UNIDAD 3.

VERDAD Y MTODO.

CAPTULO 4: El juego como hilo conductor de la historia.

Cuando se habla de Juego en la experiencia del arte se est refiriendo al modo de ser de la propia obra de arte.

El juego cumple su objetivo cuando el jugador se entrega por completo a l. El modo de ser del juego no permite que el
jugador se comporte como un sujeto que se relaciona con un objeto.

En este captulo la reflexin no est dirigida a la conciencia esttica, sino a la experiencia de la obra de arte. La obra de arte
tiene su verdadero ser en el hecho de se convierte en una experiencia que modifica al que la experimenta; tiene el modo
de ser del juego que es independiente de la conciencia de los que juegan.

Por eso es importante recordar que juego es movimiento. Juego es la pura realizacin de movimiento. Caracterstico del
juego es el que este movimiento se realice sin objetivo ni intencin y adems sin esfuerzo.

La naturaleza es el gran juego, el gran movimiento.

Todo jugar es un ser jugado; el juego se aduea de los jugadores; la entrega de s mismo a las tareas del juego es una
expansin de uno mismo. Y, siempre que se juega se juega a algo.

El juego tiene como modo de ser la autorrepresentacin. En el caso ms simple del juego se trata del representarse a s
mismo de un movimiento ordenado.

El juego cultual y el drama constituyen un juego ms complejo, la representacin se vuelve representacin para

Recordemos que el juego es experimentado por el jugador como una realidad que le supera.

Cuando el juego alcanza su verdadera perfeccin, es decir, ser Arte, a esta transformacin se la llamar transformacin en
una construccin.

Aqu se nos muestra por separado el juego del hacer representativo de los jugadores que consiste en la manifestacin de lo
que ellos juegan.

Cuando el juego se torna representativo los actores ya no son, sino que son lo que ellos representan. La comedia y la
tragedia de la vida no se distinguen de la del escenario.

La tesis que plantea Gadamer en este punto es: que el ser del arte no puede determinarse como objeto de una conciencia
esttica. Es parte del proceso ntico de la representacin, y pertenece esencialmente al juego como tal.

Lo que representa el actor y lo que reconoce el espectador son las formas y la accin mismas, tal como estaban en la
intencin del poeta. Se da una doble mmesis: representa el poeta y representa el actor, pera esta doble mmesis es una:
son lo mismo.

Cuando se es espectador resulta indiferente si la escena trgica o cmica es de la vida o del teatro.

Cuando se trata de la representacin de obras se debe saber que la interpretacin es una recreacin que se gua por la
figura de la obra ya creada, y cada representacin, sea buena o mala segn la fidelidad o los cnones de una conciencia
esttica, debe representar del modo como encuentra en ella algn sentido.

Para Gadamer, as como para Heidegger Temporalidad es el modo de ser de la comprensin: en relacin a la obra de arte,
qu clase de temporalidad tiene?

La obra de arte es juego, esto significa que su verdadero ser no se puede separar de su representacin (por que el juego es
representacin) y es en esta representacin donde emerge la unidad y mismidad de una construccin.

A propsito de las representaciones diremos que cada repeticin es tan originaria como la obra misma, regida bajo la
experiencia temporal de la fiesta.
Aqu entra el espectador, el que asiste a la fiesta. El que asiste participa. El theors es el espectador en el sentido ms
autntico, que participa en el acto festivo por su presencia. Theora es verdadera participacin, no hacer sino padecer
(pathos) es un sentirse arrastrado y posedo por la contemplacin.

El espectador es un momento esencial del juego esttico. Cuando el espectador es absorbido por el juego de la
representacin, ese auto olvido esttico se corresponde con su propia continuidad consigo mismo. El momento absoluto
en el que se encuentra el espectador es al mismo tiempo auto olvido y mediacin consigo mismo. (El ser de lo esttico es
juego y representacin)

Acerca de lo trgico diremos que slo se puede aceptar y esto lo convierte en un fenmeno esttico fundamental.

En la tragedia el espectador ve reflejado su interior con todos los movimientos y las batallas que all suceden. El as es de la
aceptacin de lo trgico lo devuelve a s mismo con la conciencia de ese reflejo que acaba de presenciar. La continuidad
consigo mismo se ve ahondada y llevada a escena frente a sus ojos; lo que le sale a su encuentro es su propio mundo.

CAPTULO 5: Conclusiones estticas y hermenuticas.

En este captulo se plantea lo siguiente: examinar el modo de ser del cuadro y preguntarse si la constitucin ntica de lo
esttico descrita a partir del juego, sigue siendo vlida en relacin con el ser del cuadro.

Entonces: en qu sentido se distingue el cuadro de la copia y cmo se produce la referencia del cuadro a su mundo.

En relacin a la primera pregunta toma relevancia el hecho de la representacin y la imagen original.

Hasta ahora ha venido significando como la verdadera esencia del arte la duplicacin de las representaciones, en las que
estas no se distinguen. El mundo que aparece en el juego de la representacin no es copia del mundo real, sin que es esta
misma (la real) acrecentada en su ser gracias a la representacin. (La importancia de algunas obras se ve en el hecho de
que siempre son representadas, como tal son clsicas, su ser siempre actual siempre enriquecido con cada representacin;
sus contenidos son parte constitutiva del mundo interno de los hombres)

Ahora bien el cuadro como original repele la idea de su reproduccin, tenemos una problemtica ontolgica entre imagen
original y copia.

Se parti de que el modo de ser de la obra de arte es la representacin; aqu representacin no puede decir Copia.

la finalidad de la copia es no tener otro fon ms que parecerse al original, la copia ideal sera la imagen de un espejo. Sin
embargo esta imagen no es ningn Cuadro o Copia pues no tiene ningn ser para s, hablamos de imagen y no de copia o
reproduccin.

La copia slo pretende ser observada por referencia a aquello a lo que se refiere, no pretende ser ms que la reproduccin
de algo y su nica funcin consiste en su identificacin con ello. La copia se cancela a s misma en cuanto alcanza su
objetivo. su ser para si consiste en auto suprimirse de esta forma.

La imagen en cambio no se determina en su auto cancelacin porque no es un medio para un fin. Lo que se muestra en el
espejo es la imagen de lo representado, Su imagen, no la del espejo.

La imagen del espejo sin embargo no es ms que pura apariencia, no tiene verdadero ser, es efmera.

La imagen en sentido esttico si tiene un ser propio, su ser como representacin, aquello que hace que no sea lo mismo
que lo representado es lo que le da frente a la mera copia su caracterizacin de imagen.

La representacin es ms que una copia, est ligada a la imagen original, pero no por ello es menos. La representacin es
una imagen (no del espejo), no con menos ser, esta imagen constituye una realidad autnoma.

Cada representacin es un proceso ntico que contribuye a constituir el rango ntico de lo representado, puede hablarse
de una emanacin de la imagen original, por su exceso la imagen original puede emanarse.
La obra de arte no debe entenderse desde la consciencia esttica, el cuadro contiene una referencia a su propio mundo.

Diferencia entre ocasionalidad y sentido:

Ocasionalidad no es nicamente cuando a referencia a un determinado original est contenida en la pretensin de sentido
de la obra misma; el momento de la ocasionalidad se muestra como caso especial de una relacin ms general que
conviene al ser de la obra de arte: experimentar la progresiva determinacin de su significado desde la ocasionalidad del
hecho de que se la represente.

Es la obra misma la que acontece en el acontecimiento de su puesta en escena. Su esencia es ser ocasional. (Este se ve
claramente en las artes reproductivas: teatro, msica)

Volviendo a la imagen decimos que una imagen es una manifestacin de lo que representa.

Gadamer caracteriza el modo de ser del arte en conjunto mediante el concepto de la representacin, que abarca tanto al
juego como a la imagen, tanto la comunin como la repraesentatio.

La esencia de la imagen est a medio camino de la pura referencia a algo y el puro estar por otra cosa, estos extremos de la
representacin son la esencia del smbolo.

La imagen no es un signo. Un signo slo debe hacer actual lo que no lo es, de manera que solo apunte a lo ausente, como
imagen no invita a demorarse en l. (Un cartel de trnsito) no se muestra a s mismo sino que muestra lo que no est
presente.

