ausencia de un trabajo de campo, una cultura socio-
lgica dbil, y una ausencia de reflexin crtica caracterizan a un sin nmero de obras
producidas tanto por sectores protestantes como catlicos progresistas, o por antroplogos
y socilogos, quienes han sustituido la comprensin crtica por la lucha ideolgica y la
pereza intelectual. BASTIAN, Jean-Pierre. Historia del Protestantismo en Amrica Latina.
Mxico: CUPSA, 19902 (19861), pg. 14.

22
Jos Luis Prez Guadalupe

similares; de ellos hemos podido tomar diversas referencias comparativas para


ubicar mejor la experiencia peruana dentro del contexto latinoamericano14.
Antes de concluir esta Introduccin, quisiramos definir claramente nuestro
corpus de estudio para que no haya confusin, ya que existe una gran diversi-
dad de grupos religiosos no catlicos en Amrica Latina. Si bien en el captulo
segundo vamos a explicar mejor las diferencias y similitudes que comnmen-
te se plantean entre protestantes y evanglicos, quisiramos adelantar que,
en nuestro estudio, nos referiremos de manera general como evanglicos en
Amrica Latina a todos los grupos cristianos que, en mayor o menor medida,
centran su actividad eclesial en la labor evangelizadora y conversionista. Ms
all de las diferencias doctrinales o denominacionales que puedan tener o
no con sus ascendientes protestantes, los evanglicos son fundamentalmente
iglesias de misin con feligresas de carcter voluntario, cristocntricos y
bibliocntricos15. Dentro de ellos podemos encontrar, histricamente, desde
denominaciones ms tradicionales como los presbiterianos, bautistas y meto-
distas, hasta evangelicales, pentecostales, neopentecostales e iglesias libres.
Incluso, el maestro Jos Mguez Bonino habla de los tres rostros del pro-
testantismo latinoamericano el liberal, el evanglico y el pentecostal16;
aunque, al final, concluye que tambin habra que incluir al llamado protes-
tantismo de inmigracin (o iglesias de trasplante o iglesias tnicas), como el
cuarto rostro del protestantismo latinoamericano, como veremos ms adelan-
te. Quiz ahora, al comenzar el siglo XXI, tendramos que incluir un quinto
rostro que es el neopentecostal que tambin abordaremos en el captulo
segundo, diferencindolo del pentecostalismo clsico. Como se puede apre-

14 A nivel continental, uno de los libros que ms se acerca a nuestros objetivos es el editado
por Paul Freston en 2008, en el que podemos ver un anlisis muy interesante de la reali-
dad de algunos pases del continente (Mxico, Guatemala, Nicaragua, Per y Brasil). Cfr.
FRESTON, Paul (Ed.). Christianity and Democracy in Latin America. New York: Oxford
University Press, 2008, 250 pp.
15 Jean-Pierre Bastian agrega un elemento adicional a la comprensin o caracterizacin del
diverso mundo evanglico en Amrica Latina, que si bien fue muy importante durante d-
cadas (casi parte de su identidad religiosa), en los ltimos aos ha ido disminuyendo (como
parte de su estrategia pastoral): su anticatolicismo. El protestantismo latinoamericano se
presenta a la investigacin como un fenmeno plural y complejo, atomizado actualmente
en centenares de grupos distintos. Fuera del comn denominador teolgico que reduce el
corpus del texto normativo nicamente a la Biblia, manifiestan una gran diversidad en su
organizacin y en el acento que ponen en tal o cual elemento doctrinal. Una caracterstica
comn a todos es que son grupos que disienten del catolicismo, al cual siempre, de manera
latente o manifiesta, se oponen. BASTIAN, Jean-Pierre. p. cit., 1990, pg. 19.
16 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 7.

23
Introduccin

ciar, no es fcil definir, agrupar o diferenciar a todo el complejo fenmeno


evanglico, pero podemos concluir, con Christian Lalive, que, siguiendo la
costumbre latinoamericana, entendemos por evanglicos todos los miembros
de los movimientos religiosos de la gran familia protestante, sean pentecosta-
les, metodistas, bautistas, etctera17.
Lo que s debe quedar claro, es que no podemos hablar de La Iglesia Evan-
glica haciendo un smil con La Iglesia Catlica, sino de las Iglesias
Evanglicas, siempre en plural. Tambin debe quedar claro que no tiene el
mismo significado eclesial la palabra evanglico en Amrica Latina que en
Estados Unidos (cuando se habla de evangelicals) o en Europa (cuando se
refieren, por ejemplo, a la Iglesia Evanglica Luterana).
Cabe especificar tambin, que los Adventistas del Sptimo Da, los Testigos
de Jehov y la Iglesia de Jesucristo de los santos de los ltimos das (mormones)
no son parte de la gran y diversa comunidad evanglica latinoamericana. Ellos
no se sienten parte de la comunidad evanglica ni la comunidad evanglica
los siente parte suya. Las diferencias no solo son numricas no han conse-
guido un nmero significativo de seguidores, sino tambin doctrinales ni
los catlicos ni los evanglicos los consideran cristianos, actitudinales son
ms cerrados y creen tener la exclusividad de la verdad revelada y litrgi-
cas son ms rgidos y no tan vivenciales. O, mejor dicho, fruto de estos
ltimos contrastes es que se presentan diferencias numricas, en comparacin
con los evanglicos, tal como veremos en el primer captulo al analizar las
razones del proceso de migracin religiosa. Los otros grupos religiosos que
tienen diferentes fuentes doctrinales o sincrticas tampoco pertenecen a la
comunidad evanglica latinoamericana18.
En el anlisis del itinerario histrico poltico que recorrieron los evanglicos
en el Per y Amrica Latina hubo algunas interrogantes o dudas que fueron
guiando el derrotero de nuestra investigacin, que finalmente concluy en
el presente libro. En primer lugar, nos interesaba saber cundo comenz la
participacin de los evanglicos latinoamericanos en la poltica partidaria; y

17 LALIVE DEPINAY, Christian. El refugio de las masas. Estudio sociolgico del protestantis-
mo chileno. Santiago de Chile: Editorial del Pacfico, 1968, p. 29.
18 Tampoco forman parte de los evanglicos la Asociacin Evanglica de la Misin Israelita
del Nuevo Pacto Universal (AEMINPU), por ms que se autodenomine evanglica. Para
ahondar en estas diferencias ver: PREZ GUADALUPE, Jos Luis. Ecumenismo, Sectas y
Nuevos Movimientos Religiosos. Lima: Paulinas-Dicesis de Chosica, 2002, 445 pp., sobre
todo las pginas 188-282, donde diferenciamos entre los Grupos Cristianos (evanglicos),
los Grupos de Inspiracin Cristiana y los Grupos de Inspiracin No Cristiana.

24
Jos Luis Prez Guadalupe

as pudimos obtener una rica informacin de las distintas formas y fechas de


participacin pblica que tuvieron los evanglicos a los largo de su historia
y entender que respondan a cada momento de su desarrollo institucional y
a sus necesidades inmediatas, desde la bsqueda de la libertad de cultos y la
igualdad religiosa, hasta llegar a comienzos del siglo XXI con una incursin di-
recta en la arena poltica. Una segunda interrogante fue por qu se dio ese giro
radical respecto a su posicionamiento frente al mundo (su tradicional relacin
iglesia-mundo) que los llev a la participacin poltico-partidaria. Este giro se
concret en un cambio abrupto de visin: de huir y rechazar al mundo, a ple-
garse a l e intentar conquistarlo (incluyendo la conquista poltica). Estas dos
interrogantes van a estar presentes en todo nuestro libro, entrecruzadas con los
anlisis histricos, estadsticos y conceptuales.
Finalmente, hemos tratado de ordenar el resultado de nuestra investigacin,
metodolgicamente, en tres captulos:
En el primer captulo, a modo de introduccin y contextualizacin de este
fenmeno social, religioso y poltico, presentamos El crecimiento evanglico
en Amrica Latina. A travs de un anlisis cualitativo y cuantitativo constata-
mos las grandes trasformaciones religiosas que se estn dando en nuestro con-
tinente, sobre todo en las ltimas dcadas. En primer lugar, enfocamos el tema
desde una perspectiva ms bien estadstica y descriptiva; y luego, esbozamos
una explicacin del porqu se est dando esta emigracin catlica en nuestro
continente, centrndonos en el proceso personal que pasan los catlicos en su
trasformacin religiosa, gran reto pastoral para la Iglesia Catlica.
En el segundo captulo desarrollamos La historia poltica de los evangli-
cos. Para tal efecto, comenzamos con una revisin de los elementos esenciales
del trasfondo histrico y poltico de Amrica Latina en los ltimos aos, que
nos muestra un derrotero muy parecido en toda la regin. Asimismo, aborda-
mos algunos conceptos claves de interpretacin de dicha realidad en nuestro
continente, sin los cuales no se podra hacer una lectura ponderada de esta
historia poltica evanglica. Al final de este captulo revisamos, especficamen-
te, lo ocurrido en el Per, que definitivamente, tiene grandes similitudes con lo
acontecido en otros pases de la regin.
En el tercer captulo, El protagonismo poltico de los evanglicos en Am-
rica Latina, nos abocamos al meollo mismo del verdadero impacto poltico
de los evanglicos en el Per y Amrica Latina. Aqu confluyen los anlisis
y los datos trabajados en los dos captulos anteriores, y nos centramos ms
en el anlisis que en la descripcin. Buena parte de esta reflexin se centra
en responder las interrogantes mencionadas lneas arriba: cundo y por qu

25
Introduccin

los evanglicos ingresan repentinamente en la poltica partidaria de nuestro


continente? Cul es la proyeccin de esta participacin poltica? Preguntas
necesarias que nos permiten escudriar mejor el presente y futuro de dicha
participacin poltica en toda Amrica Latina. Asimismo, damos nuestro pa-
recer acerca de los tres modelos de participacin poltica que han tenido los
evanglicos en el continente: el partido evanglico, el frente evanglico y la
faccin evanglica. Al final de libro, presentamos nuestras conclusiones, que
resumen y rezuman de nuestra investigacin.
Por ltimo, quisiramos indicar que se nos quedaron en el tintero dos temas
que emergen de este trabajo, que eventualmente podran complementarlo en
una futura investigacin:

- El primero, tal como mencionaremos ms adelante, es verificar si el cambio


radical que tuvieron los evanglicos latinoamericanos respecto a la relacin
iglesia-mundo para entrar en la poltica partidaria en los aos ochenta fue
un fenmeno global y dirigido o se trat de fenmenos particulares paralelos
en cada pas de la regin. Como se supondr, esto tiene que ver mucho con
los alcances que tuvo en nuestros pases la influencia de la experiencia esta-
dounidense. Se ha dicho y escrito mucho sobre el tema, y tambin lo tratare-
mos en el segundo y tercer captulo; pero no se trata solo de comentarlo, sino
de demostrarlo acadmicamente en cada pas y de manera documentada.
- El segundo tema, que est relacionado con el anterior, es ver si la experien-
cia peruana es comparable con la de los dems pases de Amrica Latina.
Ciertamente, encontramos muchos elementos comunes en otras realidades
de la regin, y una gran aproximacin con el caso argentino, por ejemplo;
pero habra que ver si se dio este mismo derrotero en los dems pases. Sa-
bemos que Brasil es un caso atpico en la regin (y Mxico en cierta mane-
ra), pero cabe preguntarse acerca de las similitudes y diferencias que se han
dado y se siguen dando en el continente, para confirmar si existi un iter o
modelo que siguieron los evanglicos en su incursin poltica, lo que nos
ayudara tambin a vislumbrar su futuro.

En suma, al cumplirse los 500 aos del inicio de la Reforma Protestante, he-
mos querido presentar esta modesta investigacin a la comunidad acadmica
con el deseo de que pueda contribuir a los estudios acerca de este complejo,
ambiguo, creciente e impredecible fenmeno evanglico latinoamericano, y
su incursin en la poltica partidaria, que no se deja encasillar fcilmente en
clichs y menos en generalizaciones.

26
Captulo 1
El crecimiento evanglico en
Amrica Latina
Uno de los fenmenos sociales
latinoamericanos ms relevantes en
los ltimos treinta aos es la rpida
transformacin en el mbito religioso.
Jean-Pierre Bastian

S
egn el Latinobarmetro, Amrica Latina alberga a ms de 425 millones
de catlicos (casi el 40% del total de la poblacin catlica mundial) y,
a pesar de que ahora tenemos, por primera vez en la historia, un Papa
latinoamericano, el catolicismo ha disminuido en toda la regin en las ltimas
cinco dcadas y se estima que seguir disminuyendo, tal como lo sugieren
las tendencias estadsticas19. El tema se hace ms urgente todava si tomamos
en consideracin que, segn el Annuarium Statisticum Ecclesiae 2015, uno de
cada dos catlicos del mundo vive en este continente, con lo cual podemos
concluir que dos puntos porcentuales de prdida de la feligresa americana im-
plican un punto porcentual de prdida catlica a nivel mundial20. Como es de
suponer, el descenso cuantitativo de la Iglesia Catlica refleja sus problemas
cualitativos y pastorales.

19 Cfr. Latinobarmetro: Las Religiones en tiempos del Papa Francisco (2014). Ms adelante
daremos los detalles de este estudio.
20 Segn datos oficiales de la Iglesia Catlica Romana, los catlicos de todo el mundo son 1
284 810 000, y los que estn en el continente americano llegan a 625 268 000; es decir,
representan el 48,6% de aquel total (Cfr. SECRETARIA STATUS. Annuarium Statisticum
Ecclesiae 2015. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2017, 501 pp.). Como se
puede apreciar, existe una significativa diferencia en trminos absolutos y porcentuales
respecto a los datos del Latinobarmetro, que retomaremos al final del segundo subcap-
tulo. Para tener un anlisis pormenorizado de los porcentajes de la catolicidad latinoa-
mericana en relacin con el resto del mundo de los aos anteriores, se puede consultar:
STROTMANN, Norberto. Descifrando la situacin de la Iglesia en Amrica Latina. En:
STROTMANN, Norberto y Jos Luis PREZ GUADALUPE. La Iglesia despus de Apareci-
da. Cifras y Proyecciones. Lima: Dicesis de Chosica, 2008, pg. 67 y ss.

27
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

Lo que veremos en el presente captulo es que Amrica Latina, en 45


aos (1970-2015), ha descendido 25 puntos de catolicidad, y que pases
como Honduras, Nicaragua, Guatemala y Uruguay estn por debajo del
50%. En este momento, si bien la Iglesia Catlica todava mantiene una
importante mayora religiosa aunque no en igual proporcin en todos los
pases, en las ltimas dcadas ha perdido casi un tercio de su histrica
feligresa. Actualmente, Latinoamrica tiene entre 67% y 69% de catolici-
dad, los evanglicos concentran entre el 19% y 20%, y los que no tienen
ninguna filiacin religiosa llegan al 8%, de acuerdo con las diferentes en-
cuestas continentales.
Como analizaremos en las siguientes pginas, el comienzo del crecimiento
significativo de los evanglicos en nuestro continente se produce recin en la
dcada de 1970, fruto de las grandes campaas evangelsticas y del auge del
movimiento pentecostal. Por eso, ya en los aos noventa se poda percibir con
meridiana claridad que este fenmeno en ascenso era sostenido y generaliza-
do en todo el continente ms all de sus causas y explicaciones y todos
los censos nacionales as lo reflejaban. Son ya clsicas las investigaciones que,
a comienzos de esa dcada, advertan acerca de este fenmeno en crecimien-
to: una de las ms conocidas fue la del socilogo britnico David Martin con
su libro Tongues of Fire: The explosion of Protestantism in Latin America21, y
otra, del antroplogo norteamericano David Stoll, titulada Is Latin America tur-
ning protestant? The politics of evangelical growth22; ambas muy provocadoras
en su momento y no exentas de crticas. Pero, ms all de algunas inexactitu-
des en sus descripciones y proyecciones, lo cierto es que ya anunciaban un
crecimiento exponencial que, en ese momento, no quera ser reconocido por
la Iglesia Catlica. Tambin hubo una serie de autores latinoamericanos, tanto
catlicos como evanglicos, socilogos o telogos, que comenzaron a advertir
este fenmeno religioso que se haba presentado en silencioso crecimiento en
las ltimas dcadas. Por ejemplo, el telogo ecuatoriano Ren Padilla, ya en
1991, nos deca que La explosin demogrfica del protestantismo en Amrica
Latina es un hecho que no necesita comprobacin. En unos ms y en otros me-
nos, pero en todos los pases latinoamericanos, sin excepcin, las estadsticas

21 MARTIN, David. Tongues of Fire: The explosion of Protestantism in Latin America. Oxford:
Basil Blackwell, 1990.
22 STOLL, David. Is Latin America turning protestant? The politics of evangelical growth. Ber-
keley: Berkeley University Press, 1990. Tambin existe una Edicin castellana de la Edito-
rial Abya-Yala: Quito, 1993.

28
Jos Luis Prez Guadalupe

dan evidencia de un crecimiento fenomenal en los ltimos aos23. Y su colega


argentino Jos Mguez Bonino confirmaba, a fines de la dcada de 1990, no
solo el crecimiento exponencial de los evanglicos, sino tambin el inicio de
su participacin poltica:

El despertar poltico de los evanglicos en Amrica Latina se ha constituido


en uno de los fenmenos religiosos que ms llaman la atencin de los es-
tudiosos de la sociedad contempornea. Prcticamente en todos los pases
del continente un buen nmero de lderes evanglicos, incluyendo a muchos
que hasta hace poco se pronunciaban abiertamente en contra de este tipo de
militancia, ha irrumpido con fuerza en el campo poltico. Evidentemente, Ha
terminado la tradicional huelga social de los evanglicos!24

En efecto, a comienzos de aquella dcada escribimos nuestros dos primeros


libros sobre el tema, en los que llamamos la atencin sobre este fenmeno
religioso y las consecuencias que tena para la Iglesia Catlica: Las sectas en
el Per. Estudio sobre los principales movimientos religiosos en nuestro pas
(1991)25, y Por qu se van los catlicos? El problema de la migracin religio-
sa de los catlicos a las llamadas sectas (1992)26. Pero en esos aos, no se
vea (o no se quera ver) el crecimiento de los evanglicos como un problema
pastoral para la Iglesia27. Como bien indica Veronique Lecaros, la jerarqua

23 PADILLA, Ren. Los evanglicos: nuevos actores en el escenario poltico latinoamerica-


no. En: PADILLA, Ren (compilador). De la marginacin al compromiso. Los evanglicos
y la poltica en Amrica Latina. Buenos Aires: FTL, 1991, pg. 12.
24 MGUEZ BONINO, Jos. Poder del Evangelio y Poder Poltico. La participacin de los
evanglicos en la vida poltica en Amrica Latina. Buenos Aires: Kairs, 1999, pg. 5.
25 PREZ GUADALUPE, Jos Luis. Las sectas en el Per. Estudio sobre los principales movi-
mientos religiosos en nuestro pas. Lima: Conferencia Episcopal Peruana, 1991.
26 PREZ GUADALUPE, Jos Luis. Por qu se van los Catlicos? El problema de la migra-
cin religiosa de los catlicos a las llamadas sectas. Lima: Conferencia Episcopal Perua-
na, 1992.
27 Este ltimo libro fue inexplicablemente objetado por la propia Conferencia Episcopal
Peruana, que lo haba publicado das antes (a pesar de que haba sido prologado por
Monseor Oscar Alzamora Revoredo, por entonces presidente de la Comisin Episcopal
de Doctrina de la Fe); prueba de que en esos aos algunos obispos se negaban todava
a reconocer una realidad que ahora no podran ocultar. En ese momento nos dijeron que
ramos alarmistas y proevanglicos (qu culpa tiene el mensajero?), y que le dbamos
demasiada importancia a un fenmeno pasajero, fruto del lavado de cerebro de las sectas.
Finalmente, aquellos obispos nos aseguraron que no haba razn para preocuparse por-
que los que haban abandonado la Iglesia Catlica, ms temprano que tarde, iban a volver
otra vez al seno de su Iglesia. En ese momento los evanglicos eran, aproximadamente,
solo el 5% de la poblacin peruana; ahora, luego de 25 aos, han triplicado su membresa

29
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

catlica peruana se interes poco por las denominaciones evanglicas, a las


cuales consideraba como sectas sin importancia, y como una minora nfima,
incapaz de poner en riesgo su monopolio en el mbito religioso28. Pero, esta
perspectiva poco visionaria respecto a la inicial emigracin catlica no se dio
solamente en el Per, sino en gran parte del continente. Jess Garca Ruiz, por
ejemplo, resume muy bien la visin que tena la Iglesia Catlica hace algunos
aos acerca de las conversiones religiosas:

En los aos setenta, la Iglesia considera este fenmeno como marginal y pa-
sajero [] Como lo seala Elizabeth Rohr, las conversiones estaban conside-
radas como un descarro de la gente pobre e ignorante. Los indios se dejan
convertir por una libra de maz o algunas viejas vestimentas, pero no saben
lo que hacen. Despus de algunos aos, arrepintindose volvern a la nica
Iglesia verdadera.29

En ese entonces, la negacin y el maniquesmo as como las teoras de


la conspiracin eran los criterios que, mayormente, reinaban en los escri-
tos apologticos catlicos, que no permitan mayor disidencia en su enfoque,
pues mostraban una evidente miopa sociolgica y religiosa. En cambio, aho-
ra, la mayora de textos catlicos han pasado de la negacin a la preocupacin
y del maniquesmo al reconocimiento; pero, igualmente no llegan a entender
del todo este fenmeno tan complejo y menos an saben cmo abordarlo so-
cial y pastoralmente. Como bien indica Jean-Pierre Bastian:

El catolicismo hegemnico, sacudido desde los aos sesenta por las luchas
entre progresistas y conservadores en torno a la manera de responder a la cri-
sis social y simblica, no percibi la importancia de este movimiento de rup-

y hoy se calcula que son entre el 15% y 18%. No nos aseguraron que iban a volver?
Todava los seguimos esperando. En aquel libro tratbamos de explicar que los catlicos se
pasan a otros grupos, no por razones estrictamente doctrinales; sino, fundamentalmente,
por motivaciones vivenciales, y por todo aquello positivo que estas agrupaciones les po-
dan ofrecer y que, segn el propio discurso de los que se haban ido, no encontraron en
la Iglesia Catlica. Parece que algunas personas no entendieron que aquel que descubre
una realidad no es el culpable de esta, sino, simplemente, responsable de darla a conocer.
Finalmente, la polmica se zanj con una carta de felicitacin por nuestro libro, va Nun-
ciatura Apostlica, del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos.
28 LECAROS, Veronique. La Iglesia Catlica y el desafo de los grupos evanglicos. El caso del
Per en Amrica Latina. Lima: Antonio Ruiz de Montoya, 2016b, pg. 21.
29 GARCA RUIZ, J. Sectes et glise catholique au Guatemala. En: R LUNEAU, P. MICHEL.
Tous les chemins ne mnent pas Rome. Pars: Albin Michel, 1995, pg. 303. Citado en:
LECAROS, Veronique. p. cit., pg. 148.

30
Jos Luis Prez Guadalupe

tura y se vio estremecido por la ola pentecostal que provoco una hemorragia
de fieles de sus filas. Por primera vez desde la conquista, el campo religioso
se fragment en un movimiento de pluralizacin de las opciones religiosas
disponibles.30

Pero, al incremento numrico (o precisamente por l) de los grupos evan-


glicos se ha sumado, en los ltimos aos, el crecimiento en el impacto y en
la repercusin que tienen hoy en da en la sociedad; ya no solo en la vida
pblica en general, sino concretamente, en el mbito de la poltica partidaria.
Es evidente entonces, que los evanglicos ahora ya no solo buscan acabar con
el monopolio religioso catlico en el continente (que ya lo consiguieron), sino
con su hegemona, tanto religiosa como poltica.
Definitivamente, el ingreso a la poltica de los evanglicos no hubiera sido
posible si es que primero no hubiesen salido del anonimato estadstico y del
complejo de minoras que los estigmatizaba; aunado ello a una concepcin del
mundo que los alejaba. Pero, cmo se dio este sbito crecimiento numrico de
los evanglicos, que ha permitido su posterior ingreso a las ligas mayores de la
poltica? Cules fueron las razones por las que grandes cantidades de catlicos
abandonaron su Iglesia para formar parte de nuevas comunidades cristianas?
En el presente captulo queremos abordar, precisamente, estas preguntas y
presentar las cifras del crecimiento real de los evanglicos en Amrica Latina;
pero tambin queremos indicar cul es, en nuestra opinin, el proceso que se
ha dado para que los tradicionales y culturales devotos catlicos abandonen
su Iglesia y se conviertan ahora en militantes y comprometidos creyentes
evanglicos. Por eso, en el primer subcaptulo haremos una pequea reflexin
acerca de este fenmeno, pero en trminos cualitativos; en el segundo sub-
captulo presentaremos estadsticamente el crecimiento exponencial que han
tenido los evanglicos en el continente en las ltimas dcadas; y en el tercer
subcaptulo expondremos, segn nuestro parecer, cules son las razones y el
proceso de esta migracin religiosa, que finalmente se reduce a una emigra-
cin catlica. Queda claro que todo este captulo, pretende ser un texto intro-
ductorio y contextualizante al tema central de nuestra investigacin: el ingreso
a la poltica partidaria de estos crecientes grupos evanglicos y su impacto en
Amrica Latina.

30 BASTIAN, Jean-Pierre. Las dinmicas contemporneas de pluralizacin del campo reli-


gioso y su relacin con el espacio pblico en Amrica Latina. En: Marta CASAS y Morna
MACLEOD (coords.). Amrica Latina entre el autoritarismo y la democratizacin 1930-
2012. Zaragoza: Marcial Pons, 2014, pg. 185.

31
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

Complementariamente, en este apartado tambin confirmaremos estadsti-


camente que el gran salto del crecimiento numrico de los evanglicos en el
continente comienza en la dcada de 1970, y no se ha detenido hasta nuestros
das. Si tomamos en cuenta que, en el segundo y tercer captulo, confirmare-
mos que el ingreso en la poltica partidaria en todo el continente se inicia en
los aos ochenta, podemos concluir que un hecho determinante aunque no
exclusivo y una conditio sine qua non para este ingreso a la poltica de los
evanglicos fue su crecimiento numrico en la dcada anterior.

1.1. El nuevo panorama religioso latinoamericano

La ltima Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y de El Ca-


ribe, llevada a cabo en Aparecida (Brasil) en 2007, en donde el actual Papa
Francisco fue el jefe del equipo de redaccin del Documento Final, termina
con el reto de hacer una Misin Continental en toda Amrica Latina31. Con
esto se estaba reconociendo, implcitamente, que algo pasaba con la feligresa
catlica y que, luego de cinco siglos de haberla mantenido como pblico
cautivo en el continente, se necesitaba una nueva Misin, pues la Iglesia ya
no tena el monopolio religioso al cual estaba acostumbrada.
Ya en la Reunin Plenaria de 2003 de la Pontificia Comisin para Amrica
Latina (CAL), luego de las visitas ad limina Apostolorum Petri et Pauli de las
diferentes conferencias episcopales latinoamericanas, se plantearon dos re-
comendaciones para trabajar en el subcontinente: La Nueva Evangelizacin
(que era un pedido que vena de la Conferencia General de Santo Domingo,
en 1992) y El Problema de las Sectas en Amrica Latina32. Lo ms resaltable
de estas recomendaciones de la CAL (2003) es que en el seno de la Iglesia Ca-
tlica por fin se caa en la cuenta de que estos dos temas estaban engarzados y
manifestaban los dos grandes problemas de la pastoral catlica latinoamerica-
na. Pero, lo que todava no se haba puesto de relieve eran las dimensiones de
esta coyuntura y que estaban poniendo en juego la catolicidad del continente
de las siguientes dcadas. Por primera vez desde los tiempos de la Conquista,

31 Tuvimos el honor de participar en la Conferencia General de Aparecida, por invitacin


de SS Benedicto XVI, representando a los laicos del Per, y experimentar ese Espritu de
Aparecida, de una verdadera unidad y eclesialidad en la diversidad.
32 Como se puede comprobar, a comienzos de este siglo, todava la Iglesia Catlica segua
hablando oficialmente de sectas, con todo lo que eso implicaba de conceptualizacin
respecto a los grupos no catlicos del continente y su crecimiento.

32
Jos Luis Prez Guadalupe

la Iglesia Catlica Romana est perdiendo el control sobre el campo religioso


[]. Se puede decir que la Iglesia Catlica ya no logra regular ni controlar la
dinmica religiosa creativa de las poblaciones latinoamericanas33.
Por otro lado, hace varios aos se viene comparando el crecimiento del mo-
vimiento evanglico en Amrica Latina con el surgimiento del protestantismo
en Europa en el siglo XVI; y es evidente que nuestro continente ya perdi ms
catlicos en este nuevo cisma cristiano, que Europa hace 500 aos. Parece
que la historia sigue siendo cclica y cada cinco siglos se presenta para la cris-
tiandad un nuevo reto cismtico: en el siglo XI, el Cisma de Oriente; en el siglo
XVI, el Cisma de Occidente, y en el siglo XXI, el Nuevo Cisma de Occidente34.
En muchos sentidos podemos afirmar que la Reforma Protestante del siglo
XVI es la Reforma Evanglica del siglo XXI; o, si se quiere, que los protestan-
tes europeos del siglo XVI son los evanglicos latinoamericanos del siglo XXI35.
Curiosamente, estos nietos de protestantes europeos (e hijos del evangelicalis-
mo norteamericano), en siglo y medio de implantacin en el subcontinente,
tienen ahora una clara identidad latinoamericana, con ministros propios, con
financiamiento propio y con caractersticas netamente latinoamericanas, que
no han podido lograr muchas iglesias catlicas nacionales en quinientos aos.
Pero existe una diferencia radical entre el primer Cisma de Occidente y
este nuevo, y es que hace cinco siglos primaba el cuius regio, eius religio (de
quien [es] la regin, de l [es] la religin, es decir, a tal rey, tal religin),
mientras que ahora cada persona es el propio rey de su vida, de sus opciones
y de su eleccin religiosa. Antes las conversiones eran regionales, de acuer-
do con la religin que profesaba el rey, y todos tenan que acatar la nueva
religin. Ahora son individuales y por razones estrictamente personales, y no
regionales o polticas, como hace cinco siglos. Esta nueva realidad tiene su

33 BASTIAN, Jean-Pierre. p. cit., pg. 10.


34 Cfr. PREZ GUADALUPE, Jos Luis. El proceso de migracin religiosa desde la Iglesia Ca-
tlica en Amrica Latina: El nuevo cisma de occidente? En: Anales de Teologa (Univer-
sidad Catlica de la Santsima Concepcin). Concepcin: 2011, volumen 13.2, segundo
semestre, pg. 425-455.
35 Lgicamente, ahora ya no se habla de herejas o de cismas en la Iglesia, como en el
pasado, lideradas por prominentes telogos o religiosos que no estaban de acuerdo con
los fundamentos de la fe. Los cismas y herejas del siglo XXI son diferentes a los del siglo
XI o XVI, o al menos se manifiestan de forma diferente. Grandes porciones de catlicos
abandonan la Iglesia, pero nadie se atreve a decir que estamos ante un nuevo cisma.
Otro sector importante que se dice catlico no cree en todo lo que la Iglesia profesa,
pero nadie dice que es una nueva forma de hereja; quiz porque los trminos y criterios
tradicionales del pasado nos quedan cortos para analizar el multiforme fenmeno religioso
actual.

33
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

extremo ms notable en lo que hemos denominado hace algunos aos como


la fluidez religiosa36, en la que el fenmeno religioso experimenta un giro
copernicano y ya no es visto desde las instituciones religiosas, sino desde la
perspectiva individual de los miembros de dichas instituciones. Se pasa de una
perspectiva grupal institucional a una individual (o individualista), en la cual
no es la institucin la que decide lo que sus miembros deben creer, sino que
ahora son los mismos feligreses los que determinan su men de creencias en
la mesa de su nueva religiosidad. Como bien indica In Sik Hong, al hablar de
la espiritualidad de nuestros tiempos:

En la espiritualidad subjetiva, la religin ya no se presenta como una heren-


cia recibida de nuestros antecesores ni de las tradiciones institucionalizadas,
sino como resultado de una bsqueda, de un encuentro o de una elaboracin
personal. La religin se privatiza, se individualiza y se subjetiviza. En la espi-
ritualidad subjetiva, la verdad se mide por la experiencia vivencial y subjetiva
del individuo, ya no existe la verdad religiosa objetiva teologizada, sino una
verdad vivida subjetivamente.37

Asimismo, muchas veces se ha tratado de analizar la realidad religiosa la-


tinoamericana con lentes de otros continentes y realidades. Si comparamos,
por ejemplo, el tema ecumnico latinoamericano con el de otras partes del
mundo, veremos que el ecumenismo en Amrica Latina tiene caractersticas
particulares y complejas que ameritan un estudio y anlisis particular, con una
perspectiva y visin latinoamericana.
En Europa, por ejemplo, luego de quince siglos de catolicismo omnipresen-
te se rompi el monopolio religioso con la aparicin del protestantismo; en la
actualidad, el ecumenismo europeo marcha sobre una realidad religiosa rela-
tivamente estable en la que desde hace unos siglos existe una convivencia
ahora pacfica entre catlicos y protestantes. As pues, no existe mayor
migracin religiosa de un grupo a otro ni grandes campaas proselitistas y la
mayor preocupacin de ambas iglesias es evitar los embates del secularismo
y poder mantener a su feligresa, que se presenta cada vez ms disminuida.
En Estados Unidos, en cambio, desde sus inicios se acostumbraron a la pre-
sencia de numerosas confesiones religiosas sin que existiera una iglesia mayo-
ritaria, y menos una monoplica (la Iglesia Catlica, por ejemplo, tiene solo

36 Cfr. PREZ GUADALUPE, Jos Luis. p. cit., 1992, pg. 80.


37 HONG, In Sik. Una Iglesia postmoderna? En busca de un modelo de iglesia y misin en
la era posmoderna. Buenos Aires: Kairs Ediciones, 2001, p. 11.

34
Jos Luis Prez Guadalupe

el 22,5% de feligresa). Desde siempre se vivi una convivencia relativamente


pacfica y ahora existe una ligera migracin religiosa entre los diferentes gru-
pos o denominaciones, sobre todo, de los catlicos a otros grupos protestantes
o evanglicos; ciertamente, el mayor movimiento migratorio es el de los latinos,
tanto en el sentido territorial como religioso. Si bien la mitad de los catlicos en
Estados Unidos son latinos, sobre todo migrantes, se calcula que un tercio de
ellos han terminado su itinerario en las iglesias evanglicas norteamericanas.
Esta doble migracin se podra entender como un reacomodo existencial en una
nueva realidad, que no solo implica adecuarse al nuevo territorio sino a la nueva
cultura, a la nueva lengua, y ahora, a la nueva religin.
En Amrica Latina hemos nacido cristianamente con la presencia de una
nica iglesia en todo el subcontinente y hemos tenido un monopolio religioso
durante casi 500 aos, que se ha roto recin de manera significativa hace
cinco dcadas. Asimismo, existe una evidente campaa proselitista o misio-
nera por parte de los grupos evanglicos y la migracin religiosa existente
es unidireccional, de modo que se reduce exclusivamente a una emigracin
catlica. Por ende, como se podr suponer, no se pueden importar perspecti-
vas o esquemas ecumnicos europeos o norteamericanos; ya que, a diferencia
de los otros dos contextos, las preocupaciones pastorales de la Iglesia Catlica
latinoamericana se centran ms en el proselitismo que en el ecumenismo.
Otro aspecto importante por resaltar es que en Amrica Latina, a diferencia
de Europa, hasta fines del siglo pasado todava38 se viva un ambiente social
y culturalmente religioso, en donde casi todo remita a religiosidad. Mientras
que, en Europa, por ejemplo, se cerraban parroquias, se juntaban otras o se
convertan en capillas por falta de feligreses o de prrocos, en Amrica Latina
se abran ms. En Europa se vendan monasterios y seminarios por falta de
personal, en tanto que en Amrica Latina se necesitaban ms locales para las
actividades pastorales39. La religiosidad, todava estaba muy viva en Latinoa-

38 Si bien en este prrafo afirmamos que Amrica Latina todava sigue siendo profundamente
religiosa, ms adelante indicaremos que se estn dando significativos cambios religiosos
en nuestro subcontinente, no solo respecto a la fuga de catlicos, sino a la progresiva
transformacin y prdida de la tradicional religiosidad latinoamericana.
39 La desafiliacin religiosa europea afecta a todas las iglesias, no solo a la catlica. Cerca
de veinte iglesias al ao se cierran en Inglaterra y 200 templos daneses estn considerados
como inviables o infrautilizados. Segn WSJ, en los Pases Bajos, los lderes catlicos ro-
manos del pas estiman que dos tercios de sus 1600 iglesias estarn fuera de servicio en la
prxima dcada. Tambin se espera que 700 iglesias protestantes de Holanda cierren de
aqu a unos aos. EE.UU., de momento, no ha entrado en esta espiral de cierre de templos
cristianos, pero se estima que podra seguir el mismo camino que Europa en los prximos

35
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

mrica, a pesar de las advenedizas incursiones secularizantes. El problema


latinoamericano no era el religioso, sino el eclesial; no era de demanda
religiosa, sino de oferta eclesial. Pero eso ha ido cambiando poco a poco en
nuestra regin.
Hasta hace unos aos podamos comprobar que, en Amrica Latina, no es
que Dios estuviera pasando a un segundo plano ni que la gente dejara de creer
como en Europa, sino que se iba a creer a otros lugares y no precisamente
a la Iglesia Catlica. No es que los latinoamericanos hubieran perdido la fe
en un Dios, sino que el Dios que presentaban los catlicos muchas veces ya
dejaba de ser atractivo y actual. No es que no quisieran pertenecer a una ins-
titucin religiosa, sino que los grupos no catlicos tenan mucho ms acogida
y sentido de comunidad que los masivos templos catlicos. No es que hubiera
una falta de religiosidad, ya que la gran mayora de latinoamericanos segua
siendo profundamente religiosa, sino que esa religiosidad y ansias de Dios no
eran satisfechas plenamente por el catolicismo. Recordemos que en Amrica
Latina se sola decir que cuanto ms pobre era la poblacin, menor era el
nmero de templos catlicos y mayor el de templos evanglicos. Por eso, era
frecuente escuchar tambin que una cosa era la opcin preferencial por los
pobres y otra, la opcin preferencial de los pobres de Amrica Latina. Mientras
que la Iglesia Catlica hizo su opcin preferencial por los pobres, los pobres
latinoamericanos no hicieron, necesariamente, su opcin preferencial por la
Iglesia Catlica, sino por los grupos evanglicos de diferente denominacin,
sobre todo, de lnea pentecostal.
Como indicaba Samuel Huntington, al tomar como referencia el sugestivo
libro de Gilles Kepel, La Revancha de Dios40: Si las religiones tradicional-
mente dominantes no satisfacen las necesidades emocionales y sociales, en-
tran en escena otros grupos religiosos dispuestos a hacerlo, y en este proceso
incrementan enormemente el nmero de sus miembros y la relevancia de la
religin en la vida social y poltica41. En ese sentido, creemos que Amrica

aos. http://ecodiario.eleconomista.es/europa/noticias/6369879/01/15/Crisis-de-iglesias-
en-Europa-cientos-de-templos-en-venta-o-reconvertidos-en-tiendas-o-pubs.html
40 Cfr. KEPEL, Gilles. La revancha de Dios. Cristianos, judos y musulmanes a la reconquista
del mundo. Salamanca: Anaya & Mario Muchnik, 1995, 313 pp. Ttulo original: La revan-
che de Dieu. ditions du Seuil, 1991. Traducido por Marcelo Cohen. En este libro, Kepel
explica el resurgimiento de ciertos movimientos religiosos al interior del judasmo, cristia-
nismo e islamismo a partir de los aos setenta, debido, sobre todo, al desencanto de las
ideologas y utopas seculares.
41 HUNTINGTON, Samuel. El choque de civilizaciones y la reconfiguracin del orden mun-
dial. Buenos Aires: Paids, 1997, p. 116. Ttulo original: The clash of civilizations and the

36
Jos Luis Prez Guadalupe

Latina vivi, desde mediados del siglo pasado, un salto del monopolio reli-
gioso al pluralismo religioso, sin haber recalado en el secularismo. Todos los
estudiosos as lo advertan al rechazar las teoras secularizantes de contextos
ajenos a los nuestros.

Amrica Latina se distingue radicalmente de Europa. En esta, el proceso de


industrializacin y desruralizacin se acompa de una secularizacin que
restringi lo religioso a la libertad individual y a la privacidad de las concien-
cias. La educacin generalizada y la erradicacin del analfabetismo fueron
potentes factores para este cambio []. En cambio, la situacin religiosa en
Amrica Latina es radicalmente distinta. La modernidad ha sido impuesta por
las minoras ilustradas, sin que las masas tengan acceso a una educacin
secularizadora. [], en estas sociedades duales y dependientes, lo religioso
permanece como el vehculo principal de la cultura, cuyo modo de expresin
es la oralidad sagrada.42

En Amrica Latina no se dio un secularismo al estilo europeo salvo en


ciertos estratos sociales del llamado Cono Sur, sino un pluralismo religioso y
un trasvase de religin cristiana catlica a cristiana evanglica, sin perder ese
profundo sentido religioso de la vida. Brasil es un claro ejemplo de esto, pues
conviven miles de grupos de despertar religioso de diferentes fuentes doctri-
nales, cristianas y no cristianas, tanto autctonas como importadas de Europa
y de frica.

En una sociedad posmoderna podra pensarse que la afirmacin de mltiples


voces, la crisis de los absolutos, la afirmacin de la subjetividad y la relativi-
dad de las perspectivas podra implicar la crisis final de las religiones, relegn-
dolas a la esfera de lo privado y con grandes posibilidades de perder cualquier
pretensin de eficacia en el plano de su funcin social; sin embargo, esto no
ha sido as. La vitalidad de la experiencia religiosa se ha mantenido y hasta
podramos decir que el auge de lo sagrado ha aumentado hasta tal punto que
el reencantamiento del mundo es una de las caractersticas de la sociedad
actual.43

remaking of world order. New York: Simon & Schuler. Traducido por Jos Pedro Tosaus
Abada.
42 BASTIAN, Jean-Pierre. p. cit., pg. 185.
43 AMAT Y LEN PREZ, scar. Carisma y poltica: motivaciones para la accin poltica en
el Per contemporneo. En: ORTMANN, Dorothea. Anuario de Ciencias de la Religin.
Las religiones en el Per de hoy. Lima: UNMSM CONCYTEC, 2003, pg. 115.

37
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

Por otro lado, si analizamos las cifras de los no catlicos en Amrica La-
tina, concluiremos que en todos nuestros pases los grupos ms atractivos y
numerosos han sido siempre aquellos que podemos considerar cristianos;
es decir, toda la gama de iglesias evanglicas, incluyendo las pentecostales y
neopentecostales. En el fondo, los latinoamericanos privilegiaban mucho ms
a los grupos cristianos que predicaban y enfatizaban la divinidad de Jesucristo,
pero que ofrecan una vivencia y un compromiso cristiano mucho ms atracti-
vo que el catolicismo tradicional. Con lo que podamos concluir que el pueblo
latinoamericano no solo segua siendo eminentemente religioso a diferencia
de Europa, sino que tambin segua siendo eminentemente cristiano, pero
estaba pasando progresivamente de profesar un tibio cristianismo catlico
a un militante cristianismo evanglico, con formas de expresin religiosas
mayoritariamente pentecostales. Como bien indica Huntington La difusin
del protestantismo entre los pobres de Latinoamrica no es principalmente la
sustitucin de una religin por otra, sino ms bien, un importante incremento
neto del compromiso y la participacin religiosos, ya que catlicos nominales
y pasivos se convierten en evanglicos activos y devotos44. Y esta es, precisa-
mente, la Nueva Reforma Evanglica del siglo XXI, el verdadero proceso de
migracin religiosa, el verdadero problema catlico: la prdida imparable de
feligresa; pero no por problemas doctrinales, sino vivenciales, no por razones
dogmticas, sino pastorales, no por problemas estrictamente teolgicos, sino
metodolgicos de la Iglesia Catlica.
Pero lo ms inexplicable para una institucin milenaria, experimentada, sa-
bia, globalizada y glocalizada como la Iglesia Catlica, es que muchas veces
utilizaba la negacin de la realidad como respuesta, y los atisbos de explica-
cin del fenmeno se centraban en las tpicas razones que usan siempre los
conservadores institucionales: las teoras de la conspiracin (las sectas nos
atacan, quieren acabar con la Iglesia, son herramientas del imperialismo nor-
teamericano; las misiones protestantes son la punta de lanza y el acompaa-
miento ideolgico, o la legitimacin religiosa, de la penetracin econmica,
poltica y cultural de los Estados Unidos; existen muchos recursos econmicos
en juego, etctera45). Como bien seala el telogo metodista Mguez Bonino,

44 HANTINGTON, Samuel. p. cit., pg. 117.


45 Como era de esperarse, los propulsores de las teoras de la conspiracin anticatlica
no llegaron a ningn lado; lo nico que consiguieron fue facilitar (por inaccin) que el
fenmeno siguiera su curso. No lograron jams entender cul era el problema ni siquie-
ra lo queran reconocer y menos lograron detener esta creciente emigracin catlica.
Finalmente, al no reconocer el problema, no se logr consolidar una actitud proactiva o

38
Jos Luis Prez Guadalupe

todo esto no es ms que una teora que han esgrimido a menudo los polemis-
tas catlico-romanos, a veces en alianza con los nacionalismos de derecha, y
luego con algunos marxistas, y que han perturbado la conciencia de no pocos
protestantes progresistas en la dcada de 1960 [] Aparte de las coinciden-
cias en el tiempo, muy pocas evidencias respaldan la teora46.
Por otro lado, la Iglesia Catlica tampoco tomaba plena conciencia de que
no estaba en capacidad de atender pastoral y sacramentalmente a toda su fe-
ligresa, y que deba cambiar su enfoque pastoral si quera aliviar en algo esta
fuga masiva de catlicos. Se crea, equivocadamente, que, porque mantenan
los templos llenos los domingos y un pblico cautivo suficiente para llenar los
salones parroquiales los das de semana, se estaba llegando adecuadamente a
la feligresa, sin darse cuenta de que los que asistan dominicalmente a misa y
regularmente a los servicios religiosos eran, estadsticamente, una respetable,
pero evidente minora. Adems, no se analizaba adecuadamente el compro-
miso ni participacin catlica por edades ni la falta de renovacin de cuadros
pastorales. Por ello, ahora se tiene una poblacin religiosa catlica mucho
mayor, en trminos de edad, y sin visos de pronta renovacin y mejora. Es as
que, en algunas partes, inclusive, los asistentes a misa son tan mayores como
los que van a las parroquias europeas. Los evanglicos en cambio, han sabido
actualizar constantemente su llegada pastoral, sobre todo a los jvenes (como
veremos ms adelante) y por eso ahora movilizan, en la mayora de pases
latinoamericanos, ms feligreses que la Iglesia Catlica los domingos. De este
modo, la tradicional imagen del domingo de misa (catlica) se est convir-
tiendo, cada vez con ms fuerza, en un domingo de culto (evanglico).
Eso coincida con el estudio que hicimos a comienzos de los aos noven-
ta , cuando le preguntamos a mil excatlicos que se haban pasado a otras de-
47

nominaciones religiosas, lo siguiente: si aquello que encontraron en estos nue-


vos grupos lo hubieran encontrado en la Iglesia Catlica, se hubieran salido
de ella? El 92% nos respondi que no. Lo que demostraba que la gran mayora
de ellos no estaba buscando salirse; en todo caso estaba buscando a Dios y al
no encontrarlo en la Iglesia Catlica, fueron a otros grupos que les ofreciera

creativa por parte de la Iglesia Catlica, como lo haba hecho siempre a travs de su larga
y magisterial historia cuando se presentaban problemas graves; sino que, ni siquiera se
tuvo una actitud reactiva frente al tremendo reto pastoral que afectaba la catolicidad del
continente ms catlico del mundo.
46 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 12.
47 Cfr. PREZ GUADALUPE, Jos Luis. Ex-catlicos: sus razones de salida. Revista teolgica
Limense. Lima: 1992, Vol. XXV, pp. 449-462.

39
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

una experiencia religiosa ms plena: En esta lnea, Huntington dice que Si las
necesidades religiosas de la modernizacin no se pueden satisfacer con la fe
tradicional, la gente se vuelve a importaciones religiosas emocionalmente ms
satisfactorias48. Cuando les preguntamos a estos mismos excatlicos si ante-
riormente se sentan identificados con su iglesia, el 75% respondi que no, lo
que nos indicaba tambin una falta de identidad catlica en un gran sector de
la feligresa49. Al final de este captulo veremos las respuestas que han dado re-
cientemente los excatlicos latinoamericanos respecto a sus razones de salida
de la Iglesia Catlica y podremos constatar que existe una gran similitud (Cfr.
Pew Research Center).
En este sentido, se poda ver con claridad que el problema del crecimiento
de los grupos no catlicos en el continente no era estrictamente teolgico-doc-
trinal, sino, fundamentalmente, metodolgico-pastoral; no era un problema de
doctrina, sino de vivencia. En efecto, la gente no se va por lo que los otros gru-
pos piensan, sino por lo que viven. Ningn catlico se pasa a los adventistas
porque ellos cambian el domingo por el sbado y no comen carne de cerdo;
ningn catlico se pasa a los testigos de Jehov porque no aceptan las trans-
fusiones de sangre y niegan la divinidad de Cristo; ni opta por los mormones
porque ellos afirman que Jess fracas en su misin y Jos Smith es el nuevo
elegido; tampoco escogen a los evanglicos porque no creen en el purgatorio
ni le rezan a la Virgen Mara ni a los santos. La gran mayora de catlicos ni
siquiera conoce bien la doctrina catlica, menos an el pensamiento de los
otros grupos, y luego de un anlisis concienzudo de sus doctrinas decide ra-
cionalmente pasar a uno de estos grupos porque tiene la autntica verdad re-
velada. El aspecto doctrinal, como veremos ms adelante, no va al comienzo
del proceso de migracin religiosa, sino en la etapa final50.

48 HUNTINGTON, Samuel. p. cit., 1997, pg. 118.


49 Al mismo tiempo, es importante anotar que un 25% restante de los encuestados s se senta
identificado con la Iglesia Catlica, pero igual se fueron de ella. Esto indicara, adems,
que el problema no se limitaba solamente a la falta de llegada catlica de la gran mayora
de feligreses, sino tambin a la deficiente atencin pastoral de quienes s llegaban. Asimis-
mo, cuando les preguntamos si alguna vez recibieron el apoyo de la Iglesia Catlica, el
83% respondi que no.
50 Lo mismo sucede con la gran mayora de vocaciones sacerdotales que acogen el llamado
de Dios, no por un convencimiento doctrinal, ya que ni siquiera han comenzado a estu-
diar teologa, sino por una vivencia de fe que los hace ingresar a un seminario o congrega-
cin religiosa. Recin entonces, estudian sistemticamente la base doctrinal de su fe, pero
no es esta formacin doctrinal la que los lleva a su determinacin vocacional, sino que, en
todo caso, consolida una decisin tomada previamente por razones vivenciales, muchas
veces, a temprana edad.

40
Jos Luis Prez Guadalupe

Como ya hemos sealado, esta tradicional cultura latinoamericana, fun-


damentalmente religiosa, est cambiando. Tendramos que evaluar constan-
temente muchas de las cosas que acabamos de afirmar para finales del siglo
pasado porque estn en pleno proceso de transicin. Ahora vemos con mayor
facilidad la prdida de la religiosidad en las costumbres y en las actitudes de
la sociedad. Este subcontinente, profundamente religioso y resiliente al se-
cularismo, ya no es el mismo de estas primeras dcadas del siglo XXI. Hoy
podemos notar mayores signos, cualitativos y cuantitativos, de increencia, de-
safiliacin religiosa y perdida de la religiosidad en la sociedad, pero sin que
ello se vincule necesariamente con un secularismo al estilo europeo salvo
en Uruguay y algunas partes del Cono Sur, como hemos mencionado. Las
vocaciones religiosas tambin se ven disminuidas a pesar de los semilleros
vocacionales que son ahora los movimientos apostlicos sobre todo los de
lnea carismtica y la participacin en los sacramentos va disminuyendo
considerablemente. En suma, esta nueva realidad religiosa podra resumirse
en las palabras que pronunci el Papa Benedicto XVI en su Discurso Inaugural
en la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y El Caribe, en
Aparecida (2007), cuando deca: Despus de la IV Conferencia general, en
Santo Domingo [1992], muchas cosas han cambiado en la sociedad [] Se
percibe un cierto debilitamiento de la vida cristiana en el conjunto de la socie-
dad y de la propia pertenencia a la Iglesia Catlica [].

1.2. El crecimiento evanglico a costa del decrecimiento catlico

El padre Prudencio Damboriena51, uno de los primeros estudiosos del fenmeno


ecumnico latinoamericano, deca que a comienzos del siglo pasado los protes-
tantes de la regin eran solo unos cien mil excluyendo al protestantismo de
inmigracin de las llamadas iglesias tnicas. Un siglo ms tarde, la poblacin

51 Damboriena es uno de los pocos sacerdotes catlicos que se interes tempranamente por
el estudio histrico del crecimiento evanglico en todo el continente e hizo documenta-
das clasificaciones sobre el complejo mundo protestante. Si bien con las limitaciones
de su tiempo, sus estudios se convirtieron en referencia obligada en la segunda mitad del
siglo pasado. Cfr. DAMBORIENA, Prudencio. Fe catlica e iglesias y sectas de la Reforma.
Madrid: Razn y Fe, 1961, 1227 pp.; y, DAMBORIENA, Prudencio y Enrique DUSSEL.
Protestantismo en Amrica Latina. Friburgo: Feres, 1962. Otro autor relevante de comien-
zos del siglo pasado fue el jesuita Camilo Crivelli, que hace un enciclopdico estudio del
protestantismo latinoamericano de su poca. Cfr. CRIVELLI, Camilo. Directorio Protestante
de la Amrica Latina. Isola del Liri: Macioce & Pisani, 1933, 714 pp.

41
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

evanglica del continente supera con creces los cien millones. Ciertamente, en
todos los pases de Amrica Latina los grupos religiosos no catlicos han crecido
de manera significativa y han cambiado el panorama religioso de la regin52.
En los aos sesenta, por ejemplo, se calculaba que en Amrica Latina haba
diez millones de evanglicos, mientras que para el ao 2000 ya se registraban
ms de cien millones; es decir, que en los ltimos cuarenta aos del siglo
pasado los evanglicos crecieron ms de diez veces en toda Latinoamrica. In-
cluso, el padre Manuel Guerra Gmez afirmaba que si bien en 1960 eran diez
millones los evanglicos en Amrica Latina, en 1992 llegaron a ser 65 millo-
nes, y para comienzos de este siglo se calculaba en ms de 130 millones in-
cluyendo los hispanos en Estados Unidos y Canad53. Por su parte, el padre
Florencio Galindo afirmaba que cada hora cuatrocientos catlicos se pasaban
a los grupos evanglicos en toda Amrica Latina y que, segn fuentes catlicas
fidedignas, en 1960 los evanglicos eran diez millones; en 1985, 33 millones
y en 1990, 52 millones. Calculaba, adems, que para el ao 2000 haba una
poblacin de 137 millones de evanglicos en toda Amrica Latina, 75% de los
cuales eran de lnea pentecostal54. Respecto a estos ltimos, el rostro ms nu-
meroso del protestantismo latinoamericano, segn Mguez Bonino, en 1938
eran solamente 14 500 feligreses; en 1950, un milln; en 1980, 37 millones
y se calculaba que en el ao 2000 eran 65 millones en todo el continente55.
Como podemos ver, todos los estudiosos confirmaban este impresionante
crecimiento evanglico de finales del siglo pasado. Pero qu ha sucedido des-
pus del ao 2000? Felizmente, la preocupacin por la religiosidad de los la-
tinoamericanos ha captado el inters de algunos centros de investigacin que
ahora nos pueden brindar informacin un tanto ms independiente que las
estadsticas confesionales, sean de la Iglesia Catlica o de las iglesias evang-
licas. En este sentido, tomaremos dos fuentes estadsticas de los ltimos aos:
en primer lugar presentaremos los datos estadsticos de la Corporacin Latino-

52 Pero debemos tomar en cuenta que las cifras son bastante dispares entre los diferentes
grupos, y las comunidades evanglicas que son la gran mayora de no catlicos en el
continente han crecido mucho ms que los testigos de Jehov, adventistas o mormones,
por ejemplo; aunque, debemos reconocer que todos los grupos no catlicos han experi-
mentado un crecimiento en las ltimas dcadas, a costa del decrecimiento de la Iglesia
Catlica.
53 GUERRA GMEZ, Manuel. Las sectas y su invasin del mundo hispano: Una gua. Pam-
plona: EUNSA, 2003, p. 11.
54 GALINDO, Florencio. El protestantismo fundamentalista. Una experiencia ambigua para
Amrica Latina. Estella: Verbo Divino, 1992, p. 32.
55 Cfr. MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 58.

42
Jos Luis Prez Guadalupe

barmetro (LB), instituto internacional independiente con sede en Chile, que


tiene el primer banco de datos de opinin de Amrica Latina; realiza estudios
continuos sobre diferentes temas (democracia, corrupcin, economa de mer-
cado, seguridad ciudadana, etctera) y mide la opinin pblica en 18 pases
de Amrica Latina56. Lo interesante de esta fuente es que al ser aconfesional
y dedicada a diferentes temas no necesariamente a temas religiosos nos
puede mostrar con relativa objetividad si es que esta existe en estadsti-
ca los porcentajes de confesionalidad en el continente. Luego tomaremos
los datos del Pew Research Center (PRC), que, segn sus documentos oficiales,
es un fact tank apartidista que informa al pblico sobre los asuntos, actitudes
y tendencias que configuran a los Estados Unidos y al mundo. Este centro de
investigacin conduce encuestas de opinin pblica, investigacin demogrfi-
ca, anlisis del contenido de medios de comunicacin y otras investigaciones
sociales de carcter emprico57. Finalmente, cruzaremos de manera sucinta es-
tas cifras con las proporcionadas por el Annuarium Statisticum Ecclesiae 2015
(ASE)58 de la Iglesia Catlica y constataremos que existen serias diferencias.
Los estudios que tomaremos para nuestro anlisis59, si bien tienen al-
gunas diferencias de enfoque y de resultado, nos indican una misma ten-
dencia. El estudio del LB, por ejemplo, nos presenta una interesante data

56 El Latinobarmetro se crea en Amrica Latina en 1995, con una funcin parecida a su


homloga Eurobarmetro, formada en 1973. En 2006, la CEPAL asume la secretara del
Consejo Asesor del Latinobarmetro y en mayo de 2008 su directora Marta Lagos recibi
el Dinerman Award, premio que entrega la Asociacin Mundial de Estudios de Opinin
(WAPOR), en reconocimiento a su contribucin a la metodologa y el desarrollo de los
estudios empricos, y como uno de los proyectos ms ambiciosos y relevantes en el campo
de la opinin pblica comparada. Cfr.: www.latinobarometro.org
57 El Pew Research Center (subsidiario de The Pew Charitable Trusts) tambin estudia la
poltica y las opiniones polticas en los Estados Unidos, los medios de comunicacin y el
periodismo, el internet y la tecnologa, la religin y la vida pblica, las tendencias entre
los hispanos, las actitudes en el mbito global, las tendencias sociodemogrficas, etctera.
Todos los informes del centro estn disponibles en www.pewresearch.org
58 Cfr. SECRETARIA STATUS. p. cit., 2017.
59 El informe del Pew Research Center: Religin en Amrica Latina. Cambio generalizado en
una regin histricamente catlica (2014) analiza la afiliacin, las creencias y las prcticas
religiosas en Amrica Latina y el Caribe, en 18 pases y en un territorio de EE.UU. (Puerto
Rico). Tiene como base ms de treinta mil encuestas cara a cara, que se realizaron entre
octubre de 2013 y febrero de 2014, en espaol, portugus y guaran. La encuesta se llev
a cabo como parte del proyecto Pew-Templeton Global Religious Futures, que analiza el
cambio religioso y su impacto en las sociedades de todo el mundo. Por su parte, el estudio
del Latinobarmetro: Las Religiones en tiempos del Papa Francisco (2014) es el que toma-
remos como referencia, junto con el estudio anterior del LB de 2004.

43
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

respecto a la evolucin de la confesionalidad religiosa en el continente,


ao a ao, desde 1995 hasta el 2014. Por su parte, el PRC nos muestra,
primero, una data especfica de la situacin religiosa continental de 2014
y luego un interesantsimo cuadro comparativo de la confesionalidad ca-
tlica, regional y por pases de toda Amrica Latina: 1910, 1950, 1970 y
2014. Como se sabe, los estudios diacrnicos, como el realizado por el LB
y la segunda parte del estudio del PRC, permiten ver las tendencias a travs
de los aos; mientras que los estudios sincrnicos exhiben una foto ms
ntida del momento, como la primera parte del estudio del PRC. Lo que s
habra que indicar es que entre estas dos fuentes habr algunos datos que
no coincidirn exactamente, que en su momento pondremos de relieve.
En todo caso, lo que nos queda claro es que la objetividad de las cifras
estadsticas no es una verdad absoluta, sino una referencia acerca de las
tendencias de la religiosidad en nuestro continente, as que asumiremos los
datos estadsticos en esa dimensin.
De la revisin de estas estadsticas podemos concluir que, si la Iglesia Ca-
tlica no realiza algo realmente revolucionario en el continente, el cambio
religioso ser irreversible. No solo porque va a perder la hegemona religiosa
dentro de pocos aos (el monopolio ya lo perdi) y los evanglicos pueden lle-
gar a ser, en los prximos cincuenta aos, la nueva mayora religiosa como
estn a punto de conseguir en Guatemala, Nicaragua y Honduras, sino por-
que este continente, tradicionalmente religioso, tendr en los prximos aos
una quinta parte de su poblacin en la incredulidad.
Antes de pasar a revisar estas dos fuentes estadsticas LB (2014) y PRC
(2014) , a partir de las cuales haremos una presentacin ms panormica
sobre lo que viene sucediendo en las ltimas dcadas, quisiramos presen-
tar primero un cuadro general que nos muestra un cambio importante en la
tendencia que se est dando a partir de 2005: una posible disminucin en la
velocidad del decrecimiento catlico.

44
Jos Luis Prez Guadalupe

1.2.1. Diferentes cifras, pero una misma tendencia

Variacin poblacin de catlicos


Totales Amrica Latina 1995-2013
P. Cul es tu religin?

90
80 80
80 77 77 76 74 74 72 71 70 71 70 70 70 69
70 67 67

60
50
40
30
20
10
0
1995 1996 1997 1998 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013
Amrica Latina

Fuente: Latinobarmetro 2014.

Como se puede apreciar en el grfico anterior, la curva descendente del


catolicismo es bastante clara y sostenida a lo largo de 18 aos (1995-2013),
periodo en el que se ha reducido, en promedio, un 15% la catolicidad del
continente. No obstante, quisiramos llamar la atencin sobre un hecho es-
tadstico relevante: de 1995 a 2005 el catolicismo ha ido bajando un punto
porcentual por ao; diez puntos en diez aos. Sin embargo, a partir de 2005
ha seguido bajando, pero ya no a esa misma velocidad, sino tres puntos en
ocho aos, en promedio. Qu sucedi o que viene sucediendo actualmente
respecto al descenso catlico? Los grupos evanglicos ya no siguen crecien-
do en igual proporcin que el decrecimiento catlico? O es que la reaccin
catlica est dando sus frutos? Si bien es evidente el descenso del catolicismo
a consecuencia del crecimiento evanglico en las ltimas dcadas, llama la
atencin que, tal como nos muestra el grfico, desde 2005 en Amrica Latina
ya no desciende el catolicismo al mismo ritmo que aos anteriores. Esto quie-
re decir que tampoco los evanglicos estn creciendo a ese mismo ritmo; o,
dicho de otro modo, parece que el catolicismo ya no est descendiendo tan
rpidamente porque los evanglicos ya no estn creciendo como antes. Del
ao 1995 a 2005, los diez puntos que perda el catolicismo los ganaba el mo-
vimiento evanglico, pero a partir de 2005 el descenso catlico ya no se da
en la misma proporcin nos referimos al promedio de la regin, ya que, en

45
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

algunos pases centroamericanos, por ejemplo, han seguido descendiendo al


mismo ritmo. Entonces, si tomamos como ciertas las cifras del LB (2014), po-
dramos preguntarnos por qu en la ltima dcada los evanglicos en Amrica
Latina ya no estn creciendo a la misma velocidad que aos anteriores? No es
fcil ensayar una respuesta concluyente, previa comprobacin de los datos del
LB, por su puesto, pero, quiz podramos mencionar tres elementos iniciales
a tomar en cuenta:

a) Nueva estrategia: las iglesias evanglicas han mermado en su preocupacin


por el crecimiento numrico y estn privilegiando los llamados grupos de
incidencia; es decir que las metodologas estandarizas de fines del siglo pa-
sado, centradas en fundar y hacer crecer nuevas comunidades evanglicas,
han dado paso a programas de profundizacin doctrinal y mayor compro-
miso eclesial. Ya no solo buscan llenar sus templos, sino que los que lleguen
a ellos sean personas que tengan mayor incidencia pblica, personas me-
diticas (deportistas, artistas, periodistas), personas cuya conversin religio-
sa tenga mayor impacto en la sociedad. Esto tambin explica que ahora se
centren en un pblico de clase media y alta, y ya no busquen tanto el cre-
cimiento numrico, sobre todo, las comunidades de lnea neopentecostal.
Como bien indica Uta Ihrke-Buchroth: mientras las iglesias pentecostales
enfocan la maximizacin de su membresa, las megaiglesias neopentecos-
tales adoptaron otro modelo misionero, el status oriented mission, la misin
orientada al estatus de su membresa, no tanto al crecimiento numrico con
masas pobres60.
b) Nuevo pblico objetivo: en las ltimas dcadas, Amrica Latina en ge-
neral ha experimentado un crecimiento sostenido en su economa y ha
avanzado, aunque de manera diferenciada, en la reduccin de sus tasas de
pobreza61. En este contexto, por un lado, el nuevo sector al que apuntan
los evanglicos son ahora las clases menos numerosas (media y alta); y, por
otro lado, su pblico objetivo de siempre (los pobres de solemnidad) est
disminuyendo porcentualmente. Como se sabe, las canteras evanglicas

60 IHRKE-BUCHROTH, Uta. p. cit., pg. 246. El subrayado es de la autora.


61 Segn el LB (2014), en la ltima dcada, Amrica Latina ha incorporado cincuenta millo-
nes de habitantes a la clase media y han salido de la pobreza cerca de cien millones de
habitantes; y, aunque an un 60% de la regin se ubica en la clase baja, la regin ha vivido
en su conjunto el periodo ms prspero (especialmente en 2003-2008), en democracia, en
toda su historia. En el Per, por ejemplo, en los ltimos aos se redujo la pobreza de un
56% (2004) a un 20% (2016).

46
Jos Luis Prez Guadalupe

han sido, desde sus inicios, los sectores menos favorecidos; por eso, puede
ser que, al mejorar la condicin econmica de los latinoamericanos, ya no
sea tan atractivo ese tipo de religiosidad ni sean suficientes sus acostumbra-
das estrategias de evangelizacin. Esto significa que, no solo el porcentaje
de pobres ha disminuido en Amrica Latina con lo cual el tradicional p-
blico objetivo del pentecostalismo va disminuyendo, sino que los pobres
de siempre han ascendido socialmente o sea que los pobres pentecosta-
les de antao dejaron de ser pobres. Adems, el cambio de estrategia est
ntimamente relacionado con el cambio de pblico objetivo, as que estos
dos primeros criterios por considerar estn ntimamente relacionados.
c) Nueva religiosidad: como apuntbamos en el subcaptulo anterior, las so-
ciedades latinoamericanas ya no son tan religiosas como antes ni estn tan
abiertas a propuestas religiosas, sean cristianas o de otra ndole. Ya no po-
demos hablar tan fcilmente como antes de un continente profundamente
religioso, sea en el cristianismo catlico o en el cristianismo evanglico;
adems, vemos que los latinoamericanos sin afiliacin religiosa son cada
vez ms y de menor edad. Por otro lado, los lderes evanglicos ya no solo
tienen que preocuparse por conseguir nuevos feligreses, sino tambin por
mantener los que ya tienen. En este contexto, ahora se divide el tiempo de
los lderes religiosos en su actividad pastoral y ya no solo se centran en los
neoconversos, sino en los feligreses de segunda o tercera generacin que
demandan nuevos retos pastorales y mayor dedicacin diferenciada62.

