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INTRODUCCIN

Cul es el sentido de la vida humana?

El hombre regularmente se pregunta por el sentido de la vida, dado que es una de las
preguntas ms profundas sobre la existencia humana, en diferentes mbitos como el
filosfico, mandado, acadmico, religioso, etc. Heidegger define al hombre como el ser
capaz de interrogarse por el sentido del ser. Hay muchas ocasiones que se encuentran
respuestas religiosas, morales, polticas, como esta la vida es la ejecucin de una comedia,
o de una tragedia, escrita por un idiota. Sin embargo, la pregunta ms comn sobre este
tema dado que no se encuentra satisfaccin en las respuestas propuestas es: Acaso tiene
sentido la vida? No es la vida un sin sentido, incluso un contrasentido, puesto que acaba
indefectiblemente con la muerte?

El Papa Juan Pablo II nos dir: al hombre cuanto ms conoce la realidad y el


mundo y ms se conoce a s mismo en su unicidad, le resulta ms urgente el interrogante
sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia1. Entonces podemos decir que el
hombre est siempre en bsqueda, que se convierte en una accin apasionada del gnero
humano, una bsqueda que ha constituido el aliento de incontables religiones y filosofas,
la bsqueda de sentido.

En todas las pocas y culturas, han buscado dar respuesta a preguntas anteriormente
planteadas o al menos indagar en si es posible alcanzar tales respuestas, es decir, en si se
trata de preguntas con sentido o slo modos de hablar sin referencia real.

Por lo dems, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad cmo en
distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las
preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: quin soy?

1
Fides et Ratio, 1
De dnde vengo y a dnde voy? Por qu existe el mal? Qu hay despus de esta vida?
Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen
tambin en los Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio y Lao-
Tze y en la predicacin de los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran en los
poemas de Homero y en las tragedias de Eurpides y Sfocles, as como en los tratados
filosficos de Platn y Aristteles. Son preguntas que tienen su origen comn en la
necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazn del hombre: de la respuesta
que se d a tales preguntas, en efecto, depende la orientacin que se d a la existencia. 2.

Aqu podemos ver que el Papa no pone este como un problema actual, sino, que ha
sido causa de los siglos el ir vislumbrando el proceso que las respuestas a este problema
ocasionan en la humanidad.

Dir tambin Vctor Frank: Los pacientes acuden al psiquiatra porque dudan del
sentido de su vida o desesperan de poder encontrarlo3, a su vez podemos ver que hay el da
de hoy personas que no encuentran sentido a su vida, que las respuestas que propone la
historia no son suficientes para algunas personas, lo cual nos lleva a pensar que aunque
algunos encuentran el sentido de la vida o su motivacin para vivirla, otras seguirn
buscando.

As podemos decir con palabras de Frank: El preocuparse por hallar un sentido a la


existencia es una realidad primaria, es la caracterstica ms original del ser humano4. Por
tanto la bsqueda del sentido de la vida, ser una bsqueda interminable en algunas
personas, porque algunas ms tendrn ya resueltas muchas de estas cuestiones, pero todo
esto es determinado segn la cultura, el pensamiento o filosofas, la religin, la poltica o
algunas otras cuestiones que van poniendo pautas para la vida del hombre.

En consecuencia, han surgido en el hombre contemporneo, y no slo entre algunos


filsofos, actitudes de difusa desconfianza respecto de los grandes recursos
cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales
y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento
ltimo de la vida humana, personal y social 5.

Por lo que respecta a este esbozo sobre el sentido de la vida, trataremos de dar pautas
para que despus podamos aterrizar en los que respecta al sentido cristolgico en la vida del
hombre. En lo que continua de estos dos puntos solo trataremos sobre el al aspecto cultural,
filosfico y teolgico del sentido de la vida y trataremos de dar respuesta a las preguntas ya
propuestas con anterioridad.

2
Ibd.
3
Vctor Frankl, El Hombre Doliente, Herder, Barcelona, 1984, p. 36
4
Vctor Frank, La Idea Psicolgica del Hombre, Rialp, Madrid, 1965, p. 93
5
Fides et Ratio, 5.
1. El sentido de la vida
1.1. Visin cultural

Cuando hablamos del sentido de la vida no siempre est claro qu entendemos por vida.
Es la vida desde las bacterias hasta los primates, como fenmeno terrestre con una
antigedad de tres mil quinientos millones de aos? Es la vida humana? La de la especie?
La de una civilizacin? La individual? Y le cabe sentido al individuo si careciera de l la
sociedad, o la especie? Le queda sentido a la especie humana si no lo tuviera la vida, la
biosfera? Qu significa el futuro del cosmos para el sentido de la vida, en relacin con el
sentido de la humanidad y con el de cada existencia individual? Demasiadas preguntas ante
lo poco que es posible responder.

Nuestro cerebro busca afanosamente significados que le den informacin sobre la


existencia. Las terminales sensoriales le suministran sin cesar datos, que son codificados
por las reglas epigenticas de la mente y por los esquemas culturales. Pero no hay un
aparato sensorial (como el odo, o la vista) especializado en la captacin del sentido de la
vida. Millones de especies vivas existen, evolucionan y mueren sin preguntarse por si
tienen, o no, sentido. La mayora de los humanos pueden vivir sin apenas reflexionar sobre
esa cuestin. Aunque sin duda estamos abocados a planternosla. Tal vez el sentido slo se
d propiamente entre nosotros: el que los humanos le damos a la propia existencia y al
mundo en que vivimos. De manera que el sentido est en el hombre, pero el hombre no est
en el sentido... O tal vez cada cosa, desde la partcula a los cmulos galcticos, desde lo
ms simple a lo hipercomplejo, posea su sentido objetivo, consistente en la realizacin de
su estructura y sus interacciones durante el lapso de tiempo en que perdura y evoluciona y
se desvanece. Qu punto de vista adoptar para discernir acerca del sentido de algo? Es
legtimo un punto de vista que se pronuncie sobre el todo? Es posible, siquiera, para un
cerebro humano procesar el sentido del mundo?

Si todos los sistemas, desde los fsicos a los biolgicos y los antroposociales, se
sustentan unos sobre otros, como sistemas de sistemas, entonces el sentido que se les
encuentre depender en parte del que tengan los componentes de nivel inferior. Pues cmo
se edificara el sentido sobre un basamento de absurdos? No obstante, cada sistema
envolvente hace emerger nuevas propiedades que pueden significar un nuevo sentido, e
incluso conferir sentido nuevo a los subsistemas integrados. Pero a todo esto le aqueja la
incertidumbre de no saber si cabe hablar genricamente por encima de la polisemia y acaso
la equivocidad del trmino sentido.

Si el universo y la historia estn evolutivamente abiertos, y as parece ser, resulta


imposible efectuar la totalizacin de su sentido, pues la idea de totalidad total supone un
cierre definitivo: un cierre en falso, impredecible e incognoscible. No obstante, la evolucin
universal, de hecho, va desplegando sistemas en determinadas direcciones. Nuestro
entendimiento humano opera persistentemente tratando de otorgarle un sentido, y de
drselo sobre todo a la historia humana y a nuestra personal biografa; pero no existe una
teleologa o finalidad global determinante de la emergencia de los sentidos particulares. El
determinismo del todo no puede existir en un cosmos evolutivo, atravesado por caos y
creacin, orden y desorden, azar y necesidad, cuyo devenir es siempre entrpico e
inacabado. Ya se esfumaron las ilusiones de un mundo fundado en un orden inmutable,
idealizado como esencia eterna, regido por leyes universales que escapaban al tiempo. Y no
son menos ilusorias las leyes del desarrollo histrico, por muy dialcticas que se las piense.

Si de algo podemos afirmar que tiene sentido es del existir concreto, esto es, el devenir,
llegar a ser, evolucionar. Que un sistema astrofsico permanezca, que un sistema vivo
crezca y sobreviva. El sentido acontece en la satisfaccin de la teleologa inmanente a cada
estructura, tendente a resistir en su ser y desplegar potencialidades en un entorno concreto -
capaz a su vez de incidir en la modificacin de la estructura-. La estabilidad de un sistema
no se da sino al borde de la inestabilidad. El sentido no opera slo en las fases estables sino
tambin a travs de las crisis y las adaptaciones, mediante las cuales se gesta. La perfecta
inmutabilidad sera sinnimo de la nada.

No cabe ms sentido que el que se va alcanzando sistmicamente, localmente,


transitoriamente, en medio de una colosal hemorragia de sinsentidos que amenaza con
vaciar y aniquilar todo logro plasmado en la realidad: tomos que se degradan, estrellas que
se apagan, especies que se extinguen, civilizaciones que desaparecen...

La vida ha emergido de la historia de la tierra, y el hombre ha emergido de la historia de


la vida terrestre. El sentido de la vida, a la que pertenecemos los humanos, emerge con el
patrn de organizacin tpico de los sistemas vivientes, y ese sentido se reproduce y
transforma, y se disuelve al comps de las estructuras que lo sustentan. Para todo ser vivo,
como es sabido, el concepto de vida implica el de muerte. Quiz slo entre estos dos polos
tenga su oportunidad el sentido. Para la humanidad, ese lapso es justamente el espacio y el
tiempo de la cultura. Antropolgicamente hablando, es la cultura lo que confiere sentido
humano a nuestras vidas

1.1.1. Verdad sobre l hombre?

En la historia de las culturas, antiguas y modernas, el pensamiento simblico-mtico ha


elaborado durante milenios relatos proveedores de sentido. Son fundamentalmente los
mitos los que han codificado visiones portentosas, tratando de dar sentido al mundo y al
hombre, a su origen y su destino. La mitologa impregna toda la vida y las fantasas
humanas: el arte, la tcnica, la poltica, la ciencia, la literatura, el cine, la msica... Est
presente en las ideologas filosficas y, sobre todo, en las tradiciones religiosas, que la han
transcrito en textos (sagrados) y la escenifican en rituales, repetidos una y otra vez a lo
largo de los siglos, recreados a veces febrilmente, en un afn persistente por dotar de
significacin a la vida de los humanos. Nunca faltan relatos configuradores de sentido, en
correspondencia con la diversidad de las trayectorias histricas.

Ahora bien, el hecho universal de dar sentido, intentando resolver las


contradicciones reales de la existencia a travs de mediaciones simblicas e imaginarias,
choca con la disparidad de sentidos culturalmente propuestos.

