pennsula / ideas

miguel morey
el ordn de
los acontecimientos
sobre ei saber narrativo
Consejo asesor de la coleccin:
J. M. Castellet
Josep Ramoneda
J. F. Yvars
 pennsula / ideas, 31

el orden de los
acontecimientos
sobre el saber narrativo
miguel morey
el orden de los
acontecimientos
sobre el saber narrativo

Ediciones Pennsula
No se permite la reproduccin total o parcial de este
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previo y por escrito de los titulares del copyright
y de la casa editora.

Diseo y cubierta de Loni Geest y Tone Hoverstad.

Primera edicin: mayo de 1988.

Miguel Morey, 1988.
Derechos exclusivos de esta edicin (incluyendo
el diseo de la coleccin):
Edicions 62 s|a., Provenga 278,
08008 - Barcelona.

Impreso en Nova-Grfik s|a., Puigcerd 127,

08019 - Barcelona.
ISBN: 84-297-2755-8.
Depsito legal: B. 4.751-1988.
Tout ceci doit tre considr comme dit par un
personnage de roman ou plutt par plusieurs.

R oland Ba r t h e s
Del puro acontecer

lleg el tiempo en el que los hombres inventaron la lucidez

la virtud ms fra de entre todas las virtudes fras. Dicen
que fue antao, y que ocurri en Grecia y que fu e una estirpe
de hombres impos quienes la descubrieron. Podemos imaginarnos
algunos de entre ellos, pero tan pronto su rostro ambiguo nos es
ntimamente famitiar como terriblemente extrao. Conocemos al
gunos de sus nombres de aquellos de quienes los poetas dieron
memoria, como de una verdad que deba rescatarse para siempre
del olvido. Conocemos tambin algunos de sus gestos: como el de
Edipo ante la E sfinge... O las arrogantes palabras con las que Ayax
desafa la tercera divina en defensa de Troya: Padre Zeus! Li
bra de la espesa niebla a los aqueos, serena el cielo, concede que
nuestros ojos vean y entonces destruyenos en la luz, si as te place.
Palabras como stas resuenan an cual emblema de nobleza de
una tarea interminable: ver. Y alcanzar a ver, ms lejos, ms nti
damente, es una empresa que acarrea siempre consigo la posibili
dad de ser destruido en la luz o por la luz: una jugada fatal baila
sin cesar en su interior, cuando se agita el cubilete de los datos.
Y sin embargo, voces que nacieron en Grecia no dejan de susu
rrarnos al odo que no hay cometido ms noble en el que pueda
empear su vida un hombre: que ninguna otra virtud requiere ms
coraje, ni promete una mayor desolacin. Que un hombre es slo
aquello que ha sido capaz de ver.
 'a gran ausente

De forma a menudo callada, aunque no por ello menos testa

ruda, la lucidez recorre la historia entera del pensamiento filosfi
co desde sus orgenes mismos, y hasta hoy. Es tanto la pasin
del filsofo como su tarea. Aqu como entonces, la misma invita
cin: guiar una mirada amplia y lmpida a todo eso que enderre-
dor nuestro (nos) ocurre no dejarse engaar.
Es de la lucidez de quien habla Herclito: los hombres viven
dormidos, deben despertar y es ella asimismo quien alimenta
sus enigmas. Como es tambin ella quien se nos muestra bajo la
figura del tbano socrtico que aguijonea a los atenienses. Es esa
pasin insaciable por la verdad, por ms verdad y aunque la ver
dad mate: es el eros platnico mismo. Y tambin hoy, es la lucidez
quien mora tras las modernas solicitudes que nos urgen a no se
guir creyendo que somos eso que creemos ser que no sigamos
viviendo engaados, engandonos. Es tanto el epkeina platnico
como el jenseits nietzscheano una tentativa y una tentacin con
tinuadas: ir ms all, y siempre ms all.
La lucidez no sienta doctrina, pero define la actitud del fil
sofo. Desde ella, importa poco la pregunta por si es posible la
filosofa y cul desde ella, es otra la pregunta que se impone:
si es posible hoy, y cmo y hasta dnde, ser filsofo.
Y sin embargo, se la buscar en vano en los diccionarios de
filosofa.
12 Del puro acontecer

Grecia, de nuevo

Grecia como ese m ar originario del que surgirn efectivamente

buena parte de las figuras espirituales que, durante milenios, ate
nazarn nuestra conciencia. Pero tambin es Grecia una categora
del espritu, inactual presente siempre pero definitivamente ina
sible: como un fantasma. Frente a frente, la Grecia que explica
nuestros comienzos y la Grecia que nos cuenta nuestro origen.
Y ambas coexistiendo, aunque perteneciendo a mbitos de inteligi
bilidad dismiles. Los comienzos pueden ser determinados histri
camente en ss condiciones de posibilidad pero el origen no es
sino una figura de la memoria, en la que se anan la nocin de co
mienzo con una suposicin acerca de su causa o de su razn. El co
mienzo puede ser conocido histricamente en su mismo alejamiento,
en su otredad pero no puede captarse en su hacerse presente en
el presente: lo que comienza no se deja apropiar por la conciencia
sino en la medida en que ha comenzado ya. El origen, en cambio,
slo puede ser reconocido y reconocido en su proximidad para
con nosotros: es aquel elemento arcaico, presente en los procesos
actuales, gracias al cual, en una muy buena medida, estos poseen
sentido ltimo para la conciencia. A Grecia debemos acudir fre
cuentemente para conocer nuestros comienzos pero es el origen
inevitable de eso que somos.
Con el nombre de Grecia se alude tanto a una entidad geogr
fica, a una determ inada poca histrica, como a una representa
cin intelectual, a una forma espiritual, a una Idea. Slo por refe
rencia a esta Idea tiene sentido decir que hubo un tiempo en el
que los hombres inventaron la lucidez porque estamos hablan
do de un tiempo que pertenece por entero a nuestra memoria,
donde los descubrimientos histricos de los griegos se confunden
con nuestro descubrimiento de los descubrimientos de los griegos,
y los umbrales que sabemos que ellos traspasaron son los que no
sotros no pudimos dejar de traspasar con ellos. Porque Grecia es
tambin y ante todo patria ideal: de ella son ciudadanos tanto S
crates como Nietzsche, tanto Edipo como Freud, tanto Epicuro
como Marx aunque slo sea porque tras leer a los segundos
nuestra comprensin de los griegos y el lugar tutelar que ocupan
Grecia, de nuevo 13

como figuras de nuestra memoria ya nunca pueden volver a ser los

mismos de antes.