Tal como hemos mencionado, estos tres elementos los planteamos solo
como criterios por considerar al intentar dar una explicacin a la ralentiza-
cin del crecimiento evanglico (2005-2013) y no como razones explicativas.
Creemos que para eso sera necesario, en primer lugar, comprobar la tenden-
cia que nos presentan el LB (2014) y luego hacer un anlisis pormenorizado
por segmentos, para no generalizar. Pero ms all del quiebre sealado en
2005, y sean cuales sean sus razones, lo cierto es que las tendencias generales
nos marcan un clarsimo derrotero de descenso del catolicismo latinoameri-
cano, de ascenso del movimiento evanglico y de crecimiento numrico de

62 Adems, hay que tomar en cuenta que estos hijos y nietos de evanglicos tambin corren
el riesgo de caer en la increencia por lo que los pastores tienen que dedicarse a ellos por-
que sera un psimo testimonio que los hijos de conocidos evanglicos o pastores en ejer-
cicio no sean miembros de la iglesia. Este es un tpico fenmeno de institucionalizacin y
rutinizacin de las iglesias con feligreses de segunda y tercera generacin; lo mismo pas
con el protestantismo europeo o con el metodismo ingls, en su momento.

47
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

aquellos que no tienen ninguna afiliacin religiosa. Los detalles de cada pas y
las dimensiones de estas tendencias los veremos a continuacin.

1.2.2. Los datos del Latinobarmetro (LB)

Como habamos mencionado al presentar este subcaptulo, el informe del LB


(2014) nos muestra el resultado de las encuestas anuales sobre confesiona-
lidad religiosa que se han realizado desde 1995, las cuales nos ilustran los
cambios experimentados durante 18 aos en la religiosidad latinoamericana
(1995-2013). En primer lugar, veremos las cifras de los cambios en cuanto a la
catolicidad del continente y luego, el sostenido crecimiento evanglico, que
est en relacin inversamente proporcional con el decrecimiento catlico.

Tabla 1.
1995-2013, evolucin del catolicismo en Amrica Latina, total por pas
Puntos porcentuales
Pas 1995 2013
diferencia 1995-2013
Nicaragua 77 47 -30
Honduras 76 47 -29
Costa Rica 81 62 -19
Uruguay 60 41 -19
Chile 74 57 -17
Panam 89 72 -17
Brasil 78 63 -15
El Salvador 67 54 -13
Per 90 77 -13
Colombia 87 75 -12
Argentina 87 77 -10
Venezuela 88 79 -9
Ecuador 89 81 -8
Bolivia 83 76 -7
Guatemala 54 47 -7
Paraguay 93 88 -5
Rep. Dominicana 64 65 +1
Mxico 77 79 +2

Fuente: Latinobarmetro 2014.

48
Jos Luis Prez Guadalupe

Como se puede observar, salvo Mxico y Repblica Dominicana que


veremos y cuestionaremos ms adelante, todos los pases muestran una cla-
ra tendencia al descenso en cuanto a su catolicidad, aunque con diferencias
importantes. Los que ms han descendido son tres pases centroamericanos:
Nicaragua, Honduras y Costa Rica, sobre todo, por el crecimiento evanglico.
Les siguen dos pases que, si bien han decrecido en un punto porcentual por
ao, no necesariamente se debe al avance evanglico, sino al crecimiento
de los que ya no pertenecen a ninguna institucin religiosa, como Uruguay y
Chile. En el caso de Uruguay, por ejemplo, los que no manifiestan afiliacin
religiosa ya superaron a los evanglicos y estn a punto de superar a los catli-
cos, como veremos despus. Tambin es importante resaltar el caso de Brasil,
ya que es el pas con ms catlicos del continente, que ha bajado 15 puntos en
18 aos los evanglicos subieron 13 puntos, lo que significa una prdida
muy grande para el catolicismo latinoamericano. Comparando Bolivia con
Guatemala (ambos han bajado siete puntos), podemos ver que se trata de dos
fenmenos distintos. Si bien descienden el mismo porcentaje, Guatemala ya
tena una gran prdida del catolicismo de aos anteriores (y ha bajado de 54%
a 47%); mientras que Bolivia sigue siendo un pas hegemnicamente catlico,
aunque ha descendido de 83% a 76%. Pases sudamericanos de mediana po-
blacin, como el Per, Colombia, Argentina y Venezuela, tambin han sufrido
prdidas importantes en su catolicidad, entre 13 y 9 puntos porcentuales, res-
pectivamente. Como indicamos, Mxico es uno de los pases, segn el LB, que
no ha descendido en su catolicidad, pero las cifras que muestran a travs de
los aos son tan cambiantes que nos hacen dudar de su veracidad. As pues,
se indica que en 1995 haba un 77% de catlicos; en 1999, 89%; en 2000,
70% y en 2005, 84%. No es difcil concluir que son datos poco confiables,
por eso no podemos asegurar que Mxico no ha descendido en su catolicidad
desde 1995. En el caso de Repblica Dominicana, las encuestas son solo de
los ltimos diez aos, pero, segn datos del PRC (que veremos ms adelante),
Repblica Dominicana bajo 37 puntos su catolicidad en los ltimos 45 aos,
cifra bastante contradictoria con la que nos presenta el LB. Asimismo, nos si-
guen llamando la atencin las dimensiones del decrecimiento catlico en las
ltimas dos dcadas, sobre todo en Centro Amrica; prdidas de catolicidad
tan importantes como las de Nicaragua (30%), Honduras (29%) y Costa Rica
(29%), en tan solo 18 aos, son poco crebles.

49
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

Tabla 2.
Catolicismo como religin dominante, total por pas, 2013
Pases dominados por el catolicismo - con ms del 60% de catlicos
Paraguay 88%
Ecuador 81%
Mxico 79%
Venezuela 79%
Argentina 77%
Per 77%
Bolivia 76%
Colombia 75%
Panam 72%
Repblica Dominicana 65%
Brasil 62%
Costa Rica 62%
Pases medianamente dominados por el catolicismo - Entre 50% y 60% de catlicos
Chile 57%
El Salvador 54%
Pases con bajo dominio del catolicismo - menos del 50% de catlicos
Guatemala 47%
Honduras 47%
Nicaragua 47%
Uruguay 41%

Fuente: Latinobarmetro 2014.

Este cuadro compara la catolicidad en todos los pases de la regin al


2013. Como se puede apreciar, ninguno de ellos supera el 90% de catoli-
cidad y ya se pueden plantear marcadas diferencias en el continente. En el
bloque superior, los pases todava conservan un predominio catlico que
va entre el 62% y el 88%; cifra que, si bien muestra al catolicismo como
religin mayoritaria, no est exenta de cambios constantes, como vimos an-
teriormente. Los pases intermedios son Chile y El Salvador, con 57% y 54%
de catolicidad, respectivamente, y estn a punto de perder la mayora cat-
lica; mientras que Guatemala, Honduras, Nicaragua y Uruguay, claramente
ya perdieron ese predominio catlico y tienen un porcentaje de catolicidad
por debajo del 50%.

50
Jos Luis Prez Guadalupe

Si analizamos la situacin concreta de Honduras, Guatemala y Nicaragua,


los pases con mayor descenso catlico de todo el continente que por razo-
nes de espacio no podemos profundizar, veremos que los evanglicos han
crecido en una magnitud inversamente proporcional al decrecimiento catli-
co. En estos tres pases, los grupos evanglicos han crecido de tal manera que
estn a punto de arrebatarle la mayora religiosa a la exmonoplica Iglesia
Catlica: en Honduras estn apenas a 6 puntos de distancia, en Guatemala a
7 puntos y en Nicaragua a 10 puntos. Panam, a pesar de que ha descendido
17 puntos en 17 aos (1996-2013), se mantiene todava con un 72% de catoli-
cidad; Costa Rica tampoco es ajena a esta tendencia, ya que, si bien mantiene
un 62% de catolicidad, ha descendido 19 puntos en 17 aos (ms de un punto
por ao). Estas cifras nos muestran tambin el derrotero por el que podran
transitar los dems pases de la regin, si es que no hay mayores cambios63.
Por su parte, el caso de Uruguay es atpico en la regin, ya que es el nico
pas en el cual el segundo grupo mayoritario no son los evanglicos, sino los
que no tienen afiliacin religiosa. En los ltimos aos se puede constatar el
desgaste acelerado del catolicismo y el aumento vertiginoso de los que no
profesan ninguna religin entre ateos, agnsticos y sin confesin religiosa;
en ese sentido, vemos que en Uruguay, durante el periodo 1995-2013, los casi
20 puntos que perdi el catolicismo no los ganaron los evanglicos, sino los
que no tienen religin. Prcticamente hay un empate tcnico entre catlicos y
no afiliados religiosos, ya que casi cuatro de cada diez uruguayos son catlicos
(41%), al igual que los que no tienen afiliacin religiosa (38%). As pues, la

63 Quisiramos poner en duda la veracidad de algunas cifras del LB. Nos cuesta creer que en
17 aos (1996-2013) la diferencia entre catlicos y evanglicos en Honduras haya variado
en 58 puntos y que el catolicismo pierda casi 30 puntos porcentuales. Al igual que en el
caso mexicano, creemos que el error est en los primeros aos de medicin, en su lnea de
base de 1995, ya que en los ltimos aos no hay tanta contradiccin entre un ao y otro.
Lo mismo ocurre con los datos de Nicaragua que, segn el LB, en 17 aos la diferencia
entre catlicos y evanglicos cambi en 56 puntos. Aparte de este problema en las esta-
dsticas de Mxico, Nicaragua y Honduras, tambin detectamos un hipo muy fuerte en la
medicin de Nicaragua de 2011, que muestra una diferencia entre catlicos y evanglicos
de 39 puntos, mientras que en 2013 la diferencia era solo de 10 puntos. En tal sentido, es
imposible que exista una variacin de casi 30 puntos en tan solo dos aos. Vemos un hipo
similar en Guatemala, que pasa de 25 a 7 puntos de diferencia en esos mismos dos aos
(de 2011 a 2013); queda claro que la encuesta de 2011 no coincide con las tendencias que
se venan marcando en los aos anteriores. De todas maneras, ms all de la inexactitud
de las cifras (sobre todo en la lnea de base del ao 1995 y en la encuesta del ao 2011),
es harto conocido que el fenmeno evanglico en Centroamrica es abrumador. Cuando
veamos los datos del PRC, confirmaremos esta realidad centroamericana.

51
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

mayor preocupacin de la Iglesia Catlica en ese pas no son solo los pente-
costales, sino tambin los increyentes, y eso de manera sostenida64. El segundo
pas con menor confesionalidad es Chile, con 25% (13 puntos por debajo de
Uruguay); aunque, como veremos enseguida, los datos del PRC le dan sola-
mente un 16% de no confesionalidad, por debajo de los evanglicos (17%).
Si bien Chile no ha tenido una tradicin liberal decimonnica como Uruguay,
s tuvo un crecimiento temprano del pentecostalismo a comienzos del siglo
pasado. Esta laicizacin acentuada de la sociedad chilena es un fenmeno
relativamente reciente, mientras que en Uruguay tiene una larga tradicin.

Religiones por pas 2013

P. Cul es tu religin?

Paraguay 8 88
22
Ecuador 12 81
12 4
Venezuela 1 26
13 79
Mxico 3 7 10 79
1
Per 7 10 77
1 5
Argentina 37 13 77
Bolivia 115 17 76 Catlico
3 8 75
Colombia 14
Panam 1 22 19 72 Evanglico
Rep. Dominicana 12 18 65
5
Brasil 1 4 11 21 63 Ateo/Agnstico
Costa Rica 3
6 9 21 62 /Ninguna
Chile 1 5 13 25 57 Otras
31 54
El Salvador 1 4 10
37 47 NS/NC
Nicaragua 3 12
47
41
Honduras 2 4
47
9
Guatemala 1 3 40
41
8
Uruguay 1 13
38
0 20 40 60 80 100

Fuente: Latinobarmetro, 2014.

64 No cabe duda de que el llamado laicismo en Uruguay es una realidad palpable, pero tiene
sus inicios en el siglo XIX, con un pensamiento liberal muy fuerte, que hace que la educa-
cin escolar, por ejemplo, se separe tempranamente del catolicismo. Debemos recordar
que ya en 1861 el gobierno nacionaliz los cementerios de todo el pas y los desvincul de
la confesionalidad de cualquier iglesia; adems, es el primer pas en la regin que consa-
gr constitucionalmente la separacin entre la Iglesia y el Estado, y elimin cualquier refe-
rencia religiosa en los documentos, ceremonias y asuntos oficiales. Por todo eso, Uruguay
es el nico pas de la regin en donde el proceso de secularizacin, fruto de una mayor
y mejor educacin, se asemeja en algo al secularismo europeo. Adems, es el nico pas
en donde la mayora (seis de cada diez) piensa que los lderes religiosos no deben tener
ninguna influencia en asuntos polticos (ni catlicos ni evanglicos).

52
Jos Luis Prez Guadalupe

Este es un cuadro sinptico respecto a la confesionalidad de todos pases


de la regin. A primera vista podemos observar una gran diversidad en la con-
fesionalidad catlica, que va desde Paraguay, con 88%, hasta Uruguay, que
tiene menos de la mitad, con solo 41%. En este sentido, nos interesa resaltar
el hecho de que, como hemos mencionado desde el comienzo de este libro,
el panorama religioso latinoamericano definitivamente ha cambiado y, frente
al monoplico catolicismo de cinco siglos, en los ltimos cincuenta aos te-
nemos una gran pluralidad de creencias. Ciertamente, el catolicismo todava
sigue siendo la religin mayoritaria con un 67% de promedio, pero cada vez
se acortan las distancias. Pases centroamericanos que poco a poco pierden la
mayora catlica; pases del llamado Cono Sur, en donde no solo crecen los
evanglicos, sino tambin los increyentes; un enorme pas como Brasil, que
pierde sostenidamente su catolicidad por influencia de los evanglicos, etcte-
ra, nos indican que del monocromo panorama religioso de mediados del siglo
XX hemos pasado al variopinto crisol religioso y no religioso de comienzos de
este siglo65.

1.2.3. Los datos del Pew Research Center (PRC)

Ahora queremos mostrar los datos del PRC que nos presenta un estudio reali-
zado durante los aos 2013 y 2014, los cuales nos parecen bastante confiables
y tienen similitudes, en lo ms relevante, con el informe trasversal del LB.
Adems, lo interesante de la informacin que presenta es que incorpora a los
hispanos en EE.UU., lo que permite ver los procesos migratorios territoriales y
religiosos en ese pas.

65 Por otro lado, la medicin por edades en el continente que tampoco podemos profundi-
zar por razones de espacio nos confirma un dato muy interesante, si bien no muy nove-
doso: el porcentaje de jvenes en las iglesias evanglicas es mayor que en la Iglesia Catli-
ca; o si se quiere, el promedio de edad va cada vez ms en aumento. Si bien este es un dato
conocido, lo importante son las cifras que reflejan esta realidad. Si esto lo extrapolamos al
nivel del compromiso, o a la participacin de los sacramentos, o a la misa dominical, el
envejecimiento de los creyentes catlicos se hace ms evidente todava, mientras que las
canteras evanglicas mantienen una mayor riqueza dentro de los jvenes y los de mediana
edad, lo que les permite proyectarse sanamente como una organizacin con suficientes
recursos humanos para hacer los respectivos reemplazos generacionales. Cuanto mayor
es la edad (61 y ms), hay ms pertenencia catlica; y cuanto menos es la edad (16-25),
mayor es la pertenencia evanglica. Y los que ya no creen, o no tienen filiacin religiosa,
estn aumentando en las edades inferiores, lo que indica que tanto los evanglicos como
los increyentes les estn ganando el mercado religioso juvenil a los catlicos. Si esta ten-
dencia se mantiene, no hay que ser muy zahor para vislumbrar lo que se viene.

53
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

Afiliaciones religiosas de los latinoamericanos


Catlico Protestante Sin afiliacin Otro
Predominantemente catlico
Paraguay 89 7 1 2
Mxico 81 9 7 4
Colombia 79 13 6 2
Ecuador 79 13 5 3
Bolivia 77 16 4 3
Per 76 17 4 3
Venezuela 73 17 7 4
Argentina 71 15 11 3
Panam 70 19 7 4
Mayora catlica
Chile 64 17 16 3
Costa Rica 62 25 9 4
Brasil 61 26 8 5
Rep. Dominicana 57 23 18 2
Puerto Rico 56 33 8 2
Hispanos en EE.UU. 55 22 18 5
Mitad catlica
El Salvador 50 36 12 3
Guatemala 50 41 6 3
Nicaragua 50 40 7 4
Menos de la mitad catlica
Honduras 46 41 10 2
Uruguay 42 15 37 6
Total regional 69 19 8 4
Fuente: PRC 2014.

Este cuadro resume en una sola mirada la situacin religiosa de todo el


continente. Si bien no tiene los datos comparativos que tenan los cuadros del
LB (1995-2014), nos detalla la religiosidad latinoamericana al 2014: los catli-
cos, los evanglicos, los que tienen otras creencias y los no afiliados. Como se
puede apreciar, el promedio de catlicos en Amrica Latina ha bajado al 69%,
el de evanglicos ha subido al 19%, el de los que no manifiestan afiliacin
religiosa ha aumentado al 8%, y los que tienen otras creencias se mantiene en

54
Jos Luis Prez Guadalupe

4%. En trminos generales podemos ver que el catolicismo todava conserva


dos tercios de confesionalidad en el continente; ha perdido el monopolio, pero
mantiene la hegemona (aunque no en todos los pases). Estos datos coinciden
mayormente con los que vimos en el estudio del LB (2014), que indicaban una
promedio latinoamericano de catolicidad del 67%; por su parte, los evang-
licos tienen la quinta parte de la poblacin latinoamericana, pero con gran-
des bolsones de feligresa, como los pases centroamericanos66. Es importante
anotar que el compromiso que los creyentes tienen con su iglesia, sea catlica
o evanglica, vara considerablemente, como veremos ms adelante, lo que
indica que la militancia en cada una de las iglesias es diferente a la mera per-
tenencia.
Los pases con mayor crecimiento evanglico son Honduras, Guatemala, Ni-
caragua y El Salvador (tal como vimos tambin en la encuesta del LB). Los nicos
que tienen solo un dgito de confesionalidad evanglica son Paraguay, con 7%
(8% en el LB), y Mxico, con 9% (7% en el LB). Resulta interesante constatar el
bajo crecimiento evanglico en Mxico a pesar de que ha perdido 19 puntos
de catolicidad, ya que muchas veces se pretenda explicar el creciente nme-
ro de evanglicos en Centroamrica, precisamente, debido a su cercana con
Estados Unidos, pero eso no parece suceder en Mxico, por ms que est ms
cerca que los pases centroamericanos de la cuna del evangelicalismo y del
pentecostalismo primigenio. Los pases con mayor porcentaje de personas sin
afiliacin religiosa son bsicamente los del llamado Cono Sur, como Uruguay
(37%), Chile (16%) y Argentina (11%). Llama la atencin que en aquellos pa-

66 Al igual que vimos en la estadstica del LB, en este cuadro se pueden ver tres grandes gru-
pos de pases segn su porcentaje de catolicidad (hemos juntados los dos ltimos grupos).
Las cifras son muy parecidas, sobre todo los que tienen menor catolicidad como Uruguay,
Honduras, Nicaragua, Guatemala y El Salvador; la nica diferencia es que, en este estudio
del PRC, Chile aparece con 64% de catolicidad, mientras que en la encuesta del LB apare-
ce solo con 57% (7 puntos menos). Respecto a los dems pases, las diferencias son mni-
mas, salvo tres casos en los que el LB est por encima de 5 puntos: Venezuela 73% versus
79%; Argentina 71% versus 77%; y Repblica Dominicana 57% versus 65%. En cuanto al
porcentaje de evanglicos en el continente tambin encontramos grandes similitudes en
las dos bases de datos, aunque siempre con algunas diferencias. Por ejemplo, en el caso
del Per, los evanglicos figuran en este cuadro con 17%, mientras que en el LB solo con
10% si tomamos en cuenta que en el censo nacional de 2007 los evanglicos ya tenan
12,5%, concluiremos que las cifras del PRC son ms veraces. Lo mismo sucede con El
Salvador (36% versus el 31% del LB), Repblica Dominicana (23% versus el 18% del LB),
Brasil (26% versus el 21% del LB), etctera. Respecto a los que no tienen afiliacin reli-
giosa, vemos similitudes entre las dos encuestas, salvo en el caso de Chile, en donde el LB
registra 25%, mientras que, en esta encuesta, solo el 16% (9 puntos de diferencia).

55
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

ses en donde existe gran porcentaje de evanglicos tambin exista un creciente


nmero de los que no tienen filiacin religiosa, como Repblica Dominicana
(18%), El Salvador (12%) y Honduras (10%); quiz sean las personas que des-
pus de haber pasado tanto por la Iglesia Catlica como por la Iglesia evangli-
ca, ahora ya no desean pertenecer a ninguna institucin religiosa.

Cambio religioso entre los catlicos desde la niez hasta hoy


Porcentaje de adultos

De crianza Actualmente
Cambio neto
catlica catlicos
Nicaragua 75 50 -25
Uruguay 64 42 -22
Hispanos en 77 55 -22
EE.UU.
Brasil 81 61 -20
El Salvador 69 50 -19
Rep. Dominicana 75 57 -18
Puerto Rico 73 56 -17
Argentina 86 71 -15
Costa Rica 77 62 -15
Honduras 61 46 -15
Per 90 76 -14
Chile 77 64 -13
Colombia 92 79 -13
Venezuela 86 73 -13
Ecuador 91 79 -12
Guatemala 62 50 -12
Bolivia 88 77 -11
Mxico 90 81 -9
Paraguay 94 89 -5
Panam 74 70 -4

Fuente: PRC 2014.

Este cuadro confirma estadsticamente aquello que ya se saba por la expe-


riencia pastoral o investigativa: que la gran mayora de evanglicos en Am-
rica Latina son neoconversos, salidos de las canteras catlicas; adems, nos
muestra estadsticamente el proceso de abandono del catolicismo en los lti-

56
Jos Luis Prez Guadalupe

mos aos. Es interesante ver que pases como Nicaragua, por ejemplo, en la
actualidad tienen tan solo 50% de catolicidad, y han perdido 25 puntos en una
sola generacin; es decir que de 75 nicaragenses que se criaron catlicos,
25 de ellos ya no lo son. En otro cuadro de esta misma encuesta vemos que,
en Colombia, por ejemplo, las tres cuartas partes de los actuales evanglicos
fueron criados en el catolicismo y el 84% de ellos fueron bautizados catlicos.
En otros pases tambin es alto el nmero de actuales evanglicos que salieron
de la Iglesia Catlica: Paraguay con 68%, Per con 66%, Bolivia con 60%,
Venezuela con 56%, Brasil con 54%, etctera. Por otro lado, tambin hay
que considerar que en muchos pases del continente ya existen evanglicos
de segunda y tercera generacin. El boom conversionista que aument radi-
calmente el porcentaje de evanglicos en la regin se dio entre los aos 1970
y 2005; pero al da de hoy, los conversos de esos aos que permanecieron en
dichas iglesias ya tienen hijos y nietos, lo que va aumentando el nmero de
evanglicos, pero ya no solamente por conversin del catolicismo, sino por
nacimiento67.
Por otro lado, tal como resalta la investigacin del PRC, muchos hispanos
de EE.UU. han dejado el catolicismo para afiliarse a iglesias protestantes. As
pues, los protestantes ahora representan ms o menos uno de cada cinco hispa-
nos de Estados Unidos (22%), casi lo mismo que en Amrica Latina (19%). Al
mismo tiempo, una cantidad significativa de hispanos en Estados Unidos (18%)
se define como atea, agnstica o nada en particular. Esto es ms del doble del
porcentaje de latinoamericanos (8%) sin afiliacin religiosa. Asimismo, casi la
cuarta parte de los adultos hispanos de Estados Unidos que recibieron crianza
catlica la han abandonado (24%), mientras que apenas el 2% de los hispanos
de EE.UU. se han convertido al catolicismo despus de haber sido criados en
otra tradicin religiosa o sin afiliacin: una cada neta de 22 puntos porcen-
tuales. La escala de este xodo, en una sola generacin, est a la par con la de
varios pases latinoamericanos que tambin han sufrido fuertes disminuciones,

67 En este cuadro tambin podemos encontrar datos que no coinciden del todo con los vistos
en la encuesta del LB. Por ejemplo, Panam, que ac figura con una prdida de catolicidad
solo del 4%, en la encuesta del LB (2014) aparece que perdi 17 puntos porcentuales en
18 aos. En el caso de Paraguay, las dos encuestas coinciden plenamente. Igual que en los
otros cuadros analizados y comparados entre las dos bases de datos, creemos que ms all
de las diferencias existentes, lo ms relevante en primer lugar es constatar las tendencias
y luego su medicin. En este caso constatamos, una vez ms, una clara tendencia a la
disminucin continental del catolicismo, frente al crecimiento del evangelismo; o, mejor
dicho, la disminucin del catolicismo como consecuencia del crecimiento evanglico que
ha logrado que buena parte de la feligresa catlica se pase a sus filas.

57
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

entre los que se encuentran Nicaragua (25 puntos menos), Uruguay (22 puntos
menos), Brasil (20 puntos menos) y El Salvador (19 puntos menos).

Identidad de los no afiliados


Porcentaje de quienes se describen en trminos de religin como

Uruguay 24 10 3 37
Rep. Dominicana 18 18
Hispanos en EE.UU. 15 18
Chile 11 3 16
El Salvador 12 12
Argentina 6 4 11
Honduras 9 10
Sin religin particular
Costa Rica 8 9
Ateos
Brasil 7 8
Puerto Rico 7 8 Agnsticos
Nicaragua 6 7
Panam 6 7
Venezuela 6 7
Mxico 3 3 7
Guatemala 5 6
Colombia 4 6
Ecuador 3 5
Bolivia 3 4
Per 3 4
Paraguay 1

Fuente: PRC 2014.

En este cuadro podemos comprobar que la progresiva prdida de catolici-


dad en el continente no se debe solamente al crecimiento de los evanglicos,
sino al no menos importante aumento de los que ya no manifiestan alguna
afiliacin religiosa. En ese sentido, esta grfica ayuda a entender el nuevo
panorama religioso (y no religioso) latinoamericano, que no solo se alimenta
del protestantismo, sino del segundo grupo ms importante en crecimiento: los
que ya no pertenecen a ninguna confesin religiosa. Asimismo, resulta muy
importante porque en muy pocas encuestas se especifican las cualidades de
los que no estn afiliados a alguna institucin religiosa. Como podemos ver,
los que se definen verdaderamente ateos son una minora porcentual, incluso
en Uruguay que es el pas ms secularizado del continente. Ciertamente, estas
personas no son o dejaron de ser catlicas, pero la gran mayora de ellas
tampoco son propiamente ateas, sino que manifiestan no pertenecer a ninguna
religin en particular; los ateos o agnsticos que estn diferenciados en la
encuesta son realmente muy pocos. Algunos autores prefieren llamar ateos
prcticos a aquellos que no pertenecen a ninguna religin pero que no lle-
gan a definirse a s mismos ateos. En pases como Paraguay, Per, Bolivia,

58
Jos Luis Prez Guadalupe

Ecuador, Colombia, Guatemala, Panam, Nicaragua, Costa Rica, Honduras,


Puerto Rico, El Salvador y Repblica Dominicana, prcticamente no existe el
atesmo, o al menos no se registra estadsticamente de una manera relevante.
Como podemos ver, el problema religioso de todas las iglesias sigue siendo
el mismo: los crecientes porcentajes de poblacin que prefieren no pertenecer
a ninguna institucin religiosa, sea porque no creen en las instituciones, sea
porque prefieren vivir la religin a su manera (libre de iglesias), o porque en
verdad se consideran ateos o agnsticos. De estas diferentes alternativas, como
hemos mencionado, los que no pertenecen a ninguna religin en particular
son la gran mayora, mientras que los ateos confesos son todava una muy
pequea minora en el continente.

Afiliacin catlica en Amrica Latina (porcentaje)


Dif Dif 1970-
1910 1950 1970 2014
1910-1970 2014
Argentina 97 95 91 71 -6 -20
Brasil 95 93 92 61 -3 -31
Bolivia 94 94 89 77 -5 -12
Chile 96 89 76 64 -20 -12
Colombia 80 91 95 79 +15 -16
Costa Rica 99 98 93 62 -6 -31
Repblica Dominicana 98 96 84 57 -4 -37
Ecuador 88 98 95 79 -7 -16
El Salvador 98 99 83 50 -5 -43
Guatemala 99 99 91 50 -8 -41
Honduras 97 96 94 46 -3 -47
Mxico 89 86 96 81 -3 -15
Nicaragua 96 86 83 50 -4 -43
Panam 84 87 87 70 +3 -17
Paraguay 97 86 95 90 -2 -5
Per 95 95 95 76 0 -19
Puerto Rico 100 94 87 56 -13 -31
Uruguay 61 62 63 42 +2 -21
Venezuela 93 91 93 73 0 -20
Los clculos de 1910, 1950 y 1970 provienen de World Religion Database y los censos de Brasil
y Mxico. Los clculos de 2014 se basan en la encuesta de Pew Research Center.
Fuente: PRC 2014.

59
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

Este excelente cuadro diacrnico, bien documentado, nos parece funda-


mental para entender el desarrollo religioso de todos los pases latinoame-
ricanos en el ltimo siglo, sobre todo el cambio abrupto sufrido a partir de
1970. Al hacer el anlisis comparativo de las cifras, lo primero que podemos
observar es que de 1910 a 1950, salvo Chile y Puerto Rico, ningn pas perdi
ms de 2 puntos porcentuales de su catolicidad; es decir que despus de cua-
tro siglos y medio de catolicismo, no se haba presentado mayor cambio en la
religiosidad del continente. Incluso pases como Colombia y Ecuador ganaron
11 y 10 puntos respectivamente, quiz por el avance de las misiones catlicas
dentro de las poblaciones indgenas que no haban sido evangelizadas toda-
va. Hasta 1970 el nico caso relevante de prdida de catolicidad era Chile,
con -20% probablemente por la temprana formacin y consolidacin de la
Iglesia pentecostal, y Puerto Rico, con -13%. Pero pases que tienen ahora
una importante poblacin evanglica, como los centroamericanos, no haban
tenido mayor prdida y ninguno de ellos haba descendido ms del 8% (Gua-
temala); seguido de Costa Rica (6%), El Salvador (5%), Nicaragua (4%). Por
su parte, Brasil, en sesenta aos a pesar de que tambin tuvo una temprana
implantacin pentecostal, solo haba perdido 3% de su catolicidad en ese
periodo. Incluso Uruguay, que haba descendido considerablemente a fines
del siglo XIX, y estaba en 61% en 1910, llega a 1970 sin haber disminuido su
porcentaje de catolicidad. Pero, contrariamente a lo que vena sucediendo en
esta relativamente estable parte del continente, el periodo de 1970 al 2014 se
caracteriz por el notorio descenso de la catolicidad en todos los pases de la
regin, en un amplio rango que va de 47 puntos de prdida en Honduras a 5
puntos de prdida en Paraguay. Estos datos coinciden, grosso modo, con los
que vimos en la encuesta del LB.
Aparte de los pases centroamericanos tantas veces mencionados, tambin
aquellos ms poblados de la regin tuvieron prdidas importantes de cato-
licidad en los ltimos cincuenta aos: Brasil (31% menos) y Mxico (15%
menos). Y pases de mediana densidad poblacional en el continente tambin
descendieron de manera importante: Argentina (20%), Venezuela (20%), Per
(19%), Colombia (16%). Con lo cual, no solo confirmamos la tendencia del
crecimiento evanglico a costa del decrecimiento catlico de las ltimas d-
cadas, sino que podemos sealar al ao 1970 como el punto de quiebre de la
estabilidad religiosa en el continente. Con estos datos podemos concluir dos
cosas: en primer lugar, coincidir con John Lynch en que luego de casi un siglo
de crecimiento, el protestantismo era un fenmeno raro y extico en Amrica

60
Jos Luis Prez Guadalupe

Latina68, y, en segundo lugar, mientras que el relevante crecimiento numrico


de los evanglicos se da en los aos setenta, la participacin poltica partidaria
ocurre en la dcada siguiente (como veremos en los prximos captulos); es
decir que, inmediatamente despus de que los evanglicos comienzan a cre-
cer de manera notoria, es que incursionan en la poltica partidaria en todos los
pases. Solo les tom una dcada de seminal crecimiento para dar el salto al
mundo de la poltica.

Disminuye la cantidad de catlicos en Amrica Latina: aumentan los


protestantes y las personas sin afiliacin religiosa (porcentaje)
100 94 92
94
80
Catlico 69
60

40

Protestante 19
20
4 Sin afiliacin 8
1 3
0
1910 1950 1970 2014
Los clculos histricos provienen de World Religion Outsbase y los censos de Brasil y Mxico. Los clculos de 2014 se basan en
la encuenta de Pew Research Center.
Los porcentajes de cada ao pueden no sumar el 100% debido al redondeo y la pequea porcin de los dems grupos religiosos
que no se muestran en este cuadro.
Los clculos abarcan 18 pises y el territorio estadounidense de Puerto Rico.

Fuente: PRC 2014.

Esta ltima grfica nos muestra los datos vistos en el cuadro anterior y las
tendencias que marcan los cambios religiosos, pero a nivel regional. Como
se puede apreciar, en 1910, el 94% de los latinoamericanos eran catlicos,
apenas un 1% eran protestantes y no exista una migracin religiosa entre las
diferentes confesiones. Podemos observar, por ejemplo, que el catolicismo en
la primera mitad del siglo pasado, de 1910 a 1950, se mantuvo en un 94%, los
evanglicos subieron 2 puntos y los increyentes no aparecan en las estadsti-
cas. En los siguientes 20 aos, de 1950 a 1970, el catolicismo bajo 2 puntos y
el evangelismo subi solo 1 punto; es decir, tampoco hubo mayor movimien-
to. Mientras que los grandes cambios se dieron recin a partir de 1970, y de
ah hasta el ao 2014 podemos constatar que el catolicismo ha cado 23%,
el movimiento evanglico ha crecido 15% y los que no tienen religin ahora

68 Citado en: MGUEZ BONINO, Jos. p. cit, 1995, pag. 15.

61
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

llegan a un 8%. Es decir que en los ltimos cincuenta aos se han producido
ms transformaciones religiosas que en los casi cinco siglos anteriores. Este es
el verdadero cambio del panorama religioso latinoamericano69.
Por otro lado, una de las ventajas de poner los datos en una grfica como
esta es que podemos hacer proyecciones y vislumbrar lo que podra pasar si
las tendencias religiosas continan hablamos, pues, de situaciones hipotti-
cas. En ese sentido, podemos inferir que, en el presente siglo, ceteris paribus
(como dicen los economistas), las iglesias evanglicas podran revertir la cato-
licidad de este continente. Ya hemos visto los casos de Honduras, Guatemala
y Nicaragua, que ya tienen menos de la mitad de su poblacin con confesio-
nalidad catlica, y los evanglicos estn a menos de 10 puntos de superarlas;
para estos pases, lgicamente, esta proyeccin se podra ver concretada en los
prximos aos. Hace cincuenta aos nadie se hubiera imaginado el panorama
religioso actual; pero la realidad super cualquier proyeccin del fenmeno
religioso, quiz porque nadie vislumbr los alcances que podan tener estas
minoras religiosas que asomaban en el continente y que despectivamente lla-
maban sectas. Pero hoy, frente a la contundencia de las cifras y las tendencias
estudiadas por diferentes centros de investigacin, corresponde hacerse la pre-
gunta acerca del futuro probable de los grupos evanglicos en Amrica Latina.
Creemos que es sumamente importante este cuadro, ya que puede ayudar a los
diferentes investigadores del tema sociorreligioso y a los lderes de las diferen-
tes iglesias a proyectar y repensar el futuro. Las repercusiones polticas de estas
proyecciones las analizaremos en el tercer captulo de este libro.
Finalmente, quisiramos presentar las cifras del Annuarium Statisticum Ec-
clesiae 2015 (ASE), documento oficial de la Iglesia Catlica, publicado por la
Secretara de Estado Vaticana70, que presenta cifras muy diferentes a las vistas
en las dos fuentes estadsticas anteriores. Por ejemplo, para el ASE 2015 la po-

69 Una de las conclusiones adicionales de estos datos es que muchas de las afirmaciones que
habamos hecho a travs de estos aos, fruto de la observacin y del trabajo de campo,
se ven confirmadas por la evidencia de los nmeros, y los periodos de crecimiento se ven
claramente reflejados en las estadsticas. Otro aspecto por destacar es que las tendencias
se dan de manera similar en toda la regin (ms all de las dimensiones) y en los ltimos
cien aos, como se puede apreciar, no hay un solo pas que no haya decrecido en su
catolicidad; algunos ms que otros, pero todos decrecieron. Adems, ello se puede focali-
zar con claridad en los ltimos cincuenta aos. En este periodo, los que ms decrecieron,
como hemos mencionado, son Honduras (47%), El Salvador (43%), Nicaragua (43%) y
Guatemala (41%); pero tambin estn Repblica Dominicana (37%), Brasil (31%), Costa
Rica (31%) y Puerto Rico (31%).
70 Cfr. SECRETARIA STATUS. p. cit., 2017.

62
Jos Luis Prez Guadalupe

blacin catlica de Amrica Latina era de 537 millones, mientras que para el
Latinobarmetro era solo de 425 millones (ms de 100 millones de diferencia).
Como se podr suponer, los porcentajes de catolicidad a nivel continental
tambin difieren sustancialmente. Mientras que para el Latinobarmetro 2014
la catolicidad de los latinoamericanos llega al 67% y para el Pew Research
Center al 69%, el ASE muestra un 86% de confesionalidad catlica; es decir,
una diferencia promedio de 18 puntos porcentuales que marcan una gran dis-
tancia. Lamentablemente, todo apunta a que las estadsticas del ASE no con-
cuerdan, no solo con estas dos bases de datos reseadas, sino tampoco con
los censos nacionales de cada pas. Por ejemplo, en el Per, segn ASE 2015,
el 89,6% de peruanos era catlico, mientras que en el censo nacional del ao
2007 figuraba solo un 81,3% de catolicidad. Es ms, si vemos el ASE 2004,
el porcentaje de catlicos en el Per era del 88,2%, es decir, menos que en
2015 y no es creble que el nmero de catlicos haya aumentado porcen-
tualmente en los ltimos diez aos. Al contrario, los grupos evanglicos han
seguido creciendo sistemticamente tal como lo muestran las cifras de los
censos nacionales presentados en la Introduccin y el nmero de bautismos
ha ido descendiendo.
Tampoco es creble, tal como figura en el ASE 2015 (pg. 68 y ss.), que
el 89% de centroamericanos sean todava catlicos (por ms que incluyan a
Mxico), si ya hemos sealado que son los pases en donde ms han crecido
los grupos evanglicos y algunos de ellos ya estn sobre el 40% de feligresa
evanglica. Asimismo, es poco creble que el 95% de argentinos actualmente
sean catlicos, ni que el 77% de uruguayos lo sean, cuando ya explicamos
que Uruguay es el pas con menos afiliacin religiosa del continente. Como
se puede apreciar, existen algunas incoherencias en el ASE 2015 que no po-
demos soslayar ni podemos explicar; lo mismo sucedi con el anlisis
que hicimos acerca del ASE 2004 hace algunos aos71. En este sentido, coin-
cidimos plenamente con Christian Lalive dEpinay quien, luego de hacer un
anlisis exhaustivo de los datos de confesionalidad religiosa en Chile a travs
de diversas fuentes, concluy que los datos proporcionados por los censos
oficiales constituyen la nica fuente digna de confianza72.

71 Cfr. STROTMANN, Norberto y Jos Luis PREZ GUADALUPE. p. cit., 2008. La diferen-
cia que encontramos en 2004 entre el ASE y el LB, por ejemplo, fue de 15 puntos; diez
aos despus, la diferencia entre estas dos bases de datos es de 17 puntos. En definitiva,
algo no est funcionando bien.
72 LALIVE, Christian. p. cit., 1968, pg. 52.

63
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

Ciertamente, es ms fcil medir el porcentaje de evanglicos, de los que


pertenecen a otras creencias y religiones, y de los que no tienen afiliacin,
que medir el de catlicos, ya que al ser esta una iglesia de mayoras en
nuestro continente, para muchos latinoamericanos ser catlico puede que
no tenga mayor significacin en su identidad. Como se sabe, la gran mayora
de catlicos en nuestro continente han nacido catlicos pero no han de-
cidido ser catlicos, por eso, al intentar definir su identidad catlica, o al
preguntarles si se sienten catlicos, ser mucho ms difcil responder que si
pertenecieran a las otras comunidades religiosas. En este sentido, creemos
que para la Iglesia Catlica cada da se hace ms difcil definir lo que es ser
catlico: catlico segn ellos mismos o catlico segn los criterios (laxos
o rgidos) de la Iglesia? Catlico formalmente (bautizado) o realmente (con-
vertido y convencido)? En suma, quin define la identidad catlica en una
investigacin emprica?

1.3. Las razones de la migracin religiosa

Es evidente que el tema problema-realidad de la emigracin religiosa


catlica no es fcil de aprehender y, menos an, comprender en toda su di-
mensin, ya que se trata de un hecho social total y, por ende, complejo. Por
eso, para analizar este multifactico proceso de migracin religiosa nos centra-
remos, sobre todo, en un enfoque sociolgico, tratando de resaltar los factores
vivenciales y afectivos del cambio religioso. Hemos optado por este nfasis
porque nos parece un factor fundamental a la hora de optar por el ingreso (y
salida), pertenencia y permanencia en una institucin religiosa y, al mismo
tiempo, un componente muchas veces soslayado en los anlisis religiosos.
En este sentido, no nos parece gratuito que el padre Manuel Marzal, uno de
los mejores exponentes de la antropologa religiosa latinoamericana, luego
de treinta aos de definir la religin como un sistema de creencias, ritos, or-
ganizacin y normas ticas, en uno de sus ltimos libros la denomine como
Sistema de creencias, de ritos, de formas de organizacin, de normas ticas
y de sentimientos, por cuyo medio los seres humanos se relacionan con lo
divino y encuentran un sentido trascendente de la vida73. Y ms adelante, en
otra publicacin, concluye: El sentimiento religioso es la dimensin olvidada

73 MARZAL, Manuel. Tierra Encantada. Tratado de antropologa religiosa de Amrica Latina.


Madrid: Trotta-PUCP, 2002, p. 27. El subrayado es nuestro.

64
Jos Luis Prez Guadalupe

por los estudiosos de la religin en Amrica Latina, hecho que resulta extrao
al ser quiz el punto fuerte de la religin latinoamericana74.
Entonces, este factor del sentimiento religioso o experiencias de fe, in-
creblemente desdeado no solo por investigadores sociales, sino tambin
por muchos telogos nos parece un elemento fundamental en la compren-
sin de las conversiones religiosas y la posterior migracin en Amrica Latina.
La parte afectiva, no solo personal, sino tambin comunitaria, es tremenda-
mente conmovedora y convincente para la gran mayora de latinoamericanos
que no solo quieren pensar en Dios, sino tambin sentirlo; no solo buscan
conocer a Dios, sino tambin experimentarlo; no solo pretenden saber que
son Iglesia, sino y, sobre todo, vivirla. Evidentemente, el sentimiento religioso
no es el nico elemento interviniente en la experiencia religiosa global, pero s
un componente indispensable y fundante, ya que las conversiones religiosas,
que son el comienzo del proceso de migracin religiosa, no son fruto del razo-
namiento teolgico, sino, precisamente, de una experiencia de fe.
Pero esta elusin del valor de la experiencia religiosa tambin se dio en
algunas denominaciones evanglicas, sobre todo en las ms antiguas y tra-
dicionales. Como bien seala Oscar Amat y Len: En el mundo evanglico
la dimensin subjetiva de la cuestin religiosa ha estado de alguna manera
menospreciada por las lneas denominacionales ms importantes [], proba-
blemente por un nfasis exagerado en la defensa de una sana doctrina75. Ello
provoc tambin una desvalorizacin de la experiencia religiosa, una subor-
dinacin de los sentimientos a la razn y una intransigencia respecto a que la
subjetividad del creyente pudiera condicionar la interpretacin o la exgesis
bblica. Preocupacin vlida, pero que prcticamente marginaba la experien-
cia religiosa por el temor a la contaminacin doctrinal, fenmeno parecido a
lo que sucede en la Iglesia Catlica como veremos ms adelante.
Pero estos nfasis fueron cambiando, ms en las iglesias evanglicas que
en la Iglesia Catlica, lo que explicara, en parte, la gran acogida que han te-
nido los grupos que ms privilegian la experiencia religiosa que la formacin
doctrinal, tanto en la Iglesia Catlica, con la Renovacin Carismtica el mo-
vimiento apostlico ms numeroso y con mayores vocaciones sacerdotales y
laicales dentro del catolicismo mundial, como en la Iglesia evanglica, con
los pentecostalismos que conforman las dos terceras partes del movimiento

74 MARZAL, Manuel. Algunas preguntas pendientes sobre la religin en Amrica Latina.


En: MARZAL, Manuel, ROMERO, Catalina, SNCHEZ, Jos (orgs.), Para entender la reli-
gin en el Per 2003, Lima: PUCP, 2004, pg. 25.
75 AMAT Y LEN, Oscar. p. cit., 2003, pg. 119.

65
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

evanglico latinoamericano. Pero esta perspectiva se ha visto modifica-


da cualitativamente en el panorama religioso evanglico contemporneo. Por
eso se estructura un nuevo discurso eclesistico, que revalora y populariza la
vigencia de lo subjetivo en la vivencia religiosa, tanto en las formas externas
de expresin de la realidad cultual, como en la metodologa de interpretacin
del texto bblico76. Para algunos filsofos esto tambin sera consecuencia
del ingreso al llamado mundo de la posmodernidad con el agotamiento
de los paradigmas de una modernidad con pretensiones racionalizantes y uni-
versalizadoras, en donde la razn ya no es el nico criterio de verdad, y los
sentimientos y la experiencia subjetiva juegan un papel determinante en la
percepcin de la realidad de los individuos.
Pero, aparte de la emigracin catlica hacia otros grupos religiosos, cabe
mencionar una sutil migracin dentro de las mismas iglesias evanglicas; hasta
podramos hablar de una doble migracin interna: denominacional y social77.
Esto evidenciara que, aparte de la competencia por la feligresa catlica, tam-
bin existe una pugna interna entre las diferentes denominaciones y comuni-
dades evanglicas. Por otro lado, dentro de los neopentecostales se produce
tambin una migracin social o, al menos, una migracin aspiracional,
por la cual los feligreses aspiran a integrase a grupos religiosos de mayor nivel
social. Uta Ihrke-Buchroth, por ejemplo, tomando como base las teoras del
mercado religioso, habla de una movilidad religiosa y social al indicar que
las personas se mueven desde las iglesias tradicionales pentecostales y evan-
glicas hacia iglesias neopentecostales en primer lugar. Luego, existe dentro
del campo neo-pentecostal otra tendencia de movilidad hacia las iglesias con
mayor connotacin de estatus social y un estilo de vida ms internacional78.

76 dem.
77 As como dcadas atrs, la lnea evangelical norteamericana result muy atractiva para
catlicos y protestantes tradicionales y, posteriormente, las lneas pentecostales lo fueron
para catlicos, evanglicos tradicionales y evangelicales, en este momento, los neopen-
tecostales resultan ser muy atractivos para todos los anteriores y se produce tambin una
migracin interna hacia iglesias, denominaciones o grupos de lnea neopentecostal.
78 IHRKE-BUCHROTH, Uta. Movilidad religiosa y aspiracin social en iglesias neo-pente-
costales de Lima. En: ROMERO CEVALLOS, Catalina. Diversidad religiosa en el Per. Mira-
das mltiples. Lima: PUCP, 2016, pg. 238. Ms adelante, la autora indica que Bajo estas
circunstancias de flexibilidad de las convicciones religiosas y la falta de una dogmtica
particular tradicional, la movilidad religiosa y su existencia como tal es algo aceptado y
considerado normal entre los productores religiosos. No es visto como robo de ovejas de
otras iglesias, sino el hecho comn de que los miembros cambian su iglesia segn la oferta
dada y el gusto individual porque la flexibilidad promueve la movilidad religiosa (Ibd.
pg. 248). Nosotros no estamos tan seguros de que todos los pastores (sobre todo los de

66
Jos Luis Prez Guadalupe

Estas migraciones al interior de la gran comunidad evanglica, por las diferen-


tes opciones que brindan, tambin traern sus repercusiones polticas, como
veremos en los siguientes captulos.

1.3.1. El proceso de migracin religiosa

Mucho se ha dicho y escrito acerca de las razones por las cuales los catli-
cos abandonan su Iglesia para formar parte de otros grupos religiosos; desde
motivos econmicos hasta polticos, pero ninguno de ellos lo suficientemente
convincente para todos los pblicos79. Por eso, ahora queremos centrarnos
sin eludir otros factores intervinientes en este complejo proceso en los ele-
mentos que podramos llamar ms religiosos e intraeclesiales. En todo caso,
frente a las otras opiniones que quieren explicar la etiologa de las llamadas
sectas desde factores externos, nos quedamos con las palabras de Jean-Pierre
Bastian, cuando afirma que:

Quisiera descartar ciertos anlisis reductores que atribuyen la multiplicacin


de las sectas, ante todo a factores fundamentalmente exgenos [...].
Sospechar de alguna mano oscura de ciertos intereses ocultos sirve
solo para esclarecer algunos incidentes secundarios y marginales, o
para crear algn chivo expiatorio con qu justificar la pereza intelec-
tual y renunciar a la indagacin sistemtica de las causas.80

Por otro lado, en el presente subcaptulo no pretendemos sealar una razn


por la cual se van los catlicos, sino que trataremos de explicar el cmo se
van, ya que pensamos que ms que una razn o un acontecimiento especfi-
co, se trata de todo un proceso que comienza con una experiencia religiosa
y termina con la formacin doctrinal, pasando por la vivencia comunitaria. A
continuacin, queremos formular, de manera breve, las tres dimensiones que,
en nuestra opinin, se dan en un proceso de migracin religiosa:

denominaciones ms tradicionales) suscribiran esta opinin, ni que estaran tan contentos


con que les roben sus ovejas.
79 No nos detendremos a resear las razones ms conocidas que se han esgrimido como
causas del crecimiento de las llamadas sectas (sociolgicas, psicolgicas, econmicas,
geopolticas, etctera). Este tema ya lo desarrollamos en nuestro libro Ecumenismo, Sectas
y Nuevos Movimientos Religiosos (ver pp. 289-381).
80 BASTIAN, Jean-Pierre. p. cit., p. 79.

67
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

Segn el testimonio de los excatlicos siempre dentro de una perspectiva


mica, podemos decir que la mayora de los que migran a otros grupos reli-
giosos pasan, fundamentalmente, por tres momentos o etapas:
La experiencia religiosa: las personas que ingresan a estos grupos, en pri-
mer lugar, lo hacen porque tienen un encuentro personal con Jesucristo, una
experiencia religiosa tan profunda e intensa que nunca antes haban vivido.
Como ellos afirman, encuentran a Dios en esos grupos y les cambia totalmen-
te la vida. Experimentan a un Cristo vivo, del cual haban escuchado tantas
veces, pero al que jams se haban acercado de esa manera. En este sentido,
la prdica kerigmtica y el testimonio personal de los evangelizadores es fun-
damental para que esos catlicos, que no haban tenido mayor profundizacin
en su fe (que son la mayora), se sientan conmovidos frente a los incontrasta-
bles testimonios de experiencia religiosa, conversin personal y cambio de
vida. En la mayora de los casos, estas experiencias de fe nos parecen vlidas y
autnticas, y los testimonios de conversin son muy parecidos a los que mani-
fiestan los catlicos que recin salen de un retiro de la Renovacin Carismti-
ca, de Escoge, de Juan XXIII, de Emas, etctera, dentro de la Iglesia Catlica.
La vivencia comunitaria: aquellas personas que acaban de tener un acer-
camiento a Dios a un Dios vivo y verdadero, segn sus propias palabras
encuentran en estos grupos pequeas comunidades cristianas, en donde son
acogidos fraternalmente y se sienten importantes, visibles y totalmente inclui-
dos. Ahora ya no solo tienen un nuevo Dios, sino tambin una nueva comu-
nidad, en donde pueden profundizar su experiencia religiosa. Como sabemos,
la gran mayora de los grupos no catlicos, se congregan en clulas o comuni-
dades ms pequeas y tienen suficientes ministros, pastores y guas para aten-
der a los recin llegados; incluso, tienen todo un ministerio de acogida y de
pastoreo a los nuevos conversos. Lo ms importante aqu es que las personas
que recin entran a estos grupos se sienten realmente miembros de una co-
munidad, que contrasta con la sensacin de invisibilidad y exclusin que
podan sentir cuando pertenecan a la Iglesia Catlica. Asimismo, se sienten
corresponsables del desarrollo de su nueva comunidad religiosa, lo que les
permite experimentar un mayor compromiso y entrega a ella.
La formacin doctrinal: luego de haber encontrado a Dios y sentirse
miembros de una comunidad religiosa, los neoconversos tienen la necesidad
de profundizar su fe, ya que es la nica manera de madurar su experiencia
religiosa y de estar en sintona con los dems miembros de la comunidad.
Entonces, comienzan a estudiar, vivir y compartir lo que dice la Escritura,
desde la interpretacin y perspectiva de su nueva comunidad religiosa. Todos

68
Jos Luis Prez Guadalupe

se sienten responsables de prepararse ms para evangelizar mejor, ya que su


nico objetivo es que el mayor nmero de personas conozca el Evangelio, al
igual que ellos lo llegaron a conocer. Es por eso que la formacin doctrinal
no se ve como un conocimiento terico y fro, sino como una herramienta
fundamental y necesaria en su crecimiento espiritual, personal y comunitario;
as tambin, todos los miembros de estos grupos se convierten en verdaderos
evangelizadores. Cuando los neoconversos llegan a este punto, ya no solo son
personas convertidas, sino tambin convencidas; y, en la prctica, ya deja-
ron de ser catlicos.81
Antes de pasar a explicar detenidamente este proceso de migracin reli-
giosa, quisiramos indicar que, en nuestra opinin, habra que diferenciar tres
tipos de razones acerca de este complejo proceso: a) aquellas por las que
distintos grupos religiosos no catlicos llegan a Amrica Latina, b) aquellas
por las que millones de latinoamericanos se incorporan a estos grupos y c)
aquellas por las que estos migrantes religiosos permanecen en estas nuevas
iglesias (fidelizacin). El segundo y tercer tipo de razones estn entrelazados,
mientras que el primero no necesariamente tendr relacin con las otras dos.
Es decir, una cosa es por qu se crean (o llegan) los grupos evanglicos, y otra
muy distinta es por qu los catlicos ingresan y se quedan en esos grupos82. Los
mormones, por ejemplo, si bien han llegado a Amrica Latina con inmensas
cantidades de dinero, templos, infraestructura moderna, promesas de viaje a
Estados Unidos, etctera, no han logrado calar en el pueblo latinoamericano
de manera significativa ni han alcanzado relevancia estadstica; mientras que
los pentecostales prontamente lograron conformar un pentecostalismo criollo

81 Este esquema es general y nos sirve para explicar el proceso global de migracin religiosa,
pero en cada grupo pesar ms uno de los tres aspectos. Nuestro esquema se centra sobre
todo en la migracin de grupos evanglicos, ms que en otros grupos como los testigos de
Jehov, adventistas o mormones, que si bien pasan tambin por este proceso tienen otros
factores ms relevantes. Como se podr suponer, tampoco nos referimos a las conversio-
nes a grupos esotricos o seudofilosficos, que utilizan mtodos muy cuestionables en
su proselitismo. Asimismo, al hablar del crecimiento de los grupos no catlicos, no po-
demos hacer grandes generalizaciones, ya que entre ellos existen diferencias numricas y
tambin doctrinales, actitudinales y metodolgicas, como lo indicamos en la Introduccin.
Tampoco podemos afirmar que su desarrollo es absolutamente exitoso, pues ellos tambin
tienen deserciones y desencantos. Pero, lo cierto es que, a pesar de sus fracasos y proble-
mas, los llamados nuevos movimientos religiosos siguen creciendo en todo el continente,
sobre todo los evanglicos, tal como acabamos de ver en el subcaptulo anterior.
82 Mutatis mutandis, una cosa es preguntarse por qu los evanglicos crean partidos polticos
y otra muy distinta es por qu los evanglicos tendran que votar (o no votar) por ellos,
como veremos en el segundo y tercer captulo.

69
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

carente econmicamente y de corte muy popular, pero s ha tenido una enor-


me acogida.
En este sentido, hay quienes han querido explicar este proceso a travs de
las teoras del mercado religioso y han buscado explicaciones desde el lado
de la oferta o de la demanda. Desde esta perspectiva, nuestra primera pregun-
ta se enfocara en la oferta, mientras que la segunda y tercera, en la demanda
religiosa. Pero este sugestivo enfoque de los mercados simblicos, que tuvo
un buen nmero de seguidores y que trataba de aplicar las teoras econmicas
de marketing y de las elecciones racionales, no se ha librado de duros cues-
tionamientos por su reduccionismo simplista y generalizador, y por su poca
capacidad explicativa de fenmenos tan complejos como los religiosos. Como
bien indica Veronique Lecaros:

El aumento de los grupos evanglicos no es fruto de un entusiasmo pasajero


ni de una campaa de marketing bien orquestada. La teora del mercado
religioso permite solo tomar en cuenta parcialmente ciertas estrategias de los
lderes que buscan captar e integrar nuevos miembros [pero] no permite
explicar el proceso de conversin y de formacin de comunidades evangli-
cas.83

Por esta misma lnea se manifiesta Uta Ihrke-Buchroth, quien se basa en


estas teoras del mercado religioso para hacer una investigacin de los gru-
pos neopentecostales en la ciudad de Lima, pero tambin es consciente de sus
limitaciones:

El estudio emprico llega a cuestionar la teora del mercado desde el lado de


los receptores, que no pueden ser definidos como clientes y consumidores,
como la teora reclama. La prioridad de los actores religiosos no es el consu-
mo, sino la trasformacin de su vida individual que mencionaron todos los
miembros entrevistados. Todos nombraron dimensiones genuinamente reli-
giosas como factor determinante para participar en tal iglesia.84

A continuacin, nos centraremos en el complejo proceso que pasan los


migrantes religiosos partiendo de su propio discurso para ingresar a una
comunidad evanglica, permanecer en ella y finalmente, dejar definitivamente
la Iglesia Catlica.

83 LECAROS, Veronique. p. cit., 2016a, pg. 187.


84 IHRKE-BUCHROTH, Uta. p. cit., 2016, pg. 241.

70
Jos Luis Prez Guadalupe

1.3.2. Dimensiones de la migracin religiosa

Procesos
1. Proceso interno 2. Proceso externo
Dimensiones
a) Yo he encontrado a a) Experiencia de Conver-
a) Personal
Dios sin Religiosa
b) Dios est en este gru- b) Experiencia de comuni-
b) Comunitaria
po. dad Religiosa
c) Este grupo tiene toda la c) Experiencia de conven-
c) Doctrinal
verdad revelada por Dios. cimiento doctrinal

Para explicar mejor este complejo trnsito de migracin religiosa, hemos


querido graficarlo en este pequeo cuadro de doble entrada, con procesos y
dimensiones. En la lnea horizontal tenemos: 1) proceso interno y 2) proceso
externo y, en la lnea vertical: a) dimensin personal, b) dimensin comuni-
taria y c) dimensin doctrinal, siguiendo los tres momentos del proceso que
acabamos de resear85.
Las diferencias que planteamos en el cuadro entre procesos y dimensio-
nes son meramente metodolgicas; en realidad, en la experiencia holstica del
migrante religioso se dan todos estos elementos juntos. Pero hemos preferido
separar intencionalmente los diferentes factores que entran en juego, para ana-
lizarlos puntualmente. Insistimos en que hemos elaborado este esquema a partir
de la experiencia religiosa de cientos de personas que han emigrado de la Iglesia
Catlica con quienes hemos conversado y sido testigos de todo su proceso de
migracin religiosa a lo largo de los aos adems de la encuesta que tomamos
a ms de mil excatlicos que ya pertenecan a otros grupos religiosos. Asimis-
mo, hemos privilegiado el discurso de los mismos protagonistas de este proceso
migratorio respecto al de los tericos analistas quienes, desde un balcn, preten-
den explicar lo que sienten los fieles devotos en una procesin.

85 Como podemos ver, el proceso tiene dos niveles: el proceso interno, es decir, lo que la
persona va sintiendo y pensando en su interior durante la migracin religiosa, o sea, mien-
tras est en ese trnsito de salir de la Iglesia Catlica y pertenecer a esta nueva agrupacin
religiosa. El otro es el externo, o lo que la persona va experimentando y manifestando
como consecuencia del proceso interno. Cabe indicar que el proceso interno y externo,
tanto horizontal como verticalmente, estn estrechamente relacionados. Las dimensiones
comienzan por la experiencia personal (a), luego por la experiencia comunitaria (b) y,
finalmente, por la dimensin doctrinal (c). Como se puede apreciar, segn nuestro pa-
recer, el proceso de emigracin catlica comienza por la dimensin personal es decir,
vivencial, y no por la dimensin doctrinal, como muchas veces se cree.

71
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

Proceso interno
a) Dimensin personal: Yo he encontrado a Dios. El primer paso de este proce-
so de migracin religiosa es el encuentro personal con un Dios vivo y verda-
dero, segn sus palabras, que no haban tenido la oportunidad anteriormente
de conocer de esa manera. Por ms que este encuentro con Dios muchas
veces se presente dentro de un grupo concreto, lo cierto es que es, ante todo,
personal; es decir, se trata de una experiencia de fe profunda e intensa que
estos catlicos jams haban experimentado en su iglesia. El comienzo del
complejo proceso de migracin religiosa ocurre, pues, a partir de una ex-
periencia de fe, de una vivencia, y no sobre la base de un conocimiento
racional de una doctrina. Como bien seala Manuel Marzal: Cuando las
nuevas iglesias buscan adeptos no pretenden ante todo una conversin de la
cabeza, sino una conversin de corazn86. Hasta aqu el catlico en proce-
so de cambio no conoce a ciencia cierta a qu grupo est ingresando ni su
doctrina, simplemente sabe que ha tenido un encuentro personal con Dios y
quiere seguir profundizando esta experiencia numinosa.
b) Dimensin comunitaria: Dios est en este Grupo. Generalmente, las per-
sonas tienen su experiencia de fe por la prdica testimonial de un amigo o
familiar87, o incluso dentro de un templo evanglico, pero realmente cono-
cen muy poco respecto al grupo al que este pertenece. Por eso, este catlico
en proceso de cambio que, en principio, no est pensando salir de la Iglesia
Catlica, quiere ahondar su experiencia religiosa y, lgicamente, va a asistir
al grupo donde encontr a Dios o al que pertenece el amigo o familiar
que le predic. Entonces, hacen la ilacin siguiente: Si yo he encontrado
a Dios en este grupo, entonces es innegable que Dios est presente y gua
este grupo. Cabe indicar que, generalmente, la experiencia comunitaria es
posterior a la experiencia personal; es ms, una persona no es considerada
como miembro de la comunidad si es que primero no ha testificado ese
encuentro personal con Dios. Es as que podr asistir repetidas veces a sus
reuniones, pero sin esta experiencia personal no podr vivir la comunidad
de la misma manera que los otros miembros luego, esto se formalizar
por medio del bautismo en su nueva comunidad. Si bien es cierto que el

86 MARZAL, Manuel. p. cit., 2002, p. 418.


87 Como bien afirma un estudio estadstico evanglico: El evangelismo ms efectivo se da
por relaciones personales. Las estadsticas demuestran que el 95% de las personas que
llegan a los pies de Cristo lo hacen por la relacin cercana de un familiar o amigo. PER
PARA CRISTO. Manual Estadstico 2003. Investigacin Socio-religiosa. Lima: Amanecer,
2004, pg. 35.

72
Jos Luis Prez Guadalupe

encuentro personal muchas veces se da dentro de una comunidad evang-


lica, esta perder su atractivo si es que no se logra una conversin personal;
recin entonces l mismo sentir que la comunidad es suya y que l es un
nuevo miembro de ella.
c) Dimensin doctrinal: Este grupo tiene toda la verdad revelada por Dios.
Como decamos anteriormente, el neoconverso no sabe a qu grupo est
ingresando ni qu es lo que este piensa especficamente los catlicos ni
siquiera conocen bien su doctrina, menos la de los otros grupos; luego
que ya participa regularmente es cuando va a comenzar a estudiar su doc-
trina, fundamentalmente, a travs de cursos bblicos. Entonces, recin en
este momento, el nuevo miembro se va a enterar puntualmente de la doc-
trina y de sus diferencias con los preceptos catlicos que, por lo general,
desconoca. En suma, el neoconverso no comienza conociendo la doctrina;
esto va a ser posterior. Pero este conocimiento va a ser visto subjetivamente
desde una opcin tomada con anterioridad: pertenecer a este grupo. Aqu
es donde se hace la siguiente ilacin: Si Dios est presente en este grupo,
este grupo debe tener la verdad revelada y no va a permitir que sus miem-
bros se equivoquen88.

Proceso externo
a) Dimensin personal: Experiencia de Conversin Religiosa. En el proceso
externo, el primer paso es la conversin religiosa, actitudinal y moral. Hay
que diferenciar el encuentro con Dios (proceso interno) de la conversin
religiosa (proceso externo); el interno se manifiesta en el externo. Gene-

88 Hemos dividido el proceso interno en tres partes o tres pasos; pero, en realidad, los recin
convertidos lo viven como toda una unidad. Para ellos es igual su experiencia religiosa,
su vivencia de comunidad y su formacin doctrinal; por eso, si nosotros cuestionamos su
doctrina o su grupo, ellos lo sentirn como un ataque a su propia experiencia religiosa y
eso no lo van a aceptar. En ellos las cosas estn coherentemente amalgamadas y su doctri-
na va a estar en estrecha relacin con su vivencia de fe. Por eso, es muy difcil convencer
a los excatlicos de que la doctrina del nuevo grupo al que han ingresado est equivoca-
da, ya que ellos inmediatamente apelarn a su experiencia de fe y, ciertamente, no se les
podr cuestionar, en la mayora de los casos, la autenticidad de su fe y de la conversin
religiosa que ellos han experimentado en su vida. Segn lo visto hasta ahora, no podemos
decir que los catlicos se van de su iglesia solamente porque los otros grupos tienen una
verdad doctrinal sencilla y accesible, ya que la doctrina la aprendern una vez que ya
estn dentro. Tampoco podemos decir que se van fundamentalmente porque tienen comu-
nidades fraternas y solidarias, ya que el ingreso a la comunidad es, generalmente, posterior
a la experiencia religiosa; o en todo caso, las reuniones de comunidad van a apuntar,
primariamente, a ese primer paso del proceso: el encuentro con Dios.