La imagen en cambio remite a otra cosa pero invita a demorarse en ella (profundizando en ella se lo hace en lo
representado) no est escindida de lo que representa, sino que participa de su ser. En la imagen lo representado vuelve a s
mismo, experimenta un incremento de ser; lo representado est por s mismo en su imagen (recordar que la imagen
original se emana)

La imagen no se agota en su remitir a otra cosa, por que participa en el ser de lo que representa. Esta participacin
ontolgica tambin le va al smbolo.

El smbolo no se reduce a remitir a lo que no est presente, el smbolo hace aparecer como presente algo que en el fondo
lo est siempre.

La imagen no es un smbolo; los smbolos cumplen su funcin sustitutiva por estar ah y mostrarse, pero nada dicen sobre
lo simbolizado, no suponen ningn incremento del ser de lo representado. Reciben su funcin ntica representativa de lo
que van a representar.

La imagen representa pero lo hace por s misma. Por eso est a medio camino entre signo y smbolo: su manera de
representar no es ni pura referencia ni pura sustitucin.

Quedar referirnos a la arquitectura, podemos decir que esta es una forma de arte que da forma al espacio. Por eso abarca
a todas las dems formas de representacin. Como abarca al conjunto de todas las artes hace vigente su propio punto de
vista: el de la decoracin.

Por ltimo bajo el trmino de Representacin se quiere significar un momento estructural, universal y ontolgico de lo
esttico, un proceso ntico (no un acontecer vivencial que slo sucede en el momento de la creacin artstica)

Respecto a la obra de arte diremos que la reproduccin es el modo de ser originario del arte original mismo; la presencia
especfica de la obra de arte es un acceso a la representacin del ser.

Ahora Gadamer se refiere a la literatura.

La nica condicin bajo la que se encuentra la literatura es la transmisin lingstica y su cumplimiento en la lectura. Toda
lectura que es comprensiva tambin es una forma de reproduccin e interpretacin.

La literatura slo puede concebirse desde la ontologa de la obra de arte.

Pero hay que recordar que el concepto de literatura no deja de estar referido a su receptor.

Lo que se incluye en la literatura universal tiene su lugar en la conciencia de todos, pertenece al mundo. Es el modo de ser
histrico de la literatura en general lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura universal.

Lo particular del modo de ser del a obras de arte literarias es que, no hay nada que sea tan extrao y tan estimulado de la
comprensin como la escritura.

La capacidad de la lectura, es como un arte secreto, como un hechizo que nos ata y nos suelta, parecen cancelados el
espacio y el tiempo. El que sabe leer lo transmitido por escrito atestigua y realiza la pura actividad del pasado.

Del ser de la obra de arte se dijo que es un juego que slo se cumple en su recepcin por el espectador, de los textos en
general hay que decir que slo en su comprensin se produce la reconversin de la huella de sentido muerta en un sentido
vivo. Comprender es dar vida, el conocimiento muerto toma vida en la comprensin. (Toda obra de arte literaria se realiza
del todo en su lectura)

La Hermenutica tiene que pensarse de un modo ms abarcativo: cualquier obra de arte tiene que ser comprendida en el
mismo sentido en que hay que comprender todo texto, y es necesario saber comprender as. La conciencia hermenutica
se expande al punto que la esttica debe subsumirse en la hermenutica.

Todas las creaciones espirituales del pasado estn despojadas de su sentido originario y referidas a un espritu que las
descubra y medie, el espritu que los griegos llamaron Hermes, el mensajero e los dioses. Estas creaciones no son nunca
slo pasado sino que pueden superar la distancia del tiempo en virtud de su propio sentido.

Hegel y Schleiermacher:

Para ambos la conciencia de una prdida y enajenacin frente a la tradicin es la que mueve a la reflexin hermenutica.

Schleiermacher intenta reconstruir la determinacin original de una obra en su comprensin; el arte y la cultura nos llegan
desde el pasado siempre desarraigados de su mundo original. Por esto afirma que la obra de arte pierde algo de su
SIGNIFICATIVIDAD cuando se la arranca de su contexto originario y ste no se conserva histricamente.

Con este pensamiento la comprensin del significado es una especie de RECONSTRUCCIN de lo originario. Esto da pie a
que los medios de reconstruccin histrica pretendan que slo ellos hacen comprensible el verdadero significado.

Su esfuerzo hermenutico se orienta hacia la recuperacin del punto de conexin con el espritu del artista que permitir
comprender la obra. Pero, es realmente lo mismo que se busca cuando se parte en busca del significado de la obra de
arte?

Por su lado Hegel reconoce la impotencia de cualquier restauracin. La investigacin de lo ocasional que complementa el
significado de las obras de arte no est en condiciones de reconstruir el significado; rehacer el contexto histrico tan slo
permite imaginarlo, siguen siendo frutos arrancados del rbol.

Todo comportamiento histrico es para Hegel un hacer externo. La verdadera tarea del espritu pensante frente a la
historia no debe ser externa, ya que el espritu se ve representado en ella de forma superior.

En el saber absoluto de la filosofa se lleva a cabo aquella autoconciencia del espritu que rene en s de un modo superior
tambin la verdad del arte.

La filosofa (la auto penetracin histrica del espritu) es la que puede dominar la tarea hermenutica. El comportamiento
histrico de la imaginacin se transforma en un comportamiento reflexivo respecto al pasado. Hegel expresa una verdad en
cuanto que la esencia del espritu histrico no consiste en la restitucin del pasado, sino en la mediacin del pensamiento
con la vida actual.
CAPTULO 9: La historicidad de la comprensin como principio hermenutico.

Toda interpretacin correcta tiene que orientar su mirada a la cosa misma. Mantener la mirada atenta a la cosa sin
desviarse en las propias ocurrencias. Hay que decir que el que quiere comprender realiza siempre un proyectar.

La comprensin del texto significa la elaboracin del proyecto previo del intrprete, pero este proyecto es constantemente
revisado. La interpretacin comienza con conceptos previo que debern ser revisados a medida que se avanza en el texto y
ser sustituidos por otros ms adecuados, se trata entonces de un constante re proyectar.

No se exige estar exento de conceptos previos: cuando se escucha a alguien o se lee un texto hay que estar abierto a la
alteridad de lo que lo otro dice.

El que quiere comprender un texto debe primero querer dejarse decir algo por l, una conciencia formada
hermenuticamente es receptiva; la receptividad no significa neutralidad ni tampoco auto cancelacin, sino poder
confrontar la verdad objetiva del texto con las propias opiniones previas.

Toda comprensin es prejuiciosa. La ilustracin en su afn de liberarse de todo prejuicio es ella misma prejuiciosa contra
todo prejuicio.

En la ilustracin el prejuicio adquiere su cariz negativo. Pero prejuicio no es ms que un juicio que se forma antes de su
convalidacin definitiva. No significa de ningn modo juicio falso. Sino que un prejuicio puede demostrar luego ante la cosa
misma su verdad o falsedad.

Para la ilustracin hay dos prejuicios bsicos: por respeto humano y por precipitacin.

Frente al primero la ilustracin no deja valer autoridad alguna y lo decide todo desde la razn, la fuente ltima de la verdad
no es la tradicin sino la razn; lo escrito no necesita ser verdad.

El Romanticismo por su parte comparte el prejuicio de la Ilustracin intentando hacer valer lo viejo como viejo.

La superacin de todo prejuicio, esa exigencia radical de la Ilustracin se mostrar ella misma como un prejuicio.

Frente a la conciencia histrica que pretende poder examinar el pasado intentando suprimir toda influencia sobre ella
afirmaremos que no es la historia la que nos pertenece, somos nosotros los que pertenecemos a ella.

Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser.

Por lo visto se puede deducir como consecuencia de la Ilustracin la sumisin de toda la autoridad a la razn.

El problema se presentaba entre la fe en la autoridad y el uso de la propia razn; si bien la autoridad puede ser fuente de
prejuicios, no excluye que pueda serlo de verdad.

El rechazo a toda autoridad adems de constituirse en el prejuicio bsico de la ilustracin signific tambin en la
degeneracin del concepto de autoridad: obediencia ciega y sumisa contraria a razn y libertad.