Amanecer en el desierto

Voces que nos llegan de Grecia nos hablan del tiempo en el

que los hombres inventaron la lucidez. Pero, es posible realmente
fechar este nacimiento como si tratramos con algo que se
nos dio ya hecho, algo cuya positividad emergi en un momento
preciso y de forma acabada, algo que ha sido posible conquistar
de una vez y para siempre? No es seguro que se trate de un
acontecimiento histrico. No es seguro que esas voces nos hablen
hoy del mismo modo como han estado hablando a las dems gene
raciones que nos precedieron en el tiempo. Nos hablan a nosotros
ahora y eso quiere decir que dicen lo que slo nosotros esta
mos en condiciones de entender: que su lucidez es tambin un poco
la nuestra, que nuestra lucidez no es sino un modo especfico de
reconocernos en la suya. Un modo nicamente nuestro.
No parece posible fechar el nacimiento de la lucidez, hacer
de ella un acontecimiento histrico. Ms bien parece un aconteci
miento que nos pertenece tanto como nosotros a l: algo que est
ocurriendo continuamente, sin que jams haya tenido lugar. Un
umbral presentido que no todos, que no siempre, se alcanza a cru
zar y tras el que otro umbral ms espera. Una virtud precaria {
y huidiza que cruza como una cicatriz la historia entera del pen
samiento, invitando al filsofo a una travesa por el desierto. Y el
filsofo, para poder conducir sus pasos a travs del desierto, pri
mero debe inventarlo debe descubrir su propio desierto. Son
exigencias como sta las que constituyen eso que llamamos lucidez.
H abra que preguntarse entonces por esa voluntad de lucidez
que nos empuja a inventar nuestro propio desierto de un modo di
ferente a como se interroga la procedencia de una herencia por
que no es exactamente algo heredado ese deseo nuestro que nos
lleva. H abra que pensar ms bien en la lucidez como se piensa
en la fantasa, su opuesto exacto. Si sta nos invita a figurarnos
algo, aqulla replica con su poder desfigurador de toda bella
apariencia si la una nos promete la satisfaccin por la ilusin,
14 Del puro acontecer

la otra nos exige el cumplimiento de la desilusin: en continuo

vaivn.
Habra que interrogar a la lucidez en este movimiento, como
se interroga a los fantsmata: buscando qu tipo especfico de re
sonancia entre lo arcaico y lo actual hace que nuestra lucidez sea
precisamente sta y no cualquier otra. Como resuenan, en el de
sierto, los primeros oros del alba en las nubes del oeste en
occidente. Habra que pensar en su luz como producida por un
arco voltaico, cuyos dos polos, lo arcaico y lo actual, correspon
deran no tanto a pocas histricas como a figuras de la memoria.

Verdades y mentiras

Ante el desafo de determinar el qu de eso que nos ocurre,

seleccionando de entre la lluvia fina de acontecimientos de todos
los das eso que en ellos o tras ellos realmente (nos) est aconte
ciendo, y en su decisin de buscar la verdad y an ms verdad, la
lucidez tiene ante s un difcil camino. Por de pronto, debe cons
tatarse que la verdad se dice de muchas maneras, y segn una plu
ralidad de sentidos. Por supuesto que la verdad es, ante todo,
aquello que se opone a lo falso pero segn una caracterizacin
as, la verdad carecera de perfiles. Hay que precisar ms, y en
tonces es cuando toda una algaraba de verdades hace su aparicin
en escena. Porque existen, por lo menos, tanto una verdad lgica
(cuyo opuesto sera la falsedad formal), como una verdad episte
molgica (que se opondra a la falsedad material); tanto una ver
dad ontolgica (opuesta a la apariencia o a la irrealidad) como
una verdad antropolgica o tica y aun esttica, tal vez (cuyo
opuesto sera la mentira). Es difcil as orientar la travesa de la
lucidez sobre un mosaico tan variopinto.
Y an cabra aumentar esas dificultades con otra no menor, y
de diverso signo: la preeminencia actual de una teora positiva de
la verdad para la que sta es lo que se opone al error, y el que
esta teora sea la nica que nos brinda un modelo articulado de
verdad el que el nico modelo utilizable que poseemos de ver
dad sea de cuo positivo. Como si una de las posibles vas de
denuncia e inquisicin de lo falso, aupndose sobre sus innegables
Verdades y mentiras 15

xitos, hubiera acabado por hipostasiarse como teora de la verdad,

y como la nica posible la teora que dice la adecuacin o
correspondencia, desde Aristteles a Tarski. Y es evidente que en
el dominio epistemolgico tal teora se ha mostrado notablemente
valiosa pero es controvertida, y de modo notorio, su utilidad
en el dominio ontolgico, y meramente circunstancial en la esfera
de los valores.
La epistemologizacin forzada del problema de la verdad no
siempre ha actuado en favor de los itinerarios de la lucidez por
que su movimiento consiste en precisar ciertos dominios, privile
giados por razones exteriores al asunto del pensar, y a costa de
concentrar sobre ellos toda la luz, dejando cada vez ms zonas
en la sombra. Porque si nos mantenemos fieles a un modelo de
verdad tal, nos vemos obligados a asumir algunas consecuencias
que no es evidente que sean deseables. En prim er lugar, es for
zoso admitir entonces que la nica forma de saber es, en definitiva,
el saber cientfico (y, por ende, que el nico amor al saber
' posible o digno de tal nombre es el amor a la ciencia) desde
amos as tanto la posibilidad harto plausible de una pluralidad de
saberes de diverso rango y alcance, como cualquier posible escala
humana en el asunto del saber. La nica m irada lcida, el nico
ejercicio lcido de nuestra mirada ante el acontecer sera entonces
la mirada positiva y ello es, cuando menos, dudoso. Y en se
gundo lugar, habra que aceptar que slo abusando del lenguaje
puede afirmarse la verdad de una obra de arte, de una actitud ti
ca, de un talante existencial o de una prctica poltica. Y sin em
bargo, hay que poder decir que las verdades de la vileza, de la mal
dad, de la indignidad o del terror, que las hay, son m entira. El
cinismo es tan slo una de las tentaciones que sufre la lucidez en
su desierto una de tantas.

Mito y logos (I)

Sabemos cul es el rostro arcaico de nuestra lucidez: es grie

go y si tuviramos que perfilar un tanto esta faz griega, la fuerza
de la convencin nos llevara a darle, sin dudar, rasgos preso-
crticos. Seran ellos, los viejos filsofos de la poca trgica, quie-
16 Del puro acontecer

nes inauguraran la m irada filosfica surgira de ellos la primera

invitacin a no dejarnos engaar por las apariencias. La realidad,
en el modo suyo de aparecrsenos, nos engaa; nuestros sentidos
nos mienten ya sea presentndonos una multiplicidad abigarra
da que nos impide ver la unidad profunda de todo lo real; ya sea
prestando al aparecerse de la realidad una solidez y una durabi
lidad de la que en verdad carece. Lucidez sera entonces esta exi
gencia de no dejarse engaar la exigencia de encarar la reali-
dad como si de un enigma se tratara: interrogndola. As, en su
momento matinal, la 'm ira d a di filsofo se nos propone con el
gesto de barrer una realidad an indita, poniendo lo que ve entre
interrogantes.
Pero, cmo puede ponerse entre interrogantes lo que uno ve
y para qu hacerlo? Cmo puede mentirnos la realidad? El
nio que juega introduciendo un bastn en un estanque no cree que
el bastn se rom pa bajo el agua juega con la distorsin, pero no
se siente engaado cuando, de nuevo en la superficie, el bastn
le devuelve su recta impecable. Ni siquiera bajo el amparo esco
lar de un ejemplo tan trivial puede decirse que los sentidos o la
realidad nos mienten. De la realidad ms bien parece que no
caben proposiciones generales, o en todo caso, de cuo tautolgico:
la realidad es la realidad es, por principio, aquello que no pue
de mentir. Es aquello que subsiste cuando se han desterrado todas
las mentiras lo que, como es bien sabido, los presocrticos de
nominaron fisis. Y en cuanto a los sentidos,Jc^ que nosjgrgponen
son perspectivas sobre esta realidad^qupueden ser mejores o
peores segn nos perm itan o no orientarnos en nuestro trnsito de
una posicin a otra, de un punto de vista a otro, pero slo excep
cionalmente cabe decir que mienten y aun entonces habra que
preguntarse si se debe culpar de ello a una pretendida mendacidad
natural de nuestros sentidos, o a un error en el clculo de nues
tras expectativas. El nio que juega con su bastn en el estanque
puede introducir su mano bajo el agua y, guindose por la mirada,
asir la parte sumergida del bastn, sin errores ni tanteos. H abra
que decir entonces que las apariencias no engaan? Pero no, por
que est claro que se nos miente est claro que la mirada del
filsofo nos advierte, nos invita a no dejarnos engaar. Esta claro
Mito y logos (I) 17

que en esto precisamente consiste la sabidura de la que el filsofo

se confiesa aprendiz y amigo, aficionado y amante.