Tal vez a una sola especie, homo sapiens, le est destinada una sola cultura de los
humanos; pero an vivimos de ideas reaccionarias frente a esa unidad. Incluso se denuncia
la idea de la unidad del hombre como ideologa abstracta, en nombre de la defensa de
etnias y culturas oprimidas o en peligro de exterminio. Ambas cosas son verdad: la
liquidacin de la diversidad en aras de un humanismo homogeneizador e incapaz de
concebir la diversidad, y una idea diferencialista de la diversidad humana incapaz de
concebir la unidad: As se oponen una unidad sin diversidad y una diversidad sin unidad
(Morin 1980: 7). Nos falta un pensar conforme a un paradigma que vincule ambos polos,
concibiendo la unitas multiplex de la humanidad.

Es verdad que los hechos son dolorosos, porque toda evolucin comporta
destrucciones. No todo podr ser conservado en los procesos de modernizacin, y no slo
porque se desencadenen genocidios y etnocidios, o se provoque esclavitud, pobreza y
enfermedad. El destino de las sociedades de bandas y tribus preestatales es trgico, por ms
que se reconozca el derecho de las culturas a no cambiar su modo de vida si no quieren (cfr.
Harris 1979: 404-406). Las culturas indgenas, que ya apenas abarcan a trescientos millones
de personas, agonizan; y slo alargar su agona el confinarlas en reservas selladas a todo
contacto exterior. Respecto a stas y a otras muchas culturas tradicionales, tampoco parece
mejor solucin promoverlas a estados soberanos, lo que supondra fundar ms de seis mil
estados tnicos, cuyas fronteras resultara imposible trazar en la mayor parte de los casos,
para regenerar a escala mundial un feudalismo sombro, que nicamente sera viable a
condicin de suprimir las libertades individuales y toda disensin, en nombre de los dioses
de la tribu, es decir, de una identidad cultural colectiva, excluyente.

Ya sea en sociedades arcaicas, tradicionales o modernas, la pretensin particularista


(etnicista, nacionalista, indigenista, multiculturalista) de mantener la cultura propia (2) a
salvo de contaminacin de las dems coincide con la occidentalizacin uniformadora en el
mito obcecado de que la humanidad se acantona enteramente en una sola de sus
plasmaciones histricas, y tambin en el menosprecio hacia las riquezas culturales de las
restantes sociedades. Cada cual a su modo repercuten conjuntamente en obstruir el
nacimiento de una humanidad integrada y plural.

Es innegable que la multimilenaria experiencia de innumerables sociedades


humanas ha acumulado conocimientos, sabidura y modos de adaptacin ecolgica
geniales. Es asimismo innegable que el mundo moderno impone cada vez ms la necesidad
de una cultura planetaria. Y el avance de sta, en alguna medida, conlleva la
reestructuracin de aqullas. Lo que no est decidido es el modelo a seguir, que no tiene
por qu ser el de la homogeneizacin tecnoindustrial y cultural.

No podemos extraer de cada una y generalizar lo ms rico que aporta? Cmo


integrar entonces los valores y tesoros culturales de las culturas que se desintegran?
Debemos afrontar las dos conminaciones contradictorias: Salvar la extraordinaria
diversidad cultural que cre la dispora de la humanidad y, al mismo tiempo, nutrir una
cultura planetaria comn a todos.

La humanidad se debate entre la tendencia a instaurar la unificacin y la tendencia a


mantener la diversificacin, en una evolucin contradictoria que, sin embargo, puede y
debe ser complementaria. Ahora bien, en ltimo trmino, como sealaba sabiamente Lvi-
Strauss: Lo que debe ser salvado es el hecho de la diversidad, no el contenido histrico
que cada poca le dio, y que ninguna conseguira prolongar ms all de s misma (1973:
339). Y esto, porque un grado ptimo de diversidad es irrenunciable como mecanismo del
progreso, para que la humanidad no se osifique; y porque un grado ptimo de unidad
resulta imprescindible para conseguir el equilibrio del que depende cada da ms la
supervivencia biolgica y cultural de todos.

Esta problemtica se ha replanteado, en aos recientes, a modo de batalla casi


apocalptica entre los propugnadores de la globalizacin y los defensores de las identidades
culturales: La oposicin entre globalizacin e identidad est dando forma a nuestro mundo
y a nuestras vidas, escribe Manuel Castells, en La era de la informacin (1998: 23). Y este
socilogo lo relaciona precisamente con el tema del sentido de la vida. Sera la identidad
cultural, al construirse, la que organiza el sentido, de manera que define la identidad
como el proceso de construccin del sentido atendiendo a un atributo cultural o un
conjunto relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las
fuentes de sentido. Pero, cabe objetarle, que, salvo que se opte por la pura arbitrariedad en
ese dar prioridad, la misma definicin propuesta puede aplicarse coherentemente a los
atributos que nos globalizan. Por s solo, ni el articularse como identidad de resistencia, ni
el presentarse como proyecto mejorar el posible carcter reaccionario y reductor de una
identidad particularista.

No son aceptables los argumentos contra la globalizacin basados en la defensa de


las identidades culturales. La modernizacin, de la que la globalizacin no es ms que un
efecto, no parece que pueda ser reversible ni evitable. Hace desaparecer modos de vida
tradicionales, pero ofrece otros modos modernos a los que en realidad nadie est dispuesto
a renunciar, si puede elegir libremente. Por eso, la nocin de identidad cultural colectiva
se vuelve un absoluto peligroso, una idea simplificadora, reduccionista y deshumanizadora.
La globalizacin, por su lado, no debe confundirse con su versin reducida a la faceta
econmica o financiera. Pues, ms all de sus innegables destrucciones y riesgos, y de los
desniveles que provoca, no slo extiende las posibilidades para cada individuo humano de
acceder a otras culturas, sino que abre caminos para la mejor defensa de la propia cultura,
que estriba en una poltica de promocin por el mundo unificado en que vivimos.

1.1.2. Calidad de Vida

Al hablar de calidad de vida, nos referimos a un concepto que hace alusin a varios niveles
de la generalidad, desde el bienestar social o comunitario hasta ciertos aspectos especficos
de carcter individual o grupal. Por lo tanto, calidad de vida tiene diferentes definiciones
desde el aspecto filosfico y poltico hasta el relacionado a la salud.
A travs del tiempo se ha intentado poder plantear una definicin que abarque todas
las reas que implica el concepto de calidad de vida puesto que combina componentes
subjetivos y objetivos donde el punto en comn es el bienestar individual. De los ltimos,
esos se pueden agruparse en 5 dominios principales: el bienestar fsico (como salud,
seguridad fsica), bienestar material (privacidad, alimentos, vivienda, transporte,
posesiones), bienestar social (relaciones interpersonales con la familia, las amistades,
etctera), desarrollo y actividad (educacin, productividad, contribucin) y bienestar
emocional (autoestima, estado respecto a los dems, religin). Sin embargo, es importante
comprender que la respuesta a cada uno de estos dominios es subjetiva y tan variable
gracias a la influencia de factores sociales, materiales, la edad misma, la situacin de
empleo o a las polticas en salud.
Tomando en cuenta nuestra definicin de Calidad de vida podemos ver que algunos
de los aspectos que producen un sentido de la vida son aquellos que de alguna manera nos
producen confort, aunque no todo te produce confort, veamos cmo podemos tomar en
cuenta este vocablo:
El confort es aquello que produce bienestar y comodidades. Cualquier sensacin
agradable o desagradable que sienta el ser humano le impide concentrarse en lo que tiene
que hacer. La mejor sensacin global durante la actividad es la de no sentir nada,
indiferencia frente al ambiente. Esa situacin es el confort. Al fin y al cabo, para realizar
una actividad el ser humano debe ignorar el ambiente, debe tener confort.
Por ejemplo temperatura confort es la temperatura en la que el cuerpo se siente
cmodo, esta temperatura se suele utilizar en los comercios para crear un espacio agradable
al usuario y que invite a permanecer tiempo en l.
Sin embargo, no podemos que solo el confort que nos da un mejor estilo de vida,
sea lo que le d un Sentido a nuestra existencia, adems, de esto podemos decir que
tambin el materialismo es una causa por lo que la humanidad piensa que se tiene un
sentido de Vida, hay personas que trabajan simplemente para el consumismo, y cuando lo
consumido no satisface a la persona se pierde el sentido.
Muchas veces arrastrados por la efervescencia de algunas otras culturas, la persona
busca tener el mismo status de vida que los dems, sin tener en cuenta que lo nico que
provoca es perder el sentido a lo que tiene, porque siempre est buscando algo que
posiblemente nunca podr conseguir, sin embargo aqu si funda una esperanza por el luchar
o el darse por vencido por que jams lo podr adquirir.
La calidad de vida que pueda tener una persona va a ser sobre todo en base a la cultura
en la que se desenvuelva, pero dada la globalizacin el da de hoy se ve como personas ya
no tienen un sentir hacia su propia cultura, sino que, buscan alternativas a su condicin e
inclusive emigran a otras ciudades o pases en busca de tener una mejor calidad de vida
para la persona y los suyos.

1.2. Visin filosfica

Para dar comienzo a nuestra visin filosfica, quisiera tomar las palabras del Santo Padre
Juan Pablo II:

El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la verdad, de


modo que puede hacer cada vez ms humana la propia existencia. Entre estos destaca la
filosofa, que contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a
trazar la respuesta: sta, en efecto, se configura como una de las tareas ms nobles de la
humanidad6.

1.2.1. Libertad

La libertad la podemos tomar desde tres significados diferentes, que en adelante


describiremos:

La libertad como autodeterminacin o auto-causalidad: Segn la cual es la falta de


lmites y condiciones, es absoluta incondicionada y por lo tanto no sufre
limitaciones y no tiene grados. Es libre lo que es causa de s mismo7, esto lo dir
Aristteles y san Agustn dir: siente que el alma se mueve por si misma aquel que
siente en si la voluntad8, aunque santo Toms nos dice: que el libre albedrio es la
causa del propio movimiento porque el hombre mediante el libre albedrio, se
determina a s mismo a orar9.
La libertad como necesidad: la libertad consiste en la autodeterminacin y por lo
tanto slo el sabio es libre. Pero porque es libre el sabio? Porque es el nico que
vive con forme a la naturaleza, el mundo y el destino. Espinoza dice: se dice libre

6
Ibdem, 3.
7
Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofa, Mxico, FCE, 1963, p. 657.
8
Ibdem, p. 658.
9
Ibd.
aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por si
sola a obrar10.
La libertad como posibilidad o eleccin: entiende la libertad como medida de
posibilidad y por tanto eleccin motivada o condicionada. Al respecto de esto
Platn nos dir: la libertad consiste en la justa medida11, Locke nos dice: la
libertad consiste en que seamos capaces de actuar o de no actuar segn elijamos o
queramos12.