La autoridad es un acto de reconocimiento y conocimiento, no se otorga sino que se adquiere. La razn misma hacindose
cargo de sus propios lmites atribuye al otro una perspectiva ms acertada. (Podra decirse que la Ilustracin significa la
emancipacin de las ataduras del dogmatismo, por completo irracional y opresor, pero que en su violencia por romper sus
cadenas se transform en tirano de s mismo al no permitir otro criterio de validez que al que concede la razn y su finitud)

No tiene nada que ver con obediencia, se trata de conocimiento. El Romanticismo le otorg validez y defendi la Tradicin,
como lo consagrado por el pasado, como lo que tiene una autoridad annima que influye en nuestro ser histrico.

La tradicin no es opuesta a la razn, ella es un momento de la libertad y de la historia. Tradicin es esencialmente

conservacin y la conservacin es un acto de la razn. La conservacin representa una conducta tan libre como la
transformacin y la renovacin. (En teora debera ser as, pero siempre es ms fcil aceptar lo dado que cambiarlo, la
transformacin y la creacin es una tarea ms dificultosa y que encuentra mayores trabas, sobre todo de parte de aquellos
que quieren mantener el statu quo)
Nos encontramos siempre en tradiciones, son parte constitutiva de nuestro ser histrico (pero no me resulta tan potico,
yo lo veo ms como los cdigos de la matrix que atraviesan todo nuestro ser histrico, en trminos de Foucault son las
distintas epistemes y los mecanismos de saber y poder y las voluntades que atraviesan todo el cuerpo social; el biopoder
que ya ingres en los cuerpos, que quiere controlar la vida, s ese biopoder tiene una historia)

En las ciencias del espritu no hay una telos, no hay un fin, la motivacin es el presente mismo y sus intereses. Esto a
diferencia de las ciencias de la naturaleza.

Con esto que se ha dicho de la tradicin se puede decir que comienza a perfilarse una conciencia hermenutica que se
vuelve hacia la investigacin con un inters ms autorreflexivo.

Junto con este nuevo inters y lo dicho anteriormente de la tradicin hablaremos de Lo Clsico.

Lo clsico no designa una cualidad atribuible a ciertos fenmenos histricos, sino un modo caracterstico del mismo ser
histrico, la realizacin de una conservacin que constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es
verdad. (lo que es verdad es lo que se mantiene, lo que se conserva. Pero hay tantas cosas que se conservan y son
seguramente clsicas pero son formas degeneradas y alteradas, cosas que conforman la cultura. Creo que un verdadero
concepto de lo clsico debiera ser lo que se denomina filosofa perenne)

Lo clsico no es un concepto descriptivo en poder de una conciencia histrica objetivadora, es una realidad histrica a la
que sigue perteneciendo y estando sometida la conciencia histrica misma.

Es una conciencia de lo permanente imperecedero, un presente intemporal. (Aqu entra el criterio de cada intrprete, lo
clsico es algo sumamente subjetivo)

Para Hegel es: lo que se significa y en consecuencia se interpreta a s mismo.

Lo clsico habla a cada presente como si lo que dijera fuera para l particularmente, es intemporal, pero esta
intemporalidad es un modo del ser histrico. (Parece por momentos tambin que se refiere a ese trasfondo objetivo del
que beben todas las corrientes msticas, el continuo de la existencia, la realidad objetiva ms all de toda apariencia, de
todo engao, ilusin, hechizo, sueo, etc. Lo que se filtra de ese manantial, lo que se emana del Uno, los proceso del Tao)

Genera el sentimiento de aquello pertenece a nuestro momento y uno pertenece a aquel, lo clsico es tambin actual en
el presente.

El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un
acontecer de la tradicin, en el que pasado y presente se hallan en mediacin.

Recordemos la regla hermenutica: comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo.

Entonces cada texto debe ser comprendido desde s mismo.

En la teora hermenutica del S XIX exista la estructura circular de la comprensin pero siempre en el marco de una
relacin formal entre lo individual y el todo.

Heidegger describe este crculo de forma que la comprensin del texto se encuentre determinada continuamente por el
movimiento anticipatorio dela pre comprensin. La comprensin total no cierra el crculo de todo y parte sino que ese
momento es el ms autntico.

El crculo no es de naturaleza formal, sino que describe la comprensin como la interpenetracin del movimiento de la
tradicin y del movimiento del intrprete. La anticipacin de sentido que nos gua en la comprensin se determina desde la
continuidad que nos une con la tradicin. no es por tanto un crculo metodolgico, sino que es ontolgico.

El prejuicio de la perfeccin supone que un texto debe expresar perfectamente su opinin y debe decir una perfecta
verdad.
La Hermenutica se va a situar en el punto medio entre la objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una
tradicin, este punto medio es el verdadero topos de la hermenutica.

Esta posicin intermedia lleva a que la hermenutica tenga la tarea no de desarrollar un procedimiento de la comprensin,
sino ILUMINAR LAS CONDICIONES BAJO LAS CUALES SE COMPRENDE. Porque es de recordar que los prejuicios y opiniones
previas que ocupan la conciencia del intrprete no estn a su disposicin.

El sentido de un texto siempre supera a su autor, la comprensin no es un mero acto reproductivo, sino que es tambin
productivo. No se habla de comprender mejor, sino que cuando se comprende se comprende de un modo diferente.

La distancia en el tiempo no es algo a superar, sino que es una posibilidad ms del comprender.

El verdadero sentido de una obra literaria o de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, sino que es un
proceso infinito; siempre aparecen nuevas fuentes de comprensin que hacen patentes relaciones de sentido
insospechadas. La distancia en el tiempo es constante movimiento y expansin.

Solo la distancia en el tiempo nos posibilita resolver la verdadera cuestin hermenutica: distinguir los prejuicios
verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los falsos que producen malentendidos.

La comprensin nace cuando algo nos interpela, con esto nos acercamos al tema central de la pregunta.

La estructura lgica de la pregunta es la suspensin de todo juicio y de todo prejuicio y esta es la exigencia de la
hermenutica.

La pregunta abre y mantiene abiertas las posibilidades.

Un pensamiento verdaderamente histrico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad, este
requisito es la historia efectual. Entender es un proceso de la historia efectual.

Nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual, ella determina por adelantado lo que nos parecer
cuestionable. Cuando se la niega ingenuamente por la fe metodolgica, se puede llegar incluso a deformar el
conocimiento.

Afirmar que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente consciente es casi imposible.

La conciencia histrico-efectual es un momento de la realizacin de la comprensin y opera en la obtencin de la pregunta

correcta. Esta conciencia es conciencia de la situacin hermenutica. (en qu situacin me hallo actualmente para
comprender, qu me influye, qu me impulsa, qu me condiciona frente a la tradicin que se intenta comprender)

Ser histrico significa no agotarse nunca en el saberse.

Al concepto de Situacin, le corresponde el de Horizonte, tener horizonte es no estar limitado por lo ms cercano, sino
poder ver por encima, tambin es poder ponerse uno en el horizonte o la situacin del otro para entenderle.

El horizonte lo hacemos en nuestro camino, se desplaza con nuestro andar. El horizonte limitador no es puesto en
movimiento por la conciencia histrica, es en la conciencia histrica donde ese movimiento se hace consciente de s mismo.

Nuestra conciencia histrica se Desplaza hacia horizontes histricos; qu significa esto?

Este desplazarse significa un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del
otro. Se gana un horizonte, se aprende a ver ms all de lo cercano y de lo muy cercano, verlo mejor integrndolo en un
todo ms grande y en patrones ms correctos.

Pero no es nunca apartar la mirada de uno mismo, de este modo nos privaramos del horizonte histrico.

Por eso se dice que el horizonte del presente no se forma la margen del pasado. No existe un horizonte del presente en s
mismo, ni tampoco hay horizontes histricos que conquistar. Comprender es siempre el proceso de fusin de estos
presuntos horizontes para s mismos.
Esta fusin tiene lugar constantemente en el dominio de la tradicin.