Enigmas

No dejarse engaar esa es la consigna, al parecer. Debera

decirse que en eso consiste precisamente el talante que articula la
m irada del filsofo? Por lo menos, en ese gesto se reconoce al
sabio a ese sabio primordial, extinguido ya como los hroes que
cantaba Homero, de quien Platn dice las nostalgias y por refe
rencia al cual el filsofo se nos presenta como mero aficionado,
como aprendiz de sabio: habitante extraviado en una nueva Edad
de Hierro. El carcter fuertemente agonstico, retador, de la cul
tura griega quiso que el saber fuera tambin objeto de prueba y
desafo y fueron los enigmas la piedra de toque en este juego.
Giorgio Colli lo cuenta as: El relato sobre la muerte de Ho
mero nos ayuda a afrontar la interpretacin de uno de los frag
mentos ms oscuros de Herclito. En este caso es un sabio quien
alude al enigma de que ha sido vctima otro sabio. Dice Herclito:
"Con respecto al conocimiento de las cosas manifiestas los hom
bres se ven engaados de modo semejante a como le ocurri a
Homero, que fue ms sabio que nadie en Grecia. Efectivamente,
le engaaron aquellos jvenes que haban estado despiojndose,
cuando le dijeron: Lo que hemos visto y cogido, lo dejamos; lo
que no hemos visto ni cogido, lo traemos. En este caso Herclito
omiti las premisas y el marco del episodio relativo a Homero,
probablemente porque se trataba de una tradicin bastante cono
cida; asimismo, no menciona el hecho de que la afliccin de Ho
mero ante el enigma fuera la causa de su muerte. El tono del
fragmento es elogioso para con Homero: el sabio derrotado en un
desafo a la inteligencia deja de ser sabio. Es de destacar la caracte
rizacin del enigma como intento de "engaar: lo que Herclito
considera digno de mencin no es el triste fin de Homero, sino el
hecho de que un presunto sabio se haya dejado engaar. Tenemos
as, ante todo, un testimonio antiguo que confirma la perversidad
del enigma, y en segundo lugar, una definicin implcita del sabio,
por parte de Herclito, como quien no se deja engaar. As lo

2.
18 Del puro acontecer

cuenta Colli y es preciso reconocer que, cuanto menos, lo que

cuenta acerca del rostro arcaico de nuestra lucidez, da que pensar.

Mito y logos (II)

Los presocrticos componen un fresco heterogneo de perfiles

dispares difcilmente se dejan unificar en una coleccin de ras
gos comunes, si no es escolarizndolos. Su misma dispersin difi
culta la tarea de determinar el rostro arcaico de nuestra lucidez
con ellos nos movemos en la prehistoria del pensamiento filos
fico, entre indicios, huellas y fragmentos: frente a un mecanismo
pulverizado del que mal se puede restituir su movimiento general,
el alcance de su fuerza o su direccin. En este sentido, abandonar
,su amparo en beneficio de una arquitectura mejor conservada o
ms inteligible podra parecer razonable. Y sin embargo, debe
reconocerse que la exigencia que nos los seala como el lugar emi
nente del nacimiento de la mirada filosfica es imperiosa. Abando
narlos entonces podra tener algo de cobarda el sabor de la
derrota. Y si nos preguntramos por qu es tan imperiosa la
necesidad de medirnos con ellos y con todos ellos, no con tal
o cual de entre ellos? Q u confiere esa unidad de sentido que
nos desafa a este bloque variopinto de pensadores que observados
al detalle parecen perder su homogeneidad? Q u hace que los
presocrticos se nos aparezcan como tan importantes para el filo
sofar y no slo para la historia de la filosofa? Q u hace que
sean blasn de nobleza originario de la filosofa de qu son
exactamente emblema?
Ante preguntas como stas tal vez debera comenzarse diciendo
lo que suele decirse: que con los presocrticos se anuncia y con
suma el paso del mito al logos umbral originario y momento
inaugural del pensar filosfico. Bien poca cosa es afirmar esto por
el momento: no parece que avancemos nada y corremos el riesgo
de encenagamos definitivamente en el terreno de los tpicos. Es
evidente que la unidad de sentido que nos los hermana es un
principio de inteligibilidad retrospectivo. El logos, arrojado al deve
nir histrico, se piensa como fundado por un momento originario
donde se establecieron, de una vez, las condiciones mayores de
 Mito y logos (II) 19

posibilidad de su ejercicio./ Lo que tienen en comn los presocr-

ticos es que los reconocemos como protagonistas de este paso del
mito al logos esto es lo que hace que se nos presenten a la me
moria con una homogeneidad que, sin embargo, se desdibuja cuan
do nos acercamos a cada uno de ellos para determinarlos en su
efectiva presencia histrica.,Pero si lo que les confiere una homo
geneidad retrospectiva es la idea de que con ellos tiene lugar el
paso del mito al logos, ello nos obliga a desestimar la imagen de
los presocrticos como inaugurando una m irada filosfica, el ejerci
cio de la lucidez, ante un mundo indito como un punto cero del
pensar. Porque el emblema mismo que los nombra, el paso d e l '
mito al logos, nos desmiente esa perspectiva apresurada. Fue a
partir del mito, desde el mito y contra el mito, como se inaugur
la mirada filosfica surgi as, no en un mundo indito, virgen, ,
como una arquitectura que lentamente eleva su majestad sobre
un terreno vacante, sino en un mundo demasiado lleno, superpo
blado de mitos, donde comenz el ejercicio de la lucidez: como
una pasin demoledora, como una grieta que serpentea a lo largo
y a lo ancho del panten griego hasta reducirlo a escombros.
Que con los presocrticos comience el ejercicio de la mirada
! filosfica no debe llevarnos a pensar que comenz por el principio
comenz como comienza siempre lo nuevo: en medio de lo
antiguo, abrindose un hueco, forzando un espacio. Es dudosa,
pues, la imagen matinal del filsofo presocrtico, llevado por el
espritu positivo y meditando ante un bastn clavado en un estan
que del mismo modo como fisis tampoco se deja traducir exacta
mente como naturaleza. Fisis es ms bien el nombre para la
realidad de lo que ocurre: aquello que est por determinar. Y si
en su intento por determinar el qu de lo que ocurre el filsofo
presocrtico nos advierte o nos invita a no dejam os engaar, no es
tanto a causa de que la realidad mienta o los sentidos nos enga
en, sino a causa de que lo que se dice en el saber narrativo m
tico acerca del qu de lo que ocurre suele o puede ser engaoso.
Hacia ese lugar nos invita el filsofo a dirigir nuestra mirada
interrogadora, a ejercer nuestra lucidez. Lo que ocurre no mien
te es siempre y slo lo que ocurre. Pero ello no quiere decir
que ocurra como se dice que ocurre. Son los hombres quienes
mienten son los mitos quienes nos engaan. Y es por medio de
20 Del puro acontecer

una tarea despobladora de opiniones como la lucidez, lentamente,

va afianzndose a lo largo de su camino inventando su propio
desierto.