En el lenguaje cotidiano de nuestros das la palabra libertad es una palabra llena de


prestigio y aparece constantemente formando parte de frases reivindicativas, tanto en el
terreno poltico como en el econmico y social: libertad de pensamiento , libertad de
imprenta, libertad de asociacin, libertad de enseanza , libertad de mercado, o
bien, libertad de vestir, libertad de eleccin por parte de los hijos frente a la eventual
imposicin de sus padres, o viceversa. Por ello tambin, correlativamente, la palabra
libertad suscita recelo, en la medida en que toda reivindicacin supone una negacin, una
liberacin de un orden o estado de equilibrio vigente (un orden poltico, econmico,
familiar) que resiste a esa reivindicacin, y no siempre por motivos infundados. Incluso
podra afirmarse, a veces, que el recelo hacia la liberacin o el miedo a la libertad puede
afectar no ya a los encargados de custodiar el orden sino a los mismos hombres que quieren
liberarse de ese orden (al menos cuando esa liberacin comporte algo as como un salto en
el vaco). As habra ocurrido en general, segn Erch Fromm, en la poca moderna, a raz
de la disolucin del orden feudal. Segn Fromm la angustia o el miedo a la libertad puede
llegar a conducir, paradjicamente, al deseo de tener un amo, al deseo de un orden rgido y
autoritario, inspirado por la dulzura de obedecer, como habra ocurrido durante la poca
nazi.

La libertad no significa solo la capacidad de elegir objetivamente sobre esto o aquello,


sino, una decisin sobre m mismo y las posibilidades de mi propia existencia, as como la
disposicin y definicin de m mismo. Pero podemos notar una cierta distancia entre la
libertad y el sentido de la vida del hombre.

Esta distancia con el sentido, que se le presenta al hombre como algo por encontrar y
realizar, supone que el hombre sea inteligente para conocerlo y libre para realizarlo.
"Nuestra autocomprensin nos dice que somos libres". Sin libertad, no podra el hombre
autotrascenderse, ir ms all de lo que es en este momento, pues estara atado y
determinado por su presente. Esta autotrascendencia, posibilitada por la libertad, deja su
huella en la comprensin de la misma libertad. Pero, adems de lo que el hombre con su
capacidad natural de conocer llega a saber de su libertad, desde el punto de vista de la fe, la

10
Ibdem, p. 660.
11
Ibdem, p. 661.
12
Ibd.
libertad tiene una marcada significacin en la tradicin judeo-cristiana: "La verdadera
libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre"13. Ahora bien, la libertad deja
al hombre libre frente a la misma libertad y, as como la fe lleva al hombre a
autotrascenderse, a conocer ms all de lo que el entendimiento natural es capaz, as el
hombre puede tambin, desde una ptica reduccionista, enmascarar la libertad y negarla.

Inevitablemente, una aproximacin que deje al hombre en ser solamente lo


mensurable materialmente lleva tambin consigo la negacin de su carcter personal y de
su responsabilidad. Esta consecuencia es as porque no es concebible una persona que no
responda ante la realidad, y dicha respuesta es impensable si no se est libre de la reaccin
instintiva para poder responder y no solamente reaccionar. Si el hombre no fuera libre, no
respondera, sino que simplemente reaccionara; sera entonces un ser personal o
simplemente un animal? Por otra parte, slo quien ha respondido libremente a su entorno
puede responder de las consecuencias de sus actos.

La toma de postura, en una determinada situacin, que lo va definiendo no es una


pura subjetividad: El hombre es responsable de cumplir y realizar el sentido y los valores, y
en esto ya contemplamos el correlato objetivo de toda decisin y libertad: un mundo
espiritual objetivo del sentido y los valores: el logos.

El logos, en su acepcin de sentido, significado o propsito, es ciertamente algo que


el hombre ha de buscar y encontrar en su existencia, pero es algo que hace frente a la
existencia. Es decir, el hombre se encuentra con que, en cada circunstancia concreta de su
vida, la realizacin de su para qu, del sentido personal de su vida, requiere una
determinada actualizacin que, de modo ineludible, tiene que llevar a cabo. Esa
materializacin del sentido de la vida en cada circunstancia concreta es algo que el hombre
tiene que descubrir personalmente para poderlo llevar a trmino. Este sentido lo halla en el
mundo (no simplemente dentro de su psique, como si fuera un mundo cerrado) en tres
mbitos distintos: en la realizacin de una tarea; en la vivencia de algo, como puede ser el
amor hacia una persona; por ltimo, en el sufrimiento.

Este sentido, que el hombre, como hemos visto, tiene que descubrir, no es algo que
lo empuje, como lo hacen las fuerzas instintivas, sino que lo atrae. El ejercicio libre de la
voluntad es el puente que une las dos orillas del aqu y ahora humanos y del sentido por
realizar. As pues, la libertad tiene su carcter responsable, en primer trmino, no en que el
hombre responda de lo por l hecho, sino en que, al no estar su respuesta ante los estmulos
exteriores clausurada de manera de los instintos, forzosamente tiene que dar una respuesta
con su voluntad. Libre de una respuesta fijada previamente por el sistema de instintos, el
hombre queda libre para dar una respuesta en funcin del sentido que le demanda la

13
Gaudium et Spes, n. 17
situacin concreta. Podr elegirla, pero lo que no podr es dejar de darla, ni que esta
respuesta sea indiferente a la realizacin o no del sentido de su vida en ese aqu y ahora
concretos.

1.2.2. Identidad

Se basa en tres definiciones fundamentales:

a) Como unidad de sustancia: Esta definicin es de Aristteles: en sentido esencial


las cosas son idnticas de igual modo en que son unidad, ya que son idnticas
cuando es una sola su materia. En otro sentido el mismo dice la identidad accidental
como cuando dos atributos accidentales ya sea blanco y msico. La esencia como
identidad consigo misma y por lo tanto como coincidencia o unidad de la esencia,
Hegel.
b) Identidad como sustituibilidad: Leibniz dice: que acerca del concepto de la
identidad al de igualdad, idnticas son las cosas que pueden sustituirse unas por
otras salva veritate. Wolff dio una definicin anloga de idnticas son todas las
cosas que pueden sustituirse una por otras permaneciendo a salvo cualquiera de sus
predicados.
c) Identidad como convencin: Es aquella segn la cual la identidad misma puede ser
establecida o reconocida a base de cualquier criterio convencional, segn esta
concepcin no se puede afirmar el significado de la identidad o el criterio para
reconocerla.

Tambin podemos verlo desde otra perspectiva que nos lleve a darle un sentido ms
amplio y que nos ayude a llegar a un verdadero sentido de la existencia humana. Concepto
bsico al menos bajo tres aspectos: el antropolgico (en el sentido de la psicologa social),
donde designa la autoconciencia que la persona llega a tener de s misma a travs de la
mediacin social; el lgico-metafsico, donde expresa la ley suprema del ser y tambin por
tanto la del pensamiento, por la que todo ente es l mismo y no otro; y el teolgico, donde,
a la luz del misterio de la encarnacin del Verbo y de la trinitariedad del Ser divino, quedan
profundamente iluminados y reinterpretados, sin que se les contradiga, el concepto
metafsico y el concepto antropolgico de identidad.

a) Bajo el aspecto antropolgico, hay que subrayar ante todo que la autoconciencia de la
propia identidad, a la que llega la persona humana, est siempre socialmente mediada;
por eso llega originalmente al conocimiento de s, identificndose con aquel que los
hombres de su ambiente ven en l y con el que tratan en consecuencia (G.
Langemeyer). Esto significa tambin -a nivel de fenomenologa de la experiencia
humana- que la identidad no se percibe primariamente en los objetos externos, sino
que es dada en la experiencia que el sujeto tiene de s, y que es siempre un volver a s
mismo desde la experiencia del mundo y, sobre todo, de la relacin con la persona que
est en frente. Finalmente, hay que subrayar que la identidad de la persona que se ha
alcanzado a travs de esta actuacin se desarrolla slo volcndose y saliendo fuera de
s misma en la relacin con el otro y con el mundo. As pues, la identidad es
originalmente un fenmeno antropolgico: de la persona humana como ser social y
encarnado en el mundo.
b) En el aspecto lgico-metafsico el principio de identidad ha sido reconocido como la
ley suprema del ser y, consiguientemente, del pensar. En Su historia se pueden
reconocer fcilmente tres fases: a) en la primera, se reconoce la identidad en donde
hay unidad de ser: bien sea en el sentido de Parmnides (para quien el ser es uno y
coincide con la totalidad de lo que es); bien en el sentido de Aristteles (que afirma la
identidad mltiple de los entes en cuanto substancias determinadas). Tanto en un caso
como en el otro el principio de identidad es reconocido tambin como el principio
lgico supremo. b) Con el giro hacia el sujeto de la poca moderna, el principio de
identidad es reconocido, no va a partir del objeto, sino del sujeto. para Kant, es el "yo
pienso como "apercepcin" trascendental lo que conduce a la unidad a todas las
experiencias del sujeto y sus objetos (Crtica de la razn pura); y, en esta lnea,
Schelling -al menos en una primera fase de su filosofa, que desembocar luego en la
llamada "filosofa de la identidad- llegar a afirmar que es solamente el yo el que da
unidad y persistencia a todo lo que es; toda identidad corresponde slo a lo que est
puesto en el yo (El yo como principio de la filosofa). c) na formulacin
francamente nueva es sin duda la de Hegel, que -refirindose no en ltimo lugar a la
inspiracin cristiana- intentar concebir dentro de la identidad la diferencia como
momento intrnseco de desarrollo y de verdad de la misma. A nivel metafsico, Hegel
piensa en la substancia como sujeto, cuya fuerza es tan grande como su salida de s
misma, y su profundidad es profunda solamente en la medida en que se atreve a
expansionarse y a perderse mientras se despliega (Fenomenologa del espritu). En
consecuencia, a nivel lgico (que para Hegel es idntico al ontolgico), es preciso
afirmar el principio de identidad de forma dialctica, como identidad de la identidad
con la no identidad. Pero -a pesar de sus intenciones- en el sistema hegeliano quedan
borradas las diferencias por la identidad monista del todo que se despliega a s mismo.
En contra del monismo hegeliano, pero tambin contra una afirmacin abstracta y
aislada del principio de identidad, han reaccionado sobre todo las filosofas del
dilogo, el personalismo y ltimamente la filosofa de la alteridad (Lvinas). En
efecto, como ha escrito P. Florenskij, el principio de identidad, absolutizado, no es
ms que el grito del egosmo puesto al desnudo, dado que, donde no hay diversidad,
tampoco puede haber reunin (La columna y el fundamento de la verdad). En otras
palabras, la identidad tiene que concebirse en trminos personalistas, a partir de la
experiencia de la persona como ser en relacin.
c) Y es precisamente en esta ltima perspectiva donde se coloca la aportacin original de
la fe cristiana. Ante todo, en el sentido de que la identidad de la persona humana -
como creada por Dios- se revela en la vocacin al ser y al existir en comunin con
Dios, que le viene de l; por consiguiente, en cierto modo, esa identidad se ve puesta
fuera de s misma. En segundo lugar en el sentido de que el misterio cristolgico -
segn la formulacin dogmtica de Calcedonia (cf. DS 302)- se expresa como el
misterio de la identidad en la nica persona del Verbo encarnado de la infinita
diferencia entre el ser divino y el ser humano (las dos naturalezas).