El proyecto de un horizonte histrico es una fase o momento en la realizacin de la comprensin que se recupera en el
propio horizonte comprensivo del presente; en la realizacin de la comprensin tiene lugar una fusin horizntica que con
el proyecto del horizonte histrico lleva a cabo simultneamente su superacin. La realizacin controlada de esta fusin es
la tarea de la conciencia histrico- efectual.

CAPTULO 11: Anlisis de la conciencia de la historia efectual.

Gadamer se pregunta si las reflexiones hechas hasta ahora acerca de la hermenutica pueden verse libres de las
consecuencias del idealismo especulativo, y de las pretensiones de la metafsica de la filosofa de la reflexin. Bsicamente:
que es la involucracin pantesta de toda individualidad en lo absoluto lo que hace posible el milagro de la comprensin; el
supuesto de que se puede superar la infinitud propia y el horizonte histrico en la infinitud del saber, en la omnipresencia
del espritu que sabe histricamente.

Lo que importa dice Gadamer es pensar una realidad capaz de poner lmites a la omnipotencia de la reflexin.

El problema al que se enfrenta una crtica nacida de la reflexin que busque mover a la filosofa hegeliana es que no puede
haber ninguna posicin que no est ya implicada en el movimiento reflexivo de la conciencia que va llegando a s misma.
(Reflexiva y dialcticamente hablando el pensamiento de Hegel es impenetrable a cualquier crtica: todas pueden ser
absorbidas en el movimiento espiralado, todo corresponde a una etapa ms del desenvolvimiento del espritu)

Pero hasta qu punto la superioridad dialctica de la filosofa de la reflexin se corresponde con una verdad objetiva o
hasta qu punto genera tan slo una apariencia formal?

Gadamer se ve obligado a determinar la estructura de la conciencia de la historia efectual en relacin con Hegel y en
confrontacin con l.

Es importante retener para el anlisis de la conciencia de la historia efectual que sta tiene la estructura de la Experiencia.

La experiencia que uno hace transforma todo el conjunto de sus saberes, no es posible hacer dos veces la misma
experiencia (como tampoco podemos cruzar dos veces por el mismo ro, ni el ro ni nosotros somos los mismos. Esto en
teora, pero cmo ser ontolgicamente y realmente consciente de este cambio: recordemos que cada 7 aos ya hemos
cambiado absolutamente todas nuestras clulas, sin embargo creemos no haber cambiado para nada en absoluto.)

Si bien forma parte de la experiencia el que se est confirmando continuamente, que slo se la adquiera por la reiteracin,
diremos que como experiencia repetida y confirmada no se hace de nuevo.

Cuando se hace una experiencia se la posee, una misma cosa no puede volver a convertirse para uno en experiencia nueva,
pero un nuevo hecho inesperado le proporciona al que tiene experiencia una nueva experiencia. As la conciencia que
experimenta se vuelve sobre s misma. El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se vuelve un experto: ha
ganado un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse para l en experiencia. Ese nuevo horizonte es l mismo.
(Cuando ya no se experimenta con cosas, o con actividades, sino que la conciencia se experimenta a s misma
experimentando, toda experiencia es nueva y fascinante, siempre hay algo nuevo por descubrir, pues el que experimenta
nunca es el mismo. Es el nio que se relaciona con un mundo siempre nuevo y siempre enigmtico.)

Hegel: para la conciencia su objeto es el en s, pero lo que es en s slo puede ser sabido tal como se representa para la
conciencia que experimenta. La conciencia que experimenta hace esta experiencia: el en s del objeto es el en s para
nosotros.

Llamaremos a una persona Experimentada a alguien que no slo se ha hecho el que es a travs de experiencias, sino a
alguien que est abierto a nuevas experiencias. El ser consumado del experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe
todo, y que de todo sabe ms que nadie. El hombre experimentado es siempre el ms no dogmtico, el que puede volver a
experimentar y seguir aprendiendo de ello. La dialctica de la experiencia consuma no en un saber concluyente, sino en la
apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma, por el seguir experimentando.
 La experiencia forma parte de la esencia histrica del hombre, no se le puede ahorrar a nadie. De ah aquella frase
aprender del padecer. Se aprenden de este modo los lmites del ser hombre. Experiencia es, experiencia de la finitud
humana. El experimentado es consciente de esta limitacin, no es seor del tiempo ni del futuro; conoce los lmites de toda
previsin y la inseguridad de todo plan.

Esto es percibir los lmites dentro de los cuales todava queda alguna posibilidad de futuro para las expectativas o planes.
Por eso la verdadera experiencia es la de la propia Historicidad.

La experiencia hermenutica tiene que ver con la tradicin, sta es la que tiene que acceder a la experiencia. La tradicin
no es un acontecer dominable y conocible por la experiencia, es un lenguaje. La tradicin habla por s misma como habla un
t.

La experiencia del t: ste no es un objeto, el objeto de la experiencia tiene carcter de persona, esta experiencia es un
fenmeno moral y lo es tambin el saber adquirido en esta experiencia, la comprensin del otro.

En la hermenutica el correlato de la experiencia del t se llama conciencia histrica. sta tiene noticia sobre la alteridad
del pasado y del otro, pero en la medida en que este reconocimiento pretende elevarse por encima de su propio
condicionamiento, queda aprisionado en la apariencia dialctica, y lo que realmente quiere es hacerse seor del pasado.

El que se sale reflexivamente de la relacin vital con la tradicin destruye su verdadero sentido. Estar en la tradicin no
limita la capacidad de conocer, la hace posible.

Este conocimiento y reconocimiento constituye la ms elevada manera de experiencia hermenutica: La apertura a la

Tradicin que posee la conciencia de la Historia Efectual.

Experimentar al t realmente como un t es estar abierto, dejarse hablar por l y no pasar por alto su pretensin. La
apertura hacia el otro implica reconocer la posibilidad a dejar valer en m algo contra m, aunque nadie me obligue. En este
sentido hay que dejar valer a la tradicin en sus propias pretensiones, y no tan slo en el mero reconocimiento de la
alteridad del pasado. Es una forma fundamental de apertura.

La conciencia hermenutica tiene su consumacin en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado
frente al dogmtico, esto es lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual.

La pregunta es posible al saber que no se sabe. Preguntar es siempre ms difcil que contestar, para poder preguntar hay
que querer saber, osea, saber que no se sabe.

Preguntar quiere decir abrir. El sentido del preguntar consiste en dejar al descubierto la cuestionabilidad de lo que se
pregunta.

La pregunta tiene que ser planteada, su planteamiento implica la apertura pero tambin su limitacin. El sentido es la
orientacin del sentido de una posible pregunta.

Saber es entrar en el terreno de lo contrario, el saber es dialctico; slo puede poseer algn saber el que tiene preguntas.

Pero no existe ningn mtodo que ensee a preguntar, a ver lo cuestionable. Todo preguntar depende de un saber, el del
saber que no se sabe. La dialctica socrtica crea los presupuestos que necesita el preguntar. Todo preguntar y todo querer
saber presupone que se sabe que no se sabe; es un no saber el que conduce a la pregunta.

La dificultad para llegar al conocimiento de que no se sabe es el poder de la opinin (doxa), la opinin es lo que reprime el
preguntar.

El preguntar es un padecer ms que un hacer. La pregunta se impone; llega un momento en que es incontenible, no pude
seguir siendo eludida ni permanecer en la opinin acostumbrada.

La dialctica como arte del preguntar slo se manifiesta en que aqul que sabe preguntar es capaz de mantener en pie sus
preguntas, osea, su orientacin abierta. El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando, es el arte de pensar. Se lo
llama dialctica porque es el arte de llevar una autntica conversacin.
Poseer el arte de preguntar es saber defenderse de la represin del preguntar por la opinin dominante.

La tarea hermenutica es entrar en dilogo con el texto. La interpretacin al realizarse lingsticamente restablece una
comunicacin de sentido originaria. Lo transmitido es recuperado desde su extraamiento y trado al presente vivo del
dialogo que es preguntar y responder.

Que un texto se convierta en objeto de interpretacin quiere decir que le plantea una pregunta al intrprete. Comprender
el texto, (comprender todo) es comprender la pregunta. Este horizonte hermenutico es el Horizonte del Preguntar, con el
cual se determina la orientacin de sentido del texto.