73
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

ralmente, desde fuera, solamente se podr observar la conversin de vida


los neoconversos dejan de beber alcohol, abandonan la vida disipada,
participan de su nueva iglesia, discuten menos en casa, etctera, ya que
es lo ms notorio, pero hay que tomar en cuenta que esta metanoia es
fruto de una experiencia religiosa. El encuentro con Dios, en la mayora
de los nuevos movimientos religiosos, es algo casi inmediato, sbito, que
inclusive tiene fecha y hora. As pues, para la mayora de evanglicos ser
el da y la hora en que aceptaron a Jesucristo como su Seor y Salvador
en su oracin de entrega; mientras que la conversin de vida es todo un
proceso ms largo que jams termina. Algunos grupos solo usan el trmino
conversin, en general, para referirse a los dos.
b) Dimensin comunitaria: Experiencia de comunidad religiosa. El recin
convertido, que ha encontrado a Dios y que est experimentando su con-
versin de vida, ingresa a un grupo o comunidad donde encuentra gente
que ha pasado por la misma experiencia religiosa que l. Al entrar a la
comunidad siente realmente que todos estn en la misma sintona, hablan
el mismo lenguaje, comparten las mismas inquietudes, leen la Biblia, predi-
can y cuentan su testimonio de fe, y, finalmente, estn ah por los mismos
ideales religiosos. El neoconverso siente que en esa comunidad profundiza
su experiencia personal y que no existe un disloque entre su experiencia
religiosa personal y su experiencia religiosa comunitaria; muy por el con-
trario, constata que esta segunda va a reforzar y profundizar a la personal.
Como bien indicaba Lalive dEpinay: A la experiencia maravillosa de la
conversin, se aade la integracin en el seno de una comunidad. Cuando
se pregunta a un nefito qu es lo que ms le gusta en su iglesia, responde
casi con seguridad: el compaerismo, el hecho de estar rodeado, de tener
amigos, hermanos espirituales; en una palabra, de formar parte de una c-
lula social89. En esta misma lnea, Veronique Lecaros trata de explicar la
conversin al evangelismo a travs de la teora de Axel Honneth sobre el
reconocimiento, quien plantea que empezamos a construir nuestras iden-
tidades en las relaciones primarias desde la infancia y que se caracterizan
por ser vnculos arquetpicos de resonancia emocional. En este sentido,
segn Lecaros, el reconocimiento que obtienen los neoconversos en las
comunidades evanglicas resulta de fundamental importancia, ya que de
aquel depende su desarrollo y estima personal, y su posterior potenciacin
de capacidades y liderazgo dentro de la comunidad.

89 LALIVE DEPINAY, Christian. p. cit., 1968, p. 82.

74
Jos Luis Prez Guadalupe

No es exclusivamente para resolver problemas concretos, como la falta de


dinero, los conflictos familiares o la enfermedad, que un fiel se inserta en una
iglesia evanglica, sino porque all se siente reconocido por el grupo; se le da
un lugar, es valorado, puede realizarse como persona. Que el fiel interprete
este reconocimiento como amor divino o como fruto del clido ambiente
de la comunidad poco importa, l ha adquirido dignidad. Es a partir de este
reconocimiento que lo transforma [], que el individuo puede reformular su
vida, reinterpretarla y reconstruirla sobre otras bases.90

Hasta aqu vemos que existe un proceso integral y coherente entre su expe-
riencia personal y su experiencia comunitaria: no solo han encontrado a un
Dios personal, sino que tambin han encontrado una comunidad religiosa
en la que pueden seguir experimentndolo91. Por lo general, las iglesias
evanglicas, aparte de sus grandes asambleas y cultos dominicales, con-
forman comunidades pequeas e integradas (clulas de crecimiento); en
ellas todos se conocen, se apoyan, son responsables de su buen funciona-
miento y participan activamente. En estos grupos pequeos hay un espritu
de fraternidad en donde no solo son amigos de la iglesia, sino, fundamen-
talmente, hermanos de comunidad. Esta nueva experiencia de comunidad
religiosa, lgicamente, satisface mucho ms a la poblacin latinoamericana
que los masificados y muchas veces impersonales templos catlicos.
Otro aspecto importantsimo es la posibilidad de acceder prontamente a
ciertos liderazgos y responsabilidades dentro del mismo grupo. Mientras
que un feligrs de la Iglesia Catlica se va a demorar aos de preparacin
y participacin en su parroquia para que el prroco le tenga confianza y le
delegue algn cargo de cierta responsabilidad, el miembro de una Iglesia
evanglica, por lo general, desde que ingresa se siente parte integrante y
corresponsable de la marcha de su iglesia; asume responsabilidades rpi-
damente, situacin que los hace sentir importantes y que la iglesia es suya.

A diferencia de las parroquias catlicas sudamericanas o protestantes euro-


peas llegadas a ser inaptas, por su estabilidad y su estructuracin interna para
acoger al recin convertido; en la comunidad pentecostal, el nefito se ve

90 LECAROS, Veronique. p. cit., 2016a, pg. 24.


91 Por eso, al comienzo, el neoconverso, por lo general, se aparta de todo su mundo anterior
y solo va a tener tiempo para su nuevo grupo. Asiste a reuniones toda la semana, participa
de todos los cursillos y charlas y va a querer entregarse completamente a la evangeliza-
cin. Pero no es que este neoconverso vaya al grupo por el grupo, sino porque siente que
el grupo refuerza y confirma su encuentro personal con Dios; el da en que deje de hacer-
lo, se cambiar de comunidad o de denominacin.

75
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

asignar, inmediatamente un puesto, al cual van unidos derechos y deberes, en


el seno de los departamentos de la organizacin... Pero el nefito interpreta
estos deberes como seales de su efectiva pertenencia al grupo, de su partici-
pacin en la responsabilidad comn: as como l tiene necesidad del grupo,
el grupo tiene necesidad de l: l es alguien.92

c) Dimensin doctrinal: Experiencia de convencimiento doctrinal. Una vez


que el neoconverso ha pasado por su experiencia de conversin personal
y comunitaria, va a comenzar a prepararse doctrinalmente en lo que este
grupo, al que ya pertenece, profesa. Aqu descubre una doctrina sencilla,
fundamental, basada por lo general solo en la Biblia, accesible a todas las
personas interesadas; pero, sobre todas las cosas, una doctrina vivible y
vivida. Conforme va aprendiendo ms de la Biblia, se va dando cuenta de
que este conocimiento va a reforzar tremendamente su vida de comunidad
y su experiencia personal. No es una doctrina ajena a la vivencia, sino por
el contrario, va a colaborar decisivamente a profundizar su experiencia re-
ligiosa93. Aqu vemos otra vez todo un proceso muy coherente y eficaz: tie-
nen un Dios con el que se han encontrado personalmente, una comunidad
que va a reforzar ese encuentro y una doctrina que va a profundizar las dos
anteriores. Por eso, en esta etapa tenemos a gente no solo convertida sino
tambin convencida y comprometida (la regla mgica pastoral de las
3C); creen lo que viven, pero tambin viven lo que creen. Una vez que se
ha llegado a este punto de convencimiento doctrinal y compromiso eclesial
es muy difcil rescatar a los catlicos, porque ya dejaron de serlo94.

92 LALIVE DEPINAY, Christian. p. cit., 1968, pg. 81.


93 Quiz llame la atencin que presentemos la experiencia doctrinal como un paso ne-
cesario e ineludible dentro del proceso de migracin, ya que la mayora de catlicos no
est acostumbrada a prepararse idneamente en su doctrina. En cambio, en las iglesias
evanglicas, no solo profesan la misma fe, sino que la conocen muy bien. As pues, el co-
nocimiento de la doctrina no es algo reservado o reducido a sus pastores o ministros, sino
que es una obligacin moral para el progreso de su comunidad y una necesidad vital para
su personal desarrollo espiritual.
94 Lo ms rescatable de este trnsito religioso es constatar que, de por s, es muy coherente;
cada etapa subsiguiente complementa y ratifica la anterior la etapa comunitaria com-
plementa la personal y la etapa doctrinal complementa la comunitaria y la personal y
al terminar el proceso se van a dar resultados admirables de compromiso religioso. Una
vez que el neoconverso experimenta estos tres procesos, podemos afirmar que la nueva
comunidad religiosa ha logrado crear y brindarle lo que los socilogos llaman una estruc-
tura de reemplazo. Es decir, ha podido cambiar la vida interior de la persona a travs del
encuentro personal con Dios y su consecuente conversin religiosa, pero tambin, todo (o
casi todo) su entorno social y su red de relaciones. Por ms que esta persona siga viviendo

76
Jos Luis Prez Guadalupe

1.3.3. Observaciones al proceso de migracin religiosa

Luego de analizar estos tres momentos del proceso de migracin religiosa es


necesario indicar que, en la mayora de los casos, no se reducen solo a eta-
pas de una campaa de evangelizacin (o proselitismo) por parte de los gru-
pos no catlicos, sino que son tres ejes fundamentales de toda su estructura y
funcionalidad eclesial. Es decir que, estos tres factores experiencia religiosa,
vivencia comunitaria y formacin doctrinal se convierten en los elementos
constitutivos y dinamizadores de su visin pastoral y de su estructura eclesial y
van a estar presentes en todo momento y en todos los mbitos de su desarrollo
institucional. Asimismo, en este proceso de migracin y posterior consolidacin
de permanencia eclesial, no se trata de escoger entre uno u otro elemento de
los tres porque los tres estn estrechamente ligados, de tal manera que cada uno
refuerza y retroalimenta al otro.
Por otro lado, si bien esta experiencia religiosa se da, generalmente, dentro
de un ambiente comunitario, lo importante es que tiene que ocurrir en un deter-
minado momento y como una opcin libre y personal; de lo contrario, la perte-

en el mismo barrio o siga trabajando en el mismo lugar, se siente otra y siente que su reali-
dad es otra tambin. Su identidad primera y preponderante ser, a partir de ese momento,
la religiosa; finalmente, objetiva o subjetivamente, su nueva mirada religiosa es la que va a
cambiar toda su vida y todo su entorno familiar y social. Lgicamente, este esquema se da
solo cuando el proceso de conversin religiosa funciona adecuadamente y sigue adelante,
pero no siempre sucede as. No todo es color de rosa en estos grupos ni siempre funciona
tan bien; en ellos tambin existen grandes desencantos y deserciones.
Otro aspecto importante de este proceso, tal como hemos enfatizado ms de una vez, es que
responde inicialmente a razones de vivencia de fe y no a cuestiones doctrinales. Por lo general,
en sus prdicas estos grupos son sobre todo kerigmticos y van a predicar, no tanto una doc-
trina, sino el testimonio de un Dios vivo y verdadero que ellos han experimentado en su vida
y que tambin puede manifestarse a todo aquel que lo quiera recibir como suelen decir en
sus prdicas. Por eso, los primeros contactos con miembros de estos grupos religiosos son,
sobre todo, a nivel testimonial: Cristo cambi mi vida y tambin puede cambiar la tuya. Los
aspectos doctrinales se vern despus, una vez que ya se pertenece a la comunidad. En este
punto, nos parece importante resaltar la diferencia entre lo que es la conversin religiosa y la
conversin institucional. La primera se refiere a la conversin a Dios; es ese cambio profundo
que uno experimenta como consecuencia del encuentro personal con Cristo, mientras que la
conversin institucional es el cambio de grupo de catlico a evanglico, a mormn, a tes-
tigo de Jehov, etctera. Lo que vemos en este esquema es que la conversin institucional
es el resultado directo de la conversin religiosa; es decir, la gente encuentra a Dios fuera de
la Iglesia Catlica y, consecuentemente, se cambia de comunidad religiosa. En este sentido, lo
que la Iglesia Catlica no ha conseguido hasta ahora, por ms que esa es su mayor aspiracin,
es que su feligresa experimente esa conversin religiosa` (acercarse a Dios), sin que sea nece-
saria una conversin institucional (que se vayan a otros grupos).

77
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

nencia a un grupo y la formacin doctrinal no tienen mayor sentido. Como bien


nos deca un pastor evanglico: Dios no tiene nietos, tiene hijos. La fe no se
hereda, es personal e insustituible. No porque una persona sea hijo de un pastor
quiere decir que es cristiano. Si no ha tenido su encuentro personal con Jesucris-
to, de nada le sirve. Esta absoluta conviccin de la necesidad de una opcin
personal frente a un Dios personal, que es Jesucristo, y de la necesidad de una
verdadera conversin a l, es lo que refuerza en los evanglicos su constante es-
pritu evangelizador y kerigmtico. Y, a pesar de su gran sentido de comunidad
y su constante formacin bblica, a ellos les queda bastante claro que lo que da
sentido a la vivencia comunitaria y a la formacin doctrinal es, precisamente, la
experiencia religiosa95. Como bien deca Mguez Bonino:

No hay duda de que la prctica evangelizadora tradicional del protestantismo


latinoamericano ha apuntado a la conversin del individuo y que, si bien se
llev a cabo en campaas de evangelizacin y reuniones de predicacin en
templos, salones o al aire libre, en la que factores colectivos desempean
un papel importante, se aliment mayormente de relaciones cara a cara de
amistad, familia, vecindad. La singularizacin de la experiencia fue una de
sus caractersticas ms marcadas. Cada persona deba tener un encuentro
personal con el Seor, muchas veces claramente fechado, que podra ser
testimoniado en privado y en pblico.96

Otro aspecto importante del esquema de migracin religiosa que hemos


planteado es que se fundamenta en una metodologa netamente bblica, ya que
la Biblia va a ser la herramienta indispensable y suficiente para llevar adelante
toda su evangelizacin y la fuente doctrinal y vivencial ms adecuada para su
desarrollo espiritual. La indiscutible centralidad bblica en estos procesos de
evangelizacin, y en todo el desarrollo eclesial de las iglesias evanglicas, es
la esencia de su xito evangelizador.
Pero si analizamos con detenimiento este esquema tripartito, es fcil darse
cuenta de que no se trata de una metodologa original ni exclusiva de los gru-
pos evanglicos, ya que responde a la herencia comn del cristianismo. Por un
lado, no se trata de una estrategia misionera creada por los grupos evanglicos,

95 Cabe indicar que, a los evanglicos, muchas veces, no les gusta utilizar la expresin expe-
riencia religiosa ni la palabra religin o religioso para referirse al cristianismo. Fieles a
su lnea teolgica cristocntrica, la mayora de ellos afirma que el cristianismo no es una
religin, ya que la religin, segn su visin, es el esfuerzo del hombre para llegar a Dios,
mientras que el cristianismo es la manifestacin de Dios al hombre, en Jesucristo.
96 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 140.

78
Jos Luis Prez Guadalupe

puesto que estos elementos han estado muy presentes en todo el cristianismo
primitivo y a travs de todo el desarrollo histrico de la Iglesia; y, por otro lado,
tampoco es exclusivo de ellos, ya que en muchos mbitos catlicos tambin
se pueden encontrar estos tres elementos mencionados y son, realmente, la
trada dinamizadora de muchas parroquias y movimientos apostlicos y las
canteras de muchas vocaciones sacerdotales y laicales.
En este sentido, en nuestra opinin, el rotundo xito pastoral alcanzado por
muchos movimientos apostlicos en la Iglesia Catlica se debe a que tambin
siguen, a grandes rasgos, estos tres elementos fundamentales de una verdadera
evangelizacin. Por eso, creemos que se podra hacer un paralelo entre el pro-
ceso que experimentan los catlicos que salen de su iglesia para entrar a los
grupos evanglicos con lo que sucede con los catlicos que permanecen en su
iglesia, pero que experimentan un proceso similar al entrar a un movimiento
apostlico, dentro del catolicismo. En este sentido, nos parece muy acertado
lo dicho por el padre Manuel Marzal: pienso que muchos catlicos popu-
lares inmigrantes tienen un verdadero descubrimiento de Cristo en las iglesias
evanglicas y pentecostales, similar al que tienen los catlicos populares cuan-
do participan en Cursillos de Cristiandad o en otros movimientos pastorales
modernos basados en la experiencia personal interna97.
A modo de conclusin, quisiramos terminar este captulo complementando
este anlisis cualitativo del proceso de migracin religiosa con dos cuadros del
Pew Research Center (2014), en los que veremos las razones que dan los latinoa-
mericanos encuestados para explicar las motivaciones de su salida de la Iglesia
Catlica.

Razones de los latinoamericanos para dejar la Iglesia Catlica (porcentaje)


Buscan una conexin personal con Dios 81
Disfrutan el estilo de culto de la nueva iglesia 69
Queran un mayor nfasis en la moralidad 60
Encontraron una iglesia que ayuda ms a sus miembros 59
Acercamiento por parte de la nueva iglesia 58
Problemas personales 20
Buscaban un mejor futuro econmico 14
Se casaron con alguien que no era catlico 9
Q41a-h
A los encuestados se les pregunt si cada una de estas opciones era una razn importante para
dejar el catolicismo.
PEW RESEARCH CENTER 2014

97 MARZAL, Manuel. p. cit., 2002, p. 410.

79
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

El primer cuadro es muy ilustrativo y confirma estadsticamente las razones del


cambio religioso que hemos venido esbozando hasta ahora. Como vemos, las per-
sonas que se fueron de la Iglesia Catlica encontraron en sus nuevas comundiades
religiosas una conexin personal con Dios (81%), disfrutan de su nuevo estilo de
culto (69%), queran mayor nfasis en la moralidad (60%), sienten que estn en
una iglesia que ayuda a sus miembros (60%) y que se acerca a ellos (59%). Estas
son razones comprensibles y exigibles a cualquier iglesia y que hubieran podido
encontrar en la Catlica, sin necesidad de salir de ella como los catlicos que
pertenenecen a movimientos apostlicos, por ejemplo. Es interesante ver que
las razones esgrimidas por los encuestados no aluden a factores doctrinales, sino
a cosas concretas que ellos encontraron en su nuevo grupo religioso, primero que
todo, la conexin personal con Dios. Queda claro que las razones del cambio,
tal como lo expresan los que han abandonado la Iglesia Catlica, no son doctrina-
les, sino de vivencia de fe y de experiencia comunitaria98.

La brecha del compromiso religioso (porcentaje)


Catlicos Protestantes Diferencias
Venezuela 10% 49% +39
Brasil 23 60 +37
Bolivia 20 56 +36
Argentina 9 41 +32
Per 19 51 +32
Uruguay 7 38 +31
Chile 8 37 +29
Puerto Rico 28 55 +28
Ecuador 23 50 +27
Paraguay 19 45 +26
Colombia 37 45 +25
Panam 24 49 +25
Rep. Dominicana 41 65 +24
El Salvador 48 71 +23
Nicaragua 37 59 +22
Hispanos en EE.UU. 27 49 +22
Mxico 16 37 +21
75
Guatemala 58 +17
Costa Rica 40 55 +15
Honduras 55 63 +8

98 Pensamos que si la Iglesia Catlica pretende hacer algo respecto a su llegada pastoral en el
continente podra tomar en cuenta, ms all de gustos o disgustos, las razones que los exca-
tlicos estn esgrimiendo para explicar su salida. Asimismo, se tendra que tomar en cuenta
que el segundo elemento mencionado por los que se han ido de la Iglesia Catlica es que
disfrutan del estilo de culto de la nueva iglesia, recordando que el 65% de evanglicos,
aproximadamente, comparten la espiritualidad pentecostal (segn el Latinobarmetro 2014).

80
Jos Luis Prez Guadalupe

En el ltimo cuadro, en paralelo con el anterior, se muestra muy clara-


mente que el paso de catlico a evanglico no solamente implica un cambio
numrico, sino tambin actitudinal. Y si partimos del hecho de que un n-
mero importante de actuales evanglicos han sido primero catlicos (como
vimos anteriormente), podemos concluir que este cambio religioso tambin
se manifiesta en su compromiso eclesial. Es muy probable que ese porcentaje
que perdi la Iglesia Catlica, y que ahora ha pasado a la Iglesia evanglica,
haya sido una feligresa confesional o tradicional, ms no participativa; mien-
tras que, al ingresar al movimiento evanglico, se convierten en verdaderos
militantes de su fe. Por eso no hay que ver los cambios religiosos solamente
en nmeros, sino tambin en actitudes, comportamientos y compromisos
eclesiales. En este sentido, no es gratuito que los pases que vemos en este
cuadro con mayor compromiso religioso por parte de los evanglicos, como
Guatemala (75%), El Salvador (71%), Repblica Dominicana (65%), Hon-
duras (63%), Nicaragua (59%), etctera, sean los mismos con los mayores
ndices de desercin catlica entre 1995 y 2014, que vimos anteriormente.
Asimismo, podemos ver con claridad que el compromiso de los grupos
evanglicos representa, en la mayora de los casos, el doble o el triple del ca-
tlico. Probablemente no se trate de personas distintas, sino de las mismas que
se pasaron de la Iglesia Catlica a la evanglica, del conformismo de una reli-
gin que no les deca mucho al compromiso de fe en esta nueva comunidad,
fruto de este proceso que hemos mencionado anteriormente experiencia
religiosa, vivencia comunitaria y formacin doctrinal.

El llamado a la conversin como decisin personal, total y transformadora,


que est en el centro mismo de la evangelizacin, significa la recreacin de
una identidad, la constitucin de un sujeto que se siente capaz de decidir por
s mismo, responsable y libre como una nueva consciencia de s mismo que
lo anima a tomar iniciativas [] una cierta seguridad de s mismo como un
correlato de la experiencia de conversin y de los nuevos papeles que asume
en la comunidad.99

Lo paradjico de todo esto es constatar que esos catlicos que no tenan


mayor participacin en sus parroquias o que no les daban la oportunidad de
participar ahora se convierten en fervorosos creyentes evanglicos tremen-
damente comprometidos con su nueva iglesia. Es la misma gente, solo que con
otra motivacin, visin y participacin; son los mismos catlicos y catlicas

99 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 48.

81
El crecimiento evanglico en Amrica Latina

que antes calentaban los asientos de sus templos, que ahora se convierten
en lderes de su nueva comunidad religiosa. Mientras que la Iglesia Catlica,
generalmente, es ms institucional en sus liderazgos, los evanglicos son ms
carismticos y espontneos y no ponen tantas barreras para que los feligreses
que ms destacan tengan un liderazgo eclesial real. Como bien afirma Vero-
nique Lecaros: All donde los evanglicos se comprometen a trasformar a sus
miembros en lderes al servicio de Dios, la Iglesia Catlica demanda volunta-
rios; en todo caso, el voluntario nunca llegar a ser lder100.
Quiz, en el fondo, el problema sea fundamentalmente de estructura ecle-
sial, que impide que la Iglesia Catlica se aggiorne a las nuevas necesidades
de la poblacin101. Entretanto, la mayora de las comunidades evanglicas en-
tienden y viven las nuevas formas de liderazgos y de gestin estratgica, pues
saben que una de las claves para el desarrollo organizacional y la gestin del
cambio es entender que la estrategia define la estructura y no al revs. Como
bien afirman los gurs en la materia, no hay peor error que intentar imple-
mentar nuevas estrategias con viejas estructuras102. Aunque eso ya lo haba
dicho sabiamente el fundador del cristianismo, Jess de Nazaret, hace 2000
aos, al ensearles a sus discpulos, en sencillas parbolas, que de nada sirve
poner vino nuevo en odres viejos (Mt. 9,14-17; Mc. 2,21-22 y Lc. 5,33-39).

100 LECAROS, Veronique. p. cit., 2016b, pg. 198.


101 Sobre el particular, ver: PREZ GUADALUPE, Jos Luis. Gestin y liderazgo eclesial: un
desafo para la misin de la Iglesia. En: Revista Medelln (ITEPAL-CELAM). Bogot: 2008,
vol. XXXIV, N 135, pg. 521-538; y PREZ GUADALUPE, Jos Luis. Estructura y cultu-
ra organizacional en la Iglesia Catlica. En: Revista Medelln (ITEPAL-CELAM). Bogot:
2008, vol. XXXIV, N 136, pg. 687- 718.
102 DALESSIO IPINZA, Fernando. Liderazgo y atributos gerenciales. Una visin global y estra-
tgica. Mxico: Pearson-CENTRUM, 2010, pg. 35.

82
Captulo 2
La historia poltica de los
evanglicos

El movimiento evanglico es como un ro en


el cual han confluido varias corrientes, cada
una de las cuales aporta a la fisonoma pro-
pia de esta realidad. Ser evanglico es una
forma especial de ser protestante.
Samuel Escobar

L
a historia de las Iglesias Evanglicas en Amrica Latina, y sobre todo su
historia poltica, es tan rica como desconocida para la gran mayora de
latinoamericanos, incluso para los mismos evanglicos.
Tal como hemos mencionado, la llegada de los primeros misioneros a estas
tierras en siglo XIX, luego de la independencia de los imperios hispanolusi-
tanos, constituy un hecho social y poltico, ya que pona en entredicho las
leyes y las costumbres de esa poca. Debemos recordar que en ese tiempo el
certificado de bautismo era el nico registro civil, el casamiento catlico era el
nico que tena validez, y solamente los catlicos podan ser enterrados en los
cementerios103. Es por eso que, la primera generacin de evanglicos, tanto
misioneros extranjeros como latinoamericanos, vieron en el liberalismo una
garanta de su propia existencia y de un orden social ms justo104.
Esta primera etapa de la historia poltica del protestantismo latinoamerica-
no, con la llegada de los primeros misioneros protestantes y su unin con los
grupos polticos liberales a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, se
dio de igual forma en la gran mayora de pases del continente. Ciertamente,
los mismos puntos de inters entre los misioneros y los grupos liberales los
llevaron a unirse en temas de agenda pblica y hasta de participacin polti-

103 CAVALCANTI, Robinson. Las estructuras de poder en Brasil. En: DEIROS, Pablo (ed.).
Los evanglicos y el poder poltico en Amrica Latina. Grand Rapids - Buenos Aires: Eerd-
mans Publishing Company, 1986, pg. 191.
104 ESCOBAR, Samuel. La Fe Evanglica y las Teologas de la Liberacin. El Paso: Casa Bautista
de Publicaciones, 1987, pg. 167.

83
La historia poltica de los evanglicos

ca105. Como bien seala Dafne Sabanes: en realidad, la obra protestante en el


continente latinoamericano comenz con las independencias nacionales y la
sancin de Constituciones en las que se declaraba la libertad de consciencia y la
libertad religiosa. Su primera etapa de crecimiento y consolidacin coincide con
la fuerte preeminencia de la ideologa liberal entre la clase poltica y dirigente
nacional106.
Asimismo, Deiros seala que:

La relacin de los evanglicos latinoamericanos con los liberales ha sido muy


estrecha, al menos en lo ideolgico. La mayora de los primeros misioneros
venidos del extranjero y los intelectuales protestantes latinoamericanos, fue-
ron profundamente influenciados por el liberalismo. [] La conviccin de
estos dirigentes de que el avance del protestantismo significaba a su vez un
avance del progreso y la democracia es un ejemplo de esa identificacin.107

Pero, si bien constatamos que existi esta alianza entre el protestantismo deci-
monnico que luchaba por una propuesta de modernizacin liberal del continen-
te y muchas asociaciones libertarias (en trminos bastianos) tan diversas como las
logias masnicas, asociaciones obreras, grupos de intelectuales, sociedades para-
polticas, etctera, no es exagerado sospechar que tenemos aqu una convergen-
cia de intereses, ms que una similitud de ideas108. De igual modo, es necesario
indicar que este proyecto liberal del protestantismo seminal latinoamericano fra-
cas tempranamente, entre otras razones, porque no lleg ms que a pequeos
grupos de la membresa de sus propias iglesias amn de la ambigedad en su
postura teolgica y porque en ese momento el proyecto mismo era inviable en

105 Para entender mejor esta unin del protestantismo misionero con el liberalismo de esa
poca, quisiramos citar las palabras de Pablo Deiros que describe el liberalismo de esa
poca con las siguientes caractersticas: El pensamiento y prctica liberal han enfatizado
dos temas fundamentales: uno es el rechazo de la autoridad arbitraria, complementando
esto con el propsito de reemplazar esa autoridad por otras formas de organizacin social.
Una segunda cuestin es la libre expresin de la persona individual. [] Una estrategia de
ataque era la afirmacin de la libertad de conciencia y la demanda de la tolerancia religio-
sa DEIROS, Pablo. Ideologas y movimientos polticos en Amrica Latina. En: DEIROS,
Pablo (ed.). p. cit., 1986, pg. 290. Aunque hay que indicar que luego surgieron otras
posiciones liberales que rechazaban cualquier atisbo de religiosidad, sea catlica, protes-
tante, evanglica o de cualquier ndole.
106 SABANES PLOU, Dafne. Caminos de Unidad: Itinerario del Dilogo Ecumnico en Amri-
ca Latina 1916-1991. Quito: CLAI, 1994, pg. 142.
107 DEIROS, Pablo. p. cit., pg. 292.
108 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 14.

84
Jos Luis Prez Guadalupe

Amrica Latina109. Adems, a diferencia de las actuales circunstancias, el nmero


de evanglicos en el continente en esa poca era nfimo estadsticamente, por lo
que su poder de influencia y radio de accin estaban tremendamente limitados y
dependientes del xito que pudieran tener sus ocasionales aliados polticos. Como
bien seala Veronique Lecaros: A comienzos del siglo XX el impacto del protes-
tantismo no se deba al volumen de las conversiones. Su influencia no guardaba
proporcin con los nmeros. Esto se explicaba por su habilidad para enlazar con
corrientes polticas liberales y anticlericales110.
Pero, a mediados del siglo pasado la agenda poltica de los evanglicos en
Amrica Latina cambi de manera considerable, debido, en gran parte, a los
procesos que estaban sucediendo en el protestantismo estadounidense y su
evidente influencia en las misiones latinoamericanas adems, muchos de
los puntos iniciales de lucha liberal ya se haban conseguido. Por diversos
motivos, que explicaremos en este captulo y en el siguiente, se impuso en las
iglesias evanglicas de esa poca una corriente ms bien conservadora, res-
tringida a la evangelizacin y a la vida interna de sus comunidades, sin tener
mayor relacin con la vida pblica, y menos an poltica.
Es una poca de aridez del compromiso social y de huida del mundo (sal-
vo contadsimas excepciones), en la que los lderes evanglicos no tuvieron
mayor participacin en la vida poltica de Amrica Latina. En ese entonces,
fruto de las influencias evangelicales norteamericanas y de las propias del
pentecostalismo criollo, se estableci doctrinariamente una inquebrantable
posicin maniquea en la relacin Iglesia-mundo: lo celestial en contradic-
cin con lo terrenal y lo espiritual con lo material; los creyentes versus los
gentiles y los cristianos (evanglicos) versus los paganos (catlicos). Incluso,
se extendi la dicotoma Dios-Diablo a categoras ideolgicas entre el capi-
talismo norteamericano (Dios) y el comunismo ateo (Diablo); y como cereza
del pastel, el rechazo absoluto a lo poltico, y ms an, a la poltica. Lo que
Cavalcanti describe de Brasil es un reflejo de lo que sucedi en esa poca en
todo el continente: Con el avance del neopentecostalismo y de la escatologa
premilenial y pretribulacionista de los aos sesenta, el protestantismo brasilero
de los aos setenta (aunque creca espectacularmente, desde el punto de vista
de cantidad) vivi su perodo de mayor alienacin y de condenacin en el
envolvimiento poltico111.

109 Cfr. Ibd., pg. 26.


110 LECAROS, Veronique. p. cit., 2016b, pg. 40.
111 CAVALCANTI, Robinson. p. cit., pg. 203.

85
La historia poltica de los evanglicos

Es por eso que podemos afirmar que la verdadera participacin poltica de


los evanglicos en Amrica Latina, de manera abierta y notoria y de forma
muy similar, en la mayora de pases de la regin, se presenta recin a partir
de la dcada de 1980. En el Per, por ejemplo, esta participacin poltico-par-
tidaria se consolida en 1990, con las elecciones generales que dieron como
ganador a Alberto Fujimori Fujimori. En aquella ocasin participaron, indi-
tamente, cincuenta candidatos evanglicos en el partido de Fujimori, Cambio
90, de los cuales fueron elegidos 18, aparte del vicepresidente, el pastor bau-
tista Carlos Garca Garca. El segundo hito ha sido la participacin del pastor
Humberto Lay como candidato a la presidencia en 2006, cuando obtuvo un
magro 4% de los votos, en un contexto en el que la poblacin evanglica total
ya alcanzaba el 12% de la poblacin peruana. Luego de esos dos hitos, el voto
evanglico se ha dispersado ms an y se ha reducido a algunos represen-
tantes regionales pertenecientes a comunidades evanglicas locales, pero sin
despertar realmente un espritu corporativo en los congresistas evanglicos.
Para exponer sistemticamente todos los hechos que estamos comentando,
a nivel nacional y continental, y poder analizarlos en su debida dimensin,
hemos dividido este segundo captulo en dos partes. En el primer subcaptulo
pasaremos revista a las ms importantes clasificaciones histricas del movi-
miento evanglico en Amrica Latina, para poder entender la gran variedad
de acentos y perspectivas dentro del llamado movimiento evanglico latinoa-
mericano, a travs de sus casi dos siglos de historia. Asimismo, explicaremos
algunos conceptos bsicos y diferenciaciones necesarias: protestantes y evan-
glicos, pentecostales y neopentecostales, evangelio social y teologa de la
prosperidad, etctera. En el segundo subcaptulo analizaremos especficamen-
te el perfil de esta notoria participacin poltica evanglica en el Per, sobre
todo en las ltimas dcadas, en las que adquiere mayor protagonismo. Si bien
se han escrito varios trabajos sobre la historia del movimiento evanglico en
nuestro pas, y hasta una Historia social del cristianismo evanglico, de To-
ms Gutirrez Snchez, no hemos encontrado ninguno que analice especfica-
mente su historia poltica de manera integral. Por eso, en las siguientes pgi-
nas presentaremos los puntos ms importantes de esta rica, variada y compleja
historia, que resulta ser muy similar a la de otros pases de la regin que por
razones de espacio no hemos podido consignar en esta publicacin112.

112 Cabe indicar que en este captulo los aportes de nuestro asistente de investigacin, el so-
cilogo y telogo evanglico peruano Oscar Amat y Len, han sido de invalorable ayuda;
incluso, algunos puntos conceptuales e histricos de este captulo han sido escritos a dos
manos.

86
Jos Luis Prez Guadalupe

2.1. El trasfondo de las Iglesias Evanglicas en Amrica Latina

Muchos han sido los intentos de descripcin, anlisis y sntesis del fenmeno
evanglico en Amrica Latina, desde clasificaciones, tipologas y taxonomas,
tanto desde el punto de vista histrico, teolgico y social (poltico), hasta es-
tudios con perspectivas catlicas, evanglicas y aconfesionales. En este sub-
captulo abordaremos las ms importantes clasificaciones histrico-teolgicas
evanglicas, que junto con las explicaciones conceptuales que haremos
despus nos permitirn entender mejor el fenmeno poltico evanglico la-
tinoamericano. En el tercer captulo retomaremos estas y otras clasificaciones
evanglicas, pero en relacin, especficamente, con su impacto poltico en el
continente sobre todo, la de Heinrich Schfer.
Ciertamente, nos ha sido muy difcil escoger entre las distintas clasificacio-
nes existentes, pero hemos optado por las de mayor consenso dentro del m-
bito acadmico evanglico; adems, buscamos aquellas que tuvieran mayor
capacidad explicativa y nos permitieran entender pedaggicamente el com-
plejo y cambiante mundo evanglico a travs de su historia. Esto nos ayudar a
comprender los diferentes conceptos dicotmicos que abordaremos despus,
ya que responden, justamente, a su desarrollo histrico y social en nuestro
continente.

2.1.1. Diferentes clasificaciones histricas

Respecto de las Iglesias Evanglicas en Amrica Latina se han elaborado ml-


tiples acercamientos para identificar conceptualmente los diferentes sectores
del protestantismo evanglico a travs de su compleja historia. En esta seccin
queremos resear solamente tres autores que nos permiten analizar el fenme-
no evanglico en Amrica Latina desde una perspectiva ms integral.
El primero de ellos es el pastor bautista Samuel Escobar113, quien, siguiendo
los planteamientos del misionlogo portorriqueo Orlando Costas, identifica
tres principales corrientes dentro del protestantismo latinoamericano: a) las

113 Samuel Escobar es miembro fundador de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL),


una institucin que promueve la misin integral de la Iglesia, una postura de la teologa
evanglica latinoamericana que toma distancia tanto del movimiento ecumnico ms pro-
gresista de la dcada de 1960, como del fundamentalismo evanglico importado a nuestra
regin desde los Estados Unidos de Amrica en el contexto de la Guerra Fra, a partir
de los aos cincuenta. Para la tipologa planteada por Samuel Escobar, vamos a utilizar
como referencia ESCOBAR, Samuel, p. cit. 1987, 224 pp.

87
La historia poltica de los evanglicos

iglesias de trasplante / iglesias histricas, b) las iglesias evanglicas y, c) las


iglesias pentecostales.

a) Las iglesias de trasplante / iglesias histricas. Segn el autor, son el sector


minoritario, en trminos cuantitativos, y est conformado por las iglesias
ms antiguas (histricamente hablando), como la Iglesia Luterana, la Igle-
sia Anglicana o Episcopal, los hermanos menonitas, etctera, herederos de
la Reforma radical del siglo XVI; adems, son las iglesias que poseen una
tradicin teolgica bien determinada y mantienen relaciones construidas
con la Iglesia Catlica. Segn Escobar la principal intencin de estas co-
munidades no era ganar adeptos entre los nacionales de cada pas [], sino
servir a las comunidades migrantes114.
b) Las iglesias evanglicas. Este segundo sector es el resultado directo de la
obra misionera extranjera en Amrica Latina, con dos momentos histricos
diferenciados: el primero corresponde a la obra misionera del siglo XIX,
que respondi a un trabajo ms progresista en cuanto a su visin de las
realidades de este mundo, y cuyo fin era la formacin de denominaciones
evanglicas ms tradicionales y estables como lo fueron los presbiteria-
nos, los bautistas o los metodistas. El segundo momento de lo evanglico
en Amrica Latina corresponde al surgimiento del trabajo religioso de las
llamadas misiones de fe (de origen norteamericano), hacia mediados del
siglo XX, con una actitud ms cercana al fundamentalismo religioso. Gra-
cias a este ltimo conjunto de iglesias, el fundamentalismo se instal en la
cosmovisin evanglica dominante en la regin115.

114 Ibd. pg. 45.


115 En este libro utilizaremos tal como lo hacen los acadmicos evanglicos el trmino
fundamentalismo (cristiano o bblico) bsicamente como una radicalizacin del sector
evanglico conservador que en los Estados Unidos de Amrica se enfrent ideolgicamen-
te, a fines del siglo XIX, a la corriente del Evangelio Social. Esta posicin, al interior del
protestantismo, toma su nombre de una coleccin de 12 volmenes titulado: The Funda-
mentals: A testimony to the truth, publicado entre 1910 y 1915 por el Instituto Bblico de
Los ngeles (constaba de 90 ensayos, escritos por 64 autores, representantes de las deno-
minaciones evanglicas norteamericanas ms importantes de esa poca). Asimismo, segn
el telogo Jung Mo Sung, [el fundamentalismo] se refiere a un movimiento en el interior
del cristianismo que da una vital importancia a la infalibilidad de la Biblia, mantiene una
fuerte hostilidad contra la teologa moderna, mtodos, resultados e implicaciones del estu-
dio crtico moderno de la Biblia, y est completamente seguro de que los que no participan
de su punto de vista religioso no son verdaderamente cristianos. SUNG, Jung Mo. Funda-
mentalismo religioso. Recuperado de: http://servicioskoinonia.org/relat/183.htm. Para un
estudio del fundamentalismo bblico se puede consultar: ARENS, Eduardo. Entiendes lo

88
Jos Luis Prez Guadalupe

c) Las iglesias pentecostales. El tercer sector de iglesias que Escobar identifica


son las diversas iglesias que conforman el gran movimiento pentecostal,
tanto en su versin original proveniente del exterior, as como las poste-
riores formas de pentecostalismos latinoamericanos que fueron surgiendo
en la regin dentro de su proceso de indigenizacin en la cultura popular,
llamado tambin pentecostalismo criollo.

Si bien la clasificacin de Escobar es til para comprender los momentos


importantes del protestantismo latinoamericano en su desarrollo histrico y
teolgico, es necesario plantear algunas actualizaciones. Por ejemplo, la ma-
nera en que el pentecostalismo se ha ido incorporando dentro de la lgica del
movimiento evanglico clsico ha hecho que, en la actualidad, el pentecosta-
lismo tradicional se encuentre ms cerca del movimiento evanglico conserva-
dor que del movimiento neopentecostal como veremos ms adelante116.
Esto se ha producido gracias a que el pentecostalismo se ha ido integrando en
las organizaciones nacionales que representan al movimiento evanglico, a la
coordinacin con otras denominaciones evanglicas ms tradicionales y a que
el pentecostalismo ha dejado de ser visto como un movimiento religioso de
tipo sectario y ha sido recibido desde hace muchos aos en la cultura evan-
glica.
El segundo autor es el telogo metodista Jos Mguez Bonino, con su obra
Rostros del Protestantismo Latinoamericano117. Como miembro reconocido
del movimiento ecumnico a nivel mundial, el autor piensa las realidades
eclesiales sin desligarlas de sus relaciones con el contexto y acontecer in-
ternacional. Las realidades de la misin cristiana no se definen solo por los
intereses exclusivamente eclesiales, ni siquiera por la formulacin doctrinal de
sus intelectuales teolgicos, sino que es necesario considerar de manera seria
las relaciones Iglesia-mundo alrededor de la perspectiva de la misin. Es as
que, los rostros que plantea el autor pueden ser traducidos como enfoques,
cosmovisiones o sistemas de representacin de las identidades histricas que

que lees? La Biblia, entre la ilustracin y el fundamentalismo. En: Revista Pginas, N 211,
septiembre de 2008. Lima, pp. 12-27.
116 Este nuevo bloque neopentecostal o carismtico que Escobar no menciona, con-
solidado pblicamente en el perodo de los aos noventa en los diferentes pases de la
regin, no se asemeja tanto al pentecostalismo a pesar de que se le denomina neopen-
tecostal; sino que es un nuevo movimiento religioso que ha surgido para quedarse en el
espectro evanglico, pero tambin para liderar y conducir sus destinos a partir de su propia
identidad y su propia teologa, como veremos ms adelante.
117 Cfr. MGUEZ BONINO, Jos. p. cit.

89
La historia poltica de los evanglicos

han ido atravesando el quehacer del protestantismo evanglico en la regin.


As pues, el autor nos presenta: a) el rostro liberal, b) el rostro evanglico y, c)
el rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano118.

a) El rostro liberal est relacionado con el ingreso mismo de la fe protestante


a nuestro continente como parte de una lucha por la implementacin de
un proceso de modernidad liberal (democracia, participacin, ciudadana,
derechos humanos, etctera). En la prctica, el protestantismo incipiente
tuvo que hacer frente a las pretensiones de una poltica panamericanis-
ta de los gobiernos norteamericanos hacia Latinoamrica, que intentaron
conducir estas aspiraciones sociales protestantes con los objetivos polticos
del destino manifiesto del liderazgo norteamericano119. En medio de estos
desequilibrios ideolgicos que los protestantes tuvieron que afrontar, se fue
construyendo una cultura protestante de trasfondo liberal, inspirada en los
valores del evangelio social, que permearon el talante evanglico durante
los primeros aos de presencia en el continente, mediante la bsqueda de
la participacin y la igualdad entre los seres humanos; la promocin de una
cultura asamblestica y consistorial como principal forma de gobierno de
las congregaciones evanglicas; y, a travs del reconocimiento de la diver-
sidad de dones espirituales otorgados a los creyentes en Cristo. Finalmente,
estas aspiraciones se tradujeron en una bsqueda de la promocin humana
y la prestacin de servicios sociales de calidad en salud y educacin (alter-
nativos al Estado), entre otros nfasis del proyecto misionero protestante.
b) El rostro evanglico del protestantismo latinoamericano se conform, segn
Mguez Bonino, sobre la base de dos momentos importantes: el primero coin-
cide con la llegada de un protestantismo evanglico europeo y anglosa-

118 En la introduccin del libro, el autor se excusa por incluir tardamente y de manera ex-
ploratoria el rostro tnico del protestantismo de inmigracin. Intuimos que, de alguna
manera, Mguez Bonino relaciona el futuro de este rostro con el desarrollo del rostro del
protestantismo liberal, con el que guardara mayores semejanzas en cuanto a horizonte y
perspectiva de intervencin en el mundo.
119 Sobre el debate entre la iglesia evanglica y el panamericanismo norteamericano se pue-
de consultar la seccin V de la Segunda poca de la Historia del Protestantismo en Amrica
Latina, de Jean-Pierre BASTIAN. p. cit., 1990, denominado Democracia burguesa y
panamericanismo protestante: 1916-1929; y, el libro de Toms GUTIRREZ SNCHEZ:
Protestantismo y Poltica en la vida y obra de John A. Mackay. Lima: Ediciones PUMA,
2014, 150 pp.

90
Jos Luis Prez Guadalupe

jn, de trasfondo pietista120 y a la vez wesleyano121, misionero y ecumni-


co, interesado en realizar la evangelizacin y la obra social en el continente,
y enarbolando banderas de defensa de las libertades y los derechos civiles. El
segundo momento se dio con la llegada de un evangelicalismo norteameri-
cano, influenciado por sus relaciones con el fundamentalismo, preocupado
por el avance en Latinoamrica de tendencias reformistas y revolucionarias a
nivel poltico, y que consideraba que cualquier inversin que no tuviese que
ver con el anuncio verbal del Evangelio era una prdida de tiempo. Cierta-

120 el movimiento pietista floreci en los siglos XVII y XVIII. Felipe Jacobo Spener (1635-
1705) y Augusto Hermann Francke (1663-1727) fueron los precursores de este movimiento
en la Alemania luterana. El Conde Zinzendorf (1700-1760) fue el lder del movimiento en
Moravia. Las marcas de este avivamiento que afect a las iglesias protestantes, ortodoxas
pero muertas, son: la reunin en pequeos grupos sin abandonar sus denominaciones, la
lectura diaria y personal de la Biblia en busca de una palabra personal de Dios y la impor-
tancia dada a la oracin en esta disciplina espiritual. [] El Pietismo no solo revivi a la
Iglesia por dentro, sino que tambin la proyect hacia la misin afuera de s misma. Esto
fue evidente especialmente en el surgimiento del movimiento misionero moravo que se
desarroll bajo el ministerio de Zinzendorf. Pero la influencia del pietismo tambin lleg
a hombres como John Wesley en Inglaterra, Abraham Kuyper en Holanda, Hans Nielse
Hauge en Escandinavia, y an ms lejos, a predicadores como Moody y Spurgeon de
poca posterior. Ms aun, los primeros misioneros que introdujeron el Evangelio en algu-
nos pases del Tercer Mundo, hace dos siglos, eran por lo general protestantes entusiastas
influidos por el Pietismo. En sus escritos encontramos este claro sentido de un llamado per-
sonal de Dios, y en sus biografas admiramos la calidad y profundidad de su vida espiritual
disciplinada (ESCOBAR, Samuel. Nuestra herencia evanglica. En: Samuel ESCOBAR,
Bobby SNG y Oliver BARCLAY. El Estudiante Evanglico. Buenos Aires: Certeza, 1993. 80
pp. Cabe indicar que algunos historiadores consideran a Jacobo Spener (telogo alemn)
como el verdaderofundador del pietismo (como movimiento luterano), quien le dioplena
importancia a la buena conducta y a la dimensin espiritual de cada persona.
121 El metodismo surgi en Inglaterra, en el suroeste del pas, a raz de la predicacin al aire
libre de Whitefield, Wesley y otros, entre los sectores marginados de una sociedad que
comenzaba a sufrir los dolores de parto de la revolucin industrial. [] La desesperacin
de la clase obrera se convirti en la materia prima del movimiento metodista. Sin duda el
secreto del xito del movimiento metodista descansa en su disposicin a ser un movimien-
to popular, rompiendo con el sistema parroquial de la iglesia establecida, proclamando
un Evangelio de gracia y santidad que resultaba ser efectivamente salvador para las masas
sumidas en la miseria. En efecto, rompieron el monopolio del establecimiento poltico-reli-
gioso, colocando la fe al alcance del pueblo humilde. Dignificaban a las personas, hacin-
dolas protagonistas en su destino y participantes con sus semejantes en comunidades que
ofrecan una alternativa a los sinsabores de su existencia anterior. El entusiasmo metodista
otorgaba al mensaje evanglico el gusto de una fe profundamente personal y experimen-
tal. DRIVER, Juan. La Fe en la periferia de la historia. Una historia del pueblo cristiano
desde la perspectiva de los movimientos de restauracin y reforma radical. Guatemala:
Ediciones Semilla, 1997, pg. 7.

91
La historia poltica de los evanglicos

mente, el rostro evanglico latinoamericano bebi de estas dos tradiciones,


pero la segunda tuvo mayor influencia en la definicin de la cosmovisin
evanglica latinoamericana. Como bien seala Mguez Bonino:

Desde 1930 engrosan el protestantismo evanglico una serie de misiones que


representan el movimiento de santidad y las lneas milenaristas y fundamenta-
listas de Gran Bretaa y los Estados Unidos [] Luego de la Segunda Guerra
Mundial se produce una nueva ola de ingresos misioneros. Pero tambin hay
que contabilizar que las propias iglesias madres clsicas (metodistas, pres-
biterianos y bautistas) son fuertemente influenciadas por estos movimientos.
Todo el protestantismo evanglico absorbe en amplia medida las caractersti-
cas de esta nueva ola evanglica: un dualismo y espiritualismo ms marca-
do, una tica de separacin del mundo acompaada por la rigidez legalista.122

c) El rostro pentecostal del protestantismo rpidamente ech races en la cultu-


ra latinoamericana como una religin popular, cuya teologa logr sintoni-
zar con las caractersticas socioculturales de los sectores ms empobrecidos
de la regin, logrando una sntesis que, de manera esperanzadora y a la vez
ambigua, trajo consigo un conjunto de posibilidades (y limitaciones) para
el pentecostalismo latinoamericano123. Por ser el pentecostalismo originario
un movimiento desestabilizador de los liderazgos formales (por cuestionar
el acomodamiento del Evangelio a la cultura dominante y por priorizar la
autoridad carismtica en el sentido weberiano antes que la autoridad
racional, institucional o legal), el pentecostalismo per se fue visto como la
secta de los pobres. Ellos apelaron a una fuente de poder religioso y de
prestigio social que impact en el orden social y religioso, desde los aos
sesenta, y obtuvieron un inusitado respaldo de las poblaciones latinoame-
ricanas que creyeron encontrar en la radicalidad del mensaje pentecostal
de santidad y poder, las bases para la construccin de un ethos evanglico
pentecostal ms justo, fraterno y espiritual.
Mguez Bonino plantea este encuentro y desencuentro entre lo pentecostal

122 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., pg. 46.


123 Lo esperanzador del pentecostalismo descans en su posibilidad de empoderar a un sector
social emergente de la sociedad, en bsqueda de una alternativa radical al sistema; esta
cosmovisin se expres en categoras espirituales, pero con evidentes consecuencias a
nivel concreto en lo comunitario y eclesial. Por otra parte, lo ambiguo de dicho fenmeno
radic en que el movimiento no ha sido capaz de articular una mirada propositiva para la
expectativa de cambio social, lo que ha diluido su mensaje muchas veces en el individua-
lismo evanglico, en el milenarismo escapista o en el moralismo legalista del discurso de
santidad.

92
Jos Luis Prez Guadalupe

y lo evanglico en los siguientes trminos: El protestantismo latinoamericano


no reparar en lo que estaba ocurriendo hasta que las congregaciones pente-
costales comenzaron a multiplicarse en sus vecindades. Para el protestantismo
evanglico representaban un desafo y una tentacin. Podan reconocer en los
pentecostales su propia teologa, sus posturas ticas y su celo evangelizador.
Pero sus manifestaciones les resultaban extraas y su crecimiento a la vez los
asustaba y los seduca124. El posterior desarrollo institucional del movimiento
pentecostal fue diluyendo poco a poco este sueo o utopa popular de conver-
tirse en la comunidad que cuestiona el orden social desde la sensibilidad de los
pobres, mostrando un desarrollo eclesial ms aceptable o respetable frente al
mundo evanglico, y asumiendo algunas de sus prcticas y valores; luego, desde
fines de los aos ochenta, tuvo que hacer frente a una crisis de identidad con el
surgimiento del movimiento neopentecostal que le plante importantes desafos
para su posterior desarrollo, como veremos ms adelante.
Finalmente, el telogo alemn Heinrich Schfer, quien tiene un gran cono-
cimiento del protestantismo latinoamericano, construy una tipologa que se
caracteriz por incluir a los tres sectores ya presentados el protestantismo
histrico, el protestantismo evanglico y el movimiento pentecostal, a los
que aadi una nueva categora para explicar el complejo mundo del protes-
tantismo latinoamericano. A este nuevo sector lo denomin movimiento ca-
rismtico o neopentecostal125. Segn Schfer, en este movimiento se pueden
diferenciar dos corrientes: una ha salido del movimiento pentecostal clsico y
est organizada en iglesias independientes; la otra se gest en las iglesias del
protestantismo histrico y en la Iglesia Catlica. Normalmente se le denomina
a la primera neopentecostal y a la segunda, carismtica; el trmino caris-
mtico se utiliza adems como trmino colectivo126.
Ciertamente, Schfer fue uno de los primeros autores en diferenciar con
meridiana claridad este cuarto elemento en una tipologa del protestantismo
latinoamericano, el neopentecostalismo, y contribuy a distinguir esta nueva
racionalidad teolgica, que tendra un comportamiento religioso y una historia

124 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., pg. 60.


125 Respecto de la tipologa de Schfer vamos a trabajar a partir de su obra Protestantismo y
crisis social en Amrica Central. San Jos: DEI, 1992, 265 pp. En cuanto a la conceptuali-
zacin del movimiento carismtico y del movimiento neopentecostal se puede revisar, del
mismo autor, el artculo: Oh Seor de los cielos, danos poder en la tierra! El fundamen-
talismo y los carismas: la reconquista del campo de accin en Amrica Latina. En: Revista
Mesoamrica N 33, junio de 1997, pp. 125-146.
126 Ibd., pg. 58.

93
La historia poltica de los evanglicos

poltica diferenciada en el desarrollo de la relacin movimiento evanglico


y poltica en Amrica Latina. Esto ayud, de alguna manera, a evitar el uso
indiscriminado e injusto del trmino pentecostal para describir las nuevas
fundamentaciones de la accin poltica de los liderazgos neopentecostales
ocurridos en la regin, especialmente a partir de los aos noventa127. En el
prximo captulo ahondaremos ms acerca de esta bien documentada cla-
sificacin de Schfer, a la que vincularemos con las actitudes polticas que
tomaron cada una de estas cuatro ramas del protestantismo latinoamericano.

2.1.2. Protestantes o evanglicos?

Como se sabe, histricamente se ha denominado como protestantismo al


movimiento religioso surgido en el siglo XVI128, a consecuencia del llamado
Cisma de Occidente, producto del desarrollo de la experiencia religiosa del
monje agustino Martn Lutero en Alemania, a partir de 1517.

El trmino protestante incluye, por tanto, de manera genrica, a los movi-


mientos, iglesias y comunidades que se identifican con los postulados bsicos

127 Nosotros usaremos el trmino neopentecostal para describir ese fenmeno generalizado
del movimiento carismtico latinoamericano y reconocemos que, detrs de este trmino,
nos estamos refiriendo no solo a los modelos eclesiales surgidos al interior del pentecosta-
lismo renovado, sino tambin a los sectores renovados dentro de las iglesias histricas, a
los organismos paraeclesisticos conocidos en Amrica Latina con el trmino ministerios,
as como las nuevas iglesias independientes no denominacionales que se identifican con
una agenda o visin del mundo que explicitaremos ms adelante en este mismo captulo.
Cabe indicar que el trmino ministerio, en este caso, alude a un emprendimiento reli-
gioso, cercano a la naturaleza de una organizacin no gubernamental (ONG), pero que
se caracteriza por su articulacin de servicio a las iglesias, y cuya figura central, normal-
mente, es una personalidad religiosa que est por encima (y algunas veces ms all) de la
referencia denominacional de la que proviene. Algunos ejemplos son el ministerio evange-
lstico Asociacin Luis Palau del conocido evangelista internacional del mismo nombre;
el Ministerio Amanecer (dawnministries.org); el Ministerio de Accin de Gracias de las
Iglesias Evanglicas del Per, del pastor Miguel Bardales Inga, quien realiza todos los aos
los Cultos de Accin de Gracias durante las celebraciones oficiales por el aniversario de
la Independencia del Per.
128 Los trminos protestante y protestantismo se originan por la reaccin o protesta de
los representantes de los prncipes alemanes a las conclusiones de la Dieta de Espira de
1529, las cuales pretendan aplicar los acuerdos del Edicto de Worms (del 25 de mayo de
1521) en el que se declaraba a Lutero como prfugo y hereje; adems, con la intencin de
revertir la concesin que se haba hecho a los prncipes alemanes en 1526, de que cada
gobernante poda decidir si permita en sus territorios la enseanza y el culto luteranos
(cuius regio, eius religio).

94
Jos Luis Prez Guadalupe

de la reforma luterana129 y con sus respectivas variantes teolgicas, propias del


contexto social y religioso en el cual fueron surgiendo en los diversos pases euro-
peos. Regularmente, en Amrica Latina se entiende por protestantes a las iglesias
surgidas en el siglo XVI, fruto de la separacin de la Iglesia Catlica, y sus poste-
riores movimientos de renovacin. As tenemos, adems de las Iglesias luteranas,
a las Iglesias de la reforma calvinista en Ginebra y los Pases Bajos; a la Iglesia
Anglicana con las reformas promulgadas por Enrique VIII, en Gran Bretaa y su
posterior reforma religiosa expresada en el movimiento metodista de Juan Wesley
en el siglo XVIII; a las Iglesias de la reforma radical y el movimiento anabaptista;
a la renovacin del pietismo alemn y el puritanismo anglosajn del siglo XVII;
al movimiento de santidad que ms adelante desembocara en el movimiento
pentecostal de inicios del siglo XX; a las iglesias evanglicas que enfatizan la
experiencia del nuevo nacimiento y las iglesias independientes no denomina-
cionales y mayormente neopentecostales que surgen como comunidades no
afiliadas a ninguna organizacin protestante, etctera130.
Por otro lado, las iglesias que comnmente se identifican como protes-
tantes en Amrica Latina son las ms antiguas y tradicionales que llegaron a
estas tierras desde mediados del siglo XIX. Estas iglesias han sido denominadas
como iglesias histricas (Costas: 1975), iglesias de trasplante (Villalpando:

129 Los postulados bsicos de la Reforma Protestante del siglo XVI se pueden sintetizar en las
famosas 4 Solas, que resumen el catecismo bsico protestante: Sola scriptura (solo por
medio de la Escritura), Sola fide (Solo por la fe Dios salva), Sola gratia (solo por la Gracia),
Solus Christus o Solo Christo (solo Cristo o solo a travs de Cristo). La idea bsica de esta
formulacin enfatiza el carcter del acceso directo del individuo ante Dios (soslayando la
funcin institucional de cualquier iglesia), no en virtud de sus mritos, sino a partir de la
iniciativa y gracia de Dios, en Cristo; compromiso que se recibe y acoge solo por la fe, por
medio de la accin del Espritu Santo que ilumina el corazn del ser humano por medio
de las Sagradas Escrituras para dar testimonio de Jesucristo.
130 En la actualidad, la discusin acadmica est ms relacionada con la vigencia o no del
fundamento protestante en las iglesias evanglicas y pentecostales masificadas en Am-
rica Latina e influenciadas por el movimiento carismtico o neopentecostal, cuyas races
teolgicas parecen identificarse cada vez menos con los fundamentos de la ortodoxia
protestante. Ver, por ejemplo, el artculo de Jean-Pierre BASTIAN De los protestantismos
histricos a los pentecostalismos latinoamericanos: anlisis de una mutacin religiosa.
En: ADARVE, Mauricio (et al.). Creer y Poder Hoy. Bogot: Universidad Nacional de Co-
lombia. Facultad de Ciencias Humanas, 2007, 508 pp. Para una caracterizacin bsica de
la nueva espiritualidad carismtica o neopentecostal se puede consultar el libro de In Sik
HONG, Una Iglesia Postmoderna? (p. cit.), as como la tesis de Oscar AMAT Y LEN:
Los desafos del movimiento carismtico a la misin de la Iglesia Evanglica en el Per.
Tesis para optar el grado de magster en Misiologa. Facultad Evanglica Orlando Costas,
marzo de 1996, 110 pp.

95
La historia poltica de los evanglicos

1970), protestantismo liberal (Mguez Bonino: 1995), etctera. Inicialmente


su servicio religioso estuvo dirigido al personal extranjero y, paulatinamente,
fueron incorporando a los nacionales de los pases en donde se establecieron,
por lo cual, estas iglesias no son numricamente mayoritarias. Sin embargo,
el nivel de presencia e incidencia del protestantismo histrico en el espacio
pblico descans en el aporte que sus lderes realizaron en diferentes espacios
de sociedad civil y en el debate de los temas de la agenda pblica de la poca.
Dentro de su propuesta eclesial, los protestantes desarrollaron acciones de
servicio a la comunidad y comprendieron la evangelizacin ms all del nfa-
sis proselitista, de modo que mantuvieron un alto nivel de dilogo ecumnico
con la Iglesia Catlica. Asimismo, dentro de su propuesta teolgica tuvieron
un acercamiento contextual al mensaje del Evangelio y sus lderes religiosos
emplearon una hermenutica que incorporaba los avances en las ciencias de
la religin y los mtodos histrico-crticos. Esta propuesta religiosa se cristaliz
en una prctica de espiritualidad que se distingua tanto del fundamentalismo
religioso como del conservadurismo evangelical, por lo que sus miembros
fueron incentivados a participar activamente en la vida de su comunidad, en
los espacios familiares y en las relaciones de amistad con personas que no
profesaban necesariamente su mismo credo.
Por su parte, el trmino evanglico es la manera general con la que se
denomina, en Amrica Latina, a los miembros de las iglesias cristianas no ca-
tlicas (herederas del protestantismo) y sus descendientes. A diferencia del tr-
mino protestante que, inicialmente, fue una nominacin impuesta por los
adversarios del luteranismo, el trmino evanglico define a los herederos
de la Reforma, desde finales del siglo XIX, especialmente, bajo la influencia de
la expansin misionera norteamericana. Como seala Patricia Loret de Mola:

En Mxico y en otros pases latinoamericanos, el trmino evanglico comenz a


utilizarse para referirse a los misioneros o evangelizadores que llegaron a estas
tierras desde el siglo XIX; con los aos [el trmino] evanglico se extendi para
referirse tambin a los conversos. El trmino adecuado es entonces evanglico y
no evangelista, como suelen decir a veces los desconocedores de estos asuntos.131

De acuerdo con lo suscrito en Buenos Aires, en la Primera Conferencia


Evanglica Latinoamericana (CELA I), organizada en 1949, los representantes
de las iglesias en el continente establecieron que:

131 LORET DE MOLA, Patricia. Diversidad y especificidad de los protestantes. En: Alterida-
des, N 11 (22), 2001, p. 84.

96
Jos Luis Prez Guadalupe

Siendo el Evangelio lo que nos une y nos distingue en el ambiente latinoame-


ricano, y estando el trmino evanglico consagrado por un largo y honroso
empleo, recomendamos su uso; y que, al hacer referencia, en general, a nues-
tra obra en Amrica Latina, se le designe como el Cristianismo Evanglico.
Al referirnos a las iglesias en particular, recomendamos que en cada caso se
anteponga el calificativo evanglico al nombre denominacional respectivo.132

Esta misma perspectiva de afirmacin en torno de lo evanglico se ratific


en 1961 en la Segunda Conferencia Evanglica Latinoamericana (CELA II) al
sugerir a los Concilios y Confederaciones nacionales evanglicas, la pro-
mocin ante las organizaciones eclesisticas de que al usar el ttulo denomi-
nacional se anteponga los trminos IGLESIA EVANGLICA, de tal manera que
dichos trminos sean comunes a todas las denominaciones133.
Pero, si bien el trmino evanglico cal en toda Amrica Latina, poco sir-
vi para guardar cierta unidad y homogeneidad entre los evanglicos latinoa-
mericanos; y, progresivamente, el sentido de lo evanglico fue desarrollando
contenidos diferenciados a lo largo de su historia. Es as que podemos hablar
de diversas formas de ser evanglico en el continente, que han convivido unas
con otras, y que han entrado en conflicto permanentemente por lograr cierta
hegemona al interior del propio campo religioso evanglico. A pesar de es-
tas diferencias internas, podramos incluir en una definicin del movimiento
evanglico en Amrica Latina las siguientes caractersticas comunes:

a) Los evanglicos como un movimiento de renovacin constante. Los evan-


glicos se entienden a s mismos como un movimiento de avivamiento y de
renovacin respecto de una tradicin anterior, de la cual toman distancia,
e inician un proceso de ruptura que, despus de un tiempo de institucio-
nalizacin, se vuelve a iniciar, lo que da lugar a una nueva. Esto se puede
observar tambin dentro de las iglesias protestantes histricas europeas que
dieron origen a la reforma religiosa del siglo XVI134. Los evanglicos, como

132 CELA I. Documentos de la Primera Conferencia Evanglica Latinoamericana. El cristianis-


mo evanglico en la Amrica Latina. Buenos Aires: La Aurora, 1949, pg. 30.
133 Cfr. CELA II. Documentos de la Segunda Conferencia Evanglica Latinoamericana. Lima,
1961. Cristo la esperanza para Amrica Latina. Buenos Aires: Argen-Press, 1962.
134 Por ejemplo, el caso del luteranismo, donde encontramos la presencia del pietismo ale-
mn que intent renovar la ortodoxia protestante en los siglos XVII y XVIII; asimismo,
el caso de la Iglesia Anglicana, donde se produjo el fenmeno del puritanismo de corte
calvinista en el siglo XVII, y luego la gran renovacin del movimiento metodista en el siglo
XVIII, los cuales dieron forma a la espiritualidad evanglica que lleg a tierras americanas.

97
La historia poltica de los evanglicos

buenos hijos del protestantismo, cumplen a cabalidad aquello de: Ecclesia


reformata semper reformanda est secundum verbum Dei (la Iglesia Refor-
mada siempre se est reformando segn la Palabra de Dios). Aunque esta
consigna ha tenido muchas interpretaciones y excesos, a lo que alude es
que nada est acabado en la Iglesia Protestante, sino que siempre cabe lu-
gar para reformar lo reformado. Igual pasara con las Iglesias Evanglicas,
que buscan una constante renovacin; pero, casi siempre, terminan en cis-
mas y divisiones, ms que en reformas o renovaciones.
b) La dimensin misionera de los evanglicos. Parafraseando el dicho latino
del prrafo anterior, podemos decir que: Iglesia Evanglica, siempre evan-
gelizando, como parte esencial de su identidad eclesial. Y aqu no cabe
ninguna disquisicin: la evangelizacin es la caracterstica fundante del
ser evanglico en Amrica Latina. En este sentido, hasta podramos decir
que, funcional y sociolgicamente, en nuestro continente: iglesia protes-
tante que evangeliza es evanglica; mientras que iglesia evanglica que ya
no evangeliza se volvi protestante. Recordemos que aquellos misioneros
europeos y mayormente los norteamericanos, que no aceptaron que
Amrica Latina era tierra evangelizada por la Iglesia Catlica, se organiza-
ron en el Congreso de Panam (1916), con el fin de definir el rumbo de su
propia propuesta de evangelizacin en la regin. Esta vena misionera ha
atravesado diferentes etapas en el desarrollo de la misionologa evanglica:
desde los trabajos de colportaje bblico, la prestacin de servicios sociales,
el fomento de la educacin, la organizacin de cultos y estudios bblicos,
la evangelizacin personal y masiva (entendida como anuncio de verdades
fundamentales de la fe evanglica), el nfasis en la experiencia de conver-
sin personal (incluso, usando los medios y tecnologas de comunicacin),
el desarrollo de una iglesia electrnica y una iglesia virtual, as como la
difusin de una visin eclesial proselitista de competencia (tanto con la
Iglesia Catlica Romana, como entre las propias iglesias evanglicas) por el
crecimiento numrico de los fieles de cada congregacin, etctera135. Po-
dramos afirmar que el sentido de la evangelizacin se ha ido redefiniendo
a lo largo de la historia de los evanglicos en Amrica Latina para atravesar
diversas etapas que van desde: a) la evangelizacin con sentido de promo-
cin humana, bsqueda del desarrollo personal y social, y dignificacin

135 Vale decir que existen diferentes comprensiones de lo que es o debe ser la misin de la
iglesia entre los evanglicos, de acuerdo con el contexto y el momento en el que se in-
sertan en Latinoamrica, lo cual ha ido generando visiones ms amplias o ms estrechas
respecto a su propia tarea eclesial y su relacin con el mundo.