Finalmente, en el sentido de que en Cristo, y sobre todo en su acontecimiento pascual


de muerte y resurreccin, el Ser mismo de Dios se nos revela como misterio original y
trascendente de perfecta unidad en la distincin de las tres divinas Personas, en una
relacin de relacionalidad recproca. Un misterio - el de la Trinidad- que a su vez
arroja luz sobre la verdad de la identidad antropolgica, ya que revela al hombre como
aquella criatura que, la nica en ser querida por Dios por s misma, no puede
encontrarse ms que a travs de un don sincero de s (cf. GS 24). Todo esto -como ha
observado W. Kern- no puede menos de tener importantes consecuencias a nivel
ontolgico (por ejemplo, en el modo de concebir la relacin entre la naturaleza y la
gracia, pero tambin entre la persona y la comunin), a nivel gnoseolgico (razn y
fe) y a nivel epistemolgico (filosofa y teologa).

1.2.3. Destino

Podemos entender por destino: la accin necesaria que el orden del mundo ejerce cobre
cada ser particular del mundo mismo. En su formulacin tradicional este concepto implica:

a) La necesidad: casi siempre desconocida o ciega, que domina a un ser particular del
mundo cuanto parte del orden total.
b) La adaptacin: esta debe ser perfecta a cada ser particular a su puesto, a su parte o a
su funcin en el mundo, ya que como engranaje del orden total cada ser es hecho
para lo que hace.

Este trmino admite un orden necesario del mundo. Tambin podemos diferenciar este
trmino del de providencia, podemos decir que la providencia es el orden del mundo visto
desde la inteligencia divina y el destino es el mismo orden desplegado en el tiempo. Pero en
el fondo, el orden del destino depende de la providencia. A estos solo se sustrae el libre
albedrio humano por que las acciones que de l dependen estn incluidas, precisamente en
su libertad, en el orden del destino.

Diferentes pensadores acerca del trmino destino y sobre todo en la filosofa del
romanticismo:

Schopenhauer ve en el destino la accin determinante en el hombre particular y en


la historia, de la Voluntad de la vida en su naturaleza desgarradora y dolorosa.
Hegel, limita el destino a la necesidad mecnica. la potencia como universalidad
objetiva y violencia contra el objeto es lo que determina el destino, un concepto que
cae en el interior del mecanismo en cuanto el destino es denominado ciego, desde el
punto de vista una necesidad que es puramente racional.
Nietzsche y el existencialismo alemn, tiene un nuevo significado; expresa la
aceptacin y la volicin de la necesidad, el amor fati. Pero el hombre debe hacer
algo ms que aceptar este pensamiento, debe haber un verdadero compromiso de el
mismo hombre.
Heidegger dice que destino es la decisin autntica del hombre. El destino es la
decisin de volver sobre s mismo partiendo de la herencia, que toma sobre s en
cuanto yecto14, de las posibilidades pasadas.
Jaspers, hace referencia a la identidad establecida entre el yo y su situacin en el
mundo. El destino es la aceptacin de esta identidad. Yo lo amo como me amo a
mi porque solo en el estoy consciente de mis existir. Se ve como el reconocimiento
y aceptacin de la naturaleza misma de la necesidad, la cual es, la identidad del
hombre con su situacin.

Esto nos lleva a pensar filosficamente en el ser de la persona, en la propia existencia,


en que para dar sentido a la vida hay que darse cuanta primeramente de la existencia y es
pues del fin que nos espera, as, ir trazando el destino que a pesar de que es incierto
podemos dar pautas para que sea el que la persona idealiza. Sobre todo esto se ve en la
aceptacin que la persona tiene en cuanto a su identidad, aceptando lo que es, lo que tiene

1.2.4. Esperanza

Para Marcel, la esperanza no es meramente un esperar que algo tenga lugar, sino un esperar
fundado en una abertura tanto del que espera como de lo esperado. La esperanza se halla,
pues, fundada en la trascendencia. Tiene un carcter personal, en cuanto es esperanza de
alguien para alguien, pero tambin, y sobre todo, un carcter ontolgico en cuanto que se
refiere al ser y no simplemente al tener.

La esperanza es para Marcel un misterio y no un problema. La definicin que


Marcel da de la esperanza reza as: "La esperanza es esencialmente la disponibilidad de un
alma, tan ntimamente comprometida en una experiencia de comunin que puede cumplir
un acto trascendente a la oposicin entre el querer y el conocer; un acto por el cual afirma
la perennidad viviente de que esta experiencia ofrece a la vez granjera y primicia". Lan
Entralgo llega asimismo a la idea de la esperanza que puede calificarse de ontolgica, pero,
a diferencia de Marcel, lleva a cabo un logrado esfuerzo con el fin de poner en relacin

14
La palabra yecto se refiere al existencialismo propuesto por Heidegger, yecto es una forma de
decir "arrojado al mundo con los propios actos, deberes y responsabilidades. Busca definir al
hombre como solamente dependiente de lo que haga con su propia situacin y deseos a futuro,
proyecto en este caso se refiere a que el ser humano toma varias decisiones para encarar el futuro
que desea en base a su actuar como ser "yecto" o arrojado a la realidad y en responsabilidad de
sus actos y pensamientos.
(usando aqu la distincin heideggeriana) lo ontolgico con lo ntico. Lan se interesa por
lo que puede descubrirse en el anlisis del acto de esperar por parte del animal. Un examen
del "estado de alerta" muestra que "la futuricin de la existencia animal tiene su forma ms
propia en la espera. Vivir animalmente es, en su ms honda y especfica raz, ejercitar una
espera predatoria o defensiva" (subrayado por Lan). Ahora bien, la espera humana
participa de los caracteres del esperar animal, pero trasciende de ellos en diversos
respectos. Lan Entralgo llega asimismo a la idea de la esperanza que puede calificarse de
ontolgica, pero, a diferencia de Marcel, lleva a cabo un logrado esfuerzo con el fin de
poner en relacin (usando aqu la distincin heideggeriana) lo ontolgico con lo ntico.
Lan se interesa por lo que puede descubrirse en el anlisis del acto de esperar por parte del
animal. Un examen del "estado de alerta" muestra que "la futuricin de la existencia animal
tiene su forma ms propia en la espera. Vivir animalmente es, en su ms honda y especfica
raz, ejercitar una espera predatoria o defensiva" (subrayado por Lan). Ahora bien, la
espera humana participa de los caracteres del esperar animal, pero trasciende de ellos en
diversos respectos.

Pero adems de que otra forma podemos contestar esta pregunta Qu es la


esperanza?, que nos ayude a comprender mejor: Tomaremos un punto de vista desde el
anlisis existencial a nivel micro podemos decir que as como Frankl dice que haber sido
es la mejor forma de seguir existiendo, anlogamente frente a la esperanza, podemos
decir: como pude, podr. Si miramos nuestro pasado veremos como hemos vencido miles
de obstculos, momentos difciles de nuestra vida, donde pensamos que no podamos
superar los traumas, los dolores, y despus de 10, 20, 30, 50 aos nos sorprendemos e
incluso hasta remos al recordar como salimos adelante. Una filsofa italiana, Chiara
Lubich dijo alguna vez cuando cumpli los 80 aos: Si a los 18 aos yo hubiera visto mi
futuro y hubiera sabido lo que iba a sufrir hasta los 80 aos, me habra muerto del susto,
hoy que tengo 80 aos, me sorprendo y me maravillo de saber cmo super todos esos
problemas, y hoy quisiera vivir muchos ms aos.

Nuestra esperanza no es un hecho romntico, utpico en cuanto conceptos ingenuos


o abstractos, la esperanza que queremos transmitir y tratamos de vivir es un hecho real,
concreto: as como he podido vencer mil traumas y dolores de mi pasado, as tambin podr
superar este momento doloroso que vivo ahora, no importa cuntos minutos, semanas, aos
tengan que pasar, s que lo lograr e igualmente s y estoy convencido de que la vida tiene
sentido bajo cualquier circunstancia, de que nada es al azar, de que todo lo que sucede es
para algo, que puedo pasar del por qu a m? Al para qu? , en cualquier clave de lectura
puedo encontrar sentido.
1.2.5. Imaginario

Podemos definir la imaginacin como la capacidad de evocar o producir imgenes


independientemente de la presencia del objeto al cual se refiere. Aristteles se refiere a la
imaginacin desligada de los trminos como la sensacin, en la cual se puede tener una
imagen cuando falta la sensacin, en el sueo, por ejemplo; la imaginacin tampoco es una
opinin, resulta del hecho de que la opinin implica que se crea en lo que se opina, lo que
no sucede en la imaginacin.

Sin embargo dice que la imaginacin es un cambio generado por la sensacin y


similar a ella, aun cuando no estn ligados. En este sentido la imaginacin es condicin del
apetito que tiende, precisamente, a algo que no est presente y de lo cual no se tiene
sensacin actual. Este concepto de la imaginacin ha permanecido inmutable por mucho
tiempo. Como ya lo haba observado Aristteles, la imaginacin confiere al alma diferentes
posibilidades, activas o pasivas, sobre las cuales insisten a menudo los filsofos.