Para comprender hay que retroceder con preguntas ms all de lo dicho, la lgica de las ciencias del espritu es una lgica
dela pregunta.

La tradicin histrica slo puede entenderse cuando se incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de las cosas
contina afectndole a uno. Esto se llama actualizacin de la comprensin.

Toda actualizacin en la comprensin puede entenderse a s misma como una posibilidad histrica de lo comprendido, est
en nosotros y en nuestra finitud histrica el ser conscientes de que vendrn otros y que entendern de maneras distintas.

Lo transmitido nos plantea una pregunta y sita nuestra opinin en el terreno de lo abierto. Comprender la palabra de la
tradicin que le afecta a uno, es pasar a cuestionabilidad lo que la tradicin viene a ser para nosotros. La verdadera
comprensin recupera los conceptos de un pasado histrico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro propio
concebir, esto es la fusin de horizontes. Slo comprendemos cuando comprendemos la pregunta para la que algo es
respuesta.

La verdadera dimensin de la experiencia hermenutica se da en esta relacin entre preguntar y comprender.

Preguntar permite ver las posibilidades que quedan en suspenso; Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad
siempre preguntar.

Preguntar es probar posibilidades y quien quiera pensar tiene que preguntarse. Comprender una pregunta es preguntarla.

A la hora de la comprensin de un texto se desarrolla la dialctica de pregunta y respuesta propia de la estructura de la

experiencia hermenutica. Somos nosotros quienes comprendemos al texto, somos los que lo hacen hablar; este hacer
hablar con preguntas que tienen su respuesta latente en el texto.

La fusin de horizontes del comprender media entre el texto y su intrprete. Esta fusin de horizontes que tiene lugar en la
comprensin es el rendimiento genuino del lenguaje.

CAPTULO 14: El lenguaje como horizonte de una ontologa hermenutica.

Humboldt dice del lenguaje: que se encuentra frente a un mbito infinito e ilimitado, el conjunto de todo lo pensable

Gadamer dice que la forma lingstica y el contenido transmitido no pueden separarse en la experiencia hermenutcia.

En este sentido, aprender una lengua es ampliar lo que uno puede aprender, la acepcin del lenguaje es una acepcin del
mundo.

El lenguaje es lo que permite el Mundo. El mundo es un mundo en cuanto accede al lenguaje: el lenguaje tiene su
verdadera existencia en el hecho de que en l se representa el mundo; Gadamer se propone ahondar en la relacin
lenguaje y mundo en la linguisticidad dela experiencia hermenutica.

El hombre al hablar se eleva por encima de su entorno, se eleva hacia el mundo.

El lenguaje humano es un proceso nico y vital porque en el entendimiento lingstico se hace manifiesto el mundo; el
lenguaje tiene su verdadero ser en la conversacin, el ejercicio del mutuo entendimiento.
Con mundo se refiere al suelo comn, no hollado por nadie y reconocido por todos, que une a todos los que hablan entre
s.

El mundo lingstico propio en el que se vive no es una barrera que impedimente el conocimiento del ser en s, sino que es
lo que abarca todo aquello hacia lo cual puede expandirse y elevarse nuestra percepcin, cuando halamos de mundo
humano no referimos a un mundo constituido lingsticamente.

La perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo significa que, nos movamos en el lenguaje que sea, nunca
llegamos a otra cosa que a un aspecto cada vez ms amplio, a una acepcin del mundo. (Existen infinitas descripciones del
mundo, y todas son iguales, todas son descripciones.)

Lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece.

E lenguaje pone al descubierto nuestro comportamiento respecto al mundo, la inmediatez de nuestra contemplacin del
mundo y de nosotros mismos, en la que nos mantenemos, se guarda en el lenguaje.

En el lenguaje se representa a s mismo el mundo, la experiencia lingstica del mundo es absoluta. La linguisticidad de
nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto pueda ser reconocido como ente. La relacin fundamental de
lenguaje y mundo no significa que el mundo se haga objeto del lenguaje.

La linguisticidad de la experiencia humana del mundo no significa la objetivacin del mundo.

Considerando que la fsica puede observar desde arriba, elevndose, tanto el mundo animal como el humano, podra
argumentarse que este mundo es el del objeto en s, el de lo absoluto.

Pero no se puede querer mirar desde arriba el mundo lingstico, no existe ningn lugar fuera de la experiencia lingstica
del mundo desde el cual sta pudiera convertirse por s mismo en objeto. (Si se constrie el Ser a lo que puede ser
lingsticamente pensado y expresado)

Tener lenguaje es tener el mundo. Pero esta posesin y esta objetividad del lenguaje no es la misma que la de la ciencia.

Hablar no es volver las cosas calculables y disponibles; por esto la ciencia objetivadora que construye lenguajes simblicos,
considera la conformacin lingstica de la experiencia natural del mundo como una fuente de prejuicios.

En la acepcin lingstica de la experiencia humana del mundo no se calcula o se mide lo dado, sino que se deja hablar a lo
que es tal como se muestra a los hombres, como ente y como significante.

Se caracteriz a la realizacin de la conciencia de la historia efectual por su linguisticidad, por que la linguisticidad
caracteriza en general a toda experiencia humana del mundo. Si en ella no se objetiva el mundo tampoco la historia
efectual no llega a ser objeto de la conciencia hermenutica.

La tradicin que nos llega debe acceder al lenguaje en nuestra interpretacin y comprensin de ella. La linguisticidad de
este tomar la palabra de la tradicin es la misma que la de la experiencia humana del mundo en general.

Lo que nos gua aqu es el fenmeno hermenutico, y su fundamento ms importante es la finitud de nuestra experiencia
histrica. Y en el lenguaje adems de copiarse la estructura del ser, se conforma el orden y la estructura de nuestra propia
experiencia.

El lenguaje es finito porque es lenguaje; el acontecer del lenguaje se corresponde con la finitud del hombre.

Ni un espritu infinito, ni una voluntad infinita estn capacitados para sobrepasar la forma de experiencia del ser adecuada
a nuestra finitud.

Todo hablar humano es finito porque en l yace la infinitud de sentido por desplegar e interpretar.

En hermenutica se habla de la pertenencia del intrprete a su texto para hablar de la relacin ntima que une a tradicin e
historiografa y que se rene en el concepto de la historia efectual.
Pertenencia en cambio es para los antiguos y medievales la relacin entre el ser y la verdad, el conocimiento es un
momento del ser mismo, no como un comportamiento del sujeto.

Los griegos no intentaron fundamentar la objetividad del conocimiento desde la subjetividad y para ella. Su pensamiento se
consider siempre un momento del ser mismo. La dialctica no era para los griegos un movimiento que lleva a cabo el
pensamiento sino el movimiento de la cosa misma que aqul percibe.

La hermenutica piensa desde el lenguaje como centro. Que la experiencia hermenutica se realice en el modo del
lenguaje, y que entre la tradicin y su intrprete tenga lugar una conversacin nos da la pauta de que aqu acontece algo.

La conciencia del intrprete no es seora de lo que accede a l como palabra de la tradicin, ni lo que aqu ocurre es un
conocimiento progresivo de lo que es, donde todo lo que pudiera hablar desde la tradicin estuviera contenido en un
intelecto infinito.

El verdadero acontecer, es posible en tanto la palabra que llega desde la tradicin nos alcanza verdaderamente como si
estuviera hablando para nosotros y se refiriese a nosotros, esto es lo que se llam lgica hermenutica de la pregunta. El
que pregunta se convierte en el preguntado.

Es importante el saber or, es capacidad para escuchar al logos. Ser perteneciente todo aquello que sea alcanzado por la
interpelacin de la tradicin.

La estructura de la experiencia hermenutica se fundamenta en el carcter de acontecer que afecta al lenguaje: el lenguaje
nos habla, el lenguaje no constituye el verdadero acontecer hermenutico sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la
tradicin. Este acontecer es una apropiacin e interpretacin, no de nuestra accin con las cosas sino la accin de las cosas
mismas. (El lenguaje es como el medio del cual se apropia la tradicin para poder expresarse y llegar a la conciencia,
pudiendo de esta manera salir de su olvido y tomar nuevamente vigencia y actualidad.)