98
Jos Luis Prez Guadalupe

de los sectores ms excluidos de la poblacin, para ir luego reducindose


hacia, b) el sentido de la evangelizacin con contenido especficamente re-
ligioso lase, lo que los evanglicos llaman evangelizacin como la afir-
macin de las Cuatro Leyes Espirituales136 y el nfasis en la conversin,
para devenir en los tiempos actuales en, c) un sentido ms proselitista de la
evangelizacin con tcnicas de marketing religioso y una lgica eclesisti-
ca de gestin empresarial137.
c) La dimensin eclesiolgica de las comunidades evanglicas. Para algunos
telogos esta dimensin es una de las reas ms dbiles de la fe evanglica.
La concepcin evanglica sobre la iglesia combina el sentido de eficacia
y flexibilidad al diferenciar la Iglesia Universal de la iglesia local. Esto
posibilita que los evanglicos se sientan parte de una misma Iglesia Univer-
sal e invisible, y al mismo tiempo, puedan competir y confrontar iglesias y
denominaciones evanglicas sin ningn pudor, como iglesias locales. Esta
concepcin tambin ha facilitado el hecho de que los evanglicos distingan
entre Iglesia como conjunto de personas que profesan la fe de Jesucristo
y la iglesia como templo o edificio138. De otro lado, este pragmatismo de
los evanglicos en la concepcin eclesiolgica ha incurrido adems en la
falta de inters y profundidad en el estudio de sus propias races histricas y
en la renuncia prctica con la historia de la iglesia posterior al siglo I, y en
general, posterior a la era apostlica. Diera la impresin de que los evang-

136 Las cuatro leyes espirituales es un material de evangelizacin creado en 1952 por Bill
Bright, fundador de la organizacin transnacional de evangelizacin entre estudiantes,
conocida como Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo. La idea era contar con un
resumen sencillo y sistemtico de lo que los evanglicos conservadores entienden por
evangelizacin como transmisin oral de un mensaje de salvacin para los individuos.
De acuerdo con esta definicin, las cuatro leyes son:
1. Dios te ama y tiene un plan maravilloso para tu vida (Jn. 3:16 ; 10:10).
2. El hombre es pecador y est separado de Dios (Rom. 3:23 ; 6:23).
3. Jesucristo es la nica provisin de Dios para el pecador (Rom. 5:8).
4. Debes recibir a Jesucristo como Seor y Salvador para experimentar el amor de Dios y
su plan para nuestras vidas (Jn. 1:12; Ef. 2:8-9; Apoc. 3:20).
137 Respecto de la crtica a los nuevos sentidos de la evangelizacin en las iglesias evang-
licas, se puede consultar el libro de John WHITE, Hans BRKI y Richard HALVERSON.
Evangelizacin o lavado cerebral? Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1972, 67 pp.; y la
obra de Hugo ASSMANN. La Iglesia electrnica y su impacto en Amrica Latina. San Jos:
DEI, 1987, 170 pp.
138 En esto ltimo, los evanglicos no han tenido ningn lmite en identificar espacios de culto
sumamente creativos, y en algunos casos, inverosmiles: garajes, restaurantes, gimnasios,
salones de universidades, celdas en penales, etctera; todos ellos han sido aprovechados
estratgicamente para estar en contacto con las personas.

99
La historia poltica de los evanglicos

licos se relacionan casi exclusivamente con la historia de Jess y los relatos


evanglicos de fines del siglo I, las comunidades paulinas de la dispora
juda, el ingreso de los gentiles a dichas comunidades y el inicio de las per-
secuciones por parte del Imperio Romano, para luego dar un salto hasta los
hechos religiosos ocurridos en la Reforma del siglo XVI; y, finalmente, dar
otro salto, hasta llegar al siglo XX y, en algunos casos, al propio siglo XXI
como continuacin directa del mensaje cristiano del siglo I139.
d) Los evanglicos como una comunidad escatolgica. La escatologa sec-
cin de la teologa que tiene que ver con la doctrina sobre los ltimos
tiempos o postrimeras ha sido histricamente de gran inters para los
evanglicos. Muchos de los movimientos o grupos evanglicos organizados
desde el siglo XVIII fueron desarrollando una expectativa cada vez ms in-
tensa respecto de la proximidad de la segunda venida del Seor, o parusa;
esto gener un nfasis en enseanzas milenaristas y en la expectativa del
fin de mundo. Algunas de estas organizaciones devinieron en nuevas agru-
paciones religiosas (como los Adventistas del Sptimo Da o los Testigos
de Jehov), cuyos fundadores salieron de organizaciones evanglicas. En
un segundo momento (fines del siglo XIX e inicios del siglo XX), en medio
de la polmica con el evangelio social y la teologa liberal en los Estados
Unidos, el movimiento evanglico latinoamericano se relacion con el sec-
tor ms fundamentalista del cristianismo evanglico y el tema escatolgico
se volvi a colocar en la agenda religiosa, pero esta vez bajo las banderas
premileniales (manifestando el conflicto entre la cultura evanglica y el de-
sarrollo de la secularizacin en el mundo moderno). De este modo, el pre-
milenialismo como la escatologa dominante de aquella poca negaba
algn valor a las realidades temporales, con discursos que interpretaban la
venida del Seor como una gran tribulacin y posterior arrebatamiento
de los cristianos verdaderos fuera de este mundo140.

139 Esto ha trado consigo no solo la prdida del valor de la tradicin y de la historia, sino que
ha generado una eclesiologa atomizada donde las grandes familias evanglicas, conoci-
das como denominaciones, compiten entre s, antes que cooperar. Adems, ha generado
tambin el surgimiento de iglesias no denominacionales (o llamadas independientes) que
se gobiernan a s mismas mediante la (supuesta) visin que Dios otorga directamente al
lder o pastor, y donde los fieles deben ajustarse con dicha visin. Paradjicamente, esta
suerte de fenmeno de informalidad religiosa (tensiones existentes entre iglesias forma-
les-denominacionales, e iglesias informales-independientes) ha sido la base de buena
parte del crecimiento (xito?) numrico evanglico en la regin.
140 De hecho, esta postura teolgica y tica premilenial entr en colisin con la enseanza de
la tica pblica y la cuestin ciudadana provenientes del evangelio social, que era parte

100
Jos Luis Prez Guadalupe

Este es el contexto en el que los misioneros evangelicales llegaron a Am-


rica Latina, en el perodo ms lgido del debate entre liberales y conserva-
dores; momento en el cual los sectores conservadores ganaron legitimidad
y arraigo en sus pases de origen. Vale decir que el evangelicalismo nor-
teamericano que lleg a nuestras tierras estuvo impregnado de un apoca-
lipticismo pesimista para las realidades histricas y termin por atrofiar el
desarrollo de una conciencia social evanglica, as como el sentido de vo-
cacin poltica. Es as que, desde mediados del siglo XX, la participacin en
la vida pblica ser una opcin que los evanglicos tomarn, pero a nivel
individual, a pesar de las enseanzas de sus iglesias; y, muchas veces, en
contra de la cosmovisin religiosa escapista respecto de los problemas de
este mundo, que sus lderes profesaban.
e) La hermenutica bblica de los evanglicos. Uno de los elementos que me-
jor distingue a los evanglicos es su manera de aproximarse e interpretar
el texto bblico. Muchas veces con un claro literalismo evanglico, por el
cual interpretan las Escrituras tal y como aparecen en la versin Reina-Va-
lera de 1967 que es la traduccin al castellano que la amplia mayora de
los evanglicos latinoamericanos emplea. En el caso de la interpretacin
en s, esta se produce en el marco de las enseanzas de la tradicin deno-
minacional en la que se encuentra el intrprete, sin que exista conciencia
o reconocimiento de la presencia de dicha tradicin denominacional en el
acto hermenutico. Esto ha llevado a la afirmacin de un biblicismo evan-
glico por medio del cual se magnifican e idealizan las doctrinas o ense-
anzas del grupo evanglico en particular, identificando tales enseanzas
como la sana doctrina de la iglesia que hay que defender y preservar ante
cualquier intento de revisin o modificacin141.

de la reflexin teolgica en las principales denominaciones evanglicas ms histricas y


tradicionales en los Estados Unidos.
141 El enfoque preferido de los evanglicos para interpretar el texto bblico, en nuestra opi-
nin, es el mtodo intuitivo que aplica el sentido comn, sumado a la tradicin denomi-
nacional, para dar forma al corpus evanglico particular de cada denominacin. Esta
suerte de fundamentalismo escritural deja de lado, muchas veces, el valor del contexto
del hagigrafo o autor sagrado, as como disminuye la importancia del contexto del in-
trprete actual al momento de examinar el texto. Asimismo, desconfa profundamente de
los mtodos histrico-crticos y de cualquier intento de utilizacin de las ciencias sociales
o ciencias auxiliares para la exgesis bblica. Desde este punto de partida, el producto
de la reflexin bblica y la produccin teolgica de muchas iglesias evanglicas se han
concentrado en la apologtica o defensa de su fe y en la produccin de un discurso que,
especialmente desde mediados del siglo XX, ha asumido los rasgos caractersticos de un
fundamentalismo semirradical: antiecumnico y anticientfico.

101
La historia poltica de los evanglicos

2.1.3. Pentecostales y neopentecostales

El nuevo escenario evanglico en Amrica Latina es, mayormente, pentecostal


y neopentecostal a la vez; sin embargo, se trata de dos etapas distintas en el
desarrollo de la historia de las iglesias evanglicas. El pentecostalismo latinoa-
mericano142 se remonta a los inicios del siglo XX cuando este lleg a nuestras
tierras como un movimiento de renovacin espiritual, antes que como una
denominacin especfica u organizacin misionera. Su intencin de servir y
renovar a todas las iglesias evanglicas en el continente, difundiendo la obra
del Espritu Santo en el proceso de santificacin del creyente, se tradujo de ma-
nera concreta en el nfasis en la experiencia del bautismo del Espritu Santo,
seguido de la evidencia de hablar en otras lenguas (glosolalia); esto colocaba
al creyente evanglico en el camino de una vida llena de santidad y poder
para la vida religiosa, pero tambin para la vida en sociedad. En este sentido,
el pentecostalismo tuvo enorme eco en la poblacin latinoamericana (tanto
catlica como evanglica) y devino en la conformacin de nuevas iglesias
de tipo pentecostal, que no pudieron ser contenidas dentro de las estructuras
evanglicas previamente existentes. En ese momento se frustr el proyecto
pentecostal de ser un movimiento de renovacin espiritual, para dar a luz a
denominaciones pentecostales que ingresaron rpidamente al mercado reli-
gioso latinoamericano, no solo para quedarse, sino para ser el sector mayorita-
rio del protestantismo evanglico desde fines de los aos setenta143.
En conclusin, el movimiento pentecostal en Amrica Latina144 empez

142 En relacin con el pentecostalismo como organizacin, historia y pensamiento, existen


infinidad de trabajos en diferentes idiomas y enfoques; en todo caso, nos permitimos re-
comendar dos clsicos: DAYTON, Donald. Races Teolgicas del Pentecostalismo. Buenos
Aires: Nueva Creacin, 1991, 163 pp. ; y, HOLLENWEGER, Walter. El Pentecostalismo.
Historia y Doctrinas. Buenos Aires: La Aurora, 1976, 530 pp.
143 Como es conocido, el movimiento pentecostal surgi en los Estados Unidos a inicios del
siglo XX. Existen dos versiones complementarias sobre su fundacin: la primera, acerca
de la historia del predicador afroamericano William Seymour con su iglesia Misin del
Evangelio de la Fe Apostlica, organizada en un establo, en la calle Azusa (Los ngeles)
entre 1906 y 1909; la segunda versin, acerca del predicador anglo Charles F. Parham,
ministro de la iglesia metodista, quien en el Instituto Bethel de Topeka (Kansas), comenz
a difundir la enseanza sobre el bautismo del Espritu Santo y el hablar en lenguas entre
sus estudiantes, desde 1901.
144 Sobre los orgenes del pentecostalismo en Amrica Latina, citamos al pastor pentecostal
chileno Juan Seplveda, quien fue invitado a la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y El Caribe, como observador, en sus Notas sobre el pentecostalismo
en Amrica Latina: La presencia pentecostal en Amrica Latina es mucho ms temprana

102
Jos Luis Prez Guadalupe

como un proyecto de renovacin de las denominaciones existentes, pero lue-


go termin convirtindose en una denominacin ms del espectro evanglico.
En palabras del historiador Pablo Deiros:

Dado el impacto del pentecostalismo sobre el resto del testimonio evanglico


en el continente, es casi imposible hoy dividir tipolgicamente entre evang-
licos y pentecostales. Los evanglicos tradicionales estn ms pentecostali-
zados que nunca, mientras los pentecostales han sido asimilados definitiva-
mente a la familia evanglica, y juegan un rol protagnico en el testimonio
evanglico latinoamericano.145

El pentecostalismo ha sido estudiado desde diversas perspectivas y por dife-


rentes autores. Un grupo de ellos lo ve como una manifestacin de sectarismo
religioso146, en la medida que enfatiza el carcter de oposicin a las realidades

de lo que se suele pensar (los casos ms tempranos son Chile: 1909; Argentina y Brasil:
1910; Per: 1911; Nicaragua: 1912; Mxico: 1914; Guatemala y Puerto Rico: 1916). Esto
significa que la historia del pentecostalismo en Amrica Latina comienza antes de que
se constituyeran las grandes denominaciones pentecostales norteamericanas o europeas.
Mientras en Chile se trat de un avivamiento local, en los dems pases mencionados el
trabajo lo iniciaron misioneros solitarios o inmigrantes. Por lo tanto, la primera fase de ex-
pansin pentecostal no cont con respaldo institucional ni financiero de denominaciones
norteamericanas o europeas. Por lo tanto, se trata efectivamente de sectores de poblacin
que, aunque hubieran sido bautizados, no contaban con asistencia pastoral, lo que haba
debilitado su adhesin a la Iglesia Catlica. Los sujetos de esta evangelizacin han sido,
en la mayora de los casos, personas del pueblo que han querido compartir su propia ex-
periencia de encuentro con Cristo. Los grupos ms recientes, generalmente denominados
neopentecostales, no provienen del pentecostalismo clsico. Histricamente, deben ser
vistos ms bien como derivados del movimiento de renovacin carismtica que comenz
en los aos sesenta en las iglesias tradicionales (Catlica y protestantes). Recuperado de:
http://documentos.iglesia.cl/documento.php?id=3531
145 Cfr. DEIROS, Pablo. Protestantismo en Amrica Latina. Miami: Caribe, 1997, pg. 47.
146 Un trabajo muy representativo de esta tendencia es el estudio clsico de Christian Lalive
DEPINAY: El refugio de las masas. Estudio sociolgico del protestantismo chileno (1968),
que veremos en detalle en el prximo captulo. Aos despus, en los inicios de la dcada de
1990, apareci el texto de David STOLL: Amrica Latina se vuelve protestante? Las polticas
del crecimiento evanglico, (que mencionamos en la Introduccin del captulo primero).
Finalmente, cabe mencionar el trabajo de Jean-Pierre BASTIAN: Protestantismos y moderni-
dad latinoamericana. Historia de unas minoras religiosas activas en Amrica Latina. Mxico:
FCE, 1994, 257 pp., en donde el autor seala que: Los protestantismos sectarios no son
nicamente portadores de un conformismo pasivo, como dice Lalive dEpinay, sino que,
sobre todo en el medio rural e indgena, son manifestaciones de una resistencia activa en los
contextos de aceleracin de las diferencias sociales a travs de la modernizacin (pg. 212).
Cabe indicar que la vasta literatura de Bastian, a travs de casi medio siglo de produccin,
tambin podra alimentar las otras visiones del pentecostalismo.

103
La historia poltica de los evanglicos

culturales seculares. Por ejemplo, podemos encontrar comunidades pentecos-


tales que consideran mundano a un creyente evanglico que no se distancia
claramente de los valores y costumbres de la sociedad contempornea; de ah,
se ha deducido que todos los pentecostales promueven la huelga social; es
decir, el no compromiso con su realidad histrica en las naciones donde se
establecen. Esto ha llevado a que se subestime la capacidad transformadora de
las prcticas pentecostales, vinculndolas a experiencias de alienacin social
o de pasividad histrica.
Un segundo grupo de autores ha vinculado al pentecostalismo con el desa-
rrollo de estrategias de adaptacin de los migrantes del campo a la ciudad147;
as pues, el pentecostalismo sirve como una tcnica cultural de adaptacin,
una suerte de rito de pasaje que permite la superacin del impacto inicial
de la anomia que los sectores migrantes experimentan al ingresar a la cultura
urbana. En ese sentido, se ha enfatizado favorablemente esta capacidad de
solidaridad al interior de las comunidades pentecostales en las zonas urba-
no-marginales de las grandes ciudades latinoamericanas, que ha permitido
que el pentecostalismo sea un foco de atraccin no solo por su mensaje reli-
gioso, sino tambin por las consecuencias sociales positivas para el proceso de
adaptacin creativa al mundo de las ciudades.
Un tercer grupo de trabajos ubica al pentecostalismo como el primer pro-
ducto religioso no catlico que ha desarrollado una propuesta de religiosidad
popular y que ha logrado aceptacin e impacto en la sensibilidad del pobla-
dor latinoamericano148. Desde esta perspectiva el mensaje pentecostal ya no
estara dirigido prioritariamente a la renovacin de lo evanglico, sino a entrar

147 Sobre este enfoque se pueden consultar los trabajos del telogo peruano Daro LPEZ
RODRGUEZ: La ciudad y nosotros: misin de las iglesias pentecostales en el mundo
urbano. En: Foro Pentecostal Latinoamericano. Ecumenismo del Espritu. Lima, 2012; y
su libro: Pentecostalismo y Misin Integral. Teologa del Espritu, teologa de la vida. Lima:
Ediciones PUMA, 2008. Y sobre las posibilidades simblicas de resignificacin de la rea-
lidad social del pentecostalismo en contextos de migracin, se puede consultar el artculo
de Otto MADURO: Slvese quien pueda! Usos y Funciones del Pentecostalismo entre
Emigrantes Latinoamericanos En: Carolina RIVERA y Elizabeth JUREZ CERDI (eds.). Ms
all del Espritu: Actores, Acciones y Prcticas en Iglesias Pentecostales. Mxico: Ciesas/
Colmich, 2007.
148 Sobre el enfoque del pentecostalismo como religin popular en Amrica Latina, se pue-
den consultar los trabajos del telogo pentecostal Bernardo CAMPOS: Experiencia del
Espritu. Claves para una interpretacin del pentecostalismo. Quito: CLAI, 2002; y, Bar-
bara BOUDEWIJNSE, Andr DROOGERS y Frans KAMSTEEG (eds.). Algo ms que opio.
Una lectura antropolgica del pentecostalismo latinoamericano y caribeo. San Jos: DEI,
1991.

104
Jos Luis Prez Guadalupe

en dilogo con las necesidades simblicas del poblador latinoamericano. Al


principio, esta relacin se manifest en sectores rurales y pobres urbanos, por
lo que el pentecostalismo adquiri la fama de ser un movimiento popular o de
sectores marginalizados en la sociedad.
Un ltimo enfoque del pentecostalismo es el que enfatiza su discurso glo-
balizador que cuestiona la vigencia del sistema social (expresin radical de
rechazo al mundo), en el cual las reglas del mercado, el consumismo o el he-
donismo entran en colisin con un estilo asctico de vida que promueve este
pentecostalismo clsico149.
Sobre la base de este siglo de experiencia y prctica pentecostal latinoame-
ricana, surgi en el continente un nuevo actor religioso a partir de la dcada de
1980, conocido como el movimiento neopentecostal. En esos aos se produjo
en los Estados Unidos, en Amrica Central, y luego en el resto de Amrica
Latina, un replanteamiento de ciertos postulados en algunas iglesias del pen-
tecostalismo clsico, a partir de lo cual surgi una renovacin, y en algunos
casos, una fundacin de nuevas iglesias de tipo neopentecostal (categora que
representa un paraguas amplio de diversas formas de neopentecostalismos).
Es as que el neopentecostalismo conforma un estadio de ruptura teolgica y
cosmovisional respecto de su antecesor, el movimiento pentecostal clsico150.
En ese sentido, Jess Garca-Ruiz y Patrick Michel introducen algunas caracte-
rsticas de este neopentecostalismo actual cuando sealan que:

si bien el evangelismo constituye la rama religiosa ms dinmica del mun-


do occidental desarrollado, lo que prioritariamente progresa no es tanto el
evangelismo o el pentecostalismo, sino un neopentecostalismo segn el cual
la segunda venida de Cristo no podra ser objeto de una mera espera pasiva:
el Reino ya est en este mundo y se requiere una estrategia activa de con-
quista, de ocupacin y, por qu no, de saturacin del espacio pblico. []

149 Al respecto, es muy interesante el enfoque del telogo portorriqueo pentecostal Carmelo
LVAREZ (ed.). Pentecostalismo y Liberacin. Una experiencia latinoamericana. San Jos:
DEI, 1992; y el artculo del antroplogo chileno Miguel ngel MANSILLA: Sociologa y
pentecostalismo. Intereses, nfasis y limitaciones de las investigaciones del pentecostalis-
mo chileno (1990-2011). En: Civitas, vol. 12 n 3 set.-dic. 2012, pgs. 538-555.
150 Para un estudio ms profundo de las relaciones entre pentecostalismo, neopentecostalismo
y carismatismo, se puede consultar el trabajo de Ramiro JAIMES MARTNEZ. El neopen-
tecostalismo como objeto de investigacin y categora analtica. En: Revista Mexicana de
Sociologa, vol. 74, nm. 4, octubre-diciembre, 2012, pp. 649-678. Desde una perspec-
tiva teolgica, se puede revisar el captulo II del libro de Martn OCAA: Los banqueros
de Dios. Una aproximacin evanglica a la Teologa de la Prosperidad. Lima: Ediciones
PUMA, 2002, 249 pp.

105
La historia poltica de los evanglicos

Desde esta perspectiva, el neopentecostalismo ha podido presentarse como


la religin del siglo XXI. Y tambin, por ende, como la religin del mundo
global.151

Son muchas las diferencias que podemos encontrar entre el pentecosta-


lismo clsico y el movimiento neopentecostal o carismtico; a continuacin,
presentamos tan solo el resumen de algunas de ellas:

a) La diferencia teolgica: el bautismo del Espritu Santo. El pentecostalismo


tradicional enfatiza que el inicio de la vida de santificacin en el creyente
evanglico tiene de fondo una experiencia concreta con fecha, hora y da:
el bautismo del Espritu Santo, cuya evidencia es el hablar en lenguas, que
es un regalo de Dios al creyente que ha alcanzado este nivel de relacin
con l. Descartamos que, segn la teologa pentecostal, esta sea una expe-
riencia de salvacin, sino ms bien de consagracin (santidad y poder),
que comprueba cada creyente que quiere vivir una vida de mayor profun-
didad con Dios (segn su interpretacin del captulo 2 de los Hechos de los
Apstoles). El neopentecostalismo o movimiento carismtico, por el contra-
rio, no hace del bautismo del Espritu Santo su experiencia fundante. Son
ms bien, los dones o carismas espirituales los que se enfatizan como parte
de las bendiciones provistas por Dios para los creyentes, en el marco de un
proceso que ellos denominan llenura del Espritu Santoque no tiene que
ser un evento en un determinado momento de tiempo, sino que puede ser
un proceso que se va desarrollando progresivamente. Y en cuanto a las
evidencias de estar viviendo este proceso, tenemos los diversos dones espi-
rituales como manifestaciones que las personas reciben de manera diferen-
ciada, donde la glosolalia es solo una de dichas manifestaciones posibles.
b) La diferencia sociolgica: la conquista de sectores medios y altos. El pente-
costalismo centr su servicio religioso en Amrica Latina en sectores popu-
lares, tanto en sus inicios como durante buena parte de su consolidacin
como denominacin evanglica. Como lo expresa Miguel ngel Mansilla,
el pentecostalismo clsico [] es un discurso correspondiente a una so-
ciedad de transicin entre lo tradicional y la modernizacin, y de lo rural
a lo urbano. Los pentecostales eran ciudadanos de dos mentalidades: resi-
dan en ciudades, pero vivan como campesinos, donde siempre prim lo

151 GARCA-RUIZ, Jess y Patrick Michel. Neo-pentecostalismo y globalizacin, 2014. Re-


cuperado de: https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01025311 pg. 2.

106
Jos Luis Prez Guadalupe

tradicional y lo rural152. En cambio, por la infraestructura eclesial, el nivel


educativo de sus lderes y la capacidad econmica de sus miembros, queda
claro que el movimiento neopentecostal o carismtico pone un nfasis en
sectores medios y altos de la sociedad. De este modo, en la actualidad po-
demos encontrar teoras sobre las expectativas de ascenso social (material o
simblico) que las megaiglesias carismticas, ubicadas en sectores residen-
ciales de las grandes ciudades latinoamericanas, ofrecen a quienes pasan a
engrosar sus filas. Esto se debe a su nuevo enfoque teolgico (o ideolgico)
de la prosperidad que veremos ms adelante.
c) La diferencia misionolgica: de la teologa de la cruz a la teologa de la resu-
rreccin. Probablemente debido al tipo de pblico al que se pretende llegar
(sectores medios y altos), el discurso religioso del movimiento neopente-
costal o carismtico trasciende el mensaje cristiano tradicional de culpa,
cruz y pecado tpico del discurso evanglico y pentecostal clsico,
para profundizar en las dimensiones de pacto, resurreccin y bendiciones,
con las cuales procura que su mensaje religioso sea ms aceptable para
una sensibilidad de sectores medios ms resistentes a mensajes directos
o invasivos. En palabras del socilogo Oscar Amat y Len, podemos
afirmar que, si para la generacin evanglica de los 60 y 70 la perspectiva
dominante fue la del sufrimiento, la de la ascesis protestante y la teologa de
la cruz, la generacin evanglica de los 90 ha crecido desde la afirmacin
del disfrute, la eliminacin del dolor y la teologa de la resurreccin153.
d) La diferencia escatolgica: de la negacin y rechazo del mundo a su reden-
cin. El pentecostalismo clsico, y buena parte del movimiento evanglico
latinoamericano en general, rechaza diversas prcticas del funcionamiento
de la sociedad: costumbres, tipos de diversiones, formas de asociacin o
relacionamiento, ciertos alimentos o bebidas, etctera, que son comunes
en la sociedad civil (o mundana). Esta suerte de moral pentecostal los
ha llevado a enfrentarse con elementos de la cultura contempornea y,
en muchos casos, a evadir cualquier compromiso de cambio social. Los
pentecostales han criticado el materialismo, el hedonismo y la laxitud de la
conducta de las personas no evanglicas, pero han justificado esos com-
portamientos argumentando que estas personas actan as porque estn
dominadas por el pecado y hasta han demonizado la explicacin.

152 Cfr. MANSILLA, Miguel ngel. El pentecostalismo clsico y el neopentecostalismo en


Amrica Latina. En: Revista Fe y Pueblo. N 18- marzo 2011, ISEAT. La Paz. Bolivia. N
Monogrfico. Nada es imposible para Dios. Una ventana a la fe neopentecostal, pg. 2.
153 AMAT Y LEN, Oscar. p. cit., 2004, pg. 121.

107
La historia poltica de los evanglicos

Cuando esta lgica es llevada hasta sus ltimas consecuencias tenemos una
perspectiva de visin del futuro que enfatiza el conflicto con el mundo,
y propone no contaminarse como estrategia mnima para sus miembros.
En cambio, el movimiento neopentecostal es mucho ms contemporizador
con estas realidades mundanas, a tal punto que procura no escandalizar
a los sectores que pretende alcanzar con un exceso de normas o visiones
del mundo, que vaya en contra de sus expectativas sociales. Es as que
el neopentecostalismo no niega el mundo ni se empecina en criticar las
modas o el sistema de consumo; por el contrario, busca redimir es decir,
liberartodos estos espacios tradicionalmente vedados para los antiguos
pentecostales. Asimismo, procura ser menos gravoso en cuanto a normas
de conducta dentro y fuera del templo. En esta nueva visin neopentecos-
tal, el mundo ya no es algo de lo cual se tenga que huir; sino, el lugar que
se tiene que conquistar y disfrutar, sin sentimiento de culpa. Como bien
seala Miguel ngel Mansilla:

Es la poca del antropocentrismo en extremo, todo debe girar para satisfacer


sus intereses, motivaciones y demandas. No hay espacio ni tiempo para la
espera ni el sacrificio, todo hay que conseguirlo con el menor esfuerzo posi-
ble. La disciplina, el ahorro o la lealtad son valores relativos y anacrnicos.
Por ello, el discurso religioso no puede ser como el de antes, que apuntaba
a un futuro escatolgico, lo que hoy importa es el presente, el cuerpo y los
sentimientos. Ya no es importante el cielo o el infierno, solo el tiempo y el
espacio domstico; los nicos demonios que importan son las necesidades y
las carencias que disminuyen el estatus individual. No atae el espritu sino lo
material. Este es el individuo que el neopentecostalismo viene a satisfacer.154

A continuacin, veremos la teologa de la prosperidad y la visin recons-


truccionista del mundo, que tambin son caractersticos de la mayora de
sectores del neopentecostalismo y contrarios al pensamiento clsico pente-
costal.

2.1.4. Evangelio social versus teologa de la prosperidad

El evangelio social es una corriente teolgica y social de pensamiento sur-


gida en los Estados Unidos y parte de Europa a finales del siglo XIX e inicios
del XX, construida sobre la base de una teologa del Reino de Dios, y de las

154 MANSILLA, Miguel ngel. p. cit., pg. 7.

108
Jos Luis Prez Guadalupe

posibilidades de realizacin de este como ideal de progreso y fraternidad entre


los seres humanos155. Esto se lograra como consecuencia de la accin huma-
na de los creyentes trabajando en este mundo para afrontar las repercusiones
ticas y sociales del avance de la industrializacin capitalista. El punto de par-
tida de esta propuesta es el optimismo protestante previo a la Primera Guerra
Mundial, y la expectativa de ampliacin del ideal civilizatorio norteamericano
mediante una accin social sostenida en valores cristianos, cuya meta final es
el mejoramiento social.
En su momento de mayor fuerza, el evangelio social lleg a influenciar en
la teologa de las iglesias evanglicas tradicionales ms importantes de los Es-
tados Unidos. Tal es el caso de la Iglesia Metodista Episcopal, que hizo suyo el
mensaje de este movimiento y en 1908 aprob el primer Credo Social de una
organizacin protestante156, que contena compromisos especficos que haba

155 Para una aproximacin ms completa sobre el evangelio social en espaol, se puede con-
sultar la monografa del profesor Oswaldo FERNNDEZ GILES: El Evangelio Social y
el Fundamentalismo. Recuperado de: https://misionexus.files.wordpress.com/2013/11/
el-evangelio-social-y-el-fundamentalismo.pdf
156 Los llamados 16 puntos del Credo Social de la Iglesia Metodista de 1908, son los siguientes:
a. Iguales derechos y aplicacin por parejo de la justicia a todos los hombres, en todos
los estados de la vida.
b. Proteccin de la familia por la simple norma de la pureza moral. Reglamentacin
adecuada del matrimonio. Leyes especficas acerca del divorcio. Habitaciones sanas,
cmodas, bellas.
c. La mejor oportunidad posible para el crecimiento fsico, intelectual y moral del nio
y del joven, por todos los medios legtimos que estn a nuestro alcance.
d. Abolicin del trabajo daoso para los nios.
e. Reglamentacin adecuada del trabajo de las mujeres, especialmente de las madres, y
salvaguardia de su ambiente fsico y moral.
f. Disminucin y prevencin de la pobreza.
g. Proteccin del individuo y de la sociedad contra la desintegracin social, econmica
y moral que ocasionan las bebidas alcohlicas, el tabaco y la drogadiccin.
h. Conservacin de la salud.
i. Proteccin del obrero contra la maquinaria, los elementos y las obras insalubres o que
pongan en peligro los miembros o la vida.
j. El derecho de todos los hombres de gozar la oportunidad de procurarse a s mismos su
sostenimiento y asegurarse este derecho contra todo abuso o explotacin.
k. Proteccin de los trabajadores en caso de falta de empleo. Adecuada previsin para la
vejez de los trabajadores y para aquellos que hubieren quedado imposibilitados por
accidente o por enfermedad profesional.
l. El derecho a organizarse tanto los obreros como los patrones, y de usar los medios
justos de conciliacin y arbitraje en los conflictos industriales.
m. Un da de descanso a la semana, preferentemente el domingo.
n. Reduccin razonable de las horas de trabajo para el descanso y recuperacin indis-

109
La historia poltica de los evanglicos

que asumir contra problemas sociales concretos: injusticia, racismo, derechos


laborales y derechos humanos, familia, salud ocupacional, etctera. Frente a
estos problemas concretos, la Iglesia Metodista tom una clara posicin como
organizacin religiosa.
Segn Oswaldo Fernndez, los telogos del evangelio social, rechaza-
ron el misticismo y la teologa de la experiencia, basndose en los resultados
de la investigacin histrica como sustento de la fe, y en el imperativo moral
como vinculado a lo religioso. Esta relacin entre moral y religin lleg a ser
considerada por el evangelio social como aquello que nos define como per-
sonas, y para lo cual, la religin es una fuerza de apoyo para la esfera tica,
adems de ser la ayuda para la realizacin personal. La religin comenz a
ser explicada sobre la base de la experiencia tica de la condicin humana157.
El objetivo era colocar la tica social en el centro de la propuesta teolgica,
por encima de la mirada clsica que priorizaba el nfasis en la salvacin
entendida exclusivamente como un asunto entre Dios y el pecador. Se
buscaba retornar al centro de la salvacin como proyecto de humanizacin
de Dios por medio de Jesucristo, y las consecuencias sociales como el es-
pacio que evidencia el compromiso cristiano158. Pero, como seala el telogo
metodista Julio de Santa Ana, los lmites del proyecto teolgico del evangelio
social para Amrica Latina se dejaron ver rpidamente:

Ese orden social que [el evangelio social] propona como meta de la accin
cristiana se pareca mucho a la sociedad ideal que el liberalismo poltico haba
proclamado en las ltimas dcadas del siglo XIX. En consecuencia, su campo
de miras era muy estrecho. Apenas cambiadas las circunstancias sobre las que
podra haber influido positivamente, se vio superado por los trminos de la

pensable al mejoramiento de la vida humana.


o. Un salario adecuado para cubrir las necesidades del individuo; y el salario mximo
que las industrias puedan pagar.
p. Mayor nfasis en la aplicacin de los principios cristianos relativos a la adquisicin y el
uso de la propiedad y finalmente, la reparticin equitativa del producto de la industria.
Recuperado de: http://metodistademiraflores.blogspot.pe/p/sociedad-femenina.html
157 FERNNDEZ GILES, Oswaldo. p. cit., pg. 1.
158 Cabe indicar, que el evangelio social no es el origen directo de la teologa de la libe-
racin en Amrica Latina, como algunos autores han sugerido. El evangelio social, con
su referencia permanente a la accin transformadora de los cristianos sobre el mundo,
no tom en cuenta que las relaciones iglesia-mundo se influencian mutuamente, que no
bastaba con el voluntarismo evanglico para generar cambios permanentes y que los pro-
blemas de una sociedad no se resuelven solamente con un cambio individual de conducta
sin tener en cuenta la dimensin estructural que estos problemas conllevan.

110
Jos Luis Prez Guadalupe

nueva situacin que fue conformndose en Amrica Latina desde fines de la


dcada del treinta. [] Las condiciones histricas reclamaban un nuevo tipo
de pensamiento para enfrentar las relaciones de la Iglesia con la sociedad.159

Como se puede ver, el protestantismo latinoamericano haba logrado rea-


lizar un largo proceso de crtica de sus fundamentos sociales y teolgicos, lo
que produjo una generacin de pensadores que, desde comienzos del siglo
pasado, empezaron a construir un pensamiento teolgico crtico, mucho antes
de que el telogo catlico peruano Gustavo Gutirrez formulara sus plantea-
mientos fundamentales en su conferencia Hacia una teologa de la libera-
cin, durante el II Encuentro de Sacerdotes y Laicos realizado en Chimbote,
Per, en julio de 1968160.
Por su parte, la llamada teologa de la prosperidad es una de las caracte-
rsticas principales de la agenda del neopentecostalismo, que empieza a liderar
el movimiento evanglico en la regin desde la dcada de 1990, y cuyo auge
coincide con la expansin hegemnica del pensamiento poltico neoconserva-
dor globalizado161. Como heredero de los postulados del movimiento carism-

159 DE SANTA ANA, Julio. Protestantismo, Cultura y Sociedad. Problemas y perspectivas de la


fe evanglica en Amrica Latina. Buenos Aires: La Aurora, 1970, pg. 121.
160 Respecto de la influencia del pensamiento protestante en la formulacin de la teologa
de la liberacin latinoamericana, se puede consultar el artculo de Guillermo KERBER,
investigador uruguayo en Ciencias de la Religin: Teologa de la Liberacin y movimiento
ecumnico: breve reflexin desde una prctica. En: VOCES, Teologa de la Liberacin, 40
aos. Revista Teolgica de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo. N
2013/4, octubre-diciembre 2013; y, el libro de Jos MGUEZ BONINO. La Fe en busca
de eficacia. Una interpretacin de la reflexin teolgica latinoamericana de liberacin.
Salamanca: Sgueme, 1977, 203 pp. Por otro lado, como afirma el telogo protestante Nor-
man Rubn Amestoy: El movimiento de ISAL apunt a la transformacin estructural de la
realidad apoyado en una visin teolgica de inspiracin barthiana, que busc combinar
una teologa bblica de redencin en clave histrica y un llamado a la militancia activa
en los movimientos sociales y polticos de liberacin. Reuni a un grupo ecumnico
formado por los ms elocuentes intelectuales y pensadores del protestantismo, entre los
que se destacaron: Valdo Galland, Jorge Csar Mota, Richard Shaull, Emilio Castro, Jos
Mguez Bonino, Rubem Alves, Julio de Santa Ana, Gonzalo Castillo, Jether Ramalho, Ral
Macn. De sus aportes surgira, a fines de la dcada de 1960, la teologa de la liberacin
en el mbito protestante. Con el respaldo del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), se cre
la revista Cristianismo y Sociedad y la casa editorial Tierra Nueva. AMESTOY, Norman
Rubn. De la crisis del modelo liberal a la irrupcin del movimiento Iglesia y Sociedad en
Amrica Latina (ISAL). En: Teologa y cultura. Ao 8, vol. 13 (noviembre 2011).
161 Para un estudio ms detallado de las relaciones entre teologa de la prosperidad y mo-
vimiento neopentecostal recomendamos los trabajos de: Leonildo CAMPOS SILVEIRA,
Teatro, Templo y Mercado. Comunicacin y marketing de los nuevos pentecostales en

111
La historia poltica de los evanglicos

tico y de la teologa neopentecostal, la teologa de la prosperidad propone un


involucramiento con las realidades de este mundo, como en su tiempo lo hiciera
el evangelio social. Pero, la gran diferencia entre los dos es que la llamada
teologa de la prosperidad no propone un plano de transformacin del orden
social existente, sino un usufructo de los recursos presentes en el mundo, bajo
la creencia que los cristianos son los hijos del Rey, con derecho al disfrute de
los bienes de la creacin. Como lo sealan Jess Garca-Ruiz y Patrick Michel:

Dentro de la perspectiva del neoprotestantismo conservador norteamerica-


no, la teologa de la prosperidad prefiere al individuo y no a la comuni-
dad como registro de accin privilegiado, erigiendo la pobreza en ndice
de no sumisin a Dios, que desemboca en la imposibilidad de la Salvacin.
En efecto, si los bienes de este mundo pertenecen al Padre, estos se revierten
prioritariamente en sus Hijos. Con arreglo a esa lgica, la eleccin divina abre
al fiel el acceso a los bienes de este mundo. En otras palabras, la teologa de
la prosperidad se propone transformar al individuo para que dicha transfor-
macin transforme, a la larga, a la sociedad. La ascensin social del individuo
se presenta como el nico vector posible de transformacin de la sociedad, al
legitimar, por voluntad divina, la evolucin deseada.162

Por otro lado, para muchos autores la formulacin teolgica de esta co-
rriente se articula directamente con sectores polticos evanglicos norteame-
ricanos vinculados a las facciones ms derechistas del Partido Republicano,
conocidos como la Mayora Moral, (en la dcada de 1980); y, a inicios de
este siglo, se vincularon directamente con grupos relacionados con el Tea Par-
ty Movement y la Derecha Alternativa (Alternative Right), que estuvieron en
la base de la candidatura presidencial de Donald Trump. Como bien explica
Oscar Amat y Len, al analizar los inicios de estas vinculaciones:

en 1979, el predicador bautista Jerry Falwell funda el grupo conocido como


la Mayora Moral (Moral Majority) []. Junto con esta presencia evanglica
en la poltica norteamericana se alinean una serie de grupos y organizacio-
nes patrocinadas por conocidos predicadores y teleevangelistas que incursio-
nan en el campo de la poltica norteamericana, realizando alianzas con los
sectores ms prximos a la nueva derecha que propugnaban la expansin

Amrica Latina. (p. cit.); Martn OCAA. p. cit.; Oscar AMAT Y Len. p. cit., 1996.
Finalmente, el artculo del telogo colombiano Alvin GNGORA: La teologa de la pros-
peridad. En: Boletn Teolgico. Ao 28, N 64. Fraternidad Teolgica Latinoamericana,
oct-dic 1996.
162 Cfr. GARCA-RUIZ, Jess y Patrick Michel. Neo-pentecostalismo y globalizacin, 2014.
Recuperado de: https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01025311 pg. 5.

112
Jos Luis Prez Guadalupe

del sistema de mercado como la clave econmica de la modernizacin y la


prosperidad. Asimismo, se constituyen de manera indirecta, en los baluartes
y defensores del sistema poltico y econmico que los Estados Unidos pro-
mueven.163

Un punto innegable de articulacin entre teologa de la prosperidad y


proyecto poltico se refleja en la manera en que los diversos sectores del mo-
vimiento neopentecostal, a nivel continental, han importado a la realidad
latinoamericana el discurso poltico-religioso de movimientos radicales esta-
dounidenses. Adems, se han elaborado conceptos como: la teologa de la
dominacin, la teonoma poltica y el reconstruccionismo cristiano. Como
indicamos anteriormente, el reconstruccionismo es una propuesta teolgica
formulada originalmente en crculos calvinistas ultraconservadores y recupe-
rada en la actualidad por los activistas polticos carismticos y neopentecosta-
les en bsqueda de una legitimidad teolgica para su pretensin de conquista
del Estado, fundamentada en la supuesta superioridad moral evanglica y en
la subordinacin del sistema jurdico estatal a las leyes bblicas164. Estas co-
rrientes no solo legitiman el neoliberalismo norteamericano como sistema
econmico y poltico sino que ofrecen un fundamento religioso y una cos-
movisin cristiana de soporte a las acciones de conquista del poder por parte
de lderes religiosos evanglicos. Algunos de ellos se convirtieron as en defen-
sores de los postulados de una Derecha Alternativa (DA), cristiana, naciona-
lista, antiglobalizacin y defensora de una Amrica blanca165. Este es el nuevo
contexto ideolgico-religioso en el cual se entiende la participacin poltica
de gran parte de los sectores neopentecostales en el continente.

163 AMAT Y LEN, Oscar. p. cit., 2004, pg. 123.


164 Sobre el tema se puede consultar el artculo de Juan MALDONADO GAGO. Poltica y reli-
gin en la derecha cristiana de los Estados Unidos de Amrica En: Revista electrnica La balsa
de piedra. N 3, abril-junio 2013; tambin el interesante y muy sugestivo artculo de Antonio
SPADARO y Marcelo FIGUEROA: Fundamentalismo evanglico e integrismo catlico. Un
ecumenismo sorprendente. En: La Civilt Cattolica Iberoamericana N 6, julio 2017.
165 Tal como lo seala uno de los voceros del movimiento, La DA es un movimiento disi-
dente amplio, contra las ortodoxias igualitarias que nos exigen creer que los sexos son
equivalentes, que la raza carece de significacin, que todas las culturas y las religiones
son igualmente valiosas y que cualquier orientacin o identificacin ertica es saludable.
Declaraciones de Jared Taylor, representante de la Derecha Alternativa, publicado en el
artculo: As es la nueva derecha en Estados Unidos: cristiana, nacionalista, antiglobaliza-
cin y defensora de una Amrica blanca. En: Alerta Digital. Recuperado de: http://www.
alertadigital.com/2016/11/20/asi-es-la-nueva-derecha-en-estados-unidos-cristiana-nacio-
nalista-antiglobalizacion-y-defensora-de-una-america-blanca/

113
La historia poltica de los evanglicos

2.2. La historia poltica de los evanglicos en el Per

La revisin de las distintas clasificaciones histricas del movimiento evang-


lico latinoamericano y los diferentes conceptos teolgicos y eclesiales vistos
en el subcaptulo anterior nos ayudarn a contextualizar y entender mejor el
itinerario que han pasado los evanglicos en el Per a travs de este siglo y
medio de historia, sobre todo en su devenir poltico.
Como ya ha hemos mencionado, en toda Amrica Latina, los primeros
misioneros extranjeros tuvieron una postura poltica ms bien liberal y se
aliaron con partidos polticos de esa lnea; luego vino una larga etapa de ale-
jamiento del mundo y un marcado apoliticismo y, finalmente, una partici-
pacin directa en la poltica partidaria. En el caso peruano (al igual que otros
pases del continente), los que inician este proceso de insercin en la vida po-
ltico-partidaria, a finales de los aos setenta y comienzos de los ochenta, son
los de la faccin ms comprometida con una realidad social, centrada en un
cambio estructural y defensora de los derechos humanos con una reflexin
social y teolgica. Pero esta faccin, al ser parte de corrientes evanglicas
ms tradicionales (casi todas agrupadas en el CONEP), y con poca poblacin
de feligreses que los apoye, no pudo sostener polticamente sus propuestas.
Ms bien fueron los miembros de otra faccin evanglica, de lnea neopen-
tecostal, de denominaciones o iglesias independientes (la mayora agrupadas
posteriormente en el UNICEP), los que toman la posta en este intento. Aunque
sin concepcin teolgica que los sustente, y sin mayor preparacin o anlisis
social, iluminados por un mandato divino y en algunos casos, hasta con
profeca de por medio, fueron los que lideraron esta segunda incursin po-
ltica evanglica, con el aval de sus crecientes feligreses (votantes). Como bien
deca Samuel Escobar al describir este perodo del movimiento evanglico
peruano: El crecimiento evanglico, y en especial el de las iglesias indepen-
dientes, sin una tradicin teolgica en sus propias sociedades misioneras, trajo
generaciones nuevas menos dispuestas a una reflexin clara sobre la realidad
social y poltica166.
Pero, al igual que la realidad misma de las comunidades evanglicas en
el continente, esta mayor incursin pblica se ha presentado con una gran
atomizacin pastoral, y por ende poltica, que no ha permitido en el Per
una bancada evanglica, ni un partido evanglico, ni un Pensamiento Social
Evanglico (PSE). Es ms, tampoco han logrado aglutinar a toda la comunidad

166 ESCOBAR, Samuel. p. cit., 1987, pg. 168.

114
Jos Luis Prez Guadalupe

evanglica detrs una propuesta poltica, y estn muy lejos de conseguir un


voto confesional.
A continuacin, presentaremos la historia poltica de los evanglicos en el
Per durante tres etapas, de acuerdo con los siguientes criterios: a) el desarro-
llo de una propuesta teolgica, especfica y diferenciada; b) la identificacin
de los actores religiosos a nivel de misioneros, denominaciones o movimientos
religiosos; y c) las consecuencias prcticas de la accin de los evanglicos en
la poltica peruana. Cabe recordar que no haremos una historia de las Iglesias
Evanglicas en el Per, sino especficamente una breve historia poltica, para
lo cual resaltaremos los hechos ms significativos, sobre todo de su participa-
cin poltico-partidaria de las ltimas dcadas. Al final de este subcaptulo, a
modo de conclusin, nos centraremos en la participacin electoral de 1990 y
en la inexistencia de un voto confesional.

2.2.1. Misioneros liberales: los inicios del protestantismo peruano


(1822-1915)

La primera etapa de la historia poltica evanglica est representada por los


primeros misioneros llegados al Per, en su mayora provenientes del protes-
tantismo europeo, as como de sectores norteamericanos influenciados por
el evangelio social, que explicamos en el subcaptulo anterior. Las cuatro
figuras prominentes de este perodo son: Francisco Penzotti, Thomas Wood,
Juan Ritchie y John A. Mackay. Aparte, hay que sealar el trabajo de la misin
adventista en la zona de Platera (Puno), liderada por el misionero Frederick
Stahl, y los nacionales Eduardo Forga y Manuel Ziga Camacho, misin que
fue tambin muy importante en esta etapa167.
Lo particular de la propuesta programtica de estos misioneros liberales
fue la promocin de la modernidad occidental. Con un discurso civilizato-
rio basado en la afirmacin de valores y derechos civiles, compartieron una

167 Cabe mencionar, en estos inicios de la historia evanglica en nuestro pas, a un gran pre-
cursor del protestantismo peruano, el misionero Diego Thomson, quien fue un educador
escocs evanglico, relacionado con los lderes de la independencia de las nacientes rep-
blicas latinoamericanas por medio de las ligas masnicas, de las cuales formaba parte. Fue
tambin un colportor de la Sociedad Bblica Britnica y recibi la invitacin del general
Jos de San Martn para organizar el sistema educativo peruano a partir del mtodo lan-
casteriano aplicado en Inglaterra para la alfabetizacin (y lo hizo a partir del texto bblico).
Este mtodo funcion muy bien, incluso algunos aos despus que Thomson se retirara de
nuestro pas, hasta el proceso de reorganizacin de la educacin realizada por el presiden-
te Ramn Castilla en 1850.

115
La historia poltica de los evanglicos

sensibilidad cristiana por los sectores sociales ms vulnerables, logrando as


el desarrollo de una obra social significativa como punto de partida de la pre-
sencia protestante en el Per168. Un tema concreto de su agenda poltica fue la
bsqueda de la libertad religiosa, desde la afirmacin inicial de la tolerancia
de cultos y la expansin de los derechos civiles. Los misioneros en esa poca
procuraban el apoyo e interlocucin del incipiente liberalismo poltico perua-
no, para lograr formar parte de las sociedades de ideas (protestantes, maso-
nes, indigenistas, jvenes activistas sociales, etctera), que fueron articulando
una propuesta anticlerical y dando los primeros pasos hacia la consecucin de
acciones por un Estado laico en el Per169.
Finalmente, la necesidad de encontrar el espacio social para su vida y de-
sarrollo personal y comunitario obliga al creyente a preocuparse por las con-
diciones polticas que le aseguren esa posibilidad: libertad religiosa, seculari-
zacin de servicios como la educacin, el matrimonio o los cementerios, no
discriminacin en el trabajo y en la educacin, e incluso preocupacin por la
condicin de los ms pobres170.
El encarcelamiento de Francisco Penzotti en 1890 fundador de la primera
comunidad evanglica de nacionales, por ejemplo, manifiesta claramente lo
difcil que era en ese momento concretar ese ideal liberal, y manifiesta tam-
bin el rechazo social y la prohibicin legal existentes ante cualquier religin
que no fuese la catlica. Ms tarde, al conseguirse (en 1915) el cambio del
artculo 4 de la Constitucin de 1860, que prohiba cualquier otro culto reli-
gioso, recin se pudo incrementar, ms abiertamente, la participacin de los

168 Respecto de la accin social y poltica de los evanglicos en el perodo en mencin, se


pueden consultar: BAHAMONDE, Wenceslao. El establecimiento del cristianismo evan-
glico en el Per 1822-1900. Lima: Iglesia Metodista del Per, 2003, 206 pp.; RITCHIE,
Juan. La Iglesia autctona en el Per. Establecimiento de la Iglesia Evanglica Peruana en la
sierra central del Per 1911-1928. Huancayo: Instituto Protestante de Estudios Interdisci-
plinarios, 2003, 72 pp.; MACKAY, John A. El Otro Cristo Espaol. Un estudio de la historia
espiritual de Espaa e Hispanoamrica. Mxico: Casa Unida de Publicaciones 1952, 292
pp. KESSLER, Juan. Historia de la evangelizacin en el Per. Lima: Ediciones PUMA, 2010,
350 pp.; y, FONSECA, Juan. Misioneros y civilizadores. Protestantismo y modernizacin en
el Per (1915-1930). Lima: Pontificia Universidad Catlica del Per, 2002, 374 pp.
169 Para el estudio del aporte evanglico en los procesos de incidencia poltica en la expan-
sin de la libertad religiosa y los derechos humanos, se puede consultar: MONEY, Herbert.
La libertad religiosa en el Per. Lima: Concilio Nacional Evanglico del Per, 1965, 51 pp.
Asimismo, se puede revisar el texto de Toms GUTIRREZ SNCHEZ: Ciudadanos de otro
reino. Historia social del cristianismo evanglico en el Per (siglos XVI-XXI). Lima: Instituto
de Estudios Wesleyanos, 2015, 478 pp.
170 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., pg. 38.

116
Jos Luis Prez Guadalupe

misioneros en temas pblicos y polticos, y lograron aliarse estratgicamente


con los partidos ms progresistas y liberales de esa poca, como el APRA171.
Sin embargo, esta propuesta tiene sus lmites por no atreverse a enfrentar los
grandes problemas estructurales existentes en el pas, como, por ejemplo, las
asimetras abismales entre el campo andino y la ciudad, as como los proble-
mas de racismo y discriminacin social, herencia de la hacienda oligrquica.
Por otro lado, la centralidad de la preocupacin misionera en su propia exis-
tencia y viabilidad como iglesia hizo que sus iniciales intereses sociales deca-
yeran; por eso, este proceso queda truncado en su viabilidad poltica, pese al
sustento teolgico y al desarrollo de la obra social que los misioneros lograron
alcanzar. Como bien indicaba Mguez Bonino, El protestantismo misionero
latinoamericano [] tiene un inters social genuino, que se expresa en la ca-
ridad y la ayuda mutua, pero que carece de perspectiva estructural y poltica,
excepto en lo que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discrimi-
naciones; por lo tanto, tiende a ser polticamente democrtico y liberal, pero
sin sustentar tal opcin en su fe ni hacerla parte integrante de su piedad172.

2.2.2. Evanglicos conservadores: creyentes apolticos y anticatlicos


(1916-1992)173

En esta etapa tenemos una clara divisin de enfoques teolgicos, sociales y


polticos, dentro del movimiento evanglico peruano, reflejo de lo que suceda
en todo el continente. Por un lado, se tena un sector evanglico (mayoritario)
ms cercano al evangelicalismo norteamericano conservador; y, por otro, un
sector ms progresista (de misin integral) que buscaba una reflexin social
y poltica desde su fe. Como se podr suponer, el primer sector conservador
(apoltico y anticatlico) se centr en la tarea netamente evangelizadora (aisla-
da de la realidad social) y no tuvo ninguna participacin poltica durante este
perodo, por lo que no podramos decir mucho acerca de aquel. En cambio, el

171 Es muy conocida la gran amistad y coincidencia ideolgica que tuvieron el misionero
escocs Dr. John Mackay y el fundador del partido aprista Vctor Ral Haya de la Torre, y
la larga historia de confraternidad de sus herederos polticos. No es gratuito pues que los
primeros referentes importantes de la participacin poltica evanglica en el Per, don Jos
Ferreira Garca y el Pastor Pedro Arana, hayan sido elegidos dentro de las listas del Partido
Aprista, como veremos ms adelante.
172 Ibd., pg. 46.
173 En esta parte, si bien corresponde cronolgicamente, no veremos la participacin evan-
glica en las elecciones generales de 1990, que dieron como ganador a Alberto Fujimori
Fujimori, ya que hemos preferido analizarla ms detenidamente en el siguiente acpite.

117
La historia poltica de los evanglicos

segundo sector (minoritario) es el que, a travs del tiempo, fue consolidando


una mayor intervencin pblica, hasta participar polticamente, aunque de
manera incipiente.
De hecho, la llegada de la nueva oleada misionera proveniente de los Es-
tados Unidos a partir de 1950, en el contexto de la Guerra Fra posterior a la
Segunda Guerra Mundial, signific un replanteamiento de los postulados del
anterior protestantismo evanglico misionero de trasfondo decimonnico. En
esta poca se percibe una mayor influencia de las misiones de fe indepen-
dientes llegadas a nuestro territorio, y un marcado conservadurismo en deno-
minaciones del movimiento de santidad, tambin venidas del extranjero. Este
sector ms conservador, en abierta disputa en su pas de origen con el avance
del evangelio social, desencaden una reformulacin de la identidad evan-
glica. Desestim la importancia de la obra social en la misin de la Iglesia,
redujo el anuncio del Evangelio a la predicacin verbal y exacerb el senti-
miento proselitista con una actitud ms beligerante hacia la Iglesia Catlica, y
con menor disposicin al dilogo ecumnico.
Las consecuencias de este proceso, y las grandes campaas evangelsticas
emprendidas, generaron las condiciones para una primera expansin del mo-
vimiento evanglico en el Per. Este crecimiento coincidi con el inicio de la
explosin pentecostal en el interior del pas y en las zonas perifricas de las
grandes ciudades. Fruto de este nuevo impulso es que se diversificaron los
pblicos que, sumado a los evanglicos de segunda generacin, produjo un
progresivo enfrentamiento entre misioneros extranjeros y lderes nacionales,
reflejado en la creacin de un discurso teolgico propio, en el surgimiento
de expectativas de ascenso social y en una nueva actitud hacia la participa-
cin en la esfera pblica. Un punto de quiebre muy importante se produjo
a raz del proceso de nacionalizacin durante el rgimen militar del general
Juan Velasco Alvarado (1968-1975), caracterizado por las ideas de revolucin,
corporativismo, nacionalismo y una clara poltica en contra de la oligarqua
de ese entonces. Como consecuencia de esta poltica del gobierno militar se
promovi la expropiacin de las empresas dirigidas por capitales extranjeros
y la eliminacin de los valores extranjerizantes, especialmente todo aquello
relacionado con los Estados Unidos. Ante este peligro de expropiacin que co-
rran los emprendimientos extranjeros en nuestro pas, las iglesias evanglicas
muchas de ellas dependientes de los misioneros extranjeros o del sosteni-
miento econmico de sus iglesias-madre, en sus pases de origen decidie-
ron trasladar formalmente el gobierno de las iglesias evanglicas a los lderes
nacionales. Esto contribuy a acelerar el proceso de empoderamiento del li-

118
Jos Luis Prez Guadalupe

derazgo nacional y a crear nuevas oportunidades para su maduracin como


actor social. Adems, una idea empez a surgir al interior de las antiguas de-
nominaciones evanglicas: llegar con el Evangelio a estos sectores emergentes
empoderados en la sociedad peruana.
Este desarrollo eclesistico produjo una modificacin en la imagen del ros-
tro evanglico en el pas, usualmente asociado con los sectores populares y
rurales del Per, y, a su vez, gener una nueva manera de posicionar lo evan-
glico en la opinin pblica y al interior de las propias Iglesias Evanglicas. El
desarrollo de este sector reforz las tendencias conservadoras del pensamiento
evanglico peruano bajo la influencia de las teoras de Iglecrecimiento pro-
venientes del Seminario Teolgico de Fuller (Pasadena, California). De manera
complementaria, este ascenso social de los evanglicos trajo consigo el surgi-
miento de una nueva generacin de estudiantes evanglicos, organizados en
las propias universidades peruanas (tanto particulares como nacionales) que
iniciaron un nuevo camino en la reflexin teolgica y en la prctica misionera.

El movimiento evanglico universitario, frecuentemente pasado por alto en


los registros histricos del protestantismo, ha llegado a aportar su reflexin
inquieta y de vanguardia a los esfuerzos por expresar la fe evanglica en
trminos aplicables a las condiciones del continente. Surgidos en la regin a
principios de la dcada de los 1950, distintos movimientos, tales como [] la
Comunidad Internacional de Estudiantes Evanglicos (CIEE), tratan de expre-
sar y vivir su fe en un mundo explosivo y revolucionario. Se puede decir que
fue en su seno que dieron inicio muchos intentos por expresar la fe de manera
viva y eficaz para la situacin del continente. Su impacto es tal que an se
llega a reconocer la relacin que existe entre el movimiento estudiantil y la
fundacin de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL).174

El impacto del trabajo realizado por la Asociacin de Grupos Evanglicos


Universitarios del Per (AGEUP) redund en la formacin teolgica, social y
poltica de nuevas generaciones de profesionales evanglicos, quienes, una
vez egresados de las aulas universitarias, expresaron su compromiso aun-
que desde un sustrato conservador en el sentido eclesial en espacios de
activismo poltico progresistas y en algunos casos, abiertamente simpati-
zantes del socialismo. Varios de estos profesionales engrosaron las filas de
la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL) y algunos terminaron compro-
metidos con la causa de los derechos humanos, pues trabajaron en los pro-

174 Cfr. PERDOMO, Edgar Alan. Una descripcin histrica de la teologa evanglica latinoa-
mericana. En: KAIRS N 33 / julio - diciembre 2003, pg. 95.

119
La historia poltica de los evanglicos

gramas auspiciados por el Concilio Nacional Evanglico del Per (CONEP), a


propsito del proceso de pacificacin del pas y la atencin a las vctimas de
la violencia terrorista a nivel nacional175. Pero, como decamos anteriormente,
el movimiento evanglico peruano no fue ajeno a la lucha ideolgica que se
daba dentro del evangelismo latinoamericano desde los aos cincuenta. En
consecuencia, se tena tambin un conflicto teolgico y poltico entre sectores
de derecha (las denominaciones ms evangelicales), de centro (Fraternidad
Teolgica Latinoamericana) y de izquierda (movimiento ecumnico). Pero,
ciertamente, fue el sector del centro (profesionales influenciados por la FTL
y la teologa de la misin integral de la iglesia) el que abri el camino de la
participacin poltica y electoral176.
Es importante sealar que la participacin poltica electoral ms antigua
del mundo evanglico peruano se canaliz a travs del Partido Aprista Perua-
no, que en sus inicios fue visto como un partido progresista y por eso alberg
muchas simpatas en sectores evanglicos inconformes con el orden social
vigente. En este contexto se produjeron las candidaturas de los dos pioneros
de la participacin poltica evanglica:

a) Jos Ferreira177, miembro de la Iglesia Evanglica Peruana (IEP), fue elegido


diputado por Pasco en la lista del Frente Parlamentario Democrtico en
1956. Luego, en 1962 se afili al Partido Aprista Peruano, siendo elegido

175 Un compromiso como este no estuvo exento de crticas y cuestionamientos de los sec-
tores evanglicos ms conservadores, que vean con preocupacin la posibilidad que la
juventud evanglica siguiera abiertamente el camino del socialismo a la hora de canalizar
las intenciones de su praxis poltica. De hecho, esto fue lo que ocurri con un sector de
telogos y profesionales evanglicos que optaron por profundizar su compromiso social y
poltico, vinculndose a experiencias de tipo ecumnica ms radicales y, polticamente,
ms ubicados en partidos polticos de izquierda, lo que trajo consigo duras crticas y re-
chazo dentro de sus propias iglesias.
176 El captulo peruano de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana termin convirtindose
en un espacio prctico que sirvi para el cuestionamiento tanto del apoliticismo e indife-
rencia tradicional evanglica, as como de lo que ellos consideraron peligros y excesos
revolucionarios provenientes del pensamiento socialista y de la teologa de la liberacin.
Como bien indica Edgar Perdomo respecto a esta situacin a nivel Continental: Quiz
la FTL es el primer esfuerzo orgnico consciente para relacionar la fe evanglica con el
contexto latinoamericano. En este proceso, sus miembros se apartan de la actitud clsica
de muchas iglesias llamadas conservadoras que siguen negando el hecho de que la ac-
cin social sea parte de su misin como iglesia, y tambin de las teologas ecumnicas de
izquierda, como ISAL. PERDOMO, Edgar Alan. p. cit., pg. 103.
177 Cfr. FERREIRA GARCA, Jos. De los llanos amaznicos a la cumbre de los Andes. Lima:
Editora Universal, 1989, 383 pp.

120
Jos Luis Prez Guadalupe

senador de la Repblica. Si bien Ferreira fue el primer caso de un evang-


lico militante que ingresa exitosamente a la vida poltico-partidaria en el
Per, tambin es cierto que, al parecer, lo hizo ms a ttulo personal que
confesional; fue una interesante combinacin entre poltico evanglico
y evanglico poltico. Como indica el socilogo Gerson Julcarima: Jos
Ferreira haba construido su carrera poltica sobre la base de un recono-
cimiento social y partidario, y no basada exclusivamente en su confesin
religiosa [] En ese sentido, aun cuando Ferreira gozaba de cierto prestigio
entre un sector del protestantismo, no se hizo evidente una articulacin de
apoyo electoral entre las diferentes iglesias evanglicas en torno a su can-
didatura. Lo ms probable es pensar que la carrera poltica de Ferreira se
sostena en redes ms amplias y extra-evanglicas. En suma, Ferreira repre-
senta una participacin electoral donde la identificacin religiosa no funga
un rol clave en el desarrollo de su propaganda proselitista178.
b) Pedro Arana179, pastor presbiteriano, secretario general de la Asociacin
de Grupos Evanglicos Universitarios del Per y miembro fundador de la
Fraternidad Teolgica Latinoamericana, fue miembro de la Asamblea Cons-
tituyente de 1979, por el Partido Aprista, por invitacin de Jos Ferreira.
La razn determinante del xito electoral de Pedro Arana fue el apoyo que
recibi de los diversos lderes evanglicos. Su campaa electoral, como no
poda ser de otra manera, busc activar las redes de su base social natural:
las iglesias evanglicas. El caso de Pedro Arana representara el primer hito
en el que se logra un relativo consenso de la comunidad evanglica para
respaldar una candidatura poltica. Aunque no logr ni la quinta parte del
potencial voto evanglico, s hubo un claro respaldo de sus hermanos de
comunidad. A pesar de que su denominacin (Iglesia Presbiteriana) no era
la ms numerosa, el prestigio que l haba construido entre el emergente
sector educado de un protestantismo bsicamente marginal y rural, junto a
la novedad de una candidatura evanglica dispuesta a defender sus intere-
ses, fue suficiente para desplegar una red de apoyo transdenominacional,
que explicara en gran medida su xito electoral180.

178 JULCARIMA, Gerson. Evanglicos y Elecciones en el Per (1979-2006). En: ARMAS,


Fernando et. al. (eds.), Polticas divinas: religin, diversidad y poltica en el Per contempo-
rneo. Lima: Pontificia Universidad Catlica del Per, 2008, pg. 391.
179 Cfr. ARANA QUIROZ, Pedro. Testimonio Poltico. Lima: s/e 1987, 114 pp.
180 JULCARIMA, Gerson. p. cit., pg. 393.

121
La historia poltica de los evanglicos

Luego de este xito relativo de una candidatura evanglica respaldada por


un partido organizado y una comunidad evanglica participativa, un conjunto
de profesionales y pastores evanglicos que haban recibido influencia del
movimiento estudiantil evanglico o que haban bebido de las fuentes teol-
gicas de la misin integral se comenzaron a organizar para formar partidos
polticos propios. Es decir, la nocin del partido poltico confesional empez a
construirse en ese contexto; pero, como veremos ms adelante, en el Per, as
como en otros pases de la regin, los partidos polticos evanglicos confesio-
nales no han llegado a tener xito, sin importar de qu lnea sean.
Finalmente, un hecho que no podemos pasar por alto en este repaso his-
trico es el perodo de violencia interna y el rol positivo que le correspondi
desempear al Concilio Nacional Evanglico del Per, hasta ese momento
liderado por sectores afines a la FTL y a la misin integral181. Tal como lo se-
ala el Informe final de la Comisin de la Verdad y la Reconciliacin respecto
del rol de las Iglesias Evanglicas frente al conflicto interno:

en este proceso de confrontacin con la violencia, diversos sectores del


mundo evanglico descubren su propio rostro ciudadano y las propias con-
tradicciones de una sociedad centralista, y otras debilidades del sistema y de
la cultura peruana, junto con las enormes posibilidades de re-construir, con el
resto de actores de la sociedad civil, los fundamentos de una sociedad alter-
nativa y distinta. Hay dentro de la comunidad evanglica quienes consideran
que la violencia poltica marc una nueva etapa en la actuacin social de los
evanglicos. Las respuestas que se generaron a partir de la violencia ejercidas
contra miembros de las iglesias evanglicas produjeron nuevas formas de en-
tender la misin cristiana.182

Sin embargo, y como era de esperar, no todos los evanglicos vieron con
buenos ojos esta insercin del CONEP en la vida poltica del pas, especfica-
mente frente al tema de la violencia interna y la defensa de los derechos huma-
nos. Recordemos que en esa poca la tendencia mayoritaria de los evanglicos

181 Para un anlisis ms detallado del proceso de aprendizaje poltico de los evanglicos en
contextos de violencia poltica se puede revisar el texto de: THEIDON, Kimberly. Entre
prjimos. El conflicto armado interno y la poltica de la reconciliacin en el Per. Lima: IEP,
2004, 283 pp.; y el trabajo del antroplogo Ponciano DEL PINO: Tiempos de guerra y de
dioses: Ronderos, evanglicos y senderistas en el valle del ro Apurmac. En: DEGREGO-
RI, Carlos Ivn (ed.). Las rondas campesinas y la derrota de Sendero Luminoso. Lima: IEP,
1996, 269 pp.
182 COMISIN DE LA VERDAD Y RECONCILIACIN. Informe Final. Lima: CVR, 2003. Tomo
III, p. 466.