Genealoga de la lucidez

De dnde surge esa pasin fra que nos empuja hacia el de

sierto cmo se abre ese umbral que nos invita a ejercer la lu
cidez, la mirada filosfica? Es bien conocida la caracterizacin
platnica del origen de la filosofa: su genealoga de la dialctica
como hija del asombro tal como queda establecida en Teeteto.
Lo que comienza slo es accesible a la conciencia en la medida
en que ha comenzado ya y slo en la medida en que ha comen
zado ya es posible determ inar ese lo que de lo que comienza.
Durante el comienzo, el sujeto disuelve su autoconciencia en ese
entorno que se le quiebra, y cuya presencia slo es asequible como
intensidad pura. El asombro sera, en tanto que considerado padre
del filosofar, la form a eminente de esa prdida mediante la que
se sienta la posibilidad del pensar, en la apertura de un qu?, que
si puede retrospectivamente ser determinado como un qu es
esto?, slo puede serlo retrospectivamente, porque en su propio
comienzo, en su emerger como tal asombro ante el (comenzar del)
acontecimiento, se da como un mero qu...?, que a lo sumo pue
de ser precisado como un qu es lo que (me) ocurre?, y basta.
Para poder cum plir el trnsito del mero qu...? a la tpica
pregunta originaria del filosofar, qu es esto?, el sujeto debe recu
perarse como tal, regresar a la plena posesin de su conciencia, re
trayndose de la fascinacin del entorno. Y he aqu que este mo
vimiento se nos dice que est incluido en germen en el mismo
asombro, que implica as una doble direccin: de apertura ante
la solicitud del acontecimiento, y de retiro ante la inasibilidad de
lo presente doble movimiento que queda reflejado en el hecho
de que este asombro, que se da como un mirar a que nos satura
por entero y por medio del que nos perdemos, se expresa me
diante la interrogacin y no por medio de la exclamacin: emerge
como un qu? y no como un oh!
El asombro es as el nombre del comienzo del afecto que nos
Genealoga de la lucidez 21

conduce al pensar en cuanto momento de indeterminacin de la

conciencia, correlato del (comienzo del) acontecimiento en cuanto
irrupcin de una presencia en s misma irrepresentable. Y es ese
asombro mismo quien nos empuja a sustraernos del contexto fas
cinante, dar idealmente por concluido eso que nos haba puesto
en juego y aprestarnos a determinar la pregunta por el qu de ese
acontecimiento, construido como tal, representado ahora, ni que
sea virtualmente, como el comienzo y el fin de un qu, de un algo
que se nos ofrece en su determinabilidad como pudiendo ser
pensado, en la medida en que posee origen y cumplimiento: un
posible principio que da razn de l.
As, Isis, la dialctica (hija de Taumas, el asombro), el modo
platnico de entender el ejercicio de la m irada filosfica como
juego progresivo de un preguntar que busca fundarse, podra en
tenderse como el despliegue natural de este asombro que busca,
antes que determinarse como tal asombro o determ inar el aconte
cimiento del que es correlato, determ inar el qu de la determina
bilidad de ese algo que se nos ofrece como pudiendo ser pensa
do es decir: como abierto al juego de la interrogacin.

Lo inesperado

La irrupcin contempornea de la cuestin del acontecimiento

en el corazn de la filosofa misma, como aquello que da que
pensar y lo que est por pensar, constituye un desafo mayor que
parece invitarnos a un nuevo ejercicio del pensar que nos in
vita a ejercer de nuevo el pensar. Como si de pronto hubiramos
descubierto que la realidad entera no es sino un tejido de aconte
cimientos, y que stos no son expresin de un Ser o producto de
un Orden que sera el verdadero objeto del pensar, sino que ms
bien Ser y O rden son hiptesis para configurar y secuencializar
series de acontecimientos. Como si nos hubiramos abierto a un
nuevo asombro a la exigencia de una nueva lucidez. Y emplaza
do frente a un obstculo tal vez excesivo tambin ante una
dificultad primordial que residira en el estatuto mismo del aconte
cimiento. Porque el acontecimiento es lo singular puro y desde
el punto de vsta de lo singular, la realidad se pone en su valor ms
 22 Del puro acontecer

abo como puro acontecer. Y el pensar, por tanto, como un ejer

cicio plural.
Desde el punto de vista del acontecer, las viejas polaridades
de nuestras tpicas filosficas muestran una escandalosa relajacin
de sus fronteras, esas mismas que se nos prometan tan tajantes
y estrictas porque el acontecimiento habita precisamente en sus
intersticios: entre el sujeto y el objeto; entre las palabras y las co
sas; entre lo abstracto y lo concreto; entre los hechos y los valores...
Abre as un sesgo desde el que parece que todo est, de nuevo, por
pensar. Con un guio perverso nos invita a pensar, no en lo que
las cosas son, sino en las cosas que pasan y an hace ms: nos
sugiere que lo que hay de estricta filosofa en la llamada historia de
la filosofa, una vez liberada sta de contenidos positivos y narra
tivos, tal vez no haya consistido en otra cosa. Como si en sus modos
, actuales de encarar el acontecimiento hubiera encontrado la filo
sofa, de nuevo, el secreto de su quehacer. Para los discursos posi
tivos, el acontecimiento es o lo irreductible concreto (como nos
dice la fsica), o un aliquid cuya probabilidad puede ser cuanti-
ficada un entramado de posibles que se excluyen mutuamente,
i Para la filosofa, en cambio, el acontecimiento es ante todo pro
blema y problema cuya determinacin constituira la tarea
medular del pensar. Desde Herclito sabemos que eso que so
mos tambin se juega en nuestra capacidad para esperar lo ines
perado.
A la pregunta de si es posible pensar el acontecimiento, se
responder: es posible pensar otra cosa como no sea el aconteci
miento? Y aun: es posible hacer del pensar otra cosa como no
sea un acontecimiento? De todos es sabido que no se piensa cuan
do se quiere, sino cuando ocurre eso llamado pensar.

Un interrogante

La genealoga platnica de la filosofa, en su intento por mos

trarnos cundo y cmo ocurre eso llamado pensar, nos ofrece un
bello dibujo de la pasin filosfica pero nos devuelve una ima
gen que est slo aparentemente fundada. Porque el que el asom
bro se abra a la interrogacin en lugar de a la exclamacin nos in
 Un interrogante 23

dica claramente que se est fundando el proceder de la filosofa en

una forma especfica de asombro, en una forma de asom bro... fi
losfico distinto en principio del asombro potico, o del
asombro positivo. Apenas hemos ganado nada sino retraer la
pregunta, desplazar el enigma. Ahora ya no se debera interrogar
a la dialctica o a la filosofa, sino que habra que preguntarse en
qu consiste ese asombro especficamente filosfico que nos empu
ja naturalmente a la interrogacin.
La conocida y perversamente feliz frmula: por qu inte
rrogar y no ms bien cantar?, sigue manteniendo en pie su desa
fo a la aparente obviedad de la pasin interrogadora como hija
natural del asombro al tiempo que parece enunciar la impo
sibilidad de escapar a la interrogacin.

