Influncias da Religio

sobre a
Sade Mental

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 Copyright desta edio:
ESETec Editores Associados, Santo Andr, 2009.
Iodos os direitos reservados

Lotufo Neto, Francisco, et al.

Influncias da Religio sobrea Sade Mental - Francisco Lotufo Neto,
Zenon Lotufo Jr. e Jos Cssio Martins, 1a ed. Santo Andr, SP: ESETec
Editores Associados, 2003.v.119.
292 p. 23cm

CDD 150.194

ESETec Editores Associados

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Tel. (11) 4990 5683/ 4438 68 66
www.esetec.eom.br
Influncias da Religio
sobre a
Sade Mental

Francisco Lotufo Neto

Professor Associado do Departamento de Psiquiatria da
Faculdade de Medicina da Universidade de So Paulo

Zenon Lotufo Jr.

Pastor presbiteriano independente e analista transacional.
doutorando em Cincias da Religio pela Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo.

Jos Cssio Martins

Psiclogo, pastor presbiteriano, Mestre em Teologia e
Psicologia

ESETec
2009
 Gilia, Nilda e Heloisa
pelo apoio, carinho e
participao.
Sumrio

Introduo .....................................................................9

Captulo 1.
Religio, F, Crena e Espiritualidade,. ........................ 11

Captulo 2.
Conceitos importantes para o estudo da influncia da
Religio sobre a Sade Mental .............................. 15

Captulo 3.
Psiquiatria e Religio atravs da Histria ................... 43

Captulo 4
Religio, Psiquiatria, Psicologia e Psicoterapia no Scu
lo X X .......................................................................... 63

Captulo 5
Psicologia e Sade Mental no Brasil. ......................... 79

Captulo 6
Religio e Sade: Benefcio ou Prejuzo ...................... 95

7
Captulo 7
O Impacto da Religio Sobre a Sade Fsica e o Bem
Estar ....................................................................... 115

Captulo 8
Impacto da Religio sobre a Sade Mental .............. 127

Captulo 9
Religio e Transtornos Mentais ............................... 141

Captulo 10
Mecanismos atravs dos quais a religio influencia a
sade ................................................................ 161

Captulo 11
Transtornos mentais em ministros e lderes religiosos. 193

Captulo 12
O estudo cientfico da religio - a questo metodolgica 215

Referncias Bibliogrficas ......................................... 229

8
Introduo

A religio importante na vida dos brasileiros, influenciando nossa

cultura e princpios determinando nosso calendrio e presente nos mar
cos de nossa existncia, Participa das principais reas da vida: poltica,
legislao e educao, para dar apenas alguns exemplos.
Pouco se discute, entretanto, sobre seu papel na sade, particular
mente na sade mental, Graves problemas impactam nossa sade men
tal, prejudicando-a: misria, violncia, criminalidade, uso inadequado do
lcool, trfico e consumo de drogas e muitas outras mazelas.
As religies praticadas pelos brasileiros, sem dvida, tm se
posicionado respeito, mas que papel podem ter para a soluo dessas
questes?
Os estudos cientficos sobre este tema precisam ser realizados e
ter sua metodologia aprimorada. Os dados j existentes mostram que a
religio tem um impacto sobre a sade e a sade mental. E este impacto
positivo.
Este livro resume os principais achados sobre a influncia da reli
gio sobre a sade mental, esperando estimular mais estudos e aplica
o desses conhecimentos.

9
Captulo 1
Religio, F, Crena e
Espiritualidade

Religio , provavelmente, a instituio humana mais antiga e dura

doura, sendo praticamente impossvel separ-la da histria da cultura.
Sua influncia ambgua, tendo inspirado o que h de melhor no ser
humano, e tambm o que h de pior. Estas prticas tm durao to pro
longada porque exercem funo importante para o indivduo e para a so
ciedade (CAMPBELL (1975).
Ao viajarmos, visitamos templos e catedrais, ouvimos embevecidos
s msicas compostas com base em temas religiosos, admiramos as obras
de arte por ela inspiradas. Os diversos escritos religiosos so a base do
nosso cdigo moral, orientam-nos e consolam-nos em tempos de aflio.
Se nos focarmos apenas no sculo XX, nos deparamos com as vidas de
homens e mulheres religiosos como Albert Schweitzer, Dietrich Bonhoeffer,
Martin Luther King Jr., Malcolm X, Gandhi, Madre Teresa de Calcut, Janusz
Korczak, Irm Dulce, Betinho que nos edificam e mostram a possibilidade
de nos tomarmos seres humanos melhores.
Ao mesmo tempo, a religio pode ser associada opresso dos
que seguem suas doutrinas, e perseguio dos que seguem outras cren
as ou dos que, simplesmente, em nada creem. H um imenso golfo entre
as ideias religiosas e a prtica: escravido, pogroms, inquisio,
perseguio religiosa, caa s bruxas, discriminao baseada em dife
rentes costumes, crenas, cor da pele, gnero, orientao sexual e ori
gem nacional. Nos ltimos vinte anos, assistimos chocados a verdadeiros
conflitos tribais na Europa, manifestando dios seculares entre catlicos e

ii
protestantes, cristos e muulmanos; fatos como o suicdio coletivo nas
Guianas ou a morte pelo incndio da comunidade adventista em Waco
chocam por acontecerem entre o povo mais rico e poderoso que a histria
conheceu. Importantes movimentos sociais no Brasil, como as revoltas de
Canudos e do Contestado, possuem caractersticas de movimentos
messinicos nasceram da religiosidade popular, fruto da misria, do isola
mento e de lderes provavelmente portadores de psicopatologia. Mais re
centemente, nos defrontamos com o terrorismo fundamentalista, respon
svel pela execuo de atrocidades em nome de Deus.
Estudar e escrever sobre religio envolve perigo:
- A experincia de Salmon Rushdie, por muito vivendo em segredo, con
denado morte pelos muulmanos xiitas.
- FREUD (1961) em O Futuro de uma Iluso declarou: A pessoa que
esta publicao pode ferir a mim mesmo. Terei que ouvir reprimendas
das mais desagradveis...
- BATSON e VENTIS salientaram os riscos que o estudo da religio ofe
rece prpria f.
- O pior dio o dio teolgico, meu pai ensinou inmeras vezes a seus
filhos, sempre procurando mostrar como respeitar o modo de ser religi
oso das outras pessoas.
Religio um fenmeno paradoxal. Vivemos na era tecnolgica,
mas sempre observamos nossos lderes, principalmente em momentos
de grande perigo, guerra iminente ou deciso delicada, solicitarem que
todos se voltem a Deus e solicitem o seu auxlio.
A impossibilidade de avaliar cientificamente a verdade das afirma
es religiosas toma difcil formular proposies gerais para pesquisa. Em
consequncia, grande quantidade de opinies divergentes existe em todos
os tpicos desta rea de estudo.
Em culturas no afetadas pela racionalidade ocidental moderna, a
interpretao da patologia mental ainda permanece religiosa. Para a me
dicina isto pode parecer pueril ou supersticioso, mas por detrs do mgico
h a dimenso humana da doena mental. A religio atravs de seus sm
bolos situa o patolgico dentro de uma viso integral do homem
(VERGOTE, 1988).
Voc uma pessoa religiosa?
Esta uma das perguntas mais difceis de responder..
Com a resposta sim voc pode estar se identificando com manei
ras de ser e pensar que absolutamente nada tm a ver consigo. Pessoas
que respondem no, revelam-se muitas vezes profundamente religio
sas, quando a investigao feita com um pouco mais de profundidade.

12
 A experincia religiosa nica, diferente das vivncias do dia a dia,
afeta as percepes centrais sobre si prprio e sobre a vida, pode mudar
as noes sobre quem voc e o sentido ou significado da sua vida. A
experincia religiosa complexa do ponto de vista psicolgico, envolven
do emoes, crenas, atitudes, valores, comportamentos, e ambiente so
cial. Ela transcende estas categorias psicolgicas e d ao indivduo um
sentido de integridade. No h uma caracterstica comum na experincia
religiosa, nem mesmo o crer em Deus, pois algumas religies no possu
em este conceito. A tradio religiosa, a igreja organizada, tambm no
o principio organizador; pois, principalmente hoje, muitas pessoas so
religiosas sem possurem esta identificao.
Inmeras palavras so utilizadas para expressar esta complexa di
menso da experincia humana: religio, f, teologia, crena e
espiritualidade. Muitas vezes os modos como cada uma dessas palavras
utilizada se sobrepem, com um determinado autor usando o termo
religio no mesmo sentido em que outro usa f ou espiritualidade.

13
Captulo 2
Conceitos importantes
para o estudo da
influncia da Religio
sobre a Sade Mental

1. Estgios de Desenvolvimento da F
A tipologia da experincia religiosa foi muito enriquecida pelo traba
lho de FOWLER (1981) que mostrou ser a f um processo dinmico, com
caractersticas especficas em cada estgio do desenvolvimento humano.
O movimento de um estgio a outro no automtico; nem fruto da
maturao biolgica, da idade cronolgica, do desenvolvimento psicolgi
co ou da idade mental. Estes fatores estabelecem a prontido do indiv
duo, mas a transio s ocorre se o equilbrio em um estgio alterado
pelo encontro com crises, novidades, experincias de abertura e desafios
que ameacem os limites do padro atual de conhecimento da pessoa.
Assim, uma mudana no contexto social, poltico, ou econmico pode
contribuir para esta transio. Baseando-se em Erikson, Piaget e
Kohlenberg, Fowler desenvolveu 41 perguntas abordando experincias
religiosas da infncia, prticas religiosas atuais, conceito e vivncia de
Deus, orao, converso, questes existenciais e experincia com textos
e vivncias religiosas que permitiram determinar e descrever sete diferen
tes estgios de desenvolvimento da f:

1.a. F Primai ou Indiferenciada

a f do recm-nascido, que antecede a linguagem. uma disposio
de confiana e lealdade em relao ao ambiente, que toma a forma de
mutualidade no relacionamento com quem nos proveu os primeiros cuidados.

15
1.b. F Intuitiva-projetiva
Correlaciona-se com o estgio pr-operacional de Piaget e com o
estgio de punio e desobedincia de Kohlberg. A falta de operaes
lgicas estveis, e as capacidades limitadas de diferenciar a prpria pers
pectiva da dos outros, conduz ao reinado livre da imaginao, e d ex
perincia da criana um carter episdico. Neste estgio, formam-se ima
gens profundas e com longa durao que, para o bem ou para mal, impri
mem um colorido emocional f.

1.c. F Mtico-literal
As novas operaes lgicas adquiridas na infncia tornam possvel
a compreenso de relaes de causa e efeito, mas h ainda dificuldades
em diferenciar a prpria perspectiva da dos outros. O mundo construdo
linearmente; de modo previsvel. A bondade recompensada, e a malda
de castigada e o uso de smbolos e conceitos permanecem, em geral,
concretos e literais. a f caracterstica da criana escolar, embora mui
tas vezes seja vista em adolescentes e adultos. Tudo tomado literalmen
te e os smbolos so unidimensionais. Algumas formas de fundamentalismo
encorajam a permanncia neste estado. A doena mental pode ser vista
como diablica e sujeita cura atravs da religio. Em terapia o paciente
descreve seus sintomas e problemas em termos religiosos e no aceita
formulaes alternativas acerca do significado de sua experincia.
Correlaciona-se com o estgio operacional concreto de Piaget e com o
estgio de Troca Instrumental de Kohlberg.

1.d. F Sinttico-convencional
Emerge, tipicamente, no incio da adolescncia, a preocupao com
a identidade e interioridade de si mesmo e dos outros. Os valores, compro
missos e relacionamentos so vistos como centrais para a identidade e
para o valor prprio. Este depende da aprovao e da afirmao de outras
pessoas importantes. Este estgio mantm um frgil equilbrio entre a ma
neira de ser interior que est se formando, ao mesmo tempo em que procu
ra manter conexes e trocas com todos aqueles a quem parece estar
conectado. Requer o estgio das primeiras operaes formais de Piaget e
se correlaciona com o estgio de Concordncia Interpessoal de Kohlberg.
tpico de adolescentes, mas muitos adultos param por aqui. caracteri
zado por conformismo, dependncia das opinies e julgamentos dos ou
tros. Tm uma ideologia, mas no param para refletir sobre ela. A autorida
de emana de alguma figura tradicional ou do consenso de um grupo.

1.e. F Individuativo-reflexiva
O sistema de valores, as crenas e os compromissos devem ser cri
ticamente examinados e substitudos ou reorganizados num sistema de

16
significado mais explcito, O sentido de se/f, derivado dos papis e relacio
namentos, deve agora ser baseado em escolhas, e assumir por si s auto
ridade e responsabilidade. Desenvolve-se em adultos jovens, em gerai en
tre os 20 e 40 anos. o perodo desmitoogizante, quando a capacidade
para reflexo crtica da prpria identidade e de ideologias se desenvolve. A
racionalidade e a cincia so valorizadas, caracterstica das classes se
culares educadas que abandonaram o simbolismo teolgico, mantendo a
reflexo sobre sentido e tica, e um forte senso de responsabilidade social.
As pessoas neste estgio tendem a se sentir superiores aos outros que
esto em outras fases, inclusive aos que esto nos estgios descritos adi
ante. A maioria dos mdicos, psiquiatras e psiclogos esto nesta fase, da
sua dificuldade em compreender a linguagem e vida religiosa.

1'f, F conjuntiva
Neste estgio a verdade deixa de ser polarizada. Procura-se desco
brir maneiras de unificar aparentes oposies. O significado dos smbolos
melhor compreendido. A f neste perodo aprende a ser receptiva, a
esperar, a ser parte do movimento maior do esprito, Desenvolve-se uma
humildade diante da complexidade e riqueza do mistrio. Usa mltiplos
nomes e metforas para o sagrado. Est vontade com os paradoxos,
com a verdade das contradies, capaz de reconciliar os opostos na men
te e na experincia. Est aberto s estranhas verdades dos outros, raro
que este estgio seja atingido antes da meia idade. As transies so, em
geral, precipitadas por uma desiluso, e pelo reconhecimento de que a
vida mais complexa do que a lgica do estgio anterior.
O pensamento deixa de ser baseado em operaes formais, para se
tomar dialtico e correlaciona-se com os estgios de Direitos priori e Con-
trato Social, e Princpios ticos universais de Kohlberg, apesar de no ser
limitado a essas duas opes.

1.g. F universalizante .
A partir da conscincia dos paradoxos e, abraando as tenses po
larizadas do estgio anterior, ocorre um processo radicai de
descentralizao do s e lf como ponto de referncia epistemolgico e dos
valores para construo do mundo. A identificao e participao com a
Essncia traz uma transformao na qual se comea a amar e a atribuir
valor a um centro nesta localizado. Muito raro de ser atingida, apenas por
algumas pessoas a quem muitas vezes nos referimos como santos.

2. Tipos de Orientao Religiosa

ALLPORT (1950) revisou a tentativa de diversos pensadores em
encontrar a principal caracterstica do sentimento religioso. O sentimento

17
de absoluta dependncia, a conscincia do mistrio, a necessidade de
pertencer e de segurana, o medo, o amor, o maravilhar-se, a alegria, os
desejos mltiplos, a busca por significado....
Alm das mltiplas definies, a complexidade do fenmeno religio
so levou a diversas tentativas de classificao. Aqui esto algumas das
principais, com nfase nas que tm relao com a sade mental:

2.a. Classificaes dicotmicas

Diversas so as dicotomias estabelecidas para a religio: instvel e
estvel, convencional e devocional, sistema de valor elevado e baixo, pes
soal e ritual, e saudvel e no saudvel ou neurtica.
Adorno diferenciou religio neutralizada da sria. A primeira usa
da para obter alguma vantagem prtica imediata ou para ajudar na mani
pulao de outras pessoas, a segunda envolve uma crena baseada numa
experincia pessoal.
Fromm dividiu a religio em humanista e autoritria. A humanista
seria mais saudvel por focalizar a fora do ser humano e a autorrealizao.
Na autoritria as pessoas deixam-se controlar por um deus que visto
como merecendo reverncia, adorao e obedincia.
Spilka classificou a religio em funcional ou disfuncional. funcio
nai se satisfaz as necessidades da pessoa por significado, autoestima,
sensao de controle pessoal. A disfuncional a que leva ao dogmatismo,
restringe o pensamento e limita a liberdade e oportunidades, distorce a
realidade, separa as pessoas e desperta medo e ansiedade.
James, em 1902, classificou a religio em saudvel (healthy
mindness) e doentia (sick-sour). A primeira fornece vida uma viso
positiva, enquanto a segunda caracteriza-se por gerar falta de
autoconfiana, desespero, desconfiana, ansiedade e medo.

2.b. A religio Intrnseca e Extrnseca de Alfport

ALLPORT e ROSS (1967) classificaram a experincia religiosa em
extrnseca e intrnseca, a primeira sendo um meio apenas para se atingir
determinado fim, e a segunda uma estrutura que realmente atribui signifi
cado vida de uma pessoa.
A religio intrnseca estabelece uma estrutura que fornece signifi
cado atravs do qual tudo compreendido. A motivao principal para a
vida a religio. Outras necessidades, por mais fortes que sejam, so
vistas como secundrias e so, dentro do possvel, harmonizadas com as
crenas e prescries religiosas. Tendo abarcado um credo, a pessoa se
esfora para intemaliz-lo e segui-lo totalmente. Ela vive sua religio.
A pessoa com o tipo intrnseco tem grande compromisso religioso,
vendo a religio como um fim em si mesma, vivida de modo no egosta,

18
preocupando-se mais com os princpios que com as consequncias. Ela
segue padres morais, tem disciplina, consistncia, conscincia e resis
tncia presso externa para se desviar.
Aliport disse: Sinto-me seguro em afirmar que sade menta! faci
litada por uma orientao religiosa intrnseca.
Religio extrnseca, ao contrrio, a religio de conforto e con
veno sociai, utilitria, serve a si prprio, subordina a religio a objeti
vos no reiigiosos. A religio pode ser til de diversas maneiras: dar segu
rana e consolo, sociabilidade, distrao, status e autojustificao. O cre
do abraado seguido levemente, ou seletivamente modelado para aten
der s prprias necessidades.
A religio extrnseca caracteriza aquele tipo de religiosidade que d
religio um mau nome. Correlaciona-se positivamente com preconceito,
dogmatismo, ansiedade do tipo trao, medo da morte e se correlaciona
negativamente com altrusmo.
A pessoa motivada extrinsecamente usa sua religio, enquanto que
a que motivada intrinsecamente a vive.
Estudos sobre preconceito racial mostraram com grande impacto,
que ele est relacionado religiosidade extrnseca.
Esta classificao de Aliport a melhor estudada e a que maior
contribuio trouxe aos estudos sobre religio. Em 1985, o Journal for the
Scientific Study of Religion publicou um simpsio dedicado a ela, e mais
de 70 artigos que a utilizavam haviam sido publicados.
O conceito de religio intrnseca excelente medida do compro
misso (dedicao) religioso; sua falta de contedo doutrinrio e definies
abertas de religio tornam-na til e utilizvel ern qualquer grupo cristo, e,
talvez at entre no cristos.
Crticas a esta classificao referem-se a que alguns itens tm a ten
dncia de apresentarem maior probabilidade de serem assinalados porque
so mais valorizados pela cultura, e tendncia a responder de maneira po
sitiva a material religioso sem evar em considerao a sua coerncia,

2.c. religi o do tipo meio, fim e busca

Na opinio de Batson e Ventis (1982), a classificao intrnseca/
extrnseca deixa de lado aspectos importantes da experincia religiosa.
Redefiniram estes dois conceitos ampianao-os para religio do tipo meio
e religio tipo fim e incluram o tipo interacionai ou de busca. A religio do
tipo meio aquela que utilizada para atingir outras finalidades ( bom
para os negcios, ou d status social mais elevado). Exemplos de reli-
gio-meio: judeus convertidos fora durante a inquisio espanhola, ou
converso para casar com algum de outra f. A religio do tipo fim envol
ve a verdadeira crena, a religio realmente vista como a resposta finai

19
ao ser humano. A religio do tipo busca envolve o enfrentar das questes
existenciais em toda a sua complexidade, resistindo s respostas simples
e concretas. A religio busca seria um tipo de religio mais madura, cti
ca em relao s crenas ortodoxas tradicionais e suas respostas, aberta
sensao de incompletude e a novas experincias.

2.d. Religio compromissada e consensual

ALLEN e SPILKA (1967), estudando a relao entre religio e pre
conceito, demonstraram a complexidade do fenmeno religioso. Procura
ram estudar como a pessoa formula e estrutura a crena religiosa e como
crenas ntimas so focalizadas e organizadas. Examinaram e entrevista
ram 497 estudantes universitrios norte-americanos (335 protestantes) e
descreveram cinco dimenses do ser religioso:
. contedo - se o indivduo utiliza os conceitos religiosos de modo abs
trato ou concreto-literal;
. clareza - preciso e coerncia das crenas, se so slidas ou vagas;
. complexidade - nmero de categorias, elementos ou aspectos da religi
osidade, se a aborda de modo diferenciado, ou apenas dicotmico, con
siderando, por exemplo, que sua religio tem o monoplio da verdade;
flexibilidade - qualidade da adaptao ou acomodao a ideias, cren
as ou atitudes diferentes de outros;
. importncia - fora e valor das crenas religiosas na vida diria.
Estas dimenses iro compor as formas compromissada e consensual
de ser religioso, A primeira seria mais saudvel por dar sentido vida,
ser uma sada para a expresso de emoes e resoluo teraputica
aos conflitos pessoais ou situacionais. A pessoa se utiliza de uma pers
pectiva abstrata e filosfica, as mltiplas ideias religiosas tm significa
do claro, e so abertas e flexveis, relacionando a religio com as ativi
dades dirias. A consensual resultaria numa viso superficial e confor
mista da vida, tipologizada, concreta, restritiva, conforma-se aos va
lores e ideias tradicionais, mas estes so vagos, indiferenciados, neu
tralizados, ou adotados de modo seletivo. O preconceito est relacio
nado a esta maneira de ser religioso.

2.e. Dimenses religiosas de GLOCK (1962)

Glock definiu cinco fatores ou dimenses bsicas da religio: ritual,
vivencial, ideolgica, intelectual e consequencial. A seguir uma descrio
mais detalhada das mesmas:
2.e.1. A dimenso ritual
Abrange as prticas religiosas especficas esperadas dos adeptos
daquela tradio. A dimenso ritualstica enfatiza a frequncia a servios

20
religiosos ou de prticas religiosas. Por exemplo, ser membro de uma
igreja, frequncia a cultos, participao em sacramentos, jejum, recitar
oraes. Uma limitao desta dimenso que se valoriza o que as pesso
as fazem, e no o significado que isto tem para elas.
2.e.2. A dimenso vivenciai
Todas as religies tm expectativas de que a pessoa, em algum mo
mento, ter conhecimento direto de uma realidade essencial ou experimen
tar uma emoo religiosa. A emoo pode variar, a nfase no sentimento
tambm, mas sempre algum valor ser atribudo a esta experincia subjeti
va. Exemplos so a converso, a glossolalia, o batismo pelo Esprito Santo,
alm de experincias mais sutis e menos pblicas como a f, a confiana
em Deus e a comunho.
Estas experincias podem ser inefveis, s vezes difceis de serem
colocadas em palavras, pblicas ou privadas. Podem ser vividas com medo,
reverncia, terror; preocupao com a necessidade de sentir a emoo
religiosa; conscincia do divino que pode ser intensa no caso de uma con
verso, ou suave diante da beleza da natureza; confiana ou f pois a vida
est nas mos de um poder divino amoroso em quem se pode confiar.
2.e.3. A dimenso intelectual
A expectativa que a pessoa religiosa seja bem informada sobre o
contedo bsico da sua f e sobre suas escrituras sagradas.
As diferentes tradies religiosas requerem diferentes nveis de co
nhecimento e viso crtica. Algumas pessoas leem os textos sagrados de
modo literal, outras atravs de tcnicas epistemolgicas e de hermenutica,
com interpretaes histricas, sociolgicas e cientificas.
2.e.4. A dimenso consequencial
Todas as prescries acerca do que a pessoa deve fazer e as atitu
des que dever tomar como consequncia de sua religio. As implicaes
da religio quanto conduta so danas em algumas orientaes, e obs
curas em outras. Por exemplo, as recompensas e responsabilidades es
peradas, as atitudes e valores individuais, efeitos da educao, subscri
o a padres morais e ticos.
2.e.5. A Dimenso ideolgica
A expectativa que a pessoa religiosa tenha certas crenas, cujo con
tedo pode ser varivel.

2.f. Religio vertical, horizontal e consoladora

BENSON (1992) definiu as seguintes orientaes religiosas: a reli
gio vertical (grau de nfase de um sistema religioso no estabelecimento

21
de uma relao pessoal com deus); religio horizontal (grau de nfase na
ao em favor de outros, atravs de ajuda interpessoal ou envolvimento
na promoo de paz e justia) e religio consoladora (grau em que os
sentimentos religiosos provm consolo e conforto).

2.g. Classificao de Alston (LEVIN e VANDERPOOL, 1987)

2.g.1. Religies sacramentais
Focalizam o sagrado, expresso ou simbolizado atravs de coisas
naturais (objetos, lugares, personagens, comida, bebida) e atravs das
aes e comportamentos humanos. O ritual ao valorizar as aes dos
participantes durante o servio religioso o centro energizador da religio
sacramentai. Na vida diria, aquilo que sagrado, profano e proibido
expresso pelos tabus e regras (Catolicismo tradicional, Ortodoxos Gregos
e Russos e religies populares).

2.g.2. Religies profticas

O sagrado est localizado na expresso verbal humana (A Palavra
Sagrada). As aes, caractersticas, e ensinamentos de pessoas inspira
das so capturados em textos sagrados e a resposta esperada a aceita
o (f e confisso) e a obedincia. Os rituais so centrados no recitar,
refletir e no celebrar o significado da palavra. Isto alimenta atitudes
normativas e sentimentos e reflexo tica. (Judasmo, islamismo,
mormonismo, luteranismo, caivinso, metodismo).
2.g.3. Religies msticas
Rituais, credos, livros sagrados e objetos naturais so vistos como
substitutos desprezveis s experincias inefveis do sagrado. Exerccios
contemplativos com o objetivo de conseguir a unio e identificao com o
divino so mais importantes que a doutrina, criticismo tico e ritos sociais.
(Por exemplo: Quakers e religies orientais).

3. Conceitos de Sade Mental

Dificuldades e controvrsias
primeira vista, no parece difcil responder pergunta, Que uma
pessoa normal?. Embora os indivduos que nos cercam apresentam com
portamentos bastante variados, embora saibamos que cada pessoa dife
rente de outra, que cada qual tem suas peculiaridades que o fazem nico,
todos ns pretendemos saber distinguir as pessoas normais das anormais.
Mas a coisa, como veremos, no to simples quanto parece, so
bretudo quando nos referimos aos aspectos psicolgicos da natureza hu
mana.

22
 Normal, de uma maneira geral, aquilo que est de acordo com
determinadas normas, regras ou padres. Esse acordo no significa iden
tidade absoluta. Se, com relao a peas de maquinaria e outros objetos
inanimados, pode-se exigir que sejam rigorosamente iguais para que sa
tisfaam os padres de qualidade, o mesmo no se d com criaturas mais
complexas como so os seres vivos. Os padres, neste caso, so elsti
cos, dando margem a certa diversidade, o que particularmente verda
deiro com relao ao homem.
Mesmo no que se refere s caractersticas fsicas, mais fceis de
observar e medir do que as psicolgicas, no est isento de obstculos o
estabelecer critrios de normalidade. Suponhamos por exemplo que nos
so alvo seja definir a normalidade no que toca estatura dos indivduos
adultos masculinos nossos contemporneos. O que temos a fazer me
dir alguns milhares de homens, escolhidos ao acaso e calcular a mdia.
Normais seriam os casos que se aproximassem dessa media e anormais
os que dela se afastassem. Veremos, porm, que h algumas circunstn
cias que no permitem a aplicao imediata desse critrio.
O primeiro problema que poderamos mencionar, com relao a esse
procedimento estatstico, quantitativo, diz respeito colocao dos limi
tes. Se ponto pacfico considerar anormal uma estatura muito pouco
comum, h outros casos que, por no serem nem muito raros nem muito
frequentes, ocupam uma posio limtrofe entre o normal e o anormal.
No h, pois, limites ntidos que nos permitam uma catalogao fcil em
todos os casos. Se os colocarmos sero, em certa medida, arbitrrios.
Outra questo que surge a de que a altura mdia varia de etnia
para etnia, de sorte que um critrio universal seria inadequado para gru
pos em que a maioria est acima ou abaixo da mdia geral.
Ora, as coisas so ainda mais complicadas quando queremos
conceituar a normalidade psicolgica. R. M. Goldenson, em sua The
Encyclopedia of Human Behavior aponta cinco tipos de dificuldades: Pri
meiro, no se pode traar uma linha divisria ntida entre o comportamen
to normal e o anormal; h, isto sim, uma gradao continua que vai do
bom ajustamento e completa ausncia de sintomas, at a mais extrema e
evidente patologia. Mutats mutandis, aplica-se o que foi dito, acima,
sobre a estatura. Segundo, o mesmo indivduo, no decurso de sua exis
tncia, passa por altos e baixos no que se refere a seu ajustamento. Ter
ceiro, to variada a natureza humana que se torna impossvel estabele
cer um padro ou modelo ideal que a todos satisfaa. As normas morais
e, mesmo, as leis civis, apontam para uma conduta ideal e creio que, em
ltima instncia, no se pode prescindir de um modelo de bases filosfi
cas e, sobretudo, religiosas. claro que dificilmente haver um consenso
universal em torno desse modelo. bom que se diga, contudo, que nem

23
sempre se confundem o normal e o bom; normal que sejamos falhos em
uma srie de aspectos, o que no significa que isso seja bom. Quarto, o
critrio estatstico de normalidade praticamente identifica normal com
medocre, deixando de lado os gnios, os santos, os heris. Quinto, uma
definio em termos de adaptao leva em conta, principalmente, o ajus
tamento a uma determinada sociedade sem considerar que o normal para
um grupo ou uma poca pode no o ser para outros grupos e outras
pocas.
Do que foi dito, um fato se evidencia: carece de sentido falar de
normalidade ou anormalidades sem que se tenha em mente a finalidade
para a qual queremos distinguir uma da outra. Assim que o antroplogo
busca critrios universais e, diante das variaes que encontra, de cultura
para cultura, chega a duvidar de sua existncia enquanto que o psiquiatra
e o psiclogo orientam-se em relao ao meio em que exercem suas ati
vidades, e o filsofo e o telogo, por sua vez, preocupam-se mais com
padres ideais.
Quando, nas primeiras dcadas do sculo XX, comeou a se
avolumar a massa dos dados oriundos das pesquisas etnolgicas, viram-
se os psiquiatras e, sobretudo, os antroplogos, na contingncia de rever
seus prprios conceitos de normal e anormal. Tornou-se patente que: 1o)
comportamentos tidos como anormais em nossa cultura so considera
dos normais em outras; 2o) h certos tipos de anormalidade peculiares a
determinadas culturas e 3o) comportamentos considerados normais em
nossa cultura so anormais para outras.
A questo que se colocou foi: Ser o conceito de normal algo total
mente relativo? Ser que normal e anormal apenas aquilo que cada
cultura considera como tal?
Na verdade, como o demonstrou, entre outros, H. J. Wegrocki, no
o comportamento, em si, que merece ateno ao se tratar de proble
mas, mas, antes, suas causas. O fato de um chefe indgena, por exemplo,
apresentar manifestaes paranoides, no significa que sua personalida
de esteja desequilibrada. De acordo com o autor citado, excluindo-se as
anomalias do comportamento de origem orgnica - que deveriam ser
enquadradas em grupo diferente - poderamos declarar que a quinta-
essncia da anormalidade a tendncia a escolher um tipo de reao que
representa uma fuga de uma situao produtora de conflito, ao invs de
enfrentar o problema. (Wegrocki, 1965) .
Os comportamentos anmalos advindo de perturbaes orgnicas
devem ser, evidentemente, colocados em grupos parte, quando se con
sideram as causas de anormalidade; nesse caso no cabe discutir sobre
como conceitu-lo.

24
 Os antroplogos, portanto, buscam critrios de aplicao universal,
j que o objeto de seu estudo a humanidade como um todo. Por seu
turno, embora aos psiquiatras e psiclogos interessem muitas das desco
bertas da pesquisa antropolgica, suas preocupaes tm cunho mais
prtico. Esses profissionais tm diante de si determinado grupo de pesso
as, sua clientela, e com relao a elas que precisam estabelecer um
critrio de normalidade. Em sua maioria, esses critrios so negativos,
isto , descrevem as caractersticas da anormalidade, considerando nor
mais queles que no se apresentam {se bem que parece impossvel
falar de anormalidade sem que se tenha uma ideia do que normal).
"Personalidades anormais - escreve Kurt Schneider - so variaes,
desvios de um campo mdio, imaginado por ns, mas no exatamente
determinvel, das personalidades humanas. Desvios para mais ou para me
nos, para cima ou para baixo. indiferente, pois, que esses desvios da nor
malidade mdia correspondam a valores positivos ou negativos no aspecto
tico ou social. Partindo dessa normalidade mdia, exatamente to anor
mal o grande poeta ou o santo, quanto o criminoso: os trs caem fora do
termo mdio das personalidades. evidente que todas as personalidades de
alguma maneira singulares ou estranhas, especialmente destacadas por um
trao de seu modo de ser, tm de ser includas nesse conceito. Personalida
des psicopticas so aquelas personalidades anormais que sofrem por sua
anormalidade ou fazem sofrer, sob ela, sociedade. Essa delimitao arbi
trria e se baseia apenas em razes prticas" (Schneider, 1943).
Uma convivncia mais ou menos prolongada com as pessoas pode
revelar-nos uma srie de aspectos de sua personalidade, inclusive even
tuais anormalidades. Esse tipo de observao quase sempre imposs
vel para os profissionais da sade mental; nos casos em que tm de emitir
um parecer sobre o estado mental de um indivduo, normal ou no, ser
vem-se de testes especficos e de entrevistas, fazendo determinadas per
guntas cujas respostas eventualmente revelam o que se quer saber.
H pessoas que aparentam perfeita normalidade em determinadas
ocasies para, em outras, manifestarem ntido desequilbrio. Lembro-me
de um caso sucedido h tempos no interior do Estado de So Paulo quan
do os familiares de um homem mentalmente enfermo solicitaram a um
conhecido que levasse o parente para ser internado em um hospital psi
quitrico. J bem perto do destino, vira-se o doente para o acompanhante
e diz com um sorriso irnico: 'Agora que eu quero ver qual de ns dois
vai passar por louco". Chegados instituio, no houve remdio seno
internar os dois. S depois de certo tempo que puderam chegar a uma
concluso, no hospital, sobre quem devia ser realmente tratado.
Em congresso de psiquiatria havido h alguns anos em So Paulo, o
chefe de equipe psiquitrica de hospital interiorano contava que o critrio

25
estabelecido para o atendimento dos enfermos mentais era o mais simples
e prtico possvel: "louco aquele que a comunidade considera como tal".
Apesar dos pesares, dos critrios mais usados em todo o mundo.
Do ponto de vista do leitor, por outro lado, as questes a considerar
so outras. Um dos pensamentos mais aflitivos para um seu humano o
que pe em dvida a prpria normalidade. No nada raro que, diante das
ideias que lhe ocorrem, dos impulsos que sente dentro de si, que algum
chegue a questionar. Tambm comum que uma me se mostre preocu
pada com o desenvolvimento mental de seu filho, julgando que ele tenha
alguma deficincia. Em todos esses casos traz grande alivio uma palavra
autorizada garantindo que tal ou qual manifestao perfeitamente nor
mal. No dizer de Peter Hofstatter, Em psicologia clnica recomenda-se a
maior das cautelas antes de classificar um sujeito de anormal. Semelhan
te classificao que, em geral, nenhuma explicao efetiva fornece das
particularidades que configuram uma situao individual, induz o sujeito a
ensimesmar-se em papel social fora do comum. A obra de conselho que o
psiclogo presta ao doente, a ftm de o reconciliar com o seu mundo, conse
gue frequentemente o primeiro efeito vantajoso ao convenc-lo de que os
seus problemas no so de modo algum to excepcionais como ele julga.
Quem vive em desacordo consigo mesmo e com o mundo tende geralmen
te a exagerar as distncias que o separam do prximo'1. (Psicologia, Enci
clopdia Meridiano Fischer, Ed. Meridiano, Lisboa, 1966).
Por outro lado, o fato de algo ser normal no implica que seja bom.
normal ter-se resfriados, gripes, pequenas contuses etc. Nem por isso, dei
xamos de evit-las e de buscar remdio quando as sofremos. Na esfera dos
padecimentos psicolgicos devemos raciocinar de forma anloga; h uma
srie de problemas emocionais, defeitos de personalidade, desavenas con
jugais e outros atritos no relacionamento humano em geral, os quais, embora
muitssimo frequentes a ponto de constiturem-se na regra, necessitam de
tratamento adequado. Contudo, muita gente arrasta, pela vida afora, proble
mas dessa natureza sem procurar resolv-los por serem normais.
Todo e qualquer critrio de normalidade, bom lembrar, pressupe
certas ideias metafsicas sobre a natureza do homem. Esse ponto muitas
vezes mal compreendido, sobretudo quando se pretende elaborar uma ima
gem exclusivamente cientfica" que no passa, de filosofia ingnua, de
cientificismo. Ser religioso, por exemplo, ser normal ou no? Para Freud,
no passa a religio de uma neurose coletiva enquanto que para outros, ela
um aspecto bsico do ser humano. Ambas as posies envolvem pressu
postos filosficos, nada de propriamente cientifico existe nelas.
Alguns autores de destaque tm manifestado sua insatisfao para
com a ideia de normalidade, especialmente quando tende a se identificar
com a de mediocridade.

26
 Nada ser mais til e necessrio - escreve Jung - do que ser um
homem normal. Mas, na prpria noo de homem normal, como no con
ceito de adaptao, est implcita a restrio a uma mdia que s se apre
senta desejvel quele que tem dificuldades em lidar com as exigncias
cotidianas, ao homem, por exemplo, que, por neurose, incapaz de uma
existncia normal. Ser normal" a meta ideal dos fracassados, de todos
os que se acham ainda abaixo do nvel geral de adaptao. Mas para as
pessoas cujas possibilidades vo alm da mdia, para aqueles que nunca
encontram dificuldades em obter sucesso e cumprir sua parte nas tarefas
do mundo, a compulso moral a ser unicamente normal representa o su
plcio do leito de Procusto, um tdio insuportvel, um inferno estril e sem
esperana. Consequentemente, existem tantos neurticos que esto do
entes por terem sido apenas normais, quantos neurticos que ficaram
doentes por no terem atingido a normalidade. (Cari Gustav Jung, cita
do por Nise da Silveira em Perspectivas da Psicologia de C. G. Jung,
revista Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, n 21/22).
Tudo isso mostra a dificuldade de se conceituar a normalidade e o
quanto so incompletas as definies tentadas. De qualquer forma, pode-
se deixar de lado as conceituaes de normal" para se fixar nas condi
es anormais ou, por outra, procurar descrever as caractersticas da
sade mental.

Sade Menta!
A Constituio da Organizao Mundial da Sade define sade como
um estado se completo bem-estar fsico, mental e social e no apenas a
ausncia de doena ou enfermidade.
Um folheto preparado pela Associao Nacional para a Sade Men
tal, norte-americana, e largamente distribudo, intitulado Sade Mental :
1,2,3 salienta as seguintes caractersticas da pessoa mentalmente sau
dvel: 1) Vivem satisfeitas consigo mesmas: 2) Sentem-se bem com rela
o s demais pessoas e 3) Podem fazer frente s exigncias da vida. Ao
que acrescenta: As pessoas mentalmente saudveis so bons amigos,
bons trabalhadores, bons pais, bons companheiros, bons cidados.
Verifica-se que, de acordo com essas condies, a sade mental ca
racteriza-se no pela ausncia, mas pela presena de certos elementos.
O texto explica melhor cada uma dessas caractersticas:
1- Vivem satisfeitas consigo mesmas: No se deixam dominar por
suas emoes - seus temores, ira, amor cimes, sentimento de cul-
pa ou preocupaes. Podem suportar as desiluses e os contratem-
pos da vida sem se deixarem afetar demasiadamente. Adotam uma
atitude tolerante e benigna, tanto com relao a eles mesmos quanto
com relao aos demais; podem rir-se deles mesmos. No conside

27
 ram suas capacidades nem melhores nem piores de que realmente
so. Sabem reconhecer seus defeitos. Tem amor-prprio e sentem-
se com disposio para enfrentar as mltiplas situaes que se lhes
deparam. Sabem desfrutar dos pequenos prazeres do viver dirio.
2 - Sentem-se bem com relao s demais pessoas: Sabem ter amor
e considerao para com os demais e seus interesses. Mantm rela-
es pessoais agradveis e duradouras. Apreciam as demais pes-
soas e nelas confiam, e esto seguras de que os outros apreciaro e
retribuiro a confiana. Respeitam as muitas diferenas que encon-
tram nas outras pessoas. No pretendem impor-se aos demais nem
permitem que os demais se lhes imponham. Sentem-se parte do grupo
ao qual pertencem. Tem senso de responsabilidade para com seus
vizinhos e companheiros.
3 - Podem fazer frente s exigncias da vida: Procuram resolver os
problemas medida que estes se apresentem. Aceitam suas res-
ponsabilidades. Modificam seu meio ambiente quando possvel; adap-
tam-se a ele quando necessrio. Fazem planos com antecipao,
mas no temem o futuro. Aceitam com prazer novas experincias e
novas ideias. Aproveitam suas habilidades naturais. Tm aspiraes
que podem ser realizadas; estabelecem para si mesmos metas rea-
listas. Sabem pensar por si mesmos e tomar suas prprias decises.
Fazem sempre o melhor que podem e experimentam satisfao com
suas realizaes.

A autoestima , de fato, por demais importante. O Dr. Herbert A

Carroll, Professor Emrito de Psicologia da Universidade de New
Hampshire, diz que, Um dos requisitos bsicos de uma sade mental
normal que a pessoa estime a si mesma. Por outro lado, uma intensa
averso para consigo mesmo sintoma tpico de desequilbrio (Mental
Hygene - The Englewood Cliffs, 4a. edio, 1967). Esse mesmo autor
acrescenta que, se um psiclogo necessitasse fazer um diagnostico em
uma entrevista rpida, deveria incluir as seguintes perguntas: 1) As outras
pessoas ao apreciam? 2) Voc aprecia as pessoas em geral? 3) Voc se
estima? Se as respostas forem sinceras, muita luz ser lanada sobre o
equilbrio social e emocional do entrevistado. Indivduos mentalmente sau
dveis respondero de forma afirmativa s perguntas enquanto que os
desajustados declararo que gostam das outras pessoas, mas que no
so correspondidos; que chegam a ter dio de si mesmos.
No trato com as pessoas, muito importante ~ escreve Carroll - ter
em mente esse aspecto. Se levarmos em conta que a falta de respeito
prprio a base de toda a alterao emocional, lgico que toda a expe
rincia que alimenta o sentimento do prprio valor ajuda a evitar
desequilbrios. Assim, pais, educadores, chefes, lideres militares etc. de
veriam cuidar de jamais diminuir ou amesquinhar aqueles que esto sob

28
sua direo, procurando, ao contrrio, desenvolver cada vez mais neles o
sentimento de dignidade.
Temos reparado, por outro lado, que uma diminuio da autoestima
manifesta-se, frequentemente peia preocupao de comparar-se com as
demais pessoas; logo no primeiro contato, muitas pessoas tendem a ficar
refletindo se sero inferiores' ou superiores aos seus interlocutores.
Das concluses a que chegarem, vai depender a maneira de trat-los.
Ora, o indivduo que tem uma imagem de si mesmo estvel e positiva
reconhece que diferente dos demais, mas no se julga nem pior nem
melhor do que ningum, no cmputo geral de qualidades e defeitos.
interessante notar que a regra urea" do cristianismo no reco
menda que amemos o prximo mais ou menos, mas tanto quanto a ns
mesmos.
A maneira como tratamos os demais tem, por sua vez, muito a ver
com a ideia que fazemos de ns mesmos. Nem poderia ser diferente. Em
sua obra "A Mente Hostii - as Fontes e as Consequncias da Raiva e do
dio, Leon Saul mostra como sentimentos de inferioridade do origem
hostilidade para com os demais. Essa hostilidade, pelo mecanismo co
nhecido como projeo, atribuda aos outros.
A maior parte dos problemas emocionais - se no todos - surge em
decorrncia de ms experincias no relacionamento humano, na infncia
muito especialmente, com os pais e outros familiares. Se uma criana se
sente rejeitada pelos pais, se no encontra, no ambiente em que vive, a
ateno carinhosa de que necessita, muito dificilmente se sentir mais
tarde aceita pelos demais; provvel que se torne incapaz de nutrir uma
afeio profunda e duradoura. Essa incapacidade para relaes
satisfatrias com outras pessoas, por sua vez, d origem a novos confli
tos e padecimentos que contribuem para agravar ainda mais a situao.

Vulnerabilidade doena mental

Quando se fala em boa sade fsica, em geral se tem em mente,
entre outros fatores, aquilo que se poderia chamar de robustez ou, por
outra, a resistncia natural enfermidade. O mesmo sucede no plano
psquico; deve-se levar em conta, ao tratar da sade mental, a maior ou
menor vulnerabilidade ao desequilbrio. Assim que certas pessoas, ape
sar de certa fraqueza constitucional, se forem favorecidas pelo meio am
biente, podem atravessar toda a existncia sem apresentar qualquer dis
trbio. Outros, ao contrrio, apesar de bem constitudos psicologicamen
te, podem sofrer colapsos quando as presses a que so submetidos se
tornam demasiadamente fortes. Pode-se dizer que todos os homens tm
o seu ponto de fuso, ou seja, que ningum totalmente imune aos
desequilbrios emocionais. Isso chama a ateno para dois aspectos im
portantes relacionados sade metal.

29
 O primeiro diz respeito s medidas de ordem social, isto , quelas
que visam tomar o ambiente o mais propcio possvel manuteno da
sade psquica; o segundo relaciona-se s medidas preventivas individu
ais, aos cuidados que se deve ter com a sade mental, to importantes
quanto omitidos em uma civilizao cada vez mais voltada para o conforto
apenas material.

Sade mental e conformismo

No raro encontrar crticas ao critrio de sade mental chamado
pejorativamente de "critrio da vaca satisfeita, ou seja, a um critrio que
considera saudveis os indivduos que se acomodam satisfatoriamente
ao ambiente em que vivem, aceitando suas normas e padres e atraves
sando os dias livres de tenses e ansiedades. Sua nfase, portanto, est
no conformismo e na adaptao mais ou menos passiva. Se levarmos em
conta, contudo, determinados valores, verificaremos que o conformismo
nem sempre bom e nem sempre sinnimo de sade e vigor mentais.
evidente que as sociedades humanas, por melhores que sejam, so bas
tante imperfeitas e mesmo injustas. O conformismo absoluto, nesse caso,
geralmente implica o sacrifcio de valores morais ou mesmo na inexistncia
de padres de conduta independentes, pessoais; o caso do homem
massificado cujas opinies dependem, em tudo, das sustentadas pelo
grupo a que pertence. A o que tudo indica, por outro lado, essa excessiva
acomodao ao grupo st ligada a csrfa vulnerabilidade as desordens
emocionais, especialmente quando as crises que tm de enfrentar so
pessoais e no de toda a coletividade.
Uma certa tenso, assim, pode ser considerada como parte natural
da vida e, mesmo, como benfica. Alis, no a tenso em si que tem
importncia, no caso, mas a forma pela qual se reage a ela. Muitas das
grandes conquistas da humanidade decorreram de reaes positivas as
tenses, aos obstculos.

Sade Mental e Desenvolvimento Humano

Em contraste com o critrio da vaca satisfeita, surgem os critrios
que consteram o p\eno desenvolvimento das potencialidades individuais
como essena\s sade mental, em trs pontos ao menos h geral acor
do: a) ela no sinnimo de contentamento ou paz de esprito; b) no
exclui conflitos emocionais e aborrecimentos e c) no significa adaptao
e ajustamento no sentido de conformidade e convencionalismo.
Essas posies com relao sade mental esto ligadas a certos
valores, a determinados princpios filosficos dos quais decorrem os crit
rios de normalidade..

30
O movimento do potencial humano
Em seu discurso presidencial proferido em dezembro de 1906 diante
daAmerican PhilosophicaiAssociation na Universidade de Columbia, William
James lanou as bases do movimento que mais de meio sculo depois iria
florescer sob o amplo rtulo de potencial humano. Disse James em sua
fala: Via de regra, os homens usam habitualmente apenas uma pequena
parte dos poderes que realmente possuem e que poderiam usar sob condi
es apropriadas. (...) a maioria de ns sente como que uma nuvem pairan
do sobre nossas cabeas, conservando-nos abaixo do nosso mais alto grau
de clareza de discernimento, de segurana de raciocnio, de firmeza de
deciso. Comparando com o que poderamos ser, estamos apenas meio
despertos. (...) Estamos fazendo uso de apenas uma pequena parte de
nossos recursos fsicos e mentais. De um modo geral a criatura humana
vive, assim, muito aqum dos seus limites. Possui poderes de vrios tipos
que, habitualmente, deixa de usar. (James, 1962).
Abraham Maslow - psiclogo norte-americano cujas ideias esto na
base das correntes psicolgicas humanista e transpessoal - faz eco a
James quando escreve, em 1967:
Toda a evidncia que ns temos (sobretudo evidncia clinica, mas
j algumas outras formas de evidncia de pesquisa) indica que razovel
presumir em praticamente cada ser humano, e certamente em quase todo
beb recm-nascido, que h uma vontade ativa em direo sade, um
impulso em direo ao crescimento, ou em direo realizao das
potencialidades humanas. Mas ao mesmo tempo somos confrontados com
a percepo muito triste de que to poucas pessoas o fazem. Somente
uma pequena proporo da populao humana chega ao ponto de identi
dade, ou de personalizao, plena humanizao, autorrealizao etc.,
mesmo em uma sociedade como a nossa, que uma das mais afortuna
das da face da terra. Esse o nosso grande paradoxo. Temos o impulso
para o pleno desenvolvimento de nossa natureza humana. Ento por que
isso no acontece mais frequentemente? Que o bloqueia? (Maslow, 1967).
Pouco adiante, Maslow critica o modelo de normalidade vigente nas
cincias do comportamento: Do ponto de vista que eu delineei, normali
dade seria antes a espcie de doena ou aleijo ou atrofia que comparti
lhamos com todos os demais e de que portanto no nos damos conta.

Impulso para crescer

*Dentro das cincias do comportamento. podemos distinguir,

grosso modo, duas maneiras bastante diferentes de se encarar o ser
humano e suas motivaes.
A primeira dessas correntes afirma que:

31
 - Todo o nosso comportamento, aquilo que fazemos ou deixamos de
fazer, tem por objetivo o restabelecimento do equilbrio do organis-
mo, a assim chamada homeostase. Assim, se aparece a fome, va-
mos nos movimentar at conseguir o alimento e, ento, nos acomo-
damos; se nos sentimos ameaados, vamos lutar ou fugir at desa-
parecer o perigo e, ento, nos acomodamos. Dessa forma,
- o homem seria sempre determinado pelas circunstncias. Quando
pensa estar fazendo escolhas por sua prpria vontade, no estaria
seno obedecendo a impulsos inconscientes ou a condicionamentos
sociais mais ou menos complexos. Nestes casos,
- se quisermos motivar algum a produzir mais, teremos de alterar
as circunstncias, oferecendo prmios ou ameaando com punies.
A outra corrente diz mais ou menos o seguinte:
- no se pode negara enorme influncia que a busca da homeostase
e que as circunstncias exercem sobre o comportamento. Mas isso
no tudo, ou seja:
- existe dentro de cada ser humano um impulso espontneo, natural
para crescer. Da mesma forma como existe uma fora natural pro-
movendo o crescimento fsico e transformando o vulo fertilizado em
um adulto, existe tambm uma energia que nos impulsiona ao cres-
cimento psicolgico, emocional, espiritual e realizao de nossas
potencialidades. Se isso verdade, ento:
- existiria uma relativa independncia das circunstncias, isto , se-
ria possvel ao homem exercer seu livre arbtrio e transcender ao
meo em que vive. Somente nesse caso, haveria sentido em falar-se
em liberdade e responsabilidade, em verdadeiras escolhas/ '

O conceito de autorreaiizao
Uma forma de entender as ideias de Maslow sobre autorreaiizao
- um conceito central em seu pensamento - atentar para as qualidades
que, ao ver deie caracterizam uma pessoa autorrealizadora:

1. percepo mais eficiente da realidade e relaes mais confort-

veis com ela. *
2. aceitao (de si mesmo, dos outros, da natureza)
3. espontaneidade; simplicidade; naturalidade
4. centralizao nos problemas por oposio centralizao no ego
5. a qualidade de desapego de pessoas; a necessidade de privaci-
dade
6. autonomia; independncia da cultura e do ambiente; vontade;
agentes ativos"
7. continua renovao da apreciao
8. a experincia mstica; a experincia culminante"

32
 Experincia culminantes so momentos de especialjbilo e excita-
o nas vidas de todo indivduo.
A maioria de ns teve certa quantidade de experincias culminan-
tes, embora nem sempre as tenhamos rotuiado como tal."
9. "gemeinschaftsgefhl (o sentimento de famiiiaridade com os ou-
tros)
10. relaes interpessoais mais ntimas e mais profundas"
11. estrutura de carter democrtica
12. discriminao entre meios e fins, entre bom e mau*
13. senso de humor filosfico, no hostil"
14. criatividade autorreafizadora
15. resistncia enculturao; a transcendncia de qualquer cultu-
ra par ticufar (Masfow, 1970).

Maslow chama a ateno para o que intitula "cognio do ser nas

experincias culminantes.
A partir de entrevistas com cerca de 80 indivduos e de respostas
escritas por 190 estudantes universitrios, de cartas no solicitadas e de
pesquisa na literatura sobre misticismo, religio, arte, criatividade, amor
etc., esse autor relacionou caractersticas importantes das experincias
culminantes. As instrues que deu aos participantes da pesquisa foram
as seguintes:
Gostaria que voc pensasse na experincia ou experincias mais
maravilhosas da sua vida: momentos de suprema felicidade, momentos
de xtase ou de arrebatamento, talvez decorrentes de estar apaixonado,
ou de escutar uma determinada msica, ou de ser subitamente atingido"
pela mensagem de um livro ou de uma pintura, ou de algum grande mo
mento criador. Primeiro, redija uma lista. Depois, tente explicar-me como
se sente nesses momentos de extrema intensidade, como se sente dife
rente do seu modo de sentir em outras alturas, como , em certos aspec
tos, uma pessoa diferente nesse momento.
Maslow explica que

Essa anlise dos estados do Ser (temporrios, metamotivados,

no-ativos, no egocntricos, no-propositais, autovalidantes, expe-
rincias terminais e estados de perfeio e de realizao de metas)
surgiu, primeiramente, de um estudo das relaes de amor de pes-
soas individuacionantes e, depois, tambm de outras pessoas; e,
finalmente, de um mergulho nas literaturas teolgica, esttica e filo-
sfica. (...)
No estado de S-amor (pelo Ser de outra pessoa ou objeto),
encontrei uma espcie particular de cognio para a qual os meus

33
 conhecimentos de Psicologia no me haviam preparado, mas que,
depois, tenho visto bem descrita por certos autores sobre questes
de esttica, religio e filosofia. A isso chamarei Cognio do Ser ou,
abreviadamente, S-Cognio. Est em contraste com a cognio
organizada peias necessidades por deficincia do indivduo, a que
chamarei D-cognio. O S-amante est apto a perceber realidades
no ser amado, para as quais os outros esto cegos, isto , ele pode
ser mais aguda e penetrantemente perceptivo (Maslow, sfdata).

Existiria, para Maslow, um tipo particular de conhecimento, S-

cognio, ou conhecimento do Ser, que ele assim caracteriza:
1. Na S-cognio, a experincia ou o objeto tendem a ser vistos como
um todo.
2. Quando existe um S-cognio, o objeto da percepo exclusiva
e plenamente atendido (ateno total).
3. As pessoas capazes de individuao esto mais aptas a perce-
ber o mundo como se este fosse independente no s delas, mas
tambm dos seres humanos em geral.
4. A repetio da S-cognio tende a tomar a percepo mais rica.
5. A percepo pode ser relativamente egotranscendente, altrustica
e carente de ego.
6. A experincia culminante sentida como um momento
autovalidante e autojustificante, que comporta o seu prprio valor
intrnseco.
7. Desorientao no tempo e no espao.
8. A experincia culminante unicamente boa e desejvel, e nunca
experimentada como m ou indesejvel.
9. So mais absolutas e menos relativas ( histria e cultura).
10. muito mais passiva e receptiva do que ativa.
11. A reao emocional na experincia culminante tem um sabor
especial de espanto, de reverncia, de humildade e rendio diante
da experincia como diante de algo verdadeiramente grande.
12. Paradoxo: vezes se v o mundo como unidade, vezes como
se uma parcela fosse o mundo todo. Em ambos os casos a percep-
o de unidade.
13. Simultaneidade: Capacidade de abstrair sem abdicar do concre-
to e de ser concreto sem renunciar abstrao.
14. So transcendidas, resolvidas ou fundem-se muitas dicotomias,
polaridades e conflitos.
15. A pessoa que atingiu um ponto culminante assemelha-se a um
deus (aceitao completa, extremos, benevolente, compassiva e,
talvez, divertida, do mundo e da pessoa)
16. Tende a ser idiogrfica e no classificatria.
17. Completa, ainda que momentnea perda do medo, ansiedade,
inibio, defesa e controle.

34
 18. Uma espcie de paralelismo dinmico entre o interior e o exterior
(a pessoa fica mais prxima, ao mesmo tempo, do Ser essencial do
mundo e do seu prprio Ser).
19. Fuso do ego, id, superego e ego-ideal, etc. (Maslow, s/data).
Os seguintes efeitos desse tipo de conhecimento podem, segundo
o autor, ser observados:
1. Efeitos teraputicos
2. Melhora na concepo de si prpria.
3. Melhora conceito sobre os outros e as relaes com eles.
4. Altera viso do mundo.
5. Liberao para maior criatividade e espontaneidade.
6. Experincia desejvel; procura repeti-la.
7. Sente que a vida, em geral, digna de ser vivida.

A questo do cientficismo
Em 1957, Viktor Frankl, psiquiatra austraco criador da escola
psicoterpica conhecida como Logoterapia, foi convidado para proferir
uma srie de conferncias na Semana de Escolas Superiores de Salzburg.
Elas foram publicadas em espanhol sob o ttulo "La Idea Psicologica dei
Hombre. Seu objetivo, declara de incio, denunciar a origem dos peri-
gos e erros que so comuns a todos (os grandes sistemas psicolgicos).
Espero que ao longo de minhas explicaes fique claro at que ponto
deve-se ver em um psicologismo dinmico a origem dos perigos e erros
inerentes Psicoterapia de h o je (p g . 12) (grifos de V. F.; Frankl, 1965).
Mais adiante, iana a seus ouvintes um desafio: ... esse o nosso
papel de mdicos: no apenas reconhecer e, se preciso, tratar, mas tam
bm prevenir, quando possvel, as enfermidades , e as enfermidades do
esprito e as do esprito do tempo, e por isso nosso dever elevar nossa
voz de advertncia. (p. 55)
O psicologismo, a que se refere Frankl, o uso imprprio e abusivo
da psicologia e que constitui uma ramificao daquilo que, abrangendo as
cincias, em geral, costuma ser chamado de cientificismo ou cientismo.
Quando se fala de cincia - um termo que, em si, adquiriu carter
um tanto mtico - podemos estar nos referindo, grosso modo, a trs enti
dades diferentes: 1) A um conjunto de conhecimentos avaiizados por de
terminada epistemologia. a cincia propriamente dita. 2) aplicao
desses conhecimentos com finalidades prticas; a tcnica e 3) A genera
lizaes que transbordam os limites cientficos, envolvendo a natureza do
mundo e do homem bem como os valores a eles relacionados; o
cientificismo ou cientismo. sua vertente psicolgica que Frankl se re
fere como ''psicologismo.

35
 A cincia, em si, nada tem de perigosa. Como conhecimento valida
do por certos critrios, pode ser considerada sempre boa. No se ope
f religiosa inteligente.
A tecnologia pode ou no ser nociva. neutra; depende do uso que
dela se faz. Deve estar subordinada a valores humanos elevados. Atualmen
te, a grande questo relacionada tcnica a tendncia a crer que, para
resolver todo e qualquer problema, basta dispor da tcnica apropriada.
O cientificsmo sempre perigoso. Trata-se de m filosofia, filosofia
ingnua. Costumeiramente se ope f religiosa na medida em que ele
prprio se assenta em um tipo de crena.
Ai est, justamente, o grande perigo - escreve o filsofo J. M.
Bocheski. Existem setores inteiros da realidade que ainda no foram
investigados e nem sequer foram abertos para a investigao cient-
fica exata - e, sobretudo, quando se trata do homem. Mesmo i onde
a investigao cientfica j est em andamento, sabemos incrivel-
mente pouco. Acontece, porm, que os homem querem preencher
as grandes iacunas do saber cientfico por sua prpria fiosofia, a
qual em gerai, crassamente ingnua e faisa, mas que apregoada
como a ltima palavra em cincia. E isto feito no s por alguns
cientistas mas por muitos outros homens, Gozando a cincia de um
to grande prestgio, os seus representantes so, sob este aspecto,
os mais perigosos quando comeam a fiiosofar fora de suas especi-
alidades. (Bochesky; 1961)

Ren Dubos, conhecido bilogo francs, tem opinio semelhante:

Podem crer (os cientistas), pela f, que a vida expresso de
algum espirito vital divino, ou aceitar - tambm pela f - que os pro-
cessos vitais no so seno expresso de tal ou qual molcula qu-
mica que esteja na moda. Para a ao necessria alguma forma de
crena, mas perigoso no se dar conta dos pressupostos
subjacentes que condicionam nossos prprios pensamentos e nos-
sa conduta.r (Los Suehos de la Razn).