En la experiencia hermenutica se encuentra algo parecido a una dialctica, un hacer de la cosa misma, que es un padecer,
un comprender, un acontecer.

La palabra que alcanza el sentido del texto en la interpretacin trae al lenguaje el conjunto de este sentido, pone en una
representacin finita una infinitud de sentido.

De qu modo esta dialctica es distinta a la dialctica metafsica de Platn y Hegel? Comparten s, la especulacin.

A esta palabra le subyace la idea de reflejo. Especulativo es lo contrario a lo dogmtico.

La dialctica es la expresin de lo especulativo, y la exposicin de lo que realmente contiene la especulacin. La exposicin

es el salir a flote de la cosa misma.

El lenguaje tiene algo de especulativo como realizacin de sentido, como acontecer del hablar, del entenderse y del
comprender.

Cuando el que habla se comporta especulativamente puede servirse de las palabras comunes y corrientes para expresar
con ellas lo nunca ates dicho; sus palabras no copian lo que es, dan palabra a una relacin con el conjunto del ser. (El
verdadero intrprete, el hermeneuta es un poeta que crea nuevas e inimaginables unidades de sentido nunca escuchadas)

Por eso el modo como se entiende la tradicin y como sta accede al lenguaje es un acontecer tan autntico y fluido como
la conversacin viva.

Corresponde hacer notar que la correspondencia entre dialctica hermenutica y filosfica que se sigue de la construccin
dialctica de la individualidad en Schleiermacher y de la dialctica de la totalidad en Hegel, no es verdadera
correspondencia.

Ambas desconocen la esencia de la experiencia hermenutica y la finitud radical que le subyace.

En la experiencia hermenutica est siempre la idea de que el texto que se trata de comprender habla a una situacin
determinada por opiniones previas. Por ello, slo porque entre el que comprende y su texto no existe una concordancia
lgica y natural se puede realizar una experiencia hermenutica. (De aqu ese carcter inherente al dios Hermes, que media
entre el lenguaje humano y el divino. La interpretacin est necesariamente opacada y la hermenutica es necesariamente
interpretativa y buscadora del sentido oculto)

A la dialctica de la interpretacin le ha precedido siempre la dialctica de pregunta y respuesta. Ella es la que determina la
comprensin como un acontecer.

Por eso la hermenutica no conoce un problema del comienzo. La conciencia de la historia efectual, en la que se cumple la
experiencia hermenutica, conoce el carcter interminablemente abierto del acontecer de sentido en el que participa.

Toda apropiacin de la tradicin es histrica y distinta de las otras. Cada una de ellas es realmente la experiencia de un
aspecto de la cosa misma.

La interpretacin es una nueva creacin del comprender. La interpretacin parece frente al texto una creacin nueva, pero
no afirma una existencia propia al lado de la comprensin. Los conceptos de la interpretacin se cancelan cuando se
realiza la comprensin.

Se vena diciendo que el lenguaje es el centro donde se renen al yo y al mundo.

El lenguaje es de naturaleza especulativa: es un acceder al lenguaje donde se anuncia un todo de sentido; al igual que en la
dialctica antigua, aqu no hay una actividad metodolgica del sujeto, sino un hacer de la cosa misma que el pensamiento
padece.

El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Lo que se puede comprender es lenguaje.

Se plantea a la hermenutica como un aspecto universal de la filosofa.

Partiendo de la linguisticidad de la comprensin, se subray la finitud del acontecer lingstico en el que se concreta en
cada caso la comprensin. El lenguaje de la cosas es el que percibe nuestra esencia histrica finita.

La constitucin ntica especulativa que subyace a la hermenutica tiene la misma amplitud universal que la razn y el
lenguaje. Todo ente en tanto puede ser comprendido es especulativo, se distingue de s mismo, se representa, es lenguaje
que enuncia un sentido.

Cmo hacer valer el trasfondo ontolgico de la experiencia hermenutica del mundo?

Partiendo de la metafsica de lo bello se puede sacar a la luz dos puntos resultantes de la relacin de la patencia de lo bello
y la evidencia de lo comprensible.

Primero: la manifestacin de lo bello, igual que el modo de ser de la comprensin poseen carcter de evento.

La experiencia hermenutica, como experiencia de un sentido transmitido, participa de la inmediatez que siempre
caracteriz la experiencia de lo bello y en general a toda evidencia de la verdad.

Lo bello es evidente, al igual que todo lo que tiene sentido.

Tanto el acontecer de lo bello como el acontecer hermenutico presuponen la finitud de la existencia humana. Podra un
espritu infinito e inmortal experimentar lo bello como nosotros?

El dios aristotlico y el espritu hegeliano han dejado tras s la filosofa, este movimiento caracterstico de la existencia
finita. Ninguno de los dioses filosofa dice Platn.

Segundo: la constitucin ontolgica fundamental segn la cual el ser es lenguaje, quiere decir, es representarse.

El fenmeno del lenguaje y de la comprensin es un modelo universal del ser y del conocimiento.

Para poder entender lo que significa la verdad es preciso recurrir nuevamente al concepto de juego: el modo como se
despliega el peso de las cosas que nos salen al encuentro en la comprensin es un proceso lingstico, un juego con
palabras que circunscriben lo que uno quiere decir. Son verdaderamente juegos lingsticos los que nos permiten acceder a
la comprensin del mundo en calidad de aprendices.

Recordemos que es el juego mismo el que juega, incluyendo en s a los jugadores. Se taratara de un juego del lenguaje
mismo que nos habla, que propone y se retira, que pregunta y que se cumple a s mismo en la respuesta.

El que comprende est siempre incluido en un acontecimiento en virtud del cual se hace valer lo que tiene sentido.

Cuando comprendemos un texto nos vemos arrastrados por su plenitud de sentido como por lo bello.

En cuanto que comprendemos estamos incluidos en un acontecer de la verdad, y cuando queremos saber lo que tenemos
que creer, ya llegamos tarde.

En fin, no existe comprensin libre de prejuicios, para garantizar la verdad no basta la seguridad que genera el uso de un
mtodo cientfico.

El que en el conocimiento de las ciencias del espritu opere tambin el ser propio del que conoce designa el lmite del
mtodo pero no de la ciencia. Lo que no logra la herramienta del mtodo tiene que conseguirlo una disciplina del
preguntar y el investigar que garantice la verdad.
Evaluacin Final Filosofa del Lenguaje

Consigna

En dos o tres carillas y en funcin de los contenidos de los mdulos 1, 2, 3 y 4, elegir un autor (de la literatura de todos los
tiempos que conozcan) y extraer de algunos de sus textos alguna idea que nos aproxime a su visin filosfica.

[] Cuando se quiere comprender un fenmeno y sus efectos, hay que remontarse hasta sus causas por
medio de un esfuerzo intelectual honesto. Pero hay que intentar hacerlo, porque somos seres pensantes.
Yo no lo he logrado, no s si lo lograr. De todos modos, debemos tener, de entrada, un prejuicio
favorable o si no, al menos, una neutralidad, una apertura de espritu que es lo propio de la mentalidad
cientfica. Todo es lgico. Comprender es justificar.

Todos los hombres por naturaleza desean saber (Aristteles, 1994, p.69). Con estas palabras inicia el libro primero de la
Metafsica, donde Aristteles declara que el deseo de saber culmina con la adquisicin de la sabidura sobre las causas y los
principios del ser en cuanto ser.

Platn y Aristteles coincidan en que el conocimiento deba ser universal.

Platn insista en que las ideas eran entidades reales, pero independientes tanto del sujeto que las piensa como del objeto
del que son esencia, dotndolas as de un carcter trascendental. Para ste filsofo, el conocimiento habitaba en el alma,
que era inmortal y guardaba los conocimientos de su existencia anterior. As, cuando el hombre conoce, lo que en
realidad ocurre es que el alma recuerda lo que ya saba. Aprender es, para Platn, recordar.

En realidad, la teora de las ideas propone solucionar el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qu forma un
elemento comn a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real.