D e filsofos y poetas

Que el filsofo interroga y los poetas cantan casi es esto

todo lo que por el momento sabemos. Que el filsofo interroga all
^ donde los poetas cantan. Y aun siendo poco eso que sabemos, es
en cierto modo suficiente. Porque el perfil arcaico de nuestra mi
rada filosfica comenzara a determinarse de este modo en el filo
de esta diferencia especfica entre el poeta y el filsofo en la
diferencia de rango que separa su actitud ante lo real.
Es posible decir que el poeta canta su asombro ante lo real
expresa cantando ese asombro. Pero, en qu sentido puede
decirse que el filsofo interroga lo real de qu es expresin su
interrogacin? Es el bastn clavado en el estanque lo que provo
ca el asombro del filsofo? Si as fuera, entonces: o es el suyo un
asombro positivo ante la distorsin ptica, que nada tiene que
ver con las empresas de la lucidez (y es bien conocida, a pesar de
todo, la larga lista de filsofos que aunaron su vocacin de tales
con una noble inclinacin a los saberes positivos); o es el suyo un
asombro especficamente filosfico, y entonces el bastn y el estan
que no son sino ocasin para meditar sobre el poco fundamento
que tienen la mayor parte de las opiniones humanas. Y tal vez sea
ste el nudo de la cuestin. Porque, de ser cierto, nos indicara un
aspecto importante de lo que est en juego: nos obligara a ad
24 Del puro acontecer

m itir que la relacin del filsofo con lo real no es una relacin

inmediata como podemos suponer, ni que sea convencional
mente, que lo son la del poeta o la del sabio positivo. La del fil
sofo sera entonces una relacin tarda y mediada obligadamen
te crepuscular.
Si el poeta es quien intenta determinar su asombro, y el sabio
positivo aquel que intenta, por el contraro, determinar el aconte
cimiento, por seguir hablando convencionalmente, el filsofo sera
quien se interroga por el qu de esta(s) determinabilidad(es) lo
que implica, ni que sea idealmente, su carcter forzosamente segun
do, posterior, respecto al saber potico o positivo. Y tambin el que ,
su mirada interrogadora se dirija, ante todo, al ser del lenguaje.
Q u produca el asombro de Teeteto el mismo que Platn nos
propone como modelo? N o es ninguno de los mltiples avatares
que pueden adoptar ejemplos como el del bastn clavado en el
estanque sino las palabras de Scrates.
La lucidez dirige su mirada interrogadora a la realidad slo en
la medida en que sta habla; slo en la medida en que sta llega
hasta nosotros articulada lingsticamente, llena de voces, de ra
zones es decir: atravesada toda ella por las flechas del logos.
Ante todo, lo que produce el asombro filosfico del que nace esa
lucidez nuestra es lo que se dice de la realidad y el que, para
mostrar la vacuidad de mucho de lo que se dice acerca de lo real,
no pocos filsofos se hayan doblado en sabios positivos, nos mues
tra tan slo una de las estrategias posibles, una tan slo de las
posibles. Porque lo verdaderamente importante aqu para una de
terminacin del polo arcaico de nuestra lucidez estribara en el he
cho de que a lo que nos invita el ejercicio de nuestra lucidez es a
probar de desmentir (esto es, a interrogar, a cuestionar el logos)
lo que se dice acerca de lo real.

En la Caverna

El umbral que el paso del mito al logos nos dibuja guarda no

pocas analogas con lo que se nos cuenta en el mito de la Caver
na la narracin originaria, fundacional, del discurso filosfico.
Se da entre ambos una curiosa resonancia: en los dos casos, el
En la Caverna 25

quehacer de la lucidez se nos presenta, ante todo, como una tarea

de desmentido de los oropeles del mito, o de las chatas opiniones
de los mortales. En ambos casos, podramos reconocer ah los
orgenes de nuestra voluntad de lucidez: en una reaccin interro
gadora ante las solicitudes de un se dice siempre forzosamente
anterior.
En los modos como en el mito de la Caverna se fija la tarea
del filsofo queda establecida, para siempre, ese ham bre de ver
que llamamos lucidez. Y se trata en cierto modo de un hambre
trgica, se nos dice casi entre lneas un hambre que har deba
tirse al filsofo entre impulsos antagnicos, contradictorios, aun
que sus cumplimientos sean igualmente fatales. Por un lado, eros
le empuja a salir del reino de las sombras, mediante la promesa
presentida de un mundo exterior ms real, donde las cosas tendran
volumen y color, textura y aroma un mundo hermoso. Del dolor
del trnsito y de los primeros momentos vividos en libertad nos
habla largamente Platn, y con detalle. Como tambin nos habla
de la insaciable sed de luz que no hallar cumplimiento sino en la
visin final del Sol en la ceguera, por tanto: en el vuelo de un
caro que, tal vez sin saberlo, quiere perecer. En lugar de seguir
a eros hasta sus ltimas consecuencias, puede el filsofo ceder a
las demandas de su impulso complementario: la filia. Y por obra
entonces de un solidario amor a los hombres, regresar a la Caver
na y contar a los prisioneros lo que ha visto, para incitarles a rom
per con sus cadenas pero no le espera all un mejor destino.
Cmo explicarles que esas sombras que ellos toman por reales
son slo sombras que la realidad tiene volumen y color, textura
y aroma? Cmo contarles lo que son los colores? Descubrir en
tonces que el xtasis de la verdad es inefable, y deber conten
tarse con desmentir, por todos los medios a su alcance, los presti
gios de las sombras sera raro que los prisioneros soportaran
impasibles la altanera de quien no hace sino denigrar todo aque
llo en lo que creen y de lo que viven: parece probable que tam
bin all, como a Scrates, le espere la muerte.
El umbral mayor que el mito nos presenta fija definitivamente
esa frontera de Parmnides, entre el da y la noche; esa diferencia
radical entre los despiertos y los dormidos de la que nos habla
Herclito. Ser preciso en adelante estar despierto nos dice el
 26 Del puro acontecer

filsofo, nos exige la lucidez. Y el sueo, ese hogar de los poetas,

se va a ver desposedo de todos sus dulces prestigios porque
es preciso, en adelante, estar despierto. Y los poetas, en cuanto
hacedores de sombras, sern expulsados de esa Repblica ideal
que el mito de la Caverna se obstina en fundar. Es en esa deci
sin donde anidan los orgenes de nuestra lucidez en esa de
cisin y no del lado de un ms o menos plcido asombro que nos
llevara a preguntarnos por el qu de las cosas (suponiendo de
este modo algo as como un estadio infantil presente en todo filo
sofar y al filsofo anclado en la edad de las preguntas). En los
orgenes de nuestra lucidez hay que buscar un furor iconoclasta,
un emblema de guerra: el desarraigo del mito, el destierro de los
poetas. Y si es cierto que pueden parangonarse la condicin filo
sfica y el estadio infantil de las preguntas no es a causa del an
logo asombro de una mirada matinal o por una misma voracidad
interrogadora ante lo real, sino por una idntica insatisfaccin an
te las respuestas recibidas, que exige la sucesin interminable de
nuevas preguntas: porque es posible, en ambas figuras, determinar
un mismo y obstinado recelo ante lo que se (nos) dice acerca de lo
real.
, Desde aqu, y a riesgo de abusar del lenguaje, podra decirse
no slo que el filsofo interroga y los poetas cantan, sino que el
filsofo interroga lo que los poetas cantan. No hallaremos as en
su quehacer ni ese momento matinal, ni esa mirada asombrada
ante una realidad indita all donde la lucidez le lleva, como
un viento terco y feroz, es a un ceudo vuelo a travs de lo cre
puscular.