Frankl chama esses conceitos reducionistas sobre a natureza hu

mana de homunculismos e, em um de seus textos mais veementes,
aponta o porqu de sua periculosidade:
De todo modo, e segundo meu modo de ver, de qualquer uma
dessas concepes homunculistas>>do homem cmara de gs,
somente h um passo, o passo da consequncia igica. Creiam-me,
senhores e senhoras, nem Auschwitz, nem Treblinka, nem Maidanek
foram preparados fundamentalmente nos ministrios nazistas de
Berlim, mas, muito antes, nas escrivaninhas e nas salas de aula dos
cientistas e filsofos niilistas. (Frankl, 1965)

36
Exemplos de ideias cientificistas
Em seguida, relacionamos alguns exemplos de ideias cientificistas.
A cincia no se preocupa somente com o obter os fatos, depois do
que se poderia agir, de maneira no cientfica, com mais sabedoria. A
cincia fornece a sua prpria sabedoria." (pg. 12) Se vamos usar os
mtodos da cincia no campo dos assuntos humanos, devemos pres
supor que o comportamento ordenado e determ inado(...) Sugerir
que abandonemos essa noo ameaar muitas crenas acalenta-
das e destruir o que parece ser uma concepo produtiva e estimulan-
te da natureza humana.' (...) Ameaa nossas aspiraes, quer mate-
riais, quer espirituais.' (...) 7S/s, simplesmente, no queremos esta
cincia, "(pg. 13) (...) A hiptese de que o homem no livre essen-
cial para a aplicao do mtodo cientifico ao estudo do comportamen-
to h u m a n o (...) a concepo do indivduo que emerge de uma
anlise cientfica desagradvel maioria daqueles que foram afeta-
dos pelas filosofias democrticas. (pg. 251; Skinner, 1967; grifos
nossos) (Observe o leitor, a ideia de que o homem no tem livre-arb-
trio colocada como pressuposto, no ffimtoma-seconduso.)
"... o famoso qumico Marcelin Berthelot afirmou, em 1901, que a
cincia est hoje em condies de aspirar a ser guia das socieda-
des, no apenas no que toca s questes materiais, mas tambm
nos problemas intelectuais e morais... a cincia que estabelecer
a base autenticamente humana da moral e da poltica no porvir
(Dubos, 1967).
"... somos constitudos por robs (...), somos cada um de ns, uma
coleo de mquinas macromoleculares. E todas essas so, em lti-
ma anlise, descendentes das macromolculas autorreplicantes ori-
ginais1(Dennett, Daniel C. apud Wrigley; 1978).
Uma consequncia notvel dessa perspectiva que plenamente
possivel a existncia de robs com intencionalidade e, nesse senti-
do, no haveria uma diferena fundamental entre um rob suficiente-
mente complexo e a mente humana. Wrigley, 1978).
uOs sentimentos religiosos fazem parte da vida das pessoas... Por
outro lado, osentimento religioso est ligado atividade cerebral. Hoje,
temos srias suspeitas de que seja consequncia de certo tipo de
epilepsia na chamada rea temporal do crebro. Pessoas com esse
tipo de epilepsia tm um comportamento religioso exagerado. Uma
figura histrica como So Paulo foi quase certamente epilptico. Em
tempos mais recentes, Dostoievski foi, com certeza, epilptico. Muitos
experimentos esto sendo feitos para ver se possvel induzir experi-
ncias religiosas excitando-se o crebro. (Crick, Francis, bilogo bri-
tnico co-responsvel pela descoberta da estrutura do DNA e ganha-
dor do Nobel de Medicina em 1962. citado por Giannetti, 1998).

37
As objees de Popper ao cientificismo
Um dos mais lcidos opositores do cientificismo o filsofo austra
co Karl Popper (1902-1994). Preocupado em estabelecer um critrio que
permitisse distinguir teorias respaldadas por elementos de juzo emprico
daquelas de "carter religioso ou metafsico, ou simplesmente
pseudocientfico (Popper, 1967), estabeleceu o que veio a ser conhecido
como critrio da refutabilidade ou falseabilidade. Diz ele, em essncia,
que um enunciado, para ser admitido como cientfico, precisa fornecer
elementos para que seja possvel, eventualmente, demonstrar sua falsi
dade. Em outras palavras, uma teoria, para ter status cientfico deve "proi
bir certos acontecimentos; deve fazer determinadas previses que, ao
no se concretizarem, demonstram ser ela falsa.
Vejamos um exemplo: durante muitos sculos e at poca no mui
to remota, as pessoas recorriam aos livros de Aristteles para saber como
se movimentam os corpos. O filsofo grego afirmava, entre outras coisas,
que corpos pesados caem mais depressa que os leves. Poderamos dizer
que a teoria de Aristteles era cientfica - embora hoje se saiba que
falsa - na medida em que podia ser testada e refutada. Essa refutao
coube a um estudioso da Mecnica da cidade de Bruges, na Blgica,
chamado Simon Stevin (1548-1620). Ele escreveu:
A experincia contra Aristteles esta: Tomemos duas bolas de
chumbo, uma, dez vezes mais pesada do que a outra, e deixemo-las cais
juntas de uma altura de trinta ps sobre uma prancha ou algo que emita
um som claro; notar-se-, ento, que o tempo da queda da mais leve no
dez vezes maior, mas sim que ambas caem to igualmente sobre a
prancha, que os dois rudos do a sensao de serem um nico (Mason,
1964). A coisa relativamente simples; Stevin faz uma previso: os rudos
das bolas devem soar em unssono; ee proibia que houvesse intervalo
entre os impactos das bolas; caso positivo, a teoria teria sido refutada.
Em contraste, teorias no cientficas tm sempre uma explicao
para o que quer que ocorra. Popper menciona como exemplo a psicanli
se; ela inatacvel; nenhuma observao emprica pode derrubar ne
nhum de seus pressupostos. impossvel imaginar uma experincia que,
eventualmente, pudesse demonstrara falsidade de alguma ideia freudiana
porque estas no probem nada.
Observe-se, contudo, que o critrio proposto por Popper diz respei
to delimitao que teoria cientfica do que no o ; no se refere ao
que ou no verdadeiro. Nas palavras do filsofo:
Creio, pois, que se uma teoria no cientfica, se 'metafsica
(como poderamos afirmar), isto no quer dizer, de modo algum que
carea de importncia, de valor; de significadoou que carea de senti-
do'. Mas ao que no pode aspirar a estar respaldada por elementos de

38
 juzo emprico, no sentido cientfico, conquanto possa facilmente ocor-
rer que, em um sentido gentico, seja ea resultado de observao
Por conseguinte, o problema que procurei resolver ao propor
o critrio de refutabiidade no foi um problema de sentido ou de
significado, nem um problema de verdade ou aceitabilidade, mas sim
o de traar uma linha divisria (na medida em que isso pode ser
feito) entre os enunciados, ou sistema de enunciados, das cincias
empricas e todos os outros enunciados, sejam de carter religioso
ou metafsico, ou simplesmente pseudocientifico.

A grande importncia do critrio proposto por Popper esta em - consi

derando pletora de textos escritos por bilogos, neurologistas, psiclogos e
outros cientistas, nos quais pretendem ter explicaes para a vida em todas
as suas manifestaes, para o comportamento humano em todas as suas
nuances e expresses, pontificando, muito vontade, no terreno dos valo
res - que ele permite distinguir o que teoria cientfica com razovel corro-
borao experimental, daquilo que apenas opinio filosfica, dentifidsta
na medida em que tenta se fazer passar por verdade cientfica.

Definies usadas nos estudos sobre religio e sade mental

Assim como difcil operacionalizar religio, diversos so os con

ceitos de sade mental, o que torna complexo comparar os trabalhos a
respeito.
BATSON e VENTIS (1982), revisando os estudos sobre religio e
sade mental, encontraram sete tipos diferentes de conceitos sobre sa
de mental. Estes podem ser divididos em dois grupos, as definies que
afirmam "o que sade mental no \ e as que descrevem caractersticas
positivas da personalidade, ou seja, que afirmam o que .

1. Caractersticas negativas de sade mental

1.a. Sade mental pode ser considerada como ausncia de
psicopatologia
Define a sade mental negativamente, ao invs de especificar o
que ela . a ausncia de doena mental. a definio com que o psiqui
atra clnico com mais frequncia trabalha. A nfase em sintomas,
sndromes ou padres apresentados pelos pacientes.
1.b. Comportamento social adequado
a viso adotada por algumas correntes comportamentais
(BANDURA, 1969). A presena de comportamento inadequado torna mais
fcil detectar algum transtorno. A limitao desta viso est no fato que o
conceito de normalidade sofre influncia cultural, e o que considerado
comportamento normal em uma cultura pode no o ser em outra.

39
1.c. Liberao de preocupao e culpa
Sade mental considerada quando a pessoa est livre de conflitos
psicolgicos, ansiedade e culpa. o modo de conceituar da psicanlise.

2. Caractersticas positivas da sade mental

2.a. Competncia pessoal e controle

Os indivduos precisam ter a sensao de que so competentes
para lidar efetivamente com o ambiente. Por exemplo, SELIGMAN (1975)
demonstra que a falta da sensao de controle ou desesperana impor
tante componente da depresso.

2.b. Unificao e organizao

Conceito desenvolvido por ALLPORT (1937) de que personalidade
a organizao dinmica dentro do indivduo dos sistemas psicofsicos
que determinam seu ajuste singular ao ambiente. No indivduo saudvel
estes sistemas estariam organizados hierarquicamente. Para ALLPORT,
uma pessoa madura teria sempre uma filosofia de vida unificada, um pa
dro integrador

2.c. Mente aberta e flexibilidade

ADORNO (1950) e ROKEACH (1960) enfatizaram a importncia para
a sade mental do ser capaz de adaptar-se a informaes novas e novas
experincias. Quem responde de modo aberto e flexvel mais saudvel
psicologicamente do que quem rgido e no se abre para novas experi
ncias. Estar aberto para novas experincias e ser flexvel resultado de
maior diferenciao, integrao e complexidade das estruturas cognitivas.

2.d. Autoaceitao e autorrealizao

Ter sade ser capaz de aceitar-se a si mesmo como se realmen
te, sem discrepncia entre a viso de si mesmo real e o que se acha que
deveria ser. E a viso de ROGERS (1951) e HORNEY (1951).
A experincia de autorrealizao (MASLOW, 1954) definiria o pice
da sade mental, quando o ser humano desenvolve seu estilo pessoal e
nico, desenvolvendo-se a partir de si mesmo, e no segundo agendas
determinadas por necessidades. Poucos a experimentam.
A pessoa autntica aceita responsabilidade pelos seus atos e vida,
reconhece os riscos de escolher o futuro, que o inevitvel e a dor podem
acontecer. Reconhece os limites da condio humana e se firma na por
o de liberdade que ainda nossa. Age com dignidade e exerce seu
poder de amplificar a experincia, criar escolhas e se conscientizar de

40
que capaz de modelar a vida ao invs de ser modelada por ela. Tem a
capacidade de transcender, adquirir nova fonte de referncia e nova for
ma de agir (TELUS NAYAK, 1982).

3. S ade M ental, P s iq u ia tria e R elig i o

A necessidade de uma prtica psiquitrica e psicolgica mais sens
vel cultura tem sido extensamente debatida. As dimenses religiosa e
espiritual esto entre os fatores mais importantes na estruturao da expe
rincia humana, das crenas, valores, padres de comportamento e de
doena. Apesar disto, a psiquiatria e a psicologia tendem a ignorar ou a ver
como patologia as dimenses religiosa e espiritual da vida. Por exemplo, na
terceira edio revista da Classificao Norte Americana de Transtornos
Mentais (DSM-III R), todas as 12 referncias religio esto sendo utiliza
das para ilustrar psicopatoiogia.
A literatura clnica descreve a experincia mstica como sintoma de
regresso do ego, psicose borderline, episdio psictico, e disfuno do
lobo temporal. As tendncias positivistas da psiquiatria e psicologia rejei
tam qualquer subjetivismo ou ideias mentalistas, o que resulta no desva
lorizar da religio.
A quarta edio da Classificao Norte Americana de Transtornos
Mentais (DSM-IV) procura consertar a falta de ateno prvia dimenso
e spiritual dos problem as, incluindo uma categoria Problem as
psicorreligiosos ou psicoesplrituais.
Problema psicorreligioso definido como experincias que a pessoa sente
como estressantes ou perturbadoras, e que envolvem a crena e prticas
de uma igreja organizada ou instituio religiosa (perda ou questionamento
da f, mudana de denominao religiosa, converso a uma nova f, inten
sificao da aderncia a uma prtica religiosa e ortodoxia).
* Problemas psicoesplrituais so experincias que a pessoa acha
estressantes ou perturbadoras e que envolvem o seu relacionamento
com um ser ou fora transcendente, no necessariamente ligado a
crenas e prticas de uma igreja organizada ou instituio religiosa
(experincias de morte prxima ou msticas, uma pessoa que comea
a praticar meditao e sente mudanas perceptuais).
A incorporao desta categoria no patolgica tornou necessrio
diferenciar os seguintes tipos de problemas:
- Problemas puramente religiosos ou espirituais, que devem ser aborda
dos por um capelo, conselheiro religioso, ministro religioso, ou pes
soa proficiente nas prticas e ensinos espirituais em questo.
- Sintomas psicopatogicos com contedo religioso, como obsesses
ou delrios, que necessitam do diagnstico e tratamento adequados, A
literatura psiquitrica indica que podem ter valor teraputico as ideaes

41
 religiosas neles envolvidos.
- Problemas psicorreiigiosos no atribuveis a transtorno mental, mas
que podem ter origem em conflitos abordveis em psicoterapia.

Que ROBINSON (1986) talvez tenha se precipitado, ao anunciar o

divrcio entre psiquiatria e religio, fica claro em livro organizado por
MILLER e MARTIN (1988) onde mostram que a paixo ainda no morreu.
Neste livro, sobre Terapia Comportamental (talvez o movimento que mais
radicalmente procurou afastar a psicologia de qualquer forma de
subjetivismo) e Religio, afirmam:

O casamento entre as perspectivas comportamentais e espi-

rituais est longe, no futuro; a data do noivado ainda no foi marcada,
talvez seja melhor dizer que apenas comearam a namorar. H os
que auguram desastre nesta unio. Ns discordamos...

42
Captulo 3_________
Psiquiatria e Religio
atravs da Histria

Para os mdicos, psiclogos e outros profissionais de ajuda im

portante conhecer as religies e sua histria. A religio influencia a sade
e a doena e seu conhecimento permite, na prtica clnica, entender com
portamentos poderosos, complexos, variados e imprevisveis.
A Psiquiatria e a Psicologia nos seus primrdios, por toda a Antigui
dade e Idade Mdia, estiveram interligadas com a religio. Explicaes
naturais, somticas, psicolgicas e sobrenaturais coexistiram sem confli
to excessivo. Sentimentos religiosos, cerimnias reiigiosas e profissio
nais ligados a religio, sempre estiveram presentes quando se afligido
por uma doena.
Psiquiatria e religio separaram-se h pouco mais de cem anos. A
separao da Medicina e da Religio um fenmeno moderno, em desa
cordo com a opinio da sociedade, que acha que as duas devem cami
nhar juntas e que sua associao pode ser benfica para as pessoas.
Este divrcio no trouxe um tratamento mais humanitrio para os
enfermos da mente e perdeu-se a viso integrai da pessoa doente.
Neste resumo da histria sero destacados apenas os fatos, lendas
e curiosidades mais pertinentes que ilustram este casamento e suas tem
pestades e crises: unies, lutas pelo poder, tentativas de cooperao e
separaes. O futuro a Deus pertence.

43
1.Antiguidade e Perodo Clssico
O modo como as pessoas respondem doena ou desgraa em
qualquer cultura est relacionado estrutura religiosa e filosfica interna
atravs da qual a existncia percebida. As tentativas iniciais de explicar
a doena eram intuitivas e, quando, fatores orgnicos ou naturais no
eram reconhecidos, surgia a suspeita sobre a operao de foras sobre
naturais. Neste contexto os azares e doenas eram mais frequentemente
atribudos a influncias malignas baseadas na perda da alma, intruso de
espritos e mgica imitativa, e administradas no contexto da feitiaria. Por
exemplo, no Neoltico era realizado o tratamento por trepanao craniana,
providenciando-se assim uma pequena abertura para que os espritos
escapassem.
As referncias doena menta! so inmeras, em diversos textos
sagrados ou mitolgicos, especialmente judaicos, cristos, greco-roma-
nos e hindus.

1.a. Egito, Assria, Israel e Jud

Um tablete com escrita cuneiforme, datado de 3000 anos AEC (an
tes da era comum), sobre Marduk, filho de Ea (deusa das profundezas),
apresenta uma mensagem de esperana para os insanos:

Toma o balde, enche-o com gua da boca do rio, adicione o

excelso poder mgico, jogue algumas gotas sobre o homem... que a
insanidade seja expulsa. Que a palavra de Ea a conduza para fora...

No antigo Egito, uma pessoa com doena mental foi descrita como
o homem que est entre as mos dos deuses.
Diversos personagens importantes na histria de Israel apresenta
ram comportamentos que podem ser considerados pertencentes ao m
bito da psiquiatria:
Nabucodonosor, Imperador da Babilnia, conquistador de Jud e res
ponsvel pelo exlio de sua elite (586 AEC), isolou-se de seus compa
nheiros e comeu grama como se fosse um boi. Seu cabelo ficava mo
lhado com o orvalho e era abundante como o das guias (Daniel 4:29).
Saul, o primeiro rei de Israel, provavelmente teve fases de depresso e
mania, perodos em que apresentava ideias suicidas e outros com ideao
homicida (I Samuel 16:14 - 16, 18:10, 19:23-24).
David, o segundo rei de Israel, responsvel pela consolidao e expan
so do reino, iniciador de uma das dinastias mais longas da Antiguida
de, comportou-se como louco diante do rei de Gath, que segundo a
lenda tinha uma filha doente mental (I Samuel 21: 14-15).

44
 Ana, me do profeta Samuel, era afligida por depresso e ansiedade (!
Samuel 1:8,9,16).
Sanso cometeu suicdio, matando consigo centenas de filisteus (Jui
zes 16:29-30).
A funo de profeta sempre foi perigosa, pois falavam em nome de
Deus, contra as injustias. O livro de Nmeros (12:6) refere-se a experi
ncias alucinatrias que alguns tiveram:

Se um dentre vs um profeta, eu me farei conhecido atra-

vs de uma viso, falarei com ele atravs dos sonhos

Alguns profetas apresentavam comportamentos que podem ser consi

derados no mnimo bizarros: Ezequiel era coprofgico (Ezequiel 4:15) e
Jeremias andava com uma canga para bois pendurada em seu pescoo
(Jeremias 28:10).
Em II Reis h a descrio de um episdio alucinatrio coletivo, quando o
exrcito srio (arameu) ouviu o barulho de carruagens de guerra que
no existiam e fugiu, deixando suas tendas e cavalos (II Reis 7:6).
Obadias fala sobre a consequncia do alcoolismo (Obadias 16) e No
intoxicou-se com lcool, retirando suas vestes e permanecendo n
(Gnesis 9:20-22).
Insanidade era uma das aflies prometidas no Pentateuco
(Deuteronmio 28:28, 34), e pelos profetas (Zacarias 12:4) como puni
o pela desobedincia.
Antioco Epifnio da famlia Seiucida (reinou de 175 a 164 AEG). Foi o
responsvel pelo inicio da revolta dos Macabeus, ao proibir o culto e
prtica das leis judaicas, saqueando o templo de Jerusalm, l sacrifi
cando porcos, e matando quem se recusasse a sacrificar aos deuses
pagos. Em I Macabeus (6:8), h uma descrio dara de uma de suas
fases de depresso:
Quando o rei ouviu estas notcias foi atingido por profundo
desnimo, ficando em seu leito doente de dor pelo fracasso de seus
p/anos... chamou seus amigos e disse: - O sono me abandonou, o
peso do cuidado quebrou meu corao... Aqui estou morrendo de
dor numa terra estranha...

Outras fontes descrevem comportamentos que sugerem fortemente

o diagnstico de Transtorno Bipolar: saa para beber com amigos, distribua
dinheiro na rua, andava coroado com rosas e vestido de panos dourados.
Se algum o seguia jogava pedras. Ordenou que um vaso de mirra fosse
quebrado sobre a cabea de um popular e ria enquanto as pessoas procu
ravam sofregamente molhar-se com o valioso unguento. Amava fazer o

45
inesperado, dava ossos de presente, ou coisas preciosas a desconhecidos
escolhidos ao acaso na rua, apenas para ver sua reao.
No Novo Testamento os endemoniados seriam hoje, provaveimente,
considerados pacientes psiquitricos (Lucas 8:2, 27; Marcos 5:3-5;
Mateus 8:28, 9:32, 12:22, 15:22; Atos 19:13).
No se menciona na Bblia o destino dos psicticos, mas provvel que
fossem acorrentados ou mortos pela fome ou por aoites (Marcos 5:3;
Lv.20:27).
Flavius Josephus relata que os judeus expulsavam demnios atra
vs de frmulas secretas que se originaram da poca de Salomo.
Philo de Alexandria, denominado O Plato judeu, defendia a ideia
que espritos inumerveis habitavam o mundo e eram responsveis pelos
transtornos mentais.
No Talmud da Babilnia (Hagiga 3b;) problemas psiquitricos foram
definidos para decidir quem estava isento da prtica dos preceitos religiosos:
o que sai noite sozinho, que passa a noite no cemitrio, rasga as
roupas e destroi tudo o que lhe dado.

H referncias a delrios, psicose puerperal e epilepsia, mas neuroses,

escrpulos, possesso e tcnicas de exorcismo no so mencionados. H a
referncia explicita no possumos medicamentos para os loucos."
A palavra hebraica para imbecil Shoteh, derivada da raiz Shat
(andar sem destino). Era assim considerado quem no tinha posse com
pleta das funes intelectuais. O Talmud no menciona doena mental
causada por espritos (Ruach) ou demnios (Shed), associando-a ape
nas a doena fsica.
H diferentes categorias de distrbios psquicos:
Shaamumith - confuso,
Teruph daath - distrbios temporrios da mente e do poder de
discernimento, que ocorrem durante uma doena aguda,
Kordiacos - interpretada por alguns como Defirium Alcolico.
O Talmud afirma a necessidade de avaliao criteriosa por parte dos
juizes, que deveriam consultar especialistas. A legislao talmdica foi um
avano para a poca, pois protegia a pessoa com incapacidade mental (por
exemplo, no permitia o divrcio de uma pessoa deficiente, para evitar o
seu abandono), e estabelecia proibio da funo sacerdotal.
O Midrash contm algumas histrias interessantes:
-Um homem muito rico, mas com uma personalidade m,
nunca ofertava aquilo que a lei prescrevia como caridade, por exem-

46
 pio, o dzimo para os pobres. Um dia ficou doente mental tomou sua
prata e ouro e jogou-as no mar, tomou um martelo e quebrou todos os
barris de vinho que possua, Tudo isto p o r no ter honrado o Se- nhor,
de cuja graa ele desfrutava.

-Um homem, em seu testamento, afirmou que seu filho deve- ria
receber a herana, s se ele (o pai) ficasse !SShoteh (tolo, louco). O
homem foi visto andando de quatro com uma palha na boca, en- quanto
seu filho pequeno corria atrs dele. O caso foi levado para julgamento,
onde Rabi Josu riu e disse: Observem como uma pes- soa fica tola
quando tem uma criana.

Uma anedota mostra que os escrpulos eram vistos como

prtica normal da religio (BRAHOT 34a). Os pupiios do Rabi Eliezer
queixaram-se ao seu mestre que a pessoa que liderava as oraes demo
rava muito tempo para termin-las. Rabi Eliezer replicou se no estiver
tomando mais do que os quarenta dias e noites que Moiss orou no Mon te
Sinai no pode ser considerado excessivo". Oraes compridas eram
consideradas uma virtude e Rabi Eliezer no suspeitou que um processo
neurtico poderia estar presente.
No judasmo os votos e juramentos so sagrados. O livro de
Nmeros no Velho Testamento aborda esta questo. Espera-se que as
pessoas cumpram suas promessas, mas h casos em que cumpri-ias pode
ser impossvel ou prejudicial pessoa e aos seus relacionamentos familiares
e interpessoais.
Vrios rituais ou cerimnias permitem a absolvio de pessoas que
formularam juramentos inadequados ou impossveis, e que podem ser
uiilizadas no tratamento do Transtorno Obsessivo-Compusivo:
Um sbio ou trs homens cheios de conhecimento perguntam Se voc
soubesse das consequncias desie juramento t-lo-ia feito? Se a res
posta negativa eies podem pronunci-lo livre do voto.
No Yom Kippur uma frmula especial recitada (Koi Ndre) que per
mite o perdo dos votos que no puderam ser cumpridos.
Uma cerimnia menos conhecida "Hatarat Nedarim feita antes do Rosh
Hashnah, e permite pessoa chegar ao dia santo livre das pre
ocupaes dos votos feitos e no cumpridos.
vital que o paciente ou cliente acredite no conceito e na frmula.
Elas so importantes para a libertao dos pensamentos que impedem o
desenvolvimento de uma atitude saudvel em relao vida.
Apesar de no mencionar escrpulos com frequncia a literatura
taimdica e judaica contem alguns preceitos que se assemelham s pra
ticas da terapia comportamental. Shammai (50 AEC - 30 EC), um dos
principais rabis de sua poca tinha atitudes rigorosas particularmente em

47
relao limpeza e jejum. No Yom Kipur queria que seu filho menor jeju
asse, o que era formalmente proibido pelas autoridades rabnicas e
Shammai recebeu a ordem de "aliment-lo com as suas prprias mos.
Maimnides no sculo 12 prescreveu "... se ele est em um extremo de
comportamento, deve levar a si prprio para o outro extremo e assim se
comportar por longo tempo, at atingir o modo adequado, por que para
cada trao, h o meio do caminho (Mishne Tora, Mada, 2,2).

1.b. ndia
No Hindusmo, o quarto volume do Yajua-Veda, Buthavidya1trata
da doena mental, seguindo as crenas tradicionais na possesso demo
naca. Acreditavam na transmigrao das almas e os diversos estados de
alterao de conscincia (xtases e estupores) eram considerados mani
festaes da cooperao ou da perda do companheirismo entre a alma e
o corpo, um fenmeno de migrao espiritual. Uma das correntes religio
sas, que possivelmente deu origem ao Budismo, pregava para as elites o
ideal da contemplao, absoro no infinito, abandono aos ideais pantestas
que finalmente libertariam a alma para uma migrao sem fim. Esta atitu
de permite compreender a indiferena e o culto morte, suicdios
ritualsticos e de massa, prticas reconhecidas como filosofia de vida, no
anormais como nos parecem hoje.
No perodo pr-vdico doenas fsicas ou mentais eram considera
das um ato de possesso por demnio ou agente divino, ou vingana por
parte do espirito de um morto. Os remdios eram a orao, encantamen
tos, amuletos e talisms. Estas prticas mgico-religiosas eram consis
tentes com as prticas da poca no Egito, Mesopotmia e Creta.
No perodo vdico a principal contribuio esta no Atharva Veda,
na verdade um compndio de demonologia no qual as doenas e curas
esto relacionadas a fantasmas, duendes, mgicas, feitios e maldies.
O sexto sculo AEC, o perodo ps-vdico, o incio da medicina
cientfica na ndia.
Os Upanishads concebiam a personalidade em diversas dimen
ses que funcionavam coletivamente, procurando manter um estado de
equilbrio. A Mandukya Upanishad" descreve diferentes estados de cons
cincia (desperto, dormindo, sonhando, e de bem-aventurana). Um
aforisma da Upanishad diz: Quem deseja, sonha; quem no deseja, no
sonha. O Ayurveda sistema hindu antigo de medicina tem sua origem
atribuda revelao divina. Os Vedas e Upanishads no incio contm
referncias ao suicdio, sancionando-o como um ritual religioso. No pero
do dos Upanishads houve uma revolta contra o suicdio, que passou a ser
considerado irreligioso e tolo. Ha referncias a uma epidemia de suicdios
coletivos na cidade de Ayodhya, chocada com a notcia do suicdio do

48
heroi Rama, aps saber que seu irmo tambm havia se matado.
No Raghuvansa, um drama em snscrito, observa-se que depres
so afetava diversas pessoas da famlia real. Relatos semelhantes esto
contidos no Yoga Vasishta e no Mahabharata.
O corpo do suicida era exposto a indignidades e insultos pblicos,
mas as autoridades religiosas permitiam-no nas seguintes circunstncias:
Sati - autoimolao de uma mulher durante ou aps a cremao de
seu marido.
Suicdio por afogamento em lugares de peregrinao ou confluncia de
rios sagrados.
Suicdio devido ao sofrimento, dor ou doena incurvel, ou incapacitado
pela idade que impedia a prtica dos deveres religiosos.
Sallekhana - suicdio por ascetas, em geral praticado pela absteno
de alimentos e gua. Mtodos rpidos de suicdio eram considerados
vulgares e maus. Um aforisma Renunciando toda comida e gua,
pacientemente espero minha morte.
Uma longa viagem no estgio ifn al da vida com intenes suicidas.
Alem desses casos so mencionados:
Jauhar - suicdo em massa de mulheres com o fim de fugir desonra
sexual provocada por um invasor. A primeira referncia foi na
Invaso de Alexandre Magna
Satyagraha - suicdio por de tome, com intenes polticas mas
com intenso fervor religiosa

1.c. China e Japo

Na medicina chinesa anfiga todas as doenas, particularmente as
mentais, eram causadas por um desequilbrio de duas foras primrias no
homem: Yin e Yang, que simbolizam os contrrios, negativo e positivo,
escuro e luz, lua e sol, prejudicial e benfico, masculino e feminino. Ritu
ais especiais foram desenvolvidos por sacerdotes com o fim de contraba
lanar os poderes prejudiciais. Estes riuats pertencem ao Yang" (luz,
vida, elemento positivo), a doena do mbito do Yin. Alguns desses
rituais eram perigosos tanto para o sacerdote quanto para o paciente,
envolvendo danas e golpes de espada ou bolas com pontas de ferro,
giradas, presas a uma corrente.
Nas camadas culturalmente mais simples e sem educao, a pos
sesso demonaca e o esprito vingativo de ancestrais e outros fenme
nos suprahumanos eram propostos como causadores de doena mental,
persistindo estas ideias at hoje. Na China h descries de epidemias de
histeria.

49
 No Japo, a ideia de fantasmas de sacerdotes com vida dissoluta,
chamados de "tengu, foi incorporada ao Budismo, sendo a eles atribuda
a causa da loucura.
Tanto no Japo, quanto na China, a raposa tinha um pape! maligno,
podendo levar a insanidade, morte ou desastre econmico ou poltico.

1.d. Grcia e Roma

Na mitologia grega, h diversas verses para o episdio da loucura
de Hercles. O heroi, apresentando vises, confundiu seus filhos e sobri
nhos, matando-os com flechas, fogo e espada. Num, Lissa, a deusa da
noite e da loucura, foi a responsvel, em outra verso o cimes de Hera.
Na Ilada e na Odisseia temos diversos relatos: Ulisses simulando
doena mental ao atrelar boi e cavalo e arar a praia, semeando sal. Ajax
atacando um rebanho de carneiros pensando que eram seus inimigos,
suicidando-se ao ficar consciente. Orestes alucinava com as Frias que o
importunavam aps ter matado sua me. As filhas de Proteus, Rei de
Argos opunham-se ao culto de Dionsio, e roubaram ouro da esttua de
Hera. O poder divino as fez loucas, e passaram a acreditar que eram
vacas. Foram curadas por Melampus, atravs de rituais bquicos, em tro
ca de dois teros do reino.
Plato definiu dois tipos de doena mental, loucura e ignorncia. A
primeira podia ser consequncia de doena ou ser um dom divino, com
qualidades profticas,
Herdoto relata que Cambises sofria da doena sagrada, como a
epilepsia era conhecida; era completamente normal entre seus ataques,
mas durante os mesmos seu comportamento era raivoso e feroz.
Hipcrates ao se referir mesma doena afirmou: No parece a
mim de nenhum modo ser mais divina, nem mais sagrada que outras
doenas... Ao se referir aos charlates disse: usam o divino como um
pretexto, e uma coberta para sua prpria incapacidade de prover qual
quer assistncia...
O perodo ps-hipocrtico caracterizou-se por grande progresso,
principalmente atravs da observao clinica acurada. Na poca de Galeno,
o misticismo oriental minou a substncia da cincia clssica, Muitas das
crenas demonolgicas da antiguidade persistem ate hoje e so do mbi
to de estudo da psiquiatria transcultural.

2. Idade Mdia
2.a. Ocidente
A prtica de exorcismo por Jesus foi adotada por seus discpulos e
pela igreja. Os exorcistas no terceiro sculo EC eram obrigados a memo-

50
rizar as frmulas e impor as mos sobre os possessos e espritos maus.
Exorcismos bem sucedidos foram atribudos a muitos santos medievais e
era uma das maneiras de se demonstrar santidade.
Na Idade Mdia ocorreram diversas epidemias psquicas. Por exem
plo, a Cruzada das Crianas, na qual a ideia de que Jerusalm continu
ava em poder dos muulmanos, e que s podia ser libertada por pessoas
puras, levou milhares de crianas (talvez 30.000) a marcharem em dire
o Terra Santa, fazendo tudo o que era necessrio para isto, por exem
plo, fugindo de casa, para morrer miseravelmente logo a seguir.
FOCAULT (1973) relata o mito que grassava pela Idade Mdia da
Navis Stultifera, imortalizado por Bosch em um de seus quadros. O mito
originou-se no costume de entregar os doentes mentais a mercadores e
marinheiros, com a finalidade de lev-los a centros de peregrinao ou
simplesmente faz-los desaparecer. Algumas cidades possuam doentes
mentais em excesso, vindos de outros locais e abandonados por esse
costume.
Diversos pensadores deste perodo abordaram a doena mental:
Agostinho (354 a.D.), considerado o precursor das ideias
fenomenolgicas de Husserl, do existencialismo e da psicanlise, na Ci
dade de Deus discutiu sobre o suicdio, considerando-o um pecado mai
or, porque tornava o arrependimento impossvel. Cem anos aps, na cida
de de Braga, o suicdio era considerado um crime e a pessoa no podia
ser enterrada como crist. Em Toledo a excomunho era aplicada a quem
o tentasse. No sculo XII o psictico que tentasse suicdio estava isento
de penas, pois seu comportamento no era voluntrio.
Toms de Aquino manteve o costume da igreja catlica de batizar o
doente mental e o com mente fraca, classificando-os nas seguintes cate
gorias:

Os insanos desde a infncia sem intervalo lcido;

Os insanos desde a infncia com perodos lcidos;
Os que foram sos, mas perderam a razo;
Os que apesar de deficientes mentais podem pensar sobre sua salva
o e os sacramentos.

Abelardo, protagonista de um dos romances mais famosos da

historia, delatado por LoTufo da Lombardia, foi castrado a mando do tio
de Helosa, refugiando-se depois na vida monstica. Negava que o diabo
pudesse causar insanidade.

51
 Constantino da frica e Joo de Gaddesden sugeriram um meio de
diferenciar epilepsia da possesso demonaca, atravs do comando para
o diabo sair. Se nada acontecia era epilepsia, mas se o paciente ficasse
como se em coma, era possesso. Outros tratamentos eram adotados
para a possesso e qualquer outro tipo de problema na Idade Media: gua
benta, oraes, relquias, msica e ervas.
H grande controvrsia sobre como psiquiatria e religio se relacio
navam durante a Idade Mdia. Pelo menos trs maneiras de analisar o
problema so encontradas:

2.a.1. Religio e demonologia preponderando sobre a viso mdica

Os debates religiosos e metafsicos tomaram o lugar das tradies
empricas na medicina e a psiquiatria foi dominada por ideias
demonolgicas. As pessoas achavam que a doena psiquitrica tinha uma
origem sobrenatural, fruto de pactos com Satans, ou que eram tomadas
ou possudas por ele ou seus agentes. Muitos doentes mentais eram con
siderados feiticeiros, bruxos ou enfeitiados e submetidos tortura e exor
cismo.
Diversos santos eram invocados para curar a doena mental. Por
exemplo: So Avertin, So Joo e So Valentino eram padroeiros dos
epilpticos. Sir Walter Scott preservou uma das oraes:

Thence to Saint Fillans biessed well

Whose spring can frenzied dreams dispel
and the crazed brain restore.

(De l, no abenoado poo de So Flen, as guas podem

dispersar sonhos exaltados e restaurar o crebro enlouqueci
do).

2.a.2. Preponderncia da viso cientfica sobre a religiosa

Neugebauer (1979) critica a viso geral que na Idade Mdia e Re
nascena, a psiquiatria era dominada por teorias demonolgicas, com
uma mistura de superstio, crueldade e abuso.
As evidncias contra esta viso tenebrosa so inmeras:
os textos mdicos desde o sculo 14 so baseados em Galeno e no
contm referncias demonolgicas.
A psiquiatria era no espiritual, mas baseada em Galeno e acompa
nhou os mesmos progressos das outras reas mdicas no perodo, a cri
ao de hospitais, escolas, trabalho municipal, remdios folclricos. Tudo
foi oferecido ao doente mental sem preconceito.

52
 H muitos textos evidenciando cuidado popular e institucional ao doente
mental.
Textos legais, desde o sculo XIII, mostram proteo ao doente men
tal. Por exemplo, Era dever do rei proteger o doente mental da explorao
e suprir suas necessidades. Diversas cidades cuidavam dos seus doentes
mentais, como mostram os arquivos de despesas. Religiosos mantiveram a
tradio da antiguidade de cuidar dos doentes mentais: Desde o scuio XI!
e talvez j antes, os habitantes da cidade de Gheei (Hoanda) recebiam em
suas casas e cuidavam dos doentes mentais e retardados que eram trazi
dos ao templo de Santa Dimpna para curas,!. Dimpna (650 d.C.), filha de um
rei irlands, fugiu para Gheei perseguida por seu pai enraivecido por sua
converso ao cristianismo. Aps descobrir seu paradeiro, no conseguindo
demov-la, decapitou-a. A lenda conta que diversos lunticos assistiram a
execuo, e peio impacto da experincia ficaram curados, um milagre que
a tornou padroeira de todos os doentes mentais.
Na Inglaterra as pessoas eram examinadas por uma pessoa desig
nada, sua orientao, memria e habilidade intelectual eram avaliadas,
embora de maneira rudimentar. Para ser considerado um luntico, a con
dio deveria ter iniciado aps o nascimento, e haver problemas de me
mria e de compreenso. No h evidncia de explicao sobrenatural.
As explicaes mais frequentes eram por doena fsica, ferimentos ou
choques emocionais. As causas da doena mental eram atribudas ao
excesso de trabalho, comer muito, muita atividade sexual, condies cli
mticas, magia e possesso demonaca. Os medicamentos combinavam
partes de animais e ervas, e os tratamentos incluam rituais, raspar a ca
bea, fumigar o pbis, sangria ou sanguessugas. As peties populares
para interdio mostram que a explicao doena mental era aceita como
vlida.
No Hospital Bethiehem os doentes eram tratados com considera
o e quando melhoravam eram levados para casa. Usavam faixas nos
braos para serem identificados e trazidos ao hospital em caso de neces
sidade. Recebiam ateno e simpatia da comunidade e muitos mendigos
falsificavam estas faixas para serem confundidos com os antigos pacien
tes de Behlem.
Bartholomaeus o ingls (1225), monge franciscano, escreveu uma
enciclopdia onde prescrevia o tratamento natural da doena mental, no
usando termos espirituais ou demonogicos. Descreve os sintomas da
mania e da melancolia e atribui a loucura a regies do crebro prximas
aos ventrcuos laterais.
No perodo Bizantino, Caelios Aurelanus preservou em iatim os es
critos de Sorano de feso, pai da ginecologia e da obstetrcia, que proibia

53
seus empregados de aoitarem pacientes com a finalidade de faz-los
obedecer.
2.a.3. Integrando as duas posies
KROLL (1973) afirma que injusto a Idade Mdia ser conhecida
como idade das trevas, e se culpar a igreja por isto.
Para entender a histria da loucura neste perodo e como os doen
tes eram tratados, sem distoro, deve-se adotar a mentalidade da po
ca, vvenciar os fatos como se fssemos eles, usar os mesmos pressu
postos e modelos de organizao conceituai, alm de ter os fatos histri
cos determinados com acurcia. A principal caracterstica destes mil anos
foi a f crist. Na Idade Mdia, os dois principais sistemas disponveis
para explicao eram a teologia crist e o empirictsmo aristotlico. No
cristianismo popular da poca o diabo era poderoso, operante e faminto
por almas humanas. A alma e no o corpo possua o maior valor, pois era
eterna e no podia ser perdida. ela que diferenciava o homem do ani
mal, se ela se perdia, no havia mais a obrigao do homem ser tratado
como tal. Se a doena mental era vista como doena da alma, tratamen
tos radicais se tornaram justificados quando o exorcismo e os tratamen
tos morais falhavam.
Na Idade Mdia no havia uma demarcao clara entre experincia
religiosa (incluindo a possesso demonaca) e as experincias psicolgi
cas anormais. Grande espectro de comportamentos, que hoje seriam con
siderados patolgicos, era aceito como normal: manias de danar, grupos
que vagavam pelos campos se autoflagelando e convidando as pessoas
para a eles se unir, experincias individuais msticas e de natureza
transcendental. O critrio que determinava a aceitao ou no desses
comportamentos no era sua anormalidade, ou o bizarro, mas se esta
vam ou no a servio de Cristo ou de Satans. Nem todo o comportamen
to desviante era visto como bruxaria ou feitiaria ou possesso demona
ca. A tolerncia para os desvios de comportamento era at maior.
KROLL e BACHRAH (1982a) colecionaram 134 relatos de vises,
procurando demonstrar que a sociedade medieval diferenciava insanida
de de religiosidade, mas com uma estrutura de referncia que nos es
tranha. Diversos comportamentos que hoje so definidos e reconhecidos
como doena mental, eram percebidos na Idade Mdia como experinci
as religiosas ordinrias ou extraordinrias. Apenas um por cento desses
relatos foram considerados como vindos de pessoas com algum tipo de
problema de sade. No geral, as vises eram consideradas reais, poucas
foram recebidas com ceticismo, e quando isto acontecia, era por motivos
polticos. Ningum foi diagnosticado como doente mental, apesar das evi
dncias sugerirem estados crepusculares, fome, delirum, estados termi
nais, alcoolismo e doena mental,

54
 KROLL e BACHRACH (1982b) compararam estes mesmos relatos
de vises com as alucinaes de 23 pacientes contemporneos hospitali
zados em Minnesota, Estados Unidos. O objetivo era examinar se a forma
dos sintomas psicticos diferente ou permanece constante e universal
em diferentes sociedades.
Em Minnesota os pacientes foram selecionados por terem alucinaes
com temas e preocupaes principalmente religiosos. Onze receberam o di
agnostico de esquizofrenia ou psicose esquizofreniforme, cinco mania e cin
co psicose por drogas. As alucinaes eram principalmente auditivas e inter
pretadas como vindas de anjos ou diabos. Esta procedncia podia variar, s
vezes era de um anjo, mas se porventura o contedo se tornava destrutivo ou
crtico, passava a ser de Satans. As vises eram acompanhadas pela expe
rincia de possesso e por delrios, por exemplo, Sou Jesus. Esta experin
cia s foi encontrada em um relato da Idade Mdia.
Na Idade Mdia, eram comuns alucinaes visuais, que podiam ser
ou no acompanhadas por palavras ou sons. Envolviam a viso do cu e
do inferno, e a passagem por estas regies. Isto parece ser um fenmeno
ligado cultura, pois no foi relatado pelos pacientes contemporneos.
Os autores opinam que na Idade Mdia os pacientes de Minnesota no
seriam considerados doentes mentais, talvez fossem vistos como muito
piedosos, um pouco excntricos e exagerados.
Tanto na Idade Mdia quanto em Minnesota, ocorria a ideia de que
anjos ou santos disciplinavam a pessoa por pecados de comisso e omis
so, e em ambos perodos apresentavam vises acompanhadas por cu
ras consideradas miraculosas.
Os critrios folclricos para diagnstico de insanidade, na Idade
Mdia eram: perder o bom senso ou a razo, balbuciar, recusar-se a falar,
desorientao no espao, vagar sem rumo, negligenciar o cuidado de si
mesmo (roupas e comida), morar na floresta e vestir peles de animais,
grunhir como uma fera, ficar violento (atirar pedras, agredir, morder a si
prprio e aos outros e rasgar). No se indui aqui alucinaes e posses
so, esta ltima descrita mais frequentemente no contexto da epilepsia.
Dois dos principais sintomas de esquizofrenia, a alucinao e experinci
as de passividade e controle, eram considerados, na Idade Mdia, como
modos aceitos de transcendncia, no eram vistos como psicticos.
A aceitao do mundo espiritual era to completa na Idade Mdia,
que todo fenmeno alucinatrio era aceito como percepo verdica de co
municao com pessoas celestiais ou demonacas. Nos casos em que a
pessoa foi considerada insana, as alucinaes eram vistas como verdadei
ras e no eram atribudas ao estado de insanidade, ou manifestao dele.
Na Idade Mdia, as pessoas que expressavam de maneira religiosa
seus distrbios de pensamento e comportamento no eram consideradas

55
psicticas, mesmo que estes distrbios inclussem autodestruio, isola
mento social (eremitas, reclusos), comportamentos visionrios e herticos.

2.b. Os rabes e o Islamismo

Durante a Idade Mdia, os mosteiros preservaram o conhecimento
dos antigos, e os principais responsveis pelo avano do conhecimento
foram os rabes. Por serem mais tolerantes quanto ao aspecto religioso,
principalmente em relao s religies monotestas. Filsofos e hereges
perseguidos procuraram refgio nas suas cortes, levando consigo a luz
da civilizao grega. Isto ocorreu ate o perodo de Averrois (1126-1198),
quando a intolerncia religiosa voltou a grassar novamente.
POLVAN (1970) da Universidade de Istambul descreveu quatro pe
rodos da histria da psiquiatria no Oriente Mdio:

Inicialmente a doena mental era vista como uma punio divina, devido
a foras e poderes sobrenaturais e espirituais.
Aps Hipcrates consideraes biolgicas passaram a ocorrer;
Aps o advento do Isl, doentes mentais passaram a ser tratados com
cuidado e considerao, ao contrrio do que ocorria na Europa durante
a Inquisio. O primeiro hospital para doentes mentais foi construdo em
Bagd (792 EC) e logo a seguir outros em Damasco e Alepo.
Aps o sculo XI os turcos comearam a estabelecer institutos de sa
de e escolas mdicas. S pacientes com psicoses extremas eram trazi
dos ao hospital, os com sintomas mais leves eram tratados em casa.

Os rabes na poca estavam livres das teorias demonolgicas, mas

apesar disso a influncia religiosa sobre a medicina e particularmente sobre
a psiquiatria continuou a se fazer sentir. Najab ud din Unhammad descre
veu diversos tipos de doenas mentais, entre elas a "Nafkae Malikhoia,
aparentemente uma doena degenerativa associada ao perodo involutivo
da vida do homem, caracterizada por um calor especial que subia ao c
rebro, priapismo e impotncia. Nafkhae e o nome do ar ou vapor que o
Anjo Gabriel soprou ou passou de sua manga para as narinas de Maria,
com o fim de fecund-la.
O Alcoro contm as escrituras sagradas para os muulmanos e
descreve as revelaes feitas ao profeta Maom por Deus. Estas revela
es foram anotadas pelos seguidores de Maom em peles, pedras, va
sos de barro e ossos, e coletadas em sua forma final em 114 captulos ou
Suras, pelo terceiro califa Otomano.
O Alcoro um guia para a iluminao incluindo eventos histricos,
estrias de projetos e de figuras ancestrais que servem de encorajamento
para que as pessoas adotem um estilo de vida saudvel. Um resumo da

56
filosofia de vida islmica: "A piedade no consiste em voltar sua face para o
leste ou para o oeste; mas consiste em crer em Deus, no ltimo dia, nos
anjos, no Livro, nos Profetas, dar de suas posses e amar ao prximo, rfos,
desafortunados, viajantes, mendigos e presos, em cumprir o dever da orao
e pagar a taxa para as aimas, levando adiante suas obrigaes, permane
cendo paciente na adversidade, sofrimento e perigo (VOLKAN 1975).
H diversas referncias a temas relacionados a sade mental no
Alcoro:
Em relao ao suicdio o Alcoro afirma daramente No se mate, pois
Deus foi misericordioso para consigo*.
A baixa incidncia de alcoolismo nos pases muulmanos atribuda ao
Alcoro, que em diversas passagens proibe o vinho. Esta proibio
introduzida gradualmente: "No venha orar quando estiver bbado,
depois: Beber vinho um ato detestvel de Satans e finalmente a
proibio como um comportamento indesejvel. Esta proibio foi pos
teriormente estendida aos narcticos e a todas as substncias que po
deriam provocar intoxicao.
O homossexualismo condenado no dilogo do profeta Lut e seu povo.
O profeta estabeleceu relao entre fatores psicolgicos e doenas
somticas o que est sobrecarregado de preocupaes, ter um corpo
doente. Comentrios sobre esta passagem afirmam que ansiedade e
infelicidade estavam entre os mais graves sintomas psiquitricos e eram
muito prejudiciais ao corpo.
H relatos que o profeta orou por uma mulher epilptica.
Diversas afirmaes do Alcoro tm implicaes para a sade mental e
tiveram um grande impacto em estabelecer uma forte base para uma
sociedade integrada e estvel (referentes ao casamento, divrcio, cui
dado da famlia, adoo, prostituio, adultrio, virtudes, amor, miseri
crdia, justia, fraternidade, modstia, responsabilidade pessoal).
A literatura sobre interpretao dos sonhos, inspirada noAlcoro, imen
sa, com princpios semelhantes aos da psicanlise e anlise jungiana.
A morte de Abu Baker El Siddig, o primeiro califa, atribuda sua
tristeza peia morte do profeta.
Entre os muulmanos, as crenas tradicionais atribuem aos Jinns
(espritos invisveis que se movimentam, agressivos, habitantes das ru
nas, casas desertas e chamins), a causa das doenas mentais. A com
preenso popular reflete a ideia que toda bondade e todo sofrimento vem
de deus (VOLKAN, 1975).
Novos cultos como o Sufismo surgiram no sculo XIV. O culto aos
santos era desconhecido no princpio do Isl e est relacionado ao espa
lhar das curas religiosas. Estes cultos criaram comunidades religiosas e a

57
emergncia de um curandeiro religioso como lder. Diversos doentes men
tais procuraram abrigo nestas comunidades. Outro exemplo de culto foi o
Zar da Etipia, descrito pela primeira vez no sculo XVIII.
Muitas pessoas com psiconeurose no conseguiam se ajustar a at
mosfera religiosa do Isl, e buscavam estas outras seitas nas quais podi
am achar refgio em companhia de pessoas com problemas semelhantes
em uma sociedade semi-protegida. Estas seitas, em contraste, ofereciam
amor, carinho, compreenso e indulgncia.

3. Renascena, Reforma e lluminismo

Durante a renascena surge o celebre "Malleus Malleficarun, com
os critrios diagnsticos para identificar se algum estava possudo pelo
demnio, ou praticava bruxaria. O ritual catlico para o exorcismo foi de
senvolvido apenas no sculo XVII.
Martinho Lutero antes da reforma protestante, monge devoto, repe
tia sua confisso e para estar certo de que havia includo tudo revisava
sua vida inteira at que o confessor exausto o interrompia.
Lutero quando procurado para aconselhar sobre um caso de doen
a mental sugeriu a orao, mas acrescentou: "Se os mdicos no conse
guem achar um remdio, pode estar certo de que no um caso comum
de melancolia.
Nos Exerccios Espirituais de ncio de Loyola h uma descrio
de escrpulos religiosos: depois de ter pensado, dito ou feito alguma
coisa, vem a mim de fora o pensamento de que pequei; sinto-me inquieto,
ao mesmo tempo que duvido e no duvido....
O termo escrpulo derivado do latim scrupulus identifica uma pe
dra pequena e afiada desconfortvel quando se anda sobre ela. Mais tar
de, para o apotecrio denotou um peso mnimo (um vigsimo de ona), s
perceptvel em balanas muito sensveis. Hoje o termo denota um pensa
mento ou circunstncia insignificante, que afeta s uma conscincia mui
to sensvel. Na terminologia religiosa "um comportamento meticuloso
no saudvel e mrbido, que impede o ajuste religioso da pessoa.
Escrpulos so descritos desde o sculo XV, envolvendo preocupa
o religiosa exagerada e indeciso.
Diversos telogos catlicos e anglicanos discutiram a respeito. Ger
son no sculo XV no tratado "De Pusillanimitate, Sanchez em 1615 no
Praecepta Decalogr, Jeremy Taylor em 1660 no Doctor Dubitantium e
Alfonso Liguori em 1773. O bispo John Moore na sua monografia "Of
religious melancholy" descrevia pensamentos ruins e blasfemos surgem
na mente de alguns fieis, apesar da tentativa de suprimi-los e de serem
pessoas de boa natureza morai..

58
 Ocorriam epidemias nos conventos nos sculos XV! e XV!L onde
freiras eram possudas peio demnio. A epidemia cessava quando o bis
po ordenava que ficassem em casa ou as isolavam, mas crescia quando
exorcismo era feito em pblico.
Durante o lluminismo a metodologia experimental permitiu grande
avano do conhecimento mdico. Deus e suas aes no eram negadosi
mas no era mais necessrio introduzir conceitos reigiosos para explicar
a doena menta!. Esta posio no foi aceita sem grande debate, e um
movimento penduiar entre nfases biologizantes e psicolgicas tem im
pacto at hoje. No sculo XVII!, durante o iuminismo, o que separava o
homem do animal era a razo. Se esta se perdia, o homem deixava de ser
tratado como tal. Tanto que, tortura e a queima de pessoas s foram pra
ticadas aps o sculo XV. A obsesso com demonologia e a inciuso do
doente menta! como sujeito inquisio foi um fenmeno da renascena
{sculos XV e XVI). O perodo de confinamento em massa do doente
mentai comeou no scuio XVii, j em pieno luminismo.

4. Era Moderna
Durante os sculos XVIII e X!X houve grande controvrsia entre
religio e psiquiatria, em reiao ao pape! da regio como desencadeante
de doenas mentais, e psiquiatria pelas condies desumanas em que
os doentes mentais eram mantidos.
A opinio predominante era que a falta de religio causava insanida
de, mas como o perodo assistiu a proliferao dos movimentos de
reavivamento, estes foram acusados peios psiquiatras de desencadearem
transtornos. Brigham, um psiquiatra norte americano que viveu no sculo
XiX, escreveu para um jorna! artigo crtico sobre estes movimentos. A rea
o foi violenta, obrigando-o a se defender afirmando sua reiigiosidade.
BURDETT, em 1891, reatou suas observaes em asiios que havia
visitado ao redor do mundo: A religio tem sempre um efeito poderoso
sobre os insanos, e em gera! no para o bem. A mania religiosa prova
velmente a forma de insanidade com menos esperana.
A opinio da maioria dos psiquiatras era que Satans no causava
insanidade, mas que a religio tinha um efeito prejudicial sobre mentes
instveis. O zelo religioso excessivo era responsvel por precipitar doen
a em pessoas predispostas. As principais crticas eram feitas aos clri
gos por desencadearem meiancoiia ao acusar e ameaar as pessoas pre
gando o terror, e aos movimentos de reavivamento que excitavam as
mentes instveis, levando as pessoas ioucura.
Os cleros presbiteriano e quaker preocuparam-se muito com a insa
nidade, publicando muito a esse respeito. Trs eram os tipos de ministros
religiosos:

59
 os com atitude semelhante ao psiquiatra, que participavam do movi
mento de reforma dos asilos e que ministravam aos doentes internados.
os que no se preocupavam com o assunto, deixando-o a cargo do
especialista.
os que viam a insanidade somente em termos teolgicos, crticos das
teorias psiquitricas.

At 1815, Bethlehem, o famoso hospital londrino (que na idade M

dia patrocinava uma atitude humana), exibia os lunticos e loucos, pela
quantia de um penny. Pela arrecadao, anotada nos livros contbeis,
estimou-se que estas visitas foram cerca de 96.000 por ano. Os doentes
tambm eram confinados, exibidos atravs de grades acorrentados nos
hospcios, e em performances como atores, sendo objeto de riso e insulto
por parte dos espectadores. Os acorrentados no eram mais seres huma
nos, mas animais.
Em 1841, Dorothea Dix, influenciada pelo idealismo social dos
Unitarianos, observando o sofrimento dos lunticos numa cadeia de
Massachussetts, deu inicio a um movimento de reforma que se espalhou
pelos Estados Unidos, humanizando o tratamento dos doentes mentais.
Em 1828, Heinroth, naAlemanha, defendia a ideia que doena mental
era uma doena da alma, consequncia do pecado e da culpa. Foi critica
do por confundir psiquiatria e categorias morais e religiosas. A posio
somaticista triunfou e Griesinger (1872) props que as doenas da mente
eram doenas do crebro. A psiquiatria deveria compartilhar o prestgio
das cincias naturais. Entretanto logo depois o contramovimento psicana-
ltico liderado por Freud, trouxe de volta a influncia de poderes desco
nhecidos, no mais demnios externos, mas de origem humana,
intrapsquica.

5. Diagnsticos Psiquitricos com influncia

religiosa
Durante os sculos XVIII e XIX, uma das maiores influncias da
religio sobre a psiquiatria foi, principalmente, no diagnstico. As duas
categorias a seguir estavam entre os mais frequentes da poca, e no
so mais utilizadas hoje em dia:

5.a. Insanidade religiosa

Psiquiatras achavam que o zelo religioso excessivo podia precipitar
a chamada mania ou insanidade religiosa. Bfeuler (1924) a define como
qualquer doena mental com delrios religiosos, incluindo-a na Demncia

60
Praecox. Reconhece, entretanto que alguns tambtm denominam assim a
melancolia com delrios de pecado.
Os movimentos de reavivamento foram e so ainda muito concorri
dos no interior dos Estados Unidos, em tendas armadas nas periferias
das cidades, e atravs dos pregadores da televiso.
Tem grande influncia e aceitao no Brasil, como podemos obser
var hoje nas concorridas reunies da Igreja Universal do Reino de Deus e
do movimento carismtico catlico.
Os movimentos de reavivamento eram acusados de provocarem
desmaios, crises de tipo convulsivo e movimentos musculares anormais,
quadros semelhantes a histeria, catalepsia e epilepsia. Os clrigos esta
vam divididos a este respeito, alguns acusando e outros defendendo.
O movimento reavivalista foi levado Manda pregando a enormidade
do pecado e a condenao do pecador. Os pregadores, algumas vezes
com 12 anos de idade, identificavam o diabo entre os ouvintes, e as rea
es eram comumente de desmaio. Carros foram descritos saindo dos lo
cais de pregao levando meninas desmaiadas e outras gritando e choran
do de modo histrico. Algumas pessoas eram admitidas nos asilos aps
estas reunies, e h relatos de pacientesem xtase danando nus, ou ten
tando arrancar os prprios olhos porque eles eram ofensivos aos outros.
O diagnstico de excitao religiosa em 1842 em New Hampshire,
durante o pico do segundo movimento milenarista adventista na Nova In
glaterra nos Estados Unidos, foi 24% das 100 internaes registradas.
Em 1848 em diversos estados americanos excitao religiosa chegou a
corresponder a 14.7% dos diagnsticos.
Na poca da revoluo Francesa, este diagnstico chegou a
corresponder a 25% das internaes, tendo desaparecido em 1828. Du
rante um movimento de reavivamento em 1905 no Pas de Gales, o nu
mero de internaes por exaltao religiosa subiu de 1 para 6%, enquan
to o nmero de casos de alcoolismo caiu de 16 para 12% e as ocorrncias
policiais caram de 10.686 para 5673.
SAVAGE, em 1886, j notava que se confundia forma e contedo
neste diagnstico, assinalando que a assim chamada insanidade religio
sa era um sintoma e no a causa do transtorno. Descreve que se confun
dia os pacientes que constantemente falavam e escreviam sobre assun
tos religiosos, com os que se queixavam melancolicamente de que suas
almas estavam perdidas, com os casos que pareciam ter sido produzidos
por um movimento religioso.
Este diagnstico ainda feito hoje, como descreve artigo publicado
na revista National Geographic em 1996 sobre os peregrinos internados
por excitao, a Sndrome de Jerusalm.

61
5.b. Loucura masturbatria
A masturbao, tambm chamada de onanismo (Gnesis 38:8-10)
ou o pecado de Onan tem sido prtica considerada pecaminosa pela igre
ja crist por sculos, ainda o sendo hoje por grupos mais conservadores e
fundamentalistas. No h na Bblia uma nica passagem a respeito da
masturbao. O pecado de Onan foi trair a lei do levirato, deitando o s
men ao cho ("coito interrompitus',5de modo a impedir que sua cunhada
viva engravidasse e perpetuasse o nome do irmo falecido.
No sculo XVIII, um panfleto annimo, provavelmente escrito por
um sacerdote charlato, intitulado "Onania or the heinous sin of self-
pollution, a quarta edio de 1726, preconizava que a masturbao era
responsvel por diversos problemas de sade fsica e mental. Este livro
foi editado cerca de oitenta vezes e tomou corrente esta opinio.
HARE (1962) analisa o desenvolvimento dessa ideia, sua forma nos
sculos XVIII, XIX e XX, e o porqu da sua manuteno por tanto tempo,
discutindo a implicao disto para o problema da causalidade em psiquiatria.
No sculo XVIII, a masturbao era considerada responsvel por
debilidade geral, deteriorao da vista, problemas de digesto, impotn
cia, etc. Levava a um aumento de sangue ao crebro, os nervos ficavam
distendidos, menos capazes de resistir a impresses, enfraquecidos, pro
duzindo insanidade, melancolia, cataiepsia, imbecilidade, perda das sen
saes, tabes dorsalis e outros distrbios semelhantes. No sculo XIX, o
tema continuou a ser importante, o que era evidente pelos autores que a
discutiram em seus trabalhos: Lalemand, Rush, Esquirol, Griesinger, Morei,
Maudsley, Voltaire e Rousseau.
Skae, em 1863, descreveu o quadro clnico associado a masturbao,
denominando-o demncia. Este quadro muito se assemelha ao descrito
posteriormente por Hecker e denominado de hebefrenia. No fim do sculo
XIX, declinou a ideia de que masturbao fosse causa de insanidade,
mas passou a prevalecer a ideia da sua relao com quadros neurticos,
principalmente neurastenia. Esta ideia foi aceita pela escola psicanaltica
e teve influncia na elaborao do conceito de complexo de castrao, j
que era prtica comum ameaar meninos com tesoura caso persistissem
na sua prtica. Outras medidas preventivas foram restrio mecnica,
infibulao (arames em torno do pnis), e anis de prata.
Estas ideias s vieram a desaparecer da prtica psiquitrica aps a
Segunda Guerra Mundial no sculo XX, embora ainda se encontrem res
qucios em ambientes religiosos mais conservadores.
Infelizmente, prticas que tm profundo impacto sobre a sade
mental como a clitoridectomia ainda so adotadas em alguns pases
islmicos.