122
Jos Luis Prez Guadalupe

era la que propugnaba un alejamiento de las cosas mundanas y un militante


apoliticismo religioso:

Hubo indiferencia y silencio de una parte significativa del liderazgo evang-


lico nacional, de las iglesias urbanas de Lima y ciudades de provincia, parti-
cularmente las iglesias numricamente ms grandes. Algunas apoyaron tmi-
damente la labor del CONEP, entidad que estableci en agosto de 1984 un
Departamento de Servicio Social (Paz y Esperanza) con el propsito de aten-
der a los evanglicos afectados por la violencia. Otras simplemente fueron
indiferentes e incluso contrarias al trabajo que realizaba el CONEP. Si bien la
indiferencia prevaleci en las iglesias urbanas, es necesario sealar que hubo
sectores que consideraban como parte del corazn de su misin el rechazo a
la violencia y la denuncia a quienes violaban la dignidad humana.183

Estas contradicciones al interior del mundo evanglico, que se podan deli-


mitar a partir de la posicin que las iglesias tenan respecto a los derechos hu-
manos y a ese tipo de participacin en asuntos pblicos, estuvieron en la base
del proceso de diferenciacin entre la participacin poltica de los evanglicos
de esos aos y la posterior participacin de los sectores neopentecostales, que
veremos a continuacin.

2.2.3. Cristianos conquistadores: militantes de la fe y de la poltica


(1993-2017)

El contexto del gobierno de Alberto Fujimori en el Per (1990-2000) fue el


teln de fondo para el desarrollo de dos propuestas diferentes de participacin
poltica de los evanglicos en el pas:

a) La primera de ellas es la que acabamos de revisar en el punto anterior


(misin integral) y transit desde la participacin en partidos polticos tra-
dicionales, generalmente de izquierda moderada o de centro izquierda, a
la idea de un partido confesional, que rpidamente mostr sus limitaciones
como propuesta poltica. La mayora de los evanglicos que participaron
en la campaa de Cambio 90, con Fujimori, pertenecan a esta lnea (como
veremos detenidamente ms adelante).
b) La segunda propuesta es la que se manifiesta entre 1992-1993 (durante el
rompimiento democrtico) y que marc un punto de quiebre con la visin

183 RETEGUI, Flix (coord.) Las organizaciones sociales durante el proceso de violencia (Co-
leccin: Cuadernos para la Memoria Histrica N 3). Lima: IDEHPUC, 2009, p. 126.

123
La historia poltica de los evanglicos

anterior. Se trataba de una posicin ms conservadora ideolgicamente,


pero que se distanciaba del conservadurismo evanglico clsico (que no
participaba en poltica), por su clara incursin poltico-partidaria con una
visin neopentecostal.

El desarrollo y ascenso de esta nueva propuesta de hacer poltica en el


movimiento evanglico tuvo su base en dos hechos fundamentales: por un
lado, en los problemas internos de legitimidad representativa de las iglesias
evanglicas dentro del CONEP; y, por otro, en la repercusin que tuvieron los
cambios polticos en el pas a raz del autogolpe de Fujimori.
Respecto al primer punto, podemos decir que este quiebre puso de ma-
nifiesto el desgaste del CONEP, que por ms de medio siglo haba logrado
representar a la gran mayora de denominaciones evanglicas en el pas, y el
surgimiento de nuevos liderazgos eclesiales que aos ms tarde conformaran
una asociacin independiente llamada Unin de Iglesias Cristianas Evangli-
cas del Per (UNICEP)184. En 1993, la directiva del CONEP tuvo un duro revs
por parte de varios lderes denominacionales, quienes criticaron la forma de
participacin en el proceso de pacificacin y reconciliacin nacional en el
contexto de la violencia poltica en el Per. La agenda del CONEP pas de
la reflexin y la accin social a temas ms aceptables para las denominacio-
nes evanglicas, como la unidad de la Iglesia Evanglica, la celebracin de
eventos masivos de proselitismo religioso, la lucha por la igualdad religiosa,
etctera. Esta crisis de agenda pblica del CONEP se reflej tambin en una
crisis financiera no calculada, debido a que la cooperacin internacional in-
formada de los cambios acontecidos dej de apoyar los temas con los cuales
la nueva gestin del CONEP haba comenzado a involucrarse. Esta situacin

184 Sobre la existencia de sectores en pugna dentro de la estructura de poder del Concilio
Nacional Evanglico, se puede consultar el trabajo testimonial del pastor Daro LPEZ
RODRGUEZ, dirigente del CONEP, varias veces elegido presidente de la Junta Directiva
del Concilio, quien seala en su libro: Los evanglicos y los Derechos Humanos. La expe-
riencia social del Concilio Nacional Evanglico del Per, 1980-1992. Lima: CEMAA, 1998,
320 pp.: al interior del CONEP interactan dos sectores teolgicos diferentes entre s.
Por un lado, un sector que denominaremos evanglicos conservadores, caracterizado por
su creencia en la prioridad de la evangelizacin como la tarea esencial de los creyentes.
Este sector teolgico cree tambin que los asuntos sociales y polticos son secundarios o
poco relevantes para la misin de la Iglesia. Por otro lado, un sector que denominaremos
como evanglicos por la misin integral, para quienes la evangelizacin y la responsa-
bilidad social y poltica son dimensiones inseparables de una perspectiva integral de la
misin (pg. 72); el subrayado es del autor.

124
Jos Luis Prez Guadalupe

devino en el despido del personal tcnico que haba construido la propuesta


social durante los aos anteriores y en el inicio de la prdida de relevancia
pblica y la crisis de legitimidad interna.
Respecto al segundo punto, como se sabe, los evanglicos que sostuvieron
la propuesta de Fujimori en su primera postulacin en 1990 los sectores de
la misin integral y los sectores afines a las propuestas del CONEP fueron
dejados de lado y calificados, por el propio Fujimori, como los malos evan-
glicos, en contraste con los buenos evanglicos, que eran aquellos que
apoyaron el autogolpe de 1992 y que dieron legitimidad a las propuestas ms
controversiales del gobierno fujimorista185. El espacio dejado por los polticos
evanglicos de la misin integral fue llenado rpidamente por las expecta-
tivas polticas que un grupo de pastores neopentecostales, provenientes de
sectores medios y medios altos, haban ido desarrollando algunos aos antes.
Primero se haban reunido al interior de una organizacin llamada Fraternidad
Internacional de Pastores Cristianos (FIPAC) y luego encontraron las circuns-
tancias favorables para constituir un segundo ente representativo de los evan-
glicos ante el Estado, llamado UNICEP.
Luego de estos hechos, un nuevo actor poltico evanglico se instal como
protagonista en el escenario pblico del Per. Desde ese entonces (1992-
1993), y habiendo desbancado a sus antecesores progresistas, la construccin
de esta nueva propuesta poltica evanglica, de corte conservador y neopen-
tecostal, es la que tiene actualmente mayor resonancia pblica. En la medida
que esta nueva tendencia ya ha tenido cierto recorrido poltico, quisiramos
ensayar una primera y provisional divisin cronolgica de su corta historia, a
travs de tres momentos:

a) El primero estuvo muy relacionado con la etapa ms autoritaria el gobierno


de Alberto Fujimori (luego de 1992). En esa oportunidad los sectores evan-
glicos que participaban en poltica se hicieron eco del discurso populista
del fujimorismo. Estos nuevos evanglicos polticos, los neopentecosta-
les, se aprovecharon de la imagen de respetabilidad que el sector anterior
(vinculado al CONEP) haba ganado socialmente. Esta imagen de reserva
moral fue muy valorada por los partidos polticos, siempre necesitados de
un rostro aparentemente tico que les ayudara a mejorar su imagen ante

185 Un anlisis bastante detallado de la gestin pblica de los evanglicos durante el gobierno
de Alberto Fujimori puede encontrarse en: LPEZ RODRGUEZ, Daro. La seduccin del
poder. Los evanglicos y la poltica en el Per de los noventa. Lima: Ediciones PUMA,
2004, 163 pp.

125
La historia poltica de los evanglicos

la opinin pblica. En el siguiente acpite haremos una mayor valoracin


sobre este primer momento.
b) El segundo se vincula con los intentos de ascenso al poder del partido Res-
tauracin Nacional y de su lder histrico Humberto Lay, quien, emulando
a Alberto Fujimori, intent construir un liderazgo lo suficientemente caris-
mtico que le permitiese contar con el voto evanglico, que en ese enton-
ces (y hasta ahora) transitaba por diferentes opciones electorales. Por prime-
ra vez, Humberto Lay utiliz su imagen de pastor para brindar confianza
al electorado evanglico (y no evanglico) para que apoyase su candidatura
presidencial. Es en este momento que se recurre a la adopcin de un discur-
so reconstruccionista que, como ideologa propia de la mentalidad evan-
glica neopentecostal, quiso consolidarse como una alternativa poltica186.
Este perodo coincide con una nueva manera de autodenominarse de parte
del neopentecostalismo; dejaron de lado el nombre de evanglicos para
preferir el uso de la palabra cristianos. Este cambio en la estrategia de
presentacin del neopentecostalismo se produjo al mismo tiempo que este
sector logr una mayor hegemona religiosa al interior del propio mundo
evanglico, llenando el vaco de liderazgo dejado por los evanglicos de
la misin integral, quienes, por distintas razones, se replegaron en el es-
cenario pblico y religioso. En este momento podemos decir que se conso-
lida el rostro neopentecostal del movimiento evanglico peruano, que no
solo buscaba la conquista religiosa del sector evanglico, sino tambin la
del poder poltico en la sociedad peruana. En ese sentido, es posible que
estemos no solo frente a un tpico fenmeno de instrumentalizacin de la
religin con fines polticos, sino ms bien, frente a la utilizacin de la esfera

186 En palabras del socilogo evanglico Oscar Amat y Len: A este nuevo estilo de promo-
ver la participacin poltica, desarrollado por la propuesta del Movimiento Carismtico, se
ha denominado desde el lenguaje sociolgico reconstruccionismo. Como lo seala Paul
Freston, el reconstruccionismo nos habla del destino que tienen los cristianos de gobernar
sus pases y reconstruirlos a partir de principios bblicos para el gobierno de las naciones.
En la prctica estos principios bblicos, segn el mismo autor, vienen a ser una propuesta
de gobierno divino bajo la ptica del sistema neoliberal. Lo que encontramos es que esta
perspectiva de la reconstruccin teologa de la dominacin no slo legitima un sistema
poltico y econmico con argumentos religiosos, sino que afirma creer que la promocin
de este sistema ser la forma a travs de la cual Dios llevar a cabo y cumplir sus proyec-
tos escatolgicos. Esta teologa, claramente estructurada en respuesta y como alternativa
religiosa a las consecuencias sociopolticas de la teologa de la liberacin, ha llegado a
la conviccin de que los cristianos estn en condiciones de asumir la conduccin de la
vida poltica de sus comunidades a travs de la difusin del sistema capitalista. AMAT Y
LEN, Oscar. p. cit., pg. 129.

126
Jos Luis Prez Guadalupe

poltica para la conquista religiosa del pas, como respuesta al llamado de


la bsqueda del poder para reinar187.
c) El tercer momento de la participacin poltica de los cristianos conquista-
dores del mundo neopentecostal tiene que ver con una estrategia poltica
de nivel global, basada en la construccin de relaciones con los sectores
norteamericanos y evanglicos neoconservadores del Partido Republicano
en los Estados Unidos, en la puesta de relieve de una agenda moral y en
el empleo de un lenguaje pseudocientfico para tratar de convencer a la po-
blacin evanglica de otras lneas pastorales; pero, su objetivo tambin es
alcanzar puntos de encuentro y consenso con sectores catlicos en temas
provida y profamilia. Vemos pues, que estos hbiles cristianos conquista-
dores aprendieron a dialogar y a coordinar agendas pblicas con grupos
diversos, para buscar legitimidad poltica en otros horizontes de la sociedad
civil, ms all de sus iglesias (supuestamente) ya aseguradas.

Con esta estrategia, actualmente los lderes de estos grupos evanglicos


pretenden ofrecer a los polticos contemporneos una masa (supuestamen-
te) enfervorizada y capaz de ser movilizada para apoyar iniciativas o ejercer
presin ante la opinin pblica, con la misma pasin que desarrolla su labor
proselitista a nivel religioso188. Por su parte, los cristianos evanglicos que se
adhieren a esta lnea, se movilizan en la vida poltica convencidos de que esta
es una tarea de Dios, el cual los ha colocado en el mundo para ser cabeza
y no cola, segn su particular interpretacin de la Escritura. Su lucha por los
valores morales, que est en la base de su propuesta poltica, los lleva a poner
sus recursos materiales y humanos a disposicin de esta causa justa, y pro-
curan realizar la evangelizacin desde arriba, es decir, desde el ejercicio del
poder. Pero, como veremos a continuacin, cualquier intento de formacin de
partido evanglico o pretensin de voto confesional ha fracasado en el Per.
En resumen, en nuestra opinin, los hitos ms importantes de la participa-
cin poltico-partidaria de los evanglicos de las ltimas dcadas en el Per
son tres: a) 1990 signific el culmen de la participacin poltica de un sector
del movimiento evanglico (ms de centro o centro izquierda) que busca-

187 Cfr. Ibd. pg. 132 y ss.


188 Un ejemplo reciente de esta capacidad de movilizacin de sectores religiosos para la in-
cidencia poltica de naturaleza neoconservadora se puede apreciar en las manifestaciones
pblicas realizadas por el Colectivo Con mis hijos no te metas, a propsito de la discu-
sin en el Per sobre la presencia del enfoque de gnero (la llamada ideologa de gnero)
en el Currculo Educativo Nacional.

127
La historia poltica de los evanglicos

ba reflexivamente participar polticamente desde su compromiso cristiano


a travs de una misin integral este fue el sector que apoy a Fujimori
al inicio de su carrera poltica; b) a partir de 1992, luego de autogolpe de
Estado de Fujimori y de la crisis al interior del CONEP, se inicia la partici-
pacin poltica de los nuevos evanglicos polticos, influenciados por un
pensamiento neopentecostal y con una visin opuesta a los que participaron
con Fujimori en 1990; c) a partir de 2006, luego del fracaso de la candidatura
confesional de Humberto Lay, se empodera dentro del movimiento neopen-
tecostal un sector fuertemente influenciado por la nueva derecha evanglica
norteamericana que es la que ha apoyado fervientemente la candidatura
de Donald Trump, con una agenda moral como agenda poltica, y que
ha repercutido de alguna manera en un gran sector del movimiento evang-
lico peruano, pero que no llega a representarlo polticamente (y menos an,
religiosamente).

2.2.4. Anlisis de la participacin poltico partidaria de los evanglicos en


el Per

Quisiramos comenzar nuestro anlisis con cinco constataciones generales


sobre el caso peruano, que acabamos de resear:

1. La participacin poltico-partidaria de los lderes y pastores evanglicos se


ha dado a ttulo personal, sin la intervencin (formal) de sus iglesias o deno-
minaciones, por ms que muchos de sus candidatos hayan hecho campaa
poltica dentro de sus templos y enarbolado su confesionalidad religiosa
evanglica como el nico argumento electoral.
2. Ms que una participacin poltica vemos, sobre todo, una participacin
electoral. Por eso, no existe un partido poltico evanglico y menos, una
doctrina que lo sustente. A pesar de algunos intentos, y escasos textos, no
han podido forjar un Pensamiento Social Evanglico (PSE) que guie doctri-
nariamente su participacin poltica; por eso tambin vemos a represen-
tantes evanglicos dentro de todo tipo de partidos polticos. Adems, pasa-
das las elecciones, desaparecen los evanglicos del mundo de la poltica.
3. Ms que polticos evanglicosciudadanos creyentes, que quieren llevar
su fe a la prctica poltica a travs de la militancia partidaria sustentada en
sus principios cristianos, vemos, sobre todo, evanglicos polticos
creyentes que buscan aprovechar su popularidad religiosa para incursionar
en cualquier partido poltico que los acepte. Tienen una visin capillista

128
Jos Luis Prez Guadalupe

y solo buscan el inters personal o congregacional, pero no el bien comn


de todos los ciudadanos.
4. No existe un voto confesional evanglico, cual voto cautivo, ni un partido
confesional evanglico estructurado (y menos an, que sea representativo
de la comunidad evanglica nacional).
5. El partido poltico Cambio 90, que llev a la Presidencia de la Repblica a
Alberto Fujimori, no gan las elecciones generales con el voto evanglico
ni por el voto evanglico.

A partir de estas cinco constataciones, fruto de la revisin histrica de la


participacin poltica de los evanglicos en el Per, quisiramos detenernos
solo en las dos ltimas, pues las tres anteriores no necesitan mayor sustento.
Comenzaremos por la participacin electoral de los evanglicos en 1990, ya
que es un tema ms puntual e histrico; y despus, abordaremos el controver-
tido tema del (supuesto) voto confesional y lo que acontece en otros pases
de la regin.

2.2.4.1. El triunfo de Fujimori y la verdadera participacin evanglica

Como sabemos, las elecciones generales de 1990 en el Per fueron relevantes


y novedosas en muchos sentidos. En primer lugar, porque nos encontrbamos
en una nefasta situacin econmica, poltica y social aparte de la amenaza
galopante del terrorismo del Sendero Luminoso y el Movimiento Revoluciona-
rio Tpac Amaru, luego de uno de los peores gobiernos de nuestra historia,
con Alan Garca. En segundo lugar, porque los resultados de dichas elecciones
se salieron de cualquier libreto imaginado; un absoluto desconocido, como el
ingeniero Alberto Fujimori Fujimori, ganaba las elecciones presidenciales, se
converta en el primer outsider presidencial y pona de manifiesto el desgaste
de las instituciones polticas en el pas y del hartazgo del pueblo peruano. Y,
en tercer lugar, porque por primera vez entran en el escenario social unos
grupos religiosos, hasta ese momento marginales o annimos, llamados evan-
gelistas [sic].
Ciertamente se ha escrito mucho acerca del Tsunami Fujimori, tratando
de explicar las razones de esta inusitada victoria electoral; incluso, se les ha
atribuido este xito a los grupos evanglicos. En verdad, se ha creado todo un
mito urbano respecto a la participacin evanglica en el triunfo del hermano
Fujimori, alimentado por la ignorancia generalizada acerca del movimiento
evanglico peruano y por el inters de algunos de sus lderes en querer pre-

129
La historia poltica de los evanglicos

sentarlos como agrupaciones importantes socialmente, tan importantes que


hasta son capaces de colocar presidentes de la Repblica. Si esto fuera cierto,
ya hubieran colocado a otros presidentes ms, pero la verdadera trayectoria
poltica de los evanglicos desmiente cualquier mito en ese sentido. En las
siguientes lneas, complementando los acpites anteriores, nos dedicaremos
brevemente a ubicar la participacin poltico-partidaria de los evanglicos en
su real dimensin.
En el ao 2000, el socilogo e historiador evanglico Toms Gutirrez es-
cribi un sugerente libro: El hermano Fujimori189, en el cual plantea como
tesis principal: que la clave del triunfo de Fujimori no fue otra que la parti-
cipacin de los evanglicos, quienes, desde sus Iglesias y organizaciones, y a
partir del compromiso de sus lderes, consiguieron facilitarle el acceso al cora-
zn del pueblo peruano, tocando puerta por puerta, llevndole el mensaje de
cambio y salvacin que este necesitaba190. Esta tesis la va a sustentar a lo largo
de todo el libro con datos y testimonios muy valiosos de aquellos que vivieron
desde dentro esos momentos; sin embargo, quisiramos exponer tres observa-
ciones a esta tesis, que nos permiten cuestionar sustancialmente el mito del
voto evanglico en la campaa del hermano Fujimori:

1. En primer lugar, tal como narra detalladamente Gutirrez, es cierto que los
inicios de la campaa fujimorista se forjaron en las Iglesias Evanglicas,
sobre todo en las denominaciones Bautistas, ya que Alberto Fujimori era
social y polticamente un ilustre desconocido y no tena ni recursos eco-
nmicos ni locales partidarios en provincias. Y ese apoyo evanglico fue
fundamental para poder recorrer el interior del pas y fundar sus bases parti-
darias al socaire de este len dormido (como le gustaba decir a Fujimori),
que eran los evanglicos. Pero de ah a inferir que gracias a los evanglicos
Fujimori gan el proceso electoral de 1990 hay un trecho bastante gran-
de, sin un sustento fctico que lo respalde. Es ms, ni siquiera podramos
afirmar que Fujimori gan CON el voto evanglico (ya que no todos los
evanglicos votaron por l) y menos an, afirmar que gan POR el voto
evanglico, ya que en ese momento los evanglicos no llegaban ni al 5%
de la poblacin votante, y Fujimori obtuvo en la primera vuelta electoral
el 29,1% de los votos. Es decir, si todos los evanglicos hubieran votado
por Fujimori (cosa que no sucedi) solo representaran la sexta parte de los

189 GUTIRREZ SNCHEZ, Toms. El hermano Fujimori. Lima: Ediciones AHP, 2000, 201 pp.
190 dem., pg. 58.

130
Jos Luis Prez Guadalupe

votos obtenidos por l en la primera vuelta. Adems, en la segunda vuelta


electoral, Fujimori obtuvo casi el doble de votos, el 56%, lo que demostra-
ra que otros factores entraron en juego en su abrumador triunfo electoral y
no solo el evanglico. Daro Lpez, en un interesante artculo que desme-
nuza la votacin evanglica de 1990, comprueba que los evanglicos que
votaron por Fujimori no fueron ni la quinta parte de la votacin potencial
del movimiento evanglico peruano; adems, demuestra que, de los votos
preferenciales obtenidos por Cambio 90, solo al 8,3% correspondan a los
senadores evanglicos y el 12,2%, a los diputados evanglicos191. En con-
clusin, si bien es cierto que fue fundamental la participacin de los lderes
evanglicos en los inicios de la campaa electoral de Fujimori, no podemos
afirmar que, gracias a este apoyo, o al voto evanglico, gan las eleccio-
nes. Como bien afirma el socilogo evanglico Gerson Julcarima, las redes
evanglicas no fueron las nicas que tejieron el movimiento Cambio 90
y posibilitaron la vinculacin de Fujimori con las masas [] Cambio 90
represent ms bien, un conglomerado bastante heterogneo de fuerzas
sociales, en donde los evanglicos eran tan solo una minora192.
2. En segundo lugar, la participacin evanglica en la campaa electoral de
Fujimori no fue una decisin consensuada por todas las denominaciones
evanglicas eso es muy difcil de conseguir en el mundo evanglico y
ms an en el mbito poltico. Como bien menciona Gutirrez: No son
la totalidad de iglesias evanglicas las que apoyan el movimiento liderado
por Fujimori, ni tampoco las iglesias como instituciones. Y ms adelante
agrega: este apoyo no fue un acuerdo de las Iglesias en general en tanto
instituciones, no hubo un compromiso oficial de la comunidad evanglica
de apoyar a Fujimori, pero s de sus lderes ms reconocidos, quienes lleva-
ron la voz a otros hermanos y comunidades evanglicas193. Es ms, el mis-
mo Concilio Nacional Evanglico del Per (CONEP), que representaba en
ese momento a la dos terceras partes de los evanglicos del pas, unos das
antes de la eleccin del 8 de abril de 1990, emiti un comunicado oficial
en el que indicaba que como CONEP, no apoyamos ni apoyaremos nin-
guna opcin poltica, a fin de mantener nuestra independencia institucio-
nal con todo partido y movimiento poltico, puntualizando que cualquier
pretensin de irrogarse [sic] representacin eclesial o evanglica, no cuenta

191 Cfr. LPEZ RODRGUEZ, Daro. Evangelicals and politics in Fujimoris Per. En: FRES-
TON, Paul. p. cit., 2008, pgs. 131-161.
192 JULCARIMA LVAREZ, Gerson. p. cit., pg. 398.
193 GUTIRREZ SNCHEZ, Toms. p. cit., pgs. 77 y 96.

131
La historia poltica de los evanglicos

con nuestro aval. Asimismo, debemos recordar que cuando Fujimori inici
su campaa electoral, hubo algunas denominaciones evanglicas que no
lo recibieron. Incluso, en el Congreso Nacional Bautista de noviembre de
1989, no le permitieron ingresar al templo a exponer sus ideas; algo pare-
cido sucedi en la Alianza Cristiana y Misionera, y en un grupo importan-
te de otras denominaciones que simplemente no estaban de acuerdo con
que los evanglicos participen en poltica. Es decir, ni siquiera podramos
afirmar que tuvo el respaldo de todos los evanglicos, sino de algunos (o
muchos) lderes evanglicos que le hicieron el trabajo de base; sobre todo,
al comienzo de su campaa. Tal como concluye Daro Lpez no existen
evidencias razonables para argumentar que el voto de los evanglicos fue
masivo, decisivo, o determinante, para la eleccin de Fujimori como
Presidente194.
3. En tercer y ltimo lugar, el autor menciona que gracias a su campaa puerta
por puerta se llev a Fujimori al corazn del pueblo peruano. Pero en reali-
dad, la metodologa de trabajo sistemtico de ir puerta por puerta no es una
estrategia extendida dentro de las iglesias evanglicas salvo que estn en
campaas evangelsticas, que son muy puntuales y focalizadas, sino de
los mormones y de los testigos de Jehov. Entonces no podemos afirmar
que gracias a ese trabajo poltico puerta por puerta, que ni siquiera lo ha-
cen los evanglicos para evangelizar, llegaron a todo el pueblo peruano195.
Pero, en el hipottico y negado caso de que eso haya sucedido, es decir,
que los hermanos evanglicos hayan hecho campaa puerta por puerta
en favor de Fujimori, se nos hace difcil creer que, porque unas personas
de otra confesin religiosa entregan propaganda poltica de un candidato
ignoto, el pueblo peruano iba a votar por este. Qu credibilidad o poder
de convencimiento puede tener un desconocido que entrega el folleto de
un candidato ms desconocido an? Si bien es cierto que algunos grupos
evanglicos repartieron propaganda poltica de Fujimori, no es muy creble
que ese solo hecho haya decidido el voto popular; finalmente, no eran los
nicos candidatos que hacan propaganda poltica y ms costosas que la
de Fujimori.

194 LPEZ RODRGUEZ, Daro. p. cit., 2004, pg. 29.


195 Adems, debemos recordar que, en esas pocas, justamente para evitar que mormones y
testigos tocaran la puerta a los catlicos (que eran el 90% de peruanos) con el Libro de
Mormn o la revista Atalaya, la Iglesia Catlica promocion unos carteles que decan:
Este hogar es catlico, no aceptamos propaganda de ninguna secta religiosa.

132
Jos Luis Prez Guadalupe

En resumen, mucho se ha escrito sobre el inusitado Tsunami Fujimori, que


sorprendi a propios y extraos; pero, la indita participacin de los evan-
glicos en el partido fujimorista no nos tiene que llevar, necesariamente, a
la conclusin de que esa fue la nica o la ms importante variable en el
triunfo de Fujimori en 1990. Como bien concluye Julcarima: el volumen del
voto evanglico que habra cosechado [Cambio 90], dbilmente explicara la
llegada de sus hermanos al Congreso y lgicamente para nada explicara
la llegada de Fujimori al poder196.
Antes de pasar a nuestro siguiente punto sobre el voto confesional evan-
glico, quisiramos tratar brevemente un tema que ha pasado desapercibido
en los anales de la participacin religiosa de las elecciones de 1990. Si bien el
protagonismo durante la primera vuelta electoral fue de los evanglicos, du-
rante la segunda vuelta este recay, indiscutiblemente, en la Iglesia Catlica.
Ciertamente estos comicios sirvieron para confirmar que, as como no existe
un voto confesional evanglico, tampoco hay un voto confesional catlico.
Luego de la primera vuelta electoral, y del ingreso de un nmero importante
e indito de evanglicos al Parlamento (catorce diputados y cuatro senadores),
una parte de la derecha peruana representada por el candidato opositor a
Fujimori, Mario Vargas Llosa no tuvo mejor idea que intentar una guerra
religiosa entre catlicos y evanglicos, con la intencin de que el pueblo
peruano, mayoritariamente catlico, apoye la candidatura de Vargas Llosa.
Estos inescrupulosos estrategas polticos no tuvieron ningn reparo en redac-
tar cartas y comunicados apcrifos, de supuestos pastores evanglicos, que
proclamaban una guerra santa contra la Iglesia Catlica. Estas cartas, burda-
mente elaboradas, se repartan debajo de las puertas de parroquias y templos
catlicos para azuzar la confrontacin. De hecho, lograron que buena parte de
la jerarqua catlica se sumara a esta campaa contra la amenaza evanglica.
Si bien circularon varias de esas cartas falsas, una de las que ms caus
revuelo fue la de Eduardo Veramendy Stoll, un supuesto pastor evanglico;
para comenzar, no exista en el Per ningn pastor con ese nombre. Aparte, el
texto tena tantos errores de contenido que fcilmente se poda concluir que
no haba sido escrito por un evanglico. Pondremos solo algunos extractos (en
cursiva) y luego el comentario respectivo:

a) del mensaje de salvacin que enviar a nuestra Patria Dios Jehov. Esa
no es una redaccin evanglica, normalmente no se dice Dios Jehov

196 JULCARIMA LVAREZ, Gerson. p. cit., pg. 401.

133
La historia poltica de los evanglicos

en las comunidades evanglicas; adems los evanglicos prefieren hablar


de Yahv y no de Jehov (salvo que estn leyendo algn texto bblico que
menciona literalmente el nombre de Jehov).
b) el hermano pentecosts ingeniero Alberto Fujimori. Un evanglico jams
dira hermano pentecosts, sino hermano pentecostal.
c) Cuando leemos I Pedro 21, alcanzamos a entender al discpulo cuando dice
honrad al Rey. Es muy difcil que un pastor evanglico no sepa citar un
texto bblico (la primera carta de Pedro no tiene 21 captulos), y menos an
que se equivoque al citarlo, porque dicha cita recin aparece en el I Pedro
2,17.
e) La Iglesia Catlica [] alejando a Jess como verdadero interdialogante
entre el hombre y Jehov. Esta tampoco es una redaccin evanglica y no
usaran el trmino interdialogante, sino mediador, como dice I Timoteo
2,5 Porque hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres,
Jesucristo hombre.
f) pues este sistema con esta Iglesia cataclsmica, calvinista y preluterana
Sobran las palabras para comentar tremendo disparate.
g) La senda ancha del FREDEMO y su representante, el agnstico Vargas Llosa
de Lusbel. Muy rara vez se utiliza el trmino Lusbel en un discurso evan-
glico; adems, se escribira con z y no con s, Luzbel; en cambio, s se
usa el trmino Lucifer o simplemente Diablo o Satans.
h) imponiendo a travs de la presidencia de Alberto Fujimori nuestras reli-
giones renovadas Un evanglico no se refiere a su fe, o al cristianismo en
general, como una religin. Basndose, sobre todo, en la teologa de Karl
Barth, siempre argumentan que ellos no son una religin, ya que entien-
den la religin como un constructo meramente humano y el esfuerzo del
hombre para llegar a Dios; en cambio, el cristianismo es todo lo contrario,
es la accin de Dios para llegar a los hombres y darles la salvacin median-
te su hijo Jesucristo.

Como se puede apreciar, hay tantos errores que cualquier telogo media-
namente instruido se hubiera dado cuenta de que esta carta era una farsa. Pero
el mayor error imperdonable que pudo tener esta supuesta carta evan-
glica, y otras ms que circularon por ah, es que citaban los textos bblicos
al estilo catlico (por ejemplo, I Pd 2,1), es decir, con una coma despus del
captulo; mientras que los evanglicos utilizan los dos puntos (I Pd 2:1). Con
ello resultaba absolutamente demostrada la factura catlica de estas cartas
pseudoevanglicas.

134
Jos Luis Prez Guadalupe

Quedaba claro que el tema no era religioso, sino eminentemente polti-


co. Pero algunos miembros de la Iglesia Catlica lanzaron campaas abiertas
contra Fujimori, argumentando razones religiosas. Lo ms paradjico de este
asunto es que Fujimori s era catlico, mientras que el candidato que estaban
apoyando, Mario Vargas Llosa, era un confeso agnstico. Algunos obispos se
dieron cuenta de esta jugada y se pronunciaron en contra de Vargas Llosa, con
lo cual se formaron dos frentes dentro del episcopado peruano: unos a favor y
otros en contra de Fujimori. Pero en verdad, todo el pas se dividi en cuestin
de semanas: catlicos contra evanglicos, ricos contra pobres, los de derecha
contra los de izquierda, los de arriba contra los de abajo, etctera; de todo ello,
el factor menos decisivo fue el religioso. En efecto, estas divisiones menciona-
das ya existan en el pas y solo se pusieron de manifiesto197.
Si bien los obispos reaccionaron frente a lo que ellos crean que era una
terrible amenaza contra la Iglesia Catlica y defendieron sus fueros, lo cierto
es que esto devino aunque no haya sido su intencin en un intento de
manipulacin electoral, invocando razones religiosas. Los catlicos fueron de-
votamente a las procesiones improvisadas; asistieron como siempre a su misa
dominical, escucharon los comunicados oficiales de sus pastores y hasta tu-
vieron que soportar algunos sermones politizados que pululaban en esos das.
Pero al final, mayoritariamente, los peruanos (catlicos) votaron por Fujimori;
salomnicamente haban separado la religin de la poltica. Recordemos que
Fujimori obtuvo una holgada mayora en la segunda vuelta electoral, con el
56% de los votos, 20 puntos por encima de Vargas Llosa.
La enseanza que nos deja este episodio de nuestra historia es que no exis-
te un voto confesional catlico, ya que los votantes (catlicos) supieron se-
parar, madura y respetuosamente, sus adhesiones religiosas de sus opciones
polticas. Parece que, hasta el momento, todos aprendieron la leccin porque
nunca ms se ha dado una situacin similar en el pas.

197 La jerarqua catlica redact sendos comunicados que se leyeron en las misas, promovi
procesiones religiosas, especialmente la Procesin del Seor de los Milagros en mayo
tradicionalmente dicha procesin sale a la calle solo en octubre y se enarbol el lema:
Per, pas catlico. Incluso, el Arzobispo de Lima de ese entonces, Monseor Augusto
Vargas Alzamora, visit a Vargas Llosa, escondido en una camioneta, para pedirle que no
se retirara de la contienda electoral, en salvaguarda de la religiosidad del pueblo peruano.

135
La historia poltica de los evanglicos

2.2.4.2. Existe un voto confesional evanglico?

Metodolgicamente, podemos dividir esta pregunta en dos partes bajo el


enfoque de las teoras del mercado: una desde la perspectiva de la oferta
y otra desde la perspectiva de la demanda religiosa. La primera alude a la
existencia y viabilidad de partidos confesionales evanglicos y la segunda,
al voto confesional evanglico. Se pueden crear muchos partidos evangli-
cos (oferta), pero la pregunta central es: existe un pblico creyente que est
dispuesto a votar por candidatos o partidos evanglicos, solo por el hecho de
ser evanglicos? (demanda). Es decir, se puede afirmar que los partidos confe-
sionales evanglicos tienen un pblico cautivo que vota por ellos incondicio-
nalmente por razones religiosas? O, en esa misma lnea: los candidatos evan-
glicos tienen asegurado el voto de sus hermanos, solamente por pertenecer
a su misma confesin religiosa? Nuestra respuesta adelantada es que en la
actualidad no existe un partido confesional evanglico ni un voto confesional
evanglico, como veremos a continuacin.
Si analizamos los intentos evanglicos por conformar alguna opcin polti-
co-partidaria en el Per, veremos que durante la dcada de 1980 hubo inten-
tos de crear partidos polticos propios, ms all de candidaturas particulares
dentro de los partidos convencionales. La participacin individual de los l-
deres evanglicos no satisfizo a los movimientos cristianos, cuyas plataformas
haban sido ampliadas al terreno social, econmico y poltico. Por esa razn
deciden agruparse en el escenario poltico con sus propias fuerzas y defendien-
do sus propias ideas198. Fruto de este intento tenemos el Movimiento Frente
Evanglico (FE), la Asociacin Movimiento de Accin Renovadora (AMAR) y
la Unin Renovadora del Per (UREP). Como era de esperar, ninguno de ellos
logr consolidarse como movimiento o partido poltico.
A partir de los aos noventa, y luego del entusiasmo que despert el ingreso
de 18 congresistas en las listas de Fujimori y la pronta decepcin, luego del
autogolpe de Estado de 1992, con la expulsin de sus ex socios evanglicos,
se genera una psicosis desmedida por formar movimientos polticos evang-
licos o de clara inspiracin evanglica. As tenemos diferentes grupos que
pasaron absolutamente desapercibidos en la escena poltica peruana: Movi-
miento Presencia Cristiana, Libertad en Democracia Real (LDER), Fraternidad
Nacional, Movimiento de Integracin para el desarrollo (MIDE), Movimiento
Nueva Imagen, Movimiento Cristiano en Accin, Movimiento Opcin 2000,

198 GUTIRREZ SNCHEZ, Toms. p. cit., 2015, pg. 289.

136
Jos Luis Prez Guadalupe

Movimiento Solidario, Movimiento Independiente Vida, Unidad Democrtica


Nacional, Unidad Cristiana del Per, Movimiento Per para Cristo, Movimien-
to Ama tu Prjimo, etctera. Ninguno de ellos, si es que en verdad existieron
ms all del papel, tuvo la ms mnima repercusin en la poltica peruana.
Para las elecciones generales del ao 2000 se produce una mayor atomi-
zacin de los evanglicos para postular de manera independiente al Congreso
de la Repblica. De hecho, de toda esta gran maraa de movimientos surgidos
en la dcada de 1990, solo tres de ellos lograron organizarse para la recolec-
cin de las firmas necesarias para su inscripcin; por supuesto, ninguno las
consigui. Ciertamente, la experiencia de la dcada del noventa indica que
ninguno de los partidos evanglicos que emergieron en ese perodo tuvo una
incidencia poltica de trascendencia nacional. Parte del problema estuvo en
su carcter temporal, ya que mayormente surgieron o hicieron vida poltica
meses antes de las elecciones, para luego desaparecer o permanecer en el
anonimato, esperando una nueva coyuntura electoral199.
Para las elecciones de 2001 luego de la huida de Fujimori del pas,
el pastor Humberto Lay, presidente de la Iglesia Bblica Emmanuel y de la
Fraternidad Internacional de Pastores Cristianos (FIPAC), forma el Movimiento
Restauracin Nacional. Bajo la perspectiva de restaurar los valores morales
de la nacin, el Pastor Lay convoca a un grupo de Pastores representativos, y
a un grupo de profesionales capacitados en el campo poltico para recolectar
firmas y postular a las elecciones del 2001200. Ciertamente, hasta ese momen-
to, era el esfuerzo ms serio de conformar un movimiento, lo ms parecido a
un partido poltico evanglico. Pero tampoco consigui su inscripcin en el
Jurado Nacional de Elecciones (JNE) por falta de firmas. Al ver que solo con-
siguieron 117 000 firmas, insuficientes para una inscripcin, colocaron a dos
de sus mejores cuadros en otro partido poltico, al que consiguieron aliarse a
ltimo momento, pero tampoco fueron elegidos.
Quiz estos esfuerzos frustrados de formar movimientos o partidos polticos
(y luego inscribirlos formalmente) durante esos aos indicaba claramente que
la pesca poltica en aguas evanglicas no era tan fcil como ellos crean. Tal
vez porque, a pesar de ser lderes del movimiento evanglico (en un mar de
ms de 100 denominaciones), no se dieron cuenta de que las aguas evang-
licas siempre fueron tan movidas como dispersas, tan anchas como ajenas.
Recin en 2006, el pastor Humberto Lay logr consolidar una candidatura

199 LPEZ RODRGUEZ, Daro. p. cit., pg. 65.


200 GUTIRREZ SNCHEZ, Toms. p. cit., pg. 351.

137
La historia poltica de los evanglicos

presidencial dentro de lo que podramos llamar un partido confesional evan-


glico aunque Lay siempre lo neg; deca que se trataba de un partido de
inspiracin evanglica. Al final, no consigui que la comunidad evangli-
ca votara por l, menos an, los no evanglicos201.
Como podemos ver, en el Per no ha sido fcil conformar partidos evan-
glicos, mucho menos, recibir un apoyo masivo de sus correligionarios. Esto
corrobora la cada del mito evanglico fujimorista, ya que, si los evanglicos
hubieran sido los verdaderos artfices del triunfo de Fujimori en 1990, lo hu-
bieran podido conseguir nuevamente, ahora con ms experiencia y feligresa;
pero vemos que ni siquiera podan inscribir sus partidos y menos, conseguir
que sus hermanos votaran por ellos. Esto nos lleva, justamente, a preguntar-
nos acerca de la existencia o no de un voto confesional evanglico.
Como ya hemos indicado, ni siquiera en la etapa de mayor apoyo evangli-
co a Fujimori (1989-1992) se logr un respaldo unnime a su candidatura y su
gestin; menos an, en los aos siguientes. Recordemos que en 1990 postula-
ron cincuenta evanglicos en las listas fujimoristas y que los cuatro senadores
y catorce diputados elegidos jugaron un papel ms que marginal en los aos
democrticos de Fujimori (hasta el autogolpe del 5 de abril de 1992); incluso
su vicepresidente, Carlos Garca Garca, no tuvo ninguna injerencia real en el
gobierno. Luego, en el llamado Congreso Constituyente Democrtico (CCD),
de 1992-1995, se redujo la participacin evanglica a solo cinco congresis-
tas: Gilberto Siura, Gamaliel Barreto los dos nicos reelectos del Congreso
anterior, Pedro Vlchez, Guillermo Ysisola y Tito Chvez. En las elecciones
generales de 1995 postularon 58 evanglicos en diez partidos polticos dife-
rentes y tambin fueron elegidos solamente cinco congresistas: Siura, Vlchez,

201 El mismo pastor Lay contaba que en su campaa hacia la presidencia en 2006, sus aseso-
res polticos le recomendaron que se presente como el arquitecto Lay, y ya no como el
pastor Lay, tal como era conocido. La estrategia era llegar al electorado no evanglico, ya
que el 12% de evanglicos (que, supuestamente, ya tena asegurado) no le era suficiente
para ganar las elecciones. Luego de unos meses de esta estrategia, el mismo candidato
decidi volver a hacer campaa como pastor Lay, ya que al arquitecto Lay nadie lo co-
noca. Al final, ni siquiera los evanglicos votaron por l, ya que alcanz solo el 4% de los
votos. El pastor pens equivocadamente que ya tena al electorado evanglico de su lado
y sus asesores pensaron, tambin errneamente, que su imagen poltica era lo suficiente
fuerte para ponerse otro sombrero que no fuera el de pastor evanglico, para ampliar
su llegada. El pastor Lay se pudo dar cuenta prontamente del error de sus asesores, pero
del suyo, solo se dio cuenta al da siguiente de las elecciones. La enseanza que nos deja
el ejemplo del pastor Lay es que, hasta ahora, no hay polticos evanglicos, sino evan-
glicos polticos que dependen enteramente de sus feligresas; es decir, que sin el
sombrero de pastor no se es nadie polticamente.

138
Jos Luis Prez Guadalupe

Barreto (reelectos) y Alejandro Abanto y Miguel Quicaa. En el ao 2000 pos-


tularon 35 candidatos evanglicos en nueve partidos diferentes y solo fue ele-
gido un congresista evanglico fujimorista: el pastor Bautista Pedro Vlchez.
Y en las nuevas elecciones de 2001, luego de la cada de Fujimori, se reduce
el nmero de candidatos evanglicos a 28 en nueve partidos polticos; y solo
fue elegido uno, el pastor Walter Alejos del partido Per Posible, que gan las
elecciones. Como podemos comprobar, el voto evanglico no se manifest
proporcionalmente en ninguno de esos procesos electorales, ya que los can-
didatos evanglicos jams pudieron lograr que su comunidad votara por ellos;
solo salieron elegidos unos cuantos congresistas, que no guardaban relacin
con el porcentaje de poblacin evanglica en el pas. Adems, es necesario
indicar que los congresistas evanglicos elegidos pertenecan a los partidos
ganadores; es decir que solo con el voto evanglico no hubieran sido elegidos.
Ciertamente, las elecciones del ao 2000 y de 2001 fueron funestas para la re-
presentacin evanglica en el Congreso, fundamentalmente, por la psima perfor-
mance y la terrible secuela que dejaron los congresistas evanglicos fujimoristas
durante los diez aos anteriores. Como indicamos, en el ao 2000 los evanglicos
obtuvieron un solo congresista electo y en 2001 repitieron la cifra despus de
haber logrado 18 congresistas en 1990 y cinco congresistas en 1995. Como
bien indica Daro Lpez: Los congresistas evanglicos que apoyaron a Fujimori
llegaron a la gestin pblica sin programa propio y de manera improvisada; fueron
unos novatos en este campo, pues no tenan trayectoria, y adoptaron rpidamente
los vicios propios de la vieja clase poltica, y no vacilaron en justificar teolgica-
mente su incondicional defensa de las acciones inconstitucionales del rgimen.
La mayora de ellos, sin embargo, pas desapercibido, o se trataba de personajes
decorativos y anecdticos en el escenario poltico nacional202. Pero lo ms cu-
rioso del caso es que en menos de un ao los evanglicos cambiaron hasta sus
preferencias electorales. En el ao 2000, por ejemplo, el pastor Vlchez obtuvo 23
825 votos, mientras que, al ao siguiente, solo 2486. Asimismo, Gilberto Siura,
que durante diez aos fue congresista fujimorista y connotado cmplice de los
excesos de la dictadura, en el ao 2000 obtuvo 15 852 votos aunque no sali
elegido, mientras que en 2001 consigui solo 757 votos. En cambio, el pastor
Walter Alejos, el nico evanglico elegido en 2001, pues postul por el partido
ganador en esas elecciones, obtuvo 18 163 votos203.

202 LPEZ RODRGUEZ, Daro. p. cit., pg. 54.


203 Cfr. GUTIRREZ SNCHEZ, Toms. p. cit., 2009, pgs. 146 y 147; y GUTIRREZ SN-
CHEZ, Toms. p. cit., 2015, pgs. 335, 348, 350 y 352.

139
La historia poltica de los evanglicos

Para ese entonces los evanglicos ya alcanzaban, por lo menos, el 10%


de la poblacin peruana; y si hubiese existido un voto confesional evangli-
co, hubieran podido colocar un nmero importante de congresistas no solo
uno, como sucedi en el ao 2000 y en 2001. Ello confirma la subrepresen-
tacin poltica de la comunidad evanglica en el Per y la gran atomizacin
de los evanglicos en el mbito poltico. Incluso, en la fase final de la dicta-
dura fujimontesinista, y ante la pretensin de una tercera reeleccin, el voto
evanglico estuvo totalmente dividido (al igual que el voto de los peruanos),
y hubo fuertes pronunciamientos en contra de la perpetuacin en el poder de
Fujimori por parte del Concilio Nacional Evanglico del Per (CONEP) y del
Movimiento Evanglico por la Democracia (MED). Asimismo, otros pastores y
lderes evanglicos mostraron su abierto aval a la continuidad de la dictadura
fujimorista. Como vemos, en la etapa de mayor participacin de lderes evan-
glicos en los aos noventa tampoco se vio un bloque monoltico de opcin
poltica en el movimiento evanglico nacional ni nada que se le parezca.
En este sentido, Lpez, luego de afirmar que la conclusin obvia es que no
todos los electores evanglicos apoyaron con su voto la candidatura de Cambio
90, constata que tampoco hubo este apoyo masivo en los procesos electorales
posteriores: a la luz de la informacin de los procesos electorales de 1992,
1995 y 2000, un dato parece ser bastante claro: los propios electores evanglicos
no votaron por ellos. [] No se debe olvidar que al interior de las iglesias evan-
glicas no existe un patrn poltico uniforme ni una misma tendencia electoral;
ms bien lo que existe es una pluralidad en este campo204. Toms Gutirrez va
ms all y afirma que: las experiencias de 1990, 1995, 2000 y 2001 son trau-
mticas para los candidatos evanglicos y para la comunidad cristiana, porque
se aprecian grupos incoherentes en ideas y en debates, y porque en nada contri-
buyeron a la gobernabilidad del pas y al progreso del mismo205.
Pero las elecciones que marcaron un verdadero hito en la historia de la
participacin poltica o si se quiere, electoral de los evanglicos en el
Per son las de 2006. Por primera vez en la historia del pas se presentaron
120 candidatos evanglicos en trece agrupaciones polticas diferentes; y, so-
bre todo, por primera vez se presentaba un movimiento que poda ser descrito
como un partido confesional evanglico o de inspiracin evanglica,
con candidato presidencial evanglico propio, el pastor Humberto Lay, que
qued en sexto lugar. Como hemos indicado, este candidato evanglico ob-

204 LPEZ RODRGUEZ, Daro. p. cit., pgs. 66 y 74; el resaltado es del autor.
205 GUTIRREZ SNCHEZ, Toms. p. cit., 2009, pg. 147.

140
Jos Luis Prez Guadalupe

tuvo solo el 4% de los votos, mientras que la poblacin evanglica era, por
lo menos, el 12% el Censo de 2007 arrojaba una poblacin evanglica del
12,5%, con lo que quedaba confirmado que ni siquiera los evanglicos vo-
taron por l206. Adems, hay que indicar que su candidatura no fue un hecho
improvisado o repentino como en aos anteriores, sino que los evanglicos,
con mucha anticipacin, sobre todo los de lnea carismtica o neopentecostal,
fijaron las bases del nuevo movimiento Restauracin Nacional e hicieron gran-
des campaas y mtines polticos al estilo de las masivas manifestaciones que
los evanglicos acostumbran a realizar en sus actividades evangelsticas, que
convocan a feligreses de todas las denominaciones. Pero ni siquiera eso les fue
suficiente para aglutinar los votos de la comunidad evanglica.
Definitivamente, el ao 2006 fue el ltimo intento serio hasta ahora de
presentar un partido evanglico y una candidatura presidencial evanglica;
en este sentido, podemos afirmar que el pastor Lay ha sido el poltico evang-
lico ms conocido y el que ms lejos ha llegado dentro de la poltica peruana.
Pero en las elecciones de 2011, se present solo para congresista y obtuvo una
curul, lleg a presidir casi todo su perodo la Comisin de tica del Con-
greso. Ya en 2016 declin su postulacin al Congreso a ltimo momento,
debido a problemas internos en la coalicin poltica en la que se presentaba.
Para el perodo gubernamental y legislativo 20016-20021 no existe ninguna
figura relevante dentro del movimiento evanglico y los pocos congresistas
evanglicos que estn dentro de las diferentes bancadas ni siquiera sobresalen
como evanglicos salvo el pastor Julio Rosas con su bandera de lucha en
contra de la llamada ideologa de gnero y la unin civil para personas del
mismo sexo. En suma, luego del momento polticamente ms expectante
de 2006, los evanglicos se han mantenido en sus acostumbradas y escasas
representaciones polticas, que no guardan relacin con su creciente feligre-
sa. El potencial electoral que actualmente tienen (entre el 15% y 18% de la
poblacin peruana) no ha sido aprovechado por ningn candidato, evanglico
o no evanglico, en gran parte por la atomizacin organizativa que tienen los
evanglicos en el Per no solo en el mbito poltico y por el personalismo
exagerado casi mesinico, a veces de su lderes, que confirma lo que no-
sotros hemos denominado el ADN atomizador de las comunidades evangli-
cas algunos, ms generosos, lo llamaran pluralismo evanglico.

206 Cfr. PREZ GUADALUPE, Jos Luis. Humberto Lay: xito o fracaso?. En: Revista Testi-
monio n 85. Lima, Instituto de Estudios Social Cristianos (IESC), 2006.

141
La historia poltica de los evanglicos

Esto demuestra que no se debe caer en el error ni los polticos clientelis-


tas ni los mismos evanglicos de pensar que, al incluir forzadamente a un
par de pastores evanglicos en las listas parlamentarias, ya se tiene asegurado
el voto de toda la comunidad evanglica207. Como concluye muy bien el pas-
tor Daro Lpez los lderes polticos no parecen haberse dado cuenta de que
los evanglicos constituyen un fenmeno social ambiguo y multifactico, y
que los miembros de estas iglesias tienen distintas preferencias electorales y
diversas opciones polticas [] Las decisiones de las jerarquas evanglicas,
o de un lder religioso carismtico, no son seguidas necesariamente por las
bases, y dentro de la familia evanglica ni la opinin ni la conducta poltica es
necesariamente homognea, uniforme o impuesta mecnicamente de arriba
hacia abajo208.
Pero este fracaso del partido confesional evanglico y la constatacin de
que no todos los evanglicos votan necesariamente por partidos evanglicos
no es una particularidad del caso peruano, sino que lo podemos ver tambin
en otros pases de la regin. En Colombia, por ejemplo, William Beltrn es
muy claro al afirmar que No hay una correspondencia simple entre la lealtad
de los pentecostales a un lder religioso carismtico y el apoyo al mismo en
las urnas. Por el contrario, los pentecostales son capaces de revaluar su lealtad
poltica cuando por alguna razn se sienten defraudados por sus lderes reli-
giosos o cuando el desempeo de estos en el campo poltico no colma sus ex-
pectativas. Y ms adelante concluye: Por lo tanto, no se puede observar a los
evanglicos como idiotas tiles que de forma pasiva reciben la orientacin
poltica de su lderes209. En este mismo sentido se manifiesta Mguez Bonino
al afirmar que no siempre las opciones de los dirigentes, que son seguidas en
el plano religioso, lo son tambin en el poltico210.

207 En este sentido, podemos afirmar que el pastor presbiteriano Pedro Arana, elegido miem-
bro de la Asamblea Constituyente de 1978, con 8807 votos (el cuarto ms votado del Par-
tido Aprista), sin proponrselo, fue el primero en constatar que no exista un voto confesio-
nal evanglico, cuando con meridiana claridad respondi a un periodista que le pregunt
si todos los evanglicos haban votado por l: Por supuesto que no, si todos hubieran
votado por m, habra tenido ms de 50 000 votos. ARANA QUIROZ, p. cit., pg. 27. Y
todas las elecciones posteriores han confirmado estas sabias y sencillas palabras del pastor
Arana, ya que ninguna postulacin ha logrado unificar el voto evanglico; tampoco la del
pastor Lay, el nico evanglico que ha postulado a la Presidencia de la Repblica.
208 LPEZ RODRGUEZ, Daro. p. cit., pg. 127.
209 BELTRN CELY, William Mauricio. Del monopolio catlico a la explosin pentecostal.
Pluralizacin religiosa, secularizacin y cambio social. Bogot: Universidad Nacional de
Colombia, 2013, pg. 367.
210 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., pg. 68.

142
Jos Luis Prez Guadalupe

Un escenario parecido al peruano se present en Argentina, tanto en sus


antecedentes e inicios, como en sus errores y fracasos. En su corta historia pol-
tica podemos ver dos etapas claramente diferenciadas: la de los aos ochenta,
con el protagonismo de denominaciones ms arraigadas como los bautistas o
los Hermanos libres, que buscaban una mayor consciencia poltica dentro de
los grupos cristianos para contribuir a cambiar el modo en que se concibe y
valora al mundo; y en la dcada de 1990, centrado en el (neo)pentecostalis-
mo, cuyo proyecto fue fundar un Partido Confesional, que dio origen al Movi-
miento Cristiano Independiente (MCI), en 1991. Como se sabe, este intento, al
igual que en el Per, fue un fracaso rotundo, por lo que abandonaron esta idea
mesinica del partido confesional por otra opcin estratgicamente ms viable
y ms realista, como es la de las candidaturas individuales diversificadas en los
distintos partidos polticos existentes. Pero la razn de este fracaso la resume
muy bien Joaqun Algranti al afirmar que: Esta es quiz la primera leccin que
se extrae de la escasa respuesta que logra el MCI en tres oportunidades: a la
hora de votar pesa ms la identidad peronista que la evanglica, y los sectores
populares, aun reconocindose como cristianos, eligen los candidatos del jus-
ticialismo [] En definitiva, la frmula de un partido cristiano fracasa. Y ms
adelante aade: Jugar el juego de la democracia desde un partido confesional
no implica que el movimiento evanglico pueda trasladar directamente su ca-
pital simblico a la competencia por los recursos del Estado y los problemas
del Gobierno211. Por su parte, Hilario Wynarczyk trataba de explicar el fra-
caso de todos los proyectos polticos de los evanglicos argentinos indicando
que al creer que los votos de los evanglicos eran epifenmenos de la reli-
gin, incurrieron en cierta ingenuidad sociolgica212.

211 ALGRANTI, Joaqun M. Poltica y religin en los mrgenes. Nuevas formas de participacin
social de las mega-iglesias evanglicas en la Argentina. Buenos Aires: CICCUS, 2010, pg.
244.
212 WYNARCZYK, Hilario. Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evanglico en la vida
pblica argentina 1980-2001. Buenos Aires: UNSAM, 2009, pg. 199. Este mismo an-
lisis del caso argentino lo podramos aplicar al Per, ya que se cometi el mismo error
de pretender agrupar a todos los evanglicos en un solo partido confesional, como si la
creencia religiosa determinara la opcin poltica. Igual ha ocurrido en todos aquellos pa-
ses en donde, confundiendo el templo con la calle, y a los creyentes con los ciudadanos,
pretendieron llevar (o imponer) a sus feligreses un partido poltico como alternativa de
gobierno. Adems, en aquellos pases en donde han podido, de alguna u otra manera,
llegar al poder, esa experiencia no ha sido del todo satisfactoria (por no decir frustrante),
tanto como partido poltico como confesin religiosa, justamente porque la yuxtaposicin
artificial y apresurada de estas dos instancias no ha conseguido aportar a ninguna de las
dos. Adems, ningn partido evanglico ha logrado enarbolar un Pensamiento Social

143
La historia poltica de los evanglicos

Brasil es un caso particular, atpico en el continente, pues podemos encon-


trar, parcialmente, visos de un voto confesional, con posibilidades de endoso
de la filiacin religiosa a la opcin poltica; incluso, con bancada parlamen-
taria confesional y partidos confesionales. Ciertamente, en Brasil es ms fcil
convertir la adhesin religiosa en decisin electoral porque se ha impuesto en
muchas denominaciones el lema: el hermano vota por el hermano. Pero este
endoso religioso-poltico tambin est atomizado; es decir, no existe un solo
partido evanglico en Brasil, sino diversos partidos confesionales (regionales o
nacionales) que son la extensin de algunas iglesias neopentecostales que han
logrado un crecimiento numrico importante (como la Iglesia Universal del
Reino de Dios). No obstante, ellos tampoco estuvieron exentos de una mala
performance y un rpido desgate poltico y religioso. Como bien afirma Paul
Freston, al referirse a los primeros polticos evanglicos brasileros: la imagen
que la prensa present fue de un conservadurismo acentuado en los campos
econmicos, polticos y de costumbres, y de una falta de preparacin para la
vida pblica [] Sin embargo, ms importante fue la fama que conquistaron
de vende votos. Si bien el autor indica que no eran los nicos polticos sin
preparacin y vendedores de votos, ciertamente, no era el ideal de imagen
que los evanglicos queran obtener. Otro problema que surgi desde el ini-
cio fue la negativa de la masa de fieles de volcar sus votos en los candidatos
oficiales213. Finalmente, en Brasil en las dcadas de 1980 y 1990 hubo mo-
vimientos evanglicos pro-Collor, pro-Brizola, pro-Lula, etctera, sin llegar a
conformar un solo partido evanglico que agrupara, por lo menos, a toda la
feligresa evanglica brasilera. Pero, aparte del mal desempeo de los primeros
congresistas evanglicos y la dificultad para que los lderes religiosos obtengan
un voto cautivo de sus feligreses, no hay que olvidar el problema de fondo,
que es la gran atomizacin de las iglesias evanglicas en eso, Brasil s se
parece a los dems pases de la regin, que representan diferentes opciones,
no solo pastorales, sino tambin polticas.
Ahora bien, si ni siquiera en la interpretacin de la Biblia los evanglicos
se pueden poner de acuerdo, menos lo van a hacer en la interpretacin de

Evanglico elaborado como propuesta de gobierno como s sucedi en el catolicismo,


por ejemplo; sino nicamente algunos temas concretos centrados en la promocin de la
vida y la familia, segn su ptica, y un objetivo transversal al menos en el discurso que
era adecentar la poltica y, supuestamente, moralizar la gestin pblica.
213 FRESTON, Paul. Brasil: en busca de un proyecto evanglico corporativo. En: PADILLA,
Ren (comp.). De la marginacin al compromiso. Los evanglicos y la poltica en Amrica
Latina. Buenos Aires: FTL, 1991, pgs. 24 y 26.

144
Jos Luis Prez Guadalupe

los signos de los tiempos y en la determinacin de temas en el mbito de


la vida pblica, de la cual no tienen mayor experiencia. Inclusive, puede ser
que concuerden en temas concretos como la libertad religiosa, la igual-
dad religiosa, la llamada agenda moral, etctera y logren conseguir una
unidad en dichas demandas de la mayora de evanglicos, pero esa supuesta
unidad, tan coyuntural como epidrmica, dejar de existir en cuanto se logre
esa demanda. Un ejemplo claro es lo sucedido en Colombia en 1991, cuando
se consigui articular a todas las Iglesias Evanglicas en torno a las elecciones
a la Asamblea Constituyente y presentar una coalicin evanglica; sin embar-
go, inmediatamente despus de la eleccin de sus representantes y obtenida
la modificacin constitucional, volvieron otra vez a su acostumbrada atomiza-
cin pastoral y poltica. Como bien afirma Beltrn el movimiento pentecostal
reproduce en el campo poltico su fragmentacin crnica, lo cual le impide
constituirse en un frente poltico unificado. As, el papel de los pentecostales
en la poltica termina limitado a la constitucin de grupos de presin en fun-
cin de sus intereses y de sus principios morales214.
Podramos concluir entonces que, tanto en los catlicos como en los evan-
glicos, se presenta cada vez ms una diferenciacin entre su confesionalidad
religiosa y su opcin poltica, por ms que muchos pastores pretendan usar
su capital simblico como trampoln electoral215. Asimismo, podemos obser-

214 BELTRN CELY, William Mauricio. p. cit., 2013, pg. 26. Las elecciones para una nueva
Constitucin en 1991 en Colombia aceleraron el proceso de insercin poltica de los evan-
glicos y, al socaire del Consejo Evanglico de Colombia (CODECOL), permiti formar un
gran frente poltico evanglico: Movimiento Unin Cristiana (MUC) que logr aglutinar a
todos grupos evanglicos incluyendo al protestantismo histrico, el movimiento pente-
costal, el pentecostalismo unitario y hasta los adventistas en torno a un solo bloque con
la intencin de colocar el mayor nmero de representantes a la Asamblea Constituyente y
conseguir las modificaciones constitucionales necesarias para un total reconocimiento de
las iglesias evanglicas (derecho a la libertad religiosa y de culto) y acceder a los privile-
gios que el Estado le otorgaba a la Iglesia Catlica. Como bien indica el autor As, la lucha
por la libertad religiosa se constituy en el nico ideal capaz de imponerse sobre las dispu-
tas propias de los intereses personales de los lderes pentecostales, y es la nica iniciativa
electoral exitosa concertada entre las minoras religiosas (pg. 309). Este evento indito
toma especial importancia porque hasta ese momento ningn sector social haba conside-
rado que los evanglicos podran constituirse en una fuerza poltica. Pero, tal como era de
esperar, La unidad poltica de los protestantes no sobrevivi ms all de la Constituyente
de 1991 (pg. 316), y en la actualidad los diferentes lderes pentecostales no solo luchan
por el mercado de las almas, sino tambin por el mercado de los votos, sobre todo en las
megaiglesias como Misin Carismtica Internacional (MCI), Centro Misionero Bethesda
(CMB), Manantial de Vida, etctera.
215 Ciertamente, esto es ms probable que suceda en los casos de megaiglesias neopentecos-

145
La historia poltica de los evanglicos

var catlicos de izquierda y de derecha, como evanglicos de izquierda y de


derecha; catlicos polticos y apolticos, como evanglicos polticos y apol-
ticos; catlicos conservadores y liberales sea en economa, en poltica o en
moral, como evanglicos conservadores y liberales. Es decir, cuanto ms
asentadas sean las comunidades religiosas y se ejerzan ms los criterios de
ciudadana, se logra separar el factor religioso del poltico; incluso podemos
ver, tanto a catlicos como a evanglicos votar por las mismas opciones po-
lticas, ms all de sus confesionalidades religiosas. Como bien concluye Wi-
lliam Beltrn, luego de realizar una encuesta al respecto en Colombia: Si bien
histricamente las jerarquas catlicas se han mantenido ms cerca del Partido
Conservador y los protestantes han simpatizado y militado en el Partido Libe-
ral, al discriminar las respuestas de la encuesta por la filiacin religiosa, no se
observan diferencias importantes entre las preferencias polticas de catlicos
y protestantes216. Y esto tiene mucho que ver con lo que Algranti reclamaba
respecto a la necesaria diferenciacin que debemos hacer entre la opinin de
los lderes evanglicos y la opcin de los creyentes evanglicos; incluso, en la
diferencia que existe entre la doctrina de la comunidad y la prctica concreta
de los creyentes del mismo modo que sucede en la Iglesia Catlica217.

tales, o en las llamadas iglesias independientes, con lderes carismticos que pretenden
personificar la autoridad divina; pero menos en las grandes denominaciones evanglicas
de corte ms tradicional. Esto depender del grado de madurez de las mismas iglesias y de
la capacidad que tengan sus fieles de ejercer su propia ciudadana. Adems, hay que tener
en cuenta que cada vez ms los grupos evanglicos van pasando por un ascenso social y
cultural, no solo porque sus comunidades populares van ascendiendo socialmente sobre la
base del trabajo y una vida austera, sino porque van llegando con xito a las clases medias
y altas; y esto, en teora, disminuira el riesgo de manipulacin por parte de los pastores
al enfrentarse a feligreses cada vez ms instruidos, independientes y con opinin propia.
216 BELTRN CELY, William Mauricio. p. cit., 2013, pg. 296.
217 Como deca Algranti: en la sociologa de la religin existe la tendencia a sobrevalorar los
presupuestos teolgicos a la hora de estudiar la orientacin prctica de los fieles en su vida
cotidiana. ALGRANTI, Joaqun. p. cit., 2010, pg. 251.

146
Captulo 3
El protagonismo poltico de los
evanglicos en Amrica Latina
Los lderes cristianos se encuentran frente a
un trgico dilema: o tratan de seguir siendo
cristianos y su poltica es estpida, o son
polticos eficaces, pero dejan de ser cristianos.
Jacques Ellul

L
a participacin de los evanglicos en la poltica partidaria latinoamerica-
na se fue cultivando a travs de los aos y lleg a su madurez una vez que
tenan el nmero suficiente de feligreses-votantes y la decisin necesaria
para hacerlo. Tal como seala con optimismo la revista Iglesia, Pueblo y
Cultura: desde la mitad de los aos 80 [en Amrica Latina], los evanglicos
comenzaron a afirmar una indita presencia poltica, culminada en 1991 con
la obtencin en Guatemala del mximo cargo de Estado por parte de Jorge Se-
rrano, primer presidente evanglico elegido en Latinoamrica. Contando con
un slido arraigo popular, los partidos y polticos evanglicos ya estn difun-
didos en todos los pases218.
En Colombia, por ejemplo, se funda el primer partido poltico evanglico
o pentecostal de megaiglesia en 1989, y para el ao siguiente ya pre-
sentaba candidato presidencial; en el Per, tal como hemos visto, luego de
algunos tmidos intentos en 1980 y 1985, los evanglicos ingresan sorpresi-
vamente a la escena poltico-partidaria en 1990. En Brasil vemos que la gran
irrupcin evanglica se dio en las elecciones a la Asamblea Constituyente de
1986: el protestantismo no tena una presencia notable en el escenario pol-
tico [] Los pentecostales se caracterizaban por una autoexclusin de la po-
ltica [] Esta imagen ha cambiado desde 1986, no solamente por la eleccin
de un importante contingente evanglico, sino tambin por su composicin y
comportamiento. Esto refleja la decisin surgida en un encuentro nacional de

218 VARIOS. Evanglicos en Amrica Latina. En: Revista Iglesia, pueblos y culturas. N 37-
38. Mxico, abril septiembre de 1995, pg. 5.