Economa de la lucidez

Qu o quin nos asegura que ese eros que Platn venera, esa
fuerza que nos empuja a salir afuera, esa promesa de ms all,
no es uno ms de lo espejismos subterrneos por qu conce
derle ms crdito que a cualquier otra de las sombras? Evidente
mente, nada ni nadie nos asegura nada: transitamos una sola vez
por esta vida y ello no permite demasiadas certezas y menos
an de tal calibre. Pero, a despecho de ello, el solo hecho de que
Economa de la lucidez 27

una pregunta as sea posible nos muestra ya algo importante. Nos

muestra cmo esa fuerza interrogadora que orienta la mirada del
filsofo puede volverse tambin sobre s misma y aun debe,
tal vez: y es entonces la lucidez misma, su movimiento especfico,
lo que debe ser cuestionado. Y es cierto que puede valorarse de
modo muy diverso este bucle de nuestro preguntar. Puede ser
signo del honesto cumplimiento de la interrogacin hasta sus lti
mas consecuencias, en toda su coherencia. Pero puede ser tambin
indicio de esa circularidad que acaban por adoptar buena parte
de las cuestiones filosficas cruciales que hace que se enrosquen
sobre s mismas y terminen por esterilizarse. Sin embargo, pare
ce que aprendemos algo al constatar esa ambigedad en lo que es
posible decir acerca de la lucidez.
Que hemos considerado hasta ahora a la lucidez en su faz no
ble, bajo su aspecto heroico: como ese m irar a la muerte a los
ojos, del que se hacen emblema las palabras de Ayax. Como ese
no dejarse engaar por lo que se dice de la realidad como la
exigencia de no mentir ni dejarse mentir. Entonces la lucidez es
emancipadora: nos invita a romper con la triste mediana de una
vida de animal sonmbulo en su madriguera nos promete espa
cios abiertos, riesgo, vuelo, altura.
Y sin embargo, no es sta la nica consideracin posible de la
lucidez, no es sta la nica valoracin posible de eso que es la
mirada filosfica. A poco que nos detengamos un momento, se
nos dibuja otra imagen posible de la lucidez completamente dis
tinta de otro signo diferente. Y entonces la lucidez adquiere un
rostro nuevo, hosco y desagradable: es fea, cobarde, nociva. Es la
lucidez que se mueve, no por la decisin de m irar a la verdad
ltima a los ojos, sino por miedo. Por un miedo pnico que satura
la mirada entera del filsofo y no es un miedo al engao, a la
mentira, que podra ser correlato de la misma sed de verdad: es
miedo al desengao. Es sta una lucidez cuyo motor es el miedo
algo as como el recuerdo ciego, presentido aunque innombrable, de
aquello que se intenta por todos los medios no revivir: el desenga
o. Antes sacrificar toda ilusin que volver a sentir el insoportable
dolor del desengao de una cualquiera, de la ms pequea de
ellas. Y hay que convenir que una figura as carece de nobleza. Se
trata entonces de una lucidez que, en cierto modo, se anticipa
28 Del puro acontecer

en un movimiento de no d ar en principio nada por bueno, de

no querer creer, de no querer asentir... Es una imagen de la lu
cidez que se opone a la anterior por su temple. Se trata de dos
tipos diferentes de lucidez una afirmativa y otra negadora, por
ejemplo? O son ms bien dos movimientos que se solicitan y que
hallamos siempre inmiscuidos en cada una de las gestas de la luci
dez? En todo caso, est claro que eso que denominamos lucidez
muestra una duplicidad de rostros segn la interroguemos desde un
punto de vista tico (como el juego del bien contra el mal), o des
de un punto de vista econmico (como el ganar y el perder que
estn en juego). Segn la prim era perspectiva, la lucidez es he
roica: es la lucha de la (voluntad de) verdad contra el engao y la
mentira. Segn la otra, la lucidez es cobarde: es el miedo a perder
lo que nos hace desestimar el juego entero (tan slo sombras, pura
apariencia fantasmagoras de la Caverna). Nos abstenemos en
tonces de participar, invocando el nombre de un juego superior:
ese juego de todos los juegos denominado sabidura.

Una sospecha adicional

Pongamos que se trata de esto: de huir de la Caverna, de

romper el cerco de las opiniones que mienten y salir, hasta alcan
zar a ver la luz misma, hasta baarse en el silencio del desierto
solo ante una realidad que es slo ella misma, y calla. Bien,
entonces es all donde, curiosamente, el filsofo puede olvidarse
de su lucidez, y convertirse en poeta como la aurora sigue a
la noche: puede dejar de aprender a mirar y empezar a ver.
Es bien curioso este trnsito tanto como ese juego mismo
denominado sabidura, que parece ser referencial obligado para
el filsofo. Porque se trata de un juego cuyas reglas nunca estarn
por completo al alcance del filsofo en tanto que tal: aficionado
y amante, aprendiz y amigo del saber. Tal vez por ello, cuando -
se alude a la sabidura de un filsofo, no se piensa en un saber
capaz de acumularse como el de cualquier dominio positivo, sino
que se piensa en una sabidura que es, ante todo, temple y talan
te: la serena aceptacin de lo irremediable, la completa posesin
de s mismo. A esta soberana conduce la lucidez decimos enton
Una sospecha adicional 29

ces, tal vez con codicia. O, por lo menos, es de este modo como
a menudo soamos con los griegos.
H abr que decir entonces que el filsofo es slo una figura
de trnsito alguien que se empecina en el juego de aprender
y no en el de saber; alguien cuya aspiracin nunca puede darse
por satisfecha; alguien que se niega a que su buscar pueda tener
cumplimiento? H abr que decir que no existe, que no puede
existir, por definicin, un cumplimiento para ese trnsito al que
nos empuja la lucidez? O acaso son las figuras del poeta y el
sabio positivo, a un extremo y a otro, quienes le ofrecen al fil
sofo un nico cumplimiento posible para su travesa: abando
narla?

Palabras de la tribu

En un principio, la verdad pertenece a los poetas son ellos

quienes sientan el qu de lo que ocurre, de lo ocurrido, de lo que
puede ocurrir. Son ellos quienes guardan la tutela de las palabras
en donde se engasta la memoria de las gentes son ellos quie
nes, cantando lo noble o denunciando lo vil, abalizan as el espa
cio de toda existencia posible: los rdenes de acontecimientos
que se ofrecen a, y constituyen, toda experiencia posible. As como
el filsofo nos exige una vida de vigilia, nos exhorta a despertar
y a mantenernos en la tensin continuada de una mirada lcida,
el poeta nos invita a intentar una vida memorable una existencia
que merezca ser recordada: un modo distinto, por tanto, de vida
ejemplar.
Si nos detuviramos en el primitivo significado del trmino
verdad en la Grecia arcaica comprobaramos que, originaria
mente, ltheia no se opone a pseuds, como lo verdadero a lo
falso sino a leth, que significa olvido. Esa verdad que es la
altheia arcaica pertenece, en primer lugar, a las Musas y si
ellas inspiran al poeta aquella locura divina, la thea mana de
la que Platn hablaba, entonces sus palabras revelan la verdad.
Y esa verdad que dice el poeta destaca, antes que por cualquier
otra cosa, por ser un ejercicio de memoria por su voluntad de
rescatar a los hombres de la amenaza de disolverse en el olvido.
30 Del puro acontecer

La verdad que dice el poeta tiene que ver con una narracin que
tutela esa fama a la que aspiran los hombres, esa fama que es
presentada por los poetas a los hombres como lo autnticamente
deseable y que no es sino un precipitado literario de la moira
(destino o botn) que buscan con sus actos. La verdad es, pues,
literatura ejercicio de la palabra memorable. Y ese ejercicio
se orientar segn una polaridad bsica: la alabanza (painos)
que es la palabra que conserva la memoria y canta la fama de los
hroes; y la censura, la injuria o el reproche (mmfos) que equi
vale a olvido, destierro, oscuridad y silencio.
Marcel Detienne nos caracteriza de este modo la figura del
poeta arcaico: Funcionario de la soberana o elogiador de la
nobleza guerrera, el poeta es siempre un Maestro de Verdad". Su
"Verdad es una "V erdad asertrica: nadie la discute, nadie la
demuestra. Una V erdad" fundamentalmente diferente de nuestra
concepcin tradicional. Altheia no es el acuerdo de la proposi
cin y de su objeto, ni tampoco el acuerdo de un juicio con los
otros juicios; no se opone a la "m entira"; no est lo "verdadero
frente a lo "falso. La nica oposicin significativa es la de Al
theia y Leth. A este nivel de pensamiento, si el poeta est verda
deramente inspirado, si su verbo se funda en un don de videncia,
su palabra tiende a identificarse con la "Verdad".