62
Captulo 4__________
Religio, Psiquiatria,
Psicologia e Psicoterapia
no SculoXX

O sculo XX assistiu o desenvolvimento de duas maneiras distintas

de pensar a relao entre psicologia, psicoterapia, psiquiatria e religio,
uma nos Estados Unidos e outra na Europa.
Paiva (1990) mostrou que as duas psicologias tendem a se ignorar,
especialmente a norte-americana, que no cita os trabalhos europeus
(com exceo dos ingleses). A Psicologia da Religio europeia tem seus
prprios modelos tericos, corpo de pesquisas e intercmbios internos.
Nos Estados Unidos o cristianismo predominantemente protestante e
denominacional, enquanto que na Europa eclesial. A definio mais
pluriforme de religio nos Estados Unidos, conduziu a uma abordagem
mais fatorial, correlacionai e causal do fenmeno religioso. Na Europa a
definio mais homognea, tradicional, contextuaizada na tradio des
critiva, interpretativa e clnica. Nos Estados Unidos o fenmeno da secu-
larizao no estudo da religio foi mais intenso, a inexistncia de uma
instituio religiosa identificada com a instituio social apressou a subs
tituio do quadro de referncia religioso. Nos ltimos anos tem havido
aproximao das duas maneiras de pensar, atravs da fundao de uma
revista, o International Journal ofthe Psychology ofReligiori'.
1. Desenvolvimento da relao entre religio e
psiquiatria nos Estados Unidos (PATTISON, 1978a)

a. O perodo de 1900 a 1920

A pratica psiquitrica era baseada no hospital e era organicista. O
trabalho clerical era realizado na parquia. Havia colaborao atravs de
tratamentos morais e inspiracionais. A religio era objeto de estudo da
psicologia ( influncias de William James, Leuba e outros) e da sociologia
(influncias de Durkheim, Weber e Malinowski).

b. O perodo de 1920 a 1945

O positivismo lgico estava em ascenso, a psicologia tornou-se
uma cincia emprica e experimental. Houve um grande declnio do inte
resse pelo estudo cientfico da religio, tomando-se, na verdade, um tabu.
Surge o capelo hospitalar, cujo pioneiro foi Anton Boisen. O capelo tor-
nou-se o novo elo entre psiquiatria e religio. A interpretao psicanaltica
da religio expandiu-se bastante, a ponto da psicanlise passar a ser vista
como anti-regiosa e atesta, hostil crena religiosa e aos estabeleci
mentos religiosos. Muitos segmentos da comunidade religiosa assumi
ram uma atitude defensiva e atacaram a psiquiatria e a psicanlise.

c. O perodo de 1945 a 1955

O clima de guerra fria entre psiquiatria e religio e psiquiatras e
clrigos comeou a amainar. O interesse acadmico pela religio se reno
vou (surgiram os trabalhos de Allport, com uma viso mais simptica
religio) e, houve a promoo de uma psicologia mais humanista. A
capelnia expandiu o conceito do ministrio de sade mental da igreja e
Hiltner, em 1948, cunhou o termo conselheiro pastoral. A psiquiatria foi
atacada pela m qualidade de seus servios e negligncia diante dos pa
cientes.
KLAUSNER (1964) estudou o movimento religioso-psiquitrico, atra
vs da literatura a respeito, publicada desde o sculo XIX at 1957, ana
lisando as condies sociais que levaram ministros e psiquiatras a aban
donar maneiras tradicionais de comportamento e pensamento. Identificou
1347 estudos com 780 autores, abordando os seguintes temas: Teorias
psicolgicas e religiosas sobre desvios de comportamento, teorias de
aconselhamento religiosas e psicolgicas, papel das instituies e relaci
onamento entre elas, treinamento de conselheiros pastorais, histria da
relao entre religio e sade mental, trabalhos bibliogrficos ou de refe
rncia. Chegou s seguintes concluses sobre o crescimento deste movi
mento:

64
 O nmero de publicaes apresentou crescimento exponencial nos lti
mos anos estudados, principalmente nos pases de lngua inglesa da
Amrica do Norte. Cerca de 70% das publicaes tm origem protes
tante, e dividem-se igualmente entre ministros e psiquiatras.
Ministros religiosos so recrutados para este movimento em ambientes
onde a viso religiosa tradicional sofre o impacto do ethos da cincia.
Assim em geral so protestantes, pastores de congregaes com maior
nvel scio econmico, ou com maior educao de nvel superior. O con
trole institucional pode atenuar este impacto, assim episcopais em que
a hierarquia mais rgida so menos atrados que uma igreja organiza
da sob a forma congregacional.
Os psiquiatras atrados ao movimento esto de alguma forma expostos
religio, ou atravs de um compromisso pessoal ou porque a igreja
exerce alguma forma de controle sobre o recrutamento dos pacientes.
Em igrejas hierarquizadas o controle clerical maior com mais posies
doutrinrias sobre questes pastorais. Assim foi mais frequente encon
trar psiquiatras de origem catlica e episcopal.
H trs tipos de envolvimento:
o no-conformista (trocam ideias e atitudes na periferia de suas
instituies),
o conformista (so ambivalentes em relao a sua tendncia de
abandonar a tradio) e
o indiferente.
O psiquiatra conformista acusa os no conformistas de serem opor
tunistas por manterem um namoro com terapeutas leigos. O religioso
conformista acusa o no conformista de perverter a religio ao introduzir
conceitos psicolgicos.
O no conformista tende a procurar um grupo fora de sua instituio
como padro de referncia. Ao avaliar o prprio comportamento de acor
do com os padres do outro grupo, adotam os alvos deste. Assim, minis
tros religiosos mencionam o aconselhamento como uma maneira de aju
dar o cliente a ter um melhor desempenho. Psiquiatras por sua vez perce
bem sua tarefa como ajudar a pessoa na sua busca por sentido e valores.

d. O Perodo de 1955 a 1965

Uma nova legislao para a sade mental nos Estados Unidos mobi
lizou programas de treinamento e recomendou que servios comunitrios
passassem a serem responsveis pelo tratamento psiquitrico. Um dos
estudos, patrocinados pela comisso responsvel, documentou mltiplas
maneiras atravs das quais os ministros religiosos e as igrejas poderiam
promover sade mental e prover recursos teraputicos aos doentes men

65
tais. Os Seminrios Religiosos passaram a incluir matrias relacionadas a
sade menta! em seus currculos. A Academia de Religio e Sade Mental
foi fundada, patrocinando inmeros simpsios e publicaes.

e. O perodo de 1965 a 1977

A bibliografia relacionando os dois campos cresceu de maneira subs
tancial, havendo mais de 4000 ttulos catalogados. Apesar disso no ha
via trabalhos conjuntos com as teorias comportamentais, na poca o ramo
que mais se desenvolvia dentro da psicologia. Clinebell (1966) publica
texto ainda hoje considerado fundamental, "Basic Types of Pastoral Care".
Em contraste h praticamente ausncia de textos integrando psiquiatria e
religio. As nicas reas abordadas superficialmente foram psicopatologia
da religio, e tica e valores na prtica clinica.
Diversas revistas cientficas abordando as duas reas foram inicia
das. Diversas associaes profissionais religiosas tambm foram funda
das: National Associations o f Christians in Social Work, Christian
Association for Psychological Studies, Western Association of Christians
for Psychological Studies, American ScientificAffiliation, Psychiatric Section
of the Christian Medicai Association e Guild of Cathoiic Psychiatrists.
Tambm organizaes destinadas aos ministros religiosos que tra
balham com aconselhamento: American Association of Pastoral
Counselors, American Association of Cfinica Pastoral Education,
Association of Mental Health Chaplains.

f. 1970 at o presente momento

Este perodo assistiu formao de mltiplas alianas entre psiqui
atria e religio, devido s inumares vises idiossincrticas do mundo e da
condio humana que as sociedades pluralistas comportam. O principal
foi o crescimento das Psicoterapias Transpessoais. Agora existem psi
quiatras evanglicos fundamentalistas, mdicos espritas, psiquiatras que
estudam Zen, enquanto que entre os clricos h psicanalistas, tcnicos
em psicanlise e praticantes dos mais diversos tipos de aconselhamento.
Sade mental tornou-se uma indstria, especialmente atravs da
chamada psicologia pop, com os livros de autoajuda e os movimentos
de desenvolvimento pessoal.
Houve uma mudana de papis, alvos, mtodos, alianas, estrat
gias e relacionamentos.

66
2. Desenvolvimento da relao Psiquiatria /
Psicologia e Religio na Europa no sculo XX
A Europa do sculo XX assistiu emergncia de quatro movimen
tos que tiveram profundo impacto sobre a sade mental e a religio: A
psicanlise, a anlise Jungiana, a fenomenologia e o existencialismo.

a. Psicanlise
A atitude de Freud diante da religio ambivalente, moldada por
pressupostos positivistas e pela desiluso com o ser humano que se se
guiu Primeira Guerra Mundial. Para Freud a religio tinha uma funo e
seria uma fase do desenvolvimento humano. Possua a esperana que o
progresso cientfico, principalmente atravs do conhecimento psicanaiti-
co, encontraria uma maneira mais eficiente de domar os instintos huma
nos destrutivos e aprimorar as conquistas da civilizao. Critica a religio,
argumentando ser ela uma iluso, e, ao mesmo tampo, defende-a mos
trando a importante funo que ela imperfeitamente reailza.
Sua ambivalncia fica dara neste texto a respeito do Homem-lobo:
"parte do fenmeno patolgico pode ser dito queneste caso a
religio atingiu todos os alvos para os quais foi includa na educao
do indivduo. Colocou um freio nos seus impulsos sexuais...; dimi-
nuiu a importncia dos seus relacionamentos familiares... A criana
indomvel e medrosa tomou-se socivel, bem comportada e pass-
vel de ser educada,

Freud em seus escritos apresentou algumas ideias sobre religio:

1 - Tem a funo de ajudar o homem a enfrentar melhor seu destino.
Segundo Freud, a funo da religio auxiliar o homem a exorcizar os
temores da natureza, reconcili-lo com a crueldade do destino, princi
palmente a morte, e compensar pelos sofrimentos e privaes que a
vida civilizada nos imps. A religio tem a funo de preservar a civiliza
o.
2 - uma iluso.
As ideias religiosas seriam ensinamentos e afirmaes sobre fatos e
condies da realidade externa (ou interna) que falam a uma pessoa
sobre algo que ela no descobriu sobre si mesma e que servem como
base para suas crenas. A religio portanto uma iluso, pois satisfa
zer um desejo a base da sua motivao. A religio claramente realizou
grande servio civilizao humana, contribuindo muito para domar os
instintos associais. Mas no foi suficiente, pois inmeras pessoas esto
descontentes e infelizes com a civilizao.

67
3 - a projeo da necessidade humana por uma figura paterna protetora
Das hipteses de Freud sobre religio a que pode ser operacionalizada
e estudada cientificamente foi a que sugere uma conexo entre a figura
paterna e o pai divino. Foi primeiramente formulada em Totem e Tabu"
(1913) e repetida em O Futuro de uma Iluso. Afirma:

Deus em todos os casos modelado a partir da figura pater-

na, e nossa relao pessoal com Ele dependente do nosso relaci-
onamento com nosso pai fisico, flutuando e mudando com ele, e que
no fundo Deus nada mais que um pai excelso.

Os trabalhos cientficos que estudaram esta hiptese foram revistos por

ARGYLE; BEIT-HALLAHMI (1975) que opinaram haver uso inadequado
dos conceitos freudianos nas pesquisas, e que, portanto, deve-se ter
cuidado com as concluses de que esta relao no vlida.
Os estudos que testaram a hiptese da semelhana entre as imagens
parentais e divinas podem ser assim resumidos:
A atitude em relao a deus est mais prxima da atitude para com o pai
do sexo oposto, ou com o pai preferido.
Deus visto como semelhante a ambos, me e pai.
Catlicos veem a Deus como mais semelhante aos pais que protestan
tes.
4- Representa a neurose compulsiva da humanidade.
Freud (1907) assinalou que h semelhanas entre as neuroses obsessi
vas e os rituais religiosos. Obsesses seriam verses distorcidas sim
blicas de desejos instintivos proibidos pelo superego ou de proibies
do prprio superego. As obsesses e as compulses permitem alguma
gratificao substitutiva para o desejo e proibio. Os rituais neurticos
levam a culpa se no realizados, o que verdade para alguns rituais
religiosos. A esquiva do obsessvo-compulsivo se assemelharia aos ta
bus religiosos. O conflito real do neurtico deslocado para detalhes
triviais e verbalizaes, e na religio os dogmas e rituais tornam-se ela
borados com muitos detalhes, sendo que pequenas diferenas neles
podem ser motivo de cismas e perseguies. A principal diferena entre
os dois que a neurose individual e a religio um fenmeno coletivo.
Para Freud a neurose decorrente da inibio do instinto sexual, en
quanto que o ritual religioso devido supresso de necessidades ego
stas e anti-sociais. Religio seria uma neurose universal que nos pro
tegeria de formar uma neurose pessoal.
Do ponto de vista pessoal uma carta de Freud a Oscar Pfister, seu ami
go pessoal e pastor protestante de nacionalidade sua, revela "Tenho

68
 uma orao muito secreta...." (Pfister, 1998, mostrando talvez algo so
bre sua vida espiritual.
Outros tericos psicanalistas expressaram ideias paralelas:
ERNEST JONES (1964) acreditava que a psicanlise poderia expli
car inteiramente a religio, ficando para o julgamento individual de quem
cr decidir sobre a verdade filosfica do significado religioso.
Outra teoria derivada das ideias freudianas foi proposta por FLUGEL
(1945). Postula que o constructo do superego projetado em Deus. Deus
e a instituio religio servem ao adulto como se fossem pais transforma
dos na conscincia, que punem e recompensam. A criana seria punida
por seus pais fisicamente ou pela retirada de amor, experimentando ansi
edade ao antecipar a punio. O requerido pelos pais fica internalizado e
a criana sente culpa mesmo quando eles esto ausentes. As predies
decorrentes desta teoria foram revistos por ARGYLE e BEIT-HALLAHMI
(1975) que encontraram evidncias de que o comportamento religioso
tem qualidades semelhantes ao superego:
A maioria dos estudantes achava que deveria ter comportamento mais
estrito,
A religio sempre tem um componente tico,
Deus frequentemente percebido como algum que probe ou pune,
As pessoas religiosas so mais autoritrias e Deus percebido desta
maneira.

PFISTER (1948) achava que a funo da religio o alivio de culpa.

Os sentimentos de culpa so interpretados como o direcionamento de
agressividade contra si mesmo, sendo isto relacionado a conflitos inter
nos entre o ego e o ego-ideal da conscincia. A culpa tanto mais forte
quanto mais rigorosa foi a disciplina no lar e, se a pessoa do sexo femi
nino. A culpa usada pelas igrejas como meio de controle, no interesse
da religio e do controle social.
Freud e seus seguidores cometeram dois erros metodolgicos: Ra
ciocinar em termos de analogia e reduzir religio ao seu aspecto psicol
gico, deixando de lado o aspecto cultural e espiritual. Comparando prtica
religiosa com a neurose obsessiva, pressupondo que a neurose suposta
mente derivava-se de sentimentos de culpa acerca de insuficiente contro
le sobre desejos de natureza sexual, concluram que a religio tambm se
originava da culpa passada pela morte de pai, ou na transferncia da
necessidade de termos um pai forte. Alem da viso ambivalente sobre a
religio outro problema da psicanlise foi generalizar suas interpretaes
a diversos aspectos da cultura humana, uma abordagem reducionista de
fatos complexos e com mltiplas causas e dimenses. Por isso a psican

69
lise no foi aceita em crculos religiosos, apesar de outros como Jung e
Fromm, terem procurado uma integrao.
Apesar disto diversas foram as tentativas de integrao. Destaca
mos a de VERGOTE (1988) que de uma perspectiva lacaniana buscou
explicar tanto o papel de sentimentos e atos religiosos (culpa, pecado,
confisso, f) quanto o de aspectos mrbidos que a religio pode adquirir
(obsesses e compulses, perfeccionismo narcisista, obsesses malig
nas, psicoses com delrios de cunho religioso, sensao de culpa neurti
ca), alm de outros conceitos e prticas religiosas como fenmenos ms
ticos, estigmas, possesso demonaca, histeria. Fez isto estudando a vida
de alguns santos e msticos. Significados religiosos poderiam mascarar
conflitos inconscientes e estes por sua vez obscurecer a verdade dos sig
nificados religiosos.

b. Fenomenologia
As fronteiras metodolgicas foram melhor respeitadas pela escola
fenomenolgica. Para ela, a essncia religiosa inacessvel, e deveria
ser avaliada pela filosofia e teologia. Entretanto, o comportamento e ex
perincias religiosas tm uma dimenso psicofsica, que so acessveis
pesquisa psicolgica e psicopatolgica.
SIMS (1994), seguindo Jaspers, define fenomenologia como a ob
servao e categorizao de eventos psicolgicos anormais, as experin
cias subjetivas do paciente e o seu comportamento consequente. Tenta-
se compreender o evento interno ou fenmeno de modo que o observa
dor possa avaliar para si mesmo como o paciente est sentindo, usando
como instrumento a empatia. Quando esta abordagem psiquiatria uti
lizada, as crenas religiosas do paciente assumem imenso significado.
Ceticismo ou hostilidade religio deixam de ter sentido, quando o psiqui
atra procura compreender a experincia da pessoa que busca tratar. Os
sintomas com contedo religioso so experimentados de modo diferente
por pessoas de tradies religiosas diferentes, assim necessrio conhe
cer os pressupostos do grupo religioso. Por exemplo, a maioria das pes
soas em sofrimento ora ou reza. Como a orao utilizada? Qual o seu
significado e importncia na tomada de uma deciso? Qual o resultado
esperado? H uma perspectiva mgica, supersticiosa ou religiosa? A
mgica e supersticiosa assumem que o ambiente pode ser manipulado.
Na religiosa, Deus escolhe conceder uma resposta ou no. H grande
necessidade de se conhecer, respeitar e usar no tratamento a prpria
experincia do paciente. Deve-se investigar no s o transcendental, mas
os pressupostos mundanos, as certezas, dvidas e aspiraes do cotidia
no de toda pessoa que cr, seus objetivos, direo e valores. O fervor
religioso, com ou sem uma f genuna, pode ser uma fora imensa tanto
como um fator protetor na recuperao e promoo de sade, quanto

70
para o mal e a destruio. Por muito tempo a psiquiatria evitou o campo
do espiritual, talvez por ignorncia, talvez por medo de ferir sensibilidades
dos pacientes. As experincias religiosa e espiritual de nossos pacientes
devem ser avaliadas para melhor estabelecer a etiologia, diagnstico, prog
nstico e tratamento.
JASPERS (1962) descreveu possveis caminhos para o relaciona
mento entre religio e psiquiatria:
estudar os diversos tipos de doenas, notando quais tipos de experin
cias religiosas foram nelas observadas,
procurar na Histria que indivduos religiosos proeminentes apresenta
ram traos anormais e como a doena mental e a histeria tomaram par
te nisto, particularmente como o fenmeno religioso individual pode ser
aprendido em termos psicolgicos,
perguntar a um sacerdote como ele se comporta quando pessoas apre
sentam comportamentos religiosos enraizados ou coloridos pela doen
a, e como a religio pode ajudar o doente.
avanar alm do campo emprico e pesquisar qual o sentido da coinci
dncia entre religio e loucura. A psicose como uma forma extrema de
existir, poderia fornecer pistas para esta experincia de busca do signi
ficado. Alem disso a f, por ser absurda, possibilita distinguir entre o que
est alm da compreenso (o contedo da revelao) e o que contra
rio razo (o absurdo).
Kurt Schneider, outro expoente do movimento fenomenolgico, pu
blicou em 1928 "Zur Einfhrung in die Religionspsychopatologie" (Introdu
o Psicopatologia da Religio). Partindo de uma compreenso orgni
ca da psicopatologia descreveu fenmenos religiosos anormais que ocor
riam em diferentes transtornos clnicos. O livro destinava-se ao treina
mento de pastores para reconhecer psicopatologia em determinadas for
mas de religio, e com isto colaborar com os psiquiatras. Evitou a armadi
lha em que a psicanlise caiu, no fazendo juzo de valor sobre a religio
ou religiosidade, considerando-a uma manifestao da natureza humana.
SIMS (1994), dando continuidade crtica de Eisenberg sobre a
psiquiatria sem mente ou sem crebro, acusa-a de grave erro ao excluir
as consideraes espirituais no processo de compreenso do paciente.
Pergunta-se ao paciente sobre qual a sua religio, mas no se investiga a
questo mais importante, o significado da sua religio ou f? Pergunta-se
sobre o background religioso, e no se explora a experincia subjetiva
da crena como uma fora motivadora.

c.A Anlise Jungiana

O estudo dos arqutipos e do inconsciente coletivo levou Jung a
concluir que o homem possui uma funo religiosa natural que afeta a

71
sade psquica e a estabilidade. A religio no uma iluso, mas uma
fora com influncia enorme sobre a humanidade. As tradies religiosas
atravs dos dogmas, credos e rituais procuram satisfazer necessidades
humanas. Diversos ismos, nazismo, comunismo, fascismo, procuraram
usar desta necessidade durante o sculo XX, Um evolucionismo humanista
poderia vir a substituir a religio. O estudo dos mitos e smbolos religiosos
e dos sonhos foram importantes no desenvolvimento dos principais con
ceitos jungianos. Abriu a possibilidade de nova compreenso racional e
afetiva dos fenmenos religiosos.
O acompanhamento de indivduos que continuavam sua anlise
pessoal, apesar de no apresentarem sintomas neurticos, em busca de
desenvolvimento e crescimento espiritual foi importante para a ideia de
individuao. Estas pessoas buscavam uma completude. Neste estado
h paz entre aspectos contraditrios da personalidade ou que no haviam
sido levados em conta, uma sntese de aspectos conscientes e inconsci
entes agora no mais reprimidos. No uma posio individualista, mas
individualizada, uma integrao irmanada com o universo do qual todos
fazemos parte. um ideal da maturidade, poucos jovens se preocupam
com isto. O processo de individuao uma viagem psicolgica, onde a
pessoa toma contato com sua sombra, aspectos terrveis sobre si prprio,
e aprende a viver com isto. Ao longo deste trajeto ir travar contato com
outros arqutipos do inconsciente coletivo, sempre sem a certeza de que
a viagem ser concluda (Fordham, 1966).
Em 1955, numa entrevista BBC, em Londres, perguntaram-lhe se
cria em Deus, ao que respondeu: "No necessito crer; eu conheoI Den-
tro de meu prprio sistema psquico, eu tenho conhecimento de Deus"
Sobre a porta de sua casa uma placa de pedra tinha as palavras:
INVOCADO OU NO, DEUS ESTAR PRESENTE .
Tudo o que pensou, pesquisou e escreveu girou em tomo da Alma,
que dizia ser algo to amplo que abarca o corpo, o chamado esprito, a
conscincia, etc. Realmente, no temos uma alma; ela que nos temf\
dizia. O seu enfoque sobre a alma humana tido por muitos como sua
maior contribuio ao estudo psicolgico do ser humano.
Em relao religio, usa o termo latino religio, do verbo religere
(e no religare, como costumamos ouvir). Significa considerao e ob
servao cuidadosa1de certos fatores dinmicos da vida interior, concebi
dos como potncias.
Nise da Silveira diz que religio

retigar o consciente com certos fatores poderosos do incons-

ciente a fim de que sejam tomados em atenta considerao. Aqueles
que os defrontam faiam de uma emoo impossivef de ser descrita'.

72
 Jung nunca se filiou a nenhuma igreja, que se saiba. Tinha muitas
restries ao pai e seus sermes (a coisa mais seca e sem sentido que j
ouvi), mas a me, tambm escritora e pesquisadora, o apoiava sempre.
Religio era, pois, para ele, o envolvimento com o sagrado, o
"numinoso", como dizia Rudolf Otto, um fogo devorador (citando
Nietzsche).
Outra coisa que Jung tomava o cuidado de frisar era que a preocu
pao psicolgica com a religio no um juzo de valor, e sim, existn
cia psicolgica. O psiclogo no discutir a verdade ou no de uma dou
trina, e sim, o fenmeno religioso e sua influncia na vida dos seres hu
manos.
Para Jung a religio tinha as seguintes caractersticas:

1) NUMINOSIDADE - , como vimos, o sublime", o inefvel, na medida

em que isto produz um impacto na personalidade humana.
2) VARIEDADE - Ele falava de uma fase gtica da espiritualidade, em
que o homem se dirigia para o alto, a Deus, como o atestam bem as
grandes catedrais desse estilo; faiava depois de uma fase geogrfica,
em que o sentimento religioso se espalhou horizontalmente, quando o
homem compartilhou este sentimento com o semelhante; e, por fim, de
uma fase Introspectiva em que o homem, afinal busca a Deus dentro
de si mesmo, onde se d o diiogo com o divino.
3) EMPRICA - em que valorizado o comportamento religioso, no as
propostas metafsicas ou doutrinrias.
4) PERSONALIZADA - Aqui Jung indica haver no centro, ou no fundo da
personalidade o Si Mesmo, o Self, o Das Selbst, que seria o centro
verdadeiro e absoluto da personalidade. Pois bem, esse o lugar de
Deus da personalidade humana; Jung chega a cham-lo de imagem
de Deus, a ligao do homem com Deus.
5) ARQUETPICA - Ela profundamente trans-racional, trans-cognitiva,
trans-educacional, algo inerente ao ser humano no que este tem de
mais profundo.
6) PSQUICA - A psiqu religiosa por natureza. Jung chega a dizer que
no h problema psicolgico que no seja tambm religioso. Diz tam
bm que em todos os seus pacientes de 35 anos de idade ou mais, isto
sempre foi uma realidade inegvel.
7) SIMBLICA - A linguagem corrente no expressa o contedo da
espiritualidade. Precisamente por ter uma insero to forte no incons
ciente, a espiritualidade se expressa em smbolos para reunir e utilizar a
energia psquica.
8) INTERIOR - Jung considera a alma como uma realidade autnoma, a
fonte da vida. Diz tambm que a prpria conscincia de si mesmo ema

73
 na da vida interior (embora sem localizao espacial). a maior contri
buio de Jung psicologia.
Ele combate a exterioridade, ou a alteridade de Deus como a nica
abordagem possvel.
9) INSTINTIVA - No no sentido de uma fora cega, mas de um impulso
da personalidade, algo inerente ao ser, no meramente orgnico, fsico,
biolgico.
10) DINMICA - algo que tem poder, ou poder para dar sade, embo
ra tambm possa dar doena. A base que a espiritualidade produz
transformaes, mudanas, ajustes, adaptaes. A prpria converso
um processo contnuo da espiritualidade. Jung chamava isto de "trans
formao da conscincia.
11) EXPERIMENTAL-A espiritualidade algo que se pode vivenciar, ex
perimentar, e no meramente um conceito, uma ideia. No uma abs
trao, mas sim, um estado de ser.
12) INTEGRADORA - A espiritualidade deve produzir uma unificao da
personalidade, a integrao do consciente como inconsciente, da emo
o com a razo, das ideias e dos sentimentos. Ter uma personalidade
integrada a grande expresso da sade psicolgica.
13) INDIVIDUADORA - O termo individuao, caracterstico de Jung,
significa encontrar o eu interior, um centro de sabedoria, de
discernimento, de autoconfiana e f ao mesmo tempo.
14) COLETIVA - A espiritualidade tem um lado exterior, objetivo, que
compartilhado por um grupo, por uma comunidade. No algo isolado,
desvinculado da vida e da histria.
15) INCONSCIENTE - Como funo do inconsciente, a espiritualidade
oriunda dali. Porm, inconsciente no quer dizer cego, imbecil, louco.
Quer dizer: fora da percepo do momento, o outro lado da viglia, do
estar acordado. inacessvel memria instantnea, mas no total e
definitivamente. A prpria dinmica da espiritualidade uma forma de
acesso e facilitao da expresso do inconsciente.
As contribuies de Jung foram fundamentais para o estabelecer de um
novo dilogo entre Religio e Psicologia, abrindo caminho para o desen
volvimento da Psicologia Transpessoal, e de outras influncias esotricas
e religiosas sobre a psicoterapia.

d. A Logoterapia de Victor Frankl (Leslie, 1990 e Bulka, 1990)

Criada pelo psiquiatra vienense Viktor E. Frankl. a Logoterapia pode

ser classificada entre as mais importantes escolas de psicologia e

74
psicoterapia, caracterizando-se por propor uma viso do ser humano da
qual a dimenso espiritual parte integrante.
Para Frankl, a motivao que todos temos para encontrar um senti
do para a vida e para o que sucede em seu desenrolar um fator primrio
e essencial ao ser humano. Assim, ao contrrio das linhas teraputicas
cuja preocupao primeira o passado do paciente, a Logoterapia focali
za sobretudo o futuro, procurando ajudar o indivduo a encontrar sentido
no que lhe acontece no presente e naquilo que tem pela frente no decurso
de sua existncia.
Se a vontade de sentido frustrada, pode surgir o que Frankl cha
mou de neuroses nogenas porque tm origem no no psquico - do
qual resultam as neuroses psicgenas - mas na dimenso noolgica
(do grego noos, que significa mente). Neuroses nogenas no decor
rem de conflitos psicolgicos relacionados a complexos e traumas origi
nados na infncia; elas surgem de conflitos existenciais nos quais a frus
trao da vontade de sentido ocupa posio central.
Frankl refere-se com frequncia ao Vazio existencial que caracteri
za nossa poca; trata-se de uma sensao proveniente da perda dos ele
mentos que, em outras pocas, fundamentavam nossos valores e decises
vitais. Desde o incio da civilizao, e em funo dela, o ser humano foi
perdendo contato com aquilo que at ento orientava suas escolhas: seus
instintos; mais recentemente, as tradies culturais, em geral, e religiosas,
em particular, tambm foram sendo abandonadas de forma que:

Nenhum instinto lhe diz o que deve fazer e no h tradio que

lhe diga o que eie deveria fazer, s vezes ele no sabe sequer o que
deseja fazer. Em vez disso, ele deseja fazer o que os outros fazem
(conformismo)m ou ele faz o que outras pessoas querem que ele
faa (totalitarismo).

Para compensar tal sentimento de vazio - gerado pela frustrao da

vontade1de sentido e que pode ocasionar tanto angstia quanto tdio -
bastante comum que as pessoas busquem sucedneos que podem, mo
mentnea e aparentemente, preencher sua vida atravs de um pseudo-
sentido. o que acontece com a busca de poder, a servio da qual est o
acmulo de dinheiro, e a vontade de prazer, que implica na procura exa
cerbada de envolvimentos sexuais.
Segundo Frankl, o sentido da vida pode ser descoberto sob trs
diferentes formas: 1. criando um trabalho ou praticando um ato; 2. expe
rimentando algo ou encontrando algum; 3. pela atitude que tomamos em
relao ao sofrimento inevitvel (1991).

75
 Convm ressaltar que, diferentemente de Freud, Frankl no consi
dera o amor como um efeito colateral do sexo; ao contrrio, o sexo
um meio de expressar a experincia daquela unio ltima chamada amor
(Frankl, 1991).
Por outro lado, a questo do encontrar sentido no sofrimento ocupa
posio importante nas reflexes de Frankl, tendo sido objeto de um dos
seus livros (Frankl, 1978). Mesmo diante de uma fatalidade, explica Frankl,
possve! "dar testemunho do potencial especificamente humano no que
ele tem de mais elevado, e que consiste em transformar uma tragdia
pessoal num triunfo, em converter nosso sofrimento numa conquista hu
mana. (Frankl, 1991).
Frankl utiliza a expresso supra-sentido para se referir a uma outra
dimenso alm do mundo humano em que a pergunta pelo sentido lti
mo do sofrimento humano encontraria uma resposta (Frankl, 1991). Para
ele, no cabe ao psiquiatra tentar incutir no paciente esta ou aquela ideia
religiosa, mas pode, legitimamente, utilizar-se das convices religiosas
daquele que est a seus cuidados para produzir efeito teraputico.
A Logoterapia desenvolveu duas tcnicas intituladas Inteno Pa
radoxal e Derreflexo. A primeira - baseada no fato duplo de que o
medo produz aquilo de temos medo e de que a inteno excessiva impos
sibilita o que desejamos - procura levar o paciente a tentar produzir, inten
cionalmente, exatamente os sintomas de que tem medo.
Em seu livro, Teoria y Terapia de las Neurosis, no traduzido entre
ns, Frankl explica como - ao fixar obsessivamente a ateno em atos
que s so bem executados quando deixamos que fluam espontanea
mente - podemos at inibir completamente sua realizao. Diante dessa
hiperreflexo, ele prope a Derreflexo", ou seja, procurar ignorar-se a
si mesmo. Isso requer, naturalmente, que a pessoa tenha, de fato, inte
resses outros que a si mesmo o que, por sua vez, se relaciona com en
contrar um sentido para sua vida.
Quanto s principais obras de Frankl, vale a pena mencionar, alm
das j citadas: Psicoterapia e Sentido da Vida. So Paulo: Quadrante,
1973 e A Presena Ignorada de Deus So Leopoldo: Sinodal e Petrpolis:
Vozes, 1985.
e. A Medicina da Pessoa de Paul Tournier (Collins, 1980; Crapps,
1990; Heckert, 1990)
Mdico, clnico suo, teve uma experincia de converso religiosa
na adolescncia, e, mais tarde, participando de grupos cristos e apren-
1Convm observar que a palavra vontade, em nossa lngua, no traduz adequadamente
os termos wille do Alemo e "wiir, do Ingls, na medida de que estas designam algo que
vai alm e pode se sobrepor ao mero desejo .

76
dendo a meditar percebeu em sua vida pessoal e profissional uma trans
formao.
Apesar de no ter feito um treino formal em psiquiatria, desenvolveu
interesse em ajudar as pessoas, dedicando-se ao aconselhamento e
psicoterapia. Escreveu diversos livros, traduzidos para dezenas de ln
guas, com grande impacto na Europa, sia e Amrica.
Trouxe para o aconselhamento pastoral a perspectiva do mdico,
com intenso respeito pela Bblia.
Analisou os medos que todos os seres humanos possuem, a maio
ria em segredo, alguns poucos abertamente: os medos relacionados a
nossas fraquezas, a faltas secretas, de outras pessoas, de ns mesmos e
de Deus.
Contribuiu para o estudo das reaes de fraqueza, fadiga e pensa
mentos por trs das sndromes neurticas. Descreveu as quatro caracte
rsticas da pessoa neurtica: ansiedade, vida estril e pouco produtiva,
autoderrota e conflitos inconscientes.
Concordou com Jung, de que h um elemento religioso sempre pre
sente na neurose, mas foi alm, apontando a causa dos problemas pes
soais no pecado. Discutiu, tambm, as neuroses eclesiognicas produzi
das pela igreja, pelo excesso de formalismo e legalismo.
Diferenciou personagem (o aspecto exterior) da pessoa (a realida
de invisvel, feita a imagem de Deus). A tarefa do aconselhamento buscar
a pessoa autntica e ajud-la a construir uma personagem adequada.
Buscou entender aspectos psicodinmicos das doenas, e o signifi
cado da enfermidade para a pessoa.
Foi o pai da Medicinada Pessoabaseada em competncia tcnica
e preocupao genuna pela pessoa. Para ajudar algum necessrio
cincia e interesse profundo por ela Para a cura acontecer necessrio
um espao onde se amado e aceito incondicionalmente. O interesse,
aceitao e amor podem ser desenvolvidos no corao e atravs da f,
no pelo intelecto. a f pessoal que cria o calor humano e a empatia.
Para ajudar necessrio conhedmealo cientfico e a preocupao espiri
tual de uma mulher ou homem de Deus.
Fez uso ecltico das tcnicas e oolocou como essncia da terapia o
dilogo. Define-o como ouvir, longa e apaixonadamente. Mais importan
te que o mtodo a personalidade do conselheiro (paciente, preocupado
sinceramente com os outros, desejoso de ouvir, querendo compreender,
e expressando confiana, amor, esperana, aceitao e apoio). Este per
fil foi, mais tarde, confirmado cientificamente como importante para o su
cesso de qualquer terapia.

77
 Crucial para a cura so os relacionamentos entre terapeuta e paci
ente, e entre o terapeuta e o paciente e Deus. O terapeuta deve desenvol
ver a dimenso espiritual: Ser obediente ao criador, humilde, com vida de
orao e bom conhecimento da Bblia. Deve honestamente confessar suas
falhas a Deus, e s vezes at aos seus pacientes.
Para Tournier, a experincia religiosa genuna importante para a
cura do paciente. No fazia proselitismo, mas orava por seus pacientes e
os orientava a ouvir e obedecer a voz de Deus. Enfatizava, tambm, a
dimenso psicolgica, a aceitao de si mesmo e a descoberta das influ
ncias inconscientes.

3.Principais correntes de Psicologia da Religio na

Europa
Paiva (1990) apresentou quatro das principais correntes ou escolas
europeias de Psicologia da Religio, que representam as tendncias mais
consolidadas atuafmente. Descreveu o histrico de cada uma, seu enfoque
terico e metodolgico, suas linhas de pesquisa e a definio adotada de
psicologia da religio. So elas:
- Centro de Psicologia da Religio de Lovaina (Blgica). Criado por Vergote
em 1950, tendo como principais caractersticas a aliana entre a psica
nlise como referencial terico e a investigao emprica.
- Unidade de Psicologia da Religio de Nijmegen (Holanda). A principal
linha de pesquisa o entendimento da relao entre logos e mito. A
noo de religio foi ampliada para a de viso da vida ou do mundo.
- Universidade de Uppsala (Sucia). O principal terico e Sunden que
desenvolveu a teoria da adoo de papis, combinao da psicologia
da percepo e do conceito de papel. Estudam principalmente a experi
ncia religiosa na tradio crist.
- Escola de Dorpat (Letnia) e da Internationale Gesellschaft. No incio
do sculo XX a escola se caracterizava pelo uso da introspeo experi
mental sistemtica de Wundt. Aps a Segunda Guerra Mundial foi des
mantelada e sobrevive atravs da publicao do Archiv fr
Religioonpsychologie, que apesar de mais aberta psicologia acad
mica, enfatizava a expresso religiosa da psicologia.

78
Captulo 5_______
Psicologia e Sade
Mental no Brasil

Os primeiros estudos sobre a relao entre psiquiatria e religio no

Brasil foram feitos por Nina Rodrigues, que publicou Lanimisme fetichiste
des negres bahians, em 1900. Aps sua morte uma coletnea de seus
artigos foi publicada com o nome Os africanos no Brasil. Nina Rodrigues
reflete os preconceitos raciais da poca acreditando na inferioridade do
negro e na sua incapacidade para integrar a civilizao ocidental. Via ape
nas manifestaes de histeria nos transes msticos e nas crises de pos
sesso que caracterizam o pblico do Candombl (BASTIDE 1978).
No Brasil, os esforos para integrar psicologia, psiquiatria e religio,
apesar de criativos, so esparsos, sofrendo com o denominacionalismo, a
falta de rigor cientfico e de organizao da sociedade.
Em 1975, durante congresso da Aliana Bblica Universitria, foi fun
dado com a finalidade de congregar profissionais e estudantes da rea, o
"Corpo de Psiclogos e Psiquiatras Cristos". Sua liderana inicial foi Ageu
Heringer Lisboa, psiclogo de Belo Horizonte, Uriel Heckert, psiquiatra,
professor da Faculdade de Medicina da Universidade Federal de Juiz de
Fora (MG), Ronald Scott Bruno, psiquiatra, radicado em So Carlos (SP)
e Cari Lachler, missionrio norte-americano, professor de aconselhamento
pastoral da Faculdade Teolgica Batista de So Paulo. A maioria dos par
ticipantes na poca eram estudantes universitrios (psicologia) e pasto
res protestantes interessados em aconselhamento. O CPPC mantm-se

79
organizado desde ento, s custas do esforo pessoal de alguns partici
pantes abnegados, tendo contribuio significativa na organizao de
congressos bianuais, publicaes e prestao de servios. Est repre
sentado nas principais cidades brasileiras, com reunies peridicas em
So Paulo, Santos, Juiz de Fora, Belo Horizonte, Porto Alegre, Rio de
Janeiro, Curitiba, Recife e Braslia.
Trouxe diversos profissionais da rea, dentre eles:
Frank Lake, que com sua aluna brasileira Margaret Brepohl, proferiu
palestras e dirigiu seminrios e sesses de terapia, principalmente acer
ca de seu trabalho sobre trauma de parto e Teologia Clnica.
Harold EHens, presidente da CAPS - Christian Association of
Psychological Studies e principal editor da Journal of Psychology and
Christianity.
Hans Brki - telogo e psicoterapeuta suo, que trabalhou principal
mente entre estudantes universitrios e que atualmente dirige seminri
os de reviso de vida, promovendo crescimento pessoal e espiritual.
Em 1977, foi realizada, em Itaici, a reunio da Fraternidade Teolgi
ca Latino Americana, quando a reflexo e a preocupao com os proble
mas da famlia em nosso continente levaram a formao da El RENE.
Esta entidade patrocinada no Brasil peio CPPC, est presente em diver
sos pases da Amrica Latina, principalmente no Equador, onde est sua
sede. Promove treinamento de terapeutas e pastores para trabalharem
com famlias e possui excelente material didtico para facilitar a dissemi
nao destes conhecimentos; presta servios importantes em catstrofes
naturais atendendo sobreviventes com estresse ps-traumtico.
Desde 1990, o CPPC realiza cursos para aperfeioar e treinar sa
cerdotes no aconselhamento.
O departamento de Cincias da Religio da Faculdade Metodista de
Ensino Superior busca integrao com a psicologia, organizando simpsios
comuns, que resultaram em importante publicao no primeiro nmero de
Estudos de Religio.
Na Universidade de So Paulo destacam-se os trabalhos de Paiva
(1990) e seu curso de ps-graduao sobre Psicologia da Religio. Mais
recentemente, o campo foi enriquecido com o trabalho de outro professor,
Jorge Wolvey Amaro (1996), fruto de longos anos de estudo e reflexo
sobre o relacionamento entre Psicoterapia e Religio, que fundou, recen
temente, com Alexander Almeida, o Ncleo de Estudos sobre Problemas
Espirituais e Religiosos (NEPER), que se rene quinzenalmente no Insti
tuto de Psiquiatria do Hospital das Clnicas da FMUSP, para estudo e an
lise de projetos de pesquisa. Trs trabalhos merecem ser citados: Alexander
Almeida e Paulo Negro que estudaram fenmenos dissociativos em m
diuns espritas e Frederico Camelo Leo que pesquisou curas espirituais.

80
 A Universidade de Campinas (Unicamp) possui tambm um ndeo
de estudos com pesquisas sobre pentecostalismo, cuidados paliativos,
Santo Daime e viso que ministros religiosos tm da psicologia e do
aconselhamento. Patrocinam tambm cursos para ministros religiosos
aperfeioarem suas habilidades no aconselhamento (Dalgalarrondo, 2008;
Giglio & Giglio, 2006).
A Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, com a orientao
de Ednio do Valle realiza, tambm, importantes pesquisas na rea de
Cincias da Religio.

Umbanda e Candombl
Tschudi, em 1866, se espantou com o grande nmero de suicdios
entre os escravos, principalmente nas fazendas dos senhores bons, e
no na dos cruis. Faziam isto a fim de tornar a encontrar os antepassa
dos, unindo-se a eles no outro mundo. DAssier (1867) cita o testemunho
oral dos prprios escravos: "Para voltar o mais depressa possvel a nossa
terra. (No Brasil os mitos dos Candombls colocam as divindades na
frica, na Itu Aige - a terra da vida. E de i que os orixs vm atrados
pelo sangue dos sacrifcios, pelo toque dos tambores, seja para comer ou
danar encarnados no corpo amoroso de suas filhas. As almas dos mor
tos, embora fixadas num santurio contnuo ao Candombl, deixam o
Brasil depois do enterro para se ajuntarem grande legio dos espritos
ancestrais (BASTIDE, 1978).
DAssier (1867) conta que vrios escravos tinham jurado se matar
para voltar frica; mas no ltimo momento s um teve a coragem de se
enforcar; o feitor fez descer o cadver, cortou-lhe a cabea dizendo: Se
quiser voltar agora para sua terra, que me importai Mas a cabea dele
ficara aqui, e todo o filho da puta que fizer o mesmo, ter sorte igual:
Voltar, mas sem a cabea.
O escravo que contou esta histria trgica a DAssier acrescentou:
"O senhor sabe, ningum pode reconhecer o caminho de sua casa quan
do no tem mais a cabea para guiar a gente.
Os escravos trazidos da frica eram batizados na chegada e fora
dos a frequentar os servios religiosos catlico-romanos. Sabiamente sou
beram combinar os santos catlicos com os orixs (BASTIDE, 1978). As
sim Olorum, o deus da criao, tornou-se o Deus Pai catlico. Obatal,
deus dos cus e da pureza, tornou-se Jesus Cristo, a Virgem Maria e os
seus filhos Ogum, Oxssi e Oxum tornaram-se So Jorge, So Sebastio
e Santa Catarina. Como no havia um equivalente para Satans, quem
mais dele se aproximava eram os exus, mensageiros dos deuses, e os
Ifas, guardies dos templos. Os dois eram travessos e endiabrados, mis

81
turavam as oraes das pessoas de modo que um recebia o pedido do
outro. Em algumas reas surgiram os Pretos-velhos, imagens arquetpicas
dos antepassados e os caboclos. Ambos so importantes nas cerimnias
de cura durante as quais os espritos trabalham atravs dos mdiuns que
os incorporam.
A principal causa das doenas so as relacionadas a rompimentos
ou grande tenso, raiva, inveja e cimes. Um relacionamento harmonioso
com a comunidade era necessrio para a sade, tambm o relaciona
mento com os ancestrais e com as foras da natureza. O acesso aos
poderes sobrenaturais era conseguido atravs de: ofertas aos orixs, adi
vinhando ou prevendo o futuro com ajuda de um orix, incorporando um
orix ou ancestral que prevenia a comunidade sobre possveis calamida
des, diagnosticava doenas e prescrevia curas. A pessoa atravs da quai
os espritos falam e se movem o mdium, realizando esta tarefa volun
tariamente e de nada se lembrando quando termina. Este transe aconte
ce atravs de danas, cnticos e ritmo de tambores (atabaques). A medi
cina preventiva consistia do uso de charmes e rituais e viver dentro do
prescrito pelas normas culturais. O tratamento inclui ervas, oraes e sa
crifcios e incorporao de espritos. Candombl o que mais se parece
com a religio Yorub, retendo as crenas e rituais originais. Os rituais
so realizados por mulheres, as mes de santo.

Espiritismo
O espiritismo incorporou doutrina da reencarnao, a importncia
da incorporao dos guias espirituais nas cerimnias religiosas e de cura.
O transe obtido voltando-se para dentro, ajudado por msica suave e
presena de um grupo social de apoio. O kardecismo, como este movi
mento esprita ficou conhecido, afirma que a alma humana recoberta
por um campo semi-material chamado periesprito. Durante a vida, o
periesprto toma a forma do corpo material, aps a morte a alma se move
para outro corpo para continuar seu desenvolvimento espiritual. O enca
minhamento, quando h problemas de sade, para homeopatia, pois foi
ao redor dela que o espiritismo se iniciou no Brasil (KRIPPNER, 1989).
Os guias espirituais incorporados pelos seguidores de Allan Kardec
variam: caboclos, pretos-velhos, professores orientais, parentes falecidos,
mestres espirituais de diversas religies, mdicos do passado.

Jarbas Marinho desenvolveu um programa de trs anos na Federao

Esprita para treinamento de mdiuns. Durante o treinamento, os estu
dantes purificam seus chacras (centros de energia) e estabelecem con
tato com os guias espirituais. Aprendem a diferenciar entre mensagens
espirituais e aquelas projetadas pelas suas necessidades espirituais.

82
 Diferena entre obsesses (um esprito baixo influncia o comportamento
da pessoa produzindo pensamentos repetitivos, fobias, comportamento
compulsivo ou doena psicossomticas) e possesso (um esprito baixo
toma controle de um indivduo por perodos de tempo curtos ou longos).
Aprendem que muitos problemas no requerem interveno do mundo
espiritual para serem resolvidos.
Diversas comunidades de orientao esprita provm atividades
psicoterpicas:
Amrica Marques da Fraternidade Rosa Cruz combinou os ensinamentos
de Kardec com Yoga e psicologia humanista, especialmente Cari Rogers.
Eiiezer Mendes, mdico, ficou interessado no Espiritismo atravs dos
livros de Kardec. Especializou-se em terapia de grupo para epilpticos,
esquizofrnicos e personalidade mltipla. Desenvolveu o psicotranse,
em que um mdium incorpora os problemas do paciente, permitindo
que sejam aliviados e trabalhados.
* Eiiane Igncio. em Belo Horizonte, adaptou tcnicas de Candombl para
facilitar a terapia.
* Mrio Sassi, no Vale do Amanhecer, em Braslia, organiza grupos de
meditao e grupos de cura.
No Brasil, grupos espritas so fora social importante. Os projetos
sociais so to grandes quanto os da Igreja Catlica e do Governo Brasilei
ro. Proveem importante complemento medicina e psicoterapia especial
mente para os indivduos que no podem pagar. uma fonte de recursos
para os que esto sofrendo de problemas existenciais, doenas
psicossomticas e males para os quais os tratamentos tradicionais no fo
ram eficazes. No cobra peias curas e tratamento homeoptico oferecidos.
O moto Dar de graa o que recebeu de graa (Mateus 10:8). Diversos
hospitais psiquitricos so patrocinados por instituies espritas.

Influncias da Religio sobre a Psicoterapia no Brasil

As dimenses culturais no podem ser ignoradas na prtica da

psicoterapia (TSENG, 1999) e a religio uma das com mais influncia.
Adaptando da classificao de Tseng, que relacionou psicoterapia e cultu
ra de trs formas, psicoterapia e religio podem interagir da mesma ma
neira:
1. Prticas de cura imersas na religio ou cultura com efeito sobre a sa
de mental;
2. Psicoterapias influenciadas pela religio ou cultura;
3.Psicoterapias relacionadas religio ou cultura.

83
 Os adjetivos imerso, influenciado e relacionado esto sendo utiliza
dos para designar diferentes graus de relacionamento e natureza. As pr
ticas de cura imersas na cultura (ou neste caso na religio) so, por exem
plo, as teraputicas indgenas e do folclore, baseadas em tradies cultu
rais e operando fora do sistema oficial de sade. No so consideradas
pelos clientes ou por quem as pratica como tratamentos psicolgicos, mas
como cerimnias religiosas de cura ou exerccios relacionados a poderes
sobrenaturais. Entretanto do ponto de vista da sade mental possuem
efeitos psicoteraputicos.
Por exemplo, os sistemas de cura baseados no transe, entre os
quais a mediunidade o mais frequente entre ns. Esta palavra refere-se
situao em que o curador, ou o cliente ou ambos vivenciam estados
alterados de conscincia sob a forma de dissociao ou possesso. No
xamanismo o feiticeiro possudo por um ser sobrenatural que o torna
capaz de realizar as curas. Em outros cultos o cliente que vivncia isto,
sendo orientado pelo curador. Nos cultos para cura da Igreja Catlica e de
Igrejas Evanglicas, cerimnias rituais so realizadas para obteno de
cura. Os mecanismos so sugesto, reasseguramento, gerao de con
vico procurando resolver os problemas dos clientes e dar a sua vida
perspectivas morais e religiosas. Nas psicoterapias influenciadas pela
cultura tanto o terapeuta quanto o cliente as reconhecem como prticas
mentais cujo propsito curar a mente. Estas formas de terapia so forte
mente marcadas pelos conceitos filosficos ou sistema de valores da so
ciedade em que se desenvolveram. Como exemplo, temos o Mesmerismo
no sculo passado, a Terapia Naikan e a Terapia Morita no Japo, a
Psicoterapia Existencial e o EST (Erhard Seminars Training) no Ocidente.
Estas terapias em geral so aplicadas a um tipo de problema, teis
em um ambiente sociocultural e atericas, sem uma explicao abrangente
da psicopatologia ou seu modo de ao (Tseng, 1999). Com frequncia
as explicaes so colocadas sob a perspectiva religiosa.
Apesar de todas as terapias serem influenciadas pela cultura, um
grupo delas, mais aceito pelos meios acadmicos, considerado conven
cional ou principal, da a denominao relacionada cultura. So a Psica
nlise e suas descendncias; a Terapia Centrada no Cliente, as Terapias
Familiar e de Grupo e as Terapias Comportamentais-Cognitivas e muitas
outras. Este movimento surge no sculo XIX como uma prtica dos neu
rologistas para atender pacientes neurticos e infelizes e se expande no
incio do sculo passado passando a ser um instrumental importante da
psiquiatria. Aps a Segunda-guerra Mundial toma-se atividade de diver
sos profissionais da rea da sade mental. Seu desenvolvimento ocorreu
principalmente na Europa e Amrica do Norte, estimulado pelas necessi
dades criadas pela preponderncia de um si mesmo individualista.

84
 Sero analisadas agora diversas psicoterapias praticadas no Brasil,
algumas aqui criadas, e outras importadas, mas que caram em terreno
frtil e tem penetrao e repercusso. Quase todas podem ser classifica
das entre as terapias influenciadas pela cultura. Duas como relacionadas
cultura.
Brasil um cadinho religioso, onde o sincretismo religioso predomi
na, com os fiis frequentando diversos tipos de cultos, conforme seu inte
resse e necessidade. A influncia do catolicismo folclrico a maior, mas
com grande penetrao dos evanglicos pentecostais e neopentecostais,
do espiritismo e das religies afrobrasileiras, principalmente a Umbanda e
o Candombl.

Influncias catlicas e evanglicas ou do ethos cristo

Catlicos carismticos e evanglicos fundamentalstase pentecostais
importaram a Cura Interior e o Nouthetic Counselin g. Estes procedimen
tos so realizados principalmente no gabinete pastoral, em palestras e em
cerimnias especiais nas igrejas, mas tambm por profissionais ligados a
estas correntes religiosas.

Cura Interior
Divulgada por Ruth Crter Stapieton, *m do ex-presidente norte-
americano Jimmy Crter, tem grande penetrao entre ns em setores
evanglicos de classe mdia, e principamente no meio carismtico cat
lico. Enfatiza o papel da orao e da influncia do Esprito Santo e a im
portncia da cura para a comunidade crist. Usa de algumas ideias
freudianas como as experincias da infncia influenciando o comporta
mento e pensamento adulto e de Missldine, ajudar as pessoas a identifi
car, compreender, respeitar, aprender a lidar com a criana do passado.
Parte dos seguintes pressupostos: problemas atuais surgem de me
mrias traumticas, escuras e dolorosas, enraizadas profundamente na
mente, influenciando nosso comportamento e interferindo em nossa felici
dade. Estas memrias podem ser curadas atravs de experincias com o
Esprito Santo. Para isto ajuda-se as pessoas a encontrar suas memrias
dolorosas e a express-las. Elas, ento, podem ser levadas a Cristo em
orao para que ele traga cura, restaurao, amor e perdo. Usa de louvor,
orao, perdo e de tcnicas de visualizao, o que cria um estado alterado
de conscincia, quando se imagina Cristo interferindo na situao traum
tica dolorosa, trazendo amor, perdo, fora e libertao.

Aconselhamento Nouttico
Fundado por Jay Adams, pastor fundamentalista norte-americano,
tem grande penetrao entre os pastores evanglicos brasileiros, que

85
adotam suas ideias e mtodos para realizar aconselhamento.
Os pressupostos so:
As Escrituras, Velho e Novo Testamento, contm tudo o que necess
rio para a vida e para o bem.
O objetivo do tratamento mudar o modo como as pessoas vivem suas
vidas, e o padro para mudana a Bblia.
Se a pessoa vive de modo inconsistente com o padro bblico, ela preci
sa mudar (noutesia). O terapeuta deve confront-la em amor.
Amor deve ser a verdadeira motivao do terapeuta.
Todos os problemas no orgnicos tm origem no pecado, e a vida pe
caminosa o foco central do aconselhamento.
A pessoa deve converter-se, confessar os pecados, perdoar e ser per
doado e escolher alternativas de comportamento que agradem a Deus.
O objetivo teraputico agradar a Deus, e no aliviar sintomas ou pro
blemas.
A prtica possibilita experincias catrticas que produzem alvio e
modificaes cognitivas e de comportamento que permitem aceitao de
problemas s vezes imaginrios e integrao no grupo religioso. Ajuda
tambm a pessoa a resolver seus problemas aceitando regras que dimi
nuem a necessidade de tomar decises, simplificam e evitam conflitos e a
torna aceita pela comunidade evanglica.

Terapia Comunitria
Tambm conhecida por Terapia Comunitria Sistmica, foi desen
volvida pelo Dr. Adalberto Barreto, mdico psiquiatra, professor da Uni
versidade Federal do Cear. Diante das imensas carncias na rea de
sade em Fortaleza, criou atendimento em grupo para os moradores da
favela do Catumbi, que apresentavam sofrimento psquico. Atendia todos
os que compareciam no Centro Comunitrio ancorando seu trabalho na
Antropologia Cultural, Teorias Sistmica e de Comunicao. O trabalho
sofreu forte influncia das Comunidades Eclesias de Base, originadas da
Teologia da Libertao. Recebeu apoio da Pastoral da Criana, importan
te ministrio desenvolvido por todo o Brasil pela Igreja Catlica, respons
vel pela diminuio importante das taxas de desnutrio infantil. Alm da
abordagem psicolgica, cria uma rede solidria e desperta a cidadania.
Os grupos so abertos, com pessoas de diferentes faixas etrias, com
problemas gerais ou especficos. So realizados em instituies religio
sas, centros comunitrios ou de sade, onde um espao estiver dispon
vel. A reunio passa pelas fases de acolhimento, aquecimento, escolha
do tema, contextualizao, problematizao, e trmino. So amplamente
utilizados os elementos da religiosidade popular, usando o vocabulrio,

86
inagens e cnticos facilmente compreendidos pelas pessoas. Os grupos
so dirigidos por profissionais ou leigos treinados em workshops por todo
Brasil. A grande maioria destes facilitadores e coordenadores realizam
este trabalho em carter voluntrio. Um primeiro congresso foi realizado,
em 2004, para discutir as experincias.

influncias da Nova Era e da Psicologia Transpessoai

Professor de diversas geraes de psiclogos, radicado em Minas
Gerais, o psiclogo francs Pierre Weil o patrono destas influncias no
Brasil.

Nova Era
A Nova Era a herdeira atual dos movimentos gnsticos. Algumas
nfases do movimento so as ideias de que a humanidade est prxima
de uma transformao econmica, militar, social e de que problemas po
lticos sero solucionados atravs da liberao do potencial humano. As
ideias em geral so monistas ou pantestas. Prope o abandono de uma
viso materialista e o vivnciar de uma nova conscincia. Esta pode ser
adquirida ou desenvolvida atravs de meditao, artes marciais, hipnose,
drogas, trabalhos corporais etc. O sobrenatural herdado e pode ser de
tectado ou utilizado atravs de telepatia, percepo extra-sensorial,
transmigrao de almas, profecias, cura pela f, energias, vibraes, to
ques teraputicos, astrologia, tar, bzios etc. As relquias e os objetos
sagrados tm grande importncia, colecionando-se amuletos, pirmides,
cristais etc. (Luz, 1986, 1989). Fitoterpicos (Florais de Bach, de origem
chinesa etc.) so prescritos e manipulados.
Estas prticas cresceram entre diversos terapeutas (psiclogos e
mdicos) que procuraram integrar seus conhecimentos psicolgicos com
estes costumes, principalmente astrologia, o que motivou tomada de po
sio desfavorvel dos Conselhos Federais de Medicina e Psicologia bra
sileiros.

Terapia Noossofrolgica
Mais conhecida pelo nome da clnica onde praticada Mens Sana,
e pelo seu criador, um sacerdote catlico, Frei Albino Arest, j falecido.
Associa mtodos psiquitricos e psicolgicos convencionais e poderes
paranormais para diagnstico e cura. Usam como escudo os estudos de
parapsicologia desenvolvidos pelo frei, cujos instrumentos, roupas e li
vros esto guardados em um pequeno museu. Ao se chegar clnica, em
So Paulo, avista-se uma grande pirmide de vidro, crena comum de
que pirmides e cristais concentrariam energia benfica. Aps uma tria
gem mdica e entrevista psicoterpica feita por profissionais legalmente

87
habilitados o paciente pode ser encaminhado a uma srie de servios:
- Psicorelax: Aparelho que produz vibraes suaves, onde o paciente re
cebe sugestes, musicoterapia e cromoterapia.
- Psicotron: Colcho vibratrio operado por pessoa paranormal, chama
da sensitiva, que, ao operar o colcho capta ou detecta fatos do incons
ciente. Um relatrio preparado e encaminhado ao terapeuta, o que
apressaria o processo psicoteraputico, ou o tornaria mais eficiente. Nos
tempos ureos da clinica o frei selecionava diversas pessoas leigas com
esta capacidade. Outras tcnicas so o pulsotron, a regresso de ida
de, fisioterapia, cromoterapia, massagem, medicamentos, terapia religi
osa, cursos psicoprofilticos. Apesar de doutrinas no catlicas, a clni
ca administrada por instituio ligada aos padres camilianos.
Esta forma de tratamento teve maior difuso nas dcadas de sessen
ta e setenta, com clnicas em algumas das principais cidades brasileiras. A
morte do seu carismtico fundador fez com que perdesse sua fora, embo
ra duas clnicas em So Paulo e Porto Alegre continuem funcionando.

Trilogia Analtica
Fundada por Norberto Keppe, recebeu primeiro o nome de psican
lise integral. Trilogia, porque pretende a unio da cincia, da filosofia e da
espiritualidade. Analtica, pois so analisados todas as partes ou fatos,
para corrigir os erros de cada campo e promover o desenvolvimento de
uma cincia mais completa. A Trilogia Analtica, segundo o seu criador,
unifica a cincia, a filosofia e a teologia; o sentimento, o pensamento e a
ao; visando a unificao dos homens, raas e naes.
Psicoterapia Trilgica o processo de conscientizao da dialtica
errnea e, a recuperao e desenvolvimento da humanidade dependem
dessa percepo. A terapia adota o mtodo dialtico, a unio do senti
mento verdadeiro (amor) com o pensamento verdadeiro, chegando cons
cincia que possibilitar o agir correto. Alm de terapia o movimento ide
alizado por Keppe prope uma maior influncia renovadora sobre a soci
edade atravs de empresas e residncias trilgicas (Pacheco, 1988). Pro
pagandas so frequentemente distribudas destas atividades (cursos de
lnguas, servios de tradutor e intrprete, clnica odontolgica e psicolgi
ca, editora) sempre com o nome Milenium.
Alguns conceitos fundamentais so;
A doena uma privao da sade, neuroses e psicoses so uma atitu
de e no tem existncia prpria. As neuroses surgem quando somos
obrigados a viver uma existncia fantasiosa em desacordo com nossa
vontade genuna. Psicticos so os que mais desejam poder e vivem
essas fantasias de grandeza.

88
 Teomania a tentativa de sermos como deuses, poderosos e ilimitados.
Se o grau de idealizao que a pessoa faz de si mesmo for muito gran
de, sua censura ser muito forte e no ter tolerncia em admitir seus
erros, pois gosta de se crer Deus ou anjo. Teomania seria o desejo
escondido, em todo corao humano de ser poderoso como um Deus.
e Inconscientizar: O que no gostamos de perceber, tentamos esquecer,
tirar do campo da conscincia, tendo como resultado a alienao. A
inconscientizao dos sentimentos de culpa por excesso de censura
cria doenas fsicas, mentais e sociais. A principal razo da negao do
sentimento de culpa a teomania.
Promove cursos diversos sobre temas de sade mental e confern
cias sobre anjos e ao demonaca.
O movimento teve fora na dcada de setenta, foi levado aos Esta
dos Unidos pelo seu fundador, que l organizou uma Residncia Trigica.
Tiveram problemas de ordem legai que os membros explicam como sen
do uma perseguio idealizada pela indstria farmacutica e CIA, motiva
da peio medo da eficcia dos tratamentos desenvolvidos peia Triiogia
Analtica (Pacheco, 1994).

Influncia das Religies Afrohrasileiras

A influncia africana e judaico-crist deram origem a uma srie de
cultos praticados por todo Brasil: Umbanda, Candombl, Catimb, Tam
bor de Mina, Xang e outros. Todas tem em comum a prtica do transe
cintico, induzido peios tambores e danas giratrias, e a experincia da
possesso onde uma pessoa chamada cavalo possuda por uma di
vindade que aconselha e orienta os fiis. Aim disso, usam de fumiga
es, banhos, sortilgios, oferendas, passes e realizao de trabalhos
especiais e sacrifcios.