147
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

lderes pentecostales en 1985 donde se decidi presentar candidatos en todos


los Estados219. Y refleja tambin el cambio de pensamiento poltico evang-
lico brasilero: del creyente que no interviene en poltica al hermano que
vota en favor del hermano; y ese fue, precisamente, el inicio de una activa y
creciente participacin poltica de los evanglicos en Brasil. Es por eso que, a
mediados de la dcada de 1990, Mguez Bonino ya afirmaba que estbamos,
evidentemente, frente a:

Una actividad poltica de lderes y grupos pentecostales que incluso ha lla-


mado la atencin de observadores no creyentes. Los ejemplos conocidos del
Per, de Convenciones evanglicas en Brasil, de intentos de formar partidos
polticos en Argentina, y otros menos conocidos a nivel de elecciones de
autoridades comunales y municipales, o de funcionarios en puestos de indu-
dable sentido poltico, para no hablar de la presencia evanglica en la vida y
las luchas polticas de Centroamrica, constituyen una nueva realidad que no
podemos excluir de nuestro anlisis.220

Pero, recordemos que la participacin poltica de los grupos evanglicos,


al menos de manera indirecta, no es indita en nuestro continente. Ya hemos
mencionado las alianzas polticas entre los primeros misioneros protestantes
con los partidos liberales, a comienzos del siglo pasado, por compartir inte-
reses comunes de reivindicacin. Tampoco podemos ser ajenos a los roles
que cumplieron en algunos pases latinoamericanos al apoyar, directa o so-
lapadamente, a las dictaduras militares en la segunda mitad del siglo pasado.
Sin embargo, esta ltima incursin poltica poltico-partidaria de los aos
ochenta, si bien comienza, en la mayora de casos, por iniciativa de denomi-
naciones histricas y tradicionales con arraigo en el continente, ha tenido su
mayor expresin y notoriedad a travs de las denominaciones conservadoras
anticomunistas y antiecumnicas, pentecostales, neopentecostales y ca-
rismticas, de reciente fundacin, pero de innegable crecimiento numrico,
que fue precisamente lo que permiti dar el gran salto, tal como vimos en el
captulo anterior. Y es en ese momento, y con ese tipo de denominaciones,
que se produce el quiebre de un notorio ausentismo poltico evanglico en
Amrica Latina, a la participacin poltica esmerada, y muchas veces descon-
trolada, por llegar al poder. Ya no fueron los pastores y lderes de las llamadas
iglesias liberales (luteranos, anglicanos o metodistas), o del sector evanglico

219 FRESTON, Paul. Un compromiso poltico en funcin de las Iglesias. En: Ibd., pg. 124.
220 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 70.

148
Jos Luis Prez Guadalupe

identificado con una perspectiva integral de la misin, quienes estuvieron inte-


resados en la cosa pblica; sino los evanglicos que en otro tiempo se haban
opuesto tajantemente a la participacin poltica de los creyentes, calificndola
de mundana y hasta diablica221.
Como bien reseaba el ecuatoriano Ren Padilla en 1991: Nunca en las
naciones latinoamericanas los evanglicos han recibido tanta atencin de par-
te de los medios seculares de comunicacin social como lo estn recibiendo
actualmente, por razn de su participacin en la poltica nacional en sus res-
pectivos pases. Y ms adelante aada: Se trata de un fenmeno nuevo:
gente que hasta hace poco era considerada una minora religiosa sin ninguna
incidencia en la vida pblica, ahora se organiza para lanzar y elegir a sus pro-
pios candidatos a los ms altos cargos del gobierno222. Por su parte, el pastor
metodista chileno Dagoberto Ramrez reafirmaba este gran cambio en el com-
portamiento poltico de los evanglicos al decir que En las dcadas pasadas la
teologa prevaleciente separaba radicalmente a la Iglesia de la sociedad o del
mundo como se deca. Esta teologa (o ideologa) sustrajo a las iglesias de un
anuncio responsable del Evangelio respecto de la sociedad en la que estaban
sumergidas223. Finalmente, Daro Lpez confirmaba que la comunidad evan-
glica con poco ms de 100 aos de presencia misionera en Amrica Latina,
desde hace dos dcadas ya ocupa un lugar destacado como un actor social y
poltico vinculado a la sociedad civil organizada. [] Un asunto impensable
dcadas anteriores debido al apoliticismo que predominaba en buena parte
de pastores y lderes de esta confesin religiosa224. Como vemos, a partir de
la dcada de 1980 se produjo una participacin, no solo en asuntos pblicos
o mundanos, como se les llamaba, sino en la poltica partidaria de todos
los pases de Amrica Latina.
No obstante, debemos aclarar que la experiencia de Guatemala y el Per en
1990, tan exitosas como efmeras, no fueron los nicos intentos evanglicos
de lanzarse a la presidencia de sus pases en esa poca. Tenemos tambin las
candidaturas de Godofredo Marn en Venezuela (1987), la de Iris Machado a
las primarias del Partido Movimiento Democrtico de Brasil (PMDB) en Bra-
sil (1989) y la de Claudia Castellanos en Colombia (1990); luego Ecuador y
Nicaragua en 1996, lo que demostrara que este fenmeno comenz a dar-

221 LPEZ RODRGUEZ, Daro. Evanglicos, Sociedad, Poltica y Democracia. En: LPEZ
RODRGUEZ, Daro y ARROYO CUYUBAMBA. p. cit., pg. 60.
222 PADILLA, Ren. p. cit., pg. 5.
223 RAMREZ, Dagoberto. Hacia un pueblo de profetas. En: VARIOS. p. cit., pg. 195.
224 LPEZ RODRGUEZ, Daro. p. cit., pg. 9.

149
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

se de manera simultnea en varios pases de la regin. Ciertamente, es en


la dcada de 1990 cuando se consolida esta tendencia con la conformacin
de movimientos y partidos polticos claramente identificados con la feligresa
evanglica: El Movimiento Cristiano Independiente (1991) y el Movimiento
Reformista Independiente (1994) en Argentina; la Alianza Renovadora Boli-
viana (1992), el Servicio e Integridad (1995) y la Organizacin Renovadora
Autntica (1995) en Bolivia; el Movimiento Evanglico Progresista (1990), as
como la organizacin del Primer Encuentro Nacional Poltico Evanglico en
Brasil (1991); el Movimiento Unin Cristiana (1990) y el Compromiso Cvico
Cristiano (1990) en Colombia; la Alianza Nacional Cristiana (1996) en Chile;
el Grupo Lerdo de Tejada (1992) y el Frente de la Reforma Nacional (1996) en
Mxico; el Partido de Justicia Nacional (1992), el Movimiento Poltico Cristia-
no (1992) y el Camino Cristiano Nicaragense (1996) en Nicaragua; la Unin
Renovadora de Evanglicos Peruanos (1990) y Presencia Cristiana (1994) en
el Per; el Movimiento de Solidaridad Nacional (1993) y el Movimiento Uni-
dad (1993) en El Salvador, etctera225. Lo que vino despus de esa dcada ha
sido una avalancha de partidos y candidaturas evanglicas en todos los pa-
ses de la regin, con distintas caractersticas y resultados, pero con el comn
denominador de que, hasta el momento, no han tenido el xito deseado, ni
como agrupaciones polticas ni como candidaturas presidenciales. Lo que s
han logrado claramente, aparte de la eleccin de algunos congresistas o di-
putados en los procesos electorales siguientes como miembros de partidos
confesionales o no, es la toma de conciencia de la participacin electoral y
el alejamiento del apoliticismo inveterado que caracterizaba a la comunidad
evanglica latinoamericana.
Pero, qu gatill este cambio repentino en el pensamiento evanglico que
logr una participacin poltica activa en toda Amrica Latina? Adems, por
qu fueron las denominaciones ms jvenes, carismticas o neopentecostales,
con gran influencia norteamericana, las que lograron hacerlo de manera ms
exitosa que sus antecesores? Cul fue el detonante principal para que se acti-
vara esa gran maquinaria evangelizadora con fines polticos? Dos fenmenos
vistos ya en los captulos anteriores podran ayudarnos a dar respuesta a estas
interrogantes: a) el aumento significativo de sus fieles a partir de los aos se-
tenta, y b) el cambio ideolgico de las nuevas iglesias respecto al mundo y al
rol de los creyentes en la poltica sobre todo por influencia del pensamiento
neopentecostal con su visin reconstruccionista.

225 Cfr. BASTIAN, Jean-Pierre. p. cit., 1997, pg. 155 y ss.

150
Jos Luis Prez Guadalupe

Si bien el crecimiento numrico era una condicin necesaria ms no


suficiente, creemos que el segundo elemento es de crucial importancia
para encontrar una explicacin razonable. En ese sentido, pensamos que
ese cambio ideolgico se debi en gran parte a tres razones. La primera es
una razn sociolgica: la maduracin de las iglesias evanglicas latinoame-
ricanas; otra es la razn poltica: el derrumbe del comunismo y la cada del
muro de Berln; y la tercera es la razn teolgica: el paso de una escatolo-
ga premilenarista a una posmilenarista, tal como veremos en el presente
captulo. Para contextualizar estas tres claves interpretativas hay que tener
en cuenta, por un lado, que este gran cambio se desarrolla alrededor de los
aos ochenta, cuando la regin estaba dejando las dictaduras o las guerras
civiles y reingresando al sistema democrtico, lo cual abra muchas posibi-
lidades de participacin poltica de nuevos actores sociales. Por otro lado,
las iglesias evanglicas iban creciendo en reas urbanas, en clases medias y
profesionales, lo que les permiti tambin cierto liderazgo social no solo
religioso dentro de sus comunidades. Adems, debemos tomar como tras-
fondo los grandes cambios que se produjeron dentro de las denominaciones
norteamericanas, que tuvieron una evidente influencia en las decisiones po-
lticas de las denominaciones latinoamericanas.
El presente captulo, al tratar un tema tan complejo como el trnsito de
la indiferencia al protagonismo poltico de los grupos evanglicos en Amri-
ca Latina, est dividido en dos partes. En el primer subcaptulo haremos una
obligada revisin de los principales pensadores evanglicos siempre privile-
giando nuestra visin mica respecto a estos cambios que se iniciaron en la
dcada de 1980, y a la trayectoria poltica que han seguido los evanglicos en
Amrica Latina226; adems, explicaremos las tres razones del cambio ideolgi-
co antes mencionado. En el segundo subcaptulo, que es la parte sustancial y
definitiva de nuestra investigacin, constataremos los cambios producidos en
Amrica Latina respecto a los nuevos equilibrios de poder poltico-religiosos
que se han dado en las ltimas dcadas, y nos atreveremos a atisbar el proba-
ble futuro poltico de los evanglicos en el continente.

226 Acadmicamente, nos parece necesaria esta revisin porque nos permitir analizar los
hechos, as como tambin analizar los anlisis de los hechos, desde el discurso de sus
mismos protagonistas.

151
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

3.1. Evanglicos y participacin poltica

Antes de tratar este tema central de nuestro libro, quisiramos comenzar con
una ancdota del pastor Samuel Escobar, que puede ilustrarnos muy bien el
multifactico y cambiante escenario poltico evanglico que queremos analizar:

En 1971, recin elegido por el voto popular el mdico socialista Salvador


Allende, la organizacin evanglica Visin Mundial realiz un retiro de pas-
tores protestantes en Valparaso []. La mayora de los asistentes eran pas-
tores pentecostales y me contaron que ellos y sus iglesias haban votado por
Allende porque somos del pueblo y l es uno de los nuestros. []
Apenas tres aos ms tarde, en 1974, uno de estos pastores que haba cono-
cido en Valparaso asisti al Congreso Mundial de Evangelizacin en Lausa-
na. l era portador de una carta oficial de saludo al Congreso firmada por el
General Augusto Pinochet, el que con un golpe sangriento haba derrocado
al Presidente Allende en septiembre de 1973, y desatado una sangrienta re-
presin contra quienes haban sido parte de su gobierno. En la iglesia de
este pastor un grupo numeroso de evanglicos haba celebrado un Te Deum
Evanglico de apoyo al dictador Pinochet. []
Al advertir ese cambio sbito de lealtades incondicionales, comprob con
tristeza que mi enseanza sobre el reino de Dios haba cado en saco roto.227

En efecto, queremos resaltar esos dos ltimos conceptos que menciona


Samuel Escobar, cambios sbitos y lealtades incondicionales, que al estar
relacionados conllevan una multiplicidad de posibilidades que complejizan
cualquier intento de sistematizacin acadmica. Por eso, cuando hablamos
de la participacin poltica de los evanglicos en Amrica Latina, como se
supondr, hablamos de una serie de participaciones ambiguas, multiformes y
cambiantes en el tiempo. Pero, si bien existe una gran diversidad de partici-
paciones, acentos y opciones polticas, hemos querido encontrar cierto orden
coherencia sera mucho pedir en dicha participacin que nos permita
entender el porqu de este repentino inters de participar en poltica y de las
diferentes opciones polticas que tomaron.
Como hemos visto en el captulo anterior, el protestantismo-evangelismo
en Amrica Latina ha sido muy diverso y sus opciones polticas, tambin. Y
si a nivel latinoamericano no existe un corpus doctrinal unitario ni un ente
jerrquico organizativo aglutinador, menos habr un derrotero nico prescrip-

227 Escobar, Samuel. En busca de Cristo en Amrica Latina. Buenos Aires: Ediciones Kairs,
2012, pgs. 269-270.

152
Jos Luis Prez Guadalupe

tivo de participacin poltica. Pero s existen ciertos hitos que nos pueden dar
algunas claves de entendimiento de este complejo fenmeno religioso, social
y poltico en el continente. Es por eso que en este subcaptulo presentaremos,
bsicamente, dos temas: en primer lugar, las diferentes investigaciones y cla-
sificaciones que se han hecho de la participacin poltica de los evanglicos
en la regin; y, en segundo lugar, el anlisis de ese gran cambio que se dio en
los aos ochenta en la mayora de pases latinoamericanos, que permiti el
repentino ingreso de los evanglicos a la poltica partidaria, luego de un siglo
de apoliticismo de facto.

3.1.1. Las diferentes participaciones polticas de los evanglicos


latinoamericanos

En este acpite nos interesa ver las respuestas que han dado las distintas Igle-
sias Evanglicas latinoamericanas a travs de los aos, respecto a su participa-
cin en la vida pblica, sobre todo en la poltica; pero aquellas son fruto de
un razonamiento anterior, que es la respuesta ms amplia que han dado los
evanglicos respecto a su relacin con el mundo. Por eso, quisiramos hacer
una breve revisin de lo que se ha escrito sobre el tema; un pequeo status
quaestionis de nuestro tema de inters a travs de algunos investigadores:
Autores clsicos como Max Weber, Ernst Troeltsch o Richard Niebuhr ya han
tratado extensamente acerca de la relacin que las sectas, sectas establecidas,
denominaciones, iglesias, etctera, han entablado histricamente frente al mun-
do; y nos han dado luces acerca de los diferentes comportamientos y cambios
que los grupos de origen cristiano han tenido a lo largo de los aos. Entre los
autores de finales del siglo pasado que han realizado estudios pormenorizados
acerca de esta relacin est el socilogo ingls Bryan Wilson, quien toma como
criterio de clasificacin las diversas respuestas que dan los grupos cristianos
sobre el mundo que, a su vez, se vinculan estrechamente con la que dan a la
pregunta: qu hemos de hacer para salvarnos? De acuerdo con el autor, segn
sea la respuesta que los grupos den a esta pregunta, ser su comportamiento
respecto a la sociedad. En este sentido, resulta muy sugestivo que se pueda ha-
cer una clasificacin sociolgica, en funcin del comportamiento objetivo de
los grupos cristianos frente al mundo, sobre la base de un criterio soteriolgico:
cul debe ser la norma de conducta para obtener la salvacin228.

228 Wilson hace una interesante clasificacin sociolgica del comportamiento de los diferen-
tes grupos cristianos; nosotros tomaremos solo cinco tipos de los siete que l establece:

153
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

Por eso quisiramos centrarnos en analizar cmo esa respuesta frente


al mundo se ha plasmado tambin en una respuesta poltica de los evanglicos
de Amrica Latina. En la medida que la relevante participacin poltico-par-
tidaria de los evanglicos en el continente se ha dado recin en las ltimas
dcadas, nos remitiremos a los anlisis ms recientes que se han hecho de este
fenmeno. Es bueno indicar que existen muchas clasificaciones y tipologas
histricas del movimiento evanglico latinoamericano ya vimos las ms re-

Conversionistas: el mundo y las instituciones son malos. La salvacin ha de obtenerse solo


mediante el cambio profundo de uno mismo; solo si el hombre vuelve a nacer de nuevo,
podr ser salvo. Se pone al proceso de conversin muy por encima de los procedimientos
y ritos institucionalizados. Lo que los hombres necesitan es una experiencia de corazn
y solo cuando hayan tenido esta experiencia de corazn, podr la sociedad esperar una
mejora. (Esta clasificacin podra coincidir con los grupos evanglicos de nuestro medio).
Revolucionistas: el mundo es malo y la nica esperanza es su transformacin mediante
una accin sobrenatural. En lugar de exigir a los hombres que experimenten un cambio
interior, exigen que el mundo sea cambiado por Dios y, cuanto ms pronto sea, mejor.
(Esta clasificacin podra coincidir con los grupos actuales llamados escatolgicos, como
los Adventistas o los Testigos de Jehov).
Introversionistas: el mundo es malo y hay que alejarse de su corrupcin. En lugar de decir que
el hombre debe cambiar (conversionistas) o que el mundo debe cambiar (revolucionistas), esta
respuesta exige que se abandone el mundo. La salvacin solo se encontrar en el seno de la
comunidad religiosa, para procurar no mezclarse con los asuntos de la humanidad. Al ser la
comunidad el nico mbito de salvacin, se va perdiendo el inters de evangelizar a los de-
ms, ya que la iluminacin o la inspiracin internas no son fciles de transmitir a los de fuera.
(No son muchos los grupos actuales que adoptan totalmente esta opcin extrema. Los israelitas
del Nuevo Pacto y el Hare Krishna se acercan, aunque no totalmente, a esta clasificacin).
Manipulacionistas: buscan la salvacin en el mundo, pero a partir de unos medios que
el mundo desconoce. Mediante el uso de esos medios sobrenaturales, y muchas veces
esotricos y ocultos, se ha de manipular el mundo para obtener unos beneficios y de esa
manera alcanzar la salvacin. Su dios no es un dios redentor, sino una idea abstracta de
un poder extraordinario, que se puede aprender a utilizar para su propio provecho en el
mundo presente. Este grupo no rehye el mundo, sino que permanece en l, disfrutando
y sacando del mundo todo el provecho posible merced a la manipulacin de su conoci-
miento especial. Sus miembros suelen ser de contextos urbanos, de clase media o alta, y
de cierto grado de instruccin. (Esta clasificacin podra coincidir en nuestro medio con
los grupos gnsticos, de ciencia cristiana, de la luz divina, etctera).
Taumatrgicos: no buscan salvar al mundo. Su principal objetivo es lograr una liberacin
de las enfermedades presentes, ya sean fsicas o mentales. La salvacin se obtiene me-
diante una suspensin especial, casi mgica, de las leyes ordinarias de la causalidad, por
agentes sobrenaturales; acentan, sobre todo, el carcter particularista de la salvacin, que
tiene lugar de forma personal y local. Buscan la curacin mediante la fe y el comporta-
miento tico no tiene tanta importancia como la orientacin espiritual. (Esta clasificacin
podra coincidir con el Mahikari). Cf. WILSON. Bryan. Sociologa de las sectas religiosas.
Madrid: Guadarrama, 1970, pgs. 37-47.

154
Jos Luis Prez Guadalupe

levantes al comienzo del captulo anterior, pero hay menos clasificaciones


y anlisis polticos, sobre todo si buscamos los ms integrales, tanto teolgica
como sociolgicamente.
En Amrica Latina, uno de los trabajos pioneros del anlisis de los evan-
glicos y su relacin con la poltica fue El refugio de las masas (1968), de
Christian Lalive dEpinay, telogo y socilogo calvinista suizo229, acerca del
pentecostalismo chileno de mediados de la dcada de 1960. Luego ampla sus
investigaciones en Argentina e intenta ofrecer un modelo explicativo para el
conjunto del protestantismo latinoamericano. Estas investigaciones, junto con
las de Emilio Willems (1967)230, sobre el pentecostalismo en Brasil y Chile apli-
cando las tesis weberianas, son los primeros trabajos que abren una perspecti-
va diferente a las acostumbradas etnografas misioneras o apologticas en
pro o en contra del fenmeno evanglico que circulaban en ese entonces.
Lalive tiene como objetivo de investigacin el aprehender los sistemas reli-
giosos protestantes en la dialctica que, a varios niveles, los une a la sociedad
chilena, enfocando su atencin, especialmente, en el movimiento pentecostal
de dicho pas. Asimismo, plantea como hiptesis de trabajo que el pentecos-
talismo se presenta como una respuesta religiosa comunitaria al abandono de
grandes capas de la poblacin; abandono provocado por el carcter anmico
de una sociedad en transicin231. Adems, si la predicacin pentecostal en-
contr un eco favorable fue porque en trminos de mercado responda a
una demanda provocada por el paso lento de una sociedad de tipo tradicional
y seorial, hacia otra secularizada y democrtica.
Asimismo, Lalive postula que existe una continuidad sociolgica en las for-
mas de autoridad rural (la hacienda) centrada en el patrn o hacendado, que
se traslada a la figura del pastor pentecostal.

Si el pastor y los ancianos no se distinguen por el origen social, ni tampoco por


su formacin escolstica, del cuerpo de los fieles, una vez llegados al poder,
lo ejercen inspirndose en el modelo ambiente de la hacienda. La comunidad

229 Si bien este libro fue publicado en castellano en 1968, la edicin en francs fue anterior, ya
que la investigacin se bas en el trabajo de campo realizado entre 1965 y 1966 en Chile,
auspiciado por el Consejo Mundial de Iglesias. Cfr. LALIVE DEPINAY, Christian. El refugio
de las masas. Estudio sociolgico del protestantismo chileno. Santiago de Chile: Editorial
del Pacfico, 1968. 287 pp. Existen otras ediciones ms recientes, pero nosotros hemos
preferido tomar esta primera edicin castellana de 1968.
230 Cfr. WILLEMS, Emilio. Followers of the new faith. Culture, change and the rise of protes-
tantism in Brazil and Chile. Nashville: Vanderbilt University Press, 1967.
231 LALIVE DEPINAY. p. cit. pg. 47.

155
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

pentecostal se organiza como una gran familia ampliada [] El pastor realiza


plenamente el modelo ideal, soado, de un patrn [] El pastor es la persona
que protege, que aconseja, que busca trabajo al cesante. Muy autoritario a me-
nudo, asegura sin embargo la proteccin de la comunidad; es posible creer en
l, ya que es el depositario del don de Dios, el recipiendario de su bautizo.232

Es decir que, si bien el pentecostalismo propone una igualdad de posibili-


dades (ruptura), al mismo tiempo reconstituye la antigua sociedad seorial, al
realizar el ideal de esta en lo que respecta a dar proteccin y confianza en las
relaciones humanas verticales (continuidad).
Siguiendo esta lnea de razonamiento, el autor presenta unas pistas muy in-
teresantes sobre un punto fundamental que hemos enfatizado como el proleg-
meno fundante de la visin de los evanglicos respecto a la poltica; es decir, su
doctrina y su actitud frente al mundo. En el mismo sentido de Bryan Wilson,
que acabamos de ver relacin pensamiento teolgico-actitud frente al mun-
do, el hecho de sentirse ciudadanos de otro reino los lleva a apartarse del
mundo, a marginar a ese mundo que previamente los haba marginado a ellos
y finalmente, a permanecer en sus comunidades cual refugio de las masas y
a separar dicotmicamente lo espiritual de lo material y la iglesia del mundo.
Adems, el conjunto de valores religiosos e ideas que componen la tica social
de su credo determinarn su (no) compromiso sociopoltico, pues indican que
el Evangelio no tiene nada que ver con la poltica y que la nica manera de
participar en los problemas del pas es por medio de la predicacin y la oracin
para la salvacin de las almas. Esta actitud, basada en su experiencia social
y religiosa, los lleva, en el mbito pblico, a la llamada huelga social y a la
huelga poltica, que no es otra cosa que apartarse y rechazar cada vez ms los
mbitos extraeclesiales y prohibir a los feligreses comprometerse con la vida
cultural y poltica del pas. Es por eso que en algunos momentos el autor llega a
definir estas actitudes como sectarias, en el sentido sociolgico. En definitiva,
esta fuerza apoltica hace que los evanglicos sean unos defensores del statu
quo y no unos promotores sociales del cambio.

Dos tercios de los pastores pentecostales [encuestados] rechazan toda respon-


sabilidad sociopoltica de la Iglesia frente al pas; 4/5 eliminan de su campo
de actividad toda preocupacin por la sociedad; el 85% prohbe a sus fieles
hacer poltica, y la mitad, prohbe pertenecer a un sindicato. Y, finalmente, el
40% preferira no votar.233

232 Ibd., pg. 71.


233 Ibd., pg. 157.

156
Jos Luis Prez Guadalupe

Ciertamente, el autor no ha estado exento de crticas, sobre todo, por sus


supuestas visiones focalizadas (o sesgadas) y, a veces, generalizantes; pero
nadie podr negar que constituye un hito importante en los estudios latinoa-
mericanos acerca de la (no) participacin evanglica en la esfera poltica y en
el anlisis de la retirada evanglica a su iglesia-refugio en espera del reino
de los cielos234. Nadie negar, tampoco, que luego de medio siglo el esce-
nario poltico evanglico sobre todo, el pentecostal y neopentecostal ha
cambiado radicalmente, lo que nos obliga a explicar cul es la razn de este
cambio, tal como haremos ms adelante.
Luego de haber visto este antecedente importante de los anlisis sobre la re-
lacin movimiento evanglico y poltica en Amrica Latina, quisiramos apro-
ximarnos a las visiones ms cercanas a nuestro objeto de anlisis dcada de
1980 en adelante, centrndonos primero en dos textos fundamentales que,
bajo el auspicio de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL), se realiza-
ron acerca del compromiso poltico evanglico en Amrica Latina: el primero,
a comienzos de la dcada de 1980, y el segundo, a inicios de la dcada de
1990235.

a) La Consulta de Jarabacoa (Repblica Dominicana, 1983)

Para abordar esta Consulta tomaremos como base el libro de Pablo Deiros Los
evanglicos y el poder poltico en Amrica Latina236, que si bien fue publicado
en 1986, se refiere a los documentos de la Consulta Teologa y la prctica del
poder, realizada en Repblica Dominicana, del 24 al 29 de mayo de 1983,
para tratar temas concretos dentro de la llamada teologa del poder.
Lo interesante de este encuentro de telogos evanglicos latinoamericanos
es que para ese ao (1983) ya se hablaba de una reflexin y prctica de los
polticos cristianos que estn actualmente involucrados en el gobierno y en

234 No hemos querido entrar en la infinidad de temas que aborda Lalive en su prolija inves-
tigacin como la diferencia entre el misionero protestante y el pastor pentecostal o el
impacto econmico en la sociedad, por ejemplo, sino, solamente sobre su tica social y
su repercusin en el comportamiento poltico, que es el que nos incumbe en este trabajo.
235 Cabe indicar que aparte de esta Consulta de Jarabacoa (1983), la Fraternidad Teolgi-
ca Latinoamericana (FTL) convoc una segunda consulta, en 1987, titulada Hacia una
transformacin integral, cuyas conclusiones las recoge el telogo ecuatoriano Washington
Padilla (Buenos Aires: FTL, 1989). Nosotros, por cuestin de espacio, solo abordaremos la
primera de ellas, ya que fue la ms importante y marc un hito en la reflexin del desarro-
llo poltico de los evanglicos en Amrica Latina.
236 DEIROS, Pablo Alberto. p. cit., 1986.

157
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

instituciones oficiales de sus respectivos pases237; es decir, que ya para ese


ao haban evanglicos involucrados en la actividad poltica o gubernamen-
tal aunque el nico caso de algn presidente en Amrica Latina que haba
llegado al poder con el apoyo evanglico era el muy discutido y controversial
Efran Ros Montt, en Guatemala, 1982.
Deiros tiene una visin de la poltica muy optimista y amigable, contraria a
toda la tradicin evanglica latinoamericana respecto a ella:

La poltica es una realidad inescapable. Es ese espacio natural de la vida hu-


mana en el que se ejercita la dimensin social del hombre. La poltica es un
instrumento propicio para el desarrollo de la solidaridad, la responsabilidad,
la justicia y la fraternidad [] Por ser social, todo hombre es poltico [] El
cristiano no est excluido de esta realidad, precisamente porque est en el
mundo (Jn. 17:11), como dijo Jess.238

Pero en este encuentro, los telogos evanglicos no solo se quedaron en


la revaloracin de la poltica, sino en la importancia de que los cristianos
participen en ella, casi como una obligacin moral. Por eso se plantean que
el creyente no puede evitar el involucramiento en la cuestin poltica, ya que
est llamado a proyectar en el mbito social los valores que surgen de la fe: la
fe cristiana no puede ser reducida al mbito personal, familiar o eclesistico,
con exclusin del orden econmico, social y poltico239. As pues, diferencian
los dos sentidos del mbito poltico: el de la bsqueda del bien comn y el de
la participacin en partidos polticos que buscan el ejercicio del poder.
La Declaracin de Jarabacoa: Los cristianos y la accin poltica consta de
cuatro partes: 1. Principios bblico-teolgicos, 2. Principios para la accin po-
ltica, 3. reas para una accin poltica responsable, y 4. Sugerencias prcticas
para la accin poltica de los cristianos. El documento comienza reconociendo
que en las comunidades evanglicas latinoamericanas los temas sociales y
polticos, prcticamente, haban sido desechados:

Un grupo de evanglicos, entre telogos y polticos de Amrica Latina, nos


reunimos [] para reflexionar en torno al tema La teologa y la prctica del
poder. []
Reconocemos nuestras limitaciones pasadas y presentes para relacionar nues-
tra fe cristiana con una accin poltica concreta.

237 Ibd., pg. 8.


238 Ibd., pg. 9.
239 Ibd., pg. 10.

158
Jos Luis Prez Guadalupe

Reconocemos y lamentamos la generalizada apata e indiferencia del pueblo


evanglico latinoamericano hacia las realidades sociales y polticas de nues-
tros pases. 240

Reconocen tambin que en el campo poltico es donde menos han llevado


las respuestas que Dios ofrece mediante su Palabra; por eso, al comienzo del
documento retoman la famosa frase del Pacto de Lausana: la salvacin que
decimos tener debe transformarnos en la totalidad de nuestras responsabilida-
des personales y sociales. La fe sin obras es muerta241.
Es bueno sealar que esta Consulta no solo es importante por ser el primer
intento serio y consensuado de reflexin latinoamericana sobre la participa-
cin poltica de los evanglicos, sino que, adems, constituy un quiebre radi-
cal en el pensamiento evanglico al respecto: de una desconfianza y rechazo
a la poltica a una repentina valoracin e incentivo a la participacin en ella.
Asimismo, este hito importantsimo en la revaloracin de la poltica por parte
de los telogos evanglicos latinoamericanos sustentaba y confirmaba el in-
greso a la poltica de lderes evanglicos con convicciones sociales y religio-
sas que crean honestamente que el cambio de la sociedad latinoamericana
mediante la construccin del Reino de Dios era posible. Pero, como hemos
mencionado en el captulo anterior, los partidarios de esta opcin inaugura-
ron la entrada poltica de pensadores y lderes evanglicos, pero fueron los
pentecostales y neopentecostales los que pronto irrumpieron en este camino,
desbancaron a los iniciadores y sustituyeron esta reflexin teolgica por la
teologa de la prosperidad, empoderados por el mayor nmero de feligreses
de sus crecientes denominaciones, que se plasmaban en votos.

240 Ibd., pg. 346.


241 Cabe indicar que en este Encuentro de Jarabacoa, que termin con la Declaracin que
acabamos de ver, tambin hubo participaciones y reflexiones muy importantes acerca de
la historia poltica y la situacin particular de Brasil, Repblica Dominicana, Nicaragua,
Venezuela, Argentina, entre otros. Asimismo, si bien esta Declaracin no llega a ser un
manifiesto o ideario poltico evanglico, s tiene un carcter principista y declarativo, y
es un buen intento de consolidar principios y caminos viables para una actividad poltica
evanglica. De igual modo, se trata de un documento bien elaborado, con bases teolgicas
y anlisis social que busca orientar la actividad poltica presente y futura de los evangli-
cos en Amrica Latina. Adems, en todo momento se diferencia la participacin poltica
de los creyentes (que es lo que ellos promueven) y de las Iglesias, y se busca poner las
bases de un Pensamiento Social Evanglico que hasta ahora no han logrado consolidar.

159
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

b) Los evanglicos y la poltica en Amrica Latina (1991)

Otro hito importante del anlisis poltico evanglico se dio con una publica-
cin de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL), en la que se recopila
una diversa y bien sustentada reflexin sobre los hechos ms saltantes que se
daban en el desarrollo poltico de comienzos de los aos noventa. Ren Padi-
lla (compilador)242 se encarga de redactar el artculo introductorio que recoge
gran parte de las diversas participaciones del libro en un trabajo de sntesis y
reflexin del acontecer poltico de los evanglicos de esa poca. Este texto de
Padilla es digno de resaltar, no solo por la relevancia continental que tiene este
telogo ecuatoriano, sino tambin por ser un pensador evanglico que analiza
crticamente su propia realidad. Adems, el texto es de 1991, lo que nos per-
mite entender cmo se conceba esta participacin poltica evanglica en sus
inicios y cules eran los principales reparos que ya se tenan en ese momento.
Padilla hace un breve anlisis de los factores que han contribuido a la par-
ticipacin de los evanglicos en la poltica nacional en Amrica Latina y pro-
pone una hiptesis de trabajo: la politizacin actual de los evanglicos en-
cuentra su explicacin, en primer lugar, en la profunda crisis que afecta a los
pases latinoamericanos y que coloca el futuro de las grandes mayoras bajo
un inquietante signo de interrogacin; y en segundo lugar, en las caracters-
ticas propias del movimiento evanglico latinoamericano243. En general, la
respuesta que los evanglicos latinoamericanos han dado a este reto poltico
tiene tres caractersticas244:
La movilizacin masiva. Es evidente que el fenmeno evanglico est cre-
ciendo en todo el continente y, aunque varan los porcentajes de un pas a

242 Cfr. PADILLA, Ren (comp.). p. cit, 1991.


243 Ibd., 1991, pg 7. Sobre el primer punto, el autor menciona principalmente la crisis eco-
nmica, poltica, religiosa y eclesistica que se presenta en la regin. Concluye que ante
la innegable descomposicin moral y corrupcin administrativa que aqueja a nuestros
pueblos, en las filas evanglicas ha ido tomando forma la idea de crear una opcin par-
tidista comandada por evanglicos con una ideologa propia, o por lo menos procurar la
eleccin de creyentes para importantes cargos pblicos. Claramente, en muchos casos
los evanglicos han ingresado al escenario poltico impulsados por el anhelo que tienen
los votantes de ensayar nuevos actores, conocidos por sus principios morales ms que por
sus convicciones religiosas (pg. 9). Sobre el segundo punto, el autor indica que si bien
es cierto que las crisis latinoamericanas mencionadas, son el terreno frtil donde germina
la semilla del compromiso poltico de los evanglicos, tambin hay factores internos,
propios del protestantismo, que han hecho posible que ste responda a la crisis con un
activismo poltico [] (pg. 11).
244 Cfr. Ibd. pg. 11 y ss.

160
Jos Luis Prez Guadalupe

otro, las estadsticas latinoamericanas siguen aumentando sostenidamente.


Una de las claves principales de este crecimiento es precisamente la movi-
lizacin masiva de los fieles para la evangelizacin en sus propios lugares y
pueblos. Por eso existe una obvia relacin entre el crecimiento numrico del
movimiento evanglico y el ingreso a la esfera poltica. Por primera vez en su
historia, el protestantismo tiene peso numrico como para aspirar a colocar a
algunos de sus representantes en los escaos ms altos del gobierno nacional.
El ministerio laico. Este es uno de los puntos, segn el autor, que muestran
que el protestantismo ha echado races en Amrica Latina, ya que en un mar-
cado contraste con el catolicismo romano, clerical y jerrquico, el movimiento
evanglico es realmente participativo. Brinda al creyente, comnmente margi-
nado de la sociedad y de la iglesia, la posibilidad de servir a Dios y al prjimo
y, de esta manera, tambin le permite sentirse dignificado y reconocido.
La motivacin espiritual. El compromiso misionero y la proclamacin del
evangelio estn en la base de esta nueva participacin poltica y no se los
debe soslayar a la hora de analizar la incursin evanglica en la vida pblica
y poltica: por eso no es de sorprender que ahora que han dejado de ser una
minora insignificante, se hagan presentes en el escenario poltico para crear
condiciones favorables para la difusin del evangelio.
Finalmente, Padilla, con una clara independencia de pensamiento y sentido
crtico, indica que, a pesar de su brevedad, la historia de la participacin de
los evanglicos en la poltica latinoamericana provee suficiente evidencia para
demostrar que las iglesias evanglicas no son la reserva moral de la nacin
y que sus miembros no estn exentos de los vicios de la politiquera criolla.
A pesar de las buenas intenciones y motivaciones de esta participacin, se
han dado casos del uso del electorado evanglico para cumplir ambiciones
polticas personales, maniobras para conseguir subsidios pblicos a cambio
de favores especiales, venta de votos a polticos inescrupulosos en el Con-
greso, etctera. Estos son ejemplos concretos de mal uso que ciertos polti-
cos evanglicos han hecho del poder y ponen en duda la posibilidad de un
saneamiento de la poltica latinoamericana gracias a su presencia en esta.
Por estas razones es muy crtico de la posibilidad de formar partidos polticos
evanglicos, ya que se corre el riesgo de ligar y limitar a Dios a un grupo o
ideologa poltica.
A pesar de que Padilla expresa un pensamiento muy claro, extraamos en
su texto quiz porque escribe en los inicios de este fenmeno religioso-po-
ltico una explicacin sobre por qu los evanglicos tan repentinamente
pasan de un apoliticismo declarado y tradicional a una participacin poltica

161
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

generalizada en el continente; se dedica a describir el fenmeno, pero no a


explicar las razones de este gran cambio. Por otro lado, tampoco hace mayor
diferencia entre los grupos evanglicos que estn entrando a la poltica en ese
entonces, los ms tradicionales y los de lnea neopentecostal245.
Otro de los autores protestantes que analizan la Iglesia Evanglica en el conti-
nente y su incursin poltica es Jean-Pierre Bastian, un prolijo socilogo protestan-
te suizo que viene analizando el fenmeno evanglico latinoamericano desde los
aos setenta y tiene una serie de provocadores escritos que son ms secundados
por los investigadores no evanglicos, que por los investigadores (e investigados)
evanglicos. Bastian (1995) hace un interesante anlisis de lo que pas en las d-
cadas precedentes a los aos noventa, que presentan grandes crisis y divisiones in-
ternas en el protestantismo latinoamericano y que, al mismo tiempo, permitieron
este gran cambio de actitud y mentalidad frente a la poltica246.

De 1959 a 1969 el protestantismo se polariza en dos sectores polticamente


e ideolgicamente divididos [] De 1970 a 1978 se desarrolla una intensa
lucha ideolgica entre vanguardias protestantes: los llamados movimientos
ecumnicos y los grupos multinacionales protestantes que entran en una fase
activa anticomunista. [] En los aos ochenta surgen dos modelos de rela-
ciones del protestantismo con el Estado: en Nicaragua las sectas protestantes
se unen en el compromiso de reconstruccin nacional emprendida por el
gobierno sandinista; en Guatemala las sectas protestantes apoyan el rgimen
del Gral. Jos Ros Montt.247

245 En este libro otros autores complementan este aporte de Padilla; relatan y reflexionan
acerca de la participacin poltica que han tenido los evanglicos en sus respectivos pa-
ses (Brasil, Chile, El Salvador, Mxico, Nicaragua, Per y Venezuela) que, por razones de
espacio, no podemos analizar detenidamente.
246 El autor nos presenta cuatro claves de interpretacin de lo que l llama El sometimiento
de los movimientos Protestantes (1959-1989): a) Se produce un cambio acelerado del
protestantismo latinoamericano que, despus de tener cierta estabilidad hasta los aos
cincuenta, explosiona formndose una atomizacin de grupos disidentes. Esto deriv en
una creciente competencia entre los distintos grupos religiosos que pugnan por el mercado
de bienes simblicos de salvacin, trayendo como consecuencia: una sectarizacin in-
tensa, una reaccin catlica frente a la prdida de fieles, sobre todo en sectores populares,
y la posible instrumentalizacin de los evanglicos por parte de los gobiernos de turno. b)
Entra en juego la variable poltica y se crea una polarizacin en el protestantismo: progre-
sistas o reformistas por una parte, y reaccionarios y legitimadores del statu quo por otro.
c) El sector protestante se encontraba an en una situacin subalterna en cuanto minora
religiosa, y de marginacin en cuanto sector social. d) Se constata la muerte del modelo
protestante liberal y el auge de un modelo de gerencia tecnocrtica de los nuevos grupos.
Cfr. BASTIAN, Jean-Pierre. p. cit., 1995, pgs. 23 y 24.
247 Ibd., pg. 24.

162
Jos Luis Prez Guadalupe

Bastian ratifica la tesis que ha enarbolado desde sus primeros escritos


sobre el fenmeno evanglico mexicano, pero ahora la extiende a toda la re-
gin latinoamericana: los movimientos protestantes populares sobre todo,
los pentecostales en la actualidad seran ms la continuidad de una fuerte
tradicin popular catlica, que un fenmeno propiamente protestante. Ms
que afirmar, con David Stoll, que Latinoamrica se est volviendo protestante,
Bastian indica que los movimientos protestantes se han latinoamericanizado,
al punto de asimilar la cultura religiosa corporativista248.
Dos aos ms tarde, Jean-Pierre Bastian publica un sugestivo libro que
tuvo gran repercusin en los estudiosos de este tema: La Mutacin Religiosa de
Amrica Latina (Mxico, 1997). El sexto captulo trata especficamente sobre
los Efectos polticos de la mutacin religiosa, cuyo objetivo es explicar la
irrupcin significativa de los nuevos actores polticos confesionales en la d-
cada de 1980, a partir de una triple dinmica endgena ligada a una poltica
de alabanza y el don, a la construccin de una relacin de subordinacin al
neocorporativismo del Estado y a la bsqueda de una salida pluralista hacia un
corporativismo societario249.

248 Quisramos concluir el resumen de su texto con una cita densa en la que compara la ac-
titud poltica del protestantismo liberal del siglo XIX con el del pentecostalismo popular
del siglo XX: En general es posible afirmar que si los movimientos protestantes del siglo
XIX fueron de la cultura poltica del liberalismo radical, democrtico y articulado con una
pedagoga de la voluntad individual; los movimientos pentecostales populares contem-
porneos provienen de la cultura religiosa catlica popular, corporativa y autoritaria. Los
primeros eran una religin del Libro, cvica y racional; los segundos son una religin del
verbalismo, analfabeta y efervescente. Los primeros eran portadores de valores y prcticas
democrticas, los segundos llevan modelos de caciques y caudillos de control religioso y
social. El peso de los movimientos protestantes populares actualmente es tal que los his-
tricos en gran parte han abandonado su herencia liberal y se han aculturado respecto a
los valores corporativos, adhirindose inclusive a proyectos polticos autoritarios. p. cit.
pg. 34.
249 Cfr. Ibd., pg. 167 y ss. Esta dinmica que plantea Bastian podemos resumirla de la si-
guiente manera:
Poltica de la Alabanza y el Don. La irrupcin poltica de los grupos pentecostales se
explica por la afinidad electiva que tienen con la cultura poltica latinoamericana. Los
autoritarismos y los mecanismos de dominacin encuentran sus races en la herencia co-
lonial y las estructuras rurales durante mucho tiempo inmviles. Ciento cincuenta aos
de independencia nacional no han obliterado tres siglos de colonialismo durante los que
se moldearon las relaciones sociales (pg. 167). El carcter vertical de las relaciones
sociales no solo es expresin de un orden tradicional, sino tambin consecuencia de la
permanencia de dos instituciones de herencia colonial: el Estado y la Iglesia Catlica, que
reproducen formas oligrquicas y personalizadas de concentracin del poder. Asimismo,
se reproduce una cadena de lealtades, reciprocidades y dependencias que estructuran

163
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

Podramos hacer una serie de observaciones al anlisis que hace Bastian de


este fenmeno, pero debemos contextualizar su libro tomando en cuenta que
fue escrito en 1997. Adems, frente a los coherentes y muy agudos anlisis
sociales que hace a travs de todo su texto, este captulo VI resulta desconcer-
tante porque hace afirmaciones que en nuestra opinin responden ms
a sus prejuicios eurocntricos tan exgenos como las teoras que l quiere

relaciones sociales verticales y asimtricas. El caudillismo hacia arriba y el caciquismo


hacia abajo son dos modalidades, dos expresiones de los mecanismos de dominacin
caractersticos de las sociedades latinoamericanas (pg. 168). Por eso, segn Bastian, el
neocomunitarismo pentecostal nace en sociedades que presentan condiciones favorables
para relaciones de patronazgo y para la elaboracin de redes clientelares. Tomando como
base a Andr Corten (1995), Bastian afirma que a la alabanza, como primer enunciado
del pentecostalismo, se aade el don, en cuanto mecanismo de estructuracin de la re-
lacin corporativista (pg. 169), y que este don se manifiesta en el sacrificio financiero
de los fieles, como elemento central en el culto pentecostal en cuanto mecanismo de
reconocimiento del poder carismtico del dirigente. Termina este acpite con una frase
que resume muy bien su discurso: Las minoras religiosas evanglicas y pentecostales, en
continuidad con el universo simblico endgeno, tienden a elaborar una relacin cliente-
lar y subordinada con el Estado neocorporativista, en vista de un reconocimiento poltico,
y de sacar as posibles privilegios econmicos y simblicos (pg. 171).
Relacin subordinada con el Estado neocorporativista. La accin poltica y religiosa no
dependen tanto de la opinin individual como de la decisin grupal; el sistema poltico
se caracteriza por la participacin y movilizacin a partir de la comunidad local y de los
actores colectivos. Por eso, el pentecostalismo, para acceder al poder regional o central
se transforma en un movimiento capaz de capturar votos. La intercambiabilidad del voto
cautivo de los fieles pentecostales se encuentra a la vez reivindicada por esas mismas ba-
ses sociales (pg. 172). Los pastores pentecostales, luego de haber pasado por la huelga
social, se trasforman en vendedores de votos e intercambian el voto cautivo de sus fieles
a cambio de cargos pblicos subalternos o bienes. En ese sentido, existe un paralelismo
y una complementariedad entre la accin poltica y la accin religiosa que impide la soli-
daridad horizontal (pg. 174).
Neocorporativismo y confesionalizacin de la poltica. Ms all de un marco jurdico se-
cularizador, las prcticas sociales y polticas no son seculares; la Iglesia Catlica, por
ejemplo, est siempre presente e interviene constantemente. En este sentido, la formacin
de partidos polticos confesionales intenta desplazar a la Iglesia Catlica de su relacin
privilegiada y an exclusiva con el Estado, movilizando sus bases de la misma manera que
lo hace la Iglesia Catlica con las suyas (pg. 176). Hasta mediados del siglo pasado el
Estado estaba obligado a dialogar con el nico interlocutor religioso que haba, la Iglesia
Catlica; en cambio ahora, tiene que identificar correctamente el universo de las organi-
zaciones religiosas. Esto ha posibilitado que el inters poltico de control de los actores
religiosos se encuentre con los actores religiosos deseosos de utilizar en su provecho una
relacin privilegiada con el Estado, tanto para obtener privilegios materiales como para
combatir a su adversario natural, la Iglesia Catlica. Este doble inters explica la reciente
aparicin de estos polticos de Dios y de partidos polticos confesionales evanglicos en
varios pases de Amrica Latina (pg. 178).

164
Jos Luis Prez Guadalupe

combatir, que a la realidad latinoamericana. Por ejemplo, sus referencias


al pentecostalismo como esencialmente religin de los pobres y fruto de la
cultura de la pobreza en trminos de Oscar Lewis o cuando afirma que
como emocin del pobre, los pentecostalismos nacen del subdesarrollo eco-
nmico no tendran mayor sustento para explicar los pentecostalismos de
otras latitudes del planeta; ni los actuales pentecostalismos (o neopentecos-
talismos) latinoamericanos con la creacin de megaiglesias en zonas residen-
ciales que concentran nuevos feligreses de clase media y alta. Sustentar que
la Iglesia Catlica es culpable de mantener un clientelismo social y poltico
de los pobres latinoamericanos que solo se pueden manifestar colectivamen-
te, perdiendo totalmente su individualidad; reducir al pastor pentecostal a un
bien entrenado vendedor de votos y al creyente evanglico, a un autmata
sin pensamiento ni voluntad propia, feliz de dejarse manipular por su pastor,
tanto en sus decisiones religiosas como polticas (voto cautivo), son temas
muy cuestionables del enfoque de Bastian250.

250 Si bien reconocemos la profundidad del documentado anlisis de Bastian y valoramos el


hecho de que pretenda explicar el auge de los grupos evanglicos y su posterior incur-
sin en la poltica latinoamericana a partir de factores endgenos sin dejarse apantallar
por las superficiales explicaciones exgenas que pueden influir, pero no determinar este
fenmeno, creemos que cae en tres sesgos de autor, sobre todo como socilogo euro-
peo, que en verdad se resumen en uno solo: la generalizacin de sus afirmaciones: a) la
pretensin de generalizar una realidad tan compleja como la latinoamericana, ms aun
tratndose de un fenmeno tan diverso y atomizado como pueden ser las mutantes iglesias
evanglicas en su siglo y medio de historia continental, lo que se agrava cuando habla
de mentalidad latinoamericana o cultura latinoamericana sin ningn reparo; o cuando
pretende explicar la expansin de los pentecostales en el continente a travs de omnicom-
prensivas e incombustibles reproducciones de supuestos patrones culturales coloniales de
dominacin; b) la pentecostalizacin de su enfoque, sin mayores distinciones dentro de
la gran diversidad de iglesias evanglicas que justamente critican esta generalizacin
aplanadora, y sin prestar demasiada atencin a los neopentecostalismos; c) la pretensin
de extender la experiencia brasilera a los dems pases de la regin basta ver la cantidad
de ejemplos y autores que cita en sus anlisis que se refieren exclusivamente a la realidad
brasilera, cuando es bien sabido que tanto Brasil como Mxico tienen particularidades
que los alejan del derrotero ms o menos comn que han seguido las iglesias evanglicas
en el continente, tanto en su desarrollo eclesial como en su incursin poltica. En resumen,
podemos decir, con el maestro Mguez Bonino, que pese a los elementos comunes que
permiten hablar de una historia de Amrica Latina, hay que tener en cuenta la gran diver-
sidad entre las varias naciones y regiones en trminos de cronologa, en la orientacin que
tomaron los pases independientes, en las formas de incorporacin al proceso neocolonial
y en las caractersticas y tiempos de ingreso del protestantismo. MGUEZ BONINO, Jos.
p. cit., 1995, pg. 13.

165
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

Otro autor importante e influyente en la teologa evanglica latinoamerica-


na es Jos Mguez Bonino, pastor metodista, que particip como miembro de
la Asamblea Constituyente Argentina de 1994. Por ello, al igual que otros ilus-
tres evanglicos latinoamericanos, no solo escribe desde su fe, sino tambin
desde su propia experiencia de participacin poltica. Mguez Bonino, en su
libro Rostros del protestantismo Latinoamericano (1995), menciona diferen-
tes participaciones polticas de los evanglicos en Amrica Latina, pero es en
Poder del Evangelio y Poder Poltico. La participacin de los evanglicos en la
vida poltica en Amrica Latina251 donde se dedica especficamente al tema.
En primer lugar, Mguez Bonino se refiere a los aspectos que vienen here-
dados de los misioneros protestantes europeos y luego a otros que conforman
parte del derrotero histrico latinoamericano reciente a partir de la dcada
de 1980252. Respecto a las caractersticas principales de la moderna parti-
cipacin poltica de los evanglicos en las ltimas dcadas, Mguez Bonino
plantea dos de ellas, que suscribimos plenamente:

1. Muchos de los evanglicos que ingresan a la poltica no son miembros de


las denominaciones que siempre expresaron un inters en ella (iglesias ms
tradicionales), sino de aquellos grupos evanglicos para quienes el mundo

251 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1999.


252 El autor menciona cuatro aspectos heredados: 1) La mayor parte de los misioneros que
llegaron a Amrica Latina a partir de mediados del XIX, provenan del mundo anglosajn
y pertenecan a iglesias libres; es decir, no vinculadas con los Estados. As que, en lo po-
ltico, estos misioneros decimonnicos provenan de una tradicin anticlerical que pro-
testaba contra una religin nica y dominante protegida por el Estado, puritana que
se mantena al margen de cualquier corrupcin mundana y liberal afn a gobiernos
democrticos y economas capitalistas. 2) Su propsito central al venir a este continente
fue la evangelizacin, dentro de los parmetros ms tradicionales de los movimientos de
renacer de esa poca: un llamado a la conversin a Jesucristo, a una experiencia de fe
personal y a una vida nueva de honestidad, sobriedad y responsabilidad. Todo lo dems
quedaba subordinado a este propsito evangelizador. 3) Su presencia inicial fue definiti-
vamente polmica y anticatlica. En oposicin a los partidos conservadores que repre-
sentaban a la vieja estructura colonial, estos misioneros protestantes se vincularon con los
sectores liberales de la poltica y con los comprometidos con la modernizacin. La lucha
por la libertad de conciencia, la educacin laica, la laicizacin del registro civil al igual
que los cementerios, eran los primeros temas a resolver previos al ejercicio de su misin.
4) Estos primeros misioneros protestantes tenan claro que su misin evangelizadora deba
incluir una dimensin social en el campo de la educacin y del servicio. Por eso fundaron
centros educacionales, centros de salud, orfanatorios y algunas cooperativas. Pero siempre
cuidaron que estas instituciones de servicio se mantuvieran al margen de la lucha poltica
partidaria. Cfr. Ibd., pg. 10 y ss.

166
Jos Luis Prez Guadalupe

poltico fue siempre sospechoso, inconveniente para el cristiano e inclu-


so diablico son los que afirmaban que un cristiano no puede meterse
en poltica. Estos ltimos son, precisamente, los que han irrumpido en la
poltica.
2. Esta irrupcin se ha dado directamente en el mundo de la poltica partida-
ria, con la participacin de partidos ya existentes o la pretensin de formar
partidos evanglicos. No como sus antecesores, que participaron primero
en labores de servicios y siempre al lado de temas sociales.

Ahora bien, segn el autor, es evidente que esta participacin poltica


como veremos tambin ms adelante se debe, entre otros, a dos factores:
al extraordinario crecimiento numrico de las iglesias evanglicas, particu-
larmente de este ltimo sector que irrumpi en la poltica; y al hecho de que
ningn partido, dirigente o candidato poltico querr desperdiciar este po-
tencial poltico. Adems, indica Mguez, los evanglicos ya han llegado en
nuestros pases a la segunda o tercera generacin; ya no se sienten extraos,
sapos de otro pozo, sino parte de la vida del pas. Muchas de estas iglesias
son totalmente autctonas en su liderazgo y membresa, y por eso estn ms
directamente vinculadas y manejan sus posibilidades en la sociedad en la que
actan, incluyendo sus avatares polticos253.
Finalmente, Mguez Bonino no es ajeno a los riesgos y tentaciones que
implica la participacin de evanglicos en la poltica partidaria y seala, con
bastante crudeza y acierto, tres de los ms relevantes:

1. La tentacin de utilizar el poder poltico al servicio de la Iglesia. Se refiere a


esa tentacin grande de algunos polticos evanglicos de pretender susti-
tuir a la Iglesia Catlica en su poder poltico. Si los evanglicos participa-
mos en poltica debe ser para el bien del pueblo de nuestros pases, no para
obtener beneficios, privilegios o facilidades especiales para las iglesias254.

2. La ilusin de que, como somos creyentes, somos incorruptibles. Los evan-


glicos tambin son pecadores y la soberbia de creerse santos es la puerta
por la que se cuela el diablo. Un evanglico que da a su iglesia el diezmo
de coimas o dudosos beneficios que consigue por medio de su militancia
poltica, o que consigue favores especiales para los suyos, peca dos veces:

253 Cfr. Ibd., pg. 12.


254 Ibd., pg. 14.

167
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

contra el pueblo a quien estafa y contra el Seor a quien blasfema255.


3. La tentacin de creer que basta con ser honestos y bien intencionados para
ser buenos cristianos en la vida poltica. Un funcionario poltico tiene que
administrar reglamentaciones y decidir procedimientos; un parlamentario
tendr que votar presupuestos, participar en decisiones sociales, que afec-
tan la salud, el empleo, la educacin, la seguridad, etctera, por eso es
necesario que los evanglicos que ingresan al mbito poltico sepan lo que
hacen. Con escasas excepciones, los evanglicos no nos hemos prepara-
do para eso. Tampoco lo han hecho otros polticos. Precisamente por eso,
nuestra responsabilidad es mayor256.

Por su parte, el pastor evanglico peruano Daro Lpez diez aos des-
pus de Mguez Bonino, luego de analizar la historia de la participacin
poltica de los evanglicos en el continente, concluye que hubo tres maneras
diferentes de relacionarse con los asuntos pblicos, partiendo de las diversas
formas que entendan el testimonio cristiano en el mundo257:

a) El abstencionismo poltico. El abstencionismo frente a los asuntos pblicos


era la conducta habitual de la inmensa mayora de los evanglicos. Esta
huelga social se manifiesta en un desinters y hasta desprecio hacia los lla-
mados asuntos mundanos por parte de los pastores y lderes evanglicos,
que crean que el apoliticismo y la mentalidad de catacumba tena que
ser una marca distintiva de su presencia en el mundo. Pero, curiosamente,
cuando parecen peligrar asuntos como la libertad de conciencia y religin,
s les preocupan los asuntos pblicos porque esto choca directamente con
sus derechos ciudadanos.
b) El oportunismo poltico. Este oportunismo, asociado a la ambicin de po-
der, se produjo cuando los evanglicos se dieron cuenta de que su creci-
miento numrico tena como correlato un potencial electoral especfico.
Estar en el epicentro del poder les daba cierto prestigio y los converta en
una suerte de mediadores entre el mundo religioso y las instituciones vincu-
ladas al Estado. Es en ese momento que se produce un repentino cambio de
mentalidad y conducta que no eran necesariamente fruto de una reflexin
teolgica, sino reflejo del pragmatismo que predominaba en ese sector del

255 Ibd.
256 Ibd., pg. 15
257 Cfr. LPEZ RODRGUEZ, Daro. p. cit., 2008, pgs. 56-73.

168
Jos Luis Prez Guadalupe

evangelismo, que se traduce en el oportunismo y la ambicin, puestos de


manifiesto especialmente en las coyunturas electorales.
c) La poltica como servicio. Esta tercera forma de conducta frente a lo poltico
est representada por aquellos evanglicos que tienen una comprensin in-
tegral del evangelio y del testimonio cristiano; entienden, pues, que la pro-
clamacin verbal de la buena nueva no est reida con la participacin
activa en los asuntos pblicos. Su argumento era que la preocupacin por
la agenda pblica no contradeca la teologa evanglica y que constitua
una tarea propia del testimonio cristiano.

Hemos querido dejar para el final, a modo de cierre de este breve status
quaestionis, el estudio del telogo protestante alemn pastor luterano
Heinrich Schfer, quien hace un excelente y acucioso anlisis de las dife-
rentes corrientes del protestantismo norteamericano y su repercusin poltica
en Amrica Latina258. Para nosotros es uno de los mejores y ms completos
estudios sobre el tema, ya que logra integrar en su anlisis aspectos teolgicos,
histricos, sociolgicos y polticos. Si bien Schfer se focaliza en Centroamri-
ca, su esquena y proyeccin pueden aplicarse fcilmente a todo el continente.
Para nuestro estudio nos interesan, particularmente, las distintas respuestas
que las cuatro tendencias eclesiales principales del protestantismo el protes-
tantismo histrico, el evangelicalismo, el pentecostalismo y el neopentecos-
talismo dan al tema social y poltico. Lo destacable de este enfoque es que
se parte de un criterio estrictamente teolgico para determinar una conducta
social en la misma lnea de Bryan Wilson y Lalive dEpinay; es decir, se-
gn sea el criterio teolgico que tengan estas iglesias, ser la respuesta social
y poltica que den al mundo.
El autor desarrolla un interesante anlisis del protestantismo norteamerica-
no a partir de un criterio teolgico ms sistemtico que historiogrfico por
ms que tambin coincidan en una progresin cronolgica: la sistematiza-
cin se da con base en la pregunta de si en las tradiciones teolgicas la idea
de la mediacin de la gracia divina est ms relacionada con la de un tesoro
de gracia de la iglesia (mediacin objetiva), o con la idea de una vivencia de
gracia por parte del individuo (mediacin subjetiva)259. En este sentido, nos
centraremos en la repercusin eclesial que tuvieron estas cuatro formas del
protestantismo norteamericano pero, sobre todo, en la repercusin prctica

258 SCHFER, Heinrich. p. cit., 1992.


259 Ibd., pg. 23.

169
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

de sus doctrinas teolgicas en la conducta poltica de cada una de ellas en


nuestro continente260.

1. En el protestantismo histrico el concepto de mediacin de la gracia es


fuertemente objetivo y toma a la misin y a la educacin como formas de
ejercer influencia en la sociedad. Su tica social y poltica generalmente
est orientada hacia el bien comn y diferencia su tica cristiana de la
tica secular, lo que da lugar a una participacin cristiana en las tareas
sociales. En Amrica Latina, el protestantismo histrico, en realidad, tuvo
poca repercusin numrica e influencia teolgica o poltica. Tuvo cierta
relevancia, sobre todo, en los inicios del movimiento evanglico latinoame-
ricano y en las llamadas iglesias de trasplante, iglesias de inmigracin o
iglesias tnicas. Estas iglesias correspondan a las grandes olas migratorias
que se dieron en los siglos pasados de colonos europeos que mantenan sus
costumbres, su idioma y su religin; pero nunca pretendieron extender sus
concepciones religiosas a los nativos y menos an dedicarse a una labor
evangelizadora. Eran iglesias de mantenimiento ms que de proselitismo.
Por eso no tuvieron mayor impacto en la vida religiosa de nuestros pases
salvo en algunas zonas del Cono Sur ni influencia poltica; no solo
porque no era su intencin, sino por el escaso nmero de sus miembros.
2. En el protestantismo evangelical el concepto de misin, fuertemente conver-
sionista, tiene un lugar destacado en su doctrina, orientado hacia un creci-
miento cuantitativo de la iglesia, y su tica social se encuentra subordinada
a los intereses de la misin. En este sentido, su concepto de tica social es la
dedicacin caritativa como medio de evangelizacin, lo que destrona el bien
comn del protestantismo histrico como objetivo principal; en todo caso lo
entienden como el resultado de la conversin de las mayoras. Su tica poltica
rechaza la actividad institucional en favor de la actividad individual.

260 Cabe mencionar que el autor plantea un modelo bidimensional de interpretacin, si-
guiendo dos coordenadas: una teolgica, entendida como un continuo entre una con-
cepcin objetivista y otra subjetivista de la mediacin de la gracia divina; y la otra coor-
denada, sociolgica, que se gua por las formas de organizacin institucional de la Iglesia,
entendida como continuo de los diferentes grados de tensin entre esta y la sociedad. El
resultado es un cuadro en el que las ordenadas (sociolgicas) son: denominacin, agru-
pacin religiosa establecida y agrupacin religiosa (secta); y las abscisas (teolgicas) son:
protestantismo histrico, evangelicalismo, pentecostalismo y neopentecostalismo. Para
nuestro anlisis poltico latinoamericano nos centraremos solo en las abscisas y bsica-
mente, de acuerdo con dos criterios: su concepto de misin y su tica social y poltica. Cfr.
pg. 91 y ss.

170
Jos Luis Prez Guadalupe

En Amrica Latina los evangelicales se dedicaron a las capas medias y


medias bajas de la sociedad, y su concepcin bblica fundamentalista o
literalismo bblico los llev a tener una visin conservadora de la historia.
En consecuencia, la prctica social y poltica se manifestaba como estricta-
mente conservadora, tanto en relacin con los valores tradicionales como
en su relacin con las estructuras sociales, con una clara simpata por el
capitalismo imperante y una ms evidente antipata por cualquier reforma.
Posteriormente se dan algunas lneas ms renovadoras que entienden que
la llamada cuestin social no puede ser excluida de su visin evanglica.
3. En el movimiento pentecostal la misin conversionista es igual de impor-
tante que en el protestantismo evangelical, pero los sujetos de conversin
tambin son los protestantes histricos y los evangelicales, ya que, segn
los pentecostales, les falta la vivencia completa de la fe cristiana que solo
se alcanza a travs del bautismo en el Espritu Santo. Dentro de su tica
social, fuertemente premilenarista y subordinada a la labor misionera, solo
se admite la caridad individual; por eso se rechaza el compromiso social
y, sobre todo, el compromiso poltico. Su moral individualista acta ms
como criterio de diferenciacin entre la iglesia y el mundo, que como mo-
tivacin para la accin.
En Amrica Latina el pentecostalismo se instal, sobre todo, en las clases
bajas, tanto rurales como urbanas, y se asent con una doctrina premile-
narista, que predicaba que este mundo impo pronto iba a desaparecer,
al igual que todos sus padecimientos personales, con la pronta venida de
Cristo. En este sentido, una tica social centrada en la transformacin y me-
joramiento del mundo no solo estaba condenada al fracaso, sino que era
vista como una perspectiva que entorpeca la segunda venida del Salvador;
en consecuencia, en lo que se refiere al mundo, la esperanza consiste en
dejar de actuar. Por esta razn el creyente pentecostal tradicional cortaba
toda relacin con el mundo y no participaba en organizaciones populares,
cooperativas ni sindicatos; tampoco se vinculaba con actividades comuni-
tarias y menos polticas tal como vimos en el texto de Lalive dEpinay
(esta visin radical del pentecostalismo inicial fue cambiando hacia los
aos ochenta, por diversas razones que veremos ms adelante; pero, sobre
todo, por la influencia de la perspectiva neopentecostal que trataremos a
continuacin).
4. En el movimiento neopentecostal el concepto de misin y conversin del
mayor nmero de personas tiene un lugar primordial e incluye la conver-
sin e influencia dentro de los tres grupos anteriores: protestantes histri-

171
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

cos, evangelicales y pentecostales. Su tica social se presenta como tica


poltica, y la tica caritativa del protestantismo evangelical es ms
bien marginal. Sus miembros son exhortados a participar en los procesos
sociales y polticos y su postura poltica concuerda con sus intereses parti-
culares que, a su vez, coinciden con los intereses dominantes de un sistema
poltico muy liberal en lo econmico. Al igual que el evangelicalismo,
entienden el bien comn como consecuencia de la conversin individual
masificada y como un efecto til de los intereses particulares para la colec-
tividad. De esta manera, la gracia divina se transmite al mundo mediante
los intereses particulares de la mayora de los individuos neopentecostales.
En Amrica Latina el neopentecostalismo trabaja, sobre todo, en las clases
medias y altas, y es el nico que ha logrado hacer del protestantismo en
general acostumbrado a centrarse en las clases bajas y medias bajas
una alternativa funcional para los sectores acomodados e influyentes de la
sociedad. Sus grandes templos, ubicados sobre todo en zonas residenciales,
acogen un nmero mayor de personas que las clsicas y estereotipadas
iglesias de cochera del pentecostalismo tradicional, ya que han sabido
adecuar la espiritualidad pentecostal a las clases dominantes. Es por eso
que cambian radicalmente el discurso tradicional del conservadurismo
evanglico latinoamericano respecto al mundo y la poltica, y se convierten
en grandes promotores de su participacin en ellos, como una estrategia
funcional para su misin evangelizadora. En ese sentido, juegan un papel
poltico importante, pues se han posesionado en clases medias y altas, y tie-
nen una influencia poltica directa y un gran poder econmico. Asimismo,
si bien el neopentecostalismo todava no es el que domina numricamente
la comunidad evanglica, s se encuentra en franco crecimiento, sobre todo
con los neoconversos de la Iglesia Catlica. Adems, esta combinacin en-
tre movimiento y denominacin le ha permitido penetrar en los grupos
pentecostales y evangelicales, tal como en su momento lo hiciera el pen-
tecostalismo con los evangelicales y los protestantes histricos.