Pero Aristteles firma que nuestra manera de pensar y conocer est en el lenguaje, porque el lenguaje habla de las cosas,
y que hay diferentes modos de darse del ser porque en el lenguaje, el ser puede decirse de muchas maneras.

Para Platn, la forma eidoses la esencia de cada cosa, aquello que a cada cosa la constituye en su
ser. Las Formas / Esencias son ncleos o nudos de inteligibilidad cuyo entramado constituye el universo
ideal de lo plenamente cognoscible. En ellas buscaba Platn y hallaba las enti dades estables
capaces de soportar el conocimiento firme y la denominacin consistente.

ctos de anclaje slidos y firmes para el conocimiento y para el discurso acerca de lo real. Bajo el
movimiento, bajo la inestabilidad e indeterminacin de lo acciden tal, Aristteles halla estos puntos
de anclaje en la entidad / esencia por referencia a la cual y acerca de la cual se articulan nuestro
conocimiento y nuestro discurso. Su concepcin de verdad es la de verdad por adecuacin o correspondencia. Es
decir, la verdad por adecuacin define qu es la verdad a partir de la adecuacin entre el lenguaje y la realidad (entre las
palabras y las cosas).

La verdad no es ms que la expresin del mundo que habitamos. Nos encontramos,

Gadamer toma como punto de partida el Crtilo de Platn y el aspecto metafsico del pensamiento filosfico para explicar el problema
del lenguaje en el fenmeno hermenutico. En ese dilogo platnico quedan registradas las dos concepciones clsicas sobre el lenguaje:
la palabra como convencin y la palabra como semejanza de la cosa. Y este pensamiento llega a tener su mxima expresin durante la
Edad Media. Gadamer demuestra que no es posible concebir al lenguaje como una copia de la realidad, y habla aqu del juego
del lenguaje, del lenguaje como accin y con el que hacemos cosas. No podemos pensar en el lenguaje como solo un signo
que representa una idea, ya que as no sera posible desarrollar el conocimiento. El lenguaje ya no es copia de un hecho
objetivo, sino constitutivo de una forma de vida.

En el Renacimiento, se sigue pensando como los clsicos griegos. Gadamer lo ejemplifica citando a Nicols de Cusa, quien
dice que los conceptos que caen bajo las palabras como desarrollo del espritu mantienen una referencia con la palabra
natural, porque su reflejo aparece en todas ellas, por ms que cada denominacin individual sea arbitraria.

Pero para Gadamer existe un nexo natural, y no arbitrario, entre la palabra y la cosa, y el lenguaje no es una herramienta
porque cuando entramos en una conversacin, no ejercemos dominio sobre las palabras, sino que pensamiento, lenguaje y
mundo son una unidad. Por eso l habla del lenguaje como el medio universal para realizar el consenso o comprensin.

Por eso, el haber llegado a un acuerdo sobre el uso lingstico de sonidos (habla) y signos (palabras), como se afirma en el
Crtilo, no significa ms que haber llegado fundamentalmente a coincidir en lo que es bueno y correcto. Es decir, este
acuerdo define ms a la validez que a su verdadera gnesis.

Por otra parte, Gadamer tambin habla sobre la unidad interna del pensar y el decirse, que ejemplifica con el misterio
trinitario de la encarnacin (palabra y misterio). Esta unidad atiende a que la palabra interior del espritu no se forma por
un acto reflexivo de pensamiento, sino que las palabras del espritu permanecen siempre en lo espiritual (palabra y
silencio), no se exteriorizan porque no son reflexivas. De all que exista la apariencia de que las palabras surgen de un
volverse a s mismo del espritu, pero, en realidad la palabra no expresa al espritu, sino a la cosa a la que se refiere.

Gadamer afirma tambin el carcter de evento del lenguaje, como proceso de formacin del concepto. As la relacin entre
el significado universal de la palabra y el continuo proceso de formacin de los conceptos es la vida misma del lenguaje y
de su significacin (fundamental metaforicidad del lenguaje), y es previa a los procesos de abstraccin, de pensamiento.
De esta forma, la mediacin lingstica entre yo y mundo, entre finito e infinito, no consiste en una dialctica entre lo uno y
lo mltiple, sino en la relacin entre la palabra y la totalidad de la que esta procede y a la que se refiere.

Gadamer constat los lmites de toda comprensin, cuyo origen ltimo se encuentra en la limitacin
del ser humano. El hombre es como una palabra a medias, un balbuceo que slo se completa y se
vuelve inteligible con el otro y por el otro. Por la escucha recproca y la conciencia de que aun la
comprensin ms lograda tiene algo de provisional, una reserva de silencio en espera de una mejor
comprensin, lo propio del hombre queda abierto a un horizonte de esperanza. Como la obra de
arte, la verdad que se da y se comunica en el dilogo es inagotable. [] El esfuerzo por salir de s
hacia el otro, concediendo que quiz sea l quien tenga la razn, abre el horizonte esperanzado de
un dilogo en el que siempre est presente la palabra y la pre
sencia de los otros, aun de quienes nos precedieron y de aquellos que se pretende excluir de la
conversacin. Al conversar el ser humano trasciende su lmite, se hace dilogo, se vuelve capaz de
esperar comprender ms, comunicar ms. (Aguilar, 2004, p. 61)

En suma, Gadamer sostiene que el pensamiento depende del lenguaje, que no puede ser pensado como un sistema de
signos, sino como el fundamento del pensar. Todo el ser, en cuanto puede ser comprendido, se identifica con el lenguaje, a
causa de la completa interdependencia entre palabra y cosa, entre lenguaje y mundo. As es que lenguaje y comprensin
caracterizan toda relacin del hombre con el mundo, y por ello la hermenutica es un aspecto universal de la filosofa.
Segn Gadamer, la tradicin y los prejuicios son elementos fundamentales del conocimiento y la interpretacin. La lejana
temporal entre el intrprete y la obra no es un obstculo para la comprensin, sino una condicin que la propicia y que hasta
nos permite distinguir los prejuicios correctos o verdaderos de los incorrectos o falsos.

Gadamer explica esto a partir del concepto de historicidad efectual (o historia de los efectos) y afirma que la tarea
interpretativa solo puede darse en un contexto de interpretaciones ya dadas, heredadas (tradicin) que actan sobre el
intrprete. Este concepto se corresponde con la conciencia de la determinacin histrica, es decir, con la autoconciencia de
los efectos de la historia.

En esto tambin entra en juego el lenguaje, el dilogo hermenutico que el intrprete mantiene con el texto. Los textos as
son interpretados, no por la subjetividad de sus autores, sino por el mensaje verdadero que guardan. El tiempo distancia al
autor del texto y el intrprete-lector lo vuelve obra en s misma. Y para Gadamer el arte/obra es una experiencia del mundo y
de su historia que tambin guarda o muestra la verdad. Entonces la verdad no solo es la que prueba la ciencia, no existe solo
la verdad de las cosas, sino tambin la verdad de los hechos. Y los hechos siempre son subjetivos, porque dependen del
intrprete (de sus tradiciones, experiencia y historia).

Entonces pienso que la interpretacin puede concebirse como un golpe al concepto de verdad si entendemos verdad solo
como aquella que la ciencia puede comprobar objetivamente. Por ejemplo, un juez dar una sentencia a partir de su propia
interpretacin de los hechos y esa sentencia ser tomada como verdad. Justamente, lo que hace el juez es aplicar la Ley.
Por ello, el ideal de una racionalidad que objetiva como criterio ltimo de verdad (como se planteaba en la Ilustracin),
debe ser relativizado. A esta experiencia de la verdad, Gadamer la llama experiencia hermenutica.

Gadamer sostiene que toda interpretacin se desarrolla en el lenguaje, el cual pretende dejar hablar al objeto, a la cosa, y
que es, al mismo tiempo, el lenguaje propio de su intrprete. (op. cit, p. 467). Sin embargo, y por su carcter lingstico, la
interpretacin no puede ser absoluta.

A partir de la tradicin de cada intrprete, entonces, se realiza la transmisin histrica (sobre todo en la tradicin escrita)
que debe ser comprendida mediante una transposicin al lenguaje vivo. Por eso, la necesidad de que el lenguaje del texto
(del dilogo, de la obra, etc.) se haga lenguaje vivo indica que no existe una sola interpretacin justa, sino que por su
carcter lingstico, la interpretacin no puede producir un segundo significado.