Umbanda e Candombl
Dois movimentos psicoterpicos se apropriaram ou das tcnicas de
induo de transe ou das prticas medinicas:
Psscotranse
Fundada pelo mdico Eiiezer Mendes, prope a cura do equilbrio
energtico utilizando os processos medinicos. Prega o conhecer o ma
nancial incalculvel para psicoterapia das religies medinicas. Para o
autor esquizofrenia e epilepsia so fenmenos parapsicolgicos, acome
tendo indivduos em viagens por universos paralelos. So ocasionadas
por desequilbrios na captao de energias estranhas subconscientes ou
do exterior. Adaptou tcnicas de hipnose, parapsicologia, Terapia Reichiana,
regresso de memrias a vidas passadas e Terapia Primai. Tem forte in-

89
fluncia do Candombl e da Umbanda, usando tcnicas de induo de
transe. Utiliza tambm de mdiuns, os sensitivos, que captam a loucura
do paciente (energias que o perturbam) e atravs da transidentificao
vivenciam os pensamentos e sentimentos de uma pessoa viva ou morta.
Aps captarem o que o paciente sente, expressam isto na sesso do gru
po e, simultaneamente transformam os distrbios que recebeu em algo
que no lhe deixar resqucios energticos. Por este processo, chamado
transmutao o doente liberto dos males que o acometem.
Estas ideias foram aperfeioadas em um conceito mais recente, o
de Captao, citado por Eudes Alves. Considera-o um novo conceito
psicodinmico das interaes da mente, integrando o processo da co
municao inconsciente. um processo teraputico de grande intensida
de dramtica, no qual o sensitivo vive a histria do paciente de uma forma
inconsciente, manifestando sem censura tudo aquilo que o paciente sente
ou tem dentro de si (contedos psicolgicos), sem poder verbalizar o que
est vivendo ou sofrendo. Deste modo, ao passar essa carga emocional
pelo sensitivo, a pessoa se liberta destes contedos negativos e sente-se
aliviada imediatamente, como se ela estivesse verbalizando tudo aquilo
em uma intensa catarse. A pessoa captada identifica os contedos como
verdadeiros e prprios, cortando assim as ligaes energticas negati
vas que interagem e interferem no corpo e comportamento, e que muitas
vezes a pessoa sozinha no consegue superar. Em muitos casos aps a
captao, o paciente5 atendido pelo psiclogo, o psicoterapeuta, ou o
psiquiatra, para anlise do contedo e orientao adequada. Assim, a
captao-transe-terapia uma tcnica utilizada em terapia breve, no
convencional. Os autores a consideram muito til para aliviar distrbios
emocionais, fobias, depresso, estresse, traumas, sndrome do pnico,
etc. A consideram eficiente ainda em crianas muito pequenas, at mes
mo em recm nascidos. Eliezer Mendes prope tambm uma ao
profiltica, uma vacinao energtica para todo tipo de doena.

Terpsicore-transe-terapia (TTT)
Criada por David Akstein, mdico psiquiatra, interessado por hipnose
e psiquiatria transcultural, e estudioso do fenmeno de transe dos cultos
afrobrasileiros. Frequentou Centros ou Tendas de Umbanda, onde fez con
tatos e de onde recebeu encaminhamento de alguns pacientes para tratar.
Vislumbrou o potencial da induo de transe para o tratamento de proble
mas neurticos e psicossomticos, pois os praticantes, pessoas de condi
o econmica modesta, referiam manter seu equilbrio biopsicossocial por
estas prticas. Estas liberariam tenso emocional com benefcios psqui
cos. Atravs do transe cintico ocorre liberao emocional e pela
dessensibilizao uma restruturao da personalidade e harmonizao
psicobiossocial. Recebeu o nome da deusa mitolgica da dana, usa de

90
tcnicas de induo de transe e musicoterapia, integrando-as no tratamen
to que eminentemente no-verbal (AKSTEIN, 1994). Akstein descarta na
TTT o aspecto mstico ou religioso. A TTT praticada em grupo, com um
lder psicoterapeuta e auxiliares. Os pacientes so entrevistados anterior
mente, seus problemas discutidos verbalmente e o tratamento explicado.
Em um salo grande que permite grande quantidade de movimentos (100
metros quadrados para cinco pessoas), com iluminao indireta e roupas e
calados confortveis e seguros. Uma pequena orquestra com 6 ou 7 m
sicos, na qual os tambores so os instrumentos principais cria o clima ade
quado. Qualquer melodia serve, pois o que importa o ritmo, para aprofundar
e manter o transe. Os pacientes de olhos fechados danam acompanhan
do o ritmo. O transe induzido pelo provocar da hiperventilao, pelos
movimentos giratrios, e o assumir uma posio corporal antinatural. As
sees de TTT podem ser de duas naturezas, as de dessensibilizao e as
de restruturao da personalidade. Na primeira procura-se liberar tenso
emocional atravs de grandes transes cinticos, sem participao cognitiva.
Os pacientes choram, do risada e apresentam crises emotivo-cinticas.
No segundo tipo, para restruturao da personalidade, os transes so mais
serenos, os movimentos mais harmnicos, sonhos so visualizados, solici
ta-se recordaes, e estimula-se criatividade para resoluo de problemas.
No final da sesso os pacientes relaxam ao som de msica repousante.

Influncias Espritas
Espiritismo
Duas so as principais correntes psicoterpicas de influncia espri
ta, A Terapia da Vidas Passadas e a Terapia Peres:

Terapia de Vidas Passadas

Importada dos Estados Unidos (Netherton, 1997), talvez a moda
lidade que mais se desenvolveu entre ns, pela grande penetrao das
religies medinicas em nosso meio. bem organizada, com associa
es, publicaes peridicas, treinamento de terapeutas.
Pesquisa no s as memrias da vida atual, mas tambm as remi
niscncias da vida intrauterina e de vidas pregressas. Nessas memrias
surgiriam causas e porqus dos sintomas e patologias.
O procedimento tcnico inclui anamnese, focalizando sinais de mate
riais reprimidos: frases incongruentes, repetidas, desesperos absurdos,
queixas estranhas. Atravs de induo hipntica processa-se regresso no
tempo procura de momentos em que os traumas ocorreram. O material
no interpretado, mas descarregado. O paciente induzido a repetir a
emoo sentida nos momentos dramticos da regresso at que a angs
tia desaparea. Os traumas podem ter ocorrido em diversas vidas, e me
mrias traumticas podem ser reavivadas por acontecimentos perinatais,

91
devendo tudo isto ser explorado e trabalhado. As principais indicaes seri
am as fobias, histeria e sintomas psicossomticos (Pincherle, 1990).

Terapia Peres
Tambm conhecida por Terapia Reestrurativa Vivencial-tcnica Peres
(TRVP). Foi desenvolvida no Brasil na dcada de oitenta pela psiquiatra
Maria Jlia Peres e preconiza tambm o trabalho com a regresso de me
mria. Procura detectarem estado ampliado de conscincia, vivncias trau
mticas, reprimidas no inconsciente, relativas a episdios ocorridos em vida
intra-uterina, nascimento, infncia ou em outras etapas de vida e at em
supostas vidas anteriores. As memrias de vidas passadas so considera
das metaforicamente. Durante anamnese detalhada so definidas com o
paciente as dificuldades ou temas que representam padres de pensamen
to e comportamento inadequados. O paciente conduzido a um estado
modificado de conscincia, atravs de relaxamento, criando receptividade
a seus contedos inconscientes. Pede-se para ele fazer conexo com seu
inconsciente e a relatar tudo o que se passa em sua mente. Pede-se para
identificar vivncias acerca do incio do seu problema, ou que o reforaram
e, posteriormente, o momento mais traumtico. Um conceito importante o
de decises. Estas so padres defensivos ou negativos de comportamen
to. O objetivo ajudar o paciente a elaborar uma redeciso, que expressa
novos padres de comportamento e pensamento mais adequados e reso
luo de seus conflitos. Na fase seguinte realizada a desprogramao da
sesso, quando se pede ao paciente que se desvincule das emoes, sen
saes, pensamentos e imagens vivencados, e realize uma programao
positiva, quando ir colocar em prtica suas redecises. Em sesses se
guintes, essas vivncias so discutidas em psicoterapia integrativa, bus
cando compreenso, elaborao e integrao dos contedos vivenciados
na sesso regressiva.
Como se v o Brasil rico nesta interao entre religio e
psicoterapia. Como a maioria das prticas so influenciadas pela cultura,
s vezes quase que nela imersas, faltam avaliao sria da eficcia des
tes procedimentos e a compreenso melhor dos seus mecanismos de
funcionamento. As explicaes so em geral atos de f, o que atrapalha
uma viso isenta desses trabalhos.
Como este sincretismo de terapia e religio deve ser avaliado? Pro
pe-se adotar os seguintes critrios (LARSON et al, 1997):

Critrio cientfico
Preocupa-se com a avaliao dos resultados e com o estudo do
processo teraputico: Descrio do tratamento se possvel com um ma
nual, especificar os fatores clnicos que sero afetados. Determinar se o

92
tratamento funciona, usando procedimentos de pesquisa adequados?
Como o tratamento compara com os outros? Quais so os ingredientes
clnicos fundamentais? Como interage com variveis do tipo qualidades
do terapeuta, condies interpessoais? Qual a populao alvo? Como
medir as mudanas? Nenhuma das psicoterapias descritas satisfaz estas
perguntas. Entretanto a maioria das psicoterapias relacionadas cultura,
aceitas no meio acadmico tambm no o faz.

Critrio epistemolgico
Se a terapia est aberta a crticas e evoluo, se dialoga com as
neurocincias e a psicologia, se a anlise terica baseada nos conheci
mentos mdicos e psicolgicos. Duas destas terapias, a Terapia Comuni
tria e a Terpsicoretranseterapia, preocupam-se com este critrio. Esto
entre as relacionadas cultura.

Critrio tico
Se h controle dos terapeutas, se possvel averiguar fatos aprego
ados, se o tratamento patenteado, se est envolvido em problemas le
gais, se a liderana e associados funcionam como culto totalitrio, se ex
plora pacientes e terapeutas. Algumas das terapias aqui resumidas tm
dificuldades quanto a este critrio.

Critrio administrativo e organizacional

Como feito o preparo, formao e credenciamento dos terapeutas,
e como feito o financiamento do movimento. H uma associao profis
sional ou acadmica legalizada, cursos, cdigo de tica etc. As terapias
influenciadas pelo espiritismo, a Psicoterapia Comunitria e a Trilogia
Analtica preocupam-se com estas consideraes.

Critrio pscopatolgico
Alguns desses sistemas tericos so bizarros e paranoides, com
explicaes delirantes sobre os procedimentos teraputicos, e com sade
mental da liderana questionvel. Diversos fundadores de religies foram
portadores de psicopatoiogia. Isto no desmerece a importncia e os fru
tos de suas ideias e trabalho, mas os riscos de alguns cultos totalitrios
so preocupantes. Alguns desses movimentos podem correr o risco de
caminhar neste sentido.
Critrio cultural
Sensibilidade cultural, no elitista, respeito ao conceito de self da
comunidade, linguagem simblica adequada, e cuidados com o
popularesco so as preocupaes deste critrio. Os clnicos precisam

93
conhecer melhor o contexto cultural de seus clientes, especialmente sua
viso religiosa, ao invs de negar a importncia desta maneira de ver o
mundo e obrig-los a usar linguagem e conceitos que lhes so estranhos.
Este critrio estimula o ampliar nossos horizontes para podermos empatizar
com pessoas que vivem de outra maneira. Praticamente todas estas es
colas psicoterpicas" respeitam este critrio, algumas por estarem quase
que imersas na cultura, outras deliberadamente. comum o uso de voca
bulrio pseudocientfico, outro modo de ser influenciado pela cultura, dan
do aos procedimentos uma aurola acadmica ou universitria.

Critrio teolgico
Se a prtica est inserida numa tradio teolgica. Algumas esto e
so aceitas e recomendadas por religies organizadas, e tm caracters
ticas da religiosidade intrnseca de Alport. Outras aproximam-se mais da
religiosidade tipo meio, usando a religio como um fim para satisfazer
uma agenda prpria.
Nenhuma dessas prticas passa inclume por todos estes crivos.
Nenhuma passa pelo crivo da evidncia. Entretanto, as prticas
psicoterpicas convencionais aceitas pelas academias e conselhos em
sua grande maioria tambm no passam. Algumas das prticas aqui rela
tadas usam de linguagem pseudocientfica, dando impresso, ao leigo,
de estarem integradas e em dilogo com as neurocincias, psicologia e
psiquiatria. A psicoterapia como conhecida no Ocidente s se desenvolve
quando o individualismo se torna a viso de se/f predominante. Algu
mas dessas prticas respeitam as tradies culturais de nosso povo e um
11se/f ainda ligado aos valores do passado respeitando a famlia extensa,
a importncia da comunidade e principalmente o Sagrado na vida das
pessoas. Outras novamente usam apenas de um vocabulrio familiar, cri
ando sistemas tericos e prticas bizarros. Neste campo h muito joio no
meio do trigo.

94
Captulo 6_________
Religio e Sade:
Benefcio ou Prejuzo

Se a religio benfica ou prejudicial, controvrsia que continua

desde o diagnstico de Loucura religiosa e das ideias de Freud sobre
neurose universal.
Diversos so os termos para expressar esta dicotomia: regio ins
tvel e estvel, convencionai e devociona, pessoal e rituaiizada (ALLEN;
SPILKA, 1967), neutralizada (usada para obter alguma vantagem prtica
imediata e manipular as pessoas), e sria (envolvendo uma crena base
ada em experincia pessoal) (ADORNO et al., 1950), saudvel e neur-
tica ( PRUYSER, 1977) .
FROMM (1950), fala em religio humanista e autoritria. A primeira
seria mais saudvei por focalizar a fora do ser humano e a sua
autorrealizao. Na segunda, as pessoas deixar-se-iam controlar por um
deus que visto como merecendo reverncia, adorao e obedincia.
SPILKA (1989) classifica a religio em funcional e disfuncional. fun
cional, se satisfaz as necessidades da pessoa por um sentido, autoestima
e sensao de controle pessoal. Disfuncional se ieva a dogmatismo, se
restringe o pensamento e limita a liberdade e as oportunidades, distorcendo
a realidade, separando as pessoas e despertando medo e ansiedade.
BELGUM (1992) define regio funcionai como sendo a que facilita
o desenvolvimento da personalidade como um todo, ao mesmo tempo

95
em que encoraja relacionamentos construtivos e interdependentes com
outras pessoas. Ajuda a pessoa a aceitar e se relacionar com a realidade,
ao mesmo tempo em que inspira o uso de todos os recursos que algum
possui para atingir alvos nobres. A religio disfuncional muito negativa e
procura o controle social atravs da culpa, medo e vergonha. Encoraja os
seguidores a adotarem uma atitude de superioridade, de serem o dono da
verdade e de julgar os outros. A ortodoxia base rgida para a excluso,
pequenos temas transformam-se em importantes e exige a suspenso da
razo. Infelizmente, muitas pessoas sentem grande apoio e orientao,
segurana e clareza neste ambiente, pois no precisam omar decises
morais, apenas seguir a linha do partido com f e confiana.
Algumas pessoas so ajudadas pela religio e a escolhem como
um caminho de crescimento, enquanto que para outros ela uma fonte
de estresse que pode resultar em transtorno mental (FITZ, 1990).
SCHUMAKER (1992) alista os principais argumentos dos dois lados
em conflito:

1. Os que afirmam ser a religio prejudicial:

a. Gera nveis patolgicos de culpa.
b. Promove o autodenegrir-se e diminui a autoestima, atravs de cren
as que desvalorizam nossa natureza fundamental.
c. Estabelece a base para a represso da raiva.
d. Cria ansiedade e medo atravs de crenas punitivas (por exemplo:
inferno, pecado original, etc.)
e. Impede a autodeterminao e a sensao de controle interno, sen
do um obstculo para o crescimento pessoal e funcionamento autnomo.
f. Favorece a dependncia, conformismo e sugestionabilidade, com o
desenvolvimento da confiana em foras exteriores.
g. Inibe a expresso de sensaes sexuais e abre caminho para o
desajuste sexual.
h. Encoraja a viso de que o mundo dividido entre santos e pecado
res, o que aumenta a intolerncia e a hostilidade em relao "aos de
fora.
L Cria parania com a ideia de que foras malvolas ameaam nossa
integridade moral.
j. Interfere com o pensamento racional e crtico.
2. Os que acham que a religio tem um impacto positivo sobre a sade:
a.Reduz a ansiedade existencial ao oferecer uma estrutura cognitiva
que ordena e explica um mundo que parece catico.

96
 b.Oferece esperana, sentido, significado e sensao de bem estar emo
cional.
c.Ajuda as pessoas a enfrentarem melhor a dor e o sofrimento, atravs
de um fatalismo reassegurador.
d.Fornece solues para uma grande variedade de conflitos emocionais
e situacionais.
e.Soluciona o problema perturbador da morte, atravs da crena na con
tinuidade da vida.
f. D s pessoas uma sensao de poder e controle, atravs da associ
ao com uma fora onipotente.
g.Estabelece orientao moral que suprime prticas e estilos de vida
autodestrutivos.
h.Promove coeso social.
i.Fornece identidade, satisfazendo a necessidade de pertencer, ao unir
as pessoas em tomo de uma compreenso comum.
j.Fornece as bases para um ritual catrtico coletivo.

A viso dicotmica da relao religio-sade enganosa, pois no

leva em considerao as diferentes formas de ser religioso e os diferen
tes conceitos de sade mental. Algumas maneiras de ser religioso podem
ter um efeito benfico ou prejudicial sobre a sade. necessrio que
telogos, sacerdotes, psiquiatras ou psicoterapeutas saibam identificar
quais so as caractersticas das formas de religio que podem conduzir a
uma sade mental madura e saudvel e quais as que podem ser prejudi
ciais ou patolgicas.
Diferenciao entre religio saudvel ou no, levando em conside
rao a maneira de ser religioso

1. Religiosidade extrnseca-intrnseca
Uma das melhores distines entre religio promotora de sade ou
no, a orientao extrnseca-intrnseca deALLPORT (1968).
KAHOE (1974), estudando alunos de faculdade, observou que es
cores intrnsecos estavam positivamente associados com responsabilida
de, a sensao de estar em controle da prpria vida, motivao e melho
res notas escolares. Os escores extrnsecos foram associados a
dogmatismo e autoritarismo.
WIEBE e FLECK (1980) estudando 158 estudantes universitrios
canadenses, observaram que os intrnsecos tendem a ter maior preocu
pao com padres morais, conscincia, disciplina, responsabilidade e

97
consistncia, quando comparados com os extrinsecamente religiosos ou
no-religiosos. Os intrnsecos eram tambm mais sensveis, confiveis,
empticos e abertos em suas emoes, apresentando atitudes mais tradi
cionais e conservadoras. Em contraste os extrnsecos, eram inovadores,
analticos e com maior liberdade de pensamento e exibiam mais
autoindulgncia e indolncia.
MASTERS e BERGIN (1992) revisaram trabalhos que relacionaram
religiosidade extrnseca e intrnseca com desempenho emocional e di
menses de personalidade, observando que:
Religiosidade intrnseca correlacionou positivamente, e extrnseca ne
gativamente, com percepo emptica, autoconscincia, e estado inte
rior de conscincia.
Religiosidade intrnseca teve correlao negativa, e a extrnseca positiva
com medidas de personalidade narcisista, superioridade, arrogncia,
estar voltado para si mesmo e autoadmirao.
Religiosidade intrnseca apresentou, tambm, correlao positiva com:
tolerncia, autocontrole, flexibilidade, ser ativo em situaes de proble
ma, capacidade de criar alternativas, escores altos em medidas de res
ponsabilidade, e maior preocupao com padres morais, conscincia,
e disciplina.
tendncia a negar que o passado o fator determinante do comporta
mento atual, sugerindo maior possibilidade de mudanas no comporta
mento.
maior capacidade de enfrentar situaes de estresse e de adotar uma
abordagem integrada do ponto de vista cognitivo.
sentimento de autoeficcia e autoestima.
A religiosidade intrnseca apresentou correlao negativa com
dogmatismo, pensamento irracional, insegurana.
A religiosidade extrnseca apresentou correlao positiva com
dogmatismo, pensamento irracional, sentimentos de impotncia, medo
da morte, e negativa com tolerncia.
A principal crtica ideia de que religiosidade intrnseca est associada
boa sade mental e que a extrnseca estaria associada sade mental
precria partiu de Batson e Ventis (1982): As medidas de religiosidade intrn
seca no levaram em considerao o desejo de se apresentar bem aos olhos
da sociedade, o que pode interferir nos resultados. Em sntese, os relatos
subjetivos de indivduos religiosos no corresponderiam s suas aes.
MASTERS e BERGIN (1992) revisaram as refutaes a esta hipte
se de BATSON, recomendando que o leitor leia os artigos originais para
formar sua opinio. Concluram:

98
 'Nossa opinio que a religiosidade intrnseca resistiu ao desafio
da desirabilidade social, e a concluso de que esta orientao est relaci
onada melhor sade menta! permanece legtima.

2. Religiosidade tipo meio, fim e busca

BATSON e VENTIS (1982) fizeram a seguinte pergunta:KSer mais
religioso estar associado com mais sade mental ou mais doena?"
Revisaram 67 achados baseados em 57 estudos diferentes que for
neceram evidncia emprica a esta relao. Os dados esto resumidos na
tabela 1, de acordo com cada definio de sade mental adotada.

Tabela 1 - Relao entre religio e sade mental

Olhando-se a fileira Total na tabela 1, tem-se a impresso de que

religio e sade mental apresentam uma associao negativa, ou seja,
que religio seria prejudicial sade, pois mais da metade dos trabalhos
encontraram este tipo de correlao. Levando-se em considerao os di
ferentes conceitos de sade mental, as evidncias sugerem que uma re
lao negativa existe com trs das diferentes concepes: competncia
pessoal e controle, "autoaceitao ou autorrealizao, e mente aberta e
flexvel51. H tambm relao negativa com o conceito libertao de preo
cupaes e culpa, onde apenas os idosos mais religiosos relataram me
nos preocupaes (MOBERG, 1965; MOBERG; TAVES, 1965).
Observamos que, para duas das concepes, comportamento so
cial adequado e personalidade unificada e organizada, no h relao
claramente estabelecida.
Para a concepo que resta, ausncia de sintomas, h uma rela
o positiva. Entretanto, para os clrigos, esta relao foi negativa (ROE,
1956; WEBSTER, 1967). Entre os leigos, sete estudos encontraram rela
o positiva, dois foram neutros e nenhum encontrou relao negativa.

99
 BATSON e VENTIS (1982) mostraram a importncia de se diferen
ciar o conceito de sade mental, pois resultados totalmente opostos po
dem ser encontrados, se as diferentes definies no forem considera
das.
A seguir assinalaram ser necessrio levar em conta as diferentes
maneiras de ser religioso, propondo como modo de classificao, um
modelo tridimensional: religio como um meio extrnseco para se atingir
um fim, religio como um fim em si mesma, e religio como busca ou
questionamento.
Consideraram que a religio tipo meio ou extrnseca deveria ter uma
relao negativa com virtualmente todas as concepes de sade mental.
Talvez ocorrendo menos culpa e preocupaes pela noo de que h
certa hipocrisia em nossas crenas.
A orientao intrnseca deveria ter relao positiva com quatro con
cepes de sade mental:
a conformidade a prescries morais ortodoxas dever levar a um au
mento de comportamento social adequado;
a crena de que se possuem as respostas as questes existenciais,
libertao de culpa e a preocupaes;
a crena de que se est ao lado de deus e de que deus est do meu lado
d maior sensao de competncia pessoal e controle;
o conhecimento de quem eu sou do que e realmente importante na
vida deveria prover unificao e organizao1da personalidade.
Entretanto, a religiosidade tipo fim deveria correlacionar negativa
mente com mente aberta e flexvel, pois, se j conheo as respostas,
no h necessidade de estar aberto a novas ideias e pontos de vista.
A religio de tipo busca caracteriza-se por complexidade, cepticismo
em relao s crenas ortodoxas tradicionais e sensao de incompletude
e procura.
Esperavam que esta maneira de ser religioso tivesse uma relao
positiva com "mente aberta e flexvel", autoaceitao e autorrealizao e
competncia pessoal e controle e, negativa com liberao de preocu
pao e culpa" e unificao e organizao. Nada conseguiram prever
sobre ausncia de doena" e comportamento social adequado." A tabela
2 resume estas hipteses.

100
Tabela 2: Hipteses acerca da relao entre diferentes concepes de
sade mental e orientao religiosa

A seguir, a tabela 3 mostra o que foi realmente observado:

Tabela 3. Relao entre diferentes concepes de sade mental e dife

rentes orientaes religiosas

Observando-se cuidadosamente a tabela 3, nota-se uma tendncia

a relao positiva com sade mental para a religiosidade do tipo fim ou
intrnseca. A correlao positiva forte para duas concepes de sade
mental, Libertao de Preocupao e Culpa e Competncia Pessoal e
Controle. No h evidncia a favor ou contra para "Unificao e Organi
zao."
Em relao orientao meio ou extrnseca, a hiptese inicial de
uma relao negativa confirma-se, com dez de treze achados favorecen
do esta viso, e nenhum encontrando uma relao positiva.
Em relao religiosidade do tipo busca, as observaes so limi
tadas, e trs dos quatro achados positivos so do laboratrio que props

101
o conceito. H sugesto de relao positiva com "Mente Aberta e Flex
vel, Competncia Pessoal e 'Autoaceitao e Autorrealizao. No
foi encontrada a relao negativa prevista com Liberao de Preocupa
o e Culpa que havia sido prevista.
Destaca-se, na tabela 3, a ausncia de trabalhos definindo sade
mental em termos de ausncia de psicopatologia.
BATSON e VENTIS (1982) concluem ser dramtico o efeito que as
diferentes orientaes religiosas tm sobre a sade mental. A associao
negativa parece estar relacionada apenas maneira extrnseca de ser
religioso.

A Religio imatura ou prejudicial

A religio pode ser um obstculo ao crescimento e desenvolvimento
genunos, pelo modo como praticada. Isto pode ocorrer porque:
A estrutura da religio (seus ensinamentos formais, leis, formas de culto
etc.) no tm mais significado para inmeras pessoas.
Dualismos criados pela mente humana (cu-terra, graa-natureza, deus-
homem, bem-mal) simplificam, criam falsos opositores e falham no re
conhecimento de uma ao intermediria, apresentando um retrato fal
so da vida (0 MURCHU, 1994).
Sentimentos e atitudes religiosas podem ser expressos de manei
ras, e em circunstncias, que pouco tm a ver com a verdadeira
espiritualidade. Por exemplo:
Como mecanismos planejados ou destinados a explorar ou manipular
outros de modo deliberado ou oportunista (SAL2MAN, 1965).
No Transtorno Obsessivo-Compulsivo aderncia rgida, inflexvel pa
lavra literal, ao invs da inteno do princpio teolgico, torna a devoo
excessiva, ultrapassando a fronteira do religioso e penetrando no cam
po do patolgico.
A culpa pode ser genuna (uma tentativa de gerar atividade para refazer
ou superar o comportamento que a produziu), ou (patolgica, um meca
nismo para fugir da responsabilidade e evitar alterar o prprio comporta
mento).

Uma converso religiosa pode ser resposta a uma exigncia espiri

tual, necessidade de superar lutas morais que resultaro em maior
integrao e maturidade pessoal, ou estar relacionada a outros fatores de
personalidade como luta pelo poder, sentimentos de falta de valor, hostili
dade, sentimentos de desastre iminente, ou uma resposta a algum confli
to extremo, desintegrador da personalidade (SALZMAN, 1965).

102
 As seguintes caractersticas indicam uma converso com razes
patolgicas:
Crena intensa, irracional e de curta durao na nova doutrina.
Preocupao maior com a forma da doutrina do que com os princpios
ticos e morais envolvidos.
A atitude em relao crena anterior no moderada, nem apresenta
compaixo; porm, cheia de dio, desprezo e malevolncia.
Intolerncia contra os que se desviam.
Zelo proselitista intolerante, que aliena, ao invs de atrair outros.
Necessidade de martrio para provar a devoo (SALZMAN, 1965).

Perspectivas psicodinmicas sobre a religio

imatura
Da perspectiva psicanaltica, prticas religiosas patolgicas advm
de conflitos da infncia no resolvidos (FITZGIBBONS, 1987; MEISSNER
1984).
Os sistemas de crenas podem ser o veculo para a expresso de
tendncias e necessidades neurticas. Os seguintes estilos so encon
trados:
O modo histrico: esta caracterstica de personalidade torna a pessoa
facilmente reativa influncia do sistema de crenas. Estas pessoas
so atradas aos aspectos mais emocionais e irracionais da experincia
religiosa: Certos cultos fundamentalistas, grupos carismticos, ou for
mas exticas de envolvimento religioso, que enfatizam a experincia
emocional intensa, xtases, transes, comportamentos bizarros e
dissociativos. As questes conceptuais e doutrinarias no parecem rele
vantes, e pouco peso atribudo dimenso intelectual ou racional do
sistema de crenas. Ficam desconcertados diante de qualquer
questionamento ou desafio acerca da validade, integridade ou autentici
dade do sistema.
O modo obsessivo: Na esfera religiosa, a pessoa apresenta dogmatismo
e dvida, relacionados ateno rgida e estreita da conscincia obses
siva; tem dificuldade de adquirir novas informaes, ignora aspectos
contraditrios ou questionveis, mas detalhes que so insignificantes
aos olhos dos outros do origem a dvidas; a experincia religiosa gira
em torno da culpa, vive diante da compulso da necessidade moral.
Regras, regulamentos e convenes tomam-se as normas que guiam
decises e comportamentos.
O modo depressivo-masoquista: a sensao de falta de valor e inferiori
dade com a convico religiosa do prprio pecado e maldade. O deus

103
 julgador e condenador, h identificao com o Cristo sofredor que ex
pressa necessidades e conflitos narcisistas e agressivos poderosos. O
sofrimento assume a posio central da vida religiosa. S amado por
Deus se estiver sofrendo; o preo do amor o sofrimento. O poder esta
fora do indivduo, em um deus onipotente que inflige dor e sofrimento
como sinal de amor, sendo que a submisso a este fardo o preo da
salvao.
O modo narcisista: acha que ocupa uma posio privilegiada na institui
o religiosa, ou que especialmente abenoado e favorecido por Deus.
Acha que toda a verdade e bondade est no seu grupo religioso, e que
estas faltam nos outros. Poder e um status especial so conseguidos
atravs da aliana com Deus, e Este est do seu lado. Acha que, por
isso, est protegido de todos os infortnios e, quando algo acontece, a
reao depressiva e de desiluso. Patologia narcisista pode tomar a
forma de inferioridade e desvalorizao - a crena de que se sem
valor, pecador, no amado por Deus, e no merecedor de qualquer fa
vor ou consolao, que falhou em cumprir seus deveres religiosos. Cli
nicamente, isto se manifesta atravs de depresso, autoestima pobre e
sensao de vergonha, o que mascara uma superioridade narcsica.
O modo paranoide: Assemelha-se no contexto religioso s caractersti
cas do carter autoritrio (ADORNO et al 1950). Tende a aderir a cren
as religiosas convencionais e a valores da classe mdia, mantem uma
atitude de submisso sem crtica a figuras de autoridade idealizadas
(sacerdotes, pastores, rabinos, bispos, papa) e excessivamente crti
co aos que so de fora, ou que rejeitam ou violam os seus padres.
Envolve-se, frequentemente, em argumentos e discusses acerca de
assuntos religiosos. Quem tem viso oposta torna-se o inimigo, que deve
ser atacado e derrotado. Idealiza e exalta os lderes, defendendo suas
faltas, mesmo que estas sejam bvias. Estas caractersticas so evi
dentes em aderentes fanticos de cultos e seitas, para quem a obedin
cia cega a um lder faz parte da dinmica do culto. A experincia religio
sa governada mais por dio que por amor. Ao contrrio do masoquis
ta, renuncia ao amor pelo poder.
O papel do terapeuta no julgar as crenas religiosas dos seus paci
entes, mas necessrio reconhecer compromissos religiosos patolgi
cos ou com aspectos mal adaptados, e ajud-los a lidar com essas afli
es. Se pudermos nos aproximar do paciente religioso com respeito s
suas necessidades e lutas com as vicissitudes da existncia humana, e
com reverncia pelas crenas que guiam suas vidas e esperanas, po
deremos usar nossas habilidades teraputicas mais efetivamente para
torn-los capazes de levar uma vida religiosa mais satisfatria e plena.

104
Outras perspectivas
Outros fatores que podem ser problemticos para a sade mental
envolvem doutrinas religiosas, estritamente legalistas.
Nas igrejas e, particularmente, em seitas e cultos totalitrios podem
ocorrer disciplina excessiva, manipulao, intimidao, liderana autorit
ria e controle de informao.
ARTEBURN e FELTON (1991) cunharam os termos f txica e de
pendncia ou vcio religioso (religious addiction), comparando sistemas
de crenas disfuncionais com transtornos que envolvem dependncia.
Outro rtulo, definido como uma sndrome, Filhos Adultos de Evangli
cos (Adult Children of Evangelicals) comparando as famlias evangli
cas com o modelo de famlias de alcodistas.
SCHAETZING (1955) cunhou o termo neurose edesiognica , para
seus clientes religiosos que lutavam com dificuldades na rea sexual,
achando que eram decorrentes de uma tica sexual crist restritiva. O
termo foi posteriormente generalizado por THOMAS (1964) para transtor
nos ansiosos e de personalidade, propondo uma relao causai entre ter
uma criao religiosa ou compromisso religioso e o desenvolvimento de
transtornos neurticos.
PFEIFFER (1994) critica estes trabalhos, pois neurose no clara
mente definida, servindo para qualquer tipo de problema psicolgico. Alm
disso, os dados cientficos atuais no apontam para uma maior prevalncia
de neuroses em nenhum grupo subcultural especfico. Critica, tambm,
os terapeutas religiosos cristos, em gerai, por procurarem estabelecer
relaes de causalidade entre f e problemas, criando rtulos que impli
cam causalidade, negligenciando o fato de que estes problemas podem
advir a qualquer pessoa no compromissada com a religio.

Fanatismo religioso
WILLIAM JAMES (1902/1958) fez distino entre o santo e o fanti
co. Para o primeiro, a personalidade integrada, a motivao religiosa o
bem estar dos outros, e a inteno consciente fazer o bem. Quando se
torna compulsiva, baseada em culpa, resulta em abandono da vida,
narcisismo, o resultado o fanatismo.
ABATE et al. (1992) definem fanatismo religioso como um abuso ou
uso inadequado de uma divindade, de ideais ou de valores religiosos em
palavras ou aes, controlados pelo comportamento rgido e inflexvel de
um indivduo. Este quer controlar outros ao impor seus valores, ou ao
requerer que apresentem conformidade absoluta a suas crenas e priori
dades.

105
 0 fanatismo pode variar de um extremo positivo, uma expresso da
prpria vitalidade, a um negativo, uma compensao por inadequaes
negadas a nvel consciente. Realidades pessoais dolorosas ou inaceit
veis so evitadas atravs de mecanismos compensatrios (RUDIN 1969).
As caractersticas do indivduo dominado pela religio so:
a. Conscincia restrita e insensibilidade a sentimentos;
b. Codependncia (um contexto de mtua atrao, o egosta atrai o altru
sta) e incapacidade de formulao de limites claros para proteger o
self;
c. Passividade e atuao sexual quando no consegue viver de acordo
com as expectativas;
d. No manter responsabilidades conjugais e filiais;
e.Pensamento rgido e dicotmico, preconceito e discriminao contra
qualquer um que no tenha as mesmas crenas.
f. Exigncia de aceitao cega, e de que os outros se conformem
crenas (L'ABATE et al 1992)
ENROTH (1977) alista algumas caractersticas dos seguidores de
cultos e que tambm podem ser caractersticas do fantico religioso:
a. Vontade de lutar muito por alvos que parecem impossveis de serem
atingidos;
b. Lealdade e compromisso radical causa e a seus alvos;
c. Doao dos bens materiais;
d. Isolamento e rejeio de valores, hbitos e associaes, incluindo fa
mlia e amigos.
O fanatismo religioso tem a funo de preencher uma estrutura in
terna incompleta, inconsistente, catica, fraca, uma tentativa de ordenar
o caos. uma maneira de adquirir importncia, pois quanto menos impor
tante a pessoa se sente, maior ser a tendncia de se basear na religio
e nos seus rituais para substituir os sentimentos de incompletude. Muitos
fanticos religiosos vm de famlias abusivas com regras e costumes irra
cionais e contraditrios (ENROTH, 1977).

Religio Madura e Saudvel

Para PRUYSER (1968), os componentes de uma teologia so idea
lizados para formar um plano de vida que, se praticado, pode trazer ale
gria e satisfao ao que cr. Toda religio contm estes elementos e sua
integrao a um estilo de vida o determinante da relao positiva entre
religio e sade mental. Estes elementos so multidimensionais, mais
complexos que o simples frequentar um servio religioso e se conformar

106
a certas crenas. MALONY (1988), numa perspectiva crist denominou-
os teologia funcional:
Conscincia de Deus: o grau em que a pessoa experimenta uma sen
sao de deslumbramento e a sensao de ser uma criatura no relaci
onamento com o divino (i.e. reverncia versus idolatria);
Aceitao da graa e amor incondicional de Deus: o grau em que a
pessoa vive e compreende o amor e benevolncia de deus (i.e. confi
ana e sensao da presena da providncia divina versus indepen
dncia e desesperana exagerados);
Arrepender-se e ser responsvel: o grau em que a pessoa assume
responsabilidade pelos seus prprios sentimentos e comportamentos
(i.e. redeno, justificao, perdo, e mudana versus falta de consci
ncia, irresponsabilidade, amargura e vingana);
Conhecer a liderana e a direo de Deus: o grau em que a pessoa
confia, espera e vive a direo de deus em sua vida (i.e. f versus
desespero);
Envolvimento com a religio organizada: o grau quantitativo, qualitati
vo e motivacional em que a pessoa est envolvida com a igreja (i.e.
compromisso, participao e associao versus isolamento e solido);
Vivenciar comunho: o grau em que a pessoa se relaciona e tem uma
noo de identidade interpessoal (comunho com outros versus estar
centrado em si mesmo e orgulho);
Ser tico: o grau em que a pessoa flexvel e compromissada aplica
o de princpios ticos na sua vida diria (i.e. noo de vocao e do
viver os valores da vida, versus perda de sentido e perda do sentimen
to de dever).
MALONY (1992) acrescentou uma oitava categoria, pois a pessoa
madura do ponto de vista religioso deve ser tolerante e no pr-julgadora:
o grau em que a pessoa est crescendo, elaborando e aberta a novidades
em sua f (i.e. humildade e interesse por mudanas versus mente fecha
da e autoritarismo).
STRUNK (1965), procurando definir crenas, comportamentos e
sentimentos religiosos maduros, sugeriu que eles so caracterizados por:
Estimular preocupaes sociais e ao do indivduo no seu ambiente.
Crenas religiosas que promovem maior contato com a sociedade se
riam mais maduras que as que estimulam isolamento e solido.
Conscincia das bases intelectuais e espirituais da religio, evitando
simplificao e superficialidade.
Estmulo convico pessoal da existncia de um ser maior que ns
mesmos, seja esta naturalismo, tesmo, ou humanismo. A crena um

107
 smbolo que, de algum modo, transcende a pessoa.
Ser capaz de satisfazer a busca por sentido. A religio madura no
compartimentaiizada, e deve ser possvel repens-la e reformul-la
luz dos desenvolvimentos que ocorrem no mundo,
FEINSILVER (apud Lea, 1982), escrevendo de uma perspectiva ju
daica, defende a ideia de que a religio madura deve passar pelo crivo de
trs testes:
O teste da razo - como ela se relaciona com o pensamento moderno?
Ela permite uma explorao crtica de seus pressupostos?
O teste da responsabilidade - Ela gera preocupaes sociais? Confor
ta o aflito, e aflige o confortvel?
O teste do relacionamento - Ela transmite a perspectiva de um plano
maior no relacionamento com o universo e outros seres vivos?
BOWMAN (1994) descreveu as caractersticas de sistemas religiosos
saudveis e no saudveis:

SIMS (1994) aponta um critrio simples para diferenciar a religio

saudvel:
Se minha religio faz exigncias para mim, provavelmente
ser benfica para os outros; se minha religio procura controlar o
comportamento de outros, quase certo que prejudicial.

Avaliao clnica da maturidade religiosa

A pesquisa em psicopatologa da religio requer anlise em dois
nveis: as convices e comportamentos religiosos comuns de todos os
participantes da cultura em questo, e a organizao individual da vida
dentro do sistema coletivo. S se pode fazer afirmaes sobre um indiv
duo em uma cultura especfica e histrica, e deve-se estar familiarizado
com a estrutura da psique humana e com a cultura em que aquele indiv
duo participa. Na posio histrico-psicolgica, um veredicto sobre se a
religio patolgica, ou no, feito pela cultura ou comunidade em ques
to. O profissional de sade apenas tenta compreender como estes fen
menos desviantes surgiram, e se suas razes psicolgicas, se houverem,
so patolgicas ou no. Entretanto, de um ponto de vista psicolgico, com
portamento que aceito ou at encorajado pela cultura, pode ser
estruturado de modo patolgico. Talvez isto deva ser deixado aos crticos
da cultura e religio e no psicopatologia da religio (BELZEN, 1993).
Apesar de delimitar seus estudos tradio judaica-crist, MALONY
(1992) tem a convico de que o mesmo acontece em outras tradies
religiosas, embora os instrumentos para sua avaliao devam ser

108
109
construdos para a teologia funcional especfica de cada uma delas.
No caso da tradio crist, suas caractersticas especficas so:
Historicidade, baseada num deus que age na histria e nas vidas indivi
duais;
Revelao, baseada numa verdade fornecida (dada) por uma fonte so
brenatural;
Interpessoal, preocupa-se principalmente com relacionamento humano;
Transacional, pretende que as pessoas interajam umas com as outras,
e com o mundo, de certa maneira;
Comunitria, requer que as pessoas frequentem juntas a uma igreja.
Baseado principalmente nas premissas de PRUYSER (1968);
MALONY (1988, 1992) planejou dois instrumentos ("Religious Status
Interview e Religious Status Inventory), para avaliar as dimenses da
teologia funcional da sociedade ocidental. Estes podem ser utilizados
pelos profissionais de sade mental e por ministros religiosos para avaliar
a maturidade religiosa, Os profissionais de sade mental avaliam rotinei
ramente traos de personalidade, tipos de psicopatologia, inteligncia,
psicodinmica, interesse vocacional, ajustamento conjugal, desempenho
cognitivo, leso cerebral, estresse ambiental, mas no a maturidade reli
giosa, apesar da repercusso disto na vida das pessoas. A omisso de
um aspecto to importante no seria tolerada em relao a nenhuma ou
tra rea da vida (MALONY, 1988; 1992).
A Religious Status Interview e a Religious Status Inventory so
capazes de predizer a maturidade ou imaturidade religiosa de uma pes
soa crist. Discriminam entre pessoas com nveis diversos de patologia, e
predizem quem poder sofrer mais sofrimento (distress) e quem exibir
traos positivos de personalidade. Estes instrumentos, ao avaliar a teolo
gia funcional do indivduo, permitem avaliar se o modo de ser religioso,
que est sendo expresso, adequado ou no. Se a religio desta pessoa
uma fora ou um ponto fraco de sua estrutura de personalidade. Se a
religio for uma fraqueza, pode estar funcionando como causa de uma
patologia, ou a mesma no forte o suficiente para prevenir a ocorrncia
de um distrbio. Se diagnosticada como uma fora, funciona para
redirecionar ou conduzir a patologia para sintomas menos srios, impe
dindo o distrbio de ficar pior. Este dado pode ser til para o tratamento,
especialmente se a religio for importante, ativa, boa e til.
MALONY (1994), diante do papel que a religio tem para a sade
mental e transtornos mentais, desenvolveu mtodo para avaliar como as
pessoas usam a sua religio nas suas vidas dirias e como isto pode ser
usado no processo de aconselhamento. Avaliao religiosa um julga
mento sobre a extenso da aplicao das regras da tradio religiosa de

110
uma pessoa em sua vida diria. Considera esta avaliao como importan
te, tanto na fase de diagnstico, quanto na do exame psquico, e durante
o tratamento. Na fase de diagnstico deve-se perguntar se a religio est
presente ou ausente do problema e, caso seja parte do problema, se fun
ciona de um modo positivo (por exemplo: um homem que procura ajuda
por se sentir culpado por molestar a filha sexualmente) ou negativo (por
exemplo: delrios com contedo religioso ou rituais obsessivos, sendo jus
tificados atravs da religio, sem uma crtica adequada). Durante o exa
me psquico deve-se avaliar se a religio est tendo um papel construtivo
ou destrutivo em relao aos sintomas, se a religio um ponto fraco da
pessoa, ou uma contribuio positiva na sua vida.
A religio pode ser:
importante ou no - (importncia o significado que a pessoa atribui
religio em sua vida);
ativa ou inativa - (quanto de energia a pessoa coloca em seus pensa
mentos e aes relacionados a religio);
boa ou m - (correo da vida individual em relao ao ponto de vista da
tradio religiosa seguida por aquela pessoa. As principais religies tm
pensamentos e teorias bem articulados sobre como deve ser a f e o
comportamento para facilitar o ajustamento. Quanto mais a f de uma
pessoa estiver de acordo com estes valores, mais a religio contribura
para o ajustamento total);
til ou prejudicial.
A religio pode ser importante para que a pessoa evoque sua ener
gia (ativa), alinhe-se com o melhor pensamento de uma determinada tra
dio (boa) e ajude-a a desenvolver autonomia, autoestima e autocontrole
(til) (MALONY 1991; 1992). A religio pode auxiliar uma pessoa a supe
rar suas dificuldades e estresse, e esperado que os profissionais de
sade mental levem a srio a religio de seus pacientes.
MALONY (1992) resume os resultados de seus trabalhos:

"nosso trabalho encontrou uma relao positiva entre religio

e sade mental quando estas definies foram levadas em conside-
rao. Estes resultados so contrrios aos resultados negativos ob-
tidos por DITTES (1969), e aos ambguos relatados por BATSON e
VENTIS (1982).

MEISSNER (1978) argumenta que trs so as condies para esta

belecer se uma crena religiosa saudvel:
Um exame psquico e do desempenho social e vocacional;

101
 Apoiar o pertencer e participar em uma comunidade, mantendo cone
xes culturais; enquanto que, as crenas no saudveis excluem o indi
vduo da comunidade rea. Esta nfase tambm colocada pelo Group
for the Advancement of Psychiatry da Associao Psiquitrica America
na (1976). Isolamento um sinal de pscopatologia. Mesmo no sculo IV
EC (era comum), em que comportamentos ascticos extremados foram
adotados pelos pais do deserto, a ausncia ao culto no sbado ou do
mingo era sina! de que algo no estava bem, e algum era enviado para
saber o que ocorria.
O nvel de desenvolvimento da f do paciente, se diferente de uma f
anterior, e se conduz a um aumento da criatividade. A perspectiva do
desenvolvimento pode ajudar a iluminar a questo da sade religiosa do
indivduo. A f evolui durante a vida, com fases desde o mundo-mitico,
cheio de fantasias da infncia, passando pelas apreenses e filiao
convencionais do adolescente, viso mais crtica e prpria que permi
te enxergar a verdade das outras tradies religiosas, ao mesmo tempo
em que se vive com vitalidade a prpria tradio (FOWLER, 1981). Si
nais de patologia incluem interrupo e estagnao do desenvolvimento
e regresso. A estagnao ocorre quando a f de uma pessoa perrna-
nece em um estgio menor de maturidade, do que encontrado entre
os membros de sua comunidade, A regresso ocorre em quem, em cer
to perodo, atingiu um nvel de f mais maduro, mas agora tem seu
sentido existencial determinado por uma f mais primitiva (FALLON;
HORWATH, 1993).

Segundo MALONY (1994), h cinco maneiras de o terapeuta utilizar

os resultados da avaliao do modo de ser religioso durante o tratamento:
No levar em considerao - esta opo assume que a religio funcio
nal de uma pessoa to fraca ou malformada, no tendo nenhum im
pacto, no podendo ser utilizada no tratamento.
Todo o terapeuta deve decidir que partes da experincia da pessoa
ele deve abordar ou enfatizar, o que mais construtivo e econmico, em
termos de tempo e energia.
Aniquilar - assume que a religio funcional das pessoas completa
mente destrutiva, parte da patologia e impede o tratamento. Isto no
deve ser feito com base na opinio pessoal do terapeuta, mas com base
em uma avaliao padronizada, que demonstre ser a religio funcional
da pessoa distante da norma.
Corrigir - partes da religio funcional so frgeis ou esto erradas e
devem ser modificadas, pois podem prejudicar o tratamento. Esta corre
o tambm no deve ser baseada na opinio do terapeuta, mas em
uma avaliao objetiva. A religio, apesar de no fazer parte da vida do

112
 terapeuta, pode ser utilizada no tratamento, assim como outros recur
sos, interesses e valores do paciente. O terapeuta pode no concordar,
mas e!es devem ser identificados, respeitados e trazidos para o trata
mento. Corrigir significa ajudar o paciente a se conformar mais efetiva
mente s normas de sua prpria f religiosa, com o pressuposto que
isto conduzir a um maior nvel de satisfao pessoal, menos conflitos
internos, maior aprovao social e melhor ajustamento. Por exemplo,
facilitar a participao do cliente nas atividades organizadas de sua reli
gio, ajud-lo a ficar mais consciente de Deus e de temas de justia
social; aceitar a graa incondicional e o amor de Deus, tornando-se menos
crtico em relao s suas prprias faihas, sendo capaz de perdoar a si
mesmo; experimentar comunho com outras pessoas, tornando-se me
nos desconfiado ou menos crtico em relao a outros.
* Reinstalar - assume que a religio funcional potencialmente benfica,
mas est dormente, no est operando de maneira consciente, deven
do ser tornada explcita, consciente e intencional. Requer apoio e
reasseguramento para se tomar operacional e ativa.
* Encorajar - implica que a religio funciona! de uma pessoa adequada,
ativa; um fator de fortalecimento que deve ser apoiado e aperfeioado.
PFEIFER (1994) recomenda que, antes de decidir que a f a cau
sa dos probiemas, os seguintes pontos sejam avaiiados:
* Psicopatologia e gravidade do transtorno,
* Eventos vitais e capacidades; estresse e tenses em geral,
A vida religiosa pessoal do cliente (extrnseca e intrnseca),
* Apoio social relacionado a fatores religiosos (frequncia igreja,
aconselhamento, oportunidades).
Aspectos problemticos da subcultura crist do cliente (ensinamentos
especiais da igreja, controle social),
* Relaes interpessoais com pessoas reiigiosas,
* Estilo atribuciona! Intrapsquco e sistema de crenas.

Para MALQNY (1988, 1992), trs so as definies possveis para

sade mental: negativa (sade mental definida em termos de ausncia de
sintomas), normal (sade mental definida de acordo com critrios estats
ticos) e positiva (sade mental definida atravs da presena de certas
caractersticas). Cada uma dessas opes pode ser adequada, desde que
explcita. No aceitvel, entretanto, sempre usar uma definio positiva
de sade mental e concluir que a religio no funcional, pois possvel
que a religio esteja atuando no sentido de evitar, amortecer ou aliviar
sintomas do distrbio emocional o que, na verdade, resultaria numa forte
relao entre religio e sade menta! se esta for definida negativamente.

113
Alm disso, possvel que a religio contribua para algum permanecer
mais saudvel ao ajud-la a ajustar-se e a se acomodar realidade em
que est vivendo. Haveria, aqui tambm, uma forte relao entre religio
e sade mental, mas com esta sendo definida pela norma. Assim, nos
estudos sobre a relao entre sade mental e religio importante ficar
explcito que tipo de definio de sade mental est sendo utilizada, alm
de se usar um conceito de religio multidimensional e vlido.

114
Captulo 7__________
O Impacto da Religio
Sobre a Sade Fsica e
o Bem Estar

1. Religio e Bem Estar

O termo bblico Shalom refere-se a um estado de satisfao resul
tante da presena de deus e da sua aliana. Em suas razes esto inclu
sos os conceitos de completude, totalidade e harmonia. Shalom visto
como o bem estar, a experincia integral de uma pessoa que est se com
portando segundo a inteno de deus, em relacionamento afinado com
ele, com os outros e consigo prprio. Shalom descreve a experincia de
estar em paz com seu interior e com o exterior. A dimenso espiritual no
est isolada de nossa psique e soma, mas prov uma fora integrativa,
permitindo que a pessoa funcione de maneira integrada e equilibrada. Se
esta conceituao estiver correta, dever-se- encontrar uma correlao
positiva entre espiritualidade saudvel e medidas de sade e bem estar
subjetivo. Entretanto, nem toda experincia religiosa "Shalom, poden
do, algumas, trazer problemas de sade e aumento de mortalidade.
(ELLISON e SMITH, 1991).

1.a. Religio e bem estar

CAMPBELL et al. (1976) publicaram trabalho sobre a qualidade de
vida do norte-americano. Concluram que compromisso religioso estava
associado a mal estar. HADAWAY e ROOF (1978) analisando estes da-

115
dos classificaram o compromisso religioso em duas dimenses:
interpessoal (pertencer ou ser membro de uma igreja) e intrapessoal (sen
tido da religio, como esta ajuda a compreender minha existncia). Os
resultados foram exatamente opostos. Tanto os que atribuam importn
cia sua religio como uma fonte de sentido vida, quanto os que a
praticavam, avaliavam suas vidas como valendo a pena. Isto ficou ntido,
quando se observou que entre os que frequentavam regularmente a igre
ja ou sinagoga uma ou mais vezes por semana, quase 63% avaliaram
suas vidas como valendo a pena. Entre os que nunca frequentavam, me
nos que 40% avaliaram-se desta maneira. A importncia atribuda f e
frequncia a servios religiosos podia predizer satisfao e sensao de
que a vida valia a pena em todas as religies, com exceo da f judaica.
Explicaram isto por ser a religio judaica um grupo minoritrio e com uma
herana de associao entre compromisso religioso e sofrimento.
POLOMA e PENDENTLON (1989) assinalaram que os resultados
de CAMPBELL et al (1976) foram decorrentes de um erro de codificao
de variveis. Quando este erro foi detectado e corrigido, a anlise mos
trou que o compromisso religioso tinha, na verdade, um papel benfico
sobre a qualidade de vida.
ACKLIN et al. (1983) procuraram testar a hiptese de que religio
intrnseca e sentido na vida melhorariam o bem estar durante uma doena
que ameaa a vida, bem como a capacidade de enfrent-la. Compararam
26 pacientes (77% mulheres) com diagnstico de Doena de Hodgkin ou
Leucemia, com um grupo-controe de 18 pacientes com doenas crnicas
no malignas sem risco de vida (clculo renal, colecistectomia). Alm dos
dados demogrficos, foram utilizadas a Life Meaning Scale e a Escala de
Orientao Religiosa de Allport e Ross. Concluram que, no grupo com
cncer, religiosidade intrnseca correlacionou-se com a vida ter um sentido
e com menores nveis de desespero, raiva, hostilidade e isolamento social.
WITTER et al (1985) avaliaram, atravs de meta-anlise, em 556
estudos quantitativos. No geral, a religio esteve positivamente associada
a bem estar, apesar do tamanho do efeito ter sido moderado. Quanto
maior a idade, maior era o efeito mostrando a importncia da religio para
uma populao particularmente vulnervel que a dos idosos. Atividades
ou prticas religiosas estiveram associadas a bem estar mais frequente
mente que medidas de religiosidade. Religio predisse melhor bem estar
que idade, gnero e raa, e foi to potente quanto educao, status
socioeconmico, estado civil, trabalho e atividade social. Apesar destas
evidncias, religio muito menos estudada e utilizada que todas estas
outras variveis.
ARGYLE e BEIT-HALLAMY (1975) opinaram, baseados em reviso
da literatura, que a religio seria benfica apenas para os idosos.

116
GARTNER et al. (1991) atualizaram esta reviso e observaram que, des
de a dcada de setenta, diversos outros estudos encontraram relao
positiva entre compromisso religioso e sensao de bem estar em diver
sas faixas etrias. Recomendam para consulta a reviso de ELLISON e
SMITH (1991) por ser a mais aprofundada sobre o assunto. Estes anali
saram os trabalhos que utilizaram a Escala de Bem Estar Espiritual,
encontrando os seguintes resultados:
Bem estar espiritual correlaciona-se positivamente com autoavaliao e
percepo de sade e peso corporal ideal e negativamente com eleva
o da presso arterial.
Correlaciona-se positivamente com ajustamento doena fsica
(hemodilise) e manuteno da esperana em pacientes crnicos (cn
cer, diabetes, enfisema, hipertenso e insuficincia cardaca).
Correlaciona-se negativamente com frequncia de dor, incapacitao,
isolamento social, desespero, e maior ansiedade ao receber o diagns
tico em pacientes com cncer.
Em pacientes com AIDS, correlaciona-se positivamente com a percep
o de que a sade fsica, emocional e espiritual estavam melhor, e com
a manuteno da esperana.
Os que tiveram escore maior em bem-estar espiritual tambm tiveram
escores elevados em autorrealizao, e menores nveis de psicopatologia
no teste de personalidade MMPl, e em diversas medidas de depresso.
Bem estar espiritual correlacionou-se positivamente com autoestima,
autoafirmao, elogiar, solicitar ajuda e esperana e, inversamente com
estresse, agressividade, esquiva de conflitos, dependncia e passivida
de.
Diversos estudos mostraram que o bem estar espiritual das enfermeiras
tem impacto sobre a sua atitude acerca do cuidado espiritual dos paci
entes.
Assim, os trabalhos mostram que religiosidade est, em geral, rela
cionada ao bem estar, e tem o potencial de promov-lo sendo especial
mente importante para a populao idosa.

2. Religio e Sade Fsica

LEVIN e SCH1LLER (1987) revisaram estudos epidemiolgicos pu
blicados nos ltimos 150 anos, procurando estabelecer qual o efeito da
religio sobre a sade. Encontraram 250 artigos abrangendo doena
cardiovascular, hipertenso, derrame, colite, enterite, estado geral da sa
de, mortalidade, cncer do colo uterino, do tero e em geral, morbidade e
mortalidade de clrigos e cncer na ndia. Estes estudos, apesar de em

117
sua maioria definirem apenas filiao religiosa, encontraram uma associ
ao positiva entre compromisso religioso e sade.
LEVIN e VANDERPOOL (1987) selecionaram destas centenas de
estudos os 27 que utilizaram frequncia a servio religioso como medida.
Destes, 20 (81%) mostraram uma associao positiva importante da mai
or frequncia com sade, em 15% o relacionamento foi neutro e em 4%,
prejudicial.
A validade destes achados fortalecida por:
No haver flutuao peridica, os resultados so consistentes nos 30
anos pesquisados;
O mesmo resultado obtido apesar do modo heterogneo como
frequncia religiosa foi operacionalizada;
O mesmo resultado obtido quando diversas maneiras de definir sade
so utilizadas;
O tamanho das amostras, as idades, gnero, etnias tambm variam
consideravelmente e, apesar disto, a associao positiva entre frequncia
a servios religiosos e sade se mantm.
Concluem: Em resumo, parece claro que ir frequentemente a servi
os religiosos um fator protetor contra grande variedade de doenas...
SCHILLER e LEVN (1988), baseados em reviso prvia de 200
estudos sobre doena fsica e religio, avaliaram 31 em que a utilizao
dos servios de sade (mdicos, cuidados primrios, servios de atendi
mento me e criana, planejamento familiar, pediatria, psiquiatria etc.)
foi avaliada em relao a medidas de religiosidade. A hiptese investigada
foi a de que se variveis religiosas tm uma relao consistente com sa
de, isto seria manifesto de maneira observvel em diferentes taxas de
utilizao dos servios de sade. Os resultados foram inconclusivos.
LARSON (1993), comentando este trabalho, assinala haver evidncia de
que os religiosos colaboram mais com o atendimento, requerem menos
cuidados quando doentes, podendo ter uma melhor resposta s interven
es com menos dias de hospitalizao e menores custos.
LEVIN e VANDERPOOL (1991) apresentaram a histria da pesqui
sa emprica sobre o relacionamento entre religio e sade, revisando es
tudos analticos acerca de fatores religiosos e sade fsica. A religio foi
apresentada como envolvida em diferentes aspectos da vida humana (c
digos morais, motivao, emoes, organizao social, rituais, cerimni
as, orao e meditao). Avaliaram estudos a respeito de doena
cardiovascular, gastrointestinal, cncer uterino, outras formas de cncer,
mortalidade, hipertenso e derrame. Apresentaram evidncia
epidemiolgica associando compromisso religioso preveno e me
lhor capacidade para lidar e enfrentar doenas.

118
 CRAIGIE et ai. (1990), com o fim de determinar se a relao entre
compromisso religioso e sade negativa ou positiva, coletaram todas as
referncias religio encontradas no Journal of Family Practice entre 1976
e 1986. As medidas religiosas foram classificadas em uma de seis catego
rias, e cada uma delas foi relacionada a benefcio ou prejuzo clnico:
a. Frequncia a cerimnias religiosas ou igreja,
b. Significado ou experincia religiosa,
c. Relacionamento com deus e orao,
d. Influncia do apoio social,
e. Referncias religiosas no claras,
f. Filiao ou denominao religiosa.

Foram revisados, sistematicamente, 1086 artigos. Cinquenta

e dois (4.8%) continham 64 referncias religio, denominao religiosa
ou compromisso religioso. Destas 64 referncias, vinte e cinco apresenta
vam uma relao positiva com sade, estando, portanto, associadas a
benefcio clnico. Nove estavam associadas a prejuzo e trinta foram neu
tras, sem relacionamento clnico significativo do ponto de vista estatstico.
Excluindo-se as variveis denominao religiosa e "referncias religio
sas no claras", restaram 42 itens nas outras categorias. Significado ou
experincia religiosa teve uma associao neutra ou negativa em 14 das
15 referncias. Em contraste, frequncia a cerimnias ou prticas religio
sas, relacionamento com Deus ou orao e apoio social foram benficos
em 24 das 27 referncias e neutra nas outras trs.
Este trabalho foi paradigmtico, pois sintetiza o que sistematica
mente achado nos estudos sobre sade e religio. Quando uma medida
objetiva de comportamento (frequncia a servio religioso, prtica de ora
o, ou apoio social) utilizada, o resultado sempre uma associao
positiva ou benfica com sade.
FERRARO e ALBRECHT-JENSEN (1991) examinaram dados obti
dos por um instituto de pesquisa de 1984 a 1987 em adultos norte-ameri
canos. O nvel de prtica religiosa (frequncia de orao e em servios
religiosos) teve associao importante com sade em todas as faixas de
idade. Controlaram a frequncia a outros grupos no religiosos (Rotary
Club, etc.) para verificar se apoio social explicaria esses resultados e,
mesmo assim, a associao se manteve.
LEVIN e MARKIDES (1986) estudarem a relao entre frequncia a
servios religiosos e uma avaliao subjetiva da sade, em trs geraes
de mexicanos-americanos (1.125 pessoas) em San Antonio, Estados Uni
dos, durante 1981 e 1982. Este estudo foi aperfeioado, pois levaram em
conta os efeitos do nvel educacional, renda mensal, autoavaliao da

119
religiosidade e estado da sade fsica. Concluram que a relao entre
frequncia a servios religiosos no est associada sade de maneira
significativa, especialmente quando a limitao das atividades em idosos
controlada. Pessoas que esto doentes ou, de algum modo incapacita
dos, podem frequentar menos a igreja por este motivo.
Apesar da maioria dos trabalhos sugerir uma relao positiva entre
religiosidade e sade fsica, outros so necessrios levando em conside
rao variveis intervenientes e o papel da religio praticada solitariamen
te, atravs da orao, leitura e ouvir ou assistir a programas religiosos no
rdio e televiso.
No se pode falar, entretanto, que a religiosidade a causa do be
nefcio, pois a maioria dos estudos no permite determinar isto.
Alm disso, muito poucos estudos controlaram variveis que po
dem, potencialmente, influenciar os resultados: Atividades que promovem
sade, fumar, beber, ou pessoas que esto fisicamente incapacitadas e,
por isto, frequentam menos a igreja.
GARTNER et al. (1991) concluem:
Apesar da unanimidade dos dados acima impressionar, eles
no so suficientes para concluses definitivas acerca do beneficio
sade do compromisso religioso'.