Como podemos ver, cada tipo de protestantismo norteamericano, que lue-


go se traslada a Amrica Latina, se ha desarrollado de manera diferente y tam-
bin ha manifestado de distintos modos sus opciones polticas. Desde la bs-
queda del bien comn de los protestantes histricos, hasta la promocin de
la participacin poltica de los neopentecostales, pasando por la dedicacin
caritativa del evangelicalismo y la exclusiva caridad individual de los pente-
costales. Tal como hemos mencionado, estas discrepancias se deben a que su

172
Jos Luis Prez Guadalupe

criterio fundamental de diferenciacin, la mediacin de la gracia a los creyen-


tes, se refera no solo a la relacin de la iglesia con Dios, sino tambin a la
relacin de la iglesia con el mundo, que desembocara indefectiblemente en
un determinado comportamiento poltico. Una de las consecuencias prcticas
de esta diferenciacin espiritual la podemos ver en las distintas clases sociales
en donde se instalaron y florecieron preferentemente estos cuatro grupos: los
protestantes clsicos dentro de los colonos europeos en las llamadas iglesias
de inmigracin, los evangelicales dentro de las clases medias y medias bajas,
los pentecostales dentro de las clases bajas y los neopentecostales dentro de
las clases medias y altas de las sociedades latinoamericanas. Hablamos de pre-
ferencias y no de exclusividades porque, como era lgico, cada una de estas
iglesias se iba consolidando en aquellos sectores sociales en donde su visin
teolgica de la sociedad y del mundo se adecuaba mejor a su realidad y por
eso tena ms acogida261.
Por otro lado, una de las consecuencias prcticas del paso de una visin
objetiva a una subjetiva de la comunicacin de la gracia que Schfer no
previ es que podra traer como consecuencia la dispersin de una opcin
poltica unitaria dentro de las mismas denominaciones, precisamente por este
proceso subjetivo en el que cada persona se erige como su propia autoridad
individual. En este sentido, si confirmamos esta tendencia subjetivista de la
mediacin de la gracia divina, estaramos corroborando tambin el cambio del
eje central de determinacin de las convicciones y vivencias religiosas, antes
centrada en la institucin religiosa misma y ahora enfocada en los creyentes. Es
decir, que la institucin perdera el monopolio de la determinacin de aquello
que los creyentes deben creer y practicar, y ese poder de decisin se trasladara
inevitablemente a los creyentes mismos y traera como consecuencia el riesgo
de tener una extendida y subjetivsima proliferacin de cristianismos a la carta.
La repercusin poltica de esta nueva tendencia de relajacin de la autori-
dad institucional la podemos ver reflejada justamente en la atomizacin de
acentos, concepciones y opciones polticas dentro del movimiento evanglico

261 En este anlisis del pensamiento teolgico y prctica poltica de las cuatro versiones del
protestantismo-evangelismo latinoamericano, planteadas como tipos ideales (en sentido
weberiano), hemos privilegiado las mltiples diferencias entre ellas; pero ciertamente hubo
innumerables similitudes prcticas en su desarrollo eclesial, como el fundamentalismo teo-
lgico, el anticomunismo y el innegable accionar para mantener el statu quo de nuestras
sociedades. Es preciso, entonces, ver esta tipologa como una herramienta metodolgica
interpretativa y no como una camisa de fuerza descriptiva; ms an si hablamos de una
realidad tan compleja y diversa como la de las iglesias evanglicas en un contexto social e
histrico ms complejo y diverso an, como es el de nuestros pases latinoamericanos.

173
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

latinoamericano. Es decir, que las denominaciones pierden el poder de con-


vencimiento y direccionalidad de las opciones polticas de sus miembros, del
mismo modo que, previamente, perdieron ese mismo poder de imponer sus
convicciones y prcticas religiosas. Concluimos entonces que, a mayor media-
cin objetiva de la gracia, puede haber mayor control religioso y poltico de los
feligreses por parte de los lderes institucionales; e inversamente, a mayor media-
cin subjetiva, puede haber un menor control y direccionalidad.
Luego de revisar estas opiniones y anlisis generales de la regin, es nece-
sario indicar que este fenmeno de incursin poltica en todo el continente,
si bien se inici en la misma dcada de 1980, no necesariamente se dio de
la misma manera ni con los mismos actores dentro del movimiento evangli-
co. Existe una gran diversidad de variables concretas que hacen de cada pas
latinoamericano, a pesar de sus similitudes, un caso particular. En Brasil, por
ejemplo, existe una fuerte tradicin pentecostal desde comienzos del siglo
pasado al igual que en Chile, y a partir de mediados de los ochenta se
inici la participacin poltico-partidaria directa, gracias a lo cual llegaron a
conformarse algunos partidos confesionales y hasta una bancada evangli-
ca en el Congreso brasilero. Pero no se ha logrado unificar en un solo partido
confesional a todos los evanglicos, pues cada megaiglesia brasilera prefiere
tener su propio partido y sus propios congresistas, como ya mencionamos en
el captulo anterior. Adems, ahora existe en la cultura evanglica brasilera
una fuerte tradicin de votar por partidos evanglicos, o por evanglicos en
partidos polticos no necesariamente evanglicos. El enfoque de el hermano
vota por el hermano s funciona en Brasil, mientras que en el resto de pases
de la regin no se puede afirmar tan fcilmente. Adems, en Brasil es bien
sabido que la mayora neopentecostal evanglica promueve las candidaturas
de hermanos evanglicos como parte de una consigna eclesistica; la mayora
de estas candidaturas son de corte conservador y no exentas de sospecha de
clientelismo y corrupcin, ya que se puede ver en este tipo de participacin
poltica casos de manipulacin de lo religioso con fines polticos. Ciertamen-
te, Brasil constituye, en muchos sentidos, una experiencia atpica en la re-
gin (junto con Mxico) y no podemos estandarizarla a los dems pases del
continente262. Tampoco podemos generalizar la fenomenologa de la mayor

262 En 2005 asistimos, junto con especialistas de la regin, a un Seminario sobre Pentecosta-
lismo, en So Paulo, organizado por el Pontificio Consejo para la promocin de la unidad
los cristianos, por invitacin del Cardenal Walter Kasper, quien presidi el Encuentro.
Luego de escuchar acuciosamente el caso brasilero, los representantes de los dems pases
coincidimos en que la experiencia brasilera y sus criterios de anlisis no eran extensibles

174
Jos Luis Prez Guadalupe

iglesia evanglica (neopentecostal) de Brasil: La Iglesia Universal del Reino de


Dios (IURD), ya que si bien se ha extendido a muchos pases de la regin, su
presencia en Brasil es muy particular263. Como bien afirma William Beltrn:
La Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD) es la organizacin religiosa
latinoamericana que ms se acerca al tipo ideal de empresa prestadora de
servicios mgico-religiosos. En otras palabras, es una compaa multinacio-
nal que presta servicios mgicos de forma colectiva a grandes multitudes y
que no busca generar dinmicas de solidaridad de tipo comunitario. Los fieles
que buscan los servicios de la IURD son tratados como una masa de clientes
que convergen por la urgencia de un milagro264. Este neopentecostalismo
iurdiano, como lo denomina Leonildo Silveira Campos, ha impresionado a
muchos estudiosos que creen ver, equivocadamente, en este tipo especfico
de manifestacin religiosa lo ms representativo del nuevo protestantismo lati-
noamericano; nada ms lejano de la realidad265.

a la regin, y que no nos sentamos representados por aquel caso especfico. Ello oblig a
los organizadores a modificar la agenda. Esto demuestra que, muchas veces, desde otros
continentes es muy fcil generalizar para tratar de simplificar realidades, pero sin darse
cuenta de la variada realidad religiosa de cada pas a travs de su historia. Si esto pasaba
a nivel de la realidad religiosa, podemos imaginar lo que sucede ahora en el mbito de la
realidad religioso-poltica, que es an ms compleja y diversa.
263 En la mayora de los pases latinoamericanos en donde la IURD se ha instalado a veces,
con el nombre comercial de Pare de sufrir, ha logrado un gran impacto meditico,
pero no numrico estable, y menos de influencia. Adems, para la mayora de analistas
evanglicos (y tambin catlicos) no se tratara propiamente de una iglesia evanglica, ya
que no consideran que sea una iglesia y menos evanglica incluso, Bastian afirmara
que tiene ms caractersticas de la cultura religiosa catlica que de la cultura protestan-
te. No tienen feligreses (que buscan la salvacin), sino clientes (que buscan la curacin).
Sus (pseudo) pastores ms parecen mercaderes de la fe que lderes religiosos y no tienen
muchas diferencias con los curanderos o chamanes que abundan por estos lares, solo que
con un ropaje pentecostal. Por eso, los asistentes a sus rituales de curacin tienen alta
rotacin, ya que mayormente van por un trato comercial: ofrendas dinerarias a cambio
de milagros; sin involucrar un compromiso vital, religioso y moral, como debe darse en
cualquier iglesia. Sobre este tipo de negocios religiosos de curacin se puede consultar
el libro clsico de Leonildo SIVEIRA CAMPOS. Teatro, templo y mercado. Comunicacin
y marketing de los nuevos pentecostales en Amrica Latina. Quito: Abya-Yala, 2000, 426
pp. La primera edicin en portugus es de 1997. Tambin se puede ver el libro editado por
Ari Pedro ORO, Andr CORTEN y Jean-Pierre DOZON: Igreja universal do reino de Deus.
Os novos conquistadores da f. So Paulo: Paulinas, 2003, 379 pp.
264 BELTRN CELY, William Mauricio. p. cit., 2013, pg. 266.
265 Como se podr suponer, la bibliografa brasilera sobre este fenmeno es abundante y de
diferente ndole, ms an por tratarse de un pas tan grande y diverso como es Brasil, que
no se somete a reduccionismos ni generalidades. Pero, aparte de los libros menciona-
dos arriba y todos los libros y artculos de Paul Freston en nuestra opinin, el investi-

175
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

Chile, al igual que Brasil, tiene una larga historia de arraigo de las Iglesias Evan-
glicas, sobre todo las de lnea pentecostal, pero mucho ms institucionalizada
que la experiencia brasilera, con la conformacin de la Iglesia Metodista Pente-
costal desde 1910. En Chile, el pentecostalismo no empez con una repentina
oleada a mediados del siglo pasado que llega a su ebullicin en la dcada de 1970
como ocurri en otros pases latinoamericanos, sino que hubo un crecimien-
to paulatino, consolidado y ms institucional, con un seminal pentecostalismo
criollo. Esa historia particular de temprana nacionalizacin e institucionalizacin
no sin grandes tropiezos del movimiento evanglico chileno les ha permiti-
do tener una Catedral Evanglica, que en verdad, es una Catedral Pentecostal, y
capellanes evanglicos en la mayora de las instituciones del Estado desde las
crceles de Gendarmera hasta el Palacio de La Moneda y un acuerdo con el
Estado chileno en el ao 2000 que los pone, jurdicamente, al mismo nivel de la
Iglesia Catlica, como veremos ms adelante. Adems, justamente por ese tem-
prano crecimiento institucional, no se debe soslayar la fuerte participacin poltica
que los evanglicos pentecostales han tenido a lo largo de su historia, por ejemplo,
cuando avalaron la dictadura militar de Augusto Pinochet266.
Por otra parte, si bien no podemos generalizar el caso de Centroamrica, este
tambin denota una especificidad pues se trata de pases pequeos numrica-
mente, ms cercanos a las fuertes influencias evangelicales norteamericanas
y que, ante una dbil institucionalidad poltica, permitieron, por ejemplo, los
exabruptos polticos de Ros Montt y Serrano Elas, por una lado; y, por otro, el
divisionismo radical entre los evanglicos que apoyaban fervientemente al Ejr-
cito Sandinista de Liberacin y los que lo atacaban en Nicaragua, esgrimiendo
las mismas razones religiosas y usando los mismos versculos bblicos267.

gador ms representativo citados en esta publicacin, podemos sugerir los siguientes:


VITAL DA CUNHA, Christina (et al.). Religio e Poltica. Ro de Janeiro: Heinrich Bll
Stiftung-SIER, 2017, 196 pp.; MESQUIATI DE OLIVEIRA, Daniel (org.). Pentecostalismos e
transformao social. So Paulo: Fonte Editorial, 2013, 226 pp.; MUZIO, Rubens. O ADN
da Igreja. Comunidades crists transformando a nao. Curitiva: Esperana, 2010, 311
pp.; ALMEIDA, Leonardo. O que saber sobre os Evanglicos e a Poltica no Brasil. Partidos,
representantes e elies presidenciais. Curitiva: Editora Prismas, 2014, 158 pp.; MUZIO,
Rubens. Revoluao Silenciosa II. Transformando a sociedade com a fora do evangelho do
Reino. Braslia: Editora Palabra, 2006, 178 pp., etctera.
266 Cfr. LAGOS SCHUFFENEGER, Humberto. La funcin de las minoras religiosas: Las transac-
ciones del protestantismo chileno en el periodo 1973-1981 del Gobierno Militar. Lovaina:
Universidad Catlica de Lovaina, 1983, 190 pp.; FEDIAKOVA, Evguenia. Evanglicos, po-
ltica y sociedad chilena: Dejando el refugio de las masas 1990-2010. Santiago de Chile:
IDEA-CEEP, 2013, 251 pp.
267 Para analizar esta compleja y multiforme realidad se puede consultar: VELARDE, Jaime.

176
Jos Luis Prez Guadalupe

El caso de Mxico, al tener una historia religiosa y eclesial muy particular,


marca un camino distinto del resto de pases de la regin. La relacin especial
y conflictiva que ha tenido el Estado mexicano durante ms de un siglo con
la Iglesia Catlica Romana no haba Concordato ni relaciones diplomticas
con la Santa Sede en una pas profundamente religioso ha marcado sus par-
ticularidades tambin en el desarrollo de las iglesias evanglicas mismas, al
punto que podemos encontrar, evanglicos guadalupanos268. Asimismo, la
protagnica participacin que tuvieron los primeros protestantes, aliados con
los liberales de la poca, en la lucha poltica y revolucionaria mexicana desde
la segunda mitad del siglo XIX tambin ha marcado un sello muy propio en
su historia. Definitivamente, Mxico es uno de los pases con mayor religio-
sidad catlica, o mejor dicho Guadalupana que hasta llega a ser signo de
identidad nacional, y en donde menos se ha desarrollado en movimiento
evanglico a nivel latinoamericano, hasta ahora.
Por su parte, en Colombia, por la experiencia atomizada de sus comuni-
dades evanglicas y de sus incursiones electorales, hay resultados similares
al caso peruano; aunque la participacin poltico-partidaria de algunas me-
gaiglesias colombianas (de clara lnea neopentecostal), que incluso tienen sus
propios partidos polticos, la hacen un tanto particular269.
Lo sucedido en Argentina tambin se asemeja a lo acontecido en el Per.
Con algunos aos y temas de distancia, coinciden en el fracaso del partido

Las sectas en Costa Rica. Pentecostalismo y conflicto social. San Jos de Costa Rica: DEI,
1990, 95 pp.; MARTNEZ, Avelino. Las sectas en Nicaragua. Oferta y demanda de salva-
cin. San Jos: DEI, 1989, 187 pp.; GARRARD-BURNETT, Virginia. El Protestantismo en
Guatemala. Viviendo en la Nueva Jerusalem. Guatemala: Piedra Santa, 2009, 215 pp.;
HUEZO MIXCO, Luis (comp.). De las misiones de fe al neopentecostalismo. Gnesis y evo-
lucin del protestantismo salvadoreo desde el siglo XIX hasta el presente. San Salvador:
UEES, 2013, 338 pp.; AGUIRRE SALINAS, Carlos (et al.). Pentecostalismo en transicin y
globalizacin en Nicaragua. Managua: Casa Giordano Bruno, 2010, 296 pp.; VON SIN-
NER, Rudolf. Teologa Pblica. San Jos de Costa Rica: UBL, 2014, 82 pp., etctera.
268 Sobre esta evidente contradiccin entre ser evanglico y ser devoto de la Virgen de Gua-
dalupe, Bastian constata en su propia investigacin del protestantismo mexicano algo pa-
recido: estuve sorprendido de constatar que lderes religiosos y miembros de sociedades
protestantes integraban ciertos elementos de la religin popular a sus prcticas rituales, eso
de manera bastante eclctica. BASTIAN, Jean-Pierre. p. cit., 2003, pg. 97.
269 Para el caso colombiano se puede consultar la tesis doctoral de William Beltrn, quien
realiza una buena descripcin y anlisis acerca de la incorporacin de los evanglicos en
el mundo poltico colombiano de las ltimas dcadas, y tiene como objetivo comprender
las causas de la pluralizacin religiosa en Colombia y los efectos de ese proceso en otros
campos sociales, particularmente en los campos poltico y cultural (pg. 19). Cfr. BEL-
TRN CELY, William Mauricio. p. cit., 2013.

177
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

confesional y la diversificacin presente de candidaturas evanglicas dentro


de partidos existentes; la lucha por la reivindicacin de temas legales (igual-
dad religiosa ms all de la mera libertad religiosa); la centralizacin actual
en una agenda moral (provida y familia, y contra del aborto, el matrimonio
homosexual y la llamada ideologa de gnero), ms que una agenda polti-
ca; la ausencia de una propuesta de gobierno debido a la inexistencia real de
un Pensamiento Social Evanglico y a la atomizacin de iglesias y lderes
evanglicos; la presencia de una poblacin aproximada del 15% de evan-
glicos militantes, la gran mayora de lnea pentecostal y neopentecostal; la
polarizacin de dos facciones opuestas de participacin poltica (ecumnicos
de izquierda versus los conservadores de derecha), y cada una de ellas con
su propia federacin o concilio que los representa, etctera. Pero, sobre todo,
que el ingreso a la vida poltica partidaria lo inaugur una faccin de evang-
licos y, al final, los que la aprovecharon y consagraron fue la otra faccin ms
conservadora y (neo) pentecostal. Podramos plantear muchos de estos puntos
tambin como caractersticas comunes a la gran mayora de los pases lati-
noamericanos, pero en cada uno de ellos, como es lgico, se han presentado
matices y particularidades histricas; mientras que en la comparacin entre el
Per y Argentina se muestran mayores similitudes270.

270 Para revisar el caso argentino recomendamos a Hilario Wynarczyk, socilogo evanglico
argentino, quien tiene una serie de escritos acerca del fenmeno evanglico en su pas des-
de hace tres dcadas. Su obra ms citada es Ciudadanos de dos mundos, que corresponde
a la primera parte de su tesis doctoral y en la que relata, como bien dice el subttulo, El
movimiento evanglico en la vida pblica argentina 1980-2011. Pero, en un artculo de
2006 y, sobre todo, en su libro Sal y Luz de las Naciones se encarga especficamente de
Los evanglicos y poltica en la Argentina (1980-2001), que corresponde a la segunda
parte de su tesis doctoral. Cfr. WYNARCZYK, Hilario. p. cit., 2009; WYNARCZYK, Hi-
lario. Sal y Luz a las Naciones. Evanglicos y poltica en la Argentina (1980-2001). Buenos
Aires: Instituto Di Tella, 2010, 220 pp.
Otro autor destacado del caso argentino es Joaqun Algranti, quien, en su libro Poltica y re-
ligin en los mrgenes. Nuevas formas de participacin social de las mega-iglesias evang-
licas en la Argentina (p. cit, 2010), nos muestra, por un lado, el gran avance del neopen-
tecostalismo dentro de las iglesias evanglicas argentinas (Wynarczyk solo lo menciona,
pero no lo desarrolla), y que tiene su correlato en la nueva visin del mundo y, por ende,
de la poltica. Por otro lado, nos muestra la dimensin poltica que se est incoando dentro
de estas iglesias, que ms all del fracaso del partido confesional, est formando una nueva
generacin de creyentes con mentalidad misionera (fuera de los mbitos acostumbrados
de la iglesia). El autor constata en las iglesias evanglicas argentinas sobre todo en las
megaiglesias de corte neopentecostal una tendencia a llevar el mensaje religioso hacia
todas las esferas de la vida social, especialmente hacia las estructuras de influencia y de
poder; es decir, hacia el gobierno, la poltica, etctera. Esto implicara, tambin, disputar

178
Jos Luis Prez Guadalupe

Finalmente, durante nuestro trabajo, y luego de haber revisado en detalle


varios casos en Amrica Latina que por razones de espacio no hemos podi-
do consignar en este libro, nos planteamos la siguiente disyuntiva de investi-
gacin: podemos ver todos estos casos en la regin, iniciados en la dcada de
1980, solo como fenmenos paralelos que responden a influencias comunes y
que se manifiestan de manera parecida? O ms bien, debemos verlos como
un solo fenmeno poltico-religioso concebido y articulado previamente, que
se concreta en cada pas de manera particular? Es decir, estamos hablando
de un solo fenmeno continental o de distintos fenmenos particulares, pero
muy parecidos en su desarrollo y cronologa? En palabras de Mguez Bonino:
Son rostros distintos porque se trata de diferentes sujetos, o son mscaras
de un sujeto nico y, en ese caso, cul es el rostro que se oculta detrs de esas
mscaras?271. Para resolver esta disyuntiva tendramos que saber primero si
efectivamente existi un plan detrs de este fenmeno poltico religioso que
se extendi por el continente a fines de la dcada de 1970; algo as como un
Congreso de Panam de 1916, donde se manifest claramente el acuerdo
de las agencias misioneras protestantes de emprender la (re)evangelizacin
de Amrica Latina. Pero en este momento no nos atreveramos a dar el salto
de pasar de una visin inductiva a una visin deductiva, ya que se tendra
que resolver y sustentar primero la interrogante acerca de la existencia o no de
una poltica evanglica, concertacin evanglica o estrategia evanglica
regional, unitaria y comn, bien pensada y articulada (supuestamente desde
Estados Unidos), que se concret de manera simultnea en todos los pases de
la regin.
Tambin podramos hacernos una pregunta similar respecto a un fenmeno
parecido, y a veces paralelo al fenmeno poltico, que se dio en la mayora de
pases de la regin en relacin con la lucha por lograr constitucional o legal-
mente la reivindicacin de sus derechos sobre la base de una plena libertad
religiosa, o mejor dicho, una plena igualdad religiosa; o ms recientemente,
sobre la agenda moral que en estos momentos inunda la agenda pblica
y poltica de los evanglicos en la gran mayora de pases del continente. Y

las posiciones de poder del catolicismo, consolidndose como una alternativa religiosa
capaz de construir una nueva articulacin hegemnica. Para el autor, las megaiglesias, a
las que define como nuevos agentes en el espacio social de las religiones, enarbolan la
tantas veces mencionada teologa de la prosperidad (que expresa una adecuacin a los
valores mundanos) y producen un discurso atractivo no solo para los sectores populares,
sino tambin para las clases medias.
271 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 8.

179
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

si vamos ms atrs, podramos remontarnos hasta comienzos del siglo pasa-


do, y hacernos estas mismas interrogantes sobre la fundacin simultnea de
las primeras comunidades pentecostales en el continente: California (1906),
Valparaso (1909), So Paulo (1909), Belm do Par (1910), Mxico (1914),
etctera incluso antes del Congreso de Panam de 1916. Coincidencias
o diosidencias? Fenmenos paralelos o un solo fenmeno global? Genera-
cin espontnea o planificacin estructurada?

3.1.2. Las razones de la incursin poltico-partidaria

Como hemos mencionado en varias oportunidades, la participacin polti-


co-partidaria de los evanglicos comenz a hacerse pblicamente visible en
Amrica Latina recin en la dcada de 1980, lo que implicaba un proceso
previo de replanteamiento durante los aos anteriores. De hecho, a comienzos
de los aos ochenta ya se daba una participacin de los evanglicos en la vida
pblica y poltica, tanto as que en 1983 se dio la consulta sobre La teologa
y la prctica del poder, en Jarabacoa, Repblica Dominicana y, posterior-
mente, en 1987 se vuelve a convocar otra (tambin con el auspicio de la FTL)
titulada Hacia una transformacin integral, como acabamos de ver. Es decir
que, el ingreso de los evanglicos en la poltica y su reflexin teolgica dentro
del movimiento evanglico latinoamericano no fueron tan repentinos como se
pensaba, sino que pasaron por un proceso de anlisis y maduracin. Tal como
corrobora Samuel Escobar: La teologa evanglica latinoamericana a lo largo
de la dcada de 1980 se enriqueci con una reflexin sobre la prctica social
y poltica de un nmero creciente de evanglicos y de sus iglesias. Y ms
adelante agrega: La participacin creciente de los evanglicos latinoameri-
canos en la arena poltica de sus pases trajo una nueva agenda a la reflexin
teolgica sobre el Reino de Dios272.
Pero es necesario recordar que este proceso de reflexin social y teolgica
se dio, sobre todo, por parte de los telogos latinoamericanos de iglesias y de-
nominaciones ms tradicionales a lo largo de esos aos, ms no del lado de los
pentecostales y neopentecostales que irrumpieron inmediatamente despus.
Entonces, debemos diferenciar claramente ese perodo de participacin pol-
tica de denominaciones tradicionales con muchos aos de anlisis social y
reflexin teolgica y la posterior avalancha de los nuevos actores polticos
evanglicos, sobre todo de lnea pentecostal y neopentecostal, que siempre se

272 ESCOBAR, Samuel. p. cit., pgs. 416 y 421.

180
Jos Luis Prez Guadalupe

haban mostrado contrarios a participar en poltica sin mayor reflexin teo-


lgica sobre la realidad social y poltica, que inundaron dicha participacin
evanglica por la fuerza de su feligresa, mucho mayor y ms activa que la de
sus antecesores. Como bien resume el socilogo peruano scar Amat y Len:

El crecimiento numrico de los evanglicos, especialmente de aquellos


identificados con el sector pentecostal, es innegable. El sector carismtico o
neopentecostal ha encontrado en este hecho la oportunidad para buscar un
protagonismo religioso y poltico como no haba existido antes. Lo curioso es
que el inters se manifiesta particularmente en sectores evanglicos que antes
eran reacios a tal participacin de los cristianos en el mundo de la poltica.273

Por eso, ahora quisiramos preguntarnos por qu se dio este cambio


sorpresivo de la visin tradicional evanglica acerca de la sociedad y del
mundo, que deriv inmediatamente en un cambio de posicin respecto a
la poltica y a su participacin en ella? O tal como se preguntaba Freston,
para el caso brasilero: Cules fueron los factores externos que facilitaron y
los factores internos que provocaron esa forma peculiar de politizacin, el
cambio de la frase el creyente no se mete en poltica a la de hermano vota
al hermano?274.
Al dialogar con los diferentes pensadores y lderes evanglicos, encontra-
mos un gran disenso respecto a las razones que provocaron este cambio; des-
de motivos ms teolgicos y escatolgicos, hasta ms sociolgicos y pragm-
ticos, que veremos en este acpite. Pero, en lo que s encontramos consenso,
aparte de que el cambio se produjo efectivamente en la dcada de 1980, es en
que ya exista una gran divisin en el pensamiento evanglico latinoamericano
durante las dcadas precedentes: por un lado, se tena el movimiento llamado
ecumnico con un claro enfoque social (de izquierda), un acento ms lati-
noamericano y contextualizado; y, por otro, el movimiento conservador (so-
cial y teolgicamente) centrado, sobre todo, en la evangelizacin. As pues, la
primera lnea estaba representada por el Consejo Latinoamericano de Iglesias
(CLAI) y la segunda, por la Consulta Evanglica Latinoamericana (CONELA).

Los sectores interesados en mantener un testimonio social activo se agrupan


(a menudo con el ecumenismo internacional) y crean sus organizaciones
(MEC, ISAL, MISUR, CELADEC, etctera) [] Pero no logran la participacin
de ciertas iglesias ni el apoyo de buena parte de las membresas (y a veces

273 AMAT Y LEN, scar. p. cit., 2004, pg. 131.


274 FRESTON, Paul. p. cit., 1991, pg. 31.

181
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

tampoco a las dirigencias) de las propias iglesias de las que formaban parte.
Hacia 1960 se advierte muy claramente esta crisis en las discusiones de la
CELA II (1961) y, ms an, en las de CELA III (1969). La fractura se hace
luego ms evidente: ecumnicos o evanglicos, CLAI o CONELA, derecha
o izquierda, evanglicos o liberacionistas; no se aceptan tercerismos.275

El pastor presbiteriano Pedro Arana, por ejemplo, plantea que: Se puede de-
cir que a partir de 1969 toman forma dos tipos de protestantismo que podemos
describir como Protestantismo Ecumnico, por una parte, y Protestantismo
Evanglico por otra. Esta nomenclatura no es enteramente satisfactoria, pero es
la que describe con mayor aproximacin las notas de cada tendencia. Y ms
adelante aade Las dos diferentes orientaciones se reflejan cuando en 1969 se
realizan dos encuentros protestantes importantes: la CELA III en Buenos Aires, y
el Congreso Latinoamericano de Evangelizacin CLADE I en Bogot276.
Por su parte, el pastor bautista Samuel Escobar, si bien coincide con Arana
y toma el ao 1969 tambin como un hito de divisin ideolgica del evange-
lismo latinoamericano, ubica los orgenes de esta divisin unos aos antes: A
partir de la dcada de 1950 se empieza a bifurcar el protestantismo latinoa-
mericano en un sector ecumnico y otro ms bien conservador que adopta
para s mismo el adjetivo de evanglico277. Esta alusin al conservadurismo
de los aos cincuenta se debe, en gran parte, a la oleada misional que se vol-
c a nuestro continente luego del triunfo de la revolucin china de Mao Tse
Tung, que expuls a todas las organizaciones misioneras que se encontraban
en su territorio. Esto provoc no solo una redistribucin de misioneros a nivel
mundial al menos una cuarta parte de los doce mil misioneros evanglicos a
nivel mundial estaban en Amrica Latina, sino tambin una fuerte reaccin
contra todo lo que pudiera sonar a comunismo. Asimismo, el cierre de China
a la influencia norteamericana que provoc el retorno de cientos de misione-
ros (1950) hizo de Amrica Latina el continente privilegiado de Norteamrica,
y el espacio reservado para la confrontacin entre bloques ideolgicos278. En
este contexto es que se enmarcan las misiones norteamericanas a Latinoamri-
ca de esos aos y se explica el gran rechazo que tenan a cualquier referencia
a la responsabilidad social cristiana, ms an si se hablaba de la teologa de
la liberacin.

275 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 50.


276 ARANA QUIROZ, Pedro. Teologa en el Camino. Lima: Presencia, 1987, pg. 7.
277 ESCOBAR, Samuel. p. cit., pg. 144.
278 BASTIAN, Jean-Pierre. p. cit., 1990, pg. 99.

182
Jos Luis Prez Guadalupe

Esta polarizacin teolgica, o ideolgica, en el seno del movimiento evan-


glico latinoamericano se filtr en la mayora de pases del continente y pro-
dujeron serios enfrentamientos al interior de las agencias misioneras, de las
denominaciones e iglesias, y de las instituciones paraeclesiales. En verdad no
se trataba de iglesias contra iglesias, ni de denominaciones contra denomina-
ciones [], la crisis atraviesa todas las denominaciones y hasta las congrega-
ciones locales. La ruptura, interna y externa, parece absoluta y definitiva279.
A la par de que se consolidaban estos dos bloques, tambin un grupo im-
portante de evanglicos y lderes reflexionaban teolgicamente sobre el deve-
nir de las comunidades evanglicas en Amrica Latina y vean estas disputas
como posiciones extremas que no estaban dispuestos a suscribir: Ni CLAI, Ni
CONELA era la frase que se escuchaba ms en esas instancias. Como bien
sealaba el pastor Samuel Escobar, tratando de resumir estas dos posiciones:
tenemos hoy en da dos extremos: Por un lado, los liberacionistas que toman
el marxismo como si fuera verdad revelada dejndose instrumentalizar por la
extrema izquierda. Por otro, los que, al aceptar pasivamente el status, se en-
tregan en las manos de las fuerzas polticas conservadoras. Y ms adelante
agregaba, refirindose al riesgo de perder el gran tesoro doctrinal de la fe evan-
glica: Sera trgico abandonar este tesoro doctrinal yendo a pedirle la verdad
al marxismo como ciertas Teologas de la Liberacin lo hacen. Sera trgico
abandonar este tesoro doctrinal cambindolo por el cristianismo superficial y
barato que los predicadores de la televisin norteamericana estn difundiendo
entre nosotros280.
Como se sabe, finalmente, en esta disputa gan la posicin conservadora.
Frente al peligro de radicalizacin de los evanglicos latinoamericanos por el
lado socialista, desde Estados Unidos, se prefiri apoyar decididamente a las
tendencias ms conservadoras que pudieran contrarrestar este peligroso des-
vo religioso y poltico. Como hemos sealado, la divisin teolgica ya exista,
pero en ese momento, desde la perspectiva geopoltica, se apoy militante-
mente a este sector conservador del evangelismo para contrarrestar al sector
izquierdista. Debemos recordar que la feligresa evanglica estadounidense es
mayoritariamente conservadora y republicana, que y los evangelicales dem-
cratas son ms bien la excepcin; por eso no sorprende la opcin que tomaron
en ese momento las iglesias e instituciones eclesisticas y paraeclesisticas

279 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 51.


280 ESCOBAR, Samuel. Qu significa ser evanglico hoy? Lima: Concilio Nacional Evangli-
co, 1982 (mimeo), pg. 9.

183
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

norteamericanas281. De hecho, el cambio en la visin poltica que tienen los


evanglicos latinoamericanos en los aos ochenta (al igual que la agenda mo-
ral actual) ha tenido una directa correlacin con la agenda evanglica (poltica
y moral) norteamericana, sobre todo, con la llamada nueva derecha religiosa.
Pero esa tendencia conservadora ha ido ms all, hasta formar todo un
pensamiento teolgico reconstruccionista (legitimado por una teologa de la
prosperidad), como vimos en el captulo anterior, que sostiene que los cris-
tianos estn llamados a gobernar sus pases y reconstruirlos a partir de los
principios bblicos para el gobierno de las naciones. Es ms, esta perspectiva
de la reconstruccin, o teologa de la dominacin, no solo legitima un sistema
poltico y econmico con argumentos religiosos, sino que afirma que la pro-
mocin de este sistema ser la forma a travs de la cual Dios llevar a cabo y
cumplir sus proyectos escatolgicos. Esta teologa, claramente estructurada
en respuesta y como alternativa religiosa a las consecuencias sociopolticas de
la teologa de la liberacin, ha llegado a la conviccin de que los cristianos
estn en condiciones de asumir la conduccin de la vida poltica de sus comu-
nidades a travs de la difusin del sistema capitalista282.
Recordemos que un fenmeno similar se produjo tambin en el catolicis-
mo de esa poca. Frente a una clara toma de posicin de la Iglesia Catlica
latinoamericana por una teologa ms contextualizada, incluso consagrada en
los documentos oficiales de las Conferencias Episcopales Latinoamericanas de
Ro (1955), Medelln (1968) y Puebla (1979), de pronto florece todo un movi-
miento reaccionario llamado por muchos el neoconservadurismo catlico.
Al igual que en el movimiento evanglico, ya eran posiciones o facciones
preexistentes, pero que, en ese contexto, se opta por privilegiar a este sector
conservador del catolicismo con el fin de contrarrestar las teologas de la
liberacin y las teologas polticas que surgan en esas pocas. Como bien
refiere Ren Padilla la tensin entre la Iglesia popular y la Iglesia institucional
se resolvi en favor de la Iglesia de la nueva cristiandad, la Iglesia jerrquica
que depende del apoyo del gobierno para mantener su influencia pastoral y

281 Debemos recordar el cambio de la poltica norteamericana de Jimmy Carter a Ronald Rea-
gan a comienzos de la dcada de 1980, en la que tuvieron que ver mucho los evangelicales
norteamericanos. Como indicaba David Stoll La eleccin arrasadora de Ronald Reagan en
1980 fue un rudo despertar. Los evanglicos de centro izquierda haban liderado el camino
en incitar a sus hermanos para que se involucrasen en los asuntos sociales, pero la derecha
religiosa cosech la mayor parte de activistas. STOLL, David. Amrica Latina se vuelve
protestante? Las polticas del crecimiento evanglico. Edicin digital, 2002, pg. 75.
282 Cfr. AMAT Y LEN, scar. p. cit., 2004, pg. 129.

184
Jos Luis Prez Guadalupe

eclesial en la sociedad. Era claro, pues, que la esperanza del fortalecimiento


de una iglesia popular en Latinoamrica se vio frustrada por un decidido vi-
raje de la Iglesia jerrquica-institucional, promovido por el Vaticano, en una
direccin favorable a la reafirmacin del poder jerrquico en la Iglesia y al
mantenimiento del monopolio religioso de la sociedad, y totalmente opuesta
al desarrollo de las comunidades eclesiales de base283. Jean-Pierre Bastian
tambin se manifiesta en este sentido al afirmar que:

El despliegue de la Teologa de la Liberacin y las iniciativas de educacin


crtica lanzadas por Paulo Freire en Brasil desde los aos setenta animaron un
ala izquierda catlica. Ella fue, sin duda, sometida constantemente a la regu-
lacin teolgico-poltica de la institucin, que prefiri reforzar un catolicismo
de devocin y peregrinaje, incluso para combatir la amenaza comunista.284

Curiosamente, estas tendencias conservadoras, tanto en la Iglesia Evang-


lica como en la Catlica, luego de haber pasado aos refutndose mutuamen-
te, han logrado en los ltimos aos una indita forma de ecumenismo (sin
llegar al dilogo ecumnico), que nunca antes se haba visto de manera tan
abierta y pblica. Como se sabe, los diferentes tipos de ecumenismo que se
venan trabajando los llamados ecumenismos espiritual, bblico, de dilogo,
de testimonio, prctico social, etctera no lograron mayor desarrollo, sobre
todo, por falta de apoyo de la jerarqua catlica. En cambio, hoy podemos ver
marchas y pronunciamientos conjuntos entre la Iglesia Catlica y un sector
importante de las Iglesias Evanglicas, bsicamente, respecto a temas profa-
milia, provida, y en contra de las llamadas ideologas de gnero.
Tomando en cuenta estos antecedentes histricos respecto a las dos tenden-
cias eclesiales dentro del movimiento evanglico latinoamericano, quiz sera
mejor replantear nuestra pregunta inicial y ya no preguntarnos simplemente
qu hizo que se produjera ese cambi respecto al mundo y a la poltica; sino,
especficamente, qu hizo que la tendencia conservadora (de derecha) se
impusiera a la ecumnica (de izquierda), y les facilitara a los creyentes evan-
glicos una participacin poltica activa y militante, pero solamente en la lnea
neoliberal y reconstruccionista norteamericana.
En las siguientes pginas trataremos de explicar, precisamente, las razones
de ese gran cambio poltico de los aos ochenta. Sin embargo, no hemos
querido ver este fenmeno solo desde el discurso de sus lderes ni centrarlo

283 PADILLA, Ren (comp.). p. cit., 1991, pg. 10.


284 BASTIAN, Jean-Pierre. p. cit., 2014, pg. 186.

185
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

nicamente en el aspecto doctrinal que, si bien es fundamental, no es el


nico, sino que trataremos de explicarlo sobre la base de tres factores: el
sociolgico, el poltico y el teolgico.

3.1.2.1. El factor sociolgico: la maduracin de las iglesias evanglicas


latinoamericanas

Como hemos sealado en el primer captulo de este libro, las estadsticas se-
alan una clara tendencia creciente de los evanglicos en Amrica Latina.
Pero este crecimiento, que se acentu a partir de la dcada de 1970, tiene sus
races en ms de un siglo de historia y experiencia. Ahora los miembros de las
iglesias evanglicas ya no solo son ex catlicos conversos, sino tambin evan-
glicos de segunda, tercera y cuarta generacin, guardianes celosos de una
bien ganada tradicin evanglica que ha sabido desenvolverse en el templo
y en el mundo. Todo esto nos permite afirmar que, a pesar de los cambios y
los diferentes acentos, el movimiento evanglico en Amrica Latina ha llegado
a su mayora de edad y es natural que pretenda tener una mayor participa-
cin en la vida social de sus pases. Y no solo con la intencin de reclamar
un legtimo lugar en la sociedad (dada la representacin numrica que van
alcanzando), sino para iluminar con su mensaje cristiano el desarrollo mismo
de la sociedad; es decir, que no solo quieren participar como creyentes, sino
tambin como ciudadanos.
Por eso, no fue casualidad que inmediatamente despus del inicio de su
impresionante crecimiento (aos setenta), en todos los pases del continente
comenzaran a forjarse movimientos y partidos evanglicos (aos ochenta), jus-
tamente porque ya haban pasado por un proceso de reflexin sobre su propia
realidad y su participacin en ella. Esta mayora de edad en la conciencia
latinoamericana, en parte se expresa en la teologa evanglica (misin integral)
que se produjo en el continente en esa poca; en el surgimiento de un conjunto
de organizaciones de sociedad civil de inspiracin evanglica (comprometidas
con una ruta de transformacin social), y en el desarrollo de una vocacin de
servicio en una generacin de profesionales y estudiantes universitarios evan-
glicos dispuestos a llevar a la realidad los presupuestos tericos y teolgicos
promovidos por la Fraternidad Teolgica Latinoamericana.
En este sentido, es muy revelador que varios de estos estudiantes, pastores
y profesionales, aos despus de su insercin en la vida pblica en Amrica
Latina, hayan sido reunidos por Daniel Miller en 1994 para escribir sobre estas
experiencias en una obra titulada La mayora de edad. Protestantismo en Am-

186
Jos Luis Prez Guadalupe

rica Latina contempornea285. En uno de los artculos all expuestos, Presen-


cia Protestante y cambio social en Amrica Latina: visiones en contraste, el
misionero Guillermo Cook seala que los signos de la mayora de edad de los
evanglicos se reflejan en: a) la experiencia ecumnica (catlica y evanglica)
de compartir espacios como las Comunidades Eclesiales de Base, especial-
mente en torno de los nfasis en la educacin popular, la lectura comunitaria
de la Biblia y la bsqueda de una pastoral de consolacin para personas que
viven experiencias de pobreza, injusticia y violencia; b) el desarrollo de una
teologa holstica en sectores evanglicos conservadores, relacionada con el
trabajo de la FTL en Amrica Latina y su produccin teolgica contextual co-
nocida como misin integral; y, c) el surgimiento de una nueva generacin
de evanglicos latinoamericanos que, para la dcada de 1980, ya estaba pre-
parada para asumir una adecuada representacin a nivel latinoamericano.
Como ya hemos indicado muchas veces, fueron los representantes de esta
tendencia dentro del movimiento evanglico los que iniciaron una reflexin
social y poltica en el continente, ya que sus pares pentecostales y evangeli-
cales, en esos aos, todava seguan negando cualquier participacin pblica
en el mundo. Pero no fue suficiente esta toma de consciencia de su identidad
(religiosa) evanglica y (ciudadana) latinoamericana por parte de este sector
del evangelismo ni tampoco su deseo de ingresar en la esfera poltica, sino
que tuvieron que darse, simultneamente, otros factores globales que hicieron
posible una efectiva incursin poltico-partidaria.

3.1.2.2. El factor poltico: el derrumbe del comunismo y la cada del muro de Berln

1989 fue el culmen de todo un proceso largo y complejo que tuvo en la cada
del muro de Berln una de sus expresiones simblicas ms potentes. Estos he-
chos, ocurridos en el corazn de Europa, tuvieron una directa repercusin a
nivel mundial; en Amrica Latina, por ejemplo, generaron una profunda crisis
de los partidos comunistas o socialistas. Esta crisis de las ideologas y de los
partidos polticos tradicionales fue generando vacos y bolsones de poder que
quedaron sin una representacin poltica viable en la regin. En esos aos se
consolid el descrdito de las ideologas polticas convencionales y se gener
la consiguiente desconfianza hacia las personas y organizaciones que hubie-
ran tenido alguna vinculacin con la poltica pasada.

285 Cfr. MILLER, Daniel (ed.). Coming of Age. Protestantism in Contemporary Latin America.
Lanham: University Press of America, 1994.

187
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

Es en este contexto que se produce en el continente el desborde de nue-


vos actores que empiezan a participar en contiendas electorales, muchos de
ellos, enarbolando como nica virtud el no haber tenido trayectoria polti-
ca. Al mismo tiempo se fueron generando nuevas fuentes de prestigio social
que legitimaban alguna incursin en la arena pblica: artistas, deportistas,
comunicadores, etctera. Pero tambin aparecieron algunos lderes religiosos
de trasfondo evanglico, quienes se presentaron con una imagen de xito
ministerial (proveniente del crecimiento numrico de sus congregaciones) y
con capacidad de influenciar sobre otros lderes religiosos locales; adems,
desarrollaron un discurso de renovacin moral de la poltica como bandera
electoral. Es decir que, junto con una multiplicidad de nuevos actores sociales
no religiosos, los lderes evanglicos tambin supieron aprovechar los vacos
de poder dejados en el espectro electoral como consecuencia de la crisis glo-
bal de las ideologas y de los partidos polticos tradicionales.
Por otro lado, al desplomarse el comunismo con la icnica cada del muro
de Berln, cay tambin toda la visin maniquea, centrada en el anticomunis-
mo y en la diabolizacin del marxismo ateo, por parte del conservadurismo
evanglico; se acabaron los enemigos ideolgicos que daban pbulo a la teo-
ra de la conspiracin izquierdista dentro de la Iglesia y se acab tambin el
sentido de rechazo al mundo y a la poltica como un sendero peligroso. Al no
tener enemigos ni razones para apartarse del mundo, los conservadores evan-
glicos, con bastante oportunismo, vieron una magnfica ocasin para acer-
case a la poltica, no porque les interesara la participacin poltica en s, sino
solamente como un medio evangelizador. Por eso, la participacin poltica
de los evanglicos es ms una participacin electoral que poltica; o en todo
caso, ms utilitaria y estratgica (hacia la evangelizacin) que poltica (hacia
el bien comn). Por eso tambin sus candidatos o cuadros polticos son en
verdad cuadros religiosos; son pastores, no tcnicos; son moralizadores, no
gestores.
Como decamos prrafos arriba, finalmente fue la visin conservadora (de
derecha) de las Iglesias Evanglicas la que gan a la visin ecumnica (de
izquierda) en la lucha ideolgica; pero estos sectores conservadores fueron
lo suficientemente audaces y prcticos para replantear su visin del mundo
que hasta ese entonces se haba limitado a una separacin radical entre Igle-
sia-mundo, que los llevara a una mayor participacin en l286.

286 Es decir, parafraseando el viejo dicho alemn, los evanglicos conservadores supieron
botar el agua de la tina, pero rescatando al nio que estaba dentro. Se despojaron del agua

188
Jos Luis Prez Guadalupe

Ahora, a los creyentes evanglicos (sobre todo a los neopentecostales), su


cristianismo ya no les impide trabajar en el mundo y para el mundo; ahora los
pastores no les demandan apartarse de todo aquello que no sea eclesial; ahora
se les abren las puertas del cielo y de la tierra, celestes y terrestres, con el obje-
tivo (supuestamente) de evangelizar al mayor nmero de personas a travs del
ancho portal de la participacin electoral287. Al mismo tiempo, van cambiando
sus objetivos evangelizadores; ya no buscan solo el mayor nmero de miem-
bros en sus iglesias, sino el mayor nmero de miembros influyentes. Por eso
ya no se hacen grandes campaas masivas con programas como Evangelismo
a Fondo o Iglecrecimiento como en los aos sesenta y setenta, sino que aho-
ra buscan los llamados grupos de incidencia y comienzan a priorizar a los
polticos, empresarios, comunicadores, actores, etctera, personas que tengan
repercusin pblica e injerencia en la sociedad; por eso tambin empiezan a
instalarse cmodamente en las clases medias y altas. Como muchas veces se
ha escuchado: ms impacto tiene el testimonio de conversin de gente me-
ditica, que de gente annima, por eso es que van a la bsqueda de ellos288.

turbia del socialismo, para quedarse con el lmpido nio de una participacin poltica
insertada en el mundo; pero esta vez con un matiz conservador, y como medio y vehculo
de evangelizacin aunque algunos diran que ese nio tampoco estaba tan limpio o que
el agua nueva de la tina tambin estaba sucia.
287 En este camino a la mundanizacin, podemos constatar que no hubo una fundamentacin
teologa que lo sustente, y menos un criterio de ciudadana; y muchas veces se quedaba
en un mero oportunismo poltico de egos colosales, que cometieron innumerables errores
religiosos y polticos, porque a la larga no entendieron el verdadero sentido de su iglesia,
y menos de la poltica. Pero la gran diferencia entre las dos lneas dentro del evangelismo
es que la lnea social haba llegado a un consenso de participar polticamente en la trans-
formacin de su realidad luego de un anlisis bblico y fueron coherentes con su reflexin
teolgica. En cambio, los de lnea neoconservadora (neopentecostal) se encontraron con
el camino hecho y solo aprovecharon el momento para participar oportunistamente en lo
poltico y subirse a la ola que estaba en pleno crecimiento. De hecho, hasta ahora, esta
lnea conservadora no tiene mayor sustento bblico-teolgico en su participacin salvo
que pretendan elevar su llamada teologa de la prosperidad a esa categora; y, aparte
de temas concretos, en favor de la vida y la familia o contra la supuesta ideologa de g-
nero, no tienen mayor propuesta de gobierno.
288 Incluso, algunos improvisados quisieron inventar una reflexin teolgica que sustentara
su cambio de visin poltica y su nueva participacin en ella. Muchas veces se vea a
lderes que durante aos despotricaron contra las lneas ms populares que queran
participar en la cosa pblica y en la incidencia poltica lanzar sus candidaturas diciendo
que Dios les ha revelado dicha participacin. Hasta rentaron supuestos idelogos y se
consiguieron sus propias interpretaciones bblicas fundamentalistas para sustentar ese gran
cambio. Una de las ms originales es la de Ana Roncal en su libro Fundamentos de Go-
bierno. Dios para Presidente (2001), prologado por el pastor Humberto Lay, que aos des-

189
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

En conclusin, la visin ecumnica o izquierdista haba calentado el am-


biente social y poltico para una bien sustentada participacin pblica; pero al
ver que su propuesta no tena viabilidad ideolgica con la cada del socialis-
mo, los evanglicos conservadores aprovecharon la ocasin y le cambiaron de
signo a esa participacin poltica y la convirtieron en liberal econmicamente,
de derecha y conservadora (sustentada por la llamada teologa de la prosperi-
dad). Ah es donde muchos grupos pentecostales y, sobre todo, neopentecos-
tales, ingresan a las esferas de la poltica partidaria y pretenden ahora convertir
su base religiosa en un trampoln poltico. Finalmente, como reza el dicho
popular, los de izquierda calentaron el agua para que los de derecha se toma-
ran el caf.

3.1.2.3. El factor teolgico: el paso de una escatologa premilenarista a una


posmilenarista

Un tercer factor que contribuye a explicar las razones de la participacin poltica


de los evanglicos en Amrica Latina tiene que ver con su nueva visin teolgica
respecto a la relacin Iglesia-mundo, y sus consecuencias ticas en las actitu-
des y conductas sociales. En nuestra opinin, lo ms destacable de este factor es
que se parte de un elemento teolgico (especficamente escatolgico) para ex-
plicar una conducta poltica, en la misma lnea de Bryan Wilson, Lalive dEpinay
y Heinrich Schfer (que vimos anteriormente); es decir que, de acuerdo con los
cambios teolgicos que van asumiendo las iglesias evanglicas, van cambiando
tambin sus actitudes y comportamientos frente al mundo y la poltica.
Ciertamente, hubo un cambio importante dentro de la escatologa evangli-
ca en los aos ochenta. Durante dcadas se ense y enfatiz que la Segunda
Venida de Cristo (o parusa) era inminente, lo que gener una mentalidad de
vivir en este mundo como en una sala de espera nada importante se hace
en un espacio como ese. Si los evanglicos esperaban ser arrebatados de
este mundo en la inaplazable Segunda Venida de Cristo, por qu deberan

pus se lanzara a la candidatura presidencial del Per. Roncal defenda la participacin


poltica como un derecho de los evanglicos a gobernar el mundo, prcticamente como
un mandato de Dios; y lo que propona en el fondo era una teocracia bblica con visin
reconstruccionista: Es mi oracin y anhelo que, al leer estas pginas, cada lector pueda
ser convencido y motivado a llevar desde ya, a las naciones del mundo, la candidatura
de Dios para Presidente (pg. 18). Y ms adelante aade: El hombre unido a Dios en un
vnculo de amor, no necesita ser gobernado por otros seres humanos, sino solo por Dios.
RONCAL VILLANUEVA, Ana. Fundamentos de gobierno. Dios para presidente. Lima: Ru-
bicn Editores, 2001, pgs. 18 y 28.

190
Jos Luis Prez Guadalupe

preocuparse por mejorar el mundo o hacerlo un lugar ms justo y habitable?


Esa fue la razn por la cual los evanglicos no participaban de las cosas mun-
danas (y menos en poltica), no solo porque haban sido anatematizadas por
sus pastores, sino porque no tena ningn sentido dedicarse a ellas si Cristo
vendra en cualquier momento. Es ms, cuanto peor estuvieran las cosas en el
mundo, mayor razn haba para que Dios apurara su venida y restaurara su
Reino, tal como lo haba prometido. Segn esta lgica, hacer algo para mejo-
rar el mundo era absolutamente contraproducente porque retrasara la venida
del Salvador; por eso, rechazaban cualquier labor o participacin para mejorar
la sociedad.
Esa fue la manera como se ense a los evanglicos latinoamericanos a
enfrentar la perspectiva del futuro: no prestar mucha atencin a lo que ocurra
en la historia, ya que las realidades verdaderamente significativas son las que
estn fuera de este mundo. A este sistema teolgico se le conoce como premi-
lenarismo, una corriente teolgica evanglica muy generalizada en Amrica
Latina que form parte casi connatural del corpus evanglico hegemnico de
esa poca. Como se sabe, el premilenarismo es la corriente teolgica que sos-
tiene que la Segunda Venida de Jesucristo ocurrir antes del milenio (reinado
de mil aos de Jesucristo sobre la tierra). Segn esta perspectiva, el futuro de la
Iglesia no es el juicio final, el cielo o el infierno, sino que introduce una etapa
intermedia llamada el milenio, en la cual Jess solucionar todos los proble-
mas y males sociales del mundo, y la Iglesia ser el instrumento de gobierno
que Dios utilizar para manifestar su poder289. Pero lo que ms se enfatiz de

289 Cfr. FERNNDEZ ROLDN, Alberto. Sobre lo que vendr. Parte I. En: Revista Apuntes
Pastorales, Volumen VI Nmero 1, 1998. Hay que aadir que los evanglicos latinoa-
mericanos, en su gran mayora, no solo eran premileniales, sino tambin dispensacionalis-
tas. Esta corriente plantea, segn Fernndez Roldan, que las dispensaciones representan
distintas formas en que Dios ha tratado con los hombres dispensacin de la ley, de la
gracia, del gobierno humano, etctera, y en todas ellas el hombre pone en evidencia su
fracaso. Adems de esto, el dispensacionalismo afirma que la llamada segunda venida
de Jesucristo acontecer en dos etapas. La primera de ellas, llamada el rapto o el arreba-
tamiento, es la toma de la Iglesia por parte de Jesucristo para ser llevada a los cielos (esta
primera etapa sera inminente). La segunda etapa ser la revelacin, es decir la venida de
Jesucristo al mundo. En la prctica, estamos en presencia de dos segundas venidas: una
para la Iglesia y la otra para el mundo (pg. 99). Como se puede apreciar, el dispensa-
cionalismo es una expresin ms radical del pesimismo evanglico al aadir el elemento
de la doctrina del rapto o arrebatamiento de la Iglesia para salvarla de los problemas
concretos que vienen para la humanidad incrdula bajo la promesa del establecimiento
del reino milenial de Jesucristo. Respecto de los orgenes del dispensacionalismo se pue-
de consultar tambin a Alberto FERNNDEZ ROLDN: Escatologa. Una visin integral

191
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

esta doctrina fue su evidente inminencia; es decir que exista una tremenda
presin en las comunidades evanglicas para abandonar las cosas mundanas
y dedicarse enteramente a la evangelizacin, ya que la Segunda Venida del
Salvador poda darse en cualquier momento.
Contra este sistema de pensar generalizado hubo propuestas teolgicas que
cuestionaron esta actitud indolente. La teologa contextual evanglica de las
dcadas de 1960 y 1970, por ejemplo, procur recuperar la herencia evan-
glica de la sensibilidad social y la importante obra desarrollada por los pri-
meros misioneros liberales. Asimismo, fruto de ese enfrentamiento con esta
subvaloracin de las realidades temporales es que algunos creyentes evan-
glicos lograron abrirse campo en espacios de gobierno local o nacional en
sus respectivos pases, desde los aos ochenta. Pero a partir de la dcada de
1990 se produjo tambin, en el sector neopentecostal de la Iglesia Evanglica
Latinoamericana, una nueva manera de enfrentar el tema del futuro y la actitud
hacia el mundo en la teologa y mentalidad evanglica: el posmilenarismo290.
Es decir, se pas del premilenarismo al posmilenarismo no solo como un
cambio de prefijo, que convirti la mirada pesimista premilenial en un opti-
mismo posmilenial respecto al futuro de la humanidad. Se cambi de manera
inusitada la actitud de los creyentes hacia el mundo, pasando del espanto pre-
milenarista a una etapa de mayor apertura y contemporizacin con la cultura
secular, desde un trasfondo escatolgico posmilenial. Definitivamente, este
cambio teolgico modific las reglas de participacin poltica de los evangli-

desde Amrica Latina. Buenos Aires: Ediciones Kairs, 2002, en donde el autor plantea
que: Uno de sus lderes ms prominentes, Juan Nelson Darby (1800- 1882), realiz una
reinterpretacin de la Biblia a partir de dispensaciones, entendidas como economas, en
el sentido de diferentes tratos o convenios de Dios con la humanidad. Por eso se aplic el
nombre dispensacionalismo a su sistema teolgico. El propio Darby realiz varios viajes
de visita a Estados Unidos y Canad para propagar sus ideas. En 1917, William Blackstone
public su influyente obra dispensacional Jesus Coming, de la cual se imprimi la friolera
de trescientas cincuenta mil copias y posteriormente se tradujo a veinticinco idiomas. Sin
embargo, el instrumento que populariz el sistema fue la Biblia anotada de Scofield (pgs.
98-99).
290 Para el posmilenarismo, el milenio representa una edad de oro, un tiempo de prosperidad
espiritual que se verificar en el presente tiempo de la Iglesia, en una especie de gran avi-
vamiento que implicar la conversin masiva de gentiles y judos, en cumplimiento de la
visin paulina que encontramos en Romanos 11:25-27. Siempre dentro del tiempo de la
Iglesia, se manifestar en el mundo el hombre de ilegalidad (2Ts 2:11ss.), y recin al final
se producir la segunda venida de Cristo. Satans ser derrotado, los muertos resucitarn y
habr cielo nuevo y tierra nueva. Es fcil advertir que el pos-milenarismo tuvo su momento
de esplendor en el siglo XIX, pero sufri un colapso con las dos conflagraciones mundiales
del siglo XX. FERNNDEZ ROLDN, Alberto. p. cit., pg. 106.

192
Jos Luis Prez Guadalupe

cos y de su actitud hacia el mundo, que fue fundamental para formular la nue-
va manera de hacer poltica de los evanglicos que irrumpieron en la escena
pblica en los aos noventa, en un contexto neopentecostal.
Como bien afirma Joaqun Algranti, refirindose al caso argentino, esta re-
elaboracin de la escatologa milenarista, vinculada a la segunda venida de
Cristo, es la que impulsa a ciertos cristianos a trabajar activamente por la res-
tauracin del Reino de Dios en la tierra y constituye una caracterstica esencial
de los grupos neopentecostales que incursionan agresivamente en el mundo
de la poltica: La Teologa de Reino Presente es uno de los rasgos distintivos
del neopentecostalismo que los diferencia de los grupos pentecostales. Se trata
de una escatologa de la victoria, que hace de los creyentes autnticos here-
deros del poder, de la autoridad y el derecho divino a conquistar las naciones
en el nombre de Dios. El Reino de Jesucristo ya no remite a una promesa de
bendiciones futuras, sino al tiempo ahora del creyente y de su iglesia291.
Para el caso colombiano, William Beltrn nos indica que, hasta comienzos
de los aos noventa, al igual que la gran mayora de pases latinoamericanos,
la dinmica dominada por la inminencia del fin de los tiempos y la guerra
espiritual impidi al pentecostalismo constituirse en un movimiento poltico.
Por el contrario, lo llev a asumir una tica del quietismo y la resignacin,
acompaada por la apata respecto a los mecanismos de participacin poltica.
Por consiguiente, los pentecostales se autoexcluyeron del campo de la polti-
ca electoral. Al mismo tiempo que confiaban en Dios, desconfiaban de la po-
ltica292. Es recin a fines de la dcada de 1980 que el pentecostalismo emerge
como una nueva fuerza poltica en Colombia, en gran parte por el crecimiento
en las zonas urbanas, sobre todo en los sectores medios y profesionales. Esta
nueva actitud de los pentecostales se puede expresar como el trnsito de la
huelga social a la teologa de la prosperidad293. Y esto coincidi, segn el
autor, con la consolidacin de las megaiglesias, que pueden actuar como
fuerzas electorales disciplinadas bajo la direccin de un lder carismtico294.

291 ALGRANTI, Joaqun. p. cit., 2010, pg. 21.


292 BELTRAN CELY, William. p. cit., 2013, pg. 304. Segn el autor contrariamente a los
neopentecostales, el desinters mostrado histricamente por participar en la poltica de
parte de los grupos pentecostales se debi a tres factores: 1) el carcter dominante de la
huelga social en el seno del pentecostalismo; 2) el anticomunismo del pentecostalismo
colombiano; y, 3) la escasa educacin formal de la mayora de sus miembros.
293 Ibd., pg. 306.
294 La primera experiencia de este tipo que se dio en Colombia fue la Misin Carismtica In-
ternacional (MCI), la congregacin pentecostal ms grande del pas, fundada por los espo-
sos Csar y Claudia Castellanos en 1983, quienes fueron los primeros en tomar conciencia

193
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

Como se puede apreciar, en toda la regin se dej atrs la prohibicin de


la participacin poltica enarbolada por los evanglicos conservadores y
se inaugur una nueva etapa de irrupcin masiva de evanglicos polticos
(sobre todo, neopentecostales); es decir, de lderes eclesiales que utilizan la
legitimidad religiosa para aspirar a alcanzar espacios pblicos de poder y de
gobierno.
En resumen, si vemos en perspectiva estos tres factores, podemos inferir
que no hubo una sola razn causal que determinara el cambio repentino y
radical de la perspectiva poltica de las iglesias evanglicas latinoamerica-
nas. Podemos darle ms peso a uno que otro factor, pero finalmente fue un
proceso paulatino y multicausal que se dio de manera casi simultnea y si-
milar en la mayora de pases de la regin. Asimismo, es necesario insistir en
que los cambios producidos en las iglesias estadounidenses repercutieron en
todos nuestros pases de manera parecida; es decir, que no necesariamente
fue el contagio de un pas a otro, sino que pudo ser el contagio simultneo
del norte al sur del continente americano, ya que, histricamente, los mo-
delos eclesiales evanglicos latinoamericanos han sido influenciados por las
misiones y denominaciones del norte. En la actualidad, si bien existe todava
una clara vinculacin de las iglesias evanglicas latinoamericanas con las
iglesias norteamericanas, es menor la dependencia. En la mayora de pases
lo que se presenta ahora es una interrelacin eclesial dentro de un contex-
to de globalizacin; y aunque los evanglicos latinoamericanos estrenan su
mayora de edad, todava existe vinculacin con los padres (evanglicos),
aunque mucho menos con los abuelos (protestantes). Adems, actualmente
las ms pujantes iglesias evanglicas son de creacin criolla iglesias in-
dependientes que les llaman, que no pertenecen a ninguna denominacin
tradicional o matriz extranjera.
Finalmente, vemos que las respuestas polticas de las iglesias evanglicas
latinoamericanas a travs de los aos han sido muy diversas, aunque actual-
mente podemos ver algunos elementos en comn: la clara tendencia a parti-
cipar en la vida poltico-partidaria, la lnea conservadora que siguen en sus
preferencias polticas, el mayor auge poltico de los grupos neopentecostales
respecto a las otras ramas del movimiento evanglico, la participacin ms
electoral que poltica, la centralidad en temas a favor de la vida y en contra de

del capital poltico que representaba la multitudinaria organizacin religiosa que dirigan.
Es por eso que en 1989 fundan el Partido Nacional Cristiano (PNC), que postulara a Clau-
dia Castellanos a la Presidencia de la Repblica en 1990, sin la ms mnima incidencia.

194
Jos Luis Prez Guadalupe

la llamada ideologa de gnero, el paso de populares templos de cochera a


suntuosos megatemplos en zonas residenciales, la preferencia actual por los
grupos de incidencia con mayor repercusin e influencia social y poltica,
etctera.

3.2. El futuro poltico de los evanglicos en Amrica Latina

El futuro poltico de los evanglicos depender inexorablemente del futuro


mismo del movimiento evanglico en Amrica Latina, de su crecimiento, de
su desarrollo social, de sus tendencias, de sus prioridades y de sus errores.
Precisamente, Mguez Bonino se preguntaba hace unos aos acerca del futuro
del protestantismo latinoamericano y se planteaba algunas interrogantes que
podramos seguir hacindonos: seguir creciendo el protestantismo o tiene un
techo que tarde o temprano detendr su avance? Estn las formas ms dinmi-
cas del protestantismo fundamentalmente el pentecostalismo fatalmente
condenadas a los mecanismos de rutinizacin y burocratizacin descritos por
Max Weber, que lo conducen a imitar las iglesias tradicionales? Cul es, en
todo caso, el futuro de estas iglesias tradicionales? El mismo autor, atisbando
el futuro y tratando de resumir una respuesta a todas estas interrogantes, deca
tajantemente: El futuro del protestantismo latinoamericano ser evanglico o
no ser295.
Nosotros, tomando como base sus interrogantes, nos preguntamos tambin:
cul es el futuro poltico de los evanglicos en Amrica Latina? Y acaso,
parafraseando a Mguez Bonino, y tomando en cuenta las ltimas tendencias
polticas de los evanglicos, podramos afirmar que el futuro poltico del mo-
vimiento evanglico latinoamericano ser neopentecostal o no ser? Es cierto
que las denominaciones neopentecostales actualmente no son las ms nume-
rosas dentro del espectro evanglico latinoamericano, pero van contagiando
cada vez ms su visin teolgica sobre todo, su teologa de la prosperi-
dad y su posicionamiento social hacia clases sociales medias y altas;
adems, como bien indica Uta Ihrke-Buchroth, los neopentecostales son los
ms visibles y relevantes en la esfera pblica porque tienen personas famosas
en el campo poltico296. Pero, finalmente, creemos que ni ellos mismos estn

295 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 51. Recordemos que el autor hablaba de los
diferentes rostros del protestantismo latinoamericano: el rostro liberal, el evanglico y el
pentecostal.
296 IHRKE-BUCHROTH, Uta. p. Cit., pg. 238.

195
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

seguros de su futuro poltico, de lo que quieren, de lo que esperan ni de lo que


son capaces de lograr.
En el subcaptulo anterior presentamos las distintas participaciones polticas de
los evanglicos en Amrica Latina en los ltimos cuarenta aos y sus respectivas
evaluaciones por parte de destacados analistas y telogos evanglicos. Tomando
como base esos anlisis nos abocaremos ahora a reflexionar acerca del camino
avanzado y del futuro de dicha participacin poltica en nuestro continente.
En este anlisis prospectivo final referente al futuro poltico de los evang-
licos en Amrica Latina no podemos prescindir del discurso de Pablo Deiros
en el Encuentro de Jarabacoa (1983), quien hace una interesante reflexin teo-
lgico-pastoral acerca de la seminal participacin poltica de los evanglicos
de ese entonces y propone algunas lneas matrices por donde debera encami-
narse. Deiros sostena que solo existen dos planteamientos cristianos posibles
frente a la poltica: de la fe a la poltica y de la poltica a la fe297.