San Agustn dice: Las imgenes son originadas por las cosas corpreas y por medio
de las sensaciones que, una vez recibidas, se pueden recordar con gran facilidad, distingue,
multiplica, reducir, expander, ordenar, trastornar, recomponer de modo que plazca al
pensamiento.

Francs Bacon, en el De augmentis scientiarum (1623), al disear el plano de una


nueva enciclopedia de las ciencias, coloc la imaginacin junto a la memoria y la razn,
como una de las facultades fundamentales y precisamente aquella en que se basa la poesa.
An ms radicalmente reconoci Descartes, en las Regulae ad drectionem ingenii, en la
imaginacin la condicin de actividades espirituales diferentes. "Est sola y misma fuerza,
si se aplica con la imaginacin al sentido comn, se denomina ver, tocar, etc.; si se aplica a
la imaginacin sola en cuanto est cubierta por figuras diferentes, se denomina recuerdo, y
si se aplica a la imaginacin para crear nuevas figuras se llama imaginacin o
representacin; si, por fin, obra por s sola, se denomina comprender". Hobbes vio
igualmente la imaginacin como una condicin fundamental de las actividades mentales.
La consider estrechamente ligada a la sensacin; "La imaginacin, en realidad, no es ms
que una sensacin delimitada o languidecida debido al alejamiento de su objeto". Y vio en
la imaginacin la inercia del espritu. As como un cuerpo en movimiento se mueve, en
caso de no surgir obstculo, de igual manera eternamente "aun despus que el objeto ha
sido apartado de nosotros, si cerramos los ojos, seguiremos reteniendo una imagen de la
cosa vista, aunque menos precisa que cuando la veamos. Tal es lo que los latinos llamaban
imaginacin y los griegos fantasa. Por consiguiente, la imaginacin no es otra cosa sino
una sensacin que se debilita que se encuentra en los hombres y en muchas otras criaturas
vivas, tanto durante el sueo como en estado de vigilia. Hobbes atribuy a la imaginacin
la memoria, la experiencia y, por su mediacin, tambin el entendimiento y el juicio.

La funcin imaginativa encontr una rehabilitacin original en la obra de Sartre,


quien, en el ensayo sobre Limaginaire (1940), distingue entre percepcin e imaginacin,
puntualizando cmo la primera es conciencia "realizante", en cuanto dirigida hacia un
objeto "real", mientras que la segunda es conciencia "desrealizante", en cuanto dirigida
hacia un objeto" no real". Esta capacidad de trascender lo existente en direccin del ausente
y de elaborar un mundo alternativo respecto a un mundo concreto, se identifica con el
fenmeno de la libertad existencial: "Para formar imgenes, la conciencia debe ser libre en
las confrontaciones de toda realidad particular, y esta libertad debe poder definirse como un
ser en el mundo que es a un tiempo constitucin y aniquilacin del mundo".

Con esta realidad del imaginario se puede dar sentido a la vida, ya sea mediante Utopas
o metas alcanzables, se puede ver como la realizacin de los sueos o simplemente como
un fracaso rotundo en cuanto a no obtener el objetivo planteado mediante la imaginacin.

1.3. Visin cristiana

1.3.1. Bsqueda

El hombre es ante todo una pregunta sobre s mismo y sobre el sentido ltimo de su vida.
No es capaz de eludir esta pregunta, como tampoco es capaz de huir de s mismo.
Quermoslo o no, observa Pascal en su Apuesta, todos estamos "embarcados": qu
somos?, para qu existimos?, adnde vamos? El hombre no puede eliminar estas
preguntas sin renunciar a ser hombre. El hombre es para s mismo un enigma, y no podr
hacer nada vlido hasta que penetre ese misterio. Los novelistas, los telogos y los
filsofos contemporneos no cesan de declarar que el problema de los problemas es el
hombre. El hombre sabe que tiene .que morir, pero no puede renunciar a la cuestin del
antes y del despus de su desaparicin. Animal "racional", est sediento de sentido. Y si la
crisis del sentido alcanza un paroxismo sin lograr una solucin, se resuelve en la tragedia
del suicidio, drama que todos los aos se lleva a millones de seres humanos, sobre todo
entre los jvenes de doce a veinticinco aos.

En la mayor parte de los casos, el sentido de la vida se nos presenta como


una herencia transmitida por el ambiente familiar, social y religioso que nos ha visto nacer.
Puede decirse entonces que hay millares de sentidos, desde los balbuceos de la humanidad
hasta nuestros das. Para conocerlos habra que desarrollar ante todo el panorama de
modelos elaborados a lo largo de los siglos por las filosofas, las religiones, las
civilizaciones. Nos encontraramos entonces con el antiguo Egipto, que, despus de haber
intentado domar la muerte con sus propias fuerzas (xito, poder), se hundi en la
resignacin y el fatalismo ante el imprevisible desarrollo de la historia y el indescifrable
misterio de la muerte; despus, Mesopotamia, que no encontr ms respuesta que la del
escepticismo, impotente ante la vida como ante la muerte; luego, el mundo
griego, prisionero del retorno cclico de una historia que se repite sin tener una orientacin,
abandonado a las fuerzas ciegas del destino; el Oriente, ligado a la rueda de la vida, en
donde el nacer, el creer y el morir no son ms que participaciones en un solo acto de la
vida, al que siempre se vuelve despus de haberse desprendido momentneamente de l
por la muerte; el Occidente moderno, con Nietzsche, que sustituye a Dios por el hombre,
para ver muy pronto cmo explota ese superhombre, sustituido por el Espritu (Hegel) o
por la sociedad (Marx). Para escapar de estas esclavitudes, el hombre se ha lanzado con
furia a otras nuevas esclavitudes: la tecnologa; la lucha de clases, la produccin y el
consumo, la droga, las manipulaciones genticas, la guerra atmica, etc.

Ante esta cascada de sentidos que se contradicen se llega a preguntar en un segundo


tiempo: no habr un "verdadero sentido" que acabe triunfando e imponindose a los
dems? Para no alargarnos, podemos entonces agrupar todas las diversas posiciones ante la
vida. Sistematizando un poco las cosas; podemos reducir a cuatro estas posiciones:

a) La primera posicin consiste en echarse a la vida con "fruicin", esperando de ella


la respuesta a todas las aspiraciones del hombre. Pero lo cierto es que esta posicin
no es ms que, ingenuidad y superficialidad. En efecto, la decisin de aceptar la
vida sin ponerla en cuestin implica ya una opcin: la de liberarse de todo lo que
pudiera presentarse en la vida como una constriccin. Esta actitud implica que el
hombre se escoge a s mismo, y no a otro, como modelo. Intenta realizarse como
sujeto totalmente libre; pero este proyecto no puede menos de abortar, ya que por
todas partes el hombre choca con su finitud, con sus limitaciones incontrolables.
Esperar por l mismo y slo por l su cumplimiento definitivo es una suprema
ilusin. A1 final se encuentra con la barrera de la muerte. No puede, sin embargo,
deducirse de esto que sea falso y que no encuentre ningn eco el deseo de
cumplimiento que anida en el corazn humano. La verdad es que en la
voluntad gueriente del hombre (Blondel) hay ms que en su voluntad querida,
expresada en la inmediatez de sus opciones. El reconocimiento de no poder
realizarse solo aqu abajo podra muy bien ser tan slo el deseo invertido de
realizarse plenamente en otra parte y en otro.
b) La segunda posicin es la del pesimismo, la del nihilismo. Los partidarios de esta
posicin prefieren una solucin radical al juego de los "amantes" de la vida. "A
qu vienen tantas triquiuelas para descartar un problema quimrico? Ms vale una
franca y brutal negacin que todos los pretextos hipcritas y todas las
sofisticaciones del pensamiento. Saborear la muerte en todo lo que es perecedero
antes de verse uno a s mismo sepultado por ella, saber que seremos aniquilados y
querer serlo: tal es para los espritus puros, libres y fuertes, la ltima palabra de la
liberacin, del coraje y de la certeza experimental: con la muerte todo muere". Lo
que hay que matar no es el ser que no es, sino la voluntad quimrica de ser. No hay
que esperar nada de la vida, porque la vida no puede darnos nada. "Poner de
manifiesto el engao de todo instinto de conservacin y de supervivencia es
procurar a la humanidad y al mundo la salvacin en la nada, en esa nada que hay
que definir como la ausencia del querer" (ib, 29). A esta solucin del pesimismo y
del nihilismo responde Blondel: No se puede concebir y querer la nada ms que
afirmando otra cosa. No se afirma la nada sino porque se tiene necesidad de una
realidad ms slida que la que se mueve. "Por mucho que se afine el pensamiento y
el deseo: del querer-ser, del querer no ser, del querer no querer,siempre queda este
trmino comn: querer, que domina con su inevitable presencia todas las formas de
la existencia y dispone soberanamente de los contrarios" (ib, 37). En realidad, la
voluntad de la nada procede de un amor absoluto al ser, decepcionado por la
insuficiencia del fenmeno, del "parecer"(ib, 38-39). La voluntad de la nada es pura
contradiccin. En realidad, lo que se quiere es que haya algo, pero que ese algo se
baste de verdad. Se quiere que haya algo consistente. De ese deseo
inconfesado: hay algo, surgir quiz un deseo ms profundo: hay alguien. Se trata
de saber si la voluntad superficial del hombre que proclama la nada de la existencia
est de acuerdo con su voluntad profunda, sedienta, de un ser verdadero.
c) La tercera actitud es la de la existencia rebelde. Desde el siglo XIX el hombre ha
descubierto que no es libre, que no es ya dueo de su propia casa ni de lo que le
rodea: est sometido por todos lados. De ah la actitud del hombre rebelde (A.
Camus). "Me rebelo, luego soy". Ya antes de Nietzsche se encuentra en Max
Stirner (1806-1856) una rebelda en estado virulento. Stirner barre todo lo que
pueda negar o tocar al individuo. La verdad consiste para cada uno en sentirse
dueo, propietario de ella. Desde entonces no cesa de crecer la ola de la rebelda,
pasando del nivel del pensamiento al de la historia. Nietzsche, considerando la
muerte de Dios como un hecho adquirido, se vuelve contra todo lo que intente
sustituir falsamente a la divinidad desaparecida. La salvacin se hace sin Dios y en
la tierra; la divinidad es el espritu individual. Marx, por su parte, quiere liberar al
hombre de la explotacin econmica, sometiendo la naturaleza y sustituyendo el
dominio de los amos por el de los esclavos. Para obedecer a la historia, la
humanidad llega a caminar hacia una esclavitud tal como nunca se haba
visto. Freud quiere liberar a los individuos de los determinismos y de las cadenas
de determinismos no vencidos. Para Jean-Paul Sartre, lo mismo que para Albert
Camus, tanto la vida como la muerte son absurdas. Para Sartre, se nace sin motivo
y se muere por accidente, como de propina. La muerte le quita al hombre su
libertad y aniquila todas sus posibilidades de realizacin. A partir del mismo
horizonte, Camus saca otras conclusiones. La vida es absurda, privada de sentido;
entonces, la nica grandeza del hombre es aceptar la vida en su carcter absurdo, y
luego ejercer su libertad para crear un sentido dentro mismo de lo absurdo. La
actitud de rebelda rechaza la existencia de una consumacin en su condicin
actual, as como en un absoluto situado fuera del hombre. Es una nueva edicin del
estoicismo. El hombre busca su grandeza en la contestacin y se aferra a ella. Pero
una contestacin basada en una exigencia de absoluto que luego se declara
inexistente; es una contestacin orientada hacia la nada; ms an, es la nada de la
contestacin. El error del hombre rebelde no est en la pretensin de una
realizacin suprema, ya que Dios nos invita a esa cima, sino en su pretensin de
conquistar con sus propios recursos naturales la deificacin o la perfecta libertad a
la que aspira.
d) Una ltima posicin consiste en reconocer que el hombre est imbuido de una
exigencia de absoluto que, de hecho, no se realiza en esta vida, pero sin negar que,
de derecho, pueda realizarse. Ante la muerte, que radicaliza la cuestin del hombre,
ste toma conciencia de que lleva en s mismo una aspiracin invencible a
realizarse indefinidamente; por otra parte, la muerte le revela al hombre su
impotencia total para asegurar por s mismo su supervivencia y su cumplimiento.
La muerte coloca al hombre ante una opcin insoslayable: o bien reconoce que su
existencia, en cuanto proyecto y aspiracin a un ser-ms, posee un sentido, y
entonces cabe albergar la esperanza de un porvenir trascendente, de una
supervivencia despus de la muerte; o bien acepta que su existencia est privada de
sentido, con lo que se presenta la desesperacin total. El que reconoce un sentido a
la existencia ligado al sentido de la muerte, confiesa que su vida es precaria y que
est indeleblemente marcada por la finitud, pero que se trata de un dato inicial
sobre el que l se va edificando poco a poco y se experimenta como deseo de un
absoluto esperado. Reconoce que su libertad no puede cumplirse ms que por una
libertad superior que le trasciende. Se reconoce como "persona", es decir, como
sujeto consciente y libre, que se establece en una relacin consentida con el mundo,
con los otros ^y con el absoluto; y se constituye "definitivamente" como persona
abrindose a lo sper-personal, que da fundamento a la toma de conciencia que
tiene de ser un ente finito, pero impregnado de una voluntad de infinito. El hombre,
sin embargo, no puede decir nada sobre la decisin salvadora de esa libertad
superior que trasciende a la suya. En efecto, entramos entonces en el mundo de las
propuestas de salvacin que se han ofrecido histricamente al hombre. Por otra
parte, si se presentase una religin capaz de responder a los anhelos ms profundos
del hombre, de colmar esa sed de infinito que lo devora, ms an, de desbordar
todo lo que l puede concebir, entonces sera irracional descartar esta hiptesis de
un sentido revelado, ofrecido, dado. El hombre debe por lo menos abrirse a la
hiptesis de una palabra eventual de Dios, dirigida al hombre en la historia. En su
realidad histrica, la revelacin cristiana parece responder a esta espera
indeterminada, pero irresistible, del querer humano.