3. Religio e Mortalidade
A ideia de que a religio afeta a durao da vida no nova, e
muitas religies estabelecem regras e atividades com o propsito de adiar
a doena e a morte. Por exemplo, um dos mandamentos mosaicos no
Velho Testamento estabelece: "Honrar a teu pai e tua me, para que se
prolonguem os seus dias sobre a terra... (xodo 20:12)
Dois estudos epidemiolgicos nos distritos de Rosetta e Alameda
nos Estados Unidos mostraram que a participao em comunidades reli
giosas diminui a mortalidade. A frequncia igreja prediz menor incidn
cia de morte por doena cardaca, satisfao com a vida, satisfao con
jugal, menor risco de doena cardaca, enfisema pulmonar, suicdio, cirro
se, hipertenso arterial e tuberculose (BRUHN et al 1966; WOLF 1976;
BERKMAN e BRESLOW, 1973).
HOUSE et al. (1984) seguiram ao longo do tempo 2700 pessoas.
Observaram que o melhor preditor de taxas mais baixas de mortalidade
para mulheres foi a frequncia a servios religiosos.
COMSTOCK e PARTRIDGE (1972) examinaram por trs anos a
taxa de mortalidade em habitantes do condado de Washington, em
Maryland (EUA), controlando os efeitos do fumo e nvel socioeconmico.
O estudo mostrou que o risco de morrer de uma doena cardaca

120
aterosclertica foi menor para os homens e mulheres que frequentavam
pelo menos semanalmente a igreja, quando comparados com os que no
o faziam. Em mulheres, morte por suicdio ou enfisema pulmonar foi duas
vezes menor, e por cirrose heptica, quatro vezes menor. Concluem di
zendo que o mecanismo desta associao no est explicado, mas pode
ser um dado til para identificar grupos de risco. Este trabalho foi criticado
por JARVIS e NORTHCOTT (1987) por no ter levado em considerao
educao, idade, sade fsica e incapacitao.
JARVIS e NORTHCOTT (1987) revisaram os estudos sobre dife
rentes taxas de mortalidade nas principais denominaes religiosas:
Protestantes parecem ter maior longevidade que catlicos em Mannheim,
Alemanha.
Em Israel, judeus, cristos, druzos e muulmanos tm taxas de mortali
dade diferentes. Muulmanos, druzos e cristos apresentaram uma di
minuio da taxa de mortalidade na infncia e entre mulheres jovens;
entretanto, h um aumento desta entre homens de meia idade e idosos,
Apesar disto, a morte por doenas infecciosas e parasitrias continua
comum entre muulmanos e druzos. Judeus tm maior taxa de morte
por doena cardaca isqumica.
Em Nova Iorque, homens judeus tm menor incidncia de cncer peniano
e mulheres menor incidncia de cncer uterino que a populao geral.
Isto foi explicado inicialmente pela prtica de circunciso, mas a tendn
cia interpretar estes achados como relacionados a costumes sexuais
mais conservadores.
LEVIN e VANDERPOOL (1987) em trabalho resumido anteriormen
te, concluram que baixa frequncia a servios religiosos um fator de
risco para diversos tipos de morbidade e mortalidade.
GARTNER et al. (1991) identificaram diversos estudos que confir
maram uma relao positiva entre participao religiosa e longevidade.
Como grupo, os indivduos com compromisso religioso tm uma vida mais
longa, efeito este mais forte em homens que em mulheres, e consistente
com o impacto positivo da religiosidade sobre a sade.

4. Religio e Hipertenso arterial

LEVIN e VANDERPOOL (1989) revisaram a literatura epidemogica
e emprica acerca da relao entre fatores religiosos e presso arterial e
encontraram 20 estudos publicados ao longo de 30 anos. As variveis
estudadas incluam presso arterial mdia, presso arterial sistlica e
diastlica, histria de hipertenso e mortalidade por doena cardaca
hipertensiva. As medidas de religio incluram frequncia a servios religi
osos, ser membro de uma igreja, filiao religiosa, tradies dentro do

121
judasmo, ordens monsticas, hierarquia na estrutura clerical, educao
religiosa e importncia atribuda religio. Dividiram os estudos em dois
grupos: sete trabalhos que avaliaram os efeitos do compromisso religioso
(frequncia a servios religiosos, atitude ou religiosidade subjetiva), e doze
que comparam filiao ou denominaes religiosas (monges trapistas
versus beneditinos, adventistas com outros, mrmons com outros, budis
tas com outros, sacerdotes zen-budistas com outros. Um estudo compa
rou protestantes, catlicos e judeus).
Observaram que compromisso religioso est associado a menor
presso arterial ou menor taxa de hipertenso arterial em todos os estu
dos, com exceo de um, que pode ter tido os resultados enviesados pelo
seu desenho transversal. Em relao filiao religiosa, os estudos mos
traram que os seguidores de grupos religiosos com prticas devocionais
rigorosas e prescries dietticas (budistas, adventistas, mrmons e mon
ges trapistas) apresentaram menor taxa de morbidade e mortalidade rela
cionadas hipertenso que a populao. As prticas destes grupos so
saudveis. Por exemplo, os adventistas so vegetarianos, mrmons so
encorajados a no beber ou fumar, e budistas praticam meditao, o que
pode reduzir fatores de risco cardiovascular. Ao resumirem seu estudo
afirmaram: A resposta questo se a religio teraputica para a hiper-
tenso : Provavelmente.
LARSON et al. (1989) investigaram a importncia da religio pesso
al e da frequncia a servios religiosos sobre a presso arterial em um
grupo de homens que no apresentavam hipertenso ou doena
cardiovascular. A anlise foi feita levando em considerao idade, fatores
socioeconmicos, tabagismo, e razo altura/peso. A presso artria! foi
medida trs vezes em um perodo de setenta minutos. A presso arterial
dos que frequentavam a igreja e que atribuam grande importncia sua
religio foi significativamente menor que no grupo que atribua pouca im
portncia ou no frequentava. Entre os fumantes, os que assinalaram ser
a religio muito importante apresentaram menor probabilidade de ter uma
presso diastlica anormal, e os fumantes que frequentavam a igreja se
manalmente tinham uma chance quatro vezes menor de ter uma presso
diastlica anormal.
LARSON e LARSON (1994), comentando estes achados, atribuem
os resultados ao efeito que a religio pode ter sobre ndivduos mais ten
sos ou nervosos: A relao com Deus melhora a qualidade do relaciona
mento consigo mesmo e com os outros.
Os estudos sugerem um efeito benfico, mas as amostras, indica
dores religiosos, medidas de presso arterial, grupos controle esto longe
de serem adequados ou poderem ser comparados. Alm disto, em muitos
destes estudos o efeito da religio no era a hiptese principal, era ape

122
nas uma das diversas variveis psicossociais, o que mostra a necessida
de de mais investigaes.

R e lig i o e S ade de P essoas Id o sa s

Nos Estados Unidos, metade das pessoas com mais de 65 anos de
idade frequentam um servio reiigioso pe!o menos uma vez por semana.
A quantidade de apoio aos idosos oferecido peias igrejas rivaliza-se com
a fornecida pela famlia. Oitenta por cento (80%) das pessoas idosas de
claram ter seus amigos mais prximos na congregao religiosa. Aps os
70 anos, a frequncia igreja diminui por doena ou sequelas de doenas
e a religio privada (orao) aumenta em frequncia e importncia. Com
portamentos e crenas religiosas so utilizados por significativa propor
o dos mais velhos, para idar com estresses ambientais, interpessoais e
de sade fsica (KOENiG, 1992).
LARSON e LARSON (1994), em reviso da literatura, observaram
que idosos ativos do ponto de vista religioso tm maior sensao de bem
estar e experimentam menos transtornos psiquitricos.
Em estudo com 836 indivduos idosos, a atividade religiosa no
organizacional (orao, leitura da Bblia, ouvir ou ver programas religiosos)
correlacionou-se, de modo significativo, com o bem estar (KOENiG et a!., 1988).
ZUCKERMAN et a. (1984) seguiram, por dois anos, uma amostra
de idosos segundo um estudo tipo caso-controle. Mediram o compromis
so religioso atravs da frequncia a servios religiosos, quo religiosa a
pessoa se achava, e o quanto a religio era uma fonte de fortalecimento
pessoal. Controlaram idade, estado civil, educao, renda, raa, sexo,
sade e hospitalizaes prvias. Observaram que a mortalidade dos me
nos religiosos foi duas vezes maior que a dos religiosos.
MARKIDES et ai. (1987), em estudo longitudinal acompanhando por
oito anos idosos mexicanos e anglo-saxes, notaram que a correlao
positiva entre orao e satisfao com a vida diminuiu com a passagem
do tempo, o que pode sugerir um aumento da frequncia de orao entre
as pessoas com pior sade fsica ou psicoigica .
KOENiG (1990, 1992) revisou extensamente os trabalhos relacio
nando sade e religio em idosos, observando que:
* Evidncia se acumula em apoio da viso que o compromisso religioso
maduro e dedicado sob a forma de crenas e atividades baseadas na
tradio judaica-crist est relacionada a maior bem estar, e menores
nveis de depresso e ansiedade.
8 Estes trabalhos operacionaiizaram religio como atividade religiosa
organizacional (frequncia igreja e a outras atividades relacionadas);
atividade religiosa no organizacional (orao, leitura das escrituras, o

123
 acompanhamento de programas religiosos na televiso ou rdio); ritu
ais religiosos (sacramentos, leis sobre dieta, modo de vestir) e crenas
religiosas, religiosidade intrnseca e fora do compromisso religioso, e
enfatizaram o uso de qualquer uma destas formas de expresso religio
sa como ajuda para enfrentar o estresse psicolgico,
8 Frequncia igreja correlaciona-se de maneira consistente com ajusta
mento pessoai, felicidade ou satisfao na vida, bem estar, menor taxa
de suicdio, menos sintomas depressivos, menor ansiedade em relao
morte, e melhor adaptao a perodos de uto, tanto em idosos que
esto morando na comunidade ou, em instituio.
* O envolvimento na comunidade religiosa prov companhia e amigos de
idade parecida e com os mesmos interesses; um ambiente que fornece
apoio para amortecer mudanas estressantes na vida; uma atmosfera
de aceitao, esperana e perdo; uma fonte prtica de assistncia,
quando necessrio; uma viso comum do mundo e uma filosofia de vida.
Estudos procuraram controlar frequncia a cultos, uma vez que, entre
idosos, isto pode ser importante vis, pois frequenta quem tem boa sa
de fsica, e boa sade fsica relaciona-se sempre positivamente com
bem estar. Assim, frequncia a servios religiosos pode ser apenas um
sina de boa sade fsica e nada ter a haver com boa sade mental.
Mesmo quando isio controlado, a relao entre frequncia a cuitos e
sade mental se mantm (iDLER, 1987; KOENIG et aL 1988).

Por serem os comportamentos religiosos to comuns na idade avan

ada, profissionais trabalhando com estas pessoas devem estar alerta
sobre a importncia e funo da religio como viso de mundo e estrat
gia para enfrentar o estresse. Os problemas que a religio ajuda a enfren
tar so: doenas repentinas e crnicas; perda ou doenas de pessoas
queridas; ansiedades acerca da morte; perda de papis sociais; diminui
o dos recursos sociais e financeiros. A importncia da religio pode ser
utilizada por terapeutas como fonte alternativa de recursos e fortaleci
mento. Alm disso, importante estar preparado para conversar e traba
lhar com temas religiosos, pois eles surgem ou esto presentes nos per
odos de estresse por doena ou pela proximidade da morte.

Sade e a pessoa no re lig io s a

Irreligio pode ser vista como indiferena ou hostilidade religio,
mas SCHUMAKER (1992) usa o termo para descrever nveis extrema
mente baixos de crena e envolvimento religioso, sem considerar sua re
lao com hostilidade/passividade. difcil defini-la, pois muitas pessoas
que se consideram no religiosas, na verdade, adotam diversas proposi
es supernaturais ou mgicas: Entre adeptos ue seitas, h nmero des-

124
proporcional de pessoas que se consideram no religiosas (STARK e
BAINBRIDGE, 1984), e cerca de 20% dos no religiosos consideram-se
na presena de deus (VERNON, 1968).
Estudos que investigaram a sade mental de indivduos no religio
sos so raros, por ser difcil formar uma amostra significativa. CRAWFORD
et al. (1989), compararam 39 pessoas com nveis extremamente baixos
de religiosidade a grupo-controle com nveis mdios e altos, utilizando o
teste Langer Symptom Survey para avaliar a sade mental. O grupo
com pouca religiosidade tinha duas vezes mais sintomas que o grupo
com grande religiosidade, o que foi estatisticamente significativo. Interes
sante notar que os grupos baixo e mdio tiveram a mesma pontuao na
escala de psicopatologia. Alm disto, o grupo com baixa religiosidade apre
sentou menores escores em escala para avaliar satisfao na vida e me
nor ajustamento na escala que avaliava satisfao nos papis, em seis
categorias diferentes.
HANDAL et a!.(1989) realizaram estudo semelhante em mulheres
negras do Missouri. O mesmo resultado se repetiu, com o grupo com
baixa religiosidade apresentando mais sintomas psicopatolgicos.
SCHUMAKER (1987) comparou 40 no religiosos com 40 pessoas
muito religiosas, definidas segundo a escala de TOBACYK e MILFORD
(1983), usando tambm o teste Langer Symptom Survey. Os achados
foram semelhantes aos dois estudos anteriores.

125
Captulo 8_________
Impacto da Religio
sobre a Sade Mental

A controvrsia acerca da influncia da religio sobre a sade fsica

e mental ainda apaixonada, mais baseada em preconceito e opinio, do
que em cincia. Os profissionais da rea de sade ignoram os principais
achados empricos sobre esta relao, e por isto estes dados continuam
no tendo a considerao que deveriam ter no planejamento dos progra
mas de sade.
A crtica de STARK (1971), um no religioso, em relao ao precon
ceito com que a religio indevidamente tratada veemente:

O abuso contnuo nas cincias sociais e a tendncia dos seus

praticantes, no discurso privado ou especulaes pblicas, de utili-
zar cnones escolsticos sem levar em conta ou contrariando as
evidncias empricas. Atravs da repetio, fatos parecem ser bem
conhecidos e se cr naquilo que nunca foi adequadamente testa-
do... Especialmente quando os pressupostos so congruentes com
nossos preconceitos... Falando mais claramente, alguns cientistas
sociais tm a inclinao de achar que crenas religiosas conserva-
doras so anormais. Porque as rejeitam como verdadeiras, acham
difcil imaginar que uma pessoa realmente normal possa nelas crer...

1. Religio e Estresse
NESS e WINTHROB (1980) verificaram diminuio do estresse
emocional em 51 membros de 43 igrejas pentecostais, que vivenciaram

127
cura pela f. Afirmaram que quanto mais as pessoas se dedicam ativi
dade religiosa menos relatam sintomas de sofrimento emocional.
WILLIAMS et ai (1991), acompanharam 720 adultos de New Haven
(Estados Unidos), examinando-os em dois momentos diferentes, para
avaliar em que medida a filiao religiosa e frequncia a cultos influencia
vam os nveis de estresse. Observaram que as pessoas que frequenta
vam regularmente servios religiosos, apesar de sofrerem a mesma quan
tidade de estresse, relatavam menores nveis de sofrimento psicolgico,
quando comparados com os que frequentavam irregularmente, ou no o
faziam. Concluram que religio pode ser um recurso potente para auxiliar
a enfrentar acontecimentos difceis na vida e os problemas de sade,
pois, medida que o nvel de frequncia a servios religiosos maior, as
consequncias do estresse so reduzidas. A filiao religiosa no apre
sentou relao com o estado de sade mental.
Dois outros grandes estudos populacionais (STARK e GLOCK, 1968;
STARK, 1971; WINDENTHAL et al. 1970) verificaram que o nvel geral de
estresse na populao menor em pessoas com maior compromisso re
ligioso:
* Em pesquisa nacional norte-americana, um ndice de inadequao ps
quica foi construdo baseado em perguntas do tipo: Eu me preocupo
muito, Sinto-me sozinho com frequncia, ' Passo muito mal durante
um perodo de crise. Concordncia com estes itens sugerem que a
pessoa no capaz de lidar adequadamente com os problemas quotidi
anos. As pessoas com alta inadequao psquica apresentaram uma
relao negativa com ortodoxia religiosa (crena na existncia de deus,
crena em uma vida aps a morte e na existncia do diabo), ou seja,
apresentavam escores baixos nesta medida. Estas pessoas no pare
cem recorrer religio para enfrentar seus problemas, demonstrando
que a viso frequente de que psicopatologia uma fonte de religiosida
de no verdade. Quando a medida de religiosidade foi a frequncia a
servios religiosos, o mesmo achado se repetiu. A exceo foram os
protestantes moderados (que frequentavam a igreja pelo menos uma
vez por semana), grupo onde no se encontrou diferena (STARK e
GLOCK, 1968; STARK, 1971).
LINDENTHAL et al. (1970) investigaram o relacionamento entre com
prometimento mental e dois aspectos do comportamento religioso, a
participao institucional e a orao. Foram entrevistadas 1095. O ndi
ce de psicopatologia utilizado, baseado em 20 questes, permitia discri
minar entre esquizofrnicos e no esquizofrnicos, e entre pessoas com
doena mental e que no estavam em tratamento psiquitrico. Uma lista
de 62 eventos foi apresentada, visando identificar a presena de fatores
de estresse com o potencial de perturbar o equilbrio scio-psicolgico

128
 do indivduo (catstrofes, problemas legais, financeiros, de sade, tra
balho, casamento, interpessoais, familiares, educacionais, mudanas).
Observaram que a frequncia a servios religiosos era menor entre os
com mais comprometimento psicopatolgico, mesmo em tempos de cri
se. Quanto maior a psicopatologia, menor a participao em atividades
religiosas organizadas. Em pocas de crise, a frequncia a servios re
ligiosos diminui mais ainda para os mais gravemente incapacitados. Estes
no parecem utilizar a instituio religiosa para melhor enfrentar as difi
culdades e no a procuram em pocas de crise. O grau de compromis
so religioso esteve diretamente relacionado com as dimenses mais
pessoais e internalizadas do comportamento religioso. Em tempos de
crise, quanto mais incapacitada a pessoa est, ou quanto menos con
trole possuir, maior a probabilidade de que recorrer orao, mesmo
que a frequncia religiosa diminua.

MARTIN e CARLSON (1988) relatam interessante srie de

experimentos conduzidos por McClelland. Na poca j era sabido que
estresse podia interromper a funo saudvel do sistema imune, mas o
oposto no havia sido estudado. Este autor procurou produzir sentimen
tos e vivncias positivas e observar sua consequncia sobre o sistema
imune. Decidiram que sentimentos de amor constituam o mais elevado e
melhor sentimento humano e mostraram aos sujeitos filmes com adoles
centes apaixonados, no observando nenhuma modificao na atividade
das clulas T. Aps mostrarem um filme sobre Madre Teresa de Calcut,
descrevendo sua vida, trabalho, as pessoas com quem convivia, e seu
Deus a quem amava, os resultados foram dramticos. Apenas metade
dos pessoas afirmaram terem sido afetados positivamente pelo filme, mas
todos mostraram melhora da funo imune, medida pela atividade das
clulas killer naturais na saliva. Os resultados foram replicados e so
consistentes.
MATON (1989) estudou o papel do apoio espiritual (apoio perce
bido como vindo de deus) sobre o bem estar em dois grupos com grande
quantidade de estresse e outros dois com pouca quantidade. Os grupos com
grande estresse eram formados por pessoas em perodo de luto recente e
alunos universitrios que haviam sofrido recentemente trs eventos vitais al
tamente estressantes. Os grupos-controles foram participantes de um grupo
de autoajuda e estudantes universitrios, ambos com pouco estresse nos
ltimos seis meses. Observaram, aps o controle das variveis demogrficas,
que o apoio espiritual correlacionava-se inversamente com depresso e, po
sitivamente com autoestima positiva no grupo recm-enlutado. Ao longo do
tempo, o apoio espiritual correlacionou-se positivamente com ajustamento
pessoal e emocional no grupo de estudantes com grande estresse.

129
2. Religio e Satisfao Conjugal
PAYNE et al. (1991) afirmam: ...muitos, principalmente os no reli-
giosos, acreditam que a religio tem um efeito negativo sobre a vida sexu-
al dos casais...
Eis o que os trabalhos mostram:
TAVRS e SADD (1977) observaram que mulheres mais religiosas
relatam maior nvel de felicidade e satisfao sexual que muiheres mode
radamente religiosas ou no religiosas. O grupo mais religioso relata mai
or frequncia de orgasmos e maior satisfao com a frequncia de sua
atividade sexual.
Estudos sobre divrcio e satisfao conjugal mostram que o com
promisso religioso elemento importante na determinao dos aconteci
mentos. Assim, frequentar a igreja prediz melhor a satisfao conjugal
que todas as oito outras variveis pesquisadas (GLENN e WEAVER, 1978).
Pessoas com casamentos de longa durao assinalam que a religio o
fator mais importante num casamento feliz (SPORAWSKI e HOUGHSTON,
1978) e a frequncia a servios religiosos o fator que melhor prediz
estabilidade conjugal (GLENN e SUPAUCIC, 1984). LARSON (1985) revi
sou estudos a respeito, e encontrou relao negativa entre frequncia
igreja e divrcio. Como grupo, os com compromisso religioso relataram
maior nvel de satisfao marital, e a frequncia a servios religiosos foi
associada ao desejo de casar com a mesma pessoa novamente, e au
sncia de discordncia sobre papis do casal.

3. Religio e Ajustamento Pessoal

DITTES (1969) revisando artigos sobre ajustamento pessoal e
neuroticismo, observou que estudantes norte-americanos mais religiosos
relatavam maiores nveis de ansiedade, menor autoestima, e se sentiam
menos adequados.
Adultos que pertenciam a uma seita religiosa tinham menor taxa de
problemas psiquitricos, e pacientes de uma clnica psiquitrica frequen
tavam igreja ou eram dela membros com menor frequncia que os contro
les (STARK, 1971). Isto foi interpretado como consequncia dos proble
mas psiquitricos, e da menor capacidade de habilidades sociais que pes
soas com comprometimento psicolgico apresentam.
Entre indivduos idosos, entretanto, ficou clara a relao benfica
entre religio e ajuste (felicidade, prazer ou satisfao, amizades, empre
go, status social, sentir-se til, etc.; MOBERG e TAVES, 1965). O efeito
teraputico foi relacionado ao apoio social oferecido pela religio e por
esta fornecer algo para fazer.
Estas observaes foram assim resumidas:

130
 "...religiosidade est relacionada inadequao pessoal em es-
tudantes, de acordo com testes psicolgicos e inventrios; participao
em atividades pblicas religiosas est positivamente correlacionada ao
ajustamento pessoal na populao adulta, especialmente entre os ido-
sos. Como ambas as generalizaes so correlacionais, difcil
interpret-las( ARGYLE e BEIT-HALLAHMI, 1975)."

.
4 Preconceito
BATSON e VENTIS (1982) sintetizam a viso do incio da dcada
de cinquenta at setenta do sculo XX sobre a relao entre religio e
preconceito:
Ao contrrio do que a religio prega acerca da irmandade
universal, quanto mais religiosa a pessoa for, mais preconceituosa
ela provavelmente ser.

Esta concluso a consequncia da anlise de 44 achados em 34

estudos a respeito, mostrando relacionamento positivo entre intensidade
do preconceito e interesse, envolvimento ou aderncia a uma religio.
Estes resultados foram consistentes, pois apenas dois estudos mostra
ram uma correlao negativa, sendo um desses em pr-adolescentes.
Para alvio dos lideres religiosos, estes trabalhos sofrem de um vis e
as concluses acima no foram duradouras, pois esta associao parece
ser mais complexa. O modo de ser religioso faz grande diferena, pois
quanto maior a religiosidade intrnseca, menos preconceituosa a pessoa.
Quando a frequncia a servios religiosos foi avaliada observou-se
que os que estavam mais envolvidos em atividades religiosas eram me
nos preconceituosos que os moderadamente envolvidos, A primeira con
cluso foi modificada para:

A pessoa com religiosidade extrnseca apresenta maior into-

lerncia ou preconceito, sendo que a com religiosidade intrnseca
apresenta menos".

Outras revises corroboraram esta opinio. A associao precon-

ceito-religio parece ocorrer entre as pessoas que frequentam moderada
mente igreja, com uma religiosidade de tipo extrnseco. No ocorre en
tre os que vo frequentemente a igreja ou tm uma religiosidade intrnse
ca. Importante que no ocorre tambm entre os que no vo igreja
(DITTES 1969; GORSUCH e ALESHIRE 1974, GARTNER et al. 1991).
BATSON e VENTIS (1982) criticam os trabalhos por no terem con
trolado a influncia da desirabilidade sodal nas respostas do grupo com
religiosidade intrnseca. As pessoas podem querer apresentar-se como

131
sendo boas e isto pode influenciar o modo como respondem s questes
sobre preconceito, no refletindo seu comportamento real. BATSON e
VENTIS (1982) defendem a ideia de que a religiosidade do tipo busca
est relacionada a menos preconceito, e que a religiosidade de tipo in
trnseco est relacionada aparncia de pouco preconceito.
Entretanto, BRANNON (1970), observando membros de uma pe
quena igreja protestante durante um processo de integrao racial, ava
liou a religiosidade intrnseca e extrnseca dos membros da igreja original
que permaneceram ou mudaram de igreja aps a integrao. Os que per
maneceram tinham resultados mais elevados na religiosidade intrnseca.
LARSON (1994), em reviso sobre preconceito e sua relao com
religio, sintetiza: Os primeiros estudos sobre o tema falam todos em
uma relao positiva entre estas duas variveis, assinalando que o religi
oso possui mais preconceito. Estudos mais recentes mostram que o qua
dro mais complexo, havendo relao curvilinear entre frequncia igre
ja e preconceito. Os menos preconceituosos so os que vo aos servios
religiosos com muita frequncia e os que no vo. Os mais preconceituosos
so os que vo ocasionalmente igreja.

5. Autoritarismo
SANUA (1969) fez reviso para avaliar se a religio base para
uma sade mental slida, bem estar geral e humanitarsmo. Avaliou o
relacionamento entre religiosidade, ajustamento psicolgico, desvios so
ciais patolgicos, autoritarismo, preconceito, humanitarsmo e valores so
ciais. Conclui que os estudos no do apoio crena geral de que a reli
gio a principal fonte dos valores morais da sociedade. A educao
religiosa, da forma como feita, no parece estar assegurando atitudes
saudveis. Este trabalho foi criticado por LARSON (1993), por no utilizar
um mtodo sistemtico de reviso, o que pode conduzir a vieses de sele
o e interpretao. Apesar de publicada em uma das principais revistas
de psiquiatria, somente uma das 67 referncias refere-se a uma revista
psiquitrica, The Guild of Catholic Psychiatrics Bulletin, que no co
nhecida ou citada frequentemente. Alm disso, os comentrios sobre edu
cao religiosa vo alm do escopo da reviso, sendo apenas opinio
pessoal do autor, sem uma base adequada.
Outras revises sobre este tema tambm notaram uma associao
entre religio e autoritarismo (GARTNER 1991), mas, na verdade, o rela
cionamento parece ser com conservadorismo religioso, ou ortodoxia reli
giosa (ARGYLE e BEITH-HALLAHMI 1975; STARK 1971).
H problemas na medida e interpretao do autoritarismo, pois as esca
las utilizadas so tautolgicas, desenhadas para considerar patolgico valores
conservadores e religiosos (HOGAN e EMLER 1978; GARTNER et a. 1991).

132
 No h dados cientificamente slidos para defender a ideia de que
compromisso religioso estaria associado ao conceito de autoritarismo de
ADORNO et al. (1950). Entre protestantes no foi encontrada relao entre
ortodoxia e o resultado na escala F (de fascismo). Entre catlicos roma
nos foi encontrada associao significativa, mas esta negativa, ou seja,
quanto mais religioso menos fascista. Quando a frequncia igreja foi a
varivel correlacionada, no foi encontrada relao com protestantes libe
rais e moderados, sendo a mesma negativa para protestantes conserva
dores e catlicos romanos.

6. Dogmatismo, tolerncia a ambiguidade e rigidez

Ter pouca flexibilidade mental e estar pouco aberto a novidades es
to associados com ortodoxia religiosa e dogmatismo (McNEEL e
THORSEN 1985; GARTNER 1991). Religiosidade tambm foi
correlacionada com menor capacidade de tolerar ambiguidade (ULLMAN
1982) e rigidez (HASSAN; KHALiQUE 1981).
MARTIN e NICHOLS (1962) estudando se o indivduo religiosoapre
senta sofrimento emocional, conformismo, rigidez, preconoetos, pouca
inteligncia e defensivo, no conseguiram repbcar esta opinio em seu
trabalho com 163 estudantes universitrios, derandando um oonjunto de
estudantes com muita informao religiosa.

7. Sugestionabiiidade e Dependncia
ARGYLE e BE1T-HALLAHM1 (1975), revisando 13 estudos,
concluram haver forte correlao entre religiosidade e sugestionabiiidade,
alm das pessoas mais religiosas serem mais dependentes e submissas,
o que tambm foi referendado por DITTES (1969). GARTNER et al. (1991)
concluem que as evidncias sobre sugestionabiiidade so fortes, pois h
unanimidade nos achados e diversidade nas medidas, que incluram, alm
de testes psicolgicos, medidas psicomotoras e comportamentais.
Entretanto, em relao dependncia e submisso, os resultados so
contraditrios, pois h pelo menos dois trabalhos com opinio divergente
a respeito.

8. Autorrealizao e Autoestima
GARTNER (1981), em reviso de 15 estudos, encontrou signifi
cativa correlao negativa entre compromisso religioso e
autorrealizao. Entretanto, todos esses estudos utilizaram o Personal
Orientation Inventory (SHOSTROM 1974), que baseado em pressu
postos que penalizam sujeitos com crenas religiosas tradicionais. Por

133
exemplo, a pessoa que responde afirmativamente ao item I am
orthodoxiy religious recebe uma avaliao menor em autorrealizao.
Pontos so tambm retirados por crenas na natureza humana m, e
nos valores benficos do arrependimento, controle de impulsos e
autossacrifcio. necessrio, pois, cuidado ao se interpretar o signifi
cado destes resultados.
Em relao autorrealizao, foi encontrada por WATSON et al.(1984)
uma relao tambm curvilinear. Os achados so consistentes, mas sua
interpretao enviesada pelos valores contidos no instrumento.
Em relao autoestima, GARTNER et al. (1991) revisaram a lite
ratura, e encontraram sete estudos que mostravam que compromisso re
ligioso aumentava a autoestima; cinco, que mostravam o contrrio, e dez
que mostravam no haver relao.
WICKSTROM E FLECK (1983) mostraram que autoestima est
negativamente associada com religio do tipo consensual ou extrnseca.
A linguagem religiosa com termos como pecado, necessidade de reden
o, falhas humanas, pode tambm ser mal interpretada pelo pesquisa
dor no familiarizado, que pode confundi-la com culpa e caracteriz-la
como falta de autoestima.

9. Filiao Religiosa
DALGALARRONDO e GATTAZ (1992) avaliaram 300 admisses
consecutivas em uma enfermaria psiquitrica da Universidade de Campi
nas, relacionando durao da internao com dezesseis variveis clnicas
e demogrficas. Pacientes filiados Igreja Pentecostal apresentaram
internaes de durao mais curta (15.9 +/- 9.9 dias) que pacientes cat
licos (21.3 +/- 15.9 dias). (P<0.05). Isto foi atribudo prtica religiosa
mais intensa, maior controle social e melhor sistema de apoio.
O principal estudo sobre este tema foi o de SLATER (1947), anali
sando a denominao religiosa de 9354 militares no-comissionados in
ternados em uma enfermaria psiquitrica na Inglaterra, durante a Segun
da Guerra Mundial, comparando-as com as internaes de 4.202 pacien
tes em enfermarias gerais. Membros do Exrcito da Salvao e da reli
gio judaica apresentaram uma probabilidade maior de ter uma crise ner
vosa (breakdown) que anglicanos, catlicos e metodistas. Outros estu
dos encontraram resultados diferentes, o que foi explicado pela diferente
taxa de procura rpida de tratamento entre as diversas denominaes
religiosas, e diferentes condies econmicas e sociais entre elas. Por
exemplo, judeus procuram mais psicanlise que catlicos e protestantes,
apresentando talvez atitude mais favorvel em buscar tratamento psicol
gico e ao fato de grande proporo de profissionais pertencer a esta reli
gio nos Estados Unidos (ARGYLE e BEIT-HALLAMY, 1975).

134
 Os trabalhos que mostraram maior prevalncia de neuroses entre
judeus foram criticados, com a demonstrao que esta maior nas clas
ses alta e mdia, onde indivduos desta religio esto situados (ARGYLE
e BEIT-HALLAHMY, 1975).

10. Orientao Religiosa e Sade Mental

ROKEACH (1960) conduiu que os religiosos quando compa
rados com os no religiosos eram mais tensos, ansiosos e com mais sin
tomas, de acordo com o teste Welsh Anxiety Index.
STARK (1971) criou um ndice de desconfiana neurtica (in
capacidade patolgica de manter padres normais de interao ou conta
to com outras pessoas), e observou que quanto maior o ndice de descon
fiana neurtica, menor a probabilidade de a pessoa ter um alto ndice de
ortodoxia religiosa ou de frequentar a igreja semanalmente. Controlando
sexo, idade e classe social, estes resultados no se alteraram. Conduiu,
afirmando que no importa a maneira como psicopatologia avaliada,
sempre haver uma correlao negativa com compromisso religioso.
Em pesquisa de opinio pblica pela Universidade de Chicago, um
ndice medindo inadequao psquica foi correlacionado com ortodoxia
religiosa (crena na existncia de deus, crena em uma vida aps a morte
e na existncia do diabo) e nenhuma relao foi encontrada. A associao
entre frequncia a cultos religiosos e inadequao psquica tambm foi
pesquisada e o mesmo resultado se repetiu. Em todos os grupos religio
sos, com exceo dos protestantes com frequncia moderada a servios
religiosos, o ndice de inadequao psquica foi mais baixo. Entre os pro
testantes que frequentavam a igreja pelo menos uma vez por semana,
tambm no foi encontrada associao (ARGYLE e BEIT HALLAMY, 1975).
BERGIN (1983) encontrou 23% dos estudos revisados apresentan
do relao negativa entre religio e sade mental, 30% nenhum relacio
namento e 47% uma relao positiva.
BERGIN (1983) fez um trabalho com meta-anlise, onde os estudos
selecionados deveriam conter uma medida de religiosidade e uma medi
da de patologia clnica. De cem trabalhos publicados at 1979 sobre o
assunto, apenas 24 obedeciam os critrios estabelecidos. A maioria dos
trabalhos mostrou relao positiva entre religio e sade mental. Quando
considerou o grau de significncia estatstica, vinte e trs medidas de
religiosidade no mostraram relacionamento significativo com patologia,
cinco mostraram relacionamento positivo e duas, negativo. Interpreta seus
dados como contrrios opinio de que a religio prejudicial sade
mental, mas que o efeito real no claro devido a limitaes nas medidas
e metodologias utilizadas.

135
 LARSON et al. (1989) compararam e contrastaram as porcentagens
de filiaes religiosas especificadas em amostras de estudos sobre sa
de mental com porcentagens apresentadas pela populao geral. Classi
ficaram as religies em Catlica Romana, Judaica, Protestante, outra de
nominao, nenhuma religio. Nas pesquisas populacionais norte-ameri
canas, 27% da populao foi identificada como catlica, mas nos estudos
psiquitricos este nmero foi de 35%. A populao judia compe 2.5% do
total, mas nos estudos psiquitricos eram 13 a 15%. Os protestantes so
60% da populao americana, mas so apenas 50% nos estudos comuni
trios e 32% da populao psiquitrica. Explicam estes dados pelo fato de
muitos protestantes conservadores recusarem os servios de sade mental
e criticam os estudos psiquitricos pela medida inadequada da varivel
religiosa, pois no h uma abordagem padronizada da filiao religiosa, e
nenhum estudo, at ento, havia notado esta discrepncia epidemiolgica.
LARSON et al. (1992), revisaram artigos publicados em duas das
mais importantes revistas cientficas da rea de sade mental, "American
Journal of Psychatry e no Archives of General Psychiatry. Todos os
selecionados mediram compromisso religioso (participao em servios
religiosos, apoio social, orao e relacionamento com deus) no perodo
de 1978 a 1989. Classificaram as variveis religiosas de modo semelhan
te a CRAIGIE et al. (1990), excluindo medidas de denominao:
a. cerimnia religiosa (participao em cerimnias, sacramentos, ou ritu
ais),
b. importncia pessoal (objetivo pessoal, valores, crenas e tica),
c. uso da religio ou igreja como apoio social,
d. orao (orao ou prtica devocional religiosa pessoal),
e. relacionamento com deus (importncia da experincia ou relaciona
mento pessoal com deus),
f. religio como fonte de significado,
g. indeterminado (uso do termo religio ou religiosidade sem outra
especificao).
Encontraram 139 medidas de compromisso religioso, e em 50 (36%),
os estudos haviam includo uma associao entre compromisso religioso
e sade mental. Setenta e dois por cento (72%) apresentaram uma asso
ciao positiva, 16%, negativa e, em 12%, a associao foi neutra ou sem
significado estatstico. As categorias Indeterminada e Fonte de signifi
cado religioso" foram responsveis por 7 dos 8 resultados negativos e por
5 dos 6 resultados no significativos. As outras quatro categorias, em 92%
dos casos estiveram associadas a benefcio, 4% eram neutras e 4% mos
traram malefcio. Os autores concluem que ao contrrio do que pensa
do, o compromisso religioso foi benfico sade mental, principalmente

i 136
quando a religio definida em termos operacionais (apoio social, prtica
religiosa e experincia de relacionamento com Deus). Quando as vari
veis so mal definidas ou se referem importncia do significado que a
experincia religiosa prov, o resultado a ausncia de associao ou
associao negativa. Interessante notar que a maioria dos profissionais
de sade mental considera que o papel da religio o de oferecer signifi
cado. O que os dados demonstram que o que realmente importante e
benfico a frequncia a servios religiosos, ter um relacionamento com
Deus, e o apoio social que a religio traz (LARSON 1993).

11. Homossexualismo
s discusses mdica e religiosa acerca da homossexualidade se
guem caminhos paralelos.
Alguns grupos religiosos condenam a homossexualidade, conside
rando-a pecado, comportamento anti-religioso e excluem o homossexual
do mbito da comunidade reiigiosa. Outros advogam a adoo de prti
cas e estilo de vida homossexuais e a criao de igrejas para homossexu
ais. Um meio termo tem sido buscado por diversas igrejas e denomina
es crists que esto abertas para aceit-lo, diferenciando orientao do
comportamento e aceitando o comportamento homossexual responsvel,
recomendando, assim, que sejam benvindos s comunidades religiosas e
que possam nelas exercer os seus dons, podendo ser ordenados minis
tros, como qualquer pessoa.
A viso psiquitrica tambm polarizada. Alguns a consideram um
problema do desenvolvimento da identidade psicossocial, recomendando
diversas intervenes para mudar esta orientao (tratamento hormonal,
modificao de comportamento, psicanlise etc.). Esta viso tem sido
desafiada, pois, para outros, a homossexualidade uma variante normal
da sexualidade humana, no sendo necessria uma interveno terapu
tica. O alvo da orientao psicolgica tornar a orientao, o comporta
mento e o estilo de vida homossexual como desejveis e aceitos.
PATTISON e PATTISON (1980) examinaram os relatos de mudan
as profundas de orientao sexual aps converso reiigiosa. H grande
controvrsia sobre se a orientao homossexual mutvel ou no, e a
reao social a isto dever variar conforme esta resposta.
PATTISON e DURRANCE (1986) estudaram um grupo religioso de
autoajuda constitudo por "ex-homossexuais, que oferecia um programa
de "recuperao. Aceitavam a homossexualidade como uma situao
humana que no impedia a filiao, compromisso e participao religio
sas, ao mesmo tempo em que no apoiavam o comportamento e o estilo
de vida homossexuais. O grupo afirmava que seus participantes muda-

137
vam sua orientao sexual e, se isto verdadeiro, h muitas implicaes
para o campo da sade mental e para a compreenso da orientao se
xual, Cem questionrios de autoavaliao foram distribudos a participan
tes por tempo prolongado, em 20 grupos deste movimento em diferentes
cidades. As cinquenta respostas obtidas foram classificadas em duas ca
tegorias:
Dois-teros foram considerados resultados bem sucedidos;porm, sem
que tivessem conseguido mudar sua orientao sexual. Descreviam-se
como homossexuais celibatrios, aprendendo a viver como heterosse
xuais. Eram bem sucedidos em seguir o estilo de vida prescrito pelo
grupo, mas o homossexualismo continuava a ser sua preferncia psico
lgica.
* Quinze pessoas afirmaram haver mudado a orientao sexual e, des
tes, catorze haviam passado para uma posio exclusivamente hete
rossexual (0-1 na escala de orientao sexual de Kingsley). Oito esta
vam casados, e a maioria relatava grande satisfao sexual. Os soltei
ros mantinham encontros e namoros heterossexuais. O critrio de mu
dana de orientao estvel e no conflituosa (ausncia de sonhos, fan
tasias, impulsos homossexuais) estava presente em seis sujeitos casa
dos e, provavelmente, em trs solteiros. Seguimento de seis anos con
seguiu localizar onze dessas pessoas, sendo que alguns haviam reto
mado a antiga orientao homossexual, alguns flutuavam e alguns man
tinham a orientao heterossexual. Assim, para a maioria no ocorreu
mudana de orientao ou estas no foram permanentes.
Faz parte da ideologia deste grupo um conceito de cura semelhante
ao dos Alcoolistas Annimos, ou seja, vem-se como tendo adquirido
um estilo de vida no homossexual estvel, mas questionam sua capaci
dade de mudar totalmente sua orientao sexual psquica.

12. Sntese
LUKOFF et al. (1992) revisaram a literatura de pesquisa, concluindo
que a psiquiatria ignora extensamente a religio, o que o telogo HANS
KUNG (1990) denominou a represso da religio na prtica psiquitrica.
O desdm pela religio no tem base, conforme demonstram os estudos
mais recentes, que no mostram associao de psicopatologia e religiosi
dade em populao de no pacientes. Pelo contrrio, a associao en
tre sade mental, maior felicidade e satisfao, com religiosidade.
PFEIFER e WAELTY (1995) estudaram 44 pacientes internados em
uma clinica psiquitrica de Basileia, na Sua, com os diagnsticos de de
presso, transtornos ansiosos e transtornos de personalidade, e um grupo-
controle recrutado entre membros de um coral, grupo de estudo bblico e

138
estudantes da Universidade da Basileia, pareados segundo religiosidade e
nvel educacional e social. Todos responderam a um conjunto de questio
nrios compostos pela Escala de Allport e Ross sobre orientao religiosa,
quinze itens escolhidos de um estudo alemo sobre neurose, depresso,
religiosidade e atitudes religiosas, e o Inventrio de Personalidade de Eisenck.
Os achados no mostraram qualquer correlao entre neuroticismo e religi
osidade. Satisfao com a vida correlacionou-se negativamente com
neuroticismo e, positivamente com compromisso religioso.
A experincia mstica , na verdade, sinal da sade e agente pode
roso de transformao. As pessoas que as relatam tm escore menor em
escalas para medir psicopatologia, e maior em escalas para bem estar,
que os controles. A religio tem o potencial de promover uma sade men
tal positiva, mas estudos longitudinais a respeito tm, ainda, que ser con
duzidos.

139
Captulo 9__________
Religio e Transtornos
Mentais

Relao entre religiosidade e quadros psiquitricos

especficos:

1. Psicoses
Pessoas com psicose frequentemente expressam suas vivncias
atravs de contedo religioso.
A frequncia de delrios religiosos correlaciona-se fortemente com o
compromisso religioso da populao em geral, sugerindo um fator cultural
determinando o contedo dos delrios, mais que um efeito individual
(GARTNER et al., 1991).
Apesar de no haver dados slidos, algumas evidncias mostram
que o contedo religioso e mstico pode ser um agravante e um sinal de
risco em pacientes psicticos. Por exemplo, GOLDENBERG e SATA (1978)
discutem dois casos clnicos que seguiram literalmente a prescrio bbli
ca contida em Mateus 5:29-30:

Portanto, se o teu olho direito te escandalizar; arranca-o e

atira-o para longe de ti.... e se a tua mo direita te escandalizar; cor-
ta-a e atira-a para longe de ti.

ANDREASEN e NOYES (1975) levantaram os dados de pacientes

internados em uma clnica para queimados, cujo diagnstico foi tentativa

141
de suicdio por queimadura. Dos 14 sujeitos identificados, entrevistaram
pessoalmente cinco, conseguiram relato escrito de outro e os pronturios
dos demais, com diagnsticos baseados na segunda edio da Classifi
cao Norte Americana de Transtornos Mentais (DSM II). Nove pacientes
eram psicticos e dois estavam intoxicados no momento da tentativa.
Religiosidade foi o tema mais frequente dos delrios, alguns achavam que
mereciam punio pelos seus pecados, ou que deus os havia abandona
do, outro agiu baseado na instruo vinda das alucinaes auditivas, que
foram interpretadas como vindas de Deus. Concluram que comportamen
tos autodestrutivos associados esquizofrenia crnica podem estar rela
cionados a fatores culturais, no caso religiosos, e deve-se estar atento
sua presena, para prevenir eventuais tentativas de suicdio.
KLAF e HAMILTON (1961), comparando delrios de dois perodos
histricos diferentes, demonstraram a influncia cultural. No sculo XIX,
era mais frequente o contedo religioso; no sculo XX, embora menos
presente, permanecia entre membros de classe social mais baixa, onde
crenas fundamentalistas e intensa religiosidade so mais comuns
(ARGYLE e BEIT-HALLAHMY, 1975).
Os trabalhos empricos sobre o tema so esparsos, eis algumas
das observaes:
O nvel de compromisso religioso de esquizofrnicos menor que o
da populao (COTHRAN e HARVEY, 1986; WALTERS, 1964) e se
correlaciona negativamente com psicoticismo.
Altas taxas de esquizofrenia foram encontradas entre catlicos, mas
isto, provavelmente, relaciona-se a uma carga gentica maior em alguns
grupos tnicos (GARTNER et al., 1991).
Participao religiosa teve efeito positivo na recuperao de
esquizofrnicos com menores taxas de internao e reduo de diversos
outros sintomas psiquitricos (CH e KLEIN, 1985; GARTNER et al., 1991).
VERGHESE et al.(1989) observaram na ndia em estudo prospectivo que
aumento de atividades religiosas correlaciona com melhora da evoluo
da esquizofrenia.

2. Depresso
FARR e HOWE (1932) tentaram justificar a ideia de que religio
estaria associada a psicoses afetivas (ARGYLE e BEIT-HALLAHMY, 1975).
Examinando 500 pacientes internados, encontraram 13.5% cuja doena
tinha um contedo religioso claro. Destes, 64% receberam um diagnsti
co de mania ou depresso, proporo maior do que a verificada entre
pacientes sem este contedo, pois destes, apenas 50% receberam este
diagnstico.

142
 Duas revises procuraram estudar a relao entre depresso e reli
giosidade:
GARTNER et al. (1991) encontraram quatro estudos com uma rela
o negativa entre depresso e compromisso religioso.
STACK (1992) revisou os trabalhos sobre religio e seu efeito sobre
a depresso, concluindo que esta, em geral, mostra um efeito benfico.
Entretanto, h falta de representatividade nas amostras estudadas (estu
dantes, idosos, mulheres de meio rural, mulheres mrmons, habitantes
do meio oeste dos Estados Unidos, etc.), sendo necessrios estudos
epidemiolgicos com melhor planejamento.
SPLENDLOVE et al. (1984) mostrou que pessoas que iam pouco
igreja tinham uma probabilidade duas vezes maior de ter depresso, mas
este resultado tornou-se estatisticamente no significativo quando educa
o, cuidados do cnjuge, sade e renda foram controlados. PALINKAS
et al. (1990) identificaram que pertencer a uma igreja protegia os sujeitos
de depresso.
Um nico estudo encontrou alta prevalncia de depresso em indi
vduos religiosos. Foi conduzido entre adolescentes tibetanos e pode ter
sido influenciado por variveis transculturais (GUPTA, 1983).

3. Suicdio e tentativa de suicdio

3.a. Suicdio
O trabalho clssico de DURKHEIM (1897) foi o ponto de partida
para os estudos sociolgicos acerca do suicdio. Para Durkheim, duas
dimenses integradoras da religio so as crenas e as prticas. Quanto
mais numerosas e fortes forem estas dimenses, maior ser a integrao
da pessoa vida do grupo e menor ser a probabilidade de suicdio. A
participao do indivduo no grupo d vida maior sentido, prov signifi
cado atravs da devoo a outros, fornece uma ideologia, distraindo a
pessoa de problemas pessoais que poderiam, em outras circunstncias,
liberar tendncias suicidas.
Durkheim usou a filiao religiosa como medida de integrao, apre
sentando a ideia que protestantes teriam menor integrao que catlicos,
pois apresentavam menos rituais e crenas coletivas (por exemplo: no
comer carne s sextas-feiras, confisso, frequentar a igreja compulsoria-
mente todas as semanas, normas contra divrcio e novo casamento, proi
bio de mudar de religio). Analisando os dados de cinco pases, con
cluiu que a taxa de suicdio entre protestantes era 50% maior que entre
catlicos. Nos pases catlicos, a participao religiosa evitaria a anomia,
pela maior possibilidade de integrao, pois esta religio requer contatos
mais frequentes com outros atravs dos sacramentos, confisso e o ato
de ir missa, enquanto que a religio protestante, por ser mais individua

143
lista, no requereria tanta interao social, e, assim, no proveria uma
maneira de evitar o suicdio.
Alguns trabalhos corroboraram a viso de Durkheim:
HALBWACHS (1930), reanalisando os dados de Durkheim e os de ou
tras fontes, concluiu que a taxa de suicdio entre protestantes era duas
ou trs vezes maior que entre catlicos, na Irlanda e Estados Unidos.
Uma comparao internacional mais recente sobre taxas de suicdio na
Europa manteve o perfil de Durkheim. As taxas mais baixas foram en
contradas na Espanha, Irlanda e Polnia, pases predominantemente
catlicos (KRAMER et al., 1972).
STENGEL (1964) notou que em pases predominantemente protestan
tes, os catlicos, judeus ortodoxos e muulmanos tinham taxas meno
res de suicdio, sugerindo que a varivel discriminante era religiosidade
e no a filiao religiosa. As minorias teriam maior coeso e integrao.
Nos Estados Unidos, judeus tm as menores taxas e protestantes, as
maiores, apesar de ser difcil determinar isto com acurca, pois os ates
tados de bito no contm informaes sobre a religio (ARGYLE e
BEIT-HALLAHMI, 1975).
As pessoas sem religio tm maior probabilidade de suicdio, enquanto
que as que pertencem a grupos pequenos e coesos tm menos propen
so que a mdia. Isto pode se dar devido ao fato que as grandes deno
minaes no parecem inspirar altos nveis de religiosidade, se compa
rados s denominaes menores e s seitas e cultos. Grupos menores
tm uma disciplina mais intensa, algumas vezes imposta pea reao da
cultura dominante acerca dos movimentos minoritrios ou estrangeiros
(JARVIS; NORTHCOTT, 1987).

STACK (1992) revisou trabalhos que questionavam as concluses

de Durkheim:
Trs regies geogrficas onde a taxa de suicdio entre catlicos era maior
que a dos protestantes no foram avaliadas.
No foi utilizado controle para desenvolvimento econmico, apesar das
regies catlicas serem menos desenvolvidas que as protestantes.
Pequena porcentagem da populao membro da Igreja Anglicana, no
podendo ser esta a responsvel pela alta taxa de suicdios na Inglaterra
(STARK et al., 1983).
Quando se controla a modernizao e a taxa de divrcio, as diferenas
entre as naes desaparecem.
Alguns trabalhos norte-americanos, comparando catlicos e protestan
tes, tambm no mostram o catolicismo protegendo contra suicdio
(BANKSTON et al. 1983; STACK, 1992).

144
 Alm disso, entre protestantes, h diferenas na taxa de suicdio, com
os luteranos, metodistas e batistas do sul apresentando taxa menor.
ARGYLE e BEIT-HALLAHMI (1975), na sua reviso, encontraram
alguns trabalhos que corroboravam as concluses de Durkheim (1897),
mas opinaram que o papel da religio no to importante quanto o de
outros indicadores sociais,
KRAMER et af. (1972) avaliaram os dados sobre pases europeus,
classificando-os numa tabela 2X2 , segundo a religio que predominava
no pas, e alta ou baixa prevalncia de suicdio (consideraram como aita a
taxa acima de 10 suicdios por 100.000 habitantes). Os pases distribu-
ram-se igualmente entre as quatro clulas da tabela, sugerindo que a
religio seria apenas uma das variveis e que outras variveis, como ndi
ces econmicos, sociais e polticos poderiam ter papel importante. Espe
cialmente a industrializao parece ser relacionada ao aumento da taxa
de suicdio e diminuio da taxa de homicdio, a despeito da religio
predominante no pas.
Assim, os estudos mais antigos parecem ser mais claros em encon
trar uma diferena interdenominacional na propenso ao suicdio. Uma
explicao terica acerca das diferenas entre as concluses de Durkheim
e os dados atuais encontra-se no fato de que os nveis de integrao
entre catlicos diminuram nos ltimos anos, havendo, como consequncia,
convergncia das taxas de suicdio.
Os resultados contraditrios, obtidos pela operacionalizao do
conceito de religio em termos de filiao religiosa, tevaram hiptese
que religiosidade ou compromisso religioso teriam maior efeito e validade
(JARVIS e NORTHCOTT, 1987).
COMSTOCK e PARTRIDGE (1972) observaram que os que no fre
quentavam a igreja ou o faziam irregularmente tinham uma chance quatro
vezes maior de cometer suicdio, quando comparados aos que iam igreja
frequentemente. A menor frequncia a servios religiosos foi capaz de pre
dizer suicdio melhor que outros fatores, como, por exemplo, desemprego
(GARTNER et a., 1991). Este tipo de medida pode ser criticado, pois a
baixa frequncia pode ser apenas um reflexo de uma integrao pessoal
que est se deteriorando (ARGYLE e BEIT-HALLAHMI, 1975).
Usando produo de livros religiosos como critrio para avaliar a
religiosidade de uma populao, e estudando 25 pases diferentes, STACK
(1983) mostrou que quanto maior a religiosidade, menor a taxa de suic
dio. Entretanto, quando alguns desses pases foram avaliados ao longo
do tempo, esta relao no se manteve (STACK 1992).
JACOBS (1967), estudando cartas deixadas por suicidas, mostrou
que muitos, antes do ato, lutam com as convices religiosas.

145
 GARTNER et al. (1991) em sua reviso encontraram doze trabalhos
que, sem exceo, relatavam uma relao negativa entre religiosidade e
suicdio, menos impulsos suicidas,e uma atitude mais negativa em rela
o ao suicdio.
STACK et al. (1994), analisando dados de uma amostra americana
de 9421 entrevistados, investigaram a relao entre religiosidade, femi
nismo e atitude em relao ao suicdio. Para mulheres, religiosidade e
feminismo correlacionaram-se negativamente, refletindo a impresso de
que as denominaes crists tradicionais possuem acentuada discrimina
o em relao ao gnero. Pouca religiosidade e feminismo diminuiriam a
chance de considerar o suicdio como opo.
STACK (1992) sintetiza os achados sobre a relao entre religio e
suicdio: Rituais e crenas religiosas tm participao importante na sua
preveno. Outras medidas de religiosidade como frequncia a servios
religiosos, pertencer a uma comunidade religiosa, e fora da crena e da
organizao forneceram resultados mistos, mas, em geral, apoiando a ideia
de que a religio diminui a taxa de suicdio. Outros acham que o compro
misso religioso o aspecto-chave da preveno, e outros ainda conside
ram como tal, a organizao religiosa (estrutura hierrquica, laos grupais).

3.b. Tentativa de suicdio

Os trabalhos empricos apresentam resultados contraditrios.
ARGYLE e BEIT-HALLAHMI (1975) investigaram a hiptese de que
a religio poderia deter o suicdio, concluindo, ambiguamente, que:
protestantes no apresentam uma taxa maior de tentativas que catli
cos,
nem a filiao religiosa, nem o grau de religiosidade parecem estar rela
cionados de modo significativo tentativa de suicdio, apesar de pesso
as religiosas terem menor probabilidade de comet-lo.
Outros estudos sobre religio e tentativa de suicdio encontraram:
Entre 180 casos de tentativa de suicdio em Glasgow, na Esccia, foi
observada representao de catlicos e protestantes proporcional
populao (BALFOUR e HAMILTON 1963).
J JARVIS e NORTHCOTT (1987), entretanto, verificaram nmero des
proporcional de catlicos.
EPPS (1957) estudando, em Londres, mulheres presas por tentativa de
suicdio, salientou que as que relatavam possuir uma filiao religiosa
eram, na verdade, indiferentes religio, esta parecia no ser importan
te em suas vidas. Isto sugeriu que religiosidade e no filiao religiosa
seria a varivel mais importante (JARVIS e NORTHCOTT, 1987).

146
 MORPHEW (1968), estudando 50 casos de tentativa de suicdio, disse
que a religiosidade no era diferente da populao geral, concluindo
que, para a tentativa de suicdio, personalidade e fatores sociais eram
mais importantes que a atitude religiosa.
Na mesma denominao, pacientes suicidas e controles no suicidas
no diferiam quanto religiosidade. Religio parece ser um inibidor do
comportamento suicida, somente se a importncia desta estiver acima
da mdia para o indivduo. Religiosidade parece no ser o fator mais
importante, mas sim crer em deus (KRANITZ et al. 1968).
Tambm h discordncia entre os estudos sobre suicdio e tentativa de
suicdio que no apresentam altas taxas nos protestantes (JARVIS e
NORTHCOTT, 1987).
NELSON (1977), estudando aceitabilidade do suicdio, observou que
indivduos idosos institucionalizados tm menor probabilidade de acei
tar sentimentos autodestrutivos, quando religiosos.
HOELTER (1979), estudando cinco dimenses de religiosidade (ortodo
xia, subjetiva, crena em um ser supremo, frequncia a igreja na infn
cia e atual), observou que, entre estudantes universitrios, todas
correlacionam-se negativamente com a aceitabilidade do suicdio.

4. Transtornos Ansiosos
A religio tem o potencial, tanto para aumentar, como para
diminuir a ansiedade, dependendo de fatores socioculturais, situacionais
ou individuais. Os achados acerca da relao da religio com ansiedade
so difceis de avaliar, pois os estudos so, em sua maioria, transversais;
portanto, fatores socioculturais e psicolgicos podem ser tanto causa,
quanto consequncia de crenas ou comportamentos religiosos
(PRESSMAN et al., 1992).
SANUA (1969) e BERGIN (1983) encontraram relaes ambguas,
ora com mais, ora com menos ansiedade. GARTNER et al.(1991) encon
traram dez artigos a respeito, quatro mostrando que pessoas religiosas
eram mais ansiosas, trs onde eram menos ansiosas, e trs que mostram
no haver relao entre ansiedade e religio. Estes resultados contradit
rios so explicados, possivelmente, pelas diferentes definies de religio
utilizadas, pois a religio intrnseca parece diminuir a ansiedade, enquan
to a extrnseca parece aument-la (BERGIN et al., 1987). Idade parece
tambm ser um fator importante, com o efeito benfico da religio sendo
maior quanto mais avanada esta for (KOENIG et al., 1988).
A religio ocupa-se, frequentemente, da ansiedade em relao
morte ou medo da morte. GARTNER et al. (1991) revisou a literatura cien
tfica sobre o tema e, novamente, encontrou resultados contraditrios. Seis

147
estudos mostraram menos medo de morrer em indivduos religiosos, trs
encontraram maior medo de morrer, e cinco nenhuma relao. Uma expli
cao possvel para isto uma relao curvilnea entre compromisso reli
gioso e ansiedade diante da morte. Os moderadamente religiosos sentem
maior ansiedade, enquanto que os mais e no religiosos, sentem menor
medo de morrer (DOWNEY, 1984; McMORDIE, 1981). PRESSMAN et
al.(1992) criticaram a metodologia destes estudos, principalmente quanto
adequao da amostra e das medidas utilizadas.

5. Transtorno Obsessivo-Compulsivo (TOC)

Obsesses ou escrpulos so conhecidos da vida religiosa, muito
antes de se tomarem parte da psiquiatria. O significado original de obses
so atuao exterior do diabo ou esprito maligno.
LEWIS (1936) observou que os quatro principais temas das obses
ses eram maldade, prejuzo, sexo e religio. No claro, entretanto, o
grau de influncia que fatores religiosos exercem sobre o TOC, se so
parte da causalidade, ou apenas da sintomatologia.
FITZ (1990) revisou a literatura com trs objetivos especficos:
a. Saber se a religio predispe ao desenvolvimento de TOC;
b. Quais os fatores familiares envolvidos neste transtorno e como eles
interagem com os fatores religiosos para influenciar seu curso e evoluo,
c. Que tipo de estudos devem ser feitos para que se tenha uma viso
clara sobre o relacionamento entre religio e TOC.
Observou que muitos dos estudos que avaliaram os fatores religio
sos no TOC limitaram-se apenas informao demogrfica, mais especi
ficamente denominao religiosa. Os estudos no tm grupo controle,
nem comparam a distribuio dos grupos religiosos da amostra com a
distribuio na populao.
AKHTAR et al. (1975), na ndia, observaram que a filiao religiosa
de sua amostra de 82 obsessivos diferia pouco da filiao da rea em que
foi captada.
RAPOPORT et al. (1981), em estudo com nove crianas com TOC, no
taram que duas tinham pelo menos um dos pais com tendncias religiosas
extremistas, o que, apesar de nada provar, consistente com a ideia de que
fatores religiosos e ambientes domsticos rgidos e perfeccionistas podem pro
duzir culpa excessiva e medo nas crianas, o que poderia facilitar o TOC.
RASSMUSSEN e TSUANG (1986), estudando 44 pacientes com
TOC, notaram que a filiao religiosa era semelhante da rea de capta
o, mas que muitos possuam em casa uma orientao religiosa exces
sivamente estrita, que subsequentemente participa dos pensamentos ob
sessivos e rituais compulsivos.

148
 GREENBERG (1984, 1987) e GREENBERG et al. (1987) apresen
taram diversos relatos de casos com clientes judeus, acompanhados em
clnica de sade mental no norte de Jerusalm. Nesta regio, com forte
presena ortodoxa, 30% dos pacientes com TOC apresentaram
sintomatologia ligada religio. O tema das obsesses e compulses
parecia refletir os hbitos prevalentes e valores da cultura. Por exemplo,
judeus ortodoxos com TOC, quando comparados com outros pacientes
no ortodoxos apresentam, com maior frequncia, sintomas relacionados
s leis dietticas e oraes. Trs dos pacientes no eram de famlias reli
giosas; o inicio dos sintomas ocorreu na poca em que assumiram o com
promisso religioso, e dois deles melhoraram com terapia comportamental.
Isto pode sugerir que pessoas vulnerveis ao TOC podem encontrar nos
rituais religiosos uma maneira de expressar sua doena. A religio no o
fator causal, mas foi incorporada ao problema. Os pacientes que vieram
de uma criao religiosa no responderam ao tratamento, o que corrobo
ra a ideia de RACHMAN (1983) de que ideias super-vakxadas so resis
tentes terapia comportamental.
A religio parece relacionar-se com o contedo do TOC em duas
reas principalmente: limpeza ou pureza, e liturgia.
Diversas religies prescrevem rituais para atingir ou permaneoer em
estado de pureza. Entre os judeus h regras quanto dieta, orao,
menstruao e limpeza. Os muulmanos lavam partes do corpo trs
vezes antes das cinco oraes dirias, trocam as roupas se estiveram
em contato com fezes e urina, a mulher no deve orar ou jejuar durante
o perodo menstrual. Para os hindus, os contedos tm relao com
prticas religiosas, preocupao com smen e sangue menstrual, e
excreta. A importncia da pureza exemplificada pela classe dos
intocveis, sendo que parte importante dos festivais so os banhos em
lugares e pocas determinadas (AKHTAR et al., 1975).
A liturgia engloba a orao e confisso. Protestantes podem ter pensa
mentos blasfemos ou de algum mal ocorrendo a algum durante as
oraes. VERGOTE (1988) mostra como obsesses podem adquirir uma
forma religiosa, trazendo culpa ao indivduo com TOC e podendo fazer
com que o indivduo repita a confisso inmeras vezes. A repetio de
rituais e oraes pela interferncia de pensamentos repugnantes duran
te a sua realizao fenmeno tambm descrito.
Para FIT2 (1990), os fatores religiosos podem se relacionar com o TOC
de duas maneiras:
pessoas que desenvolveram TOC parte de uma influncia religiosa,
ou que tm uma predisposio ao TOC podem encontrar, no ambiente
religioso ritualstico, uma maneira de expressar seus sintomas;
pessoas que expressam suas obsesses e compulses atravs da reli-

149
 gio podem ter tido elementos religiosos envolvidos no desenvolvimen
to do transtorno, mais especificamente um ambiente domestico rgido e
autoritrio com influncia religiosa.
Apesar de haver alguma evidncia de que fatores religiosos e fami
liares, no caso, pais rgidos e excessivamente exigentes e religies estri
tas e ritualsticas, possam predispor uma pessoa ao TOC, os resultados
so inconclusivos, uma vez que difcil, numa doena to complexa e
heterognea, determinar o papel dos fatores ambientais na etiologia. A
maioria dos trabalhos no tem grupo controle ou amostra adequada, so
discusses de caso, no incluem medidas e no encaram a religio como
um fenmeno multidimensional. Em sntese, se algum fator religioso pos
sui algum papel no TOC, no se sabe qual , nem como est envolvido.