Pequea historia de la verdad

Al parecer, la constitucin de la polaridad mayor que gua las

aventuras del pensar filosfico, altheia/pseuds, sigui un lento
proceso como fue tambin lenta la identificacin final de altheia
como verdad positiva y de pseuds como error, y la consecuente
elaboracin de un modelo de verdad entendida como adequatio o
correspondencia entre la proposicin y su objeto.
Sabemos que, para el griego arcaico, altheia no se opone a
pseuds, como lo verdadero a lo falso. Altheia se opone a leth,
como se enfrentan otros trminos que guardan correlacin, segn
nos los declina M. Detienne, con esta polaridad mayor: painos
frente a mmfos; palabra frente a silencio; memoria frente a olvi
do. Por su parte, es apseuds quien se opone a pseuds: como lo
Pequea historia de la verdad 31

recto se opone a lo oblicuo, a lo torcido, a lo ambiguo como

el engao se opone a la veracidad. No parece necesario insistir en
el hecho de que tanto altheia como apseuds son trminos nega
tivos la presencia de la alfa privativa lo seala as de modo
inequvoco. Es razonable suponer entonces que tuvo que ser nece
saria, sin duda, una notable torsin de sus contenidos semnticos
para que, una vez constituida la polaridad filosfica altheia
pseuds, esta relacin acabara por invertirse: siendo verdad uti
lizado como trmino positivo, mientras que pseuds era identifi
cado como negativo. Y sin embargo, pseuds, que se deja traducir
entonces como lo falso, incluye un elemento semntico impor
tante, de carcter tico o antropolgico, que para que esta torsin
sea posible deber desestimarse. Y es que pseuds es tanto menti
ra como error o mejor: es antes mentira que error.
De ser esto cierto, el carcter negativo de altheia enfrentado a
la presencia positiva del trmino pseuds, entendido como menti
ra, nos permitira sospechar que traducir tajantemente tal polari
dad por verdad(ero)/falso, a lo largo de toda la historia griega
del uso filosfico del trmino, implicara una inevitable falsedad
retrospectiva. Hasta sentarse el contenido tpico de modo cerra
do, en las vacilaciones y tanteos de nacimiento, la polaridad pseu
ds ( + ) / altheia ( ) se mostrara ms proclive a dejarse trocar
por el par mentir/desm entir, antes que por cualquier otro. La
voluntad de altheia que constituye el eje de tensin de nuestra
lucidez sera entonces, antes que cualquier otra cosa y en su faz
arcaica, voluntad de inquisicin de la mentira una sed des
pobladora de opiniones, fascinada por el desierto.
Suele decirse que es Hesodo quien va a comenzar a desplazar
el sentido y la presencia de la verdad potica. Esa palabra inspira
da por las Musas se nos va a presentar como radicalmente ambi
gua, consumando as una crisis en la lgica de la polaridad que el
saber narrativo pona en obra crisis que transcurra subterr
nea desde Homero, y que Hesodo ser el primero en explicitar.
As, en el prlogo a su Teogonia, leemos la clebre confesin de
las Musas, hijas de Mnemosine (el Recuerdo, la Memoria), que
declaran: Sabemos decir muchas cosas engaosas (pseudea), se
mejantes a realidades, pero sabemos decir tambin, cuando as lo
queremos, cosas verdicas (althea). Con este gesto de Hesodo, se
32 Del puro acontecer

sientan las condiciones de posibilidad para el desplazamiento de

los trminos arcaicos de la polaridad, al establecerse en el seno del
logos, del lenguaje, como oposicin mayor, altheia/pseuds
que no debe traducirse todava como verdad/falsedad, sino por
mantener la memoria de la verdad frente a mentir. Es esta
oposicin la que recogern los primeros filsofos y se nos
presentar, de entrada, como denuncia de la mendacidad de los
poetas y procedimiento de inquisicin del saber narrativo mtico
tradicional, desde un amor al saber insaciable que no es sino
la faz noble y arcaica de nuestra voluntad de lucidez. Y, curio
samente, tuvo que ser un poeta quien hiciera posible esta aven
tura.

Sobre la mentira

La importancia que la cuestin de la mentira tiene para el

pensar filosfico, y desde sus mismos orgenes, difcilmente puede
ser exagerada: ha dado que pensar gravemente a la filosofa a lo
largo de su historia desde la Grecia arcaica hasta la moderna
problemtica de las ideologas, la filosofa de la sospecha o la
denuncia de nuestro tiempo como una era de la Simulacin.
A despecho de que su presencia, como la de la misma lucidez,
ha sido escasamente tematizada, puede sin embargo, ser mostra
da de muchos modos que, de rechazo, insistiran en la presun
cin de que la traduccin de pseuds por falsedad o error, y la
equiparacin de altheia con verdad positiva es, cuanto menos,
dudosa: que, en el establecimiento de esta equiparacin, se ex
travi una parte im portante del quehacer filosfico.
No es necesario acudir a san Agustn o a santo Toms, a
Rousseau o a Kant para mostrar la importancia del problema de
la mentira y aun sera inconveniente, puesto que ah menti
ra ya ha perdido la indeterminacin originaria que desafiaba a
la lucidez griega, independizndose en el marco de una casus
tica restringida, correlato (menor y casi anecdtico) de la cons
titucin de la verdad como verdad positiva. No es necesario mo
verse de Platn: entre sus dilogos ms antiguos, hallamos uno,
de los ms esquemticamente socrticos, Hippias menor, que
Sobre la mentira 33

ostenta este significativo subttulo: per tou psudous. Se trata

de un dilogo hasta tal punto elemental y lgicamente previo en
el conjunto de su obra que R itter o los editores de tes Belles Let-
tres no han dudado en considerarlo el primero. Y precisamente,
lo que all se discute, y el modo como se discute, es posibilitado
nica y exclusivamente por esta indeterminacin del pseuds grie
go: por el carcter no positivo de la altheia. Su argumento cen
tral es sobradamente conocido: con ocasin de una eleccin pro
puesta por Scrates entre la litada y la Odisea, se despliega un
debate acerca de la superioridad de una sobre otra, y del hombre
verdico (Aquiles) sobre el mendaz (Ulises). En el curso del dilo
go, las oscilaciones en el uso del trmino pseuds nos hablan
claramente de los intentos por perseguir su labilidad, y del desa
fo que el mentir presenta al pensar, desde sus mismos orgenes.
Su misma e irnica conclusin (es superior el hombre que miente
a sabiendas que quien lo hace involuntariamente en la medida
en que es superior el sabio al ignorante) nos muestra de modo
ntido esa indeterminacin del trmino pseuds, entre lo que
actualmente denominaramos su uso moral y su uso epistemol
gico al tiempo que, abandonando el debate en su momento
aportico, el pensamiento se emplaza frente a la necesidad (argu
mentativa, lgica) y la imposibilidad (tica) de asumir el de
senlace.
Una ltima consecuencia de este dilogo deber retenerse: que
slo el que sabe es capaz de engaar ese mismo sabio que
se caracterizaba por ser capaz de no dejarse engaar, va a ser tam
bin el ms hbil para hacerlo. H e aqu, en buena medida, la
clave de bveda del enigma griego y de sus malvolas invi
taciones a la lucidez.