1.3.2. Don

A la bsqueda de sentido el cristianismo responde con el don de sentido: un sentido


revelado y ofrecido en Jesucristo. "En realidad, el misterio del hombre no se ilumina de
veras ms que en el misterio del Verbo encarnado" (GS 22). Cristo se presenta como la
gran presencia que lo ilumina todo, que lo interpreta todo. Verbo de Dios, encarnado entre
nosotros, representa la plenitud de sentido en un mundo que est en busca del sentido
perdido.
Cristo no es solamente la irrupcin de Dios en la historia humana, sino la irrupcin
"masiva" de sentido. El mensaje de Cristo alcanza al hombre en lo ms ntimo de su ser, en
unas profundidades inaccesibles a la psicologa y al psicoanlisis, en donde la ciencia y el
discurso se callan y desaparecen, como ante una galaxia que huye y se nos escapa sin
cesar. Cristo es la clave del enigma humano, la asuncin y la superacin de toda
antropologa. La verdad es que el misterio de Cristo y el misterio del hombre no forman
ms que un sol misterio. Pero si el hombre, por Cristo, tiene que revelarse a s mismo,
ser por la revelacin de lo que hay ms ntimo y ms profundo en el misterio de Cristo, a
saber: el misterio de su filiacin. El secreto del hombre, tanto si l lo sabe cmo si no, es
que lo cubre el amor de Dios; es que el hombre es amado y salvado por el Padre en Cristo
y en el Espritu. Y solamente cuando el hombre ha descubierto este misterio es cuando
puede ser plenamente revelado a s mismo, en su grandeza: objeto de las complacencias de
Dios, destinado a acoger el amor del Padre que se revela en Jesucristo. En esta
participacin y esta comunin en el misterio de la vida trinitaria es donde el hombre "se
realiza". La clave del misterio del hombre es que Dios, en Jesucristo, quiere re-
engendrar en cada hombre a un hijo e inspirarle su Espritu de amor, que es un espritu
filial. La encarnacin del Hijo pone de relieve la dignidad del hombre, mientras que por la
redencin se nos revela el precio de cada ser humano. Entonces la revelacin, lejos de ser
extraa al hombre, est tan ntimamente ligada a su misterio que el hombre, sin ella, no
podra identificarse a s mismo.

Las preguntas que anidan en el corazn humano son igualmente las que estn en el
corazn de la revelacin. Podrn intentarse todas las aproximaciones que se quieran al
cristianismo, pero nunca se podr prescindir del sentido que Cristo representa para el
hombre y las problemas de su condicin. Cristo sigue siendo un misterio, pero un misterio
iluminador; fuente siempre viva de sentido. Celando el hombre toma conciencia de que el
misterio de Cristo hace eco a su propio misterio y lo alcanza en esa zona ms ntima de su
ser para iluminarla y calentarla hasta el punto ms alto de fusin y de fisin, entonces la
revelacin no es ya solamente "plausible", al poner armona dentro del hombre, sino que se
presenta como "creble". En otras palabras, si es verdad que Cristo, por su vida y su
mensaje, es mediador de sentido, nico exegeta del hombre y de sus problemas, si es
verdad, que en l el hombre llega a situarse, a comprenderse, a realizarse e incluso a
superarse; si, finalmente, la luz que Cristo proyecta sobre la condicin humana le penetra
en lo ms hondo, entonces se plantea la cuestin de su identidad: no ser l, tal como
declara l mismo, el Hijo del Padre, Dios-entre-nosotros, sentido de Dios y del
hombre, don del sentido, por ser l mismo palabra de Dios?

2. Fundamentos epistemolgicos de la cristologa

En el lenguaje filosfico la palabra sentido designa la utilidad, el fin y el valor inherentes a


una cosa. Desde la perspectiva teolgica el vocablo sentido indica la finalidad, objetivo y
valor del hombre y de su vida, tal como se plantea la cuestin en el horizonte del lenguaje
acerca de Dios como creador y redentor.

1. La Biblia, en su calidad de exposicin y anuncio de la historia universal y


particular como una historia de salvacin, viene a ser en su conjunto la
certificacin de que esa historia tiene sentido; sin embargo, no plantea la cuestin
del sentido como tal. Esto vale incluso all donde la actuacin de Dios respecto del
hombre resulta impenetrable.
2. El cuestionamiento del sentido con la significacin descrita es tema que slo se
plantea en la edad moderna. Con el derrumbamiento y quiebra de la imagen
medieval del mundo y de su ordo universal por obra de la ampliacin de la imagen
csmica debida a los descubrimientos geogrficos y cientficos, y, finalmente, con
la experiencia de la psicologa profunda acerca de los abismos insondables del
alma humana, el hombre moderno toma conciencia de su inseguridad y amenaza
con un sentimiento tan radical como nunca antes haba experimentado. En la hora
presente, con los retos totalmente nuevos que plantea (el problema ecolgico, la
compleja problemtica de la biogentica, la amenaza nuclear), esa conciencia ha
alcanzado dimensiones insospechadas. La tentativa de una auto fundamentacin
del hombre que se plantearon pensadores en los siglos XIX y XX (por ej., en el
existencialismo) se consideran hoy fracasadas.
3. En la Constitucin pastoral (Gaudium et spes del Vaticano II se estudia la
problemtica moderna del sentido: ofrece una articulacin del problema
(especialmente en GS 10) y declara que la Iglesia comparte la alegra, la
esperanza, los miedos y las tristezas de los hombres (GS 1), pero tambin conoce
una respuesta a todo ello: ...en Cristo y por Cristo se ilumina el enigma del dolor
y de la muerte que, fuera de su evangelio, nos aplasta" (GS 22; d. en general toda
la parte 1, n. 11-45).
4. La doctrina luterana de la justificacin puede proporcionar impulsos relevantes
para la solucin del problema del sentido, por cuanto que insiste resueltamente en
el carcter de don dc Dios que el sentido tiene. De ah que el hombre no deba
convertir esa cuestin en el eje de su vida ni intentar resolverla de acuerdo con sus
propias convicciones.
5. El preguntarse por el sentido de la vida no slo es algo que el hombre puede hacer,
sino que debe hacerlo, ya que as lo exige su dignidad personal. La cuestin del
sentido puede trocarse en una apora y en una fuente de desesperacin y tormento,
cuando el hombre se queda desorientado, cuando sufre la injusticia del mundo sin
que pueda al menos vislumbrar como discurren sus procesos. En esta situacin la
teologa cristiana tiene el deber apremiante de hacer comprensible la llamada de
Dios a una comunin de vida beatificante, y hacerlo como una meta actual del
hombre dc hoy. La teologa se convierte as en la teologa de la esperanza, que
obtiene su legitimacin del hecho de que Dios otorga el sentido de la vida, que no
es por lo mismo un logro personal laborioso. Y debera mostrar que este mundo
no slo contiene desilusiones, sino tambin perfecciones y realidades que permiten
esperar un sentido ltimo.15

2.1. Teologa

2.1.1. Ciencia (razn)

Que entendemos por ciencia o Razn? Es la facultad humana de pensar y conocer.