6. Transtornos dissociativos
6.a. Possesso
BOURGUIGNON e EVASCU (1977) em 488 sociedades estudadas
encontraram evidncias de estados de transe ou possesso em 90%.
Em algumas culturas, a possesso faz parte da estrutura religiosa,
encorajada como uma experincia mstica ou divina que une o ser hu
mano aos deuses, apoiando a cosmologia cultural e oferecendo benefci
os psicolgicos ou sociais. Em outras, a possesso percebida como
intruso maligna de seres espirituais que perpetuam a doena e a desgra
a, podendo provocar at a morte, reiterando a associao entre eventos
naturais e sobrenaturais (WARD, 1989).
LEWIS (1971) e WARD (1980) diferenciam dois tipos de possesso:
Central - diferencia-se pela sua funo social, sustentando a moralidade
oficial, as tradies religiosas e o poder estabelecido. A possesso
ritual e temporria, geralmente voluntria e, usualmente, reversvel. Toma
a forma de transe (estado alterado de conscincia), exibida num con
texto cerimonial religioso e atribuda ao poder de espritos solidrios ou
acolhedores. A possesso ritual teraputica e de natureza ajustadora
em termos fisiolgicos, psicolgicos e sociais.
* Perifrica - No fornece apoio direto ao cdigo moral e aflige tipicamen
te membros de baixo status social, ou que ocupam posio marginal na
sociedade. , em geral, de longa durao e estvel. A pessoa acredita
estar possuda por um ou mais demnios, exibindo involuntariamente
comportamentos que so atribudos influncia dos espritos. A condi
o pontuada por estados alterados de conscincia, mas, na maior
parte do tempo, o indivduo est lcido. Ela pode ser indicadora de neu
rose, psicose ou transtornos de personalidade, ou interpretada como
uma manobra psicolgica, um protesto contra as presses de papis

150
 sociais restritivos e subordinadores, aflies pessoais e adversidades.
mais frequente entre mulheres casadas, pobres, com 20 a 35 anos de
idade, e com pouca educao, embora tambm possa acometer mulhe
res idosas ou infrteis. Em gera!, uma resposta neurtica ligada
cultura para lidar ou reagir a confiitos ou estresse emocional grave.
Ganhos secundrios, em geral, esto presentes: escapar de uma reali
dade desagradvel, fantasias de que desejos estejam sendo satisfeitos,
diminuio de culpa e responsabilidade por comportamentos inadequa
dos, manipulao de outros e afirmao de direitos (CHANDRA,198Q).
RUIZ e LANGROD (1976) notaram que. quando as pessoas esto
passando por privao, impedidas de atingir um status econmico ou so
cial, tm maior probabilidade de retornar s tradies tnicas originais
para neutralizar os efeitos de um ambiente duro e repressivo.
YAP (1960) investigou 66 pacientes internados em Hong Kong que
apresentavam a crena de possesso. Os diagnsticos incluram histeria
(48.5%), esquizofrenia (24.3%) e depresso (12.2%) e, mais raramente,
mania, delirium, paralisia gerai, epilepsia e confuso senil. WARD e
BEAUBRUN(1980), em 58 pacientes internados em Trinidad, encontra
ram esquizofrenia em 63.8%, reao psictica aguda em 8.7%, e psicose
induzida por drogas em 7%.
CARVALHAL RIBAS (1963) comparou os relatos medievais de ob
sesso e possesso com pacientes contemporneos brasileiros diagnos
ticados como esquizofrnicos, mostrando suas semelhanas.
A cultura procura remedi-la ou trat-la atravs de remdios folclri
cos e, principalmente, atravs do exorcismo (WARD, 1989), o tratamento
clssico para a possesso, visando libertar o corpo dos espritos imundos.
Desde a idade da Pedra, encontram-se evidncias de prticas exorcistas.
Crnios com trepanao, por exemplo, provem uma pequena abertura
para que espritos malignos escapem. As tcnicas variam, mas, em geral,
incluem orao, frmulas de encantamento, purgativos, e, em casos extre
mos, aoites ou inanio, medidas que tm por objetivo tornar o corpo um
lugar desagradvel para o esprito maligno, motivando-o a sair.

6.b. Personalidade Mltipla

Sndrome ligada cultura, praticamente s encontrada na Amrica
do Norte.
BOWMAN (1989) revisou a literatura sobre religio e Personalidade
Mltipla verificando que esta consiste apenas de relatos de caso, com
referncias breves sobre o background religioso ou acerca da sua asso
ciao com uma criao religiosa conservadora rigorosa e hipcrita. Ob
servou que pacientes com Personalidade Mltipla frequentemente vm

151
de famlias crists fundamentalistas, com prticas religiosas rigorosas,
punies, atmosfera rgida e formal do ponto de vista emocional ou sexu
al, autoritarismo e padres perfeccionistas. Uma das personalidades do
paciente frequentemente identifica-se muito com a religio fundamentalista,
enquanto que a outra est engajada em outros costumes.
STERN (1984) notou que 6 de 8 pacientes com Personalidade Ml
tipla tiveram contato importante com a religio, sendo que quatro mora
ram em lares religiosos ultra-conservadores.
Uma das etiologias atribudas Personalidade Mltipla o "Abuso
Ritualstico Satnico. Esta denominao sindrmica, utilizada pela pri
meira vez em 1984, causou grande controvrsia entre os profissionais
norte-americanos que trabalhavam com abuso infantil (MULHERN, 1992).
Alguns pacientes, ao relatarem suas memrias, foram identificados como
vtimas de rituais satnicos. Estes acontecem em seitas e cerimnias ocul
tas envolvendo crianas que foram geradas para propsitos ritualsticos,
podendo ser sacrificadas, torturadas ou utilizadas sexualmente (ROGERS
1992), ou ter suas mentes controadas para manter contato com os cultos,
ou seja, o culto deliberadamente cria as diferentes personalidades para
servir seus objetivos, frequentemente, sem conscincia da pessoa
(SHAFFER e COZOLINO, 1992; GOULD e COZOLINO 1992). As duas
ltimas autoras entrevistaram 20 pacientes ambulatoriais que relatavam
lembranas de abusos ritualsticos. Observaram que estes pacientes, ao
iniciarem a terapia, tinham pouca ou nenhuma lembrana destes eventos.
As sequelas psiquitricas incluram quadros dissociativos, transtornos
afetivos, somatizao e transtornos alimentares. GANAWAY (1992) criti
ca estes artigos mostrando que( apesar de existirem cultos satnicos, no
h nenhuma evidncia destas prticas a eles atribudas, o que foi extensi
vamente investigado pela polcia norte-americana. Os autores partiram
de uma crena sem qualquer fundamento cientfico. No h dados que
corroborem nem a existncia deste quadro clnico, nem a comprovao
da contribuio de eventos traumticos passados na sua origem.
BUCKY e DALENBERG (1992), em crtica mais contundente, aps
investigarem 433 profissionais de sade mental de San Diego: Estados
Unidos, concluram que um grande nmero de alegaes de abuso ritualstico
satnico gerada por um pequeno nmero de profissionais; os relatos es
to relacionados ao nvel pequeno de treinamento, tipo de licenciatura, e
frequncia prvia a uma conferncia ou curso sobre este assunto.
ELLIS (1992) explica estes fenmenos atravs do conceito de
Ostension, desenvolvido por Umberto Eco, e que se refere a momentos
na comunicao oral em que as pessoas usam aes ao invs de pala
vras. Isto ocorre, por exemplo, em pnicos coletivos, onde rumores sobre
veneno na gua, ou um dedo na garrafa de refrigerante circulam e levam

152
as pessoas a atuar de acordo ou, quando algumas pessoas literalmente
representam uma lenda. Ellis assinala que, na maioria dos casos de
satanismo, no ocorre um fenmeno real de ostension, mas sim uma
forma de ao que lembra a lenda, mas que no a representa totalmente.
Assim, na pseudo-ostension algum produz evidncia de que a lenda
aconteceu (por exemplo, adolescentes simulando e deixando evidncias
de que um ritual satnico ocorreu); na quasi-ostension ocorre a interpre
tao errnea de eventos naturais (por exemplo: lixo interpretado como
sendo prova da ocorrncia de sacrifcios humanos); proto-ostension ocor
re quando para chamar ateno, as pessoas atribuem a si mesmas uma
histria que presumivelmente ocorreu com outros (por exemplo, no Brasil,
na dcada de noventa, ter sua obturao transformada em ouro era con
siderada um sinal de bno de deus, e, diversas pessoas, em igrejas
evanglicas, mostravam seus dentes pretensamente dourados em reuni
es de orao; ou pessoas que juraram ter visto cachorros mutilados pen
durados em poste; apesar da polcia nada ter relatado).

6.c. Transtorno Psicognico de Massas

Termo usado como sinnimo de histeria de massa, doena
sociognica das massas, psicose das massas, tarantism", dancing
mania. definida como a ocorrncia coletiva de constelao semelhante
de sintomas fsicos e crenas relacionadas, para os quais no h uma
explicao patognica plausvel. A sta de sintomas possveis imensa,
mas os mais comuns so hiperventiao, cefaleia, tosse, dor abdominal,
nusea, vmitos, movimentos coricos, tremor, anestesia, globo retro-
esternal, delrios, coceiras, eritemas, tontura e desmaios. A maior parte
dos incidentes ocorre em ambientes sociais coesos e fechados como es
colas, fbricas, conventos e hospitais. Comeam tipicamente com um in
divduo apresentando queixas somticas ambguas de modo dramtico.
Outros membros do grupo, em geral mulheres ou adolescentes, passam
a exibir os mesmos sintomas. Em geral, o episdio diminui de intensidade
aps uma pessoa com autoridade reassegurar s vtimas que o agente
agressor no existe ou foi eliminado. O incidente pode durar algumas
horas, ou at anos, em episdios recorrentes, como o caso de
demonopatias em conventos, ou at sculos, como o caso do
Tarantismo, ainda hoje presente na Itlia. Rumores e publicidade atra
vs da mdia podem exacerbar a situao. O incidente , em geral, prece
dido por uma atmosfera de tenso social e a presena de algum agente
incomum, como um odor ou um inseto.
As primeiras explicaes sempre envolveram um agente sobrena
tural, estando as vtimas possudas por espritos malignos ou benevolen
tes. Os episdios terminavam quando os diabos eram exorcizados, ou

153
uma bruxa era identificada ou punida. O mdico suo Paracelsus foi o
primeiro a afastar uma causa demonaca para as epidemias de dana,
descrevendo trs tipos (Coreia imaginativa, lasciva e natural).
A dancing mania foi denominada tambm de Doena de So Vito,
aps um grupo de 200 pessoas ter danado sobre uma ponte no Rio
Maas, Alemanha, em 1728, levando-a ao colapso, matando muitos partici
pantes. Os sobreviventes foram tratados numa capela prxima dedicada
a So Vito, e muitos se restabeleceram. Outras teorias revistas por
BARTHOLOMEW (1994) envolvem fraude, resposta catrtica, histeria,
contgio, ganhos secundrios, perda parental precoce, transe hipntico e
protesto poltico.

7. Epilepsia
Desde o sculo XIX, a literatura clnica relata a associao de religi
osidade (ruminao religiosa, sintomas de culpa, personalidade
anancstica e escrpulos) como uma caracterstica da personalidade epi
lptica ou da epilepsia do lobo temporal.
GARTNER et al. (1991), em sua reviso, observaram que pacientes
com epilepsia de lobo temporal relatam maior nmero de sentimentos e
preocupaes religiosas que controles, havendo alguma evidncia de que
algumas experincias religiosas so mediadas por atividade temporal.

8. Alcoolismo e Drogas
Os primeiros trabalhos sobre o relacionamento entre religio e abu
so de lcool focalizaram as diferenas entre denominaes religiosas.
Judeus possuam os ndices mais baixos e catlicos, os mais altos
(ARGYLE e BEIT-HALLAHMY, 1975). Apesar de protestantes em geral
terem ficado em posio intermediria, paradoxalmente, os ndices mais
altos de alcoolismo foram encontrados entre os protestantes criados em
lares ou denominaes conservadoras que desencorajavam ou proibiam
o seu uso. Isto levou formulao da hiptese que tradies religiosas
que modelam o uso controlado do lcool fornecem melhor proteo con
tra o alcoolismo.
ARGYLE e BEIT-HALLAHMl (1975) encontraram correlao negati
va entre religiosidade pessoal, frequncia igreja e o uso de lcool nos
quatro estudos que analisaram.
Em reviso de 20 estudos, feita em 1976, GORSUCH e BUTLER
concluram que a associao entre religiosidade (ser membro da institui
o religiosa, participao ativa, desenvolvimento ou crescimento em um
ambiente religioso, ou o significado da religio para a pessoa em questo)
e o uso de substncias era negativa. A presena de religiosidade prediz

154
quem no usou drogas ilcitas, tanto em estudos prospectivos quanto re
trospectivos.
Em estudos posteriores, este resultado se mantm, generalizando-
se para mltiplos subgrupos demogrficos, e com a utilizao de diferen
tes medidas de religiosidade e de uso de substncias (BENSON, 1992).
ADLAF e SMART (1985) procuraram examinar o impacto de fatores
religiosos (filiao religiosa, frequncia a servios religiosos e sentimen
tos de religiosidade) no consumo de diversas drogas (lcool, cannabis e
outras drogas ilcitas e no ilcitas). A amostra foi constituda por 1.031
alunos e 1.035 alunas matriculados em escolas secundrias, com idades
de 11 a 20 anos, escolhidos de uma populao de 4.737 estudantes da
provncia de Ontrio no Canad. Observaram que estudantes catlico-
romanos usavam menos maconha, substncias no-mdicas ou alucin
genas. Religiosidade e frequncia igreja estiveram negativamente as
sociadas com consumo de drogas.
AMOATENG e BAHR (1986) estudaram o relacionamento entre di
versas variveis religiosas e familiares e o consumo de lcool e maconha
entre adolescentes. Foram estudados 16.130 alunos dasegundo grau, de
125 escolas representativas dos Estados Unidos. Participantes no bran
cos, do sexo feminino, e religiosos tinham um menor consumo de lcool.
Sujeitos religiosos apresentaram menor consumo de maconha. Variveis
familiares tiveram pequeno efeito no uso de lcool e drogas.
Em Porto Rico (GARTNER et al. 1988), em estudo com 2.000 pes
soas selecionadas aleatoriamente, concluram que os que referiam no
possuir filiao religiosa apresentavam maior taxa de alcoolismo, princi
palmente se fossem do sexo masculino.
GARTNER et al. (1991) revisaram 12 estudos mais recentes, e em
11, encontraram a mesma relao negativa entre vrias medidas de com
promisso religioso e uso de drogas. Alm disso, encontraram evidncia
de que a frequncia igreja est mais fortemente associada abstinn
cia de drogas do que variveis do tipo sentimento religioso (ADLAF e
SMART 1985) e religiosidade dos pais (BURKETT 1977). Esta correlao
negativa vale para adolescentes, alunos de faculdade, adultos de ambos
os sexos, afro-americanos e hispnicos, nos Estados Unidos.
WUTHNOW (1978), comparando cinco orientaes religiosas dife
rentes, observou que no religiosos relatavam maiores taxas de uso de
substncias que conservadores, liberais ou religiosos nominais (pessoas
que apenas declaram ser de determinada religio, sem qualquer outro
vnculo). Os que adotavam uma religio de orientao experimental com
aceitao de ideias no convencionais (ocultismo e religies orientais, por
exemplo) relataram maior uso de drogas que os no-religiosos.

155
 BENSON (1990), estudando dados de 47.000 aiunos de escolas p
blicas, encontrou os principais efeitos sobre o uso de substncias na
frequncia a servios religiosos e na importncia atribuda religio. Resul
tados contrrios a esta regra so raros, ocorrendo principalmente quando:
* o uso de substncias feito em pequena quantidade,
* a medida de religio utilizada uma forma negativa de religiosidade (reli
gio restritiva - grau em que a pessoa v a religio como baseada em
regras, autoritarismo e exigncia por obedincia (BENSON et al. 1987).
As medidas de religio mais empregadas so filiao religiosa,
frequncia a servios religiosos e importncia da religio na vida da pes
soa. Outras medidas como religio dos pais, sentimento ou atividade reli
giosa, ortodoxia, participao em programa para jovens realizados em
igrejas, comportamento devocional (orao e ler a Bblia), e crena numa
vida aps a morte, tambm mantm a correlao negativa.
A relao negativa est tambm associada a diferentes dimenses
de orientao religiosa como as de GLOCK e STARK (1965), e vertical,
horizontal e consoladora, de BENSON (1992), e intrnseca, que, surpre
endentemente, foi usada em apenas um estudo (DONAHUE, 1985).
GARTNER et al. (1991) revisaram, outros seis estudos e confirmam
que os com maior envolvimento reiigioso tm menor probabilidade de usar
ou abusar do lcool.
BENSON (1992) revisou tambm os trabalhos que, atravs de esta
tstica multivariada, procuraram controlar variveis que poderiam confun
dir os resultados. O efeito da frequncia a servios religiosos e a impor
tncia atribuda reigio se mantm, mesmo quando idade, sexo, raa,
regio, educao, renda, tipo de escola, tamanho da comunidade, ausn
cia ou presena do pai, nvel educacional dos pais, me trabalhando fora,
uso de maconha pelos colegas, relacionamento com os pais, desempe
nho na escola so controlados (L.ORCH e HUGHES, 1985; COCHRAN et
a!., 1988; BENSON e DONAHUE, 1989; BENSON 1992). Em um quarto
estudo, um efeito independente da religio foi encontrado somente para
protestantes conservadores (Bock et al. 1987).
BENSON (1992) conclui que a relao negativa entre religio e o
uso de substncias persistente, mas tende a ser modesta, com peque
nos valores encontrados na correlao. A correlao mdia com uso de
lcool, tabaco e maconha est em torno de -0.20. As correlaes com
outras drogas so ainda menores. Variveis religiosas tendem a no pre
ver to bem o uso de substncias, enquanto aspirao acadmica ou
motivao para ser bem sucedido, frequncia de socializao com cole
gas, frequncia de uso de maconha pelos colegas, regras dos pais sobre
uso de substncias.

156
 Duas so as explicaes para o efeito da religio sobre a supresso
do uso de substncias: a funo de controle social que a religio exerce,
desencorajando desvios, delinquncia, e comportamentos autodestrutvos
e o desenvolvimento de recursos pessoais (sucesso acadmico, valores
pr-sociais, competncia social) e ambientais positivos (harmonia famili
ar, comunicao pais-filhos, apoio dos pais, apoio de outros adultos). O
papel da religio contra o uso relaciona-se tambm ao grau em que estas
normas se sobrepem, ou so contrrias s normas culturais. Ou seja, a
religio tem maior efeito quando h diferentes opinies na sociedade so
bre o uso da substncia em questo; e menor efeito, se houver acordo
com outros mecanismos de controle social desencorajando o uso. No se
sabe como a religio promove os recursos pessoais e sociais que agem
na preveno (BENSON, 1992).
BENSON (1992) mostrou que a literatura preocupou-se, principal
mente, com o papel da religio em prevenir o inicio do uso de substnci
as, preocupando-se pouco com o papel da reigro em prevenir o uso
problemtico. A maioria das amostras estudadas foi de ahjjos de nvel
colegial e faculdade, o que limita a generalizao dos dados. Seriam teis
estudos longitudinais em que mudanas da religiosidade pudessem ser
relacionadas s mudanas nos padres de uso.
Importante que, apesar da extensa literatura disponvel acerca do
papel da religio no uso de substncias, estes trabalhos no esto pre
sentes nas principais revises sobre o assunto, tendo, portanto, pouca
influncia no estabelecimento de polticas sociais, planejamento comuni
trio ou desenvolvimento de programas.

9. Sntese
GARTNER et al. (1991) afirmam:
" primeira vista, fica-se confuso com a pesquisa sobre o rela-
cionamento entre religio e sade mental, pois os resultados so
mistos e contraditrios.
Para superar esta dificuldade procuraram dividir os trabalhos
de acordo com quais aspectos da sade mental estavam sendo avalia
dos. Analisaram cerca de 200 artigos recentes e as revises prvias e
concluram que compromisso religioso tem:
Uma relao positiva com sade fsica, bem estar, prognstico de doen
as, satisfao conjugal, diminuio da mortalidade, menores ndices
de suicdio, menor uso de drogas e lcool, menos delinquncia, menos
depresso e menor taxa de divrcio.
Uma relao ambgua ou complexa com ansiedade, psicoses,
autoestima, transtornos sexuais, preconceito, inteligncia e educao.

157
* Uma associao positiva com autoritarismo, dogmatismo, intolerncia
ambiguidade, rigidez, sugestionabilidade, dependncia, autorrealizao
e epilepsia do lobo temporal.

A maioria dos estudos que encontraram uma relao positiva entre

religio e sade mental, media sade mental atravs de eventos da vida
real, que podem ser observados diretamente, com confiabilidade e valida
de inquestionveis: sade fsica, mortalidade, suicdio, uso de drogas,
abuso de lcool, delinquncia e divrcio.
DONAHUE e BERGIN (1983) fizeram afirmao semelhante, onde,
os artigos que associam religio com psicopatologia usam medidas
intrapsquicas; enquanto que, os que associam religio sade mental,
usam medidas comportamentais.
ARGYLE e BEIT-HALLAHMI (1975) concluram de maneira seme
lhante: que religiosidade est relacionada inadequao pessoal em estu
dantes, de acordo com testes psicolgicos e inventrios; e que a participa
o em atividades religiosas pblicas est positivamente relacionada ao
ajuste pessoal na populao adulta, especialmente entre os idosos.
As revises mais importantes (GARTNER et al., 1991; SCHUMAKER,
1992 e BATSON e VENTIS, 1982, LARSON et al., 1992, LARSON e
LARSON, 1994) chegam a concluses semelhantes. O relacionamento entre
religio e sade, particularmente sade mental, depende de como estes
termos so definidos. A origem das discrepncias acontece quando a sa
de mental medida atravs de variveis "soft, testes de personalidade
com papel e lpis, que procuram inferir caractersticas intrapsquicas da
personalidade, que na verdade so tericas (sade mental definida em
termos humanistas, como autorrealizao, autoconscincia, autonomia,
criatividade, mente aberta, etc.). Estes traos hipotticos so medidos indi
retamente atravs de itens que o autor julga serem sinais dos traos. A
associao entre compromisso religioso e psicopatologia foi encontrada,
quase que exclusivamente, nestas variveis: autorrealizao, autoritarismo,
dogmatismo, tolerncia ambiguidade, rigidez e sugestionabilidade. Estas
refletem um vis de valor, pois so implicitamente no testas. Quando a
medida de religio ou sade mental uma avaliao comportamental de
eventos reais, claramente observveis e medidos, com confiabilidade e
validade inquestionveis (por exemplo, frequncia a servios religiosos e
avaliao da psicopatologia), os estudos mostram uma relao positiva.
Alm disso, a distino entre religiosidade intrnseca e extrnseca funda
mental, pois a ltima correlaciona-se com ausncia de sade mental, en
quanto que a primeira com sua presena.
Quando encontrado um efeito benfico da religio, as correlaes
com sade mental so mais baixas que o esperado. Quatro so os fatores
que afetam este relacionamento.

158
 A natureza mutvel dos sentimentos religiosos e do estado emocional,
com as pessoas em geral recorrendo religio em momentos difceis.
Mesmo que a religio seja eficaz para enfrentar a ansiedade e depres
so, pode parecer que esteja associada a elas em estudos transversais.
(Por exemplo, achar que tomar antidepressivos causa depresso, pois
este comportamento mais frequente entre deprimidos que na popula
o; KOENIG 1992).
A medida inadequada das atitudes e comportamentos religiosos.
Fatores socioeconmicos, genticos e de desenvolvimento. Se depres
so e ansiedade forem mais frequentes entre os de classe social mais
baixa e com menor nvel de educao e a religio for mais frequente
entre eles, pode parecer que h associao com sofrimento mental. Do
mesmo modo, por motivos genticos e melhor estrutura familiar e
ambiental no perodo de desenvolvimento da personalidade, as pesso
as podem sentir menos necessidade de religio.
Expresso neurtica da religio - nem todas as crenas e prticas religi
osas so saudveis e benficas para a sade mental. A religio pode
ser usada para negar ou esconder raiva e agressividade, pode levar
excessiva dependncia, autoridade, ou intolerncia para quem dis
corda, ou at se expressar sob a forma de psicose. (KOENIG 1992;
RUNIONS 1974; PRUYSER 1977).

A relao entre espiritualidade e sade merece mais ateno do

que a que est sendo recebida. necessrio:
Uma abordagem mais abrangente e cientfica sobre a conexo entre
prticas espirituais e sade.
A comunidade deve ficar mais consciente a respeito do que j clara
mente documentado sobre as consequncias positivas e negativas para
a sade, de comportamentos e padres de pensamento que so consis
tentes com estilos de vida espirituais e no espirituais.
Devemos reconhecer que a maioria dos clientes e pacientes acredita
em Deus e que muitos tm um estilo de vida espiritual. Esta dimenso
deve ser explorada, compreendida e, possivelmente, utilizada. Os pro
blemas ticos decorrentes devem ser analisados.
Um dos riscos de se associar religio e sade criar nas pessoas culpa
pelos seus problemas. Jesus j dizia Nem este homem, nem seus pa
rentes pecou" (Joo 9:1-13). O problema fsico pode claramente no ter
relao com a imperfeio espiritual. Ser santo no garantia de boa
sade, e problemas de sade nem sempre implicam em falhas espiritu
ais (DOSSEY 1993).
A prtica religiosa est presente por toda sociedade humana e pare
ce ter um efeito benfico sobre a sade em geral e sobre certos aspectos

159
da sade mental em particular. A questo que se coloca agora atravs
de quais mecanismos esta ao acontece.

160
Captulo 10_______
Mecanismos atravs
dos quais a religio
influencia a sade

A religio pode ter uma influncia tanto benfica quanto prejudicial

sobre a sade.
Devido alta prevalncia das prticas e crenas religiosas funda-
mental que estes mecanismos sejam identificados para que a religio
saudvel possa ser enfatizada e utilizada para melhorar o nvel de sade
e bem estar da populao.
MARKS (1978), um dos mais importantes terapeutas
comportamentais, diz que os fenmenos de cura atravs da religio de
vem ser estudados objetivamente porque sua potncia e muito maior que
a da psicoterapia, -Bomba atmica comparado com dinamite. Reco
menda o exame dos mecanismos de mudana, e que no se deixe os
preconceitos contra a linguagem espiritual impedirem os pesquisadores
de melhorar nosso conhecimento sobre teraputica.
Baseado em ELLISON et al. (1989), SCHUMAKER (1992) e LEVIN e
VANDERPOOL (1989) os seguintes componentes estruturais e funcionais
da religio foram identificados como tendo uma influncia sobre a sade:

1. Comportamento e estilo de vida

xodo 15:26: Se ouvires atentamente A voz do Senhor teu Deus, e
fizeres o que reto diante de teus olhos, e inclinares os teus ouvidos aos

161
seus mandamentos e guardares todos os seus estatutos, nenhuma enfer
midade vir sobre ti
Se comportamento e estilo de vida so fatores importantes na pro
moo de sade, algumas hipteses podem ser investigadas:
as doenas que decorrem de um estilo de vida ocorrem porque o indiv
duo deixou de aderir a princpios e prticas espirituais?
As pessoas que acreditam em Deus e se engajam nas prticas religio
sas, ou que procuram seriamente fazer com que seus pensamentos e
aes estejam de acordo com os ensinamentos espirituais, tem sade
melhor?

Sade acompanha determinados estilos de vida e problemas acon

tecero se houver desarmonia com os princpios espirituais e divinos.
As prescries bblicas de 3000 anos atrs sobre dieta, circunciso,
preparo da alimentao, limpeza, sexualidade foram importantes para pre
venir infeces, doenas sexualmente transmissveis e cncer, num per
odo onde o conhecimento cientfico e a medicina preventiva no estavam
desenvolvidos.
O cdigo mosaico probe alimentos no kosher", mormons so proi
bidos do consumo de cafena e lcool, adventistas seguem dieta vegeta
riana, monges jejuam, freiras so celibatrias, judeus e muulmanos pra
ticam a circunciso, parsis casam-se tarde e so estritamente
monogmicos. Estes comportamentos apesar de fazerem parte de um
estilo de vida mais amplo, possuem cada um por si a capacidade de pro
mover sade.
Outra recomendao mdica frequente tambm componente da
prtica espiritual o dia semanal de descanso: Relaxar o corpo e a men
te, refrescar e restaurar o esprito, adorar a deus, comunho com a famlia
e outros fiis.
Hoje os problemas de sade prioritrios, esto relacionados aos
estiios de vida contemporneos (estresse, dependncia de substncias,
alimentao excessiva, comportamento sexual). Estes podem ser vistos
como violaes de leis e prticas espirituais, pois estas prescrevem mo
derao no comportamento sexual e alimentar, advertem contra o beber
excessivo, contra o perseguir incessante do dinheiro e poder, a competi
o, as emoes negativas (hostilidade, raiva, ressentimento e culpa),
narcisismo e incapacidade de amar. H um apelo claro moderao, com
implicaes importantes para a sade.
Um dos comportamentos carregados de controvrsia em algumas
religies a prtica do ascetismo. Este consiste na renncia contnua e
voluntria e negao de gratificaes imediatas ou sensuais com a finali

162
dade de atingir um estado espiritual mais elevado. O jejum tem longa
histria em diversas religies e s vezes encontrado entre pacientes
psiquitricos, sendo difcil o diagnstico diferencial. A autoflagelao, por
alguns grupos muulmanos e cristos considerada por alguns como um
meio de aprofundar a compreenso espiritual, e por outros como compor
tamento bizarro e autodestrutivo. (FALLON e HORWATH, 1993). Certos
comportamentos especficos como dieta, higiene, exerccio, tabagismo,
consumo de lcool, sexualidade so expressamente sancionados ou pros
critos por muitas tradies religiosas, e fazem parte tambm das reco
mendaes mdicas.
Um exemplo da aplicao de princpios semelhantes ou claramente
religiosos prtica mdica o programa de THORESEN et al. (1985)
para ensinar pessoas com doena coronariana a modificar seu comporta
mento do Tipo A.
aprender a dar e receber amor diariamente,
a ver o mundo como um lugar no hostil que precisa ser combatido,
mas um lugar que pode ser amoroso, cooperativo, pacfico e feliz,
orao (que os pacientes acharam ser a parte mais valiosa do progra
ma),
desenvolver humildade e pacincia (entrar na fila mais comprida e lenta
do super mercado, aprendendo a tolerar e ter prazer na espera),
modelao do comportamento de amar e aceitar (treino em sorrir),
deixar de brincar de deus (aprender a deixar de controlar o ambiente e
a aceitar suas limitaes pessoais).
Neste trabalho, o conceito de Graa foi introduzido de maneira
secular: Que sbio e desejvel receber as coisas maravilhosas que a
vida oferece, que estas no precisam ser ganhas (amor, serenidade, des
canso, riso, alegria, divertimento, famlia, crianas, animais, plantas, bele
za, vida); encorajamento da vida simples e abundante, atravs de uma
postura de pacincia e aceitao com humiidade, amor, alegria, servio
desinteressado a outros e obedfinda suave aos preceitos espirituais ,
recebendo em troca as bnos decorrentes. Este projeto aps quatro
anos de seguimento demonstrou 50% de reduo na morbidade e morta
lidade coronariana, melhora que no ocorreu no grupo controle.
JARVIS e NORTHCOTT (1967) resumem os modos pelos quais a
religio procura reduzir o risco de doenas ou morte:
prescrevendo comportamentos com que as previnem ou que auxiliam
no seu tratamento,
prescrevendo comportamentos que podem ser prejudiciais vida ou ao
tratamento (fumo, bebida alcolica, alimentos ricos em gordura e
colesterol, comportamento sexual promscuo)

163
 coiocando o indivduo dentro de um grupo de apoio que o ajuda em
tempos de necessidade (casar e permanecer casado, cuidar e compar
tilhar os fardos de estresse)
cultivando atitudes que podem dar uma perspectiva til para enfrentar
os sofrimentos da vida,
A religio pode aumentar a probabilidade de doena ou morte, ao:
prescrever comportamentos que so prejudiciais vida ou sade: uso
de substncias contaminadas em rituais, cerimnias funerrias - p.e.
colocar o morto em um rio -, suicdio ritual, guerras religiosas, tortura e
execuo em nome da religio, casamento endogmico que pode pro
vocar ou perpetuar transtornos genticos, grandes viagens para encon
tros religiosos aumentando o risco de acidentes, segurar serpentes ve
nenosas em cultos pentecostais nos EUA, relaes sexuais com sacer
dotes ou sacerdotisas em cultos de fertilidade.
proscrever comportamentos que podem prevenir doenas ou ter um efeito
positivo no seu tratamento (ascetismo extremo, desencorajar o aceitar
de princpios modernos de sade pblica e tratamento mdico, proibir
medicamentos, vacinas, transfuso de sangue ou cuidado mdico es
pecializado).
NESS e WINTHROB (1980) verificaram diminuio do estresse
emocional em 51 membros de 43 igrejas pentecostais que vivenciaram
cura pela f, concluindo que quanto mais as pessoas se dedicam a ativi
dade religiosa menos relatam sintomas de sofrimento emocional.

2. Hereditariedade
Alguns grupos religiosos, ou melhor, tnico-religiosos mantm pa
dro interfamiliar de casamento, o que pode predispor ou prevenir certas
doenas. Por exemplo, hipercolesterolemia familiar nos Afrikaaners ho
landeses reformados (TORRINGTON e BOTHA 1981), maiores taxas de
doena circulatria, colites e doena de Tay-Sachs entrejudeus ashkenazi
(LEVIN e SCHILLER 1987), menor incidncia de cncer em 'Hutteritas
(MORGAN et al 1983), maior taxa de depresso e nanismo entre os Amish"
da Pensilvnia.

3. Apoio social
Pertencer e participar de um grupo religioso pode trazer
consequncias psicossociais saudveis que influenciam positivamente a
sade. A religio promove coeso social, sensao de pertencer, incorpo
rar e participar, sanciona continuidade dos relacionamentos, padres fa
miliares, e outros sistemas de apoio. Atravs do desenvolvimento de co
munho e companheirismo prov apoio social, modera o estresse e a

164
 raiva, e enfatiza estilos mais reflexivos de lidar com as situaes e se
adaptar aos problemas.
Em geral procura-se a religio em tempos de crise sejam estas uni
versais (nascimento, morte, guerra) ou inesperadas ou pessoais, para con
seguir apoio emocional em face da incerteza, embora parea que a religio
seja menos utilizada atualmente como fonte de apoio que no passado.
Se a pessoa j religiosa, e ocorre uma crise na vida, h uma dimi
nuio da frequncia aos cultos religiosos e um aumento de atividades pes
soais tipo orao. A religio pode oferecer trs tipos de apoio para as pes
soas com uma incapacitao: capacidade de aceit-la, de suportar a dor, e
de enfrentar o processo de reabilitao (ARGYLE e BEIT-HALLAHMI, 1975).
O apoio social correlaciona com sade e pode atuar de diversas
maneiras:
* Favorecendo a aderncia a programas promotores de sade.
A comunho regular com outros caracterstica importante de muitos
sistemas religiosos e so muito importantes em momentos de solido,
depresso e morte de pessoa prxima.
* O processamento cognitivo e crenas influenciam o lidar com o estresse.
As crenas da pessoa e suas interpretaes em relao ao sofrimento e
a vida so crticos para como lidar com as dificuldades.
Talvez por vias psiconeuroendocrinolgicas a experincia religiosa e o
companheirismo sirvam para bloquear ou inibir o impacto de emoes
deletrias como a ansiedade e a anomia.
Atualmente assiste-se em muitas sociedades a dissoluo da reli
gio organizada e a sua substituio por religies individuais ou privadas,
com proliferao de grande nmero de cultos, seitas e crenas
paranormais. Estas religies so incapazes de produzir integrao social
da mesma maneira que a religio convencional (GLOCK 1971). Elas tm
um estatus de minoria e no conseguem sancionar ou normalizar uma
viso do transcendente, perderam os princpios organizadores aceitos
universalmente, o que pode predispor a ansiedade e desespero. Proble
mas de sade mental podem acometer indivduos que abandonaram reli
gies apoiadas pela maioria (SCHUMAKER, 1992).
Apesar de o apoio social ser reconhecido como uma consequncia
importante da religio, parece no ser o principal meio atravs do qual ela
exerce sua ao sobre a sade. A religio mantm seu efeito benfico,
mesmo quando a varivel apoio social controlada (LEVIN; MARKIDE 1988).

4. Sistema de crenas
As crenas religiosas podem gerar paz, autoconfiana e sensao
de propsito na vida, ou o oposto: culpa, depresso e dvidas. O efeito

165
benfico da religio pode advir segundo MOBERG (1979) do indivduo
perdoar a si mesmo e aos outros, desenvolver autoconceitos emocionais
mais saudveis e dar-se de modo no egosta.
Efeitos prejudiciais podem advir de certas idiossincrasias da convic
o religiosa. Por exemplo, a distoro da ideia de Deus, transformando-
o num super ego exigente e criando a expectativa de punio. Culturas
com divindades mais agressivas tendem a ser menos protetoras em rela
o s crianas, o que pode criar nelas nveis de ansiedade mais eleva
dos (BOWERS 1968).
Exemplo de crena religiosa com impacto sobre a sade mental a
ideia de Imagem de Deus que a pessoa possui.
Esta constituda por um complexo de crenas das quais, em geral,
temos pouca ou nenhuma conscincia. No deve ser confundida com o
conceito de Deus", que pode ser descrito como um conjunto consciente
de ideias que temos a respeito dele. Naquela sobressai o aspecto afetivo;
nesta o intelectual. ao fato de coexistirem na mente humana que se
ouve em terapia confisses como: ''Eu creio na graa e que Deus me
ama incondicionalmente; falo frequentemente sobre isso. Mas no o
que eu sinto." Pelo seu conceito de Deus, este o ama e acolhe; pela sua
Imagem de Deus, jamais se sente aprovado, e esta sensao que real
mente lhe domina a vida interior. bem verdade que, mesmo no domnio
dos conceitos, a teologia crist conservadora sustenta ideias contraditri
as entre si: Deus amor mas tambm justia (entendida como ira vinga
tiva); compassivo e perdoador mas exige que sangue seja derramado
como condio para perdoar e castiga com torturas eternas os que no
so alcanados por esse perdo.
Em termos jungianos, acompanhando Ellens (2004), podemos nos
referir a essa imagem como um arqutipo que, presente no inconsciente
coletivo da cultura ocidental (e no apenas nesta), produz em ns a ten
dncia a sentir Deus como um ser muito poderoso, inflexvel e ameaa
dor, que desperta em ns, como tambm acontece frequentemente com
relao aos pais humanos, sentimentos ambivalentes, entre os quais pre
domina o medo.1
H pouca dvida de que a Imagem de Deus presente em um indiv
duo reflete a qualidade da relao que essa pessoa teve com seus pais,
isto , os sentimentos que seus pais despertam nos filhos tendem a ser
transferidos para a Imagem de Deus (Rizutto, 2006; Good, 1999; Dayringer
& Oler, 2004; Hoffman et al., 2004; Rowatt & Kirkpatrick, 2002; Spilka,
Hood & Gorsuch, 1985; Kirkpatrick, 1997).
Existem formas de educar que conduzem quase que inevitavelmen
te a que se desenvolva medo dos pais e, consequentemente, tambm
medo de Deus, medo do qual a pessoa pode no estar consciente, mas

166
que identificvel atravs de suas atitudes e comportamentos. So for
mas nas quais se desenvolve na criana o medo da punio para que ela
obedea sem questionar.
bastante difundido no meio evanglico um mtodo de educao
que se autodescreve como mtodo de Deus e que, utilizando numero
sas citaes do Antigo Testamento e linguagem piedosa, alegando levar a
srio as ordens de Deus, recomenda o uso sistemtico da vara - ou outro
instrumento do gnero como uma colher de pau - para punir toda e qual
quer desobedincia, por menor ou mais justificada que seja. Para se ter
ideia de como funciona esse mtodo, basta mencionar o que escrevem Al
e Pat Fabrizio em um livreto intitulado Crianas, Prazer ou irritao, at
hoje editado e muito lido. Eles contam que, certo dia, durante o culto do
mstico, um dos filhos pequenos recusou-se entre lgrimas, a fazer algu
ma coisa que o pai lhe ordenara. Mais tarde, quando a criana j estava
dormindo
Sentados, um ao fado do outro, conversamos e chegamos
convico de ns que no estvamos obedecendo e devamos
comear a obedecer imediatamente, por amor a nosso filho. E as-
sim, o pai foi ao quarto dele e o acordou. Sentou-o no colo e contou
que ns no sentamos paz a respeito do que acontecera. Confessa-
mos ao nosso filho que no tnhamos obedecido ao Senhor, o qual
desejava que levssemos nosso filho a nos obedecer. O pai disse
que teria de usar a vara da correo. E o fez. Depois, tomou-o em
seus braos, confortou-o, levou-o a fazer o que ele tinha pedido an-
tes, depois o colocou de volta na cama (Fabrizio, 1972).

Os autores descrevem como a criana se tornou dcil em

consequncia de que o Senhor lhes deu a graa" de usar a vara sempre
que no eram obedecidos. Resultado: aprendeu a viver acima de suas
emoes (p. 15). Ou seja, o medo do castigo passou a sobrepujar todas
as outras emoes, mesmo as espontneas e legtimas que, eventual
mente, contrariassem a vontade dos pais. provvel que em tais condi
es, a criana no apenas deixe de expressar o que sente, como tam
bm deixa de entrar em contato com seus sentimentos; ela passa a que
rer o que as autoridades querem, a gostar do que lhe exigem que goste;
seus sentimentos mais autnticos lhe causam ansiedade e so logo repri
midos. Eis a um exemplo da pinoquizao ao contrrio, isto , de como
um menino saudvel transformado em boneco de pau, usando a feliz
expresso do telogo e educador brasileiro Rubem Alves (1984) para des

1Kart KEPLER discute esse problema em Tratando de Neuroses Instaladas em Nome

de Deus. Texto apresentado no Congresso do CPPC de Belo Horizonte e disponvel no
site do CPPC.

167
crever um triste fenmeno. E tal resultado apregoado como um sucesso
do mtodo e como uma prova da sabedoria dos pais, fruto de sua "obedi
ncia Palavra de Deus.2
Uma consequncia inevitvel dessa forma de educar, como j apon
tei acima, a introjeo da imagem de um Deus sem compaixo, pronto a
castigar, que no tolera nada que possa parecer desobedincia a Sua Pa
lavra. A conscincia, que poderia e deveria ser o locus da conexo com o
divino, passa a ser dominada por essa imagem amedrontadora, geradora
de um temor que barra a possibilidade de ouvir a voz do Esprito.
Seria simplificar demais as coisas imaginar que apenas a educao
em famlia e somente o castigo fsico tm como resultado o medo de
desobedecer a autoridades externas, j que so vrios os fatores que
podem levar ao conformismo despersonalizador, destacando-se, entre eles,
a presso de grupo. De qualquer forma, as experincias em famlia so
sempre elementos predisponentes para uma maior ou menor resistncia
ao conformismo.
Cabe observar que podem ser distinguidos dois tipos de obedin
cia: possvel, evidentemente, obedecer a ordens externas e demonstrar
adeso s normas de um grupo sem que interiormente se aceitem tais
normas; j o tipo de obedincia que aqui nos interessa a aceitao
ntima, ou seja, na qual a atitude interior do indivduo de concordncia
com crenas e comportamentos do grupo (Kiesier & Kiesler, 1969). H
outro ponto que merece destaque: quando os mtodos de disciplinar se
baseiam em produzir medo do castigo, ou seja, no uso da fora violenta
por parte dos educadores, o mundo passa a ser percebido pela criana, e
depois pelo adulto, em funo de relaes de poder; ao aproximar-se de
outra pessoa, o que importa a quem passou por uma educao autoritria
saber se esse outro pode contribuir para sua prpria sensao de po
der, se deve submeter-se ao controle dela ou, ao contrrio, se pode
control-la. A fraqueza, e a consequente inferioridade em situaes de
competio, vista como uma fraqueza fatal qual estamos expostos
(Fletcher, 1992). O que domina sua ateno em qualquer ambiente hu
mano descobrir quem manda em quem. Como no poderia deixar de
ser, em suas concepes teolgicas, o atributo que melhor caracteriza
Deus o poder; todas as outras qualidades divinas tais como a justia e o
amor subordinam-se ao poder absoluto e so por este, de tal forma conta-

2 Na educao de crianas, nem sempre possvel evitar algum tipo de punio. Algu
mas formas de castigo, no entanto, tm efeito apenas transitrio, ou seja, no criam
condicionamentos. Assim, medida que for amadurecendo, a criana poder optar por
continuar ou no a obedecer determinada imposio paterna. Essa possibilidade de op
o fica descartada quando so criados condicionamentos baseados no medo.

168
 minadas que podem tornar-se irreconhecveis. Esse tipo de mentalidade,
alis, o terreno em que vicejam todas as ideologias totalitrias.
A imagem interna de um Deus cruel cria tambm um duplo vnculo.
Esta uma situao criada quando a pessoa alvo de mensagens que
contm exigncias contraditrias entre si e, por alguma razo, essa pes
soa est impedida de metacomunicar, ou seja, de discutir o contexto e os
pressupostos do que est sendo comunicado (Bateson et al, 1956; Cohen
et al, 1982; Benoit, 1982; Bateson, 2000; Watzlawck et al. 1981).
Se acredito que Deus essencialmente bom, no haver grande
problema em questionar ou ter reservas quanto ao que expressam certas
passagens da Bblia. Este problema s surge se acredito que ele autorit
rio e vingativo. Mas admitir que ele bom, a ponto de ser; condescendente
com quem no se submete sua vontade, contrariaria certas passagens (e
interpretaes) da Bblia que dizem que ele castiga com tormentos-eternos
no inferno quem lhe desobedece; por sua vez, se ele de tal modo vinga
tivo, altamente perigoso desobedecer-lhe, e questionar o que diz sua
Palavra desobedincia e expe ao castigo. Ento, altamente perigoso
duvidar de que ele se vinga com tormentos eternos, ou seja, vendo as coi
sas por esse prisma, corre grande perigo quem acredita que ele compas
sivo, perdoador e amoroso. mais seguro obedecer-lhe cegamente e sem
discusso (mesmo quando, no ntimo, alguma coisa nos diz que a impo
sies humanas que estamos obedecendo, e no ao Esprito). Mas a Bblia
diz tambm que devemos am-lo de todo o corao e entregar nossas
vidas em suas mos; e no podemos fazer nada disso com espontaneida
de se, no mais ntimo de nosso ser, temos medo dele.
Para que se possa conviver com esse conflito interior sacrificam-se
aspectos importantes da personalidade, obtendo-se assim um simulacro
de paz interior que reduz a pessoa quela normalidade" a que se referia
Maslow (1976) como: a espcie de doena ou aleijo ou atrofia que com
partilhamos com todos os demais e de que, portanto, no nos damos
conta".3
importante, portanto, para o psicoterapeuta detectar o papel que
uma imagem distorcida de Deus pode estar desempenhando com relao
aos sofrimentos psquicos do paciente. Para isso, foram desenvolvidos
alguns instrumentos teis, infelizmente ainda, no traduzidos nem adap
tados para o nosso meio.
De qualquer forma, para quem se interessar, eis algumas indica
es; o livro Pastoral Care of Depression, Helping Clents Heal Their
Relationship with God (Cuidado Pastoral da Depresso, Ajudando Cli
entes a Curar Seu Relacionamento com Deus), de Glendon Moriarty, PsyD
(Nova York, Haworth Pastoral Press, 2006) uma boa fonte de instrumen
tos de diagnstico da imagem de Deus, bem como de orientao para

169
trabalhar eventuais distores levantadas, Spirituality in Clinicai Practice
- Incorporating the Spiritual Dimension in Psychotherapy and
Counseling (Espiritualidade na Prtica Clnica - Incorporando a Dimen
so Espiritual na Psicoterapia e no Aconselhamento) de Len Sperry, M.D.,
Ph.D. (Philadelphia, PA: Brunner-Routledge, 2001) discute diversas es
tratgias clnicas para avaliar, utilizar e eventualmente adequar elemen
tos espirituais, entre eles a imagem de Deus. Richard T. Lawrence em
Measuring the Image ofGod: The Godlmage Inventoryandthe Godlmage
Scales (Journal of Psychology and Theology, 1997, Vol. 25 N , 214-
226) oferece um questionrio bastante compJeto para avaliar a Imagem
de Deus. Um inventrio mais sucinto, composto de 28 itens, consta de
apndice a Attachment to God: The Attachment to God Inventory, Tests of
Working Model Correspondence, and an Exploration of Faith Group
Differences de Richard Beck e Angie McDonald (Journal of Psychology
and Theology, 2004, Vol. 32, N 2, 92-103).
Vale a pena, ainda, observar que so detectveis influncias rec
procas entre melhorias do paciente e modificaes em sua Imagem de
Deus, ou seja, se a pessoa se liberta de sentimentos negativos com rela
o a Deus, apresenta melhoras em suas condies psquicas; por sua
vez, se a terapia tem resultados positivos, tambm mudam positivamente
os sentimentos com relao a Deus (Cheston et al. 2003).
A religio pode ainda liberar pessoas de circunstncias emocionais
e sociais restritivas que produzem raiva, hostilidade, solido e depresso.
Exemplos documentados so hindus de castas baixas que se convertem
ao Budismo, negros norte-americanos que aderem ao "Black Nation of
Islam e catlicos e protestantes tradicionais que se convertem em massa
ao pentecostalismo.
Quando a religio prov categorias que trazem sentido vida e base
para o que essencial no ser humano, torna-se mecanismo eficaz para
ajudar a transcender e transformar a realidade terrena. O processo de
secularizao trouxe a perda desta funo, deixando sem resposta a
maioria das questes e problemas. Quando a religio fica restrita a este
mundo e vazia do sobrenatural ocorre uma diminuio do compromisso e
da participao (STARK 1985).
Historicamente a religio e benfica sade mental, por fornecer
cognies fora do ordinrio. Mais e mais pessoas abandonam a religio

3 S discordamos de Maslow na excessiva e pessimistageneralizao. Colocar amos

um quase antes de todos os demais. Alis, para ser justo com o autor, preciso dizer
que, alguns pargrafos antes da frase citada, ele escreve: Somente uma pequena pro
poro da populao humana atinge o ponto de identidade, ou de autenticidade, plena
humanidade, autorrealizao . etc." Ou seja, ele admite excees a essa espcie de nor
malidade neurtica a que se referia.

170
organizada quando ela perde a sua utilidade como instrumento explicativo.
Religies que fazem afirmaes sobre o mundo emprico so mais vulner
veis a desconfirmao, o que gera estresse e transformaes, a nvel do
indivduo e da sociedade (GLOCK e STARK, 1965). Parte da crise na sade
mental pode estar relacionada a falta de cognies religiosas passveis de
serem cridas, no desconfirmveis e transcendentes (BELLAH 1971).
A f religiosa em si mesma pode contribuir para uma sade melhor.
A certeza e a antecipao que crenas ou prticas iro trazer um resulta
do positivo no futuro podem ter um efeito curativo. Isto pode explicar mila
gres e curas espontneas, especialmente em pessoas muito
sugestionveis. O trabalho dos SIMONTON (1975) sobre o papel das cren
as no mudar o curso de uma doena maligna, pode estar relacionado a
isto. A cultura popular incorporou estas ideias, mas os mdicos tm difi
culdades em aceit-las, devido falta de estudos cientficos adequados.

5. Rituais religiosos
Evidncias empricas da psiquiatria e da medicina de cuidados pri
mrios mostram ser os rituais invariavelmente associados com benefcio
(BELZEN 1992).
Os rituais religiosos pblicos e privados so mtodos poderosos
para manter a sade mental e para prevenir o incio, ou progresso de
distrbios psicolgicos. Ajudam a pessoa a enfrentar o terror, ansiedade,
medo, culpa, raiva, frustrao, incerteza, trauma e alienao, a lidar com
emoes e ameaas universais oferecendo um mecanismo para delas se
distanciar (SCHEFF, 1977). Reduzem a tenso pessoal e do grupo, a
agressividade, moderam a solido, a depresso, a anomia, a sensao
de no ter sada, e a inferioridade (SCHUMAKER, 1992; JACOBS, 1992).
SCHUMAKER (1992) diz que a ausncia de religio priva a pessoa
dos benefcios produzidos pelos rituais encenados pela maioria, cami
nhos antiqussimos para a sade psicolgica, pois incorporam cognies,
filiao social, ao coletiva e catarse.
Os rituais utilizam sugesto, confisso, dinmica de grupo, desper
tar das emoes, representao de sentimentos negativos e reintegrao
emocional, criando sensao de paz, direo e controle. So conduzidos
em ambientes carregados de emoo e provm caminhos para escape,
purificao, catarse e conseguir poder sobre os problemas.
SCHEFF (1979) estudou o valor do ritual para a catarse e reduo de
ansiedade. Este permite o reconhecimento do sofrimento emocional em
um ambiente social adequado, com limites seguros para express-lo e alivi-
lo. Esta liberao de sentimentos reverte a represso, facilitando o reco
nhecimento e a expresso daquilo que doloroso, temido ou humilhante.

171
 JACOBS (1992) apresenta explicao alternativa, defendendo a ideia
de que o ritual engaja o participante em comportamentos que reforam a
conexo e ligao a pessoas importantes, que pode ser um ser divino, um
lder espiritual, uma comunidade religiosa, ou toda uma sociedade. esta
sensao de pertencer que facilita a resposta catrtica, atravs da qual as
emoes dolorosas podem ser trazidas conscincia e aliviadas ou ex
pressas pela primeira vez.
Examinar-se- agora alguns dos principais rituais religiosos:

5.a. Orao
Senhor; d-me a serenidade
de aceitaras coisas que no posso mudar;
A coragem de mudar aquilo que posso,
e a sabedoria para saber a diferena.
(Orao dos Alcoolistas Annimos (AA),
cujo autor Reinhold Niebuhr)

O dcimo-primeiro passo dos AA diz: Procuramos atravs da ora

o e meditao melhorar nosso contato consciente com Deus, como quer
que o entendamos, orando somente pelo conhecimento da sua vontade
para ns e pelo poder de lev-la adiante".
A orao uma das formas mais antigas de interveno teraputica
e continua sendo frequentemente utilizada, inclusive pelos mdicos (dois
teros de uma amostra de 126 mdicos relataram rezar pelos seus paci
entes; MARTIN e CARLSON, 1988).
WILLIAM JAMES (1902) a define como todo tipo de conversa ou
comunho interior com o poder reconhecido como divino. Na tradio crist
deus visto como todo amoroso e poderoso na sua essncia, assim a
orao uma comunicao ntima com uma divindade benevolente.
H diversos tipos de orao:
Mstica ou contemplativa - a unio com deus caracterizada pela aten
o, muitas vezes sem o uso de palavras, passiva, no defensiva, sem
exigncias e aberta. O objetivo esperar em Deus aprofundando a con
fiana em seu poder e amor.
Proftica, quando h expresso espontnea de emoo, usualmente
sob a forma verbal (petio, intercesso, agradecimento, adorao, ori
entao, cura, proteo, louvor, fora ou coragem, paz, perdo, humil
dade, confisso, ritual (padre-nosso, rosrio), coloquial, meditativa, uma
expresso de necessidade ou afirmao de f (RICHARDS, 1991;
POLOMA e PENDLETON, 1991).
POLOMA e PENDLETON (1991) identificaram quatro tipos de ora
o: coloquial, peticional, ritual e meditativa em 560 entrevistas feitas por

172
telefone selecionadas aleatoriamente por computador em um municpio ame
ricano. A orao tipo meditao (sentir ou ficar na presena de Deus, adora
o, reflexo sobre a bblia, pedir para Deus falar e aguardar a resposta)
mostrou a maior relao com bem estar A frequncia e a experincia da
orao predisse de modo estatisticamente significativo trs medidas de bem
estar (satisfao geral com a vida, felicidade e satisfao com a religio).
Os processos psicolgicos envolvidos na orao podem ser: suges
to hipntica, regresso, desvincular percepo e cognio, induo de um
estado de relaxamento e dessensibilizao.
A motivao para orao pode ser: conscincia de uma necessidade,
catarse emocional, paz mental, perspectiva mais ampla sobre os problemas,
decises, renovao emocional, resposta socia, alegria, gratido, aceitao
das perdas, lealdade e perseverana e integrao da personalidade.
H poucos estudos cientficos sobre orao, pois o assunto encontra
resistncia dos religiosos quanto a sua investigao emprica e desinteres
se dos cientistas. O melhor corpo de estudos o que aborda o desenvolvi
mento do conceito de orao durante a infncia e adolescncia, mostrando
que segue os estgios do desenvolvimento cognitivo de Piaget (MALLORY
1977).
MARTIN e CARLSON (1988), FINNEY e MALONY (1985) e DOSSEY
(1993) coletaram trabalhos cientficos que avaliaram seus efeitos:
GALTON (1872) concluiu no haver evidncia estatstica sobre o valor
objetivo da orao peticionria e intercessora. Observou que apesar da
tradio de orar pelos reis, os membros das casas reais tinham a menor
mdia de expectativa de vida. Notou que a nobreza era particularmente
sujeita a loucura e que a loucura religiosa era muito comum. Os clricos,
apesar de possurem uma das melhores expectativas de vida, ficavam
atras dos mdicos e advogados. A taxa de mortalidade dos missionrios
era semelhante da populao, seno pior. Apesar de rejeitar a hiptese
de haver eficcia objetiva para a orao, concluiu que esta tem um valor
subjetivo por permitir a ventilao da dor emocional e o experimentar de
conforto e sensao de comunho com Deus. Foi obrigado a retirar estas
opinies da segunda edio de um de seus livros por presso dos religio
sos. POLKINGHORNE (apud DOSSEY 1993) explica tambm a alta taxa
de mortalidade entre a realeza observada por Galton ao fato dos sobera
nos estarem expostos a um dos maiores fatores de risco da poca, o
ministrar contnuo da profisso mdica.
SHELDRAKE (apud DOSSEY, 1993) observou que na ndia a maioria dos
casais prefere ter filhos e no filhas, e incessantemente vo aos templos
pedindo aos santos que abenoem o casamento para que possam ter um
macho. Entretanto as estatsticas de nascimento no so diferentes na
ndia em relao a outros lugares.

173
 WEDFORD (1947) demonstrou em 63 estudantes que a orao foi um
meio positivo de ajuste a situaes no costumeiras, quando nenhum
outro curso de ao parece vivel.
PARKER e St JOHN (1957) dividiram em trs grupos 45 clientes de
psicoterapia, com 22 a 60 anos de idade, com queixas de estresse, ansi
edade, depresso, cefaleia, dor lombar, colapso nervoso, hostilidade, tics
nervosos, outros problemas psicossomticos e sofrimento emocional.
Todos receberam psicoterapia individual, mas o segundo grupo foi esti
mulado a praticar a orao individual em casa conforme habituados e o
terceiro a participar de grupo de orao estruturado com encontros sema
nais e orao individual em casa que deveria focalizar a eliminao das
falhas de personalidade detectadas nos testes de personalidade. Os su
jeitos foram testados arrtes e aps nove meses com uma bateria de tes
tes psicodinmicos. O grupo estruturado de orao teve um resultado
superior. Os principais problemas metodolgicos foram a ausncia de
randomizao, de documentao objetiva da sintomatologia, de avalia
o objetiva anterior e posterior interveno (s foram aplicados testes
projetivos de personalidade), e no houve avaliao estatstica.
JOYCE e WELLDON (1965) em estudo duplo-cego solicitaram orao
para 19 pacientes com artrite reumatoide, comparando sua evoluo
com outros 19 sem a doena, pareados pela gravidade da doena. Os
pacientes foram avaliados antes e aps seguimento de 8 a 18 meses.
Apenas 6 pacientes melhoraram, sendo cinco desses do grupo que re
cebeu orao. No houve diferena estatstica.
CARLSON et al.(1986) encaminharam estudantes universitrios volun
trios a trs grupos: a) grupo de orao, leitura da bblia, meditao
espiritual; b) relaxamento muscular progressivo; c) lista de espera. Ava
liaram a personalidade, medidas fisiolgicas (frequncia cardaca,
eletromiografia, temperatura do dedo), ansiedade trao-estado, depres
so e arousal, antes e trs semanas aps as sesses de laboratrio. O
grupo de orao e meditao apresentou significativamente menos rai
va e ansiedade que os outros dois grupos, mas no houve diferena
entre eles nas medidas fisiolgicas. A crtica a este estudo e que todos
os estudantes tinham o mesmo tipo de compromisso religioso, o que
pode ter enviesado os resultados.
MARTIN (MARTIN e CARLSON, 1988) relata a incluso de programa
o espiritual em clnica de medicina comportamental com o objetivo de
promover o aumento da quantidade de exerccio, diminuio ou elimina
o do fumo e lcool, e diminuio de peso. Esta foi adotada aps ficar
daro que a Terapia Comportamental no estava funcionando no trata
mento de obesidade e de alcoolistas fumantes inveterados. O programa
espiritual enfatizava entregar o controle dos problemas a deus, orar pela

174
 libertao do vcio e pelo sucesso dos outros e seguir a orientao da
terapia. O resultado obtido foi positivo principalmente entre os alcoolistas
fumantes. Embora seja um relato sem controle adequado, o sucesso
obtido merece investigao.
ELKINS etal. (1979) estudaram 42 membros de uma igreja batista, avalan-
do-os com o uso de eletromiograma frontal e o Inventrio trao-estado de
ansiedade de Spielberg antes e aps dez dias da interveno. Os sujeitos
foram divididos randomicamente em trs grupos: orao, relaxamento e
controle. O melhor resultado foi obtido pelo grupo de relaxamento.
BYRD (1984) acompanhou por dez meses 393 pacientes admitidos
em unidade coronariana, dividindo-os randomicamente em dois grupos,
um sendo o controle. Os nomes dos pacientes foram fornecidos aos par
ticipantes de um grupo que se reunia sistematicamente para interceder
atravs da orao. Em sntese, um grupo de cristos fora do hospital orou
sobre as pessoas de um dos grupos. Pacientes e funcionrios estavam
cegos em relao a que grupo os pacientes pertenciam. Os que recebe
ram orao apresentaram menos edema pulmonar, foram entubados com
menor frequncia, necessitaram de menos antibiticos. Tudo de modo
estatisticamente significativo, embora no hajam dados sobre outros ndi
ces de sade. O principal problema metodolgico neste trabalho foi a au
sncia de avaliao cega.
A intensidade da experincia de orao correlacionou positivamente com
sentido da vida, negativamente com a sensao de que o controle sobre
os acontecimentos externo (locus of control) e positivamente com a
capacidade de experincia transcendental (R1CHARDS 1991).
CARROLL (1993) formulou a hiptese que o grau de prtica dos
passos dos AA correlacionaria positivamente com significado e propsito
na vida. Examinou atravs de dois questionrios, o primeiro avaliando o
grau de prtica dos passos 11 e 12 do programa dos AA e o segundo o
Purpose in Life Questionnaire, 100 participantes de 20 grupos diferentes
dos AA. Observou correlao positiva entre o grau de prtica ao passo 11,
sentido na vida e abstinncia. No encontrou correlao com o passo 12.
O passo 11 afirma: Procure atravs da orao e meditao melho
rar seu contato consciente com Deus (como voc entender que ele ),
orando somente pelo conhecimento da sua vontade e pelo poder de lev-
la adiante.
O passo 12:Tendo tido um despertar espiritual como resultado des
tes passos, tentamos levar esta mensagem aos alcoolistas e praticar es
tes princpios em todos nossos afazeres.
DOSSEY (1993) conclui que no orar pelos pacientes o mesmo
que evitar ministrar uma droga ou um procedimento cirrgico eficaz. Re

175
comenda que se siga a tradio da medicina, indo ao cerne dos dados
obtidos cientificamente sem contorn-los, no importando o quo
desconfortvel isto possa ser, pois as evidncias a favor da eficcia da
orao no podem ser ignoradas.