1. El camino que lleva de la poltica a la fe parte de la poltica, su prctica y su


concepcin actual, y se eleva a la interpelacin de la fe. La agenda para la re-
flexin y la accin cristiana la provee la misma realidad poltica, que termina
por someterse a la lectura y el anlisis desde la perspectiva de la fe. Si bien este
camino es realista y legtimo, tiene al menos una desventaja: la tentacin de
someter la fe a la poltica y perder con ello el sentido de la fe. El peligro aqu
es querer recuperar la fe o enriquecerla hacindola perder su originalidad y
trascendencia. La fe puede ser forzada o metida a presin dentro de una situa-
cin histrica concreta con total olvido de su autonoma y naturaleza298.
2. El camino que lleva de la fe a la poltica comienza directamente a partir de
la fe y de los acentos modernos de la reflexin teolgica, y termina inter-
pelando a la accin poltica misma. La agenda para la reflexin y la accin
poltica la provee la experiencia cristiana de la fe basada en la autoridad de
las Escrituras y en la obra del Espritu Santo. Si bien es un camino igualmen-
te legtimo y realista, tiene como desventaja la tentacin de no admitir ple-
namente la autonoma y especificidad de la accin poltica, considerndola
como un simple brazo secular de la Iglesia o como un mero instrumento
para el progreso de la fe cristiana en el mundo299.

297 Cfr. DEIROS, Pablo Alberto. Ideologas y movimientos polticos en Amrica Latina. En:
DEIROS, Pablo Alberto (ed.). Los evanglicos y el poder poltico en Amrica Latina Grand
Rapids-Buenos Aires: Eerdmans Publishing Company, 1986, pg. 9 y ss.
298 Ibd., pg. 12.
299 Ibd., pg. 15.

196
Jos Luis Prez Guadalupe

Frente a la disyuntiva de estos dos caminos, Deiros indicaba que lo ideal


sera el equilibrio entre ambos. Lo poltico tiene su valor propio y la fe es fun-
damental y ltima para el creyente, por eso la solucin de esta tensin se po-
dra expresar en trminos de un compromiso poltico, no a pesar de la fe, sino
por causa de esta. As pues, el cristiano se compromete polticamente porque
profesa su fe y la ejerce; de esta manera, el compromiso poltico viene a ser
parte de su expresin como cristiano y pone de manifiesto su compromiso con
Jesucristo y con el prjimo. Luego, el autor resume su perspectiva respecto a
los dos planteamientos cristianos frente a la poltica de la siguiente manera:

La poltica y la fe no son trminos excluyentes. No hay una contradiccin


esencial entre la una y la otra, si bien el cristiano someter siempre toda ac-
cin poltica al juicio de su fe basada en las Escrituras, procurando corregir
su comprensin de las mismas a la luz de su entendimiento de la realidad.
El compromiso poltico es inevitable. Aunque el cristiano no quiera compro-
meterse, est comprometido; aunque no quiera tomar partido, estar siempre
favoreciendo a alguien o a algn factor de poder. Como ha sealado Harvey
Cox: No decidir es decidir. As pues, la naturaleza misma del poder poltico
mueve al creyente al compromiso poltico.300

Como se podr suponer, desde esa inicial reflexin de Deiros, hace ms


de treinta aos, mucha agua ha pasado bajo el puente. Pero sus advertencias
no dejan de tener vigencia, ya que ahora vemos a cierto sector del movimien-
to evanglico que pretende crear partidos polticos confesionales, justamente
para que sean brazos seculares de sus iglesias y meros instrumentos de evan-
gelizacin, como la Iglesia Universal del Reino de Dios o Las Asambleas de
Dios, en Brasil, o las megaiglesias colombianas que forman sus propios parti-
dos polticos familiares301. Como se puede apreciar, este tipo de movimientos,
en verdad, no tienen como objetivo principal la separacin entre los poderes

300 Ibd., pg. 17.


301 Siguiendo el ejemplo de los esposos Castellanos, de la Misin Carismtica Internacio-
nal (MCI), que fundan el Partido Nacional Cristiano (PNC) en 1989, se form tambin el
Compromiso Cvico Cristiano por la Comunidad (C4), fundado por la familia Chamorro,
lderes de la Cruzada Estudiantil y Profesional de Colombia (CEPC); luego el Movimiento
Independiente de Renovacin Absoluta (MIRA), fundado por la familia Moreno Piraquive,
lderes de la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional (IDMJI), etctera. La
mayora de los partidos de base pentecostal han girado en torno a un lder carismtico que
ha delegado el poder poltico en algn miembro de su familia. Ciertamente, muchas me-
gaiglesias en Colombia son emprendimientos (o empresas) familiares, que luego trasladan
a sus partidos polticos mediante la cooptacin familiar.

197
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

poltico y religioso como un proyecto laico y moderno, sino, ms bien,


buscan abrir las puertas del poder poltico a las comunidades evanglicas, de
tal modo que puedan disfrutar de los mismos privilegios que tiene histrica-
mente la Iglesia Catlica o, simplemente, sustituirla. En suma, no buscan la
secularizacin en las relaciones con el Estado como fue la esencia de la re-
forma protestante, sino el reencantamiento o resacralizacin del mundo,
pero esta vez con ellos como protagonistas.
En estos tiempos de Estados no confesionales, libertad de cultos, pluralidad
religiosa y separacin entre Iglesias y Estado, creemos que los neointegrismos
religiosos y los neoconstantinismos (reconstruccionistas) en Amrica Latina,
sean de la religin o de la iglesia que fueran, no tienen (o no deberan tener)
vigencia. Siguiendo esta misma lnea, quisiramos centrarnos en las nuevas
relaciones de poder que se han establecido en las ltimas dcadas y en la
prognosis de la participacin poltica de los evanglicos en Amrica Latina.

3.2.1. Las nuevas relaciones de poder

Es un hecho que en las ltimas dcadas los evanglicos han ganado un gran
espacio, no solo en el mbito religioso y social, sino tambin poltico. Tanto
as que nadie podr negar que en todos los pases del continente ya no se ma-
neja la relacin religin y poltica o, si se quiere, Iglesia-Estado302 sola-
mente con la Iglesia Catlica Romana, sino tambin con las Iglesias Evangli-
cas. Con la extincin del monopolio religioso se acab tambin el monopolio
de las relaciones con el Estado, en donde la Iglesia Catlica era el nico socio
legtimo y estratgico. Pero, ms all de los vnculos formales que puedan
existir en algunos pases como Chile, en donde la relacin con las Iglesias
Evanglicas es regulada oficialmente en igualdad de condiciones que con la
Iglesia Catlica (desde el ao 2000), y aquellas son reconocidas a travs del
Comit de Organizaciones Evanglicas (COE) como instituciones religiosas de

302 Paul Freston hace una interesante distincin entre la relacin religin y poltica (como
algo natural y positivo) y la relacin Iglesia-Estado: El Estado debe ser no-confesional.
Fue justamente esa percepcin, por parte de algunos de los primeros protestantes de los
siglos XVI y XVII, que dio inicio a la separacin entre la Iglesia y el Estado. Con bases teo-
lgicas, ellos percibieron que una visin cristiana del Estado es que el Estado no debe ser
cristiano, en el sentido de defender y promover una determinada iglesia o religin. No
es el papel de ningn Estado la dispensacin de la gracia. Entretanto, religin y poltica si
pueden estar mezcladas. Una persona puede estar inspirada por su fe religiosa e ingresar
en la poltica a defender ciertas propuestas. Poltica confesional s; Estado confesional no.
FRESTON, Paul. p. cit., 2006, pg. 10.

198
Jos Luis Prez Guadalupe

derecho pblico303, dicha cercana tambin se presenta en el resto de pases


de manera fctica, a travs de articulaciones ms o menos oficiosas con la
creciente comunidad evanglica, con sus lderes religiosos o con sus lderes
polticos. Veronique Lecaros es muy crtica respecto a estas nuevas relaciones
utilitaristas e indica que:

La dinmica gobierno - jerarqua catlica - grupos evanglicos sigue las reglas


de un sistema de instrumentalizacin recproca []. En una cultura polti-
ca marcada por la mentalidad clientelista, los gobiernos pueden recurrir al
prestigio de la Iglesia para asegurar la gobernabilidad del pas en un contexto
de extrema fragilidad de las instituciones, y los polticos se sirven de ella para
resaltar su prestigio. La jerarqua catlica utiliza su influencia para limitar la
cometida evanglica y promover sus perspectivas en materia de tica y moral.
Los evanglicos, fieles a su propia lgica, pasan a constituirse en una reserva
de votos, y especialmente en un contexto electoral, intentan promover su
causa y ejercer tambin una influencia tica en lo referente a asuntos terrena-
les. La jerarqua catlica, que disfrut de un estatus de monopolio absoluto
desde la Conquista, se pone en guardia y responde a cada embestida de las
iniciativas evanglicas.304

De esta manera, en asuntos poltico-religiosos ya no solo tenemos una din-


mica bipolar (Iglesia - Estado), sino una dinmica tripolar (Iglesia Catlicago-
biernoIglesia Evanglica) o, si se quiere, multipolar. En esta nueva dinmica

303 El caso chileno es un claro ejemplo del camino por donde podran transitar las futuras
relaciones de las Iglesias Evanglicas con el Estado en el continente, dentro del nuevo plu-
ralismo religioso y la prdida de la hegemona catlica. Debemos recordar que en Chile
existe una gran tradicin evanglica que cuenta, incluso, con una Catedral Evanglica
inaugurada por el dictador Augusto Pinochet el 11 de setiembre de 1975 y con un Da
Nacional de las Iglesias Evanglicas y protestantes creado por la presidenta Michelle
Bachelet el 31 de octubre del 2008. Asimismo, cuentan con capellanes oficiales en
cuarteles, hospitales, crceles (al mismo nivel que los capellanes catlicos) y hasta en el
Palacio de la Moneda.
304 LECAROS, Veronique. p. cit., 2016b, pg. 68. Incluso, Rolando Prez es ms crtico que
Lecaros respecto a esta nueva relacin entre los evanglicos y los polticos, pues seala
que reconstruyen una alianza implcita para legitimar sus discursos y estrategias del poder:
Aquellos que estn en la vereda poltica activa requieren de los rostros pastorales y del
discurso de los predicadores mediticos de la moral religiosa para ocultar ciertas respon-
sabilidades ticas en el entorno de la gestin pblica. Por su parte, aquellos que se mueven
desde la frontera religiosa necesitan la plataforma y la estructura poltica, no solo para em-
poderarse en el espacio pblico, sino tambin para influir y tutelar desde su cosmovisin
moral en las instancias desde donde se gestionan las polticas pblicas y se implementan
los proyectos de desarrollo. PREZ VELA. Rolando. p. cit., 2016, pg. 201.

199
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

hemos preferido colocar gobierno en vez de Estado, ya que muchas veces


estas relaciones tripartitas no se manifiestan todava a nivel oficial de los Esta-
dos, sino que de facto cada gobierno tiene sus propios mecanismos de dilogo,
acuerdo y coordinacin con ambas iglesias305. Asimismo, por lo general, ante
la ausencia de partidos polticos estructurados y la permanencia de clientelis-
mos, cada gobierno realiza sus estrategias polticas por separado con cada una
de las iglesias, ms all de la formalidad de leyes, reglamentos o concordatos.
Lecaros, incluso, plantea que el equilibrio entre estos tres componentes se
encuentra en evolucin constante en funcin del nmero de creyentes evan-
glicos y de las alianzas electorales, que se atizan con la inminencia de cada
proceso electoral; tal parece que el pragmatismo poltico es la norma y no la
excepcin. Como bien indica Jean-Pierre Bastian:

La prdida del monopolio de la Iglesia Catlica y el auge de los pentecostalis-


mos pueden entenderse como la oportunidad para los grupos subalternos de
redefinir no solamente su relacin con la instancia religiosa dominante, sino
con el espacio pblico y el Estado. Eso conlleva la progresiva transformacin
de las relaciones de la Iglesia Catlica con este ltimo [el Estado] en un con-
texto de pluralidad religiosa acentuada.306

En este juego de equilibrios poltico-religiosos cada gobierno va sopesando


los pros y los contras de los acercamientos y apoyos (formales o informales)
de cada una de las iglesias. La Iglesia Catlica tiene la ventaja visto con ojos
polticos de una mayor estabilidad, historia y tradicin, una jerarqua y
unidad institucional indiscutible, y un Estado Vaticano que cuenta con un ex-
perimentado aparato diplomtico y una larga tradicin de negociaciones inter-
nacionales. Las Iglesias Evanglicas, por su parte, tienen un nmero creciente
de fieles, son de lnea ms conservadora y hasta oficialista, y cuentan con una
feligresa ms militante religiosamente y se cree que tambin polticamen-
te. Pero, a fin de cuentas, lo que ms pesa para los polticos pragmticos es
la posibilidad de endosar la militancia religiosa a las nforas. En este sentido,

305 Cuando hablamos de tripolar en las nuevas relaciones no queremos decir que el
tratamiento que puedan tener los gobiernos con ambas iglesias sea similar. En primer lugar,
porque las estructuras organizativas de la Iglesia Catlica y las Iglesias Evanglicas (siempre
en plural) son distintas, como es evidente. Si bien dentro de la misma Iglesia Catlica existen
diferentes acentos y tendencias, finalmente la institucionalizacin se impone; mientras que,
en las Iglesias Evanglicas, el tratamiento va a ser muy distinto, ya que a duras penas logran
tener alguna institucin organizativa que los represente; entonces, las relaciones son ms
atomizadas, coyunturales y cambiantes.
306 BASTIAN, Jean-Pierre. p. cit., 2014, pg. 180.

200
Jos Luis Prez Guadalupe

en nuestra modesta opinin, los polticos, independientemente de su propia


confesionalidad, valoran ms a la Iglesia Catlica por su institucionalidad y ex-
periencia que por su feligresa (posibles votantes), ya que no se percibe que la
jerarqua catlica pueda influir electoralmente en sus feligreses; mientras que
valoran a los evanglicos, no por su institucionalidad y unidad (que no tienen),
sino por la posibilidad de convertir ese capital simblico en capital electoral,
ya que perciben que sus lderes tienen mayor cercana e influencia (no solo
religiosa) en su feligresa. Adems, vistas las estadsticas continentales del cre-
cimiento evanglico, se trata de un porcentaje de poblacin nada despreciable
para los polticos de todos los colores.
Ciertamente, el panorama actual nos marca un derrotero ms audaz y pro-
tagnico de los evanglicos en toda la regin. Hechos como el apoyo mayori-
tario de los evangelicales conservadores al triunfo de Donald Trump en Estados
Unidos, el Referndum por el Acuerdo de Paz en Colombia que perdieron
los oficialistas por no haber sabido comunicar bien su mensaje a la comunidad
evanglica o la eleccin como alcalde de Ro de Janeiro de un Obispo de
la Iglesia Universal del Reino de Dios con ms del 60% de los votos ma-
nifiestan un nuevo escenario en la evidente y ahora relevante participacin
poltica de los evanglicos en todo el continente.
En estos anlisis del nuevo panorama poltico religioso hay que tomar en
cuenta tambin que la relacin entre porcentaje de poblacin evanglica y el
porcentaje de votos evanglicos no sigue necesariamente una correlacin di-
recta ni lineal. Salvo Brasil que no es un caso representativo de la regin,
no es fcil comprobar los endosos polticos por parte de los evanglicos, por
ms que se traten de candidatos confesamente evanglicos; es decir que no es
tan cierto que porque un pas tenga un porcentaje determinado de poblacin
evanglica se vaya a obtener el mismo porcentaje de votos, sea para la presi-
dencia, para los representantes al Congreso o para los gobiernos locales.
Ni la lgica de las normas electorales ni la realidad poltica de nuestros
pases sustenta la equivocada idea que las inclinaciones polticas siguen al pie
de la letra o son correlato de las adhesiones religiosas. Por el contrario,
tenemos casos en que los candidatos evanglicos que se han presentado a la
presidencia de sus pases no llegan a obtener ni siquiera el voto de sus her-
manos como el caso del pastor Humberto Lay en 2006, quien solo obtuvo
el 4% de las preferencias electorales cuando la poblacin evanglica era del
12%. Lo mismo ocurre con las representaciones parlamentarias evanglicas,
que no llegan a alcanzar el mismo porcentaje de confesionalidad; es decir que,
tericamente, podramos afirmar que la comunidad evanglica todava est

201
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

polticamente subrepresentada. Esto abonara a la idea de que en los votantes


evanglicos pesan ms sus opciones polticas particulares (o su apoliticidad)
que su confesionalidad religiosa, y que no es prudente ni veraz confundir las
dos instancias. Es por eso que sus lderes hbilmente no solo estn buscando
que sus feligreses evanglicos se conviertan en polticos evanglicos, sino
que ahora buscan estratgicamente que los polticos profesionales se con-
viertan en polticos evanglicos.
Las razones de esta subrepresentacin poltica de los evanglicos son varias
y dependern de la ley electoral y la idiosincrasia de cada pas; pero el hecho
de que hasta ahora en ningn pas de la regin se haya logrado consolidar
un partido poltico confesional que represente a todos los evanglicos de esa
nacin se debe, fundamentalmente, a dos factores: su ADN atomizador y al
personalismo de sus lderes.
Como se sabe, uno de los factores que ha impulsado el crecimiento num-
rico de los evanglicos ha sido su constante divisin denominacional, fruto de
liderazgos personalistas. Si bien es cierto que dentro del movimiento evang-
lico se fomenta muchsimo el desarrollo de capacidades personales en bene-
ficio de la comunidad, tambin lo es que estos liderazgos suelen desbordar
a la comunidad y terminan escindindose, no por motivos doctrinales, sino
de autoridad, poder o liderazgo; es decir, ms por problemas psicolgicos
que sociolgicos o teolgicos. Los hechos nos indicaran, al parecer, que los
grupos evanglicos (sobre todo, los pentecostales) son incapaces de pasar por
procesos de reforma interna sin dividirse ms an. Como se puede apreciar,
el crecimiento por cismas sucesivos es la regla ms que la excepcin. Pero
ese elemento divisionista, que podra verse como un factor negativo, es el que
tambin ha propiciado su rpido crecimiento, aunque de manera atomizada;
adems, se puede constatar que, normalmente, el crecimiento numrico es
ms notable cuanto ms joven es la denominacin307. Asimismo, el riesgo de
cisma puede servir tambin de regulador del comportamiento de los pastores
investidos de cierta autoridad carismtica; como bien afirma Lalive:

En el seno de las denominaciones importantes, el cisma virtualidad siempre


presente ejerce un control sobre el poder del pastor de la congregacin
o del superintendente (u obispo); y su amenaza prohbe al jefe carismtico
transformarse en un tirano, obligndole a buscar siempre el consenso.308

307 LALIVE DEPINAY, Christian. p. cit., 1968, pg. 53.


308 Ibd., pg. 125.

202
Jos Luis Prez Guadalupe

Pero, cuando el personalismo neumtico es ms fuerte que la eclesialidad


comunitaria, se producen estos divisionismos y, con el tiempo, estos grupos
que sucumbieron a la endmica vocacin fispara de los evanglicos logran
agruparse en organismos representativos de las comunidades evanglicas de
cada pas, pero que normalmente tambin terminan dividindose. Como se
podr suponer, si no son capaces de unirse en temas eclesiales, organizativos y
pastorales, difcilmente lo harn en temas polticos o electorales; a menos que
logren construir algn enemigo comn que pueda agrupar, temporalmente, a
todas las facciones evanglicas, bajo la lgica de fusin y fisin. Un ejemplo
de esto podra ser la supuesta amenaza de la ideologa de gnero, la agenda
gay o del feminismo antivida.
Pero, independientemente de que los evanglicos no hayan sido capa-
ces hasta ahora de conformar partidos confesionales con capacidad de
aglutinar electoralmente a todos sus miembros en cada pas, lo cierto es que
(y quiz por ello) ahora todos los partidos polticos quieren aprovechar esa
atomizacin para llevarse a sus filas algn representante significativo de las
comunidades evanglicas, con la ingenua idea de que de esa manera se ga-
narn las simpatas electorales de dicha comunidad. Lo paradjico del tema
es que muchos polticos pretenden aprovecharse del supuesto voto cautivo
de los evanglicos sin darse cuenta de que no existe una unidad institucional
(y menos ideolgica) dentro del movimiento evanglico, y tampoco un voto
unitario incondicional; es decir, no existe un voto cautivo evanglico. Salvo en
Brasil, en donde rige la prctica electoral de el hermano vota por el hermano
y, de cierta manera, se acercan a un voto ms confesional que, incluso, han
podido conformar bancadas parlamentarias, aunque tampoco han logrado
una unidad poltica de toda la comunidad evanglica, en la mayora de
pases de la regin todava prevalece el ADN atomizador, tanto en el mbito
eclesial como poltico. Adems, debemos reconocer que las adhesiones, mi-
litancias o simpatas polticas diversificadas no son privativas de los catlicos,
sino que podemos encontrar evanglicos de todos los colores, de derecha, de
centro y de izquierda; aunque, a travs de su corta participacin poltica se
han dado apoyos, sobre todo, a partidos o gobiernos conservadores (y hasta
dictatoriales). Salvo el caso de Nicaragua, en donde hubo un masivo aunque
no total respaldo evanglico al Frente Sandinista de Liberacin Nacional (y
otros casos particulares ms), los apoyos evanglicos han sido, por lo general,
a grupos conservadores de derecha.
Pero, aparte de estos cambios y nuevas relaciones de poder que han po-
dido alcanzar los evanglicos en todos los pases del continente, habra que

203
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

decir que no todo en la corta historia de la participacin poltica evanglica


han sido avances y experiencias positivas, sino que, luego de algunos aos en
estas lides, podemos ver claramente fallos estructurales y errores que ya estn
pasando factura a las propias Iglesias Evanglicas. El maestro Mguez Bonino,
por ejemplo, muy tempranamente vislumbr dos riesgos en el ingreso de los
evanglicos en la poltica latinoamericana:

- En la mayora de los casos, no hay una vinculacin consciente de la fe que


profesan y la actividad poltica que han asumido, excepto en la afirmacin
muy general de hacer el bien o buscar ayudar y las posibilidades de evan-
gelizacin. No es que esas motivaciones no sean genuinas y, en su medida,
legtimas. Pero, la falta de mediacin de una estructura de pensamiento tico
social y de una comprensin analtico-crtica del mbito poltico, puede fcil-
mente traicionar la honestidad de las personas que participan, o dar lugar a
una instrumentalizacin teocrtica del poder []
- La falta de experiencia de quienes asumen estas actividades en no pocos
casos son pastores cuya popularidad local se ha construido desde su liderazgo
religioso o actividad benfica los hace muy vulnerables a la tentacin del
poder o a las artimaas de una poltica caracterizada por el clientelismo.309

Estos dos riesgos no han cambiado en el escenario latinoamericano, sino


que se han acentuado. No solo no han consolidado un pensamiento poltico,
y no han formado lderes polticos (solo religiosos); por el contrario, en vez
de ampliar su mbito de accin y pensamiento, se han focalizado (casi mo-
notematizado) en una agenda moral, que, si bien es muy importante para
las diferentes iglesias, no tiene el mismo peso y urgencia para gobernar un
pas. Temas como la inseguridad ciudadana, polticas econmicas, diseos de
gestin pblica, etctera, brillan por su ausencia en sus campaas electorales.
A pesar de que ha habido intentos a lo largo de la historia evanglica lati-
noamericana de consolidar un PSE, estos no han prosperado, por eso no tienen
verdaderos partidos polticos ni polticos evanglicos; es decir, cristianos
que desde su fe deseen hacer poltica y militen en partidos constituidos. Es por
eso, tambin, que la participacin poltica de los evanglicos ha sido hasta
ahora casi exclusivamente electoral, ms que poltica en el sentido de
poltica partidaria, con doctrina, con organizacin y con bases en las comu-
nidades locales, etctera. Quiz estemos pidiendo demasiado cuando en
este momento en la mayora de pases de la regin no se ha podido salir de la
crisis de los partidos y seguimos bajo la improvisacin de caudillismos, tan

309 MGUEZ BONINO, Jos. p. cit., 1995, pg. 70.

204
Jos Luis Prez Guadalupe

populares como vacos de pensamiento, ideologa o propuestas de gobierno


viables.
En la misma lnea de Mguez Bonino, Paul Freston, refirindose especfi-
camente al caso brasilero, se muestra muy crtico respecto a la participacin
poltica de los evanglicos en las ltimas dcadas: Las tendencias predomi-
nantes en la poltica evanglica [] son desvos que ponen en riesgo todo
lo positivo que el crecimiento evanglico puede representar en la sociedad
brasilera310. Y ms adelante indica que son tres los modelos ms visibles de
actuacin poltica de los evanglicos311:
El modelo institucional: La Iglesia, como institucin, entra en la poltica
defendiendo sus propuestas, las cuales pueden ser buenas o no. Muchas veces
se trata de meras defensas de sus intereses institucionales. La Iglesia Universal
del Reino de Dios ejemplifica este modelo.
El modelo autogenerado: Un individuo evanglico que construye una pro-
yeccin poltica, o que ya posea antes de volverse evanglico, acta de ma-
nera autnoma y apela a los evanglicos para que voten por l. Hay muchos
diputados estatales o federales evanglicos que se encuadran en ese modelo.
El modelo comunitario: No es un modelo institucional corporativo (como
el primero), ni tampoco un modelo individual (como el segundo). El modelo
comunitario cree que los evanglicos se deben involucrar polticamente, no
en nombre de sus iglesias o instituciones, sino como grupo de personas que
piensan polticamente de una misma manera, inspiradas por su comprensin
de la fe cristiana. Para este modelo el autor no pone ningn caso concreto
como ejemplo (quiz porque no existe).
Respecto a cada uno de estos modelos, Freston tiene una ponderacin dis-
tinta. Frente al modelo institucional, el autor piensa que presenta varios proble-
mas, ya que la Iglesia como institucin no debe involucrarse polticamente de
esa forma, porque cuando lo hace, ella y sus lderes se vuelven vulnerables a
todas las contingencias del mundo poltico; as, su discurso sobre la Biblia, la
fe y la salvacin se contagian de esa misma contingencia. Al final, quien sale
perdiendo con ese modelo es la propia Iglesia. Frente al modelo autogenerado,
el problema es que muchas veces el candidato se presenta como evanglico
solo para obtener votos, pero despus de elegido no tiene mayor necesidad de
responder a los hermanos que lo escogieron; por tanto, este modelo tambin
plantea graves limitaciones. Por ltimo, frente al modelo comunitario, indica

310 FRESTON, Paul. p. cit., pg. 26.


311 Cfr. Ibd., pg. 11 y ss.

205
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

que se trata de un proyecto que incluye una apertura al dilogo y a las censu-
ras profticas; as, los que ejercen los mandatos polticos no se quedan sueltos,
sino que se integran y responden a otras personas que pueden, incluso, hasta
reprenderlos y aconsejar su salida de la poltica. Como era de esperar, el autor
concluye que ningn modelo ofrece garantas totales; pero el modelo comu-
nitario de actuacin poltica es el menos arriesgado.
Tal como podemos constatar, existen dos caras de la misma moneda en
esta historia. Por un lado, se ha dado un avance real en este nuevo itinera-
rio religioso entre las relaciones Iglesia Evanglica- Estado (como en Chile)
dentro de las nuevas relaciones de poder en la gran mayora de pases latinoa-
mericanos; y, por otro lado, se han dado hechos concretos que transparentan
con meridiana claridad las deficiencias, errores y riesgos de la participacin
poltica de los evanglicos312.

3.2.2. Prognosis latinoamericana

Pronosticar el futuro poltico de un pas, o el xito o fracaso de cualquier par-


tido poltico en nuestra regin, de por s, es tremendamente complicado para
cualquier politlogo experimentado; y presagiar el futuro de un movimiento
religioso que incursiona en la arena poltica latinoamericana es muchsimo
ms complicado todava. Pero, luego de analizar la corta historia en el devenir
poltico-partidario de los evanglicos, nos atrevemos a hacer algunas proyec-
ciones, teniendo en cuenta esas limitaciones.
Es obvio que el futuro poltico de los evanglicos no depender exclusivamente
de ellos, ni de su crecimiento numrico ni de su sola voluntad y entusiasmo para
participar en la poltica. Tambin depender de una serie de factores y actores,
tanto en el mbito religioso sobre todo, la Iglesia Catlica como en el poltico
en especial, los partidos polticos estructurados, dentro de una perspectiva
multidimensional de campo religioso (en sentido bourdieuniano) y un enfoque
sistmico social (en sentido luhmanniano), sin olvidar las diferentes demandas
religiosas y polticas, y las connaturales competencias en dichos mbitos.
Tomando en cuenta este contexto global, podemos concluir que, dentro de
la historia reciente de la incursin evanglica en el mbito poltico latinoame-

312 Basta recordar los tres riesgos que acertadamente sealaba Mguez Bonino, y que mencio-
namos en el apartado anterior: 1. La tentacin de utilizar el poder poltico al servicio de la
Iglesia, 2. La ilusin de que, como somos creyentes, somos incorruptibles, y 3. La tentacin
de creer que basta con ser honestos y bien intencionados para ser buenos cristianos en la
vida poltica.

206
Jos Luis Prez Guadalupe

ricano, hasta el momento se han dado tres modelos o tipos ideales (en sentido
weberiano) de participacin:

1. El partido evanglico. Es el movimiento o partido confesional, integrado


y liderado exclusivamente por hermanos evanglicos quienes, debido a
un mandato religioso, quieren llegar al gobierno de sus pases para poder
evangelizar mejor. Queda claro que sus objetivos polticos son meramente
instrumentales y estratgicos, ya que su intencin real es llegar al poder
para gobernar religiosamente algunos diran teocrticamente y go-
bernar para evangelizar. La pretensin de formar movimientos o partidos
confesionales se ha dado prcticamente en todos los pases de la regin y
en todos ellos ha fracasado, ya que no han logrado ni siquiera el apoyo de
sus hermanos en la fe ni conseguir el apoyo de los votantes no evangli-
cos. Excepcionalmente, se puede presentar ms de un partido confesional,
como en Brasil, en donde regularmente cada denominacin evanglica
grande tiene su propio movimiento (o satlite) poltico, al igual que tienen
sus canales de televisin y emisoras de radio.
Los hechos histricos recientes nos indican que es difcil, por el momento,
que este modelo de partido confesional evanglico tenga viabilidad esta-
dstica y poltica, salvo en algunos pases centroamericanos.
2. El frente evanglico. Se trata de un frente poltico liderado por hermanos
evanglicos de diferentes denominaciones, pero que se abre a otros actores
que comparten con ellos sus ideales polticos aunque no plenamente sus
ideales religiosos; en este caso, de cierta manera claudican a sus princi-
pios religiosos para privilegiar, pragmticamente, sus posibilidades polticas.
Como se puede apreciar, tiene un matiz de diferenciacin en relacin con el
fracasado aunque no descartado partido confesional. Ante la imposibi-
lidad real de llegar al poder a travs del partido confesional evanglico, en
el que solamente los hermanos son aceptados como miembros, optan por
una alternativa intermedia al llamar a otros actores polticos no evanglicos;
pero siempre y cuando sean los hermanos los que lideren el movimiento
aunque puedan presentar un candidato no evanglico. Adems, los lderes
evanglicos son conscientes de que ellos no son polticos profesionales ni
personajes pblicos mediticos y, muchas veces, no son conocidos ms all
de sus feligresas. Entonces acuden a personajes pblicos que puedan enar-
bolar sus principios cristianos, aunque no compartan plenamente con ellos
su espritu evangelizador. En este modelo no se descartan las alianzas con
otros lderes o partidos polticos para llegar al poder.

207
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

Los hechos nos indican que este modelo goza de simpata y viabilidad en la
comunidad evanglica que quiere tener mayor llegada poltica.
3. La faccin evanglica. Se trata del modelo que mejor ha funcionado hasta
ahora y consiste en participar en procesos electorales dentro de partidos o
movimientos polticos ya constituidos, sobre la base de alianzas electorales
pero sin tener la capacidad de liderar dicho movimiento o partido. Ante
el fracaso del partido evanglico y la imposibilidad inmediata del frente
evanglico, se ha optado por participar en este modelo de gratificacin
mutua: los evanglicos estn contentos de participar en un partido poltico
importante que supuestamente les dar mayor visibilidad y expectativas de
triunfo; y los partidos polticos estn contentos de tener a algunos represen-
tantes del movimiento evanglico dentro de sus filas. Cabe indicar que no
necesariamente se trata de una decisin consensuada y acordada entre los
lderes evanglicos, sino que muchas veces surgen candidatos evanglicos
espontneos con aspiraciones polticas, pero que no han coordinado antes
con las comunidades evanglicas nacionales a veces, ni siquiera con su
propia comunidad.
Los hechos nos dicen que, si bien este es el modelo ms recurrente en el
continente y el que mejores resultados electorales les ha granjeado a los
lderes evanglicos, tambin es cierto que muy pocos son los evanglicos
elegidos que se han mantenido exitosamente en el mbito poltico y han
hecho carrera con proyecciones de liderar un movimiento evanglico inde-
pendiente. Es decir, parece que hasta el momento este modelo se agota en
s mismo y no ha logrado todava escalar con xito a un triunfante frente
evangelio ni al tan ansiado partido evanglico.

Como decamos al inicio, estos tres modelos, de una u otra manera, son los
que se han presentado hasta el momento en la reciente historia poltica de los
evanglicos en Amrica Latina; pero la pregunta que nos tendramos que ha-
cer ahora es qu modelo es el que tendr mayor vigencia en el futuro? Como
todo en las Iglesias Evanglicas, no es fcil pronosticar su futuro y menos ge-
neralizarlo. Pero si de futuribles se trata, compartiremos nuestra provisional
prognosis acerca de la vigencia y viabilidad de cada uno de los tres modelos
planteados.
El partido evanglico es, en estos momentos, una opcin prcticamente
negada en la mayora de pases latinoamericanos, tanto por los antiguos l-
deres que ya intentaron realizarlo y fracasaron, como por los nuevos actores
polticos evanglicos que ven demasiado riesgo en poner toda su hipoteca

208
Jos Luis Prez Guadalupe

religiosa en una incierta incursin electoral, sobre todo si ello implica poner
todas su expectativas en un solo partido poltico, que puede ser tan pasajero
como los de nuestro continente y que, con frecuencia, ms parecen aven-
turas caudillistas, pero a veces tienen xito. Recordemos el escepticismo
radical y las razones que esgrima Ren Padilla respecto a la posibilidad de un
partido evanglico.
Los que s podran arriesgarse por esta opcin son los lderes de iglesias
independientes, con aires mesinicos, que al presentarse a la poltica tie-
nen poco o nada que perder sobre todo, los de la autodenominada lnea
neoapostlica y buscan conformar una teocracia en Amrica Latina (re-
construccionismo). Dudamos que los lderes ms asentados, de iglesias ins-
tituidas o boyantes, pretendan poner en riesgo su capital religioso por una
aventura poltica; mientras que los ms neumticos e iluminados, con per-
sonalidades carismticas (y hasta narcisistas), aludirn a alguna profeca del
Seor que los ha elegido para ser presidente de su pas y, cual Moiss o Jos,
llevar a su pueblo a ser cabeza y no cola, tal como reza la promesa del
Deuteronomio (Dt. 28:12-13). Los pases que eventualmente tendran alguna
posibilidad con esta opcin, o al menos podran seguir intentndolo, son los
centroamericanos que, dentro de algunos aos, probablemente conformarn
la nueva mayora religiosa (Honduras, Guatemala, Nicaragua, El Salvador, por
ejemplo). No obstante, como hemos venido indicando, a pesar de que puedan
tener una mayora numrica, no necesariamente sus feligreses van a votar por
ellos ni podrn conformar una sola unidad religiosa (y menos poltica); y si
lo lograran, en nuestra opinin, difcilmente mantendran esa unidad en un
hipottico gobierno.
El frente evanglico aparece como una opcin intermedia entre las otras
dos. De hecho, en varios pases, decepcionados del partido confesional y sus
resultados, ya se estn preparando para ello, a travs de la conquista de polti-
cos conocidos. Pero tambin estn en francos coqueteos con personajes me-
diticos no necesariamente polticos, como artistas, periodistas o depor-
tistas con cierto carisma, para que los representen en contiendas electorales no
muy lejanas. En nuestra opinin, si bien el frente evanglico puede tener algu-
na viabilidad y hasta xito, este podra ser muy efmero debido a dos razones:

- En primer lugar, en el mbito poltico, en el cual los evanglicos son unos


novatos, el objetivo no es estar arriba, sino estar a la altura; y si bien un
frente evanglico podra ganar algunas elecciones generales, eso no les
garantizara ser exitosos en el gobierno. Una cosa es realizar campaas

209
El protagonismo poltico de los evanglicos en Amrica Latina

electorales los evanglicos tienen una gran experiencia en la moviliza-


cin de masas y otra cosa muy distinta es ejercer el poder poltico de una
nacin en la cual no todos comparten sus visiones religiosas y menos pol-
ticas. Adems, as lleven a un experimentado lder no evanglico al poder,
en el momento en que los hermanos comiencen a ser incmodos para su
mandato, los podr desembarcar sin ningn problema, tal como sucedi
con Alberto Fujimori al poco tiempo de su eleccin.
- En segundo lugar, el xito de un posible frente evanglico tambin depen-
der de las prontas divisiones que surjan en el seno mismo del partido pol-
tico y de las iglesias. Ms all del mencionado ADN atomizador, debemos
recordar que esencialmente los liderazgos evanglicos son ms carismti-
cos que institucionales y siempre va a prevalecer en ellos su carisma (indi-
vidual) a la institucin. Si llevan dcadas de divisionismos y disputas dentro
de sus iglesias, qu hara pensar que van a mantener ahora un ejemplar
comportamiento institucional dentro de un partido poltico o un gobierno?

La faccin evanglica es la opcin ms viable en estos momentos y es pro-


bable que se mantenga as por largo tiempo, ya que si bien los evanglicos
siguen creciendo en Amrica Latina, este crecimiento no se dar de forma
indefinida en todos los pases. Es evidente que este modelo es el que mejor en-
caja para minoras con cierta relevancia electoral, que es el caso de los evan-
glicos. Si bien no son capaces de conformar un grupo electoralmente fuerte,
s constituyen un sector electoral relevante e interesante polticamente. Es por
eso que en la mayora de pases este modelo es el que rige estratgicamente
y ha obtenido buenos resultados; pero, en el fondo, no llega a satisfacer las
aspiraciones de quienes quieren tener su propio partido confesional.
En nuestra opinin, este modelo es ms realista que los anteriores y resulta
interesante y viable para la comunidad evanglica hasta que pueda constituir
un partido de minoras, que tenga capacidad de negociar sus temas de inte-
rs. Pero, volvemos al mismo hndicap central: no existe unidad en su desa-
rrollo eclesial atomizado ni una agrupacin nica evanglica en la poltica; es
decir, que no necesariamente todos los representantes polticos evanglicos
sean congresistas o representantes de gobiernos locales querrn formar
un grupo unificado, sino que preferirn seguir perteneciendo a las diferentes
opciones polticas en las que fueron elegidos. Por otro lado, la gran limitan-
te para los evanglicos que pertenecen a diferentes partidos polticos es que
no pueden votar sus temas de inters (confesionales), si es que estos no son
prioridad para dichas agrupaciones. Ms de un problema se ha suscitado con

210
Jos Luis Prez Guadalupe

representantes evanglicos que se alejan de la opinin o del voto de sus par-


tidos por razones religiosas, lo que demuestra que si bien esta es la opcin ms
usada por los evanglicos (y tambin por los partidos polticos), no est exenta
de dificultades internas313. Asimismo, hay que tomar en cuenta que la fidelidad
de los evanglicos a los partidos polticos en los que incursionan es tan relativa
que, normalmente, pasan de uno a otro como si aquellos fueran ocasionales
vientres de alquiler.
Como se puede apreciar, somos muy escpticos respecto a dos cosas en
el devenir poltico de las iglesias evanglicas latinoamericanas: a una posible
unidad poltica de las comunidades evanglicas ya que ni siquiera han
podido lograr una unidad pastoral y respecto al xito poltico de una even-
tual gestin gubernamental pues no son polticos profesionales, sino lderes
religiosos, y la sola intencin no es suficiente para gobernar. Por contra-
parte, somos optimistas en cuanto a dos roles que podran desempear los
evanglicos en poltica: ubicarse y fortalecerse como un partido de minoras
que pueda servir de equilibrio y bisagra entre las diferentes fuerzas polticas,
enarbolando y defendiendo sus principios cristianos; y hacer participar a sus
mejores cuadros en los gobiernos locales, en el gobierno central y en el Po-
der Legislativo, para ayudar a los dems partidos polticos (tan desgastados) a
mejorar la gestin pblica en trminos de honradez, integridad y legitimidad.
En suma, el desarrollo histrico del movimiento poltico evanglico lati-
noamericano lo veremos en los prximos aos, mientras tanto hemos querido
compartir nuestras reflexiones con plena conciencia de su precariedad; por
eso, preferimos que sean vistas ms como ponderaciones abiertas que como
afirmaciones conclusivas, o como bien deca Michel Foucault:

Yo no quisiera que lo que he podido decir o escribir apareciera como


portador de una pretensin a la totalidad. No quiero universalizar lo
que digo; e inversamente, no rechazo lo que no digo, ni lo considero
obligatoriamente como inesencial. Mi trabajo discurre, simplemente,
entre unas adarajas y unos puntos suspensivos.314

313 Un claro ejemplo de estas discrepancias es el caso de un congresista evanglico oficialista


peruano que, a menos de un ao de iniciado el gobierno del Presidente Kuczynski, pidi
su vacancia en el cargo (siendo congresista de su mismo partido) por no apoyar la elimi-
nacin de la supuesta ideologa de gnero en el Currculo Educativo Nacional. Por su
puesto, al verse confrontado por su partido, y lo absurdo de su pedido, tuvo que retirar su
propuesta.
314 FOUCAULT, Michel. Mesa redonda del 20 de mayo de 1978. En: La imposible prisin.
Debate con Michel Foucault. Barcelona: Anagrama, 1982, pg. 56.

211
Conclusiones
Todo comienza en mstica
y termina en poltica.
Charles Pierre Pguy

T
al como hemos tratado a lo largo de estas pginas, en Amrica Latina
podemos distinguir hasta tres etapas de la historia poltica de las Iglesias
Evanglicas, que siguen, grosso modo, los derroteros de su historia ecle-
sial en el continente:

a) Los primeros misioneros protestantes que llegaron a estas tierras a media-


dos del siglo XIX provenan de denominaciones tradicionales e histricas
dentro del protestantismo y buscaban insertarse en tareas evangelizadoras,
a la par que educativas y sociales. Estos protestantes liberales se juntaron
con movimientos polticos nacionales afines en la mayora de pases de la
regin y participaron activamente en movimientos en pro de la libertad re-
ligiosa, la separacin Iglesia-Estado, el matrimonio civil, la educacin laica,
etctera. Pero su gran limitacin fue siempre su escasa relevancia pblica,
ya que su presencia era casi exclusivamente testimonial y, en la mayora de
pases de Amrica Latina, luego de un siglo de misin e implantacin, no
llegaban ni al 1% en la dcada de 1950. Por eso, el impacto poltico que
poda tener el protestantismo de esa poca no se deba al nmero de sus
miembros (conversos), sino a la habilidad de los misioneros para establecer
alianzas con movimientos polticos liberales y anticlericales.
b) A mediados del siglo pasado irrumpe un nuevo tipo de protestantismo, ms
conservador polticamente, anticomunista y antiecumnico es decir, an-
ticatlico, que contrariamente a sus antecesores, logra un notable creci-
miento numrico a travs de estrategias de evangelizacin y difusin masi-

213
Conclusiones

va, incluyendo los medios de comunicacin y las llamadas tecnologas de


la informacin. Esta segunda oleada de misioneros, ms modernos y de evi-
dente influencia conservadora norteamericana, es la que logra posesionar
socialmente a los evanglicos ya se dejara de hablar, paulatinamente,
de protestantes, incoando el moderno corpus evanglico latinoameri-
cano. Adems, en algunos lugares comenzaron, poco a poco, a cambiar el
domingo de misa por el domingo de culto y el crucifijo (del sacerdote)
por la Biblia (del pastor), como nueva imagen del renovado cristianismo
latinoamericano. En esta etapa cobran especial importancia las denomina-
ciones pentecostales que, si bien se haban implantado dcadas atrs en la
mayora de pases de la regin (sobre todo en Brasil y Chile), haban per-
manecido todava en el anonimato, al igual que las dems denominaciones
evanglicas; en esta etapa tambin se consolida el paso del modelo eclesial
misionero-protestante-extranjero al modelo pastor- evanglico-nacional.
Este nuevo protagonismo eclesial de los nacionales, junto con el crecimien-
to numrico, es el que posibilita ms tarde a los lderes evanglicos su en-
trada en la arena poltica en todos los pases de la regin.
c) Pero, en una tercera etapa, estos mismos evanglicos que aparecieron en
los aos cincuenta y sesenta y sus descendientes ya netamente latinoa-
mericanizados, luego de la cada del Muro de Berln que acab con
el anticomunismo evanglico conservador y con una renovada visin
religiosa que dio fin al antiecumenismo, cuentan con un nmero sig-
nificativo de miembros posibles votantes, que constituyen el nuevo
activo social y poltico evanglico en todo el continente. Ahora los evang-
licos son ms del 15% de feligreses en Bolivia, Per, Venezuela, Argentina,
Panam, Chile y Colombia; ms del 20% en Brasil, Costa Rica, Repblica
Dominicana y Puerto Rico; y ms de 40% en algunos pases centroameri-
canos como Honduras, Guatemala, El Salvador y Nicaragua. Adems, es
importante diferenciar claramente la filiacin religiosa del compromiso
eclesial, ya que es bien conocido que la feligresa evanglica es mucho
ms militante y comprometida con su iglesia que la feligresa catlica.

Tal parece que estos nuevos o renovados evanglicos ahora con eviden-
te espritu neopentecostal, con aires de teologa de la prosperidad (o ideolo-
ga de la prosperidad), muchas veces con pretensiones reconstruccionistas
y con una creciente llegada a las clases medias y altas son el nuevo rostro
latinoamericano y los nuevos actores sociales y, sobre todo, polticos del mo-
vimiento evanglico continental. Ya quedaron atrs las visiones iniciales del li-

214
Jos Luis Prez Guadalupe

beralismo poltico decimonnico, o el arraigado apoliticismo, anticomunismo


y antiecumenismo de mediados del siglo veinte. Tambin se dejaron de lado
los estereotipados templos de cochera y los refugios de las masas, para em-
poderarse cada da ms en grandes templos de prsperos feligreses de clases
medias y altas, sin perder sus bastiones seminales en los sectores populares.
Como se puede apreciar, los evanglicos llegaron para quedarse, se quedaron
para crecer, y crecieron para conquistar.
Ciertamente, el cambio poltico de los evanglicos en Amrica Latina, a tra-
vs de su historia, ha sido radical: los primeros misioneros protestantes queran
iluminar con el Evangelio a la sociedad, pero ni soaban con poder convertir
este continente en ciudadanos evanglicos; mientras que las actuales comuni-
dades evanglicas pasaron de cuestionarse si participan o no en la poltica a
preguntarse cmo van a participar. Como hemos explicado a lo largo de este
libro, los que primero abrieron la puerta poltico-partidaria fueron aquellos
lderes de denominaciones ms tradicionales que crean en el cambio social,
en la defensa de los derechos humanos y en la construccin del Reino en
las dcadas de 1960 a 1980. Sin embargo, debido al escaso respaldo de sus
comunidades y a la inviabilidad de sus proyectos polticos, se vieron avasalla-
dos numrica e ideolgicamente por los pentecostales y, sobre todo, por los
neopentecostales, que vieron en este intento una magnfica oportunidad para
rentabilizar su capital religioso en capital poltico, sin pasar por un proceso
de reflexin teolgica, y menos de concientizacin de la realidad social (como
sus antecesores). Es decir, los antiguos evanglicos calentaron el agua para que
los nuevos se tomaran el caf.
Este cambio tuvo su origen, en gran parte, en la nueva perspectiva teolgi-
ca que se dio durante las dcadas de 1970 y 1980, sobre todo con el ascenso
del movimiento carismtico y neopentecostal dentro de las iglesias histricas
y evangelicales norteamericanas, y la nueva derecha religiosa. Se cambi
la visin que tenan respecto al mundo y su relacin con l: se pas de una
clara posicin de huida del mundo (la clsica fuga mundi) a una inusitada
conquista del mundo. Esto trajo un inmediato replanteamiento en la posi-
cin poltica de los evanglicos en todo el continente: del rechazo total de la
poltica a su utilizacin para fines evangelizadores. Pero, con el tiempo, estos
celestiales motivos teolgicos tambin se vieron enturbiados por terrenales
intereses crematsticos de algunos lderes, y otros hasta avalaron dictaduras e
inconstitucionales regmenes en Amrica Latina. Lo ms curioso de este cam-
bio de pensamiento teolgico y actitud frente al mundo es que, en verdad, no
buscaban la secularizacin de las relaciones Iglesia-Estado ni la separacin

215
Conclusiones

entre los poderes poltico y religioso (como fue el espritu de la Reforma Pro-
testante), sino abrir las puertas del poder poltico a las comunidades evang-
licas, de tal modo que puedan situarse al mismo nivel que la Iglesia Catlica
o, simplemente, sustituirla; es decir, buscaban la re-sacralizacin del mundo,
solo que esta vez con los evanglicos como protagonistas.
Pero ahora, al cumplirse los 500 aos del nacimiento del protestantismo, y
luego de 100 aos del Congreso de Panam, que marcara el inicio formal del
movimiento evanglico latinoamericano (1916), esta nueva generacin de
evanglicos se erige hoy en nuestro continente con identidad latinoamericana
propia (aunque globalizada) y con autoestima y agenda autnoma en los esce-
narios sociales y polticos. Pero esta participacin poltica, por el momento, se
ha centrado solo en una participacin electoral, ya que no han formado par-
tidos polticos estructurados y permanentes, ni tienen un Pensamiento Social
Evanglico (PSE). Como se sabe, la poltica no se reduce a ganar elecciones;
implica preparacin y estrategias para realizar un buen gobierno. Adems,
no hay una participacin poltica oficial por parte de las Iglesias Evanglicas,
sino de sus lderes (pastores o laicos), sin comprometer formalmente a sus
comunidades religiosas.
Asimismo, hay que resaltar que, si bien los evanglicos todava son minora
en todos los pases del continente, son una comunidad significativa y militante
que, por el peso de sus votos, podra inclinar cualquier balanza electoral de
acuerdo con sus creencias y temas de inters; incluso podran decidir vota-
ciones no necesariamente electorales, como sucedi en el Referndum del
Acuerdo de Paz en Colombia, en 2016. Pero, tambin hay que resaltar que se
trata de un movimiento religioso fuertemente atomizado, tanto en sus formas
de organizacin y estrategias pastorales, como en sus opciones y comporta-
mientos polticos. Es decir que los evanglicos constituyen un gran potencial
religioso, social y poltico, pero bajo ningn punto de vista son un movimiento
unitario, y menos an manejable, como si se tratase de un todo cohesionado
(religioso o poltico). Aunque, quiz, habra que especificar, siguiendo nuestro
razonamiento, que por ahora tienen ms un potencial electoral que un real
potencial poltico.
Por otra parte, vemos en todos los pases de la regin que las diferentes
fuerzas polticas se interesan cada vez ms por el llamado voto evanglico,
lo que garantiza su mayor influencia en las polticas gubernamentales de cada
pas. Tambin est garantizado que muchos partidos polticos, incluso algunos
de factura catlica o social cristiana, quieran ahora aprovechar ese bolsn
electoral, creyendo ingenuamente que las Iglesias Evanglicas constituyen un

216
Jos Luis Prez Guadalupe

bloque jerarquizado como la Iglesia Catlica y que, dentro de ese supuesto


bloque, el voto es confesional y fcilmente manipulable. Lo cierto es que,
hasta el momento, las formas concretas de incursin poltica de los evangli-
cos en Amrica Latina han sido tres: el partido evanglico (partido confesional
integrado solo por evanglicos), el frente evanglico (movimiento evanglico
que acoge en su seno a personas y movimientos no evanglicos) y la faccin
evanglica (movimientos o lderes evanglicos que forman parte de un partido
mayor no evanglico a travs de alianzas electorales). La primera ya ha proba-
do el sabor del fracaso, la segunda es la ms ansiada por los evanglicos en el
corto plazo y la tercera ha sido la ms utilizada hasta el momento. Pero, cada
una de las tres tiene sus propias limitaciones e inviabilidades (como ya he-
mos visto), por lo que creemos que, con el tiempo, dicha participacin polti-
co-electoral podra transitar hacia la conformacin de un partido (evanglico)
de minoras, que pueda negociar polticamente sus puntos de inters, hasta
llegar a tener una mayora religiosa, tal como se vislumbra en algunos pases
centroamericanos.
En resumen, podemos decir que la participacin poltica de los protestan-
tes-evanglicos en Amrica Latina se dio, prcticamente, desde su llegada a
estas tierras hace casi dos siglos, pero toma un cariz diferente (poltico-partida-
rio) recin a partir de la dcada de 1980. Como hemos reseado, los primeros
misioneros protestantes (en el siglo XIX y comienzos del XX) participaron apo-
yando a grupos y partidos liberales ya que tenan objetivos comunes. Lue-
go, desde comienzos del siglo XX, por influjo de las asociaciones misioneras
evangelicales, se produce un alejamiento del mundo y de la poltica para
dedicarse solamente a la evangelizacin y la conversin de las almas. Este
modelo llega a confrontarse con otra lnea dentro del movimiento evanglico,
lo que produce una verdadera divisin ideolgica entre los evangelicales
apolticos y anticatlicos, y los propulsores de una evangelizacin integral y
ecumnica polticamente, conservadores y legitimadores del statu quo los
primeros, y progresistas o reformistas, los segundos, a partir de la dcada
de 1950. Estas dos tendencias estuvieron representadas por dos asociaciones
fuertes a nivel continental: la Confraternidad Evanglica Latinoamericana (CO-
NELA) y el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), respectivamente. Pero
esta disputa ideolgica al interior de las Iglesias Evanglicas no tuvo mayor
repercusin social en nuestros pases ya que los evanglicos eran estadstica-
mente irrelevantes. Recin a partir de la dcada de 1970, cuando comienzan a
crecer numricamente, es que esta pugna ideolgica comienza a tener impor-
tancia en nuestro continente; y, a partir de la dcada de 1980 es que comien-

217
Conclusiones

zan a aparecer movimientos y partidos con sello evanglico en todos los pases
de la regin. Los evanglicos de lnea social integral son los que comienzan a
participar activamente en poltica, pero son los evangelicales conservadores
ahora abanderados por el neopentecostalismo los que ingresan con ma-
yor relevancia al escenario poltico-partidario, debido a la fuerza numrica de
sus denominaciones, pero con un cambio importante respecto a su visin del
mundo, que los lleva ahora a conquistarlo en todos los sentidos.
Como se puede apreciar, en esta ltima etapa de incursin en la poltica
partidaria no lo hacen por haber acuado un Pensamiento Social Evanglico
(PSE), sino por su potencial electoral y por una clara influencia conservadora
norteamericana, sustentada en una teologa de la prosperidad y una visin
reconstruccionista del mundo. Al comienzo esgrimen razones evangelizado-
ras para este ingreso, pero lo cierto es que en este camino se ha dado de todo
y para todos los gustos. Sin embargo, su talante atomizador no ha cambiado en
absoluto; muy por el contrario, la segmentacin religiosa de los evanglicos
se potencia cuando ingresa al mbito poltico. Y salvo Brasil, que es un caso
excepcional, los partidos polticos confesionales no han tenido ningn xito
en el continente, hasta ahora; pero asociados con otros movimientos o tenden-
cias, s podran marcar la diferencia.
Dentro de este contexto latinoamericano, a lo largo de este libro tambin
hemos dado cuenta de la historia poltica, compleja y diversa que han pasado
los evanglicos en el Per, que coincide, en muchos aspectos, con lo aconte-
cido en la mayora de pases de la regin. Los herederos de esta rica historia
ahora no se pueden desprender, as quisieran, de este pasado que ha marcado
sus formas culturales de creer, crecer, organizarse y proyectarse. Es por eso
que, hasta ahora, ha fracasado cualquier intento de agrupar a todos los evan-
glicos peruanos en pos de una sola opcin poltica, pues no se puede votar de
la misma manera despus de haber pasado dcadas enteras de haber pensado
y actuado de manera diferente y hasta opuesta.
Histricamente, el nico tema que los evanglicos han enarbolado como
bandera electoral (ni siquiera poltica) ha sido la promesa de una actuacin
tica en la gestin pblica y una lucha frontal contra la corrupcin ade-
centar y moralizar la poltica, como suelen decir. Esta es una perspectiva
fundamental y necesaria en todos los pases de Amrica Latina, pero no es una
opcin o propuesta de gobierno, que abarque polticas econmicas, sociales,
culturales, de seguridad, etctera, con bases ideolgicas que inspiren dichas
propuestas. Los evanglicos tampoco han presentado grandes cuadros tcni-
cos, sino religiosos; es decir, proponen moralizadores, pero no gestores, y

218
Jos Luis Prez Guadalupe

lanzan como candidatos a pastores, pero no a polticos, hasta el momento.


Por eso, la supuesta participacin poltica de los evanglicos, en la mayora
de los casos, se limita a una mera participacin electoral; pasadas las eleccio-
nes los evanglicos polticos brillan por su ausencia en temas sustanciales de
gobierno y se refugian en el seno de sus iglesias hasta las siguientes elecciones.
Y eso se debe a que, en el fondo, siguen siendo militantes de sus iglesias y no
militantes de sus partidos. Esto se puede constatar en que la mayora de ellos
van cambiando de partido poltico en cada eleccin, como si fueran vientres
de alquiler.
En el panorama actual, creemos que el nico tema que s podra aglutinar
coyunturalmente a la gran mayora de evanglicos en el Per (y, eventualmen-
te, en toda Amrica Latina) es la propuesta moral: provida, profamilia y en
contra del aborto, del matrimonio homosexual y de la llamada ideologa de
gnero; pero no en torno a un poltico evanglico, a un partido evanglico y,
menos an, a un presidente evanglico todava no ha llegado el lder caris-
mtico que logre ese milagro. Por eso pensamos que sera muy difcil que
se pueda dar un apoyo incondicional y unitario por parte de la comunidad
evanglica peruana a un solo candidato presidencial, tal como pudo suceder
anteriormente en otros pases de la regin. En este sentido, no es previsible en
el Per una situacin como la de Chile de 1973 (con Augusto Pinochet Ugarte)
ni la de Nicaragua de 1979 (con el Frente Sandinista de Liberacin Nacional)
y menos la de Guatemala de 1982 (con Efran Ros Montt) o 1991 (con Jorge
Serrano Elas). Este apoyo mayoritario de la representacin evanglica tam-
poco se dio en el Per de 1990 (con Alberto Fujimori Fujimori), tal como lo
demostramos en su momento.
Pero, an en este escenario de consenso evanglico en torno a una agenda
moral, tampoco se tratara de una propuesta o pensamiento poltico, stricto
sensu, sino tan solo de un tema trasversal si bien sustancial en el ideario
evanglico y catlico que no alcanza, ni mucho menos, a constituirse en
una propuesta poltica gubernamental. En realidad, los evanglicos en el Per
(y en Amrica Latina, en general) no han sido capaces de desarrollar un pensa-
miento poltico como opcin real de gobierno, como s lo hicieron en su mo-
mento los catlicos europeos y latinoamericanos con el Pensamiento Social
Cristiano y, eclesialmente, con la Doctrina Social de la Iglesia, que lle-
varon a muchos catlicos confesos a la conformacin de partidos polticos y,
posteriormente, a la presidencia de sus pases. En todo caso, cabe preguntarse
si este ingreso de los evanglicos en la poltica, ahora temticamente focaliza-
do en la agenda moral, podra con el tiempo convertirse en un movimiento

219
Conclusiones

ms amplio como los partidos verdes en Europa, que tambin iniciaron su


participacin poltica centrndose en un tema que no pareca muy auspicioso
en sus inicios.
Lo que s es evidente es que los evanglicos, al ingresar a la poltica parti-
daria en el Per (al igual que en muchos otros pases de la regin), transitaron
desde una inicial visin del mundo que los llevaba inexorablemente a la
fuga a otra que los impela a conquistarlo, pasando por la transicin pre-
via de insercin a ese mundo que aos antes haban denostado. En nuestra
opinin, en este proceso repentista, los grupos evanglicos (sobre todo los de
lnea neopentecostal) aparentemente postergaron su agenda evangelizadora
primigenia sin llegar nunca a concretar una agenda poltica (tan solo electoral),
para apoltronarse en el intermedio anodino (tanto en sentido evangelizador
como poltico) de una agenda moral. En todo caso, debemos reconocer que,
pblicamente, este giro moral de los evanglicos se ha convertido en la ltima
dcada en el nuevo derrotero poltico regional y lo podemos ver en la mayo-
ra de pases del continente, con mayor fuerza en Brasil, Mxico, Colombia y
Centro Amrica aunque no nos resignamos a reducir lo poltico, y menos la
poltica, a temas morales no polticos.
Al mismo tiempo, olvidndose del histrico y casi connatural anticatolicis-
mo de los evanglicos, el sector ms neopentecostal y conservador del movi-
miento evanglico se ha juntado ahora con un importante sector de la Iglesia
Catlica, en la defensa y propagacin publica de valores cristianos, tanto a
nivel social como poltico; al mismo tiempo, se estn acercando a los grupos
polticos ms conservadores y elitistas de la regin, que aos atrs menospre-
ciaban a los evanglicos. Como podemos observar, hay cosas inesperadas que
solo la poltica puede lograr. En ese sentido, no se descarta un movimiento po-
ltico evanglico en torno a esta agenda moral, que pueda aglutinar, incluso,
al ala ms conservadora del catolicismo. En suma, todo comienza en mstica
y termina en poltica; o, si se quiere, mucha poltica, pero poca mstica.
A fin de cuentas, hasta ahora los evanglicos no han concretado una op-
cin poltica real de gobierno ni han aprovechado el mundo para aumentar
sus planes evangelizadores; apenas han logrado que algunos lderes evangli-
cos sean conocidos ms all de las cuatro paredes de sus templos (y no siem-
pre de manera positiva), pero no han conseguido mayor transformacin de sus
iglesias, de la poltica ni de la sociedad. Pero lo que s han logrado es seguir
creciendo a costa del decrecimiento catlico y posesionarse socialmente cada
vez ms, dejando atrs su estigma de grupos marginales y fanticos. En este
sentido, podemos afirmar que, ms all de las razones que motivaron a las

220
Jos Luis Prez Guadalupe

iglesias evanglicas histricamente alejadas del mundo y de la poltica a


cambiar su enfoque teolgico e ingresar sbitamente en el espectro electoral,
los resultados hasta ahora no han sido muy halagadores en relacin con sus
expectativas (tanto polticas como evangelizadoras). Ciertamente, reconoce-
mos que es muy positivo que todos los pobladores de una nacin asuman ple-
namente su ciudadana y destierren cualquier visin sectaria de fuga mundi,
sea por la razn que sea; pero vemos que entre las expectativas polticas que
se plantearon los evanglicos del continente en las dcadas de 1980 y 1990
conquistar el poder a travs de la poltica partidaria y los logros alcanzados
hasta el da de hoy existe un trecho bastante amplio que har que replanteen
sus objetivos iniciales o las estrategias para alcanzarlos.
En este sentido, si bien no se puede negar a la providencia cualquier mila-
gro electoral, realmente no se vislumbra en el Per una prxima participacin
poltica evanglica unitaria, con un pensamiento social y poltico elaborado, y
menos en torno a una candidatura nica que pueda aglutinar a todo el electo-
rado evanglico. Tal como hemos sustentado en este libro, hasta el momento
en el Per no se ha dado un voto confesional evanglico como tampoco se
dara en la actualidad un voto confesional catlico y no hay elementos que
hagan presagiar que esto pueda cambiar prximamente. Sin embargo, no des-
cartamos la posibilidad dentro de su cambiante electorado de un frente
evanglico que apoye estratgicamente a un candidato poltico que enarbole
sus convicciones morales; los evanglicos no han podido constituir un movi-
miento o partido confesional, pero s podran convertirse en una fuerza elec-
toral que acabe determinando cualquier contienda poltica.
Pero tambin tenemos que ser claros al indicar que existe una subrepresenta-
cin poltica de los evanglicos; es decir, en los procesos electorales de la regin
no ha habido una correspondencia directa entre el porcentaje de poblacin
evanglica y el porcentaje de votos evanglicos, y tampoco es fcil compro-
bar sus endosos polticos. Las inclinaciones polticas de los evanglicos no son,
necesariamente, un correlato de sus adhesiones religiosas, por lo que podramos
afirmar que la comunidad evanglica todava est polticamente subrepresen-
tada. Ello porque, hasta ahora, en los votantes evanglicos quiz pesan ms sus
opciones polticas particulares, o su apoliticidad, que su confesionalidad religio-
sa. Adems, ahora existen evanglicos de derecha, de izquierda, de arriba y de
ms abajo (al igual que los catlicos); aunque, por lo general, ha primado en la
regin una tendencia poltica ms bien conservadora.
Habra que diferenciar tambin entre aquellos evanglicos que se han de-
dicado militantemente a la poltica (polticos evanglicos) de aquellos lde-

221
Conclusiones

res religiosos advenedizos en poltica (evanglicos polticos); el xito de los


primeros depender de su desempeo poltico, independientemente de su
confesionalidad evanglica aunque siempre constituir un valor agregado
importante, mientras que los segundos dependern exclusivamente de sus
feligresas. Por eso, los primeros tienen muchsima ms proyeccin poltica
que los segundos y podran lograr mayores adhesiones ms all de los vo-
tantes evanglicos; entretanto, los segundos, como se ha dado en los he-
chos, ni siquiera logran conquistar el voto de sus hermanos en la fe. En ver-
dad, muchos evanglicos que hoy participan en poltica son ms evanglicos
polticos que polticos evanglicos; comienzan como evanglicos, no como
polticos, pero al ver que son lderes exitosos de comunidades religiosas, no
solo ven a sus feligreses como creyentes o aportantes, sino tambin como vo-
tantes (pero, muchas veces, no los ven como ciudadanos). Es ah donde estos
lderes religiosos dan el paso para intentar convertirse en lderes polticos,
pero sin haber pasado por una experiencia de ciudadana.
Lamento decepcionar a quienes esperaban encontrar en este libro la receta
para poder encaminar o, mejor dicho, manipular, el voto evanglico para
sus fines electorales. Pedimos disculpas por desmitificar sus equivocadas
apreciaciones. Pero, los hechos nos muestran que, a pesar de que los evang-
licos tienen en el Per un enorme potencial electoral, no existe un voto cautivo
evanglico ni un partido evanglico, no hay un Pensamiento Social Evanglico
ni se ha alcanzado un consenso poltico en el movimiento evanglico peruano.
Asimismo, en el corto plazo no se vislumbra la conformacin de un partido
evanglico que sea capaz de agrupar a ese ms de 15% de comunidad evan-
glica en el Per. Esto se debe, fundamentalmente, a la inveterada fragmen-
tacin organizativa y pastoral de sus iglesias, fruto de su vocacin fispara y
de su ADN atomizador que les posibilita multiplicarse y crecer, pero luego
les impide unificarse, y al personalismo carismtico de sus lderes. Y salvo
Brasil, que en muchos sentidos es un caso atpico en Amrica Latina, lo mismo
podramos afirmar de la gran mayora de pases de la regin.
Para concluir, podemos decir que los ciudadanos evanglicos son, al igual
que la gran mayora de peruanos y catlicos, personas racionales y emocio-
nales, que mayormente han sabido guardar las diferencias entre su confesio-
nalidad religiosa y sus opciones polticas. Leccin que debe quedar bien clara
para los polticos oportunistas y para los lderes religiosos de cualquier iglesia.

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