Arranca de la percepcin sensible y se confirma por medio del lenguaje, pero en virtud de
su apertura va ms all de todos los datos sensibles y ms all del lenguaje del que se sirve,
por lo cual ha de entenderse como una facultad espiritual. Ahora bien tambin debemos
entender como la Razn nos lleva a tener sentido a la vida, desde el plano simplemente
humano por eso nos plantemos.

Qu entendemos por sentido de la vida? Muchos dirn: saber qu somos, de


dnde venimos, a dnde vamos. La Ciencia llegar, en el mejor de los casos, a explicar de
una manera unitaria las leyes que rigen el Universo. Lo que probablemente no podr
aclararnos es si existe o no un Gran Arquitecto del Universo que sea el origen de dichas
leyes. Ni cul es nuestra relacin con dicha Entidad. Dos temas que estn implcitos en las
anteriores cuestiones. Si llegara a hacerlo, dara respuesta a dichas preguntas y
transformara la Metafsica en pura Fsica. Lo que s ha hecho, y seguir haciendo, es
eliminar atributos que, para explicar fenmenos que no entendamos, asignbamos a dicha
Figura. En cierto modo, est purificndola, pero tambin sembrando la confusin en
aquellos que esperan una definicin concreta y detallada.

Por tanto, replanteara la afirmacin inicial. Dira: Algunos, despus de profunda


reflexin y estudio, afirman que la Ciencia no les est ayudando a encontrar una Figura
Superior que d sentido a sus vidas.

Y probablemente no lo har jams. La Ciencia puede ser un instrumento purificador


y motivador en manos del hombre. Purificador porque le enfrenta a su limitacin, pero
tambin le descubre sus infinitas posibilidades para desarrollar el conocimiento,
justificando una dedicacin completa a algo tan apasionante como inagotable: la
explicacin del Universo. Motivador porque le va planteando realidades a las que debe dar
respuesta como especie (en una poca dominada por el ecologismo rosa y simpln que hace
puentes areos para limpiar pjaros de brea, mientras que dos terceras partes de la
Humanidad muere de hambre y de enfermedades endmicas, se presenta el Universo como
un ente estacionario que hay que cuidar, un acercamiento serio a la Ciencia nos permitira
saber que no es as. Estamos en un sistema dinmico: el Sol se apagar en 4.500 millones

15
Beinert Wolfgang, Diccionario de Teologa dogmtica, Barcelona, Herder, 1990, pp. 172.
de aos; existe una posibilidad cierta de choque de la Tierra con objetos masivo en unos
100 millones de aos, semejante al que produjo la desaparicin de los dinosaurios; en el
desplazamiento galctico puede encontrarse polvo interestelar entre la Tierra y el Sol que
disminuya la cantidad de energa que nos llega, etc.). Pero puede ser tambin todo lo
contrario: instrumento de dominacin y destruccin.

Quizs la bsqueda del sentido de nuestra vida no pueda limitarse al plano


intelectual. Tenemos que aceptar nuestra limitacin intelectual y luchar por superarla.
Incluso, plantearnos que lo importante no es la meta, sino el camino. Ese camino de
superacin intelectual debera ser tambin de superacin moral. Ser posible que el avance
de la Ciencia nos haga ms libres, iguales y fraternales? Creo, viendo a los cientficos, que
no es algo tan inmediato. No son stas las motivaciones para muchas de las cabezas ms
preclaras que he conocido. Ni se han transformado como resultado de su avance en la
bsqueda del conocimiento cientfico. Afortunadamente, el conocimiento alumbrado por
unos pocos llega tarde o temprano al cuerpo social. Es ah donde es precisa una accin
decidida de utilizarlo para esos fines. No despreciemos la Ciencia porque an no ha dado
todas las respuestas, y sobre todo las ms importantes, sino hagamos un esfuerzo para que
las aborde, apoyemos a los que lo intentan y busquemos que sus esfuerzos sean utilizados
para lograr un mundo mejor.

2.1.2. Sabidura (Fe)

En la concepcin teolgica fe es la opcin personal bsica por la que el hombre, sostenido


por la gracia y la confianza en el poder de Dios que opera en Jesucristo, responde
confesando el acontecimiento salvfico de la revelacin de acuerdo con la Iglesia. En
contraste los significados corrientes (creer = pensar, sospechar, estar convencido de unas
razones, asentir a una autoridad, otorgar la confianza sobre la base de una probabilidad), la
fe teolgica es un asentimiento cierto que descansa sobre una seguridad interna.
El ser humano siempre busca la confianza; confiar en un ser superior, en las personas que
lo rodean, animales, objetos, etc. Esto lo podemos ver desde que somos pequeos,
confiamos en nuestros padres, amigos, mascotas, en que nuestro juguete favorito puede
llegar a ser lo que queramos con nuestra imaginacin; conforme vamos creciendo nos
desligamos de algunas cosas, tenemos ciertas decepciones pero buscamos confiar de nuevo,
es un ciclo que no acaba. La fe, implica siempre confianza y esperanza. Con fe y confianza
tenemos esperanza. La fe dignifica al hombre.
Para saber qu sentido tiene la fe en nuestra vida, se debe tener claro lo que es la fe, la fe se
define como la confianza, creencia o esperanza en algo o alguien; tambin: "la Fe es la
certeza de lo que se espera y la evidencia de lo que no se ve" (Heb 11:1). La Fe es un
concepto judo que se deriva de la palabra hebrea emun que significa tres cosas: firmeza,
seguridad y fidelidad.
2.1.3. Relacin entre fe y razn

Haciendo un pequeo resumen, y exponiendo de forma sinttica, Fides et Ratio propone


algunas soluciones para restablecer el dilogo fructfero entre fe y razn:
a) Profundizar en la idea de que antropolgicamente la recepcin de la fe es un don
dotado de racionalidad, y que como tal no es un acto que violenta la naturaleza de
nuestro humano conocer. La revelacin sigue pues el camino pedaggico ms
adecuado para acceder a la razn humana. Ahora bien, por la fe sabemos que el
hombre - y en l la razn- nunca ha existido en un estado natural; o ha estado bajo
la gracia o bajo el efecto de su perdida. Es decir, el don de la verdad divina es
revelado a la propia razn natural desde los albores de su existencia. As pues, la
actitud inicial de dar crdito a nuestra propia experiencia racional es esencial para la
armona de fe y razn. Una opcin de rechazo o no fiarse de la evidencia natural por
parte del hombre, cierra por completo a percibir el don de la fe, que se nos presenta
tambin como algo verdadero. No por que sta sea una idea clara y distinta sino
porque presenta una racionalidad en sus enunciados que se apoyan en un Alguien que
revela y del que nos podemos fiar. Para ello el hombre debe reconocer que es un ser
que busca la verdad y que al mismo tiempo vive de creencias, del fiarse del propio
conocimiento y del que le aportan otros hombres. En el caso de la fe es fiarse de la
misma Verdad -logos- hecho carne. En sntesis, la fe tiene el mismo objeto que tiene
la razn: la verdad, con la diferencia que en la fe la verdad se nos revela en una
persona que es el mismo Cristo[8].

b) Ambas la fe y la razn se necesitan recprocamente. Ambas se fortalecen


mutuamente. As, no hay eficacia evangelizadora o incisividad de la fe, donde haya
un hueco o ausencia de razn. La fe adulta slo se desarrolla con una razn adulta y
viceversa. Concretando ms, la fecundidad de ese encuentro tiene que realizarse en el
marco de una filosofa que recupere lo real, es decir, una filosofa que se base en el
ser. Un discurso filosfico que est ms preocupado por la verdad misma que por
asegurar las condiciones de certeza en obtenerla o en deducirla desde la propia
conciencia. De esta manera este tipo de pensar filosfico salva a la razn en cuanto la
abre al universo de lo real, sea natural o sobrenatural, pues lo segundo es entendido
por la razn en cuanto real.
Al mismo tiempo que la filosofa debe plantearse la preguntas fundamentales del ser
humano, y en concreto sobre el sentido de la vida, la teologa debe aceptar que sin la
ayuda de la filosofa, sus propuestas teolgicas quedan muy limitadas en su
racionalidad, lo que implica una deficiente transmisin de la mismas a los hombres.
Vivida as, la fe se convierte al mismo tiempo en un acicate que inclina al hombre a
pensar sobre todo lo real. La fe, al dotar al hombre de un conocimiento de verdades
universales, que solo pueden expresarse y comunicarse con la luz de la razn natural,
exige y empuja a la filosofa a que llegue a las estructuras ontolgicas, causales y
comunicativas de la realidad[9]. La filosofa, al contacto con la fe, se ve reforzada e
impulsada a no eludir las grandes cuestiones ni quedarse solamente en anlisis
formales o histricos. Es evidente que una filosofa depauperada, que solo acepta
verdades fragmentarias o eclcticas, es sinnimo de una razn dbil, y como tal
incapaz de recibir la luz de la fe. Tanto para entender la fe como para fortalecerse ella
misma y abrirse a nuevos horizontes la filosofa tiene que aspirar a lo mximo. Se
podra en sntesis decir que la fe y el intento por profundizar en ella ha sido motor
para el desarrollo de la filosofa y a su vez sta, mantenindose autnoma pero ligada
a la fe, se muestra como el instrumento ms valido para difundirla y comprenderla.