5.b. Meditao
Um dos principais objetivos de muitos sistemas de prtica espiritual
propiciar a vivncia de paz interior, no seu sentido mais profundo e amplo.
JEVNING et ai. (1992) definem meditao como uma prtica deriva
da da tradio budista ou vdica com o objetivo de obter uma experincia
subjetiva que frequentemente descrita como de muito descanso, siln
cio e com intensa sensao de alerta, frequentemente descrita como feli
cidade.
O termo meditao refere-se a um grupo de tcnicas planejadas
para aumentar certas capacidades, incluindo a concentrao, a regulao
de estados conscientes e a autoconscincia. utilizada como um auxlio
ao desenvolvimento da personalidade e crescimento espiritual. Hoje so
vistas como facilitadora do processo psicoterpico, integrando a experi
ncia subjetiva e trazendo maior tolerncia e aceitao a estados afetivos
(CRAVEN 1989). Ajuda as pessoas a examinarem de modo imparcial suas
cognies e emoes, melhorando o insight e a autocompreenso
(SHAPIRO, 1994). Em 1977 a Associao Americana de Psiquiatria reco
mendou que pesquisas bem planejadas fossem feitas sobre o tema, para
avaliar sua possvel utilidade, indicaes, contraindcaes e perigos das
tcnicas (APA Task Force on Meditation 1977).
A meditao pode ser descrita atravs dos seus cinco componen
tes: relaxamento, concentrao, estado alterado de conscincia, relaxa
mento dos processos lgicos de pensamento e manuteno de uma atitu
de de autoobservao. Ela desenvolve estas capacidades com o propsi
to de as utilizar para o desenvolvimento de uma esfera de conscincia
expandida e uma maior sensao de integrao e coesividade dentro da
experincia subjetiva (CRAVEN, 1989),
As formas mais estudadas so a meditao transcendental e o m
todo de Benson (BENSON, 1975) que combina tcnicas de Zen e Yoga. A
meditao induz um estado fisiolgico que possui algumas qualidades do
sono e do despertar, sendo ao mesmo tempo diferente de ambos. Asse
melha-se a um estado hipnaggico, o corpo est em estado profundo de
descanso, diminui o consumo de oxignio, a frequncia cardaca e o lactato
sanguneo. Aumenta o fluxo sanguneo no antebrao e crebro e a resis
tncia galvnica da pele. O eletroencefalograma mostra predominante
mente atividade alfa, com surtos ocasionais de ondas teta e em alguns
sujeitos tendncia a sintonia em todos os canais. A meditao parece alte-

176
rar a personalidade: reduz tenso, aumenta a energia, diminui a tendn
cia de autoacusar, o humor fica mais estvel, as emoes so experimen
tadas como mais vvidas, aumenta a sensao de identidade, o estabele
cimento de autoconscincia e h diminuio do abuso de drogas. Pode
ser vista como instrumento complementar pscoterapia (CARRINGTON
e EPHRON 1978).
Todas estas tradies apresentam em comum:
a. atitude passiva e de confiana, deixar de lado, liberao da necessida
de de controle.
b. separao de eventos ambientais que distraem e rudos
c. repetio de estratgias mentais
d. estar consciente das tarefas
e. relaxamento muscular profundo
f. crena no significado e eficcia do procedimento.
Tradicionalmente a meditao tem sido praticada para se conseguir
um conhecimento experiencial direto de Deus, qualquer que seja a sua
definio ou a tradio religiosa de que faa parte, Uma das formas mais
comuns de meditao repetir um som (algumas vezes chamado de
mantra) silenciosamente ou ein voz alta enquanto se exclui outros pensa
mentos e estmulos externos da conscincia.
O objeto da meditao pode ser tambm visual, como a chama de
uma vela, o retrato de um guru, a cruz crist ou a estrela de Davi. Sensa
es como o movimento dos olhos, o toque repetido da ponta dos dedos
no polegar, o ato de andar, determinada regio do corpo so tambm
utilizados como foco. Muitos povos africanos praticam danas rituais acom
panhados de cnticos para produzir um estado alterado de conscincia,
prtica de que somos herdeiros na Umbanda e Candombl. Na escola
budista Rinzai Zen mantm-se na mente uma questo ilgica (Koan).
Apesar da forte influncia oriental que a prtica da meditao tem
hoje no ocidente, importante lembrar que ela parte importante da tra
dio crist. Agostinho (350-430 e.c.) descrevia seu mtodo de contem
plao, os padres do deserto repetiam silenciosamente a Kyrie eleison
para ajud-los a adquirir um estado de repouso e purificao da alma. No
sculo V Hesychius ensinava a prtica da "Orao do Corao, to ma
ravilhosamente descrita no Relatos de um peregrino". No sculo 14 um
texto annimo (A Nuvem do Desconhecido) ensinava tambm a maneira
de se obter a unio com Deus. Na religio judaica comum repetir uma
orao simples acompanhada de movimentos corporais para trazer
exaltao. A meditao no s parte do contexto religioso, mas a sua
vivncia descrita tambm pelos poetas (Bronte, Wordsworth, Tennyson)
(WEST 1987).

177
 Na tradio Sufi a meditao uma prtica central na tentativa de
alcanar um estado denominado Tana", tornar-se um com Deus, de modo
que este difunda-se por toda a atividade mental (WEST 1987).
Psicoterapeutas que praticam a meditao referem:
maior receptividade percepo de conflitos inconscientes e maior fa
cilidade de comunic-la aos clientes,
maior capacidade de lidar com sonhos e outros materiais simblicos,
maior capacidade para suportar longas horas de prtica psicoterpica
seguida, sem apresentar sonolncia,
menos reaes negativas inesperadas dos pacientes,
aumento de tolerncia a todos os estmulos incmodos,
maior empatia s dificuldades que os clientes tem em meditar
(CARRINGTON e EPHRON 1978).
Um dos principais crticos sobre os efeitos da meditao HOLMES
(1987), que em seus estudos e revises no encontrou diferenas fisiol
gicas entre a meditao e um perodo de descanso. Aponta os principais
problemas metodolgicos dos estudos a respeito: quantidade de treino ou
experincia, seleo dos sujeitos e randomizao, falta de controle sobre
a influncia das diferenas iniciais no arousai entre sujeitos que medi
tam e no meditam, e o aceitar sem crtica as concluses de compara
es em que os sujeitos atuaram como seus prprios controles, ao invs
de testes experimentais com o grupo controle adequado. Ironizando e
baseado em seus estudos recomenda que as pessoas interessadas em
reduzir a tenso gastem seu tempo praticando exerccio fsco ao invs de
meditar ou descansar.
Ela no recomendada para pacientes com episdios psicticos ou
dissociativos, pessoas com traos de personalidade esquizoide ou
esquizotpica pois podem se isolar mais ou permanecer envolvidas com
as fantasias eliciadas, ao invs de adotar a perspectiva de autoobservao
e introspeco.
KABAT-ZINN et al. (1992) assinalam que a pesquisa com medita
o em geral envolveu populaes no psiquitricas.
Meditao tem sido usada como tratamento para ansiedade e
estresse. Os estudos controlados mostram reduo da ansiedade, mas
no h muitos sobre transtornos ansiosos. Tem tido um efeito benfico
para o abuso de substncias, condies psicossomticas, hipertenso,
insnia, asma, dor crnica, taquiarritmias cardacas, ansiedade fbica.
Em estudo com 784 pacientes (KABAT-ZINN e CHAPMAN-
WALDROP, 1988) mostraram que a sua prtica resulta em reduo de
sintomas fsicos e psicolgicos em pacientes com diversos diagnsticos,
principalmente dor crnica e transtornos mdicos relacionados ao estresse.

178
 Estudaram 24 pacientes com diagnstico de transtorno de pnico com e
sem agorafobia e ansiedade generalizada, com durao mdia da doen
a de 6.5 anos, e idade variando de 26 a 64 anos. Foram tratados em um
programa estruturado para reduo do estresse e relaxamento, baseado
em meditao, durando 8 semanas.
Os participantes receberam instruo duas horas por semana e,
durante a sexta semana um "retiro para meditao silenciosa de 7.5 ho
ras de durao. Vinte e dois pacientes completaram o programa e vinte
apresentaram grande melhora, que se manteve num seguimento de trs
meses. Houve reduo significativa do nmero de ataques de pnico com
diminuio da sua gravidade e dos medos e comportamentos de esquiva.
Dezoito pacientes que puderam ser seguidos aps trs anos mantiveram
os mesmos nveis de ansiedade e depresso do trmino do tratamento.
TAUB et al. (1994) trataram com Meditao Transcendental,
Biofeedback e Neuroterapia eletrnica, 250 alcoolistas crnicos morado
res de rua ("skid-row"). Excluram os com graves leses cerebrais, quoci
ente intelectual abaixo de 80, graves problemas mdicos, psicose e expo
sio prvia a um desses tratamentos. Foram selecionados
randomicamente para os trs tipos de tratamento e se o aceitavam eram
includos no estudo. Dois teros de cada grupo recebiam o tratamento e
um tero ficava como controle seguindo a rotina do centro (Grupo de
Alcoolistas Annimos e aconselhamento). Foram seguidos por dois anos
e aps este perodo observou-se que os que foram tratados com Medita
o Transcendental e Biofeedback ficaram maior porcentagem de dias
sem beber, aumentando a eficcia do tratamento usual da clnica.
EPPLEY et al. (1989) localizaram de modo sistemtico estudos que
mediram ansiedade do tipo trao publicados at 1982, adotando os se
guintes critrios: o tratamento deveria ser uma forma de relaxamento ou
meditao, o instrumento deveria medir ansiedade do tipo trao, dados
suficientes para calcular o effect-size, o estudo utilizou metodologia ade
quada e randomizao, os sujeitos no tinham experincia com tcnicas
de relaxamento e meditao. Obtiveram 22 estudos sobre relaxamento,
70 sobre meditao e 13 sobre EMG Biofeedback. Meditao
transcendental apresentou um effect size maior que os outros tratamen
tos (p< 0.005), mesmo quando variveis intervenientes foram controla
das. Explicaram este resultado pela necessidade de menor esforo que a
Meditao Transcendental exige.
ALEXANDER et al. (1994) atravs de meta-anlise revisaram 19
estudos sobre abuso de substncias e Meditao Transcendental, com
um total de 4524 sujeitos, sendo 3249 praticantes de Meditao
Transcendental e 1275 controles. As drogas envolvidas foram nicotina,
lcool, cannabis, alucingenos, anfetaminas, barbitricos e opioides. Ob
servaram que:

179
 Meditao Transcendental produziu um efeito significativo na reduo
do uso do lcool, cigarro e drogas Ilcitas, tanto na amostra em geral
quanto nos que as usavam de maneira intensa.
O efeito da Meditao Transcendental foi significativamente maior que o
produzido por relaxamento e outros programas de tratamento e preven
o.
A abstinncia se manteve ou aumentou no seguimento a longo prazo,
indicando preveno efetiva de recada,
SHAPIRO (1994) revisou a literatura sobre meditao, encon
trando em 1988 cerca de 1350 referncias estudando seus efeitos fisiol
gicos, comportamentais e subjetivos. Ela tem se mostrado eficaz com
estudos demonstrando isto em estresse, dor, relaxamento,
psiconeuroimunologia, diminuir o uso de servios mdicos e aumentar a
longevidade. Todos durante sua vida enfrentaro eventos incontrolveis,
indesejveis e incertezas. Questes acerca do relacionamento com o
Cosmos, que aparentemente parece catico, o encontrar o significado da
vida, compreender o bem e o mal, desenvolver uma identidade estvel e
positiva enquanto se reconhece a inevitabilidade da doena, da decadn
cia e da morte. Estes temas podem estar alm do controle humano, cau
sando sentimentos de estresse, frustrao; surpresa, medos e
vulnerabilidade. O contexto espiritual da meditao desafia o sistema de
crenas ocidental, no qual a maioria das psicoterapias baseada, de que
o universo aleatrio e sem sentido. Na meditao o universo sagrado
e uno, e a experincia inefvel de unidade profunda mencionada nas
diversas tradies espirituais. Tem tambm relao com os valores, sen
do seu alvo a liberao do si mesmo egoico, desenvolver a sensao de
harmonia com o universo, e a capacidade de aumentar a compaixo, sen
sibilidade e servio a outros.

5.c. Confisso

somente com ajuda da confisso que sou capaz de me ati-

rar nos braos da humanidade, livre finalmente do fardo do exlio
morai (Jung 1933)

Quando se confrontado com um problema de conduta, quatro com

portamentos so possveis: negao, desculpa, justificao e confisso.
Nas trs ultimas alternativas o ato admitido, mas a causa percebida da
ao e/ou a responsabilidade pessoal variam. Por exemplo, o ato pode ser
atribudo a uma causa externa (condio econmica, influncia dos pares)
ou a uma causa interna sobre a qual no se tem controle (doena mental ou
fsica). Najustificao apela-se a princpios morais mais elevados (agir pen
sando no bem pblico). Nas trs primeiras alternativas a culpa pessoa! no

180
 aceita. A confisso assume a responsabilidade e culpa pessoal. Este re
conhecimento pode ser acompanhado por reparao (restituio), isto po
dendo ou no ser um componente necessrio. A confisso pode ser utiliza
da para manipular os outros, diminuindo a raiva e aumentando o perdo,
mas pode ser tambm consequncia de culpa genuna. A culpa foi postula
da como um meio de levar o indivduo a admitir o erro e a cooperar com as
regras sociais. A confisso assinala o reconhecimento de que uma regra
bsica foi vioiada e reafirma que o transgressor a valoriza.
A confisso reduz a raiva, aumenta a simpatia e reduz as repercus
ses negativas do ato e a culpa, tendo um valor cataltico e um efeito
positivo no enfrentar os problemas com sucesso e no ajustamento e na
evoluo teraputica (WEINER et al., 1991). Ha falta de evidncias expe
rimentais dando apoio a estas crenas.

5.d, Perdo
Est relacionado com a culpa, a vergonha e a reconciliao, mas
principalmente com a segunda. A vergonha a realizao de que os ou
tros nos esto vendo como realmente somos, e no como gostaramos
que nos vissem. O perdo o reconhecimento que na verdade somos
mais parecidos com quem nos ofendeu do que diferentes (CHILDS, 1990).
5.8. C on ve rs o
No grego e hebraico significa voltar e retornar. Refere-se na tradi
o judaico-crist aos pensamentos, sentimentos e aes de uma pessoa
ou povo ao deixar de lado os dolos e se voltar para o deus verdadeiro
(RMBO, 1990).
necessrio diferenciar entre os vrios tipos de converso religiosa
(FLEMING 1988):
a converso psicolgica - que no uma experincia religiosa, mas
apenas a sensao de bem-estar. Para o indivduo, a preocupao de
saparece, verdades no reconhecidas anteriormente so percebidas, o
mundo parece ter mudado.
converso restrita - o contedo do que dito sobre a experincia pode
ser religioso, mas a pessoa est obcecada com aspectos legalsticos da
sua f, reduzindo-a a seguir algumas regras. A psicopaoiogia canali
zada para uma direo mais aceita socialmente, no caso a religio.
converso limitada - ocorre uma mudana incompleta na vida da pes
soa, que apesar de consciente de suas faltas e desejosa de confessar,
sente apenas cuipa, e pode reverter aos padres de comportamento
antigos.
converso abrangente - ocorre uma mudana completa de uma forma
bem integrada e egossinnica. uma mudana que traz liberao, no

181
 comportamentos compulsivos. uma experincia bem definida, cheia
de vida, com moralidade consistente, abrangente, conectada com ou
tras experincias religiosas, e conduz a humildade.
A converso religiosa e experincias religiosas intensas pare
cem ter um efeito benfico, reduzindo sintomas patolgicos (BERGIN,
1983).
GALANTER (1989) e GALANTER e BUCKLEY (1978) entre
vistaram participantes de duas seitas orientais nos Estados Unidos, a Igreja
da Unificao (Rev. Moon), e a Misso da Luz Divina, que na dcada de
setenta e oitenta foram foco de muitas controvrsias, com acusaes de
lavagem cerebral, manipulao e explorao de seus membros. O recru
tamento era aberto ou disfarado (participar de uma reunio sobre proble
mas sociais, por exemplo). O novo membro potencial era recebido em
uma atmosfera de apoio e aceitao condicional onde se oferecia uma
viso do mundo que prometia a soluo para todos os problemas potenci
ais. O aderir ao grupo (converso) trazia um alvio do sofrimento neurtico
e uma sensao de bem estar e diminuio no consumo de drogas. Isto
servia como reforo para manter a pessoa no grupo, pois a partir de ento
qualquer dissenso era recebida com repdio. De todos os que vo as
reunies iniciais, permanecem os que tm problemas neurticos leves e
conflitos familiares. Os com problemas psiquitricos mais graves no so
aceitos, e discretamente convidados a se retirar. Quanto mais prximo a
pessoa se sentia do grupo e de seus valores, maior era o alivio que expe
rimentava. O grupo estruturava todas as reas da vida da pessoa, seu
trabalho, vida sexual, socializao, casamento, interesses intelectuais. No
havia conflito, pois tudo j estava pr-determinado. Quanto mais a pessoa
se conformava s normas do grupo, mais ela subia na hierarquia e era
considerada 'santificada.

5.f. Exorcismo
O invocar o nome de deus para expulsar um esprito maligno que se
cr habitar ou possuir uma pessoa, local ou objeto. Alm da funo de
integrao social, trs alvio de sintomas relacionados estresse (WOODS,
1990).
O mecanismo teraputico do exorcismo semelhante aos da
psicoterapia convencional:
A eficcia apoia-se sobre o efeito placebo: funciona porque as pessoas
acham que vai funcionar (GUTHRIE; SZANTON 1976; WITKINS 1973;
WARD 1981).
O resultado influenciado por fatores e processos psicolgicos (percep
o, crena, expectativa, motivao, dramatizao, e reforamento).

182
 A doena recebe um nome (p.e. possesso), o rotulo manipulado e
um novo nome usado (curado, exorcizado, expulso).
Quando o tratamento no funciona imediatamente, a falta de cura no
atribuda ao sistema teraputico, mas ao curandeiro ou ao remdio).
Relao terapeuta-cliente: o vinculo importantssimo. Na prtica clni
ca tem sido demonstrado que calor humano, empatia, e interesse genu
no pela pessoa produzem melhores resultados (ROGERS et al. 1967;
SLOANE et al. 1975). No meio mgico, a onipotncia e carisma do cu
randeiro (a autoapresentao com poderoso, autoconfiante, onipotente
e energia autoritria).
Remisso espontnea de sintomas psicolgicos.
Abreao: Exorcismo pode funcionar como uma abreao (JILEK1976).
Com a ajuda da hipnose ou drogas excitativas vivencia-se novamente
intensa experincia emocional na tentativa de solucionar um problema
psicolgico e liberar as emoes acumuladas atravs de uma descarga
catrtica (SARGANT 1975). Semelhanas entre exorcismo e abreao
so o perodo de dissociao, excitao e despertar emocional intenso,
colapso inibitrio contingente seguido de relatos subjetivos de exausto
e alivio. Alem de ser eficaz para o indivduo, prov catarse para o grupo
(Kiev 1972).

5.g. Liturgia
Termo usado no Ocidente para indicar a adorao oficial pblica
deus pela igreja. Envolve a participao ativa e consciente da assembleia
atravs da leitura de textos sagrados, louvor atravs de hinos, salmos e
cnticos, orao silenciosa e em grupo, e celebrao de sacramentos (na
religio crist o batismo, a confirmao e a eucaristia, a reconciliao e
as devoes) (MELLOH, 1990).
A liturgia apropriada ao momento de vida da congregao ou da
famlia facilita muito a catarse emocional. O ministro religioso treinado a
planej-la de acordo com perodos de celebrao ou contrio e seguin
do os ritos de passagem (no ocidente o nascimento, o aprender a ler, o
incio da adolescncia ou vida adulta, a entrada na universidade ou no
mercado de trabalho, o casamento, a separao, a aposentadoria, a sa
da dos filhos de casa, a morte, as lembranas dos entes queridos)

5.h. A beno
Beno, passes, imposio de mos, uno dos enfermos so pr
ticas presentes em diversas religies desde a Antiguidade. So formas,
atos ou palavras para comunicar poder s pessoas em nome de deus, ou
uma expresso de confiana entre as pessoas. Fazem parte do trabalho

183
pastoral e a inteno transmitir a promessa de fora que ser encontra
da, no em quem a expressa, mas em deus. Em nome de quem as pala
vras esto sendo ditas (ARNOLD, 1990).
O benzer uma das prticas mais presentes na nossa medicina
folclrica. um ato de splica, de implorao, de pedido insistente aos
deuses para que eles se tornem mais presentes, para que tragam boas
novas e benefcios. um instrumento para produzir solidariedade, um
elemento que aglutina as pessoas, que repara a tragdia, a dor, a aflio
e o sofrimento (OLIVEIRA, 1985).

5.1. Tcnicas de alterao de conscincia

Os estados alterados de conscincia so induzidos por manobras ou
agentes fisiolgicos, psicolgicos ou farmacolgicos. So reconhecidos pelo
indivduo ou observadores como diferentes do estado de alerta e viglia,
representados por grande preocupao com sensaes internas ou pro
cessos mentais, mudanas nos aspectos formais do pensamento e com
prometimento da avaliao da realidade (LUDWIG, 1966; GODO, 1985).
Os mtodos para produo destes estados incluem a reduo de
estmulos exteroceptivos ou da atividade motora; o aumento da estimulao
exteroceptiva ou da atividade motora ou das emoes; aumento ou
focalizao da ateno ou do envolvimento mental; diminuir o alerta atra
vs do relaxamento das faculdades crticas; fatores somatopsicolgicos.
A maioria das religies utiliza meios que conduzem alterao de
conscincia: msica ritmada, louvor, oraes em voz alta ou em conjunto,
jejum, retiros, viglias de orao, ritos de passagem, pregadores
carismticos, meditao, uso de substncias alucingenas, estimulantes
ou sedativas.

6. A experincia mstica
E uma experincia transitria, extraordinria, caracterizada por sen
timentos de unidade, relao harmoniosa com o divino e com tudo que
existe, sentimentos de euforia, noesis, perda dos limites do ego, alterao
na percepo do espao e do tempo e a sensao de no possuir controle
sobre o evento. Os estudos assinalam que de 30 a 40% da populao
tiveram experincias deste tipo (LUKOFF et al. 1992), o que sugere ser
ela um fenmeno normal e no patolgico.
NOBEL (1987) assinala que a experincia mstica pode resultar em
maior sade psicolgica, mas o processo pode ser disruptivo levando a
pessoa a procurar tratamento.

184
7. Experincias de proximidade da morte
Esta experincia claramente identificvel, sendo um evento subje
tivo profundo vivenciado por pessoas que estiveram prximas da morte,
ou que foram dadas como mortas e se recuperaram como consequncia
de uma doena ou acidente grave, ou que confrontaram uma situao
potencialmente fatal e escaparam sem ferimentos, A experincia inclui os
seguintes estgios: Paz, contentamento, desligamento do corpo fsico,
entrar numa regio transicional de escurido, ver uma luz brilhante e pas
sar, atravs dela, a outro nvel de existncia. Cerca de um tero das pes
soas que tiveram um contato prximo com a morte, relatam este tipo de
experincia. GREYSON e HARRIS (1987) resumem os problemas psqui
cos que podem ocorrer: raiva ou depresso, relacionados a perder o esta
do de proximidade da morte; dificuldade em reconciliar a experincia com
as crenas e valores religiosos, ou com o estilo de vida prvios; medo que
a experincia seja interpretada como instabilidade mental; dificuldade em
reconciliar as mudanas de atitude com as expectativas da famlia e dos
amigos; sensao de isolamento; medo do ridculo e da rejeio dos ou
tros; dificuldade de comunicar o significado e o impacto da experincia e
dificuldade em manter papis prvios que agora no tm mais o mesmo
significado.

8. A Direo Espiritual
descrita como um relacionamento que tem por objetivo o desen
volvimento do "self espiritual. Isto inclui a construo de um forte relacio
namento com Deus e o desenvolvimento de uma vida pessoal plena de
sentido. Toma diferentes formas dependendo das crenas religiosas, mas
o diretor espiritual tem em seu repertrio de comportamentos o uso de
encorajamento, apoio e confronto, visando criar um clima de confiana
que conduza o orientando a correr riscos e a crescer.
JULIAN (1992) define o alvo da direo espiritual como sendo o de
aprofundar o relacionamento de uma pessoa com Deus. Ajudar a pessoa
a prestar ateno a comunicao pessoal de Deus, e a responder, cres
cendo em intimidade com Ele e vivendo as consequncias deste relacio
namento. O foco da direo espiritual e em temas espirituais, orao, a
leitura das escrituras e literatura religiosa, exerccios de visualizao, es
crever um dirio e outras prticas religiosas usadas para aumentar a cons
cincia da presena de Deus e o relacionamento com ele.
GANJE-FLING e MCCARTHY (1991) compararam psicoterapia e a
direo espiritual. Enviaram questionrios a 100 psicoterapeutas e a 100
diretores espirituais, recebendo resposta de 69 diretores espirituais e 58
psicoterapeutas. Observaram que apesar do objetivo da psicoterapia ser
o desenvolvimento psicolgico e o da direo espiritual o crescimento

185
espiritual, h grande sobreposio dos temas abordados, com os direto
res espirituais endereando todos os tpicos psicolgicos, mas com os
psicoterapeutas evitando os temas espirituais. As tcnicas utilizadas pe
ias duas disciplinas foram semelhantes, embora os diretores espirituais
usassem mais da meditao, orao e silncio.
Psicoterapia orientada para o insight, terapia de apoio e direo
espiritual tm, cada uma, aivos particulares e mtodos que endeream
aspectos especficos da experincia e desenvolvimento humanos. Usa
das adequadamente todas podem trazer contribuio vaiiosa e comple
mentar ao desenvolvimento psicolgico e espiritual das pessoas.
Psicoterapia e direo espiritual apresentam diversos elementos em
comuns:
Resistncia comum a ambas, incluindo o desejo de evitar a dor, a
ansiedade e a culpa; a esperana de que padres antigos de comporta
mento iro dar resultado; o desejo de no mudar a vontade, o medo do
desconhecido e a incerteza que comportamentos mais adaptados po
dem trazer.
Psicoterapia e direo espiritual requerem um relacionamento de traba
lho confortvel, com empatia, ouvir bem, caior humano, e preocupao
genuna.
* Transferncia e contra-transferncia ocorrem em ambas as atividades,
mas a primeira abordada na direo espiritual apenas se for um impe
dimento.
* Os melhores candidatos a direo espiritual so os que apresentam os
mesmos critrios para uma terapia, algum que deseja crescer e mu
dar, capaz de pensar em termos psicolgicos e desejoso de assumir um
compromisso de longa durao.
Participar em terapia no exclui a direo espiritual, se ambos,
terapeuta e paciente assim o desejarem. O relacionamento com Deus
pode ser examinado no decorrer da terapia tanto quanto outros relaciona
mentos. Seguramente se encontraro a paralelos com o passado do cli
ente, com os relacionamentos atuais, e com transferncias. Experinci
as pensamentos, sentimentos e prticas religiosas podem ser explorados
e compreendidos como quaquer materiai teraputico.

9. Idioma para expressar o estresse e promover

ajustamento pessoal
A religio pode ser utilizada como um idioma para expressar o sofri
mento em momentos de desorganizao social e insatisfao, atravs de
com portam entos que a psiquiatria pode interpretar como sendo
dissociativos (Bourguignon, 1992).

186
 Tanto a possesso por um esprito, quanto estados alterados de
conscincia podem servir como uma vlvula de escape para sociedades e
indivduos que esto sob estresse, ou servir como um sinal, de que o
estresse est presente nesta sociedade. Se a pessoa que vivncia vi
ses, transes, "vozes", pode interpret-los como mensagens socialmente
relevantes, um eco social pode ser despertado, e as condies para um
movimento surgir. Se o estresse apenas produz crises convulsivas, e tal
vez vises e vozes, nenhuma mensagem distinta formulada, e nenhum
movimento revitalizador acontecer.
Um exemplo o 'Jangue Jangue, movimento religioso que surgiu
entre os Balanta de Guine Bissau, alguns anos aps a independncia de
Portugal. Uma curandeira aps sonhos, ouvir vozes, sacudir a cabea e
correr pelo campo, passou a receber espritos, que lhe davam conheci
mento sobre plantas medicinais e lhe ensinavam novas maneiras de viver.
Estas regras incluam rejeio a casamentos arranjados e a funerais ca
ros com muita bebida e sacrifcio de gado. Para BOURGUIGNON (1992)
este um exemplo de uma nova religio que trouxe renovao e modifi
cao de costumes opressivos e prejudiciais, melhorando a condio de
vida das mulheres.
Outro exemplo so os movimentos pentecostais e espritas na Am
rica Latina, e os movimentos fundamentalistas na Amrica do Norte e
Oriente Mdio, que representam uma reao a modernizao, ao aban
dono de tradies antigas, a migrao e aos problemas scio econmi
cos, ajudando as pessoas a enfrentar e se adaptar. Estes movimentos
apesar de adaptativos, podem oferecer poucas possibilidades de cresci
mento pessoal e ajustamento real. Ao focalizar na salvao individual e
no na ao poltica, representa uma resposta as rpidas mudanas cul
turais e ao sofrimento e desadaptao consequentes (BOURGUIGNON,
1992; MARIZ, 1996). um movimento religioso que permite aos seus
membros adaptar a um mundo percebido como ameaador, e no sabe
mos ainda quando oferecer oportunidade para crescimento pessoal, trans
formao social e ajustamento.
A religio pode oferecer formas de acomodao, novos grupos pro
vendo apoio social, um sistema explicativo, restruturao de valores, opor
tunidades para ao social, rituais de cura etc.
um fenmeno multiforme, e sua relao com a sade mental
complexa e varivel, no sendo possvel fazer generalizaes fceis
(BOURGUIGNON, 1992).
Religies sincretistas, que aparecem em condies de rpida mu
dana ou contato cultural representam tentativas de desenvolver novas
estruturas cognitivas e perceptuais e de modificar orientaes afetivas e
motivacionais. Quando estas criaes so inovadoras e bem sucedidas e

187
quando tratam dos assuntos fundamentais que esto preocupando as
pessoas, podem ser anteparos contra o estresse e a ansiedade, alm de
possurem dimenses polticas e teraputicas (BOURGUIGNON, 1992).

10. Controle interno ou externo do comportamento

(Locus of Control)
Termo derivado da teoria de aprendizado sociai, refere-se a estados
internos que explicam porque certas pessoas ativamente, obstinadamen
te e voluntariamente tentam lidar com as circunstancias difceis, enquanto
outros sucumbem diante delas. Algumas pessoas agem e outras deixam
de agir em face do desafio.
uma abstrao onde as pessoas percebem as sequncias cau
sais que ocorrem em suas vidas, a crena que o indivduo apresenta so
bre a relao entre suas aes e as consequncias. No controle interno a
pessoa atribui o resultado a suas aes. Est associado ao perseguir ati
vo dos alvos, atravs de ao, procura de informao, vigilncia, tomada
de decises autnomas e sensao de bem estar No externo os resulta
dos no dependem de si, o que pode gerar com mais frequncia depres
so e ansiedade, e menor capacidade de lidar com experincias
estressantes (LEFCOURT, 1991).
Alguns sistemas teolgicos podem privilegiar um ou outro tipo de
"locus of control. Por exemplo, o Calvinismo determinstico e a corrente
Wesleyiana enfatiza o livre arbtrio. Estes dois sistemas de crena pare
cem ser consonantes concetualmente com os componentes externos e
internos do constructo Locus of Control, o que est relacionado a sade
(LEVIN; SCHILLER 1986). Se isto for verdadeiro, presbiterianos deveriam
ter mais ansiedade e depresso que metodistas, mas faltam pesquisas a
respeito.
Para PARGAMENT et al. (1988), trs estilos de lidar e solucionar
problemas esto relacionados com a religio: a cooperao, o delegar e a
autodireo. Estes estilos foram claramente identificados atravs de ana
lise fatorial. No estilo cooperador, tanto o indivduo quanto deus so vistos
como tendo um papel ativo, cooperando para solucionar problemas. Est
relacionado a religio intrnseca, traz implicaes positivas para a com
petncia do indivduo, e correlacionar-se-ia favoravelmente com sade
mental, pois lidar adequadamente com os problemas envolve uma atitude
positiva em relao a si mesmo, ao mundo e a um estilo ativo de enfrentar
os problemas. No delegar, o indivduo visto como passivo, delegando a
deus toda a responsabilidade para lidar com as dificuldades. A pessoa
espera as solues e isto parece estar relacionado religio extrnseca,
onde deus prov as solues que o indivduo se sente menos capaz de

188
resolver. Este estilo est associado com menores nveis de competncia.
O estilo de autodreo enfatiza a liberdade que deus d s pessoas de
dirigir sua prpria vida. Esta abordagem envolve um esto ativo de enfren
tar problemas que enfatiza a iniciativa pessoa, nveis menores de
envolvimento religioso tradicional e , em geral, parte de uma maneira
efetiva de resolver problemas.

11. Influncias syperemprlcas e cura espiritual

Uma forca pantesta ou superemprica aceita como inerente nas pr
ticas, crenas e rituais religiosos. Esta fora ou energia curativa imensurvel
e inefvel recebe nomes diversos nas diferentes tradies msticas e religio
sas: ter, Prana, Fora da Vda, Wakan, Esprito Santo, Kundalini, Energia,
Conscincia de Cristo, Chi ou Ki, Energia Elptica, Baraka, Orgon, Ruakh,
Poder Foico, Huna, Fora dica, Mana, Energia do Estado Segundo,
Gestaltung, Raio Mitogentico, Munia, A Coisa, Odile, vibrao, aura etc.
Algumas tradies religiosas probem, desencorajam ou colocam
restries nas tentativas de compreender o mistrio destes poderes, ou
tras procuram desvend-los atravs do ocultismo, meditao, terapias,
autorreaiizao, uso de alucingenos, ou iniciao nos mistrios de uma
escola ou grupo. Os estudos parapsicolgicos principalmente, procuram
confirmar, estudar e medir esta energia hipottica.
Cientistas e telogos olham com ceticismo estas prticas, mas tal
vez, no futuro, estas foras no que elas tiverem de real sejam desvenda
das e compreendidas em sua eventual ao fisiolgica, sendo pesadas
contra ou integradamene aos outros fatores identificados acima.
BENOR (1990) revisou os artigos sobre cura espiritual publicados
na lngua ingiesa. Definiu cura espiritual como a influncia intencional de
uma ou mais pessoas sobre um outro sistema vivo sem utilizar quaisquer
meios de interveno fsica conhecidos. Encontrou 131 estudos controla
dos, sendo que 56 mostravam resultados estatisticamente significativos
com p< 0.01 e 21 trabalhos com p entre 0.02 e 0.05. Estes experimentos
lidavam com enzimas, clulas, fungos, bactrias, plantas, animais e seres
humanos. A maioria foram publicados em revistas especializadas em
parapsicologia, mas com reviso peos pares (peer revievv) e padres
to rigorosos quanto a maioria das revistas mdicas. A razo porque es
tes autores no publicam nas revistas padro porque a maioria no
aceita trabalhos com esta orientao (DOSSEY 1993).
BRAUD (1989) revisou 149 experimentos com seres vivos onde
aparentemente influncias telepticas afetaram o comportamento de al
guma m aneira. Em m etade dos estudos os resultados foram
estatisticamente significativos.

189
 BENOR (apud DOSSEY 1993) sugere diversos motivos porque ci
entistas no aceitam os trabalhos que mostram evidncias cientficas da
cura a distncia:
As crenas materialistas ocidentais excluem esta possibilidade;
da natureza humana resistir a mudana;
a dissonncia cognitiva que isto provoca resolvida pela rejeio sem
avaliao adequada da evidncia;
este tipo de cura confundido com misticismo;
acha-se que poder de curar possudo somente por pessoas estranhas
ou diferentes;
a falta de replicabilidade e ocorrncia irregular do fenmeno. (Benor
acha que a imprevisibilidade pode ser devido a variveis no controla-
das como enfado, crenas e necessidades dos participantes);
o fenmeno de cura tem leis que parecem diferir das leis cientficas;
enfatizar a f e a religio parece ser um passo atrs para muitos cientis
tas aps sculos de luta para divorciar cincia e religio;
carreiras e investimentos financeiros alinhados com a viso fsica da
realidade predominam.

12. Influncias sobrenaturais

Um poder ativo que transcende ou existe independentemente do
mundo natural, que escolhe quando e porque abenoar ou dotar indivdu
os ou grupos de pessoas com sade. Esta viso de mundo enfatizada
dentro das tradies judaico-crist e islmica. Enfatiza a transcendncia
de Deus e a sua presena e poder atuando na natureza e na histria. Este
poder divino est acima das leis naturais e no pode ser objeto de escru
tnio cientfico e experimentao.
WILLIAMS e FAULCONER (1994) sugerem que a questo do rela
cionamento entre religio e sade mental no tem sido abordada por cau
sa dos pressupostos da perspectiva empiricista moderna. A explicao da
ao em termos de causalidade seria inadequada para explicar ou com
preender qualquer fenmeno humano. Propem uma abordagem
hermenutica baseada em Heidegger e Gadamer que vem o ser huma
no como um agente ativo e seu comportamento como uma ao
interpretativa. A religiosidade no seria um atributo ou trao de um indiv
duo, mas um modo fundamental de interpretar o mundo. Psicopatologia
seria um problema moral e a terapia uma atividade moral. A investigao
do fenmeno transcendental seria mais do que uma varivel em uma equa
o de causalidade, ou uma varivel cultural, mas uma maneira de vivenciar
e perceber o mundo (KROLL, 1995).

190
13. Explicao multifatorial
Uma combinao no reducionista de algumas ou todas as explica
es acima. Teoricamente devido ao aspecto multidimensional da religio
parece que nenhum fator por si s pode explicar porque certas expresses
ou caractersticas da religio poderiam promover ou prejudicar a sade. Esta
complexidade manifesta-se tambm do ponto de vista estatstico: as caracte
rsticas operacionais ou fisiolgicas de nenhum aspecto em particular podem
dar conta completamente dos indicadores de associao entre religio e sa
de. a composio de crenas, sentimentos e comportamentos relaciona
dos determinada maneira de ser religioso que promove sade.
Por exemplo, para os adventistas teramos que: evitar carne (dieta com
baixos nveis de gordura e colesterol), desencorajar de casamentos entre
familiares (evitando seleo de uma populao, e tendncias a determinados
problemas de sade), enfatizar a solidariedade da famlia e companheirismo
religioso (prevenindo efeitos fisiolgicos do estresse e ansiedade), garantir a
nfase teolgica na responsabilidade sobre a prpria sade (encorajamento
de cuidados e comportamentos benficos), desfrutar da sensao de confi
ana e paz pela expectativa de Deus estar agindo no mundo e atravs dos
rituais religiosos, e da sensao de bem estar e de que a vida tem um sentido
porque se acredita na viso de mundo do Adventismo.
Alguns modelos procuram integrar os mltiplos fatores atravs das
quais a religio atua sobre a sade.
Modelo de religio e sade de JARVIS e NORCOTH (1987):

Participao (Pblica ou privada)

Filiao Religiosa
Religiosidade (Prioridades, crenas etc)
Comunidade
Atitudes relacionadas a sade
Comportamentos relacionados a sade Riscos a Sade
Apoio social

Afiliao religiosa e o mais fcil de identificar, se a pessoa mem

bro de uma religio e qual o sistema de doutrina ao qual ela provavelmen
te est exposta.
Participao religiosa refere-se atividade ou comportamentos que
so realizados por causa do compromisso religioso ou da filiao religio
sa, mas tambm por hbito ou por desejo de aceitao social. Pode ser
externa ou pblica (seguir as regras da religio, frequentar os servios
religiosos, orao pblica, apoio financeiro aberto e outros indicadores

191
visveis de participao) e interna ou privada (orao solitria, leitura das
escrituras e meditao).
A comunidade religiosa tende a ser estruturada de modo a prover
apoio social. Este pode vir da nfase que determinada religio coloca na
famlia, ou atravs da ajuda a enfrentar contingncias especiais que po
dem ser estressantes.
Religiosidade refere-se a dimenso atitudinal, como crena em deus,
ortodoxia religiosa, compromisso, ver sua religio como fator de fortaleci
mento. Pode ser traduzida em atitudes e aes relacionadas sade de
rivadas das prescries e proscries religiosas, uma forma de partici
pao religiosa que tem implicaes para a sade.
O impacto que a religio pode ter sobre a sade pode acontecer de
diversas maneiras. A religio pode influenciar certos comportamentos (estilo
de vida) aumentando ou diminuindo os riscos para a sade. Pode criar
uma rede de apoio social, ou operar reduzindo o impacto dos eventos
vitais estressantes como doena, luto, mudanas residenciais involuntrias
e institucionalizao.
O efeito primrio da religio parece ser sobre o comportamento,
mas os efeitos geradores de atitudes e o pertencer a uma comunidade
religiosa que d apoio no devem ser ignorados e merecem a ateno de
futuras pesquisas.

SCHILLER e LEVIN (1988) formularam um segundo modelo terico que

pode ser testado:
Prticas religiosas
Crenas religiosas e viso de mundo
Utilizao dos recursos da comunidade
Estado da sade pessoal
Crenas, atitudes e prticas de sade

Neste modelo a influncia da religio sobre a sade em parte

mediada pela utilizao dos servios de sade.

192
Captulo 11___________
Transtornos mentais em
ministros e lderes
religiosos

1. Transtornos Mentais em Lderes e Fundadores de

Novas Religies
Diversos lderes efundadores de novas religies apresentaram com
portamentos que poderiam ser caracterizados hoje como psicticos. Ino
vadores e lderes de novos movimentos polticos e religiosos so frequen
temente tomados como loucos, particularmente quando suas inovaes
so inaceitveis, ou baseadas em premissas que esto em conflito com
as dos seus crticos. Cham-los de loucos negar racionalidade e zom
bar de seus seguidores, pois somente o simplrio e o crdulo levam o
louco a srio (LITTLEWOOD, 1984).
Diversos trabalhos esmiuam a vida dos fundadores de religies,
santos, msticos famosos, argumentando que patologias mentais profun
das podem ser encontradas na maioria. A questo que secoloca porqu
outras pessoas os seguiram, aceitaram suas mensagens como verdadei
ras, sua autoridade como sancionada por uma divindade, ou suas vises
como reais. Na verdade, h forte base lgica para duvidar que patologia
mental poderia ser fonte importante de aderncia religiosa (STARK, 1971).
LOMBROSO (1891) descreveu como psicopatolgicas as experin
cias de diversos santos e fundadores de religio. Achou que os progres
sos polticos e religiosos das naes foram realizados ou determinados

193
pelos loucos ou quase-loucos, considerando anormal o altrusmo que os
leva a sacrificar seus prprios interesses, e at a vida, para fazer conhe
cer e aceitar certas inovaes.
Lombroso atribui a genialidade a um sistema de degenerao here
ditria de tipo epileptoide. Mudanas s podiam ser iniciadas pela anor
malidade, e distingue o gnio verdadeiro (de tipo epileptoide) aliado
evoluo, do pseudognio associado s rebelies fracassadas.
KRETSCHMER (1931) possui viso semelhante. Considera as
vivncias mstico-religiosas (expresses devastadoras de inspirao e con
verso, o sentir-se preso at as profundezas da alma por um poder sobre
natural, o sentimento repentino e completo de inverso da personalidade, o
de ser sobrepujado por influncia externa, a destruio dos limites do self
com assimilao do infinito) como sendo semelhantes s experincias pro
cessuais dos esquizofrnicos ou ao xtase metafsico, intrusivo e poderoso
dos epilpticos, nos momentos que precedem uma crise.
Estas ideias foram inspiradas pelo pensamento positivista predomi
nante no fim do sculo passado e incio deste sculo. Muitas das descri
es de sintomas no seriam consideradas hoje como satisfazendo a cri
trios diagnsticos, sem mencionar a ausncia de considerao aos fato
res culturais.
Na histria da igreja crist e das religies h, entretanto, diversas
descries de comportamentos no mnimo controversas:
A viso de Maom de que seu cavalo voou por todo o cu antes do jarro
se esvaziar de gua, e o relato da converso de Saulo de Tarso, na
estrada para Damasco, so, para Kretschmer, evidncias de epilepsia.
Maom rfo de pai e com sua meAmina impossibilitada de amament-
lo, foi criado por Halima (ama de leite) que dele cuidou por sete anos,
devolvendo-o me por apresentar crises convulsivas.
* Lutero (1483-1546) foi descrito como tendo perodos de profunda de
presso, sentimentos de insuficincia, medo, incerteza torturante, agar
rando-se a smbolos tradicionais, o que na opinio de Kretschmer, ca
racterizam a neurose compulsiva. ERIKSON (1958) viu nele ataques de
pnico e depresso, e GOODWIN e JAMISON (1990), perodos de de
presso psictica suicida alternando com pocas de infatigabilidade e
xtase com vises.
* Orgenes levou ao p da letra a exortao de Mateus 12:12, castrando-
se.
Simeo Stylittes foi considerado incapacitado para a vida monstica:
agachava-se no porto do mosteiro sem comida, mortificava-se, enter
rava-se at o pescoo ou ficava de ponta cabea at que seus braos
no conseguiam mais sustent-lo. No se banhava a ponto de um chei-

194
 ro horrvel exalar de seu corpo e vermes cairem quando ele se movia
(GRAHAM, 1967).
Montano anunciava, em xtase frentico: "Eu sou o Senhor Deus que
habita nos homens". Com duas mulheres como companheiras, Maximila
e Prisca, ajuntou o povo ordenando jejum rigoroso e observncia em
preparao para a segunda vinda de Cristo, que achava iminente
(GRAHAM, 1967).
SABBATAI-LEVI (1626-1676), considerado o messias por parte da co
munidade judaica no sculo XVII, alternava dias de angstia e xtase.
JAMES (1902) disse: dificilmente voc achar um lder religioso, em
cuja vida no h a presena de automatismos...So Paulo teve vises,
xtases, dom de lnguas..., So Bernardo, Igncio de Loyola, Wesley
tiveram vises e episdios de alterao de conscincia".
Bunyan, Tolstoy e Santo Agostinho apresentavam sinais de melancolia.
Joana D Arc, Savonarola, e Francisco de Assis foram vistos como doen
tes e tiveram seus sintomas" dissecados.
Santa Teresa DAvila e outros que apresentavam estigmas religiosos
foram extensamente estudados do ponto de vista mdico e psiquitrico
por JANET (1926), THURSTON (1951) e WHITLOCK e HYNES (1978).
GEORGE FOX (1624-1691), fundador da Sociedade dos Amigos
(Quakers), relata alucinaes visuais e auditivas. Andava pelas ruas
chorando em voz alta, obedecendo ao comando das vozes. Via as ruas
e praas cobertas de sangue (GOODWIN e JAMISON, 1990).
SWENDENBORG (1688 - 1772) teve sua biografia analisada por
Maudsley em 1869. Nascido de uma famlia religiosa, seu pai era um
bispo e professor de teologia, destacou-se com seus trabalhos sobre
matemtica e filosofia. Em 1744 abandonou todo interesse cientfico,
dizendo que havia contatado o mundo espiritual e que possua o poder
de falar com os anjos. Escreveu um dirio sobre seus sonhos e vises e
as interpretaes espirituais. Teve um surto psictico, onde proclamava
ser o messias e ter vindo para ser crucificado pelos judeus. Ficou tran
cado em seu quarto por dois dias e saiu espumando atravs da boca e
gaguejando. Achava que os espritos tentavam sufoc-lo durante o sono
e que foras tentavam faz-lo roubar e cometer suicdio. Apresentou
alucinaes olfativas e gustativas e sentia seu cabelo como uma multi
do de cobras. Apresentou ideias paranicas acerca dos Quakers. Man
tinha a ideia que, atravs dele, Jesus Cristo havia feito a sua segunda
apario para instituir a Igreja de Nova Jerusalm. De 1749 a 1771 es
creveu trinta livros em latim inclusive um intitulado Arcana Coelestia (Se
gredos celestiais). Viveu solitariamente, nunca tomava banho ou esco
vava as roupas, achando que a sujeira no poderia grudar nela. Atribua

195
 sua dor de dentes aos espritos malignos que procuravam entrar em sua
mente tentando mat-lo. Nunca fez proslitos, mas os seus escritos le
varam fundao da Igreja de Nova Jerusalm, em 1780, em Londres,
tendo como seguidores: Blake, Balzac, Baudelaire, Emerson, Strindberg,
Yeats, James e Helen Keller. Recebeu diversos diagnsticos: mania cr
nica, esquizofrenia e epilepsia. Diante dos protestos e criticas dos se
guidores, Maudsley decidiu retirar esta parte da edio seguinte de seu
ivro (JOHNSON, 1994).
Rev. Moon, fundador da Igreja da Unificao (Holy Spirit Association for
the Unification of World Christianity) relata que, aos 16 anos, apresen
tou vises em que Jesus Cristo lhe confessou que seu trabalho havia
sido incompleto e que ele deveria continuar sua obra de estabelecer o
reino de deus na terra. Descreve tambm encontros com o mau csmi
co e comunicaes com Moiss e Buda (APA Committee on Psychiatry
and Religion, 1992).
Na atualidade, tivemos os episdios de David Koresh, em Waco (Time,
1993; Veja, 1993); Jim Jones, nas Guianas (GALANTER, 1989) e Baba,
com seu Ashram no Central Park" em Nova Iorque (DEUTSCH, 1975,
1980).
Na histria recente do Brasil, tivemos importantes lderes religiosos como
Antnio Conselheiro e o Massacre de Canudos (RODRIGUES, 1897), e
o Monge Jos Maria, na Revolta do Contestado (QUEIRS, 1966).
PRINCE (1992) relata a vida de Sri Bhagavan Maharshi (1879-1950), um
importante santo Tamil, na ndia, muito conhecido no Ocidente e citado na
novela O Fio da Navalha de Sommerset Maughan (MAUGHAN, 1949).
Permaneceu em um quadro psictico de tipo catatnico por trs anos,
negligenciando seu corpo ao extremo, unhas e cabelos compridos, sem
se alimentar, permanecendo na mesma posio a ponto de marcar a pa
rede onde se recostava, picado pelas formigas, sem reagir. Durante sua
vida possuiu apenas um pano e um cantil. Foi considerado um santo, teve
muitos seguidores. E, para um observador externo, difcil compreender
porque isto ocorreu, quando, na mesma parte do pas, muitos outros
psicticos estavam sendo hospitalizados.
PRINCE (1992) procura demonstrar como certos estados mentais e
comportamentos so classificados como caso psiquitrico, enquanto que,
em outros meios, so considerados experincia religiosa. Em culturas que
atribuem significado a estes estados e do apoio institucional aos indiv
duos que os experimentam, alguns podero ser canalizados a exercer um
papel social valioso. A intensidade e durao da experincia religiosa, o
grau de desorganizao pessoal e a incapacitao associada a isto deter
minaro se o episdio ser finalmente visto como religioso e positivo, ou
como psictico e negativo.

196
 Para BASTIDE (1959), a diferena est na capacidade do lder em
utilizar eficazmente sua experincia de vida. Na sua maioria, so pessoas
ativas, com capacidade organizacional e de empreendimento, cujas ideias
tm um apelo universal, que atendem s necessidades de muitos. Alm
disso, h diferenas sociolgicas e histricas. Os lderes so aceitos so
mente se a poca adequada e propcia a isto. Pessoas que foram ms
ticos adorados na Idade Mdia poderiam estar internadas hoje.
A maioria das sociedades tribais parece reconhecer um estado se
melhante ao nosso conceito de loucura, mas isto parece ser reduzido ape
nas s formas crnicas de psicose. A quadros agudos, em geral, atribui-
se um significado. Quadros agudos, leves e transitrios, so valorizados,
mas a deteriorao to lamentada e valorizada, quanto para ns
(LfTTLEWOOD, 1984).
LITTLEWOOD (1984) assinala as cinco condies necessrias para
que uma doena mental tenha influncia sobre a cultura:
1. Um indivduo que j era influente torna-se psictico e a inrcia da estru
tura poltica valida seu comportamento por algum tempo. Diversos lde
res tornam-se isolados e, consequentemente, desconfiados. Entretanto
dificilmente conseguem manter sua influncia se realmente estiverem
insanos. Isto exemplificado no caso de Catgula.
2. O indivduo deve ficar insano apenas periodicamente e, entre estes
intervalos, consegue validar seus delrios e comunic-los de maneira
aceitvel, explicando-os em termos convencionais. Psicoses do tipo da
esquizofrenia, quando apresenta um curso mais contnuo e pervasivo,
com grandes alteraes da personalidade torna pouco provvel este
tipo de integrao. Episdios psicticos, fases de mania ou depresso
tm maior probabilidade de satisfazer este critrio. A aceitao do con
tedo psictico depende da sua semelhana com temas que j esto
presentes no meio cultural. Seu poder renovador depende da convico
com que a psicose ou sua performance so apresentados.
3. Apesar de considerado louco, suas ideias so aceitas pela sociedade.
o caso de Nietsche, Strindberg e Artaud. Apesar de terem apresenta
do respectivamente paralisia geral, parania e esquizofrenia, e de suas
ideias estarem pelo menos em parte interrelacionadas com o perodo
psictico, as mesmas so aceitas como vlidas. A abolio da escravi
do teve fundamental participao dos Quakers, a quem, no sculo de
zoito, era aceitvel possuir escravos. Dois indivduos internados em um
asilo para insanos declararam, pela primeira vez, ser inaceitvel para
um Quaker possuir escravos, ideia esta que se espalhou, apesar dos
dois terem continuado internados.
4. o significado para a comunidade que determina se uma pessoa vai
ser aceita como profeta. A plausibilidade culturalmente determinada.

197
 Em tempos de crise, h a maior possibilidade de que sejam aceitas
solues de pessoas que em outras pocas seriam estigmatizados como
loucas. "pocas de desespero necessitam de remdios desesperados",
a psicopatologia pode ter um papel inovador.
5. Sociedades pequenas, principalmente se no usam escrita, so mais
abertas a uma maior variedade de comunicaes idiossincrticas. Em
outras palavras, h sociedades que conseguem atribuir sentido
psicopatologia. O conceito de psicopatologia de algumas sociedades
mais restrito que o das sociedades ocidentais.

2.Transtorno mental entre clrigos e ministros

religiosos
MOORE (1936), bispo catlico e psiquiatra, enviou carta a todos os
sanatrios catlicos e no-catlicos, pblicos e privados e asilos para
insanos dos Estados Unidos, querendo saber a incidncia de insanidade
entre sacerdotes e religiosos, e compar-la com os dados epidemiolgicos
ento disponveis. Recebeu resposta de "praticamente todos os hospi
tais catlicos e de 76.96% dos particulares. Observou que:
quarenta e quatro porcento (44%) das freiras apresentavam demncia
precoce, sendo maior o ndice entre as que estavam em clausura. Esta
incidncia era duas vezes maior que a da populao internada na poca.
dezoito vrgula cinquenta e cinco porcento (18.55%) eram manaco-
depressivas, sendo este o valor esperado pelo acaso. Achou maior n
mero de casos de melancolia involutiva e esquizofrenia paranoide entre
as freiras do que na populao.
Entre os sacerdotes homens, o principal problema encontrado foi o
alcoolismo (20.7% comparados a 7.3% da populao). Psicose manaco-
depressiva e parania tambm foram observadas em maior nmero que
na populao. No geral, a incidncia de insanidade foi menor que na po
pulao, atribuindo isto principalmente ausncia de sfilis.
Observou que a incidncia de internaes psiquitricas era menor
entre sacerdotes catlicos (padres, monges e freiras) e que freiras em
clausura tinham incidncia maior do que aquelas que estavam ativas no
mundo exterior. Diversos estudos (PEARSON e FERGUSON, 1953;
KELLEY, 1958) advogaram que mulheres pr-psicticas teriam uma atra
o pela vida no daustro, mas que o fato de ser freira diminua a chance
de se tomarem pacientes psiquitricos.
Irm KELLEY (158) procurou replicar o trabalho de MOORE (1936),
contactando, em 1957, 378 hospitais psiquitricos, recebendo resposta
de 94.4%, tambm procurando informaes sobre freiras internadas. Es
tas receberam com maior frequncia os diagnsticos de esquizofrenia e
transtornos psiconeurticos, enquanto que na populao leiga eram mais

198
frequentes as sndromes cerebrais orgnicas e a deficincia mental. Ex
plica esta diferena pela sfilis e o alcoolismo serem extremamente raros
entre as freiras e muito frequentes na populao. Encontrou diferena
significativa (p= 0.002) entre a prevalncia de freiras e leigos internados,
sendo a das freiras menor. Entretanto, observou que a diferena diminuiu
quando comparada com a encontrada por MOORE (1936), tendo ocorrido
um aumento de incidncia entre as freiras. A diferena entre as que esta
vam no claustro e as ativas decresceu, tendo havido um aumento de
internaes entre as ativas, talvez por estarem sendo submetidas a mais
estresse. Dos duzentos e trinta e dois casos hospitalizados por mais de 5
anos, 92% eram psicticas, sendo 71% esquizofrnicas e 20% com rea
es depressivas (psicticas e neurticas).
MORGAN (1958) comentou artigo da revista "Life de agosto de
1956, resumido na Readers Digest de novembro do mesmo ano, que
assinalava que, mais do que nunca os ministros estavam tendo crises
nervosas, pois eram sobrecarregados com trabalho. Destaca no haver
estudos sobre isto, que a literatura psiquitrica no assinala sobrecarga
de trabalho como causa de doena mental. Enviou uma carta a todos os
hospitais pblicos norte-americanos, pedindo dados sobre a frequncia
de internaes em 1946 e 1956 de clrigos, advogados e mdicos. Cada
capelo recebeu instrues para enviar dados sobre todos os ministros
internados no dia 1 de outubro de 1956. Das 156 cartas enviadas recebeu
26 com informaes completas. As respostas foram:

1946 1956

Ministros 7 21
Mdicos 13 32
Advogados 14 28

Os diagnsticos recebidos foram :

Sndrome cerebral crnica por arteriosclerose 29%
Sndrome cerebral crnica por demncia senil 3.2%
Reao psictica associada a sndrome cerebral crnica por problemas
metablicos 3.2%
Reao psictica involutiva 9.7%
Depresso agitada 3.2%
Reao esquizofrnica de tipo paranoide 25.8%
Reao esquizofrnica de tipo crnico indiferenciado 3.2%
Reao manaco-depressiva tipo mania 9.7%
Reao manaco-depressiva 6.5%
Distrbio de personalidade 3.2%
Alcoolismo 3.2% ___ ___ ____

199
 Concluiu que houve um aumento de trs vezes no nmero de minis
tros internados, e de 2.46 no de advogados e prximo a isto no nmero de
mdicos. O crescimento no nmero de mdicos e advogados internados foi
maior do que aquele registrado entre a aumento da populao destas pro
fisses. No conseguiu estes dados em relao aos clrigos, mas pressu
pe que seguramente, no triplicaram. Explicou estes aumentos pela maior
ateno que estava sendo dada aos transtornos mentais e diminuio do
estigma associado a estes hospitais. Para cada 10.000 habitantes havia
vinte clrigos. Para cada 10.000 internaes, sete eram ministros religio
sos, nmero insignificante. Concluiu que a distribuio e a frequncia de
diagnsticos psiquitricos foi semelhante ao da populao geral.
MEIBURG e YOUNG (1958) apresentaram dados preliminares so
bre 113 ministros selecionados ao acaso entre os atendidos
ambulatorialmente no Hospital Batista da Carolina do Norte, Estados Uni
dos, no perodo de 1944 a 1957. Analisaram os principais diagnsticos
clnicos e psiquitricos e encontraram que os mais frequentes foram: es
tado ansioso, estado tensional, transtorno gastrointestinal funcional, de
presso, piloroespasmo, hipertenso, enxaqueca, cefaleia, doena card
aca, bronquite, aumento da prstata, deformidade duodenal, hemorroidas
e amebase interrogada. Metade dos diagnsticos era devida a reaes
psicognicas ou emocionais. Relacionaram isto a trs tipos de fatores
vocacionais (sobrecarga de trabalho, problemas relacionados ao conceito
de evangelismo e dvidas acerca de sua vocao) e a conflitos conjugais.
CHRISTENSEN (1958) relata que de 73 candidatos a missionrios,
23% foram rejeitados por srios problemas mentais (psicoses ou neuro
ses incapacitantes) e 47% foram aceitos condicionalmente, pois possu
am algum problema emocional que poderia prejudicar seu desempenho
Cita MASSERMAN (1955) que avaliou 364 candidatos num perodo de 15
anos. Vinte e um porcento foram rejeitados, sendo 36 por dificuldades
neurticas, 12 por motivao inadequada, 10 por problemas de tempera
mento da esposa, 8 por problemas prprios de temperamento, 3 por pro
blemas fsicos e 9 por outros motivos.
Irm KELLEY (1961) revisou os pronturios de 50 irms religiosas
que estiveram ou estavam internadas em um hospital psiquitrico. A amos
tra incluiu 25 com esquizofrenia (13 paranoides), 8 manaco-depressivas,
4 reaes depressivas, 5 psicoses involutivas, 2 arteriosclerose cerebral,
1 psicose senil, 1 alcoolismo crnico. Observou que, se casos de senilida
de e arteriosclerose fossem retirados da amostra, a mdia de idade de
internao seria de 41 anos, e que a doena iniciou-se 5 a 6 anos aps
um perodo de estresse e de ausncia de produtividade. A mdia de dura
o das internaes foi de 4 anos e 4 meses e 25% foram internadas mais
que uma vez. Formula a hiptese que depresso autoacusatria seria o
transtorno mais proeminente entre elas, justificando isto atravs de:

200
 sessenta e quatro porcento apresentavam escrpulos, sensao de fal
ta de valor, de fracasso, desejo de serem destrudas.
a hospitalizao foi mais frequente entre as freiras com ocupao pouco
absorvente, com maior liberdade mental (ocupaes domsticas),
a prtica do ascetismo com introspeco e autoexame deliberados, com
o objetivo de aperfeioamento. Se esses exerccios no forem bem ori
entados podem conduzir uma pessoa imatura depresso.
Insegurana nas estruturas da vida religiosa - os votos de pobreza, cas
tidade e obedincia constituem um programa rigoroso e falhas so in
terpeladas num contexto de culpa moral, o que pode intensificar a de
presso.
A depresso vista como um fracasso, e este como pecado, tornando a
doena um reforo circular depresso.
Recomenda seleo mais cuidadosa aos que vo seguir a carreira reli
giosa e melhor orientao moral e psicolgica aos que foram aceitos, o
que poderia reduzir consideravelmente os estados depressivos entre os
religiosos.
McALLISTER e VANDERVELDT (1961); McALLISTER(1965) inves
tigaram 100 padres catlicos que tiveram alta consecutivamente de um
hospital psiquitrico particular catlico, durante um perodo de 7 anos (1952
a 1959). A partir de um estudo-piloto em cinco casos, estabeleceram 72
variveis a serem investigadas nos pronturios, acerca da histria famili
ar, educacional, sade, trabalho e histria psiquitrica. S 57 variveis
puderam ser aproveitadas por falhas nos pronturios. Compararam os
resultados com os de outros cem pacientes no clrigos (58 no catli
cos) que tiveram alta do mesmo hospital, e com cem seminaristas no
hospitalizados que, em alguns meses, seriam ordenados sacerdotes.
Observaram que:
Os clrigos eram internados voluntariamente com mais frequncia, de
vido ao voto de obedincia.
Os clrigos eram de classe social inferior aos seminaristas, o que pode
refletir uma tendncia da sociedade a aumentar a classe mdia, ou dificul
dades do clero em se adaptar a um meio scio-econmico mais elevado.
Alcoolismo, ansiedade, sentimentos de inadequao (sentir-se instvel,
inseguro, rejeitado, dependncia, falta de personalidade, problemas com
autoridade), sintomas obsessivo-compulsivos e comportamentos sexu
ais que se desviavam de alvos estabelecidos e criava problemas foram
mais frequentes que entre os leigos, embora no com diferena signifi
cativa (P=0,49).
Um nmero importante de clrigos apresentou familiares com transtor-

201
 no psiquitrico, quando comparados com os leigos (suicdio, alcoolis
mo, tratamento psiquitrico, nervosismo extremo).
Os clrigos tiveram, com mais frequncia, pais alcolatras e 11 dos 32
padres com problema de alcoolismo tinham pais alcoolistas.
Os problemas identificados durante o seminrio foram: dvidas inten
sas e contnuas sobre a vocao, conselho para sair da vida religiosa
fornecido por autoridades, escrpulos mrbidos, ataques graves de an
siedade, doena emocional aguda. Como 77% j apresentavam proble
mas durante o perodo de seminrio recomendam uma avaliao mais
cuidadosa dos candidatos.
A idade de incio da doena foi menor entre os clrigos, talvez devido ao
estresse durante o seminrio e s responsabilidades clericais.
Dos 10 casos com problemas na esfera sexual (homossexualismo ou
sexual acting-out"), nove j os apresentavam antes da ordenao. Dis
cute se a reao psicolgica a estes problemas no foi a responsvel
pela escolha da carreira religiosa.
Apesar de verem voluntariamente, a motivao para tratamento entre
os clrigos era menor, sentiam-se forados pelos superiores, olhavam a
psiquiatria com desconfiana e dvida, e enxergavam a internao como
uma punio.
Levavam mais tempo para receberem alta, e os motivos provveis fo
ram: Melhores recursos econmicos (a congregao religiosa pagava o
tratamento); os mdicos, diante da responsabilidade, tomavam mais
cuidado para a alta; maior proporo de transtornos de personalidade;
menor motivao para o tratamento; padres mais elevados de avalia
o por parte da equipe de tratamento.
Aps a alta, um nmero importante mudou de local de trabalho e de
funo que realizavam, o que pode refletir, ou uma facilidade maior de
fazer isto entre os religiosos, ou a percepo de que o status do clrigo
prejudicado pela doena, o superior preferindo transferi-lo para outra
atividade.
O maior nmero de diagnsticos de depresso entre os leigos foi expli
cado pela elevada frequncia de reaes depressivas precipitadas pelo
desemprego (ou sua ameaa), e pelo fracasso financeiro e nos negci
os, o que no constitui problema para o clero, que possui maior estabi
lidade e segurana.
Quarenta e seis por cento (46%) receberam o diagnstico de transtorno
de personalidade, sugerindo a presena de problemas de ajustamento
j h longo tempo.
VANDER VELDT e McALLISTER (1962) estudaram 32 de 100 sa
cerdotes catlicos internados que apresentavam sintomas de alcoolismo

202
e os compararam com dez de cem leigos internados no mesmo hospital
com o mesmo problema. A idade de incio do beber problemtico foi mais
tardia entre os sacerdotes, talvez pela vida mais rigorosa e controlada
durante os anos de seminrio, que favorecia a sobriedade. Nenhum apre
sentava estes sintomas na poca da ordenao, mas em 50% os sinto
mas comearam at trs anos aps esta, o que indica serem crticos os
anos iniciais da vida sacerdotal,
Demoraram mais tempo para buscar tratamento (12.5 anos para o clero
e 7.8 anos para os leigos).
Dados sobre antecedentes familiares estavam disponveis para apenas
14 sacerdotes; e desses, 13 tinham familiares alcolatras.
Dos 32 clrigos internados, nenhum achava que estava fazendo trata
mento, mas que estavam sendo punidos, o que no ocorria entre os
leigos.
Os autores opinaram que o diagnstico de Personalidade Passivo-agres-
siva foi frequente entre os clrigos.