As el dilogo es el lugar para una bsqueda de acuerdo sobre la cosa, y por lo tanto all debemos referir siempre nuestras
opiniones y comprensin, pues no es posible la desconexin de los propios conceptos que hacen posible la comprensin.
Por eso hablamos de la relatividad de la interpretacin, porque bsicamente cada intrprete comprende un mismo texto o
dilogo, pero cada uno lo hace implicando sus propias ideas, tradicin e historia.

De acuerdo con Gadamer, el lenguaje presupone un mundo comn, pero no la perfecta adecuacin entre palabra y cosa, ya
que existe la interpretacin. Por eso va en contra de la asertividad, porque la interpretacin que se realiza en el lenguaje no
puede ser absoluta verdad. Este carcter especulativo del lenguaje est marcado por la historicidad. Y por eso dice que el
lenguaje nunca es abstracto e ideal, sino solo el lugar para comprender la realidad.
Asimismo, afirma que la conciencia, mediante el lenguaje, es lo que da sentido al mundo. Y ese sentido est mediado por el
pasado que se integra en el presente. Por eso se opone a restringir una interpretacin al horizonte del autor o lector
originales. Gadamer critica la asercin porque esta desconoce el infinito horizonte que acompaa todo decir e ignora la
tarea hermenutica de hacer llegar a la expresin la totalidad de sentido que constituye el trasfondo de toda asercin.

Por ejemplo, cuando Scrates sostiene Solo s que no s nada ante la pregunta filosfica est aceptando la docta
ignorancia de quien valora el conocimiento adquirido, pero que, sin embargo, es consciente de la lejana del horizonte de
lo absolutamente verdadero.

CONSIGNA: A partir de la lectura del captulo 6 "Lenguaje e inteleccin de lo real del texto del P. Leocata, extraiga
conclusiones en referencia a esta temtica y compare con lo visto en el texto de Gadamer.

Como vimos en el texto de Gadamer,

Leocata habla sobre la comprensin, desde un acceso fenomenolgico. Comenta el concepto operativo de Husserl,
donde el lenguaje entra en juego como expresin de los conceptos universales, como partes de un juicio de entendimiento.
Dice que, en realidad, las palabras acompaan todo el proceso de integracin de la sntesis pasiva; por lo tanto estn en
juego ya cuando se hace presente la cosa en su corporeidad, en sus variables temporales, en sus posibles variables
imaginativas.

Ahora bien, si el lenguaje es indispensable para la descripcin de esencias, con todo lo que ello
implica y supone, [] si la fenomenologa en s misma es una gran autorreflexin de la experiencia
humana y se articula como un gran discurso refinadamente analtico, es preciso que el lenguaje haya
estado actuando ya en todos los niveles de la misma experiencia, no de la misma manera
evidentemente, sino a travs de diversos juegos, diversos empleos de palabras y de reglas sintcticas
(Leocata, 2003, 236).

Podra decirse que el conjunto de lo imaginario tal como es vivido por el hombre es posible cuando entra en juego la
palabra. La palabra tiene la peculiaridad de presentar la cosa en ausencia de la realidad fctica y actual de la misma; puede
reproducir, modificar imgenes, puede establecer relaciones entre ellas. Por eso, dice Leocata, es indiscutible que la
incorporacin de un lenguaje ampla considerablemente las potencialidades en esta forma de vida.

Como se mencion anteriormente, la apertura al mundo de la vida est indisolublemente unida a la incorporacin del
lenguaje, el cual se recibe y se acta en el mbito de la vida intersubjetivamente, es decir, en un mundo culturalmente
compartido. Es claro que Leocata comparte aqu la visin de Gadamer.

Leocata reconoce que hay una apertura indefinida a posibles descripciones de relaciones, y que la comprensin de un
objeto puede ampliarse continuamente a partir del establecimiento de nuevas relaciones:

El lenguaje es interpretacin porque, directa o indirectamente, est referido a una forma, y es

comprensin en cuanto se apoya en una cierta intuicin eidtica, llevada a un grado mayor o menor
de claridad. De este modo se sostiene una relacin entre la racionalidad del lenguaje y la
racionalidad de lo real, no en el sentido matemtico ni en el sentido dialctico, sino en el empalme
entre imagen, forma y esencia (op. cit., 285).

Leocata habla de la polaridad de lo real que tiene la palabra, y que por eso puede tambin referirse a lo irreal o a lo
imaginario. Dice que el lenguaje no puede ser pensando sin tener en cuenta el decir, que apunta desde su origen a
un mundo que es y a la realidad que rodea al sujeto hablante, y su autonoma, es decir, su modo peculiar de
existencia. La capacidad "ilusoria" del lenguaje es una consecuencia de su esencial y originaria referencia a la
realidad.

Ahora bien, la referencia, que es la realidad a que apunta al significado del lenguaje, tiene cierta relacin con el
concepto moderno de puente entre pensamiento y realidad exterior.
Antes del planteo cartesiano la mente se consideraba naturalmente abierta a tal realidad: se podan cuestionar los
niveles y los alcances de tal conocimiento, pero no el nexo, el impacto del conocimiento humano en algn aspecto
de la realidad. Lo que logr Descartes fue justamente tomar como punto de partida el pensamiento, de donde luego
derivara el problema de la relacin o correspondencia entre el pensamiento y sus representaciones e ideas sobre la
realidad exterior.

Al tomar conciencia de la importancia del lenguaje para el acto de pensar, se produjo una serie de disputas entre
distintas corrientes y escuelas que intentaban justificar el nexo entre lenguaje y pensamiento. La lgica, por
ejemplo, como anotamos ms arriba, ligaba el lenguaje a la estructura, una estructura racional del mundo real.

Respecto de este tema Leocata dice: "Lo real no es una propiedad del lenguaje, sino lo que constituye (p. 265). Y
la realidad trasciende al lenguaje porque no puede quedar encerrada en sus lmites. La realidad (el ser) se da en el
lenguaje y al mismo tiempo lo trasciende. Esto es lo que distingue las filosofas de la inmanencia de las de la
trascendencia.

En una palabra, la realidad trasciende el lenguaje, de una manera anloga a como trasciende el
pensar. De este modo la apertura del hombre al mundo, sin tener nada en comn con las diversas
formas de irracionalismo, no queda encerrada en la discursividad lgico formal, y la vocacin de
verdad que, a pesar de sus falencias, lo impele, lo lleva al encuentro con una realidad que no es
aprehensible por la sola razn ni por el solo lenguaje (Leocata, op. cit., p. 293).
Entendemos entonces que el lenguaje puede referirse tanto a la realidad de la vida, como a lo imaginario, puede
aplicarse a la verdad o a la falsedad, a los valores y desvalores. Por eso la apertura del hombre al mundo; por eso
Gadamer afirma que no existe un mundo en s externo al lenguaje. El lenguaje tiene una relacin inmediata con la
infinitud del ser.

El ser, en cuanto puede ser comprendido, se identifica con el lenguaje, a causa de la completa interdependencia
entre palabra y cosa, entre lenguaje y mundo. El lenguaje y la comprensin caracterizan toda relacin del hombre
con el mundo. As, en el comprender lingstico quedamos incluidos en el acontecer histrico de la verdad. En el
permanecer a la escucha de la palabra, en el preguntar y buscar, por el que quedamos libres de opiniones y
actitudes subjetivas, la verdad queda garantizada y el hombre obtiene el don de la libertad.

The scope of the more recent discussions on interpretation has become broader, often starting with the question
whether human actions are to be viewed as physical phenomena or not and how they should be treated.

El presente ensayo busca establecer una lectura de la filosofa detrs de la obra El Rinoceronte, de Eugene Ionesco. Para
esto, se intentar primero explicar cmo la forma de entender el lenguaje ha ido cambiado a travs de los tiempos.

Luego, se har referencia ms especficamente al mtodo hermenutico tomado de Gadamer. Y, finalmente, se aplicar lo
visto a una lectura particular de la filosofa que existe detrs del texto de Ionesco.