Por esto la Iglesia "considera a la filosofa como una ayuda indispensable para
profundizar en la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio". De
hecho, esto permite que en el intelectual cristiano se den unidas sin confusin, la fe y
la razn. De tal manera que ambas puedan ser utilizadas por separado o
cooperativamente, consiguiendo dar razn de nuestra esperanza desde lo humano, con
la certeza de que la fe completa sin contradiccin lo que la razn obtiene en sus
indagaciones. Y al mismo tiempo anunciar el Evangelio directamente con la certeza
que su mensaje es compatible con las aspiraciones ms profundas de la naturaleza
humana. Tales perspectivas dependern de las circunstancias o la materia a tratar,
pero lo que est claro para el creyente, de forma vital es que fe y razn no se oponen,
ni pueden contradecirse pues ambas tienen a Dios por autor. Como dice Santo Tomas
"lo que es verdadero quienquiera que lo haya dicho, viene del Espritu Santo". O
parafraseando el adagio latino de Publio Terencio Africano podemos afirmar que
nada de lo humano es ajeno a la fe, ni nada de lo sobrenatural es ajeno a lo humano.
c) En consecuencia con lo anteriormente indicado sera muy positivo que determinados
ambientes cristianos abandonaran prejuicios crticos frente a la filosofa del ser. Tal
situacin ha sido fruto de la smosis de muchos telogos ante la filosofa moderna.
La aceptacin indiscriminada de la modernidad por algunos telogos, que han podido
considerar a la metafsica como realismo ingenuo, ha tenido un efecto disolvente
sobre la teologa por ellos elaborada. Algo lgico en cuanto una teologa sin horizonte
metafsico no consigue ir ms all del anlisis de la experiencia religiosa y es incapaz
de expresar con coherencia la verdad revelada.
d) Hay que devolver la esperanza al hombre. Para ello hay que plantearse la cuestin
del sentido de la vida, unificar a travs de la filosofa como sabidura, la atomizacin
actual del saber y recobrar una visin orgnica de la existencia. Junto a esto es
necesario volver a una razn no solo instrumental sino que recupere la capacidad de
pensar en relacin a las causas ltimas. Este objetivo solo podr ser alcanzado si
empezamos hacer filosofa y teologa sin los complejos de la modernidad y
siguiendo -no simplemente repitiendo- las huellas que nos han dejado tantos filsofos
cristianos o no cristianos que se han preguntado con audacia sobre las cuestiones
importantes de la existencia humana. En esta lnea hay que ir aplicando ese nuevo
pensar filosfico y teolgico a las nuevas situaciones. Sin caer en mimetismos
culturales por temor a ser llamados retrgrados, integristas o faltos de sensibilidad
hacia los nuevos tiempos hay que tener valenta en dar soluciones que nos liberen de
la tirana actual del pensamiento dbil.
e) No puede olvidarse por ltimo, que el problema moral depende de la verdad. Negar la
capacidad de la razn para conocer la verdad, como dijimos anteriormente, lleva a la
hipertrofia de la libertad y al propio suicidio de sta y por lo tanto de toda la vida
tica del hombre. Por esto, hay que recordar que verdad y libertad van juntas o juntas
perecen.

Recobrar la fuerza de la razn es tambin salir del fidesmo en la razn


cientfica, autntico enemigo tanto de la fe como de la razn prctica. El cientifismo
se opone tanto a la fe como a la tica, no porque plantee verdades opuestas a la fe o a
la tica, sino porque se muestra impermeable a ellas y empuja a un ethos pragmtico
y consecuencionalista. La teologa moral requiere, para la fundamentacin
del ethos cristiano, una correcta filosofa moral, centrada en la verdad y alejada de la
conciencia autnoma. Es preciso apoyarse en la palabra de Dios pero, al mismo
tiempo, reflexionar filosficamente sobre una metafsica del bien y del obrar humano,
lejos de filosofas utilitaristas o pragmticas. De esta profundizacin saldrn ganando
tanto la teologa moral como la propia tica y podr ser anunciado y aceptado de
forma ms pacifica, dentro y fuera de la Iglesia, por ejemplo, todo lo referente al
Evangelio de la vida.
f) Por ltimo una buena relacin entre la fe y la razn como he dejado entrever, es
un paso necesario para una correcta relacin entre el conocimiento cientfico
experimental y la fe. Recobrar la sintona entre ciencia y fe, exige tambin una
filosofa que encamine su discurso sobre el ser. De esta forma, no solo estar la
filosofa ms en sintona con la fe, sino que no claudicara al reduccionismo cientifista
o razn cientfica que ha pretendido suplantarla en estos ltimos siglos como nica
va de acceso a la verdad. Atreverse a filosofar de verdad, conlleva no slo que la
ciencia se coloque en una situacin subordinada frente a la filosofa, sino tambin que
la misma fe encuentre un camino de mutua armona con el saber experimental,
siempre y cuando desde la propia fe se tenga tambin el valor de filosofar para
hacerse entender.

2.2. Cristologa

2.2.1. Fe cristolgica

El hombre es grandeza y miseria, la Cruz de Cristo, le da la respuesta a lo temporal y lo


absoluto, en Jess se da el conocimiento de Dios y el Hombre Blas Pascal.
Los grandes descubrimientos de la humanidad va en contra de la bsqueda de sentido en la
que anda el ser humano; hay que reconciliar la ciencia con la Fe, puesto que el Cosmos no
evoluciona hacia delante sino hacia arriba, hacia el Omega Teilhard de Chardin.
El filsofo debe preguntarse por el sentido y el destino del hombre, el sentido de la vida se
encuentra en el interior y en el exterior del hombre, al analizar seriamente las acciones
humanas se llega a la conclusin que el hombre se identifica por lo que hace. M. Blondel.
Cardenal Josef Ratzinger.
El sentido se hizo carne
En la Navidad no celebramos el da natalicio de un hombre grande cualquiera, como
los hay muchos. Tampoco celebramos simplemente el misterio de la infancia o de la
condicin de nio. Ciertamente que lo puro y lo abierto del nio nos hace esperar, nos
proporciona esperanza. Nos da nimos para contar con nuevas posibilidades del hombre.
Pero si nosotros nos aferramos demasiado a eso solo, al nuevo comienzo de la vida que se
da en el nio, entonces lo nico que podra quedar en definitiva sera la tristeza: porque
tambin esto nuevo acaba por hacerse algo viejo y usado. Tambin el nio entrar en el
campo de concurrencia y de rivalidad de la vida, participar en sus compromisos y en sus
humillaciones, y, como remate de todo, acabar siendo, igual que todos, presa y botn de la
muerte.

Si nosotros no tuviramos otra cosa que celebrar que slo el idilio del nacimiento de
un ser humano y de la infancia, entonces en ltimo extremo no quedara nada de tal idilio.
Entonces nada tendramos que contemplar ms que el morir y el volver a ser; entonces
cabra preguntarse si el nacer no es algo triste, puesto que slo lleva a la muerte. Por eso es
tan importante observar que aqu ha ocurrido algo ms: el Verbo se hizo carne. Este nio
es hijo de Dios, nos dice uno de nuestros villancicos navideos ms antiguos. Aqu
sucedi lo tremendo, lo impensable y, sin embargo, tambin lo siempre esperado: Dios vino
a habitar entre nosotros. l se uni tan inseparablemente con el hombre, que este hombre es
efectivamente Dios de Dios, luz de luz y a la vez sigue siendo verdadero hombre.
As vino a nosotros efectivamente el eterno sentido del mundo de tal forma que se le puede
contemplar e incluso tocar (cf. 1 Jn 1,1). Pues lo que Juan denomina la Palabra o el
Verbo, significa en griego al mismo tiempo algo as como el sentido. Segn eso,
podemos tambin traducir nosotros: el sentido se ha hecho carne. Pero este sentido no es
simplemente una idea corriente que penetra en el mundo. El sentido se ha aplicado a
nosotros y ha vuelto a nosotros. El sentido es una palabra, una alocucin que se nos dirige.
El sentido nos conoce, nos llama, nos conduce. El sentido no es una ley comn, en la que
nosotros desempeamos algn papel. Est pensado para cada uno de una manera totalmente
personal. l mismo es una persona: el Hijo del Dios vivo, que naci en el establo de Beln.
A muchos hombres, tal vez nos parece esto demasiado hermoso para que sea verdadero.
Aqu se nos dice: s, existe un sentido. Y el sentido no es una protesta impotente contra lo
que carece de sentido. El sentido tiene poder. Es Dios. Y Dios es bueno. Dios no es un ser
sublime y alejado, al cual nunca se puede llegar. Se halla totalmente prximo, al alcance de
la voz, y se le puede alcanzar siempre. l tiene tiempo para m, tanto tiempo que hubo de
yacer en un portal y que permanece siempre como hombre. Pero nos volvemos a preguntar:
puede ser esto verdad? Se amolda efectivamente a Dios el ser o hacerse nio? No
queremos creer que la verdad es hermosa; segn nuestra experiencia, la verdad es, en fin de
cuentas, por lo general cruel y sucia: y cuando alguna vez parece que no lo es, entonces
horadamos y cavamos en torno a ella hasta confirmar nuevamente nuestra sospecha.
Del arte se dijo una vez que serva a lo bello y que esta belleza era, a su vez, splendor
veritatis, el esplendor o el brillo de la verdad, su resplandor interior. Pero hoy da, el arte
cree que su misin o tarea ms alta consiste en desenmascarar al hombre como algo sucio y
repugnante.

Si nosotros pensamos en los dramas de B. Brecht, toda la genialidad del poeta se


aplica tambin aqu al descubrimiento de la verdad, pero no ya para mostrar sus luces, sino
para demostrar que la verdad es sucia y que la suciedad es la verdad. El encuentro con la
verdad no ennoblece, sino que envilece. De ah que surja la mofa contra la Navidad y la
burla contra nuestra alegra.

Pero, de hecho, si no hay Dios, entonces no hay ninguna luz, sino que slo nos
queda la sucia tierra. Ah radica la realmente trgica verdad de tal Poesa.
[...] l vino como nio para quebrar nuestra soberbia. Tal vez nosotros capitularamos antes
frente al poder o a la sabidura. Pero l no busca nuestra capitulacin, sino nuestro amor. l
quiere librarnos de nuestra soberbia y as hacernos efectivamente libres. Dejemos, pues,
que la alegra tranquila de este da penetre en nuestra alma. Ella no es una ilusin. Es la
verdad. Pues la verdad, la ltima, la autntica, es hermosa. Y, al mismo tiempo, es buena.
El encontrarse con ella hace bueno al hombre. Ella habla a partir del Nio, el cual, sin
embargo, es el propio hijo de Dios.
Como un tipo de conclusin podemos decir: el ser humano toma conciencia que es
un ser situado en el mundo, y que busca dar sentido a su existencia, por lo tanto asume su
condicin comunitaria e histrica, y sobre todo, mantiene una bsqueda permanente de su
libertad en relacin con lo absoluto y trascendente. La propuesta de Jess, mostrada al
hombre en su vida, mensaje, muerte y resurreccin, es la manera ms eficaz de ubicar el
sentido pleno a la existencia histrica y trascendental de la humanidad y del individuo
humano.