McALLISTER e VANDER VELDT (1965) estudaram 600 sujeitos:

100 padres e 100 freiras internados em um hospital psiquitrico (os mes
mos do trabalho de 1961); 100 homens e 100 mulheres internados no
mesmo hospital, e 100 padres e 100 freiras que nunca haviam apresenta
do doena mental ou estado sob cuidados psiquitricos. Observaram di
ferena de idade entre sacerdotes e leigos internados, a faixa de idade
entre 40 a 50 anos era mais frequente para os sacerdotes e a de 60 a 70,
anos mais frequente para os leigos. lcool, drogas e problemas com a
sexualidade foram mais frequentes entre os sacerdotes (25% da amos
tra). O Alcoolismo foi mais frequente entre os clrigos homens (32
internaes) e drogas, mais frequente entre as freiras (6 internaes). Os
clrigos tinham tambm maior nmero de sintomas obsessivo-compulsi-
vos. Depresso foi mais comum entre os leigos (84 para 34). O incio dos
sintomas foi mais precoce entre os clrigos, sendo que quase metade j
apresentava a doena antes ou aps 5 anos de fazerem os votos. Os
clrigos doentes eram de nvel scio-econmico mais baixo que os leigos
e o grupo controle de religiosos. Viviam em casa onde a me era a figura
dominante e onde algum j havia apresentado algum distrbio psiquitri
co (86%, sendo 60% alcoolismo).
As freiras pacientes entraram na vida religiosa mais tardiamente
(aps os 30 anos), o que pode ter sido provocado por no terem conse
guido se adaptar vida leiga, devido a problemas de personalidade. Os
religiosos permaneciam mais tempo internados, interpretando isto como
decorrente de vantagem econmica, pois as ordens religiosas pagavam
os tratamentos. Os ndices de sndromes cerebrais orgnicas e

203
esquizofrenia foram os mesmos nos dois grupos, sendo que transtornos
afetivos foram mais frequentes entre os leigos, numa de proporo de 2
para 1. Os diagnsticos mais encontrados foram psicoses afetivas e
involutivas, depresso psiconeurtica. Os clrigos apresentavam distrbi
os de personalidade mais frequentemente que os leigos; nas freiras per
sonalidade do tipo paranoide e esquizoide. Recomendam a avaliao psi
quitrica antes do voto, e criticam o treinamento que no prepara o religi
oso para o estresse que iro enfrentar.
SORENSEN (1973) entrevistou 67 sacerdotes catlicos e episcopais.
Os critrios foram descrever-se como aicoolista e satisfazer o conceito de
alcoolismo de Keller (Alcoolismo um transtorno de comportamento crnico
manifesto por beber seguidamente bebidas alcolicas alm do aceito pela
comunidade, e que interfere com a sade e desempenho social e econmico
de quem bebe). Esses sacerdotes foram comparados com um grupo contro
le de sacerdotes retirado do condado de Worcester, que pesquisas prvias
mostraram ser representativo do dero do estado de Massachussets. Utilizou
o TAT, um questionrio para avaliar preocupaes sobre poder social e pes
soal, e questes sobre atitude acerca do lcool e expresso sobre a necessi
dade do uso de poder. Observou que alcolatras foram caracterizados pelo
item poder pessoal, enquanto que os no alcoolistas o eram pelo "poder
sociar. Concluiu que sacerdotes comnecessidade de poder pessoal tendiam
a beber excessivamente mais do que drigos com necessidade de poder
socializado ou sem necessidade de poder.
ARGYLE e BEIT-HALLAHMI (1975) revisaram alguns artigos e as
sinalaram que, entre candidatos a vida religiosa e seminaristas, o ndice
de neuroticismo era elevado nos Estados Unidos (ROE, 1956). Estas pes
soas seriam mais isoladas e perfeccionistas, comparadas a outros estu
dantes e grupo controle, e que pioravam com o treinamento (DUNN 1965).
Outros estudos os acharam mais deprimidos e com sentimentos de inferi
oridade e com mal estar e faita de confiana em situaes e relaciona
mentos sociais.
LA BORIA (1975), em um hospital psiquitrico de Brescia na Itlia
com aia reservada para clrigos, revisou os pronturios de 446 sacerdo
tes que haviam l sido internados ao longo de 20 anos. Observou que
70% apresentavam sintomas de fobia obsessiva. Em 60 pacientes estu
dados com maior detalhe, 59 haviam entrado no seminrio aos 12 anos
de idade. Atribui isto a uma dificuldade de comunicao com os outros,
ausncia de identidade do self, confuso e complexo do ego. A absoro
em um meio religioso serviu como defesa para a perda da individualidade.
KEDDY et al. (1990) descreveram os problemas psicolgicos de 29
homens e 13 mulheres com idades entre 29 e 64 anos, clrigos catlicos,
encaminhados para tratamento. Utilizaram para avali-los o WAIS
(Weschler Adult Intelligence Scale), o MMPl (Minnesota Multiphasic

204
Personailty Inventory) e o Teste de Rorschasch. identificaram os seguin
tes problemas: orientao intelectualizada, mecanismos de defesa ing
nuos, dificuldade no lidar com emoes. Os homens no respondiam de
uma maneira caracteristicamente masculina e 30% estavam confusos
sobre sua orientao sexual. Os problemas apresentados foram depres
so 6; identidade sexua 1; abusado quando criana 1; ansiedade 2; alco
olismo 2; relacionamento sexual 3; problemas interpessoais 12, indeciso
vocacional 2. Os principais diagnsticos pelo DSM Hl foram transtornos
afetivos e ansiosos, e transtorno misto de personalidade.

Sexualidade do ministro religioso

A sexualidade dos ministros religiosos tem estado em evidencia prin
cipalmente aps notcias na imprensa sobre AIDS entre padres, o filho de
um cardeai norte-americano e as indiscries sexuais dos lderes religio
sos pentecostais americanos Jim Bakker e Jimmy Swaggert. O primeiro
foi afastado de seu ministrio na televiso ao revelar ter tido um affair
com uma secretria sete anos antes, e o segundo, um dos que investiga
ram e puniram Bakker, foi afastado ao ser flagrado com uma prostituta.
Defendeu-se dizendo que no havia mantido relaes sexuais com ela,
apenas observou-a tirar as roupas.
Parte da iiteratura acerca da sexualidade do pastor afirma que sexo
entre este e um membro da igreja est sempre errado, parte reconhece a
sua sexualidade como um dom de deus, uma afirmao da dimenso
encarnada da f (NELSON, 1983), e parte assinalando os dilemas e
ambiguidades que o tema suscita (LEBACQZ e BARTON, 1991).
A tradio crist afirma ser errado qualquer relacionamento sexual
fora do casamento heterossexual, embora para alguns pastores exista a
abertura para uma compreenso e aceitao diferentes quanto sexuali
dade, baseados nas escrituras, experincia, tradio e razo (CAHLL,
1985; NELSON e LONGFELLOW, 1994).
O ministro religioso, dentre as profisses envolvidas em ajuda,
particularmente vulnervel ao envolvimento sexual com seus ciientes: pela
solido, pelo entrar em relacionamentos com proximidade, pelo acesso
s casas e quarto de dormir, a privacidade do gabinete pastoral, tudo
contribuindo para o despertar do desejo sexual e para a tentao de agir
baseado neste desejo.
REDiGER (1990) um compndio de casos retirados de sua expe
rincia de aconselhamento com membros do clero, com exemplos de pas
tores envolvidos em pedofiiia, estupro, travestismo, assdio sexual e ou
tros problemas.
LEBACQZ e BARTON (1991), visando explorar a variedade de ex
perincias e expresses de sexualidade na parquia, conduziram diver-

205
sas pesquisas informais entre pastores e leigos de diversas regies dos
Estados Unidos. Criaram 6 histrias fictcias abordando dilemas ticos
hipotticos sobre comportamento sexual e as enviaram a mais de 200
pastores, perguntando o que achavam que deveria ser feito e porqu. Em
uma segunda pesquisa formularam dez questes sobre sexo na par
quia. A seguir, entrevistaram em profundidade cerca de vinte pastores por
todo o pas que concordaram em compartilhar suas histrias. Reconhe
cem que a metodologia utilizada no foi cientifica, que a amostra pode
no ter sido representativa, mas acham que o que foi observado ilustra os
dilemas enfrentados. Encontraram 9% dos pastores envolvidos em conta
to genital com membros de suas igrejas.
BLACKMON (1984) realizou pesquisa com 300 ministros religiosos,
onde 39% relataram ter tido um contacto sexual com uma pessoa da sua
parquia e 12.7% estavam tendo este tipo de relacionamento na poca
da pesquisa; 76.5% relalaram conhecer algum outro ministro que acredi
tavam estar tendo relacionamento sexual com pessoa da parquia
(VOGELSAND, 1993).
O setor de pesquisa da revista Christianity Today relatou que 23%
dos clrigos entrevistados haviam se envolvido em alguma forma de com
portamento sexual que julgaram inadequado (12% com relacionamento
sexual, 18% com alguma forma de contato sexual como beijo apaixona
do, caricias, masturbao mtua) e, em apenas 4% dos casos, o fato
tomou-se pblico (EXLEY, 1988).

Estresse na vida de ministros religiosos

BLIZZARD (1956) entrevistou 690 clrigos protestantes e notou que
trabalhavam pelo menos 10 horas por dia. 2/5 da carga horria era dedicada
administrao, o que eles no apreciavam fazer, e no achavam ser
uma prioridade. Estavam sempre de prontido, sentiam-se empurrados
em muitas direes, por muitas necessidades, desejos e expectativas das
pessoas ao redor. Submetidos a esteretipos baseado na historia da igre
ja e nos pastores que os antecederam.
BLAIN (1958) menciona os fatores de estresse na vida pastoral:
O pastor recebe neste mundo menos benefcios materiais que outra
pessoa com a mesma formao e responsabilidade.
Restrio do prazer pessoal, e negar a si mesmo a expresso normal
das emoes.
Falta de privacidade pessoai. Sua vida um livro aberto ou acontece
num pedestal ou aqurio. Isto pode lev-lo a tentar esconder suas fa
lhas, pois comportamento normal num membro da congregao con
siderado pecaminoso na vida ou famlia do ministro.

206
 Relacionamento com seus superiores. Espera-se que seja um lder de
sua comunidade e, ao mesmo tempo, h uma hierarquia que precisa
ser respeitada. Os superiores so seres humanos, sujeitos corrupo
do poder, falhos em seu julgamento e no exibem muitas vezes as qua
lidades que um lder deve ter. Se h problemas com o lidar com a figura
de autoridade, o relacionamento com o superior vai ser difcil. Experin
cias ruins nas mos de um superior insensvel e a incapacidade de a ele
expressar seus sentimentos criaro um clima de desconfiana.
Constantes apelos para ajudar, o que muito desgastante. Doena,
pobreza, problemas pessoais, desapontamentos, perdas, conflitos, as
reaes de transferncia e contratransferncia, so parte do dia-a-dia
do ministro. H sempre o perigo que empatia leve identificao.
Os membros da parquia podem ter a expectativa de que o ministro
seja autoridade em todos os assuntos. Quanto maior a competncia
mais ele ser requisitado a assumir liderana e assediado, e ser difcil
para ele estabelecer um limite. Surge o cansao, a falta de energia e a
irritao.
Pode perder seus objetivos e cair numa atividade incessante e sem sen
tido.
Outro perigo se intelectualizar. Ter f acreditar e acreditar sentir e agir.
Achar que por causa da sua profisso ele dever ser poupado dos pro
blemas da vida.
BLAIN (1958) recomenda ser necessrio um conceito elstico de
sade e o cultivar a capacidade de aceitar e trabalhar dentro destas limita
es; separar tempo para descansar, planejar, crescer espiritualmente;
clarificar continuamente os seus objetivos, a fim de manter um forte senso
de direo e sentido; saber onde est e avaliar seu trabalho; procurar
estabelecer um programa adequado de recreao e lazer; dormir ade
quadamente; relaxar; estabelecer perodos para orao, meditao e brin
car; cultivar relaes interpessoais e amizades.
SOUTHARD (1958), revisando alguns artigos disponveis na poca,
conclui que ministros so sensveis ao fracasso, culpam-se mais por isto
que outros, tm conflitos acerca das expectativas que estabelecem para
si mesmos, mas que no apresentam mais crises nervosas que outros
grupos ocupacionais, e sua estabilidade mental parece exceder da po
pulao. Cita trabalho de Gartiy Jaco que seria publicado em nmero pos
terior da mesma revista (mas que no o foi), que conclui que se
hospitalizao um bom ndice de sade mental, ento os ministros reli
giosos podem ser considerados bem. Conclui que as denominaes
fundamentalistas so mais frequentes entre os doentes e que ministros
negros tm mais psicoses que os brancos.

207
 WERNER (1958) assinala que viu poucos casos de crise nervosa
em ministros religiosos e atribui sua origem ao aumento de funes que o
ministro tem que desempenhar, impossibilidade de deixar de lado as
responsabilidades depois de um dia longo de trabalho, s dificuldades no
lidar com as pessoas que compem a igreja, seus temperamentos, fixa
es e estados emocionais.
HOWE (1958) atribui o estresse frustrao que o ministro sente
em seu trabalho, pois no se sente preparado para realiz-lo. O seminrio
prepara intelectualmente para o ensino da teologia, mas no o cuidado
pastoral a seres humanos. Outro motivo a falta de estrutura, que forne
a sentido e direo ao ministro, diante das demandas constantes a que
est submetido.
DiTTES (1959) critica a profuso de publicaes que, na dcada de
50, faiavam em break down do ministro. Estudos que, sem base cientfi
ca, falam do estresse na vida do pastor. Estabelece critrios para se ava
liar estas opinies: definir o que estresse objetivamente antes do estudo
ou observao ser realizado, duas ou mais pessoas devem concordar
com a avaliao, e deve-se ter um grupo-controle e amostra adequada.
Parece que foi bem sucedido, pois aps esta data as publicaes a res
peito ficaram mais raras, e o interesse pelo tema diminuiu.
McALLISTER (1965), analisando os fatores de estresse da vida re
ligiosa, afirma que os clrigos carregam dois grandes fardos peculiares
sua vida: o fardo de si mesmo e o fardo da sua vocao.
Relaciona o fardo de si mesmo ao perfeccionismo que impediria
uma vida emocional real, nega e reprime as emoes (sentimentos sexu
ais, raiva, necessidades bsicas). Atribui a isto o grande nmero de de
feces, quando a humanidade do sacerdote quebra a negao e re
presso... ele separa-se completamente do estado clerical.
O segundo fardo o da vocao. O clrigo est completamente
envolvido no seu ambiente como no acontece com nenhuma outra ocu
pao. A profisso est associada sua identidade, no pode ser outra
coisa e no h frias.
JOHNSON (1970) analisa quais so os riscos emocionais para os
ministros religiosos:
* Crise de identidade - por causa dos numerosos papis que chamado a
cumprir: Sacerdote, pregador, pastor, professor, administrador,
organizador e promotor.
Perfeccionismo - O desafio de Jesus em Mateus 5:48 - Sejam perfeitos
assim como o vosso Pai do cu, pesa. O que fazer com as suas imper
feies, como obter o alvo inatingvel? No perdoado por suas falhas,
no tem tempo para ser humano, impulsivo, fraco ou cansado.

208
 0 complexo de prioridade - o lder da comunidade e dele se espera
que seja o primeiro e o principal. uma pessoa com autoridade mora! e
religiosa que chamada a se pronunciar a respeito dos grandes temas
da vida, que deve estar sempre de prontido.
O complexo de mrtir - Achar que fez a deciso errada ao entrar no
ministrio, desejar durante a semana ser uma pessoa comum, no
identificvel na multido. Estar sempre de planto, onde h uma neces
sidade l estar, responder sempre que solicitado. Se incapaz de ajudar,
frequentemente se culpa, achando que poderia ter feito melhor.
A sensao de no pertencer - Pode se sentir isolado, um estranho entre
as pessoas, que se dirigem a e!e formalmente, sem naturalidade, dando
pouca oportunidade para que ele se revele aberta e honestamente.

MENNINGER (1973), em palestra proferida na faculdade de teolo

gia da Universidade de Princeton, relata que, no seu trabalho oferecendo
treinamento para clrigos na Menninger Foundation, notou diversos pas
tores e seminaristas querendo abandonar a vida religiosa por se sentirem
desencorajados. Os motivos alegados foram incapacidade para se comu
nicar, falta de apoio financeiro, e de interesse e devoo por parte dos
membros da igreja e juventude. O papel da igreja parecia irrelevante dian
te dos problemas atuais, acrescido da competio das religies orientais,
ideologias marxistas e materialismo.
Um dos problemas foi a multiplicidade de maneiras disponveis hoje
para lidar com os problemas das pessoas: psicanlise, psicoterapias, die
tas, cirurgias, medicamentos, grupos de sensibilizao e encontro, ioga,
tudo dando a aparncia de que sobra pouco espao para o ministro atuar,
e que os instrumentos (pregar, confortar, aconselhar, interceder e orar) de
que dispe so fracos.
Para Menninger, o campo de atuao do sacerdote o egocentrismo
humano, que TOYNBEE (1971) definiu como o objetivo das grandes reli
gies e escolas de filosofia.
GLEASON (1977) investigou, atravs de lista com 43 problemas (pes
soais, ou relacionados igreja e famlia), 21 sacerdotes e onze de suas
esposas que participavam de um seminrio sobre Estresse para sacerdo
tes. Os principais problemas assinalados pelos sacerdotes foram: excesso
de atividade, perfeccionismo, falta de tempo para estudo, conflito de pa
pis, acontecimentos inesperados, conflitos na igreja, dificuldade em orga
nizar, viver observado, necessidade de provar o prprio valor e de que tra
balha bastante, no tem com quem confessar, o trabalho no apresenta
resultados tangveis, patologia dos paroquianos, tenses decorrentes de
estressores do passado no corretamente resolvidos, e sentimentos de in
ferioridade. As esposas assinalaram: acontecimentos inesperados, raiva,

209
 falta de resultados tangveis do trabalho, perfeccionismo, excesso de ativi
dades, autoimagem, impossibilidade de mudar local de trabalho, salrio
inadequado, sentimentos de inferioridade, conflito de papis, problemas
familiares, viver observado e avaliado, solido e patologia dos paroquianos.
Apenas 8 estressores foram comuns aos ministros e suas esposas,
os mais frequentes eram relacionados igreja e famlia.
Um estudo de sacerdotes Zen budistas mostrou que eles possuem
menor taxa de mortalidade que a mdia, mesmo quando provenincia e
dieta foram controlados. Uma pesquisa com 4352 sacerdotes mostrou que
eles fumam menos, comem menos carne e peixe, tm hbitos dietticos
mais tradicionais, viviam em reas menos poludas, oravam e meditavam
com maior frequncia e bebiam de maneira semelhante, Possvel vis para
este grupo era a sua melhor educao e o duro regime pelo qual precisa
ram passar para se tomarem sacerdotes. (OGATA et al. 1984).
FRIEDMAN (1985), rabino e terapeuta familiar, assinala que, como
em sistemas familiares, o nmero de possibilidades de conflitos entre uma
congregao religiosa e um ministro religioso finito e pode ser classifi
cados em oito reas:
Pregao: preparo, contedo, apresentao;
Preferncias pessoais: aparncia, roupas, casa, carro, frias, gastos,
"Hobbies, amigos, poltica;
Qualidades pessoais: calor, entusiasmo, ser um bom ouvinte, facilidade
de acesso; bom relacionamento com os sexos, todas as idades, famli
as, solteiros;
Membros da famlia: Como a esposa veste, bebe, dirige, age, aparn
cia, dana, ora, canta, cozinha; como as crianas se comportam na es
cola, igreja, casa e comunidade;
Administrao da congregao: qualquer item do oramento, tempo gasto
no gabinete pastoral, em visitas, comisses, comunidade;
Disponibilidade para: deveres pastorais, educao de adultos, visitar os
doentes, coro, campanhas de arrecadao de fundos, retiros, curriculum
da escola dominical, treinamento dos professores, oficiar cerimnias,
recrutar novos membros;
Atitudes teolgicas: escolha das oraes, ordem das oraes, textos se
lecionados, msicas escolhidas, ritos ministrados, tradies observadas.
Assinala ser importante para o clrigo saber identificar os proces
sos emocionais que esto operando e desenvolver sua capacidade de
diferenciao,
As diferenas no so a causa dos conflitos, mas sim a reatividade
emocional, o modo como os envolvidos esto lidando com a ansiedade.

210
 Recomenda saber diferenciar o contedo do processo, identificar as for
as de separao e de unio que mantm o sistema emocional, manter
na situao uma presena no ansiosa, identificar os tringulos emocio
nais e os mecanismos de distanciamento e fuso, e assumir uma posio
de liderana, tolerar as diferenas, fazer afirmaes claras baseadas nas
convices pessoais, tomar decises intencionais, determinar limites e
autodeterminar os relacionamentos.
HENRY et ai. (1991) estudaram 41 ministros protestantes, medindo,
atravs de questionrios, sintomas relacionados a estresse, contato com
famlia de origem, densidade do corpo que governa a igreja, histria de
conflitos pastor-parqua, e uma medida dos tringulos emocionais de
Bowen. O objetivo foi testar um modelo de estresse ministerial em que a
histria da congregao e o interrelacionamento entre sua direo pro
movem tringulos emocionais. Ser o terceiro partido em um tringulo
emocional pode trazer sintomas fsicos e psicolgicos de estresse. Entre
vistou 41 pastores de uma denominao protestante liberal, que eram os
nicos responsveis pelo pastorear uma igreja. Observou que a densida
de do corpo que governa a igreja e historia de conflito predizem tringulos
emocionais, e estes predisseram sintomas de estresse. O contato com a
famlia de origem do pastor moderou o relacionamento entre os tringulos
emocionais e os sintomas de estresse. Resultados sugerem que a organi
zao e ecologia da famlia do pastor so importantes na compreenso
do estresse ocupaciona entre ministros.
HILL e BAILLIE (1993) em amostra da Association of Pastoral
Counselors investigaram a experincia de estresse relacionada profis
so de conselheiro pastoral em 143 conselheiros e 95 de suas esposas. O
estresse foi medido atravs de duas perguntas acerca da frequncia com
que achavam o aconselhamento pastoral estressante, e com que
frequncia pensavam em deixar esta rea de atuao. s esposas foi
perguntado com que frequncia as atividades de conselheiro causavam
nelas estresse e tenso. Apenas 0.7% consideraram a atividade
estressante sempre, 16.1% frequentemente, 56.6% as vezes, 25.9% ra
ramente e 0.7% nunca. A maioria no desejava mudar de atividade. An
lise de varincia no indicou influncia da experincia do associado, ida
de, ou do tipo de local de trabalho. No foi observado tambm estresse
entre as esposas. Os modos preferidos para se lidar com o estresse fo
ram: exerccio, terapia, lazer com famlia e tempo com amigos. Apesar
desta referncia terapia 58% no estavam sendo a ela submetidos.
Surpreendentemente, meditao e orao no foram consideradas por
grande porcentagem dos entrevistados.

211
Mulheres em posio clerical
RAYBURN et al. (1994) assinalam que entre os protestantes e ju
deus, mulheres com funes clericais so um componente novo no cen
rio eclesistico. Sofrem ainda discriminao, que traz muito estresse, pre
judicando-as em tudo o que podem ser capazes de desenvolver. Mulhe
res protestantes ejudias exercendo um ministrio religioso so vistas como
desafiando os homens, e indo contra as tradies estabelecidas. No meio
catlico as freiras esto presentes e atuantes h muito mais tempo, mas
no tm permisso para exercer ou realizar muitos dos papis que so
atribudos s clericas protestantes e judias.
No seu estudo procuraram responder questo de como estas dife
renas entre catlicas, protestantes e judias influenciam na percepo e
no lidar com o estresse. Estudaram 51 freiras, 45 mulheres rabi reforma
das, 32 pastoras episcopais, 45 pastoras metodistas, 45 presbiterianas e
36 alunas de seminrios metodistas e episcopais. Foram pareadas por
idade, anos de trabalho, e se trabalhavam pregando no plpito ou no.
Todas completaram a Escala sobre ambiente de trabalho de Osipow e
Spokane (1981; cobre seis subcategorias; sobrecarga, responsabilidade,
ambiguidade no papel, limites de atuao, insuficincia do papel, e ambi
ente fsico), um questionrio sobre estresse pessoal e um sobre recursos
prprios, indicando assim quais eram seus fatores de estresse, tenso, e
os recursos que possuam para enfrent-los. Completaram tambm o
questionrio sobre Religio e Estresse de RAYBURN; RICHMOND (1982).
Em cada grupo, 10% da amostra foram entrevistados pessoalmente para
esclarecimentos sobre estresse. Observaram que as freiras tinham me
nor nvel de estresse e tenso, e possuam os melhores recursos pesso
ais para lidar com isto. Rabis reformadas, que constituam o grupo menos
tradicional, tinham os nveis mais elevados e as menores condies para
contra ele lidar com sucesso (coping). As protestantes ficaram em posi
o intermediria, talvez tendo deixado de lado parte do idealismo inicial e
a esperana de homens e mulheres desempenhando juntos as funes
de liderana. Provavelmente aceitaram o estresse e a tenso de estarem
em um ambiente onde constantemente precisam provar a uma congrega
o ou aos pastores, que no so inferiores ou competidoras. As episco
pais, que so mais aceitas, apresentaram menores nveis de estresse
que as metodistas e presbiterianas. As rabis, com a imagem menos tradi
cional, esto sob a presso de que, para permanecerem na sinagoga,
devem agradar a congregao e manter a imagem de dedicadas, traba
lhadoras, bem formadas e cultas, negligenciando o descanso e lazer e
outras maneiras de lidar com o estresse.
Faltam s mulheres religiosas no catlicas, modelos, apoio social
e oportunidades de recreao e relaxamento. Apesar de muitas freiras

212
expressarem posies feministas, e serem ativistas, a igreja encoraja uma
imagem de subservincia a um papel feminino tradicional, mantendo o
status quo. No se nota ainda um movimento forte de mudana desses
papeis tradicionais. As freiras tambm esto protegidas, pois no enfren
tam as mesmas condies de vida que as outras religiosas (o estresses
da vida universitria e o morar em dormitrios para os dois sexos). Alm
disso, tm o apoio de uma rede de relacionamentos femininos, que
provido pelas comunidades onde em geral moram.

Psicoterapia com ministros religiosos

Para DUCKRO et al. (1992) muitas pessoas entram na vida religio
sa com conflitos no resolvidos, como por exemplo a necessidade exces
siva de servir a outros, dificuldades no lidar com impulsos sexuais, e de
pendncia de substncias. Historias de abuso na infncia no so
incomums. Estes problemas no so nicos aos ministros religiosos, mas
certas caractersticas da vida religiosa podem ser um obstculo a sua
soluo. A formao espiritual pode incluir expectativas no realistas em
relao sexualidade, intimidade, potencial para autoaperfeicoamento,
altrusmo constante. Buscar tratamento tambm difcil. Os temores po
dem ser:
Temer o conhecimento de impulsos pecaminosos, considerando-os algo
que deva ser suprimido e no trabalhado.
Temer que o terapeuta desafie dogmas religiosos ou ameace a vocao
religiosa. Os terapeutas tambm no facilitam o eventual contato do
ministro religioso, ao no considerar a religio como uma atividade vli
da de uma mente educada.
O tratamento no leva em considerao o desenvolvimento espiritual da
pessoa, e a psicoterapia muitas vezes no leva em conta os aspectos
transculturais da vida religiosa. O terapeuta pode no estar familiariza
do com a tradio religiosa. A psicoterapia no deve repetir o mesmo
erro da religio que foi impor seus sistemas dominando culturas.
O ministro religioso catlico frequentemente faz parte de uma comuni
dade religiosa; necessrio lembrar que esta pode fazer as vezes da
famlia, com a interdependncia que esta imagem implica. Levando em
considerao a famlia de origem e a confidencialidade, muitas vezes
para o tratamento ser eficaz necessrio envolver parte desta comuni
dade com sesses para informao, tomada de decises, e s vezes,
interveno sistmica.
Os temas religiosos devem ser abordados diretamente, com uma
formulao diagnostica adequada, caso sejam uma defesa, ou questes
ligadas ao desenvolvimento pessoal da f.

213
Captulo 12________
O estudo cientfico da
religio - a questo
metodolgica

Alguns acham que estudar cientificamente a religio impossvel

pelo seu carter pessoal, ntimo e misterioso. Para a pessoa religiosa, o
aspecto mais importante da sua experincia - o contato com Deus no
passvel de escrutnio cientfico (ROBINSON; SHAVER, 1973).
Muitos receiam dar informaes para um estudo cientfico, pois te
mem que a f, ao ser dissecada, seja manipulada, mutilada ou
simplificada. O estudo da religio requer, alm de profundo respeito, que
se evite danificar a religio do indivduo que est sendo observado
(BERGIN, 1983; MALONY, 1977).
As principais dificuldades encontradas so (MARCHAIS; RANDRUP,
1994):
As definies so fundamentalmente marcadas pelo relativsmo cultural
e filosfico, e pela multiplicidade e diversidade.
As convices de cada um so relacionadas educao, cultura e a
problemas pessoais.
A espiritualidade definida por aquilo que ela no . Ou assimilada
pelo domnio religioso da alma, ou negada, ou considerada patolgica
por aqueles com esprito positivista.
Diversidade de temas estudados: misticismo, iluminao, xtases msti
cos, crises religiosas, estigmas, identificao divina ou diablica, espiri
tismo, etc.

215
 Diversos tipos de patologia envolvidos: histeria, obsesses, alucinaes,
psicose manaco-depressiva, esquizofrenia, delrios sintomticos ou cr
nicos, etc.
Diversas formas teraputicas, desde religies cuja finalidade princi
palmente a cura (Cincia Crist); at a integrao de correntes
psicoterpicas a perspectivas religiosas (Psicanlise, Anlise Jungiana,
Psicologia Transpessoal, Terapia Cognitiva); ou o uso de tecnologias
prprias religio como tcnicas para a psicoterapia (Meditao
Transcendental, Psicotranse. Terpsicoretranseterapia, Terapia de Vidas
Passadas, Terapia Noossofrolgica, Aconselhamento Nouttico).
O indeterminismo geral do tema o toma inacessvel aos estudos empricos
fundados em raciocnio linear. Os estudos quantitativos so de ajuda
limitada, pois o objeto de estudo no redutvel a dados numricos.
Estes acabam por servir para projetar as convices do observador acer
ca do objeto de estudo.

Os principais modos de se estudar a religio so:

1. O fenomenolgico - procura abordar o fenmeno religioso atravs de
entrevistas feitas em profundidade com indivduos religiosos.
MARCHAIS; RANDRUP (1994) exemplificam o uso deste mtodo,
quando o psiquiatra se defronta com uma temtica espiritual e precisa
discernir se a mesma patolgica ou no. Duas descentralizaes so
necessrias: a do objeto e a do observador:
Para tornar o primeiro mais objetivo deve-se estudar no a natureza do
tema, que pode variar segundo a patologia, o observador, ou a cultura,
mas as condies vivenciadas pelo paciente que as exprime.
Em relao ao observador, isto consiste em:
retirar da linguagem natural seus significados individuais imediatos;
precisar o espao-temporal vivido, extraindo-se as propriedades perma
nentes, suas correlaes e covariaes, e fornecer modelos objetivos e
seus desenvolvimentos;
precisar os diferentes nveis de organizao psquica correspondentes
a esta temtica (emotivo-afetivo, imagens, intelectualizao);
estudar as comunicaes com o meio (educativo, cultural, experincias
existenciais pessoais);
correlacionar com os fatores biolgicos concomitantes.
2. O positivismo - procura abordar o fenmeno religioso atravs do com
portamento observado: frequncia de uma atividade eclesistica;
frequncia do orar ou rezar; concordncia com questionrios que avali
em atitudes e crenas religiosas, deixando de lado a vivncia da experi
ncia religiosa.

216
3. A introspeo - procura compreender o relacionamento entre a experi
ncia pessoal e o comportamento verificvel. A experincia deixa traos
na vida dos indivduos, os quais podem ser utilizados para avali-ia,
desde que no confundidos com ela.
4. O mtodo Antropolgico

P rin cipa is crticas m e to d o l g ica s aos tra b a lh o s sobre p siq u ia tria e

re lig i o
HARE (1962) criticou a opinio de que a medicina e, particularmen
te a psiquiatria, formaram sobre a religio, por ser esta baseada em inr
cia. "Em um ramo subdesenvolvido da medicina, uma hiptese tende a
ser aceita mais com base na autoridade do que nas evidncias cientfi
cas. Apresenta tambm as principais falcias lgicas que as opinies at
ento emitidas incorreram:
1. A amostra enviesada: Mdicos tendem a estudar somente pessoas que
esto doentes e podem fazer uma associao indevida entre doena e
religio.
2. A falsa analogia: comparar uma patologia, tal como obsesses e
compulses, a rituais religiosos e disto derivar generalizaes.
3. O uso de nomenclatura causal: ao longo da histria, diversas doenas
receberam nomes como loucura religiosa" (quadros de excitao); 'me
lancolia religiosa (depresso e transtorno obsessivo-compulsivo); lou
cura masturbatria (esquizofrenia hebefrnica), o que pode gerar con
fuso ao se tentar determinar a etiologia real do fenmeno.

SANUA (1969) revisou a literatura sobre sade mental e religio e,

como j discutido, encontrou um resultado desfavorvel para a religio.
Este trabalho foi criticado por LARSON (1993) por:
No utilizar um mtodo sistemtico de reviso, o que pode conduzir a
vieses de seleo e interpretao.
Apesar de publicada em uma das principais revistas de psiquiatria, so
mente uma das referncias foi derivada de uma revista psiquitrica, The
Guild of Catholic Psychiatrits Bulletin, que no conhecida ou citada
frequentemente. As outras referncias provinham de literatura sociol
gica ou psicolgica.
Os comentrios sobre educao religiosa vo alm do escopo da revi
so, sendo apenas opinio pessoal do autor, sem uma base adequada.
No houve um critrio determinando quais revistas deveriam ser anali
sadas, nem critrios para incluso e excluso dos estudos.
O total de estudos, a proporo que continha variveis religiosas, e que
tipo de medidas religiosas foram quantificadas no foram determinados.

217
 No se especificou que estudos mostraram associaes significativas
entre religio e sade mental, e entre religio e transtorno mental.
Sem estes critrios e medidas claros e objetivos difcil replicar a
reviso, e os vieses de seleo dos estudos tornam a anlise impossvel,
sendo difcil concluir algo.
STARK (1971); BERGIN (1983) criticam a literatura disponvel, como
sendo pobre, antiga e, em geral, de qualidade inferior: faltam grupos de
comparao: as amostras so inadequadas e no podem ser generaliza
das (a maioria baseia-se em estudos com universitrios, seminaristas ou
membros de ordens religiosas; o que verdadeiro para os profissionais da
religio pode no ser aplicvel para os seguidores desta) e a metodologia
foi incompetente. Quando h comparao, esta foi feita com alunos de
universidade, a chamada sophomore psychology, no tendo sido contro
ladas variveis como idade, classe social, inteligncia, origem regional, etc.
BERGIN (1983) fez as seguintes observaes:
Resultados conflituosos so comuns, uma vez que pesquisadores tm
vises de mundo, medidas de personalidade, e religio diferentes. Um
pesquisador v como positivo um estilo de vida baseado em reverncia,
humildade, e obedincia construtiva s leis morais universais. Outro v
o mesmo estilo como negativo, considerando-o humilhante, retrgrado
e conformista. O sistema de valores do pesquisador guia sua escolha
de variveis e a interpretao dos resultados confirma suas predilees.
Em campo de estudo com pletora de medidas inconsistentes, pouca
padronizao e preconceitos diversos, os resultados divergentes s po
dem ser esperados (BERGIN, 1983).
Valores e ideologia influenciam axiomas tericos. Concepes de per
sonalidade e psicopatologia tm, alm do componente emprico, um
componente subjetivo. Estes constructos frequentemente colocam a
religio ou a dimenso espiritual de maneira negativa.
Alm do vis conceptual, a literatura sobre sade mental no levou em
considerao as subculturas religiosas de nossa sociedade.
Alm disso, como os profissionais de sade mental em geral so
menos religiosos, os mesmos subestimam o significado que a religio
tem na vida das pessoas. Quando acham que a religio importante,
tendem a v-la como um aspecto negativo. (Malony, 1977). No h treina
mento para que os profissionais de sade mental aprendam a lidar com
variveis religiosas.
Variveis religiosas ou so excludas das medidas em trabalhos
cientficos, ou so includas de maneira a ficarem associadas ao
autoritarismo, etnocentrismo, dogmatismo, pensamento irracional etc.
Muitas das escalas para medir estes aspectos so tautologias que aca

218
 bam por afirmar que duas medidas de personalidade construdas por pes
soas com as mesmas premissas correlacionam-se (STARK, 1971;
GORSUCH; ALESHIRE, 1974).
GARTNER et a!.(1991); LARSON (1993) criticam o que denominam
de 'soft variables, testes de personalidade com lpis e papel, que so
utilizados para avaliar certos traos de carter que so tambm definidos
pelas mesmas teorias que deram origem ao teste. Estes traos hipotti
cos so medidos indiretamente por itens que os autores do teste acham,
com base na teoria e em comparao com testes semelhantes, serem
sinais do trao em questo. Exemplos so autorreazao e a escala f
(fascismo) que define a personalidade autoritria. Um exemplo flagrante
de vis em um teste que mede uma soft varable o Personal Orientation
Inventory", um teste que avalia autorreazao. Pontos so subtrados se
a resposta for afirmativa afirmao I am orthodoxly religious. Em ou
tros testes, variveis como autodisciplina, altrusmo, humildade, obedin
cia autoridade, moralidade convencional so avaliadas negativamente,
sendo vistas como prejudiciais, enquanto que, autoexpresso,
assertividade e opinio elevada sobre si mesmo so consideradas ben
ficas e avaliadas positivamente. Alm disso, a prova psicomtrica de
que estes testes so acurados a correlao com outro teste que incor
pora os mesmos valores implcitos (LARSON, 1994).
No Minnesota Multiphasic Personality Inventory (MMP) respostas
afirmativas a alguns itens sobre comportamento religioso (crena, orao
e experincias da presena de Deus) so interpretados como evidncia
de psicopatologia (BATSON; VENTIS, 1982, pg. 236).
Alguns trabalhos teorizam sobre religio com base em pouca evi
dncia. Por exemplo, BERGIN (1983) cita TENNISON; SNYDER (1968)
que sugeriram que pessoas religiosas adotam um prottipo infantil, sendo
dependentes, submissas, empobrecidas intelectualmente, quando a
sobreposio da varivel religio com a varivel personalidade foi respon
svel por somente 5% da varincia. Os pressupostos do pesquisador gui
am a escolha de medidas e a interpretao dos resultados de modo a
confirmar sua viso (FEHR; HEINTZELMAN, 1977).
WORTHINGTON (1986) revisou a extenso e a qualidade das pes
quisas sobre aconselhamento religioso publicados de 1971 a 1984, em 25
revistas especializadas, dividindo-as conforme o tema abordado em trs
categorias: conselheiros, clientes e tcnicas de aconselhamento. Em
relao a conselheiros, localizou 19 estudos empricos e duas revises,
mas muito pouco pode ser dito quanto eficcia, apesar das referncias
ao grau de satisfao experimentado pelas pessoas atendidas. Encon
trou tambm poucos estudos a respeito de mulheres e leigos praticando o
aconselhamento. Em relao a clientes localizou 23 estudos empricos

219
e trs revises. Estes procuram os conselheiros por serem religiosos, pois
temem que seus valores no iro ser compreendidos por terapeutas que
no possuam religio semelhante; preferem procurar terapeutas com a
mesma viso de mundo. LARSON (1993), ao comentar este trabalho, la
menta a reviso no ter sido sistemtica e no ter sido feita uma crtica
qualidade metodolgica dos mesmos; embora tenha a qualidade de esti
mular a pesquisa na rea atravs do levantamento de hipteses.
Um problema frequente o objetivo do trabalho no ser estudar a
religio. Esta parte do questionrio demogrfico e aproveita-se o dado
para correlacion-lo com outras variveis. Segundo o princpio de Bonferroni,
possvel encontrar correlaes positivas simplesmente pelo acaso.
LARSON et ai. (1986) examinaram com que frequncia o compro
misso religioso foi uma varivel dos trabalhos cientficos publicados de
1978 a 1982 no American Journal of Psychiatry, no British Journal of
Psychiatry, no Canadian Journal of Psychiatry e nos Archives of Gene
ral Psychiatry, De trs mil, setecentos e setenta e sete artigos publicados
neste perodo, 2348 continham artigos quantitativos. Desses, cinquenta e
nove (3%) Incluam uma varivel religiosa. Trinta e sete (63%) desses 59
artigos avaliavam apenas denominao religiosa. Cinco avaliaram deno
minao e compromisso religioso (isto , prticas, crenas ou atitudes
religiosas) e, dezessete utilizaram, pelo menos, uma medida de compro
misso religioso. Um estudo usou metodologia adequada e, em apenas
trs, a varivel religio foi o aspecto central do estudo.
Concluram que a pesquisa psiquitrica:
Usou ou incluiu raramente uma varivel religiosa. Apesar da maior parte
da populao crer em Deus e praticar religio, menos que 0.5% dos
artigos psiquitricos a utilizaram;
Quando o fez, utilizou com maior frequncia uma medida denominacional,
ao invs de uma medida de religiosidade;
A complexidade do fenmeno religioso no foi levada em considerao,
pois denominao religiosa no uma medida eficaz. O correto avali
ar crena, prtica ou atitude de modo multidimensional, com pelo me
nos uma questo em cada uma destas reas ( GORSUCH, 1984;
HIMMELFARB, 1975).
Quando o fez, utilizou uma medida nica de religiosidade, e no medi
das mltiplas (denominao e medidas unidimensionais so avaliaes
inadequadas da religiosidade).
Avaliou religiosidade significativamente menos que a literatura sociol
gica e psicolgica;
Citou raramente a literatura sociolgica, psicolgica e religiosa.
A psiquiatria usou denominao religiosa com mais frequncia que os

220
 estudos de psicologia e sociologia, sendo que no perodo analisado,
pelo menos trezentas medidas diferentes de religio poderiam ter sido
utilizadas (LARSON et al. 1986). Isto mostra que o psiquiatra desconhe
ce a literatura sobre religio.

JARVIS; NORTHCOTT (1987) assinalaram cinco problemas que

reduziram a efetividade dos estudos sobre religio e mortalidade:
A natureza controversa do objeto de estudo.
Como a religio possui natureza controversa, carregada de emoes
profundas, quem realiza a pesquisa, ou a interpreta, corre o risco de
enviesar a interpretao dos dados.
As variveis intervenientes
Os efeitos da religio so frequentemente confundidos com os de vari
veis intervenientes inadequadamente controladas: status
socioeconmico, apoio social, controle social, etnicidade, regimes
dietticos, estilos de vida, etc.
Falta de clareza das definies
H muitas maneiras de conceituar e medir religiosidade. Filiao religio
sa confundida com participao religiosa e os dois so confundidos
com religiosidade (crenas* aderncia etc.).
O grau de autosseleo envolvido no pertencer e participar de um grupo
religioso.
Para muitos, pertencer a um grupo religioso um acidente, fruto do
acaso e do nascimento. Para alguns, ser membro resultado de uma
escolha, por converso, casamento, ou proximidade de determinado
edifcio religioso. Para outros, ser membro resultado de excluso, como
consequncia do desviar-se das normas da denominao ou filiao
original.
A dificuldade em determinar o grau de obedincia ou acatamento s
normas do grupo religioso.
A religio frequentemente definida como uma maneira de viver, um
estilo de vida prescrito por determinada f. Entretanto, o grau de obedi
ncia aos comportamentos prescritos e proscritos pela religio desco
nhecido. Os que no seguem os preceitos podem escolher no revelar
isto. A religiosidade, a extenso e a intensidade das crenas no so
mensurveis, sendo difcil correlacion-las com comportamentos relaci
onados sade e seus efeitos presumveis.

LEVIN; VANDERPOOL (1987) formularam as seguintes crticas aos

estudos epidemiolgicos sobre religio, dividindo-as em problemas
epistemolgicos, de mtodo e de anlise:

221
1. Problemas epistemolgicos
Os trabalhos ignoram os estudos cientficos sobre a religio e os
epidemiologistas que estudam religio no parecem estar conscientes
da presena uns dos outros.
Religio concebida e medida de maneira primitiva, no sendo concei
tuada e operacionalizada de modo a obter resultados que tenham senti
do.
Presena de definies diversas e conflituosas sobre religio, teologia e
cincias sociais.
O epidemiologista tende a encarar a religio de uma perspectiva
positivista, nem cogitando a possibilidade de que frequncia e compro
misso religioso sejam diferentes.
Os socilogos e psiclogos que estudam a religio a consideram, em
geral, como algo irreal; isto , que no tem base na realidade de um ser,
reino ou poder transcendente. A religio apenas vista no seu aspecto
cognitivo e afetivo, e variveis que medem crenas, sentimentos, atitu
des e valores religiosos so meros indicadores de estados emocionais
ou psquicos. O mistrio, o incognoscvel, o espiritual no so aborda
dos, o que evidncia de fenomenologia pobre.

2. Problemas de mtodo
A religio raramente faz parte de uma hiptese. Em geral, ela parte de
uma equao de mltiplas variveis, ou submetida a um teste estats
tico simples, e o resultado obtido faz parte da publicao de algum estu
do voltado para outro tema.
A interconexo entre religio e sade no reconhecida como uma li
nha de pesquisa; provvel que s achados positivos sejam publicados
por serem vistos com surpresa.
Variveis intervenientes no so, em geral, levadas em considerao
(p.e. apoio social, problemas de sade que impeam a frequncia a
servios religiosos, aspectos tnicos, gnero, comparaes entre gera
es, status scio econmico, fumo, massa corporal, residncia em lo
cai que centraliza os membros de uma religio versus o local onde se
uma minoria).
A varivel religiosa uma das muitas variveis sociais e comportamentais
a serem correlacionadas com determinado ndice de sade para deter
minar quais representavam fatores de risco.
O modo como a frequncia a servios religiosos medido inadequa
do. Os estudos populacionais nos EUA mostram que 42% da populao
frequenta a igreja pelo menos uma vez por semana e h evidncias de

222
 que este nmero tem aumentado progressivamente.
O termo frequncia a servio religioso e no igreja prefervel, pois
membros de diversas religies (p.e. judeus, muulmanos, budistas etc.)
no vo igreja.
No somar frequncia com outros ndices de religiosidade, para criar
um ndice geral de religiosidade.

3.Problemas da anlise
Os estudos sobre a influncia dos fatores religiosos sobre a sade no
fazem parte de uma tradio de pesquisa, sendo, em geral, no teri
cos.
Ao interpretar o significado da frequncia a servios religiosos, conside
rar que as diversas tradies atribuem valor diferente s prticas religi
osas, principalmente no que se refere sade fsica e emocional.
Deve-se prestar ateno a:
como determinada religio define frequncia adequada ou ideal;
como enfatiza crenas, rituais e experincias;
como valoriza a sade humana e prticas especficas;
queassociaes entre religio esade podemserformuladas respeitando-
se as caractersticas comuns e especficas de determinadas tradies
religiosas.

CRAIGIE et al. (1990) examinaram a frequncia de artigos com vari

veis religiosas e a sua qualidade no Journal of Family Practice de 1976 a
1986. Dos mil e oitenta e seis artigos publicados, seiscentos e trs (55%)
mediram uma varivel quantificvel. Somente vinte e um (1.9%) mediram
pelo menos uma varivel religiosa. Destes, 40% avaliaram denominao re
ligiosa; 60%, compromisso religioso, e 80% usaram somente estatstica des
critiva, sendo que apenas um estudo utilizou uma escala multidimensional.
LARSON (1993), comentando este trabalho, afirma que a revista lder no
campo da medicina familiar raramente inclui e mede uma varivel religiosa,
considerando isto surpreendente, pois a grande nfase atual nas condies
sociais e culturais no trouxe ateno ao fator religioso.
LARSON (1993) resume as crticas aos estudos sobre sade men
tal e religio:
poucos estudam a relao da religio com sade mental,
entre os que o fazem, poucos formulam uma hiptese,
entre os que a formulam, a maioria no relata os resultados,
quando o resultado publicado, em especial se a medida utilizada foi
compromisso religioso, a associao positiva em 80% dos casos. Es
tes resultados so importantes, pois contradizem as afirmaes histri

223
 cas de que a religio teria uma associao com sade clinicamente pre
judicial. Nas principais publicaes psiquitricas este no foi o caso.

Assim, resumindo, conclui-se que falta psiquiatria, no seu relacio

namento com a religio:
interesse pelo tema,
revisar a literatura a respeito,
formular uma teoria,
formular hipteses,
realizar estudos longitudinais e transculturais,
trabalhar com amostras representativas,
medir adequadamente as variveis dependentes e independentes, res
peitando suas complexidades,
levar em considerao as variveis intervenientes,
realizar anlise estatstica adequada,
ter cuidado com os vieses provocados pelos valores dos pesquisadores,
publicar os resultados.

Recom endaes para o estudo cie n tfico da religio em psiquiatria

(LARSON et al. 1986):
1. Rever a literatura para levar em considerao estruturas tericas psico
lgicas e sociolgicas.
2. Formular hipteses sobre a associao entre psiquiatria e religio que
possam ser testadas.
3. Incluir, com maior frequncia, uma medida religiosa na pesquisa psiqui
trica.
4. Incluir medidas de religiosidade.
5. Rever a literatura religiosa para escolher uma medida multidimensional
de religiosidade adaptada dinmica ou que sejam afetadas pelo status
psiquitrico ou pela interveno psiquitrica.
6. Conduzir estudos em que variveis religiosas e psiquitricas sejam in
cludas como variveis dependentes e independentes.
7. Realizar estudos onde medidas religiosas e psiquitricas sejam avalia
das como variveis independentes, em conjunto com outras medidas
importantes de evoluo (e.g. desempenho social, doena fsica,
estadiamento), custos diretos e indiretos.
8. Fazer estudos longitudinais, pois o estudo transversal s permite corre
laes.

224
M edidas usadas para avaliar co m p ro m isso re lig io so
A principal dificuldade dos estudos cientficos sobre religio
est em como operacionaliz-la, apesar de cerca de trezentos tipos de
medidas ou instrumentos diferentes estarem disponveis. As medidas so
as mais diversas, filiao ou denominao religiosa, intensidade ou
abrangncia da crena religiosa, dimenso cognitiva da religio, frequncia
a cultos ou servios religiosos ou de prticas religiosas privadas (orao,
leitura, programas de rdio e televiso, meditao etc.) ou grau de partici
pao em atividades ligadas igreja, medidas de religiosidade, etc. (WIL
SON, 1978; ROBINSON; SHAVER, 1973).

1. Filiao religiosa
A filiao pode fornecer algumas informaes sobre as crenas e os
comportamentos do indivduo. Por exemplo, filiao a grupos como
mrmons ou adventistas, caracterizados por estilos de vida conservado
res, casamentos entre si, forte rede de apoio social e sistemas de crenas
ou teologias que desenvolvem alto grau de responsabilidade pessoal.
O Catolicismo possui grande tradio acerca do que permitido, ou
no em termos de tica mdica.
O Judasmo apresenta regulamentos para a dieta (alimentos kosher)
e higiene que tm importncia para a sade.
A filiao religiosa alberga diversas caractersticas, funes e pro
cessos que se sabe esto associados sade (comportamentos relacio
nados sade, hereditariedade, apoio social, locus of control interno,
proteo contra o estresse, atitude mental positiva etc.). Em termos cien
tficos, cada um desses fatores deveria ser controlado, antes de poder
mos compreender a natureza das diferenas religiosas, e at antes de
atribu-las a mecanismos supernaturais ou super empricos.
A psiquiatria deconhecendo a literatura sobre o assunto, usa, em
seus trabalhos, predominantemente uma medida de filiao religiosa, o
que no adequado,
A experincia religiosa complexa, envolvendo pelo menos ideolo
gia, prticas rituais, atividade organizacional de manuteno e sentimen
tos de transcendncia ou de contato com o sobrenatural. O carter
organizacional da igreja, as crenas, atitudes, valores, pensamentos, ex
perincias subjetivas e comportamento de seus membros devem ser com
binados para se obter uma avaliao cientfica coerente e completa da
religio, num labirinto indecifrvel de associaes que podem variar con
forme o tipo de religio ou identificao tnico-religiosa. A tentativa sria
de se estudar empiricamente a religio deve enfrentar a dificuldade de se
especificar e medir as dimenses importantes da religiosidade

225
(ROB1NSON; SHAVER, 1973; SCH1LLER, LEVIN, 1988).
Utilizar filiao inadequado, pois introduz um vis importante:
A experincia religiosa no est confinada aos participantes de organi
zaes formais.
H contnuo movimento de pessoas das classes sociais mais baixas,
entrando e saindo de seitas e igrejas para, finalmente, emergir como
no membros.
Interesse crescente por misticismo, astrologia e atividades relaciona
das, que so formas de religiosidade parte das religies tradicional
mente organizadas.
Pouco se sabe sobre crenas e preconceitos religiosos no cristos
(ROBINSON; SHAVER, 1973).
Esta medida, apesar de ainda extensamente utilizada, foi abando
nada nos estudos que se propem a abordar cientificamente o fenmeno
religioso, pois a denominao diz muito pouco sobre a experincia e
vivncia religiosas reais do indivduo. Ela ignora a grande diversidade de
compromisso, participao e prticas religiosas dentro das denominaes.
Estas refletem apenas a estrutura social ou tnica, e no realmente o que
a pessoa cr e como de fato pratica isto. um indicador mais demogrfico
do que do compromisso e da participao real (GREELY, 1963).

2. Frequncia a s e rvio s relig io so s

Um item inquirindo sobre frequncia a servios religiosos pode no
estar medindo uma religiosidade inata, ou compromisso religioso, mas
abordar uma combinao de influncias que incluem apoio social, sade
funcional, status socioeconmico, motivaes psico-dinmicas e diferen
as culturais. O significado da frequncia pode variar entre judeus e gen
tios, catlicos e protestantes, entre os diversos tipos de protestantes, en
tre as denominaes.
Um problema do uso da frequncia a servios e a prticas religiosas
(frequncia a cultos, participao em sacramentos, recitar oraes) como
medida de religiosidade que a nfase no recai sobre o que as pessoas
fazem, e no sobre o significado que isto tem para as mesmas. Um inves
tigador no deve assumir que frequncia significa a mesma coisa para a
maioria das pessoas, do mesmo modo que idade, sade subjetiva ou status
socioeconmico. Para evitar estes riscos trs alternativas so sugeridas;
No valorizar a frequncia, mas a inter-relao entre as vrias prticas
(p.e. duas pessoas com a mesma frequncia a cultos, mas para uma
esta a sua nica atividade; enquanto que, para a outra acrescenta-se
a leitura dos textos, a orao etc.).

226
 Estudar as variaes na natureza de determinada prtica (p.e. oraes
de louvor so completamente diferentes das de splica).
Estudar o significado do ritual para o indivduo que nele est engajado.
Frequncia no deve ser considerada como equivalente a religiosi
dade, pois ela significa coisas diferentes para pessoas diferentes. Ela deve
ser usada com outras variveis de modo a abordar diferentes dimenses
da experincia religiosa, levando em conta caractersticas da denomina
o ou grupo que est sendo estudado (por exemplo: catlicos: frequncia
de comunho ou confisso; carismticos: frequncia ao sermo e a reuni
es de orao; quakers e bahais: frequncia de contemplao silenciosa,
palestras inspiracionais e apelos por justia social) (LEVIN; MARKIDES,
1986)
Apesar destas crticas, a frequncia uma das melhores medidas,
por sua simplicidade e por correlacionar com religiosidade intrnseca
(LARSON; LARSON, 1994).

3. C onhecim ento da tra d i o religiosa

Frequncia a servio religioso uma maneira indireta de saber como
a pessoa participa de outras prticas importantes da sua religio. Mas
isto no suficiente, deve-se caracterizar os conhecimentos especficos
necessrios sobre a tradio religiosa, considerando-se as suas varia
es, sacramentos, aspectos profticos e msticos. Cada religio coloca
uma nfase diferente na importncia e na quantidade da frequncia a
servios religiosos. Sem conhecer as nfases, expectativas e identidade
cultural no possvel avaliar o seu significado. Conforme a religio, cer
tos aspectos so mais relevantes que outros como indicadores de religio
sidade. Mais especificamente, se a tradio que est sendo estudada
proftica, melhor focalizar ndices cognitivos (Voc acredita nisto ou
naquilo?). Se a f sacramental, focalizar em questes sobre comporta
mento (Com que frequncia voc faz isto ou aquilo?). E, se a religio
principalmente mstica, as questes devem ser sobre atitude e afeto (Al
guma vez voc sentiu...?).
O valor subjetivo ou simblico destes indicadores podem diferir, mas
todos parecem possu-los. Para variveis religiosas, entretanto, um deter
minado conceito pode nem existir dentro da estrutura de algumas religi
es (por exemplo, frequncia de glossollia como indicador de compro
misso religioso em uma amostra de judeus ou bahais). O conceito pode
existir na maioria das religies, podendo, entretanto, ter significados to
divergentes que o seu valor como indicador pode ser questionado.
Os dados necessrios para elucidar a interconexo entre religio e
sade so: filiao religiosa, incluindo a denominao, localizao geo

227
grfica e durao da residncia neste local (ndice de coeso e integrao,
isolamento), idade atual e de batismo, crisma, confirmao, converso,
salvao, Bar Mitsvah, kundalini awakening, opening, ou o que for re
levante para a tradio religiosa em questo; frequncia a servios religi
osos, frequncia a outras atividades (classes, funes, encontros,
reavivamentos etc.); o contedo especfico; autoavaliao do compromis
so religioso. Em suma necessrio o uso de mltiplas medidas.

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269
Pouco se discute sobre o papel da religio na sade,
particularmente na sade mental. Graves problemas
impactam nossa sade mental, prejudicando-a: misria,
violncia, criminalidade, uso inadequado do lcool, trfico e
consumo de drogas e muitas outras mazelas.
Os estudos cientficos sobre este tema precisam ser
realizados e ter sua metodologia aprimorada. Os dados j
existentes mostram que a religio tem um impacto sobre a
sade e a sade mental. E este impacto positivo.
Este livro resume os principais achados sobre a influncia
da religio sobre a sade mental, esperando estimular mais
estudos e aplicao desses conhecimentos.