n o U 'PeSovTa.L aioiS oi

Que mucho mienten los poetas en este proverbio, proba

blemente acuado por Soln, uno de los mticos Siete Sabios y no
table elegiaco a su vez, se podra reconocer la declaracin de gue
rra que da nacimiento a las empresas de la lucidez. Citado por
Filocoro y Pseudo-Platn, y parafraseado por Hesodo, Jenfanes

3.
34 Del puro acontecer

y Pndaro, tambin Platn se apropiar de este emblema que le

gitima el destierro de los poetas porque los poetas mienten
mucho. Y es tarea del filsofo, en tanto que aprendiz de sabio,
educar una mirada que no se deje engaar desengaar a los
ilusos. Es preciso pues desmentir cuidadosamente los prestigios
de esa vida memorable cantada por los poetas desmentir esos
lmites de toda existencia posible que ellos nos dibujan: diciendo
que no ocurre exactamente lo que se dice que ocurre; que no ocu
rrieron los sucesos del modo como nos los cuentan; que lo que se
nos dice que puede ocurrir no es todo y slo lo que puede ocurrir.
Se trata de desmentir los marcos de reconocimiento posible que
dibuja el saber narrativo del mito tradicional a esa tarea urge
la lucidez.
Y el xtasis de la altheia no es entonces sino el momento de
reconocimiento de un engao, la identificacin precisa de una
mentira un acontecimiento. Y un acontecimiento que se disuel
ve, sin ruido, como cuando se desata el nudo de un enigma nada
nos queda en las manos entonces, simplemente nos hemos puesto
a salvo de su solicitud: nos alejamos de la rbita de su desafo,
exnime ahora. Con el sueo de alcanzar finalmente el exterior
de la Caverna, la salida del laberinto ese reino de aconteci
mientos puros que llegan ligeros y frescos, sin cargar con la exce
siva joroba de todos los se dice, doblados bajo el peso de las opi
niones? Tal vez, tal vez.
Y sin embargo, no debe extraarnos que la invitacin a la vi
gilia se doble adems con la propuesta de otro modo de vida
memorable que la obra de Platn sea tambin la obra de un
poeta que canta las alabanzas de (la sabidura de) Scrates. No
debe extraarnos que, en sus orgenes, la historia per fiseos que
intenta establecer el qu de lo que ocurre ms all de lo que narra
el saber mtico tradicional sea tambin tarea de poetas que el
fragmento que conservamos de Anaximandro nos muestre una es
tructura que es casi calco de la propuesta por Hesodo en su Teo
gonia. No debe extraarnos que sea por medio de un mito como
se nos exhorta al ejercicio tenaz de la lucidez que sta se nos
presente como un desafo. No debe extraamos que la guerra del
filsofo contra los poetas adopte tantas y tantas veces la forma de
T loX X a 'P e S o v T C u a io iS o 35

una suplantacin ni debemos achacarlo totalmente a las vacila

ciones de nacimiento.

La muerte de Patroclo

Oigamos lo que dice el poeta a Homero, por ejemplo. Es

cuchemos los lamentos del agonizante Patroclo ante la jactancia
de un Hctor que le ha abatido gracias a la ayuda de Apolo. Ape
nas acab de hablar nos dice Homero, a finales del canto
XVI , la muerte le cubri con su manto: el alma vol de los
miembros y descendi al Orco, llorando su suerte porque dejaba
un cuerpo vigoroso y joven.
Se ha reparado suficientemente en que su cantar es tambin
un contar en que es el suyo, ante todo, un logas narrativo? H e
mos reparado suficientemente en que, en la pugna del filsofo con
los poetas por la gestin pblica de la verdad, lo que est en jue
go es la autoridad para establecer el qu de lo que ocurre por
establecer qu es y qu no es un acontecimiento: por decidir cul
es el sentido de las cosas que pasan? Es posible que entre la mira
da del filsofo y la del poeta puedan establecerse no pocas ana
logas, que sus papeles a menudo se solapen pero son ms
abiertas sus diferencias. Y no se trata slo de que el filsofo inte
rrogue y los poetas canten, y cuenten, sino que, en la materialidad
misma de sus enunciados, en el modo como stos se producen,
siguen trazados divergentes. Lo propio del filsofo parece ser su
tendencia a los enunciados abstractos el considerar que cuanto
ms general es un enunciado ms es su poder. Estos enunciados
se aplicarn entonces a los individuos en tanto que particulares
(en tanto que partes o miembros d e... ) y en su lmite casi
pardico un enunciado como todos los hombres son mortales
podra ser propuesto como modlico. El narrador, en cambio, se
orienta en busca de enunciados concretos, que sern tanto ms
idneos para su arte cuanto ms singularmente determinados es
tn y se aplicarn a los individuos en su singularidad de tales,
en lo que tienen de especfico, diferencial e irreductible. En el rela
to no es pertinente decir todos los hombres son mortales, ni
siquiera afirmar que algn hombre ha muerto es preciso decir
36 Del puro acontecer

quin y cmo, y cundo y por qu: es preciso determinar todos los

aledaos del acontecimiento, toda la nfima nube de polvo que
lo envuelve el modo como resuena, como entra en resonancia
con el conjunto de todas las otras cosas que nos dice el poeta que
pasan. Y es en esos decires donde se contiene la trama secreta del
contar.
Esta diferencia entre los dos movimientos que hemos propuesto,
convencionalmente, como los caractersticos del filsofo y el na
rrador, nos m uestra dos perspectivas ante las cosas que pasan, dos
estrategias ante el acontecimiento. Ante un acontecimiento como
el cantado por Homero, y que podramos recoger en su forma ms
pobre como Patroclo ha muerto, el filsofo se empear por
descontextualizar los elementos que lo singularizan, desposeerlo
de sus coordenadas espacio-temporales, desencarnarlo, y enfrentar
se de ese modo con lo que de eterno (o ideal, si se prefiere: in
tempestivo) opera en el centro del acontecimiento. Su pregunta se
dirigir entonces hacia aquello que constituye el problema engar
zado en el corazn del acontecimiento hacia su sentido: aque
llo que nos permite reconocerlo como una cosa que pasa y cuyo
pasar posible dorma ya en el seno del ser del lenguaje tanto como
en el corazn en toda cosa. Q u es el morir? se preguntar
entonces. Ni Patroclo ni Hctor, ni lo pasado ni el futuro sern
de su incumbencia sino ese infinitivo, el morir, que constituye
el problema que est continuamente por pensar.
Si nos preguntramos ahora por cmo procede el narrador ante
el acontecimiento, deberamos reconocer que la proposicin Patro
clo ha muerto no es una lectura neutra o ingenua del aconteci
miento, sino que es ya, a despecho de su pobre carcter prosaico,
una frase narrativa. Es posible que todava no sea un cantar, pero
ya es un contar es efecto de una determinacin narrativa del
qu de lo que ocurre: tomo o embrin de un relato posible. Y na
rrar, entonces, no consistir sino en desplegar las circunstancias,
antecedentes y consecuencias de lo que esta sentencia nos enuncia.
Tanto el narrador como el filsofo, aunque sean diferentes sus
estrategias discursivas, aspiran a la universalidad: al saber. Pero
si el esquematismo que hemos propuesto fuera cierto habra que
convenir, no slo que el saber narrativo es histricamente ante
rior al pensar filosfico, como el mito precede al logos, sino que
La muerte de Patroclo 37

tambin lo es lgicamente algo as como si el saber narrativo

fuera el suelo inevitable para los vuelos de la lucidez. Y es que
lo que da que pensar al filsofo no es el acontecimiento en el modo
como hierve en el seno impreciso del devenir, sino que su asombro
se levanta frente a la determinacin narrativa de este acontecimien
to y su preguntar apuntar a lo que se dice que h a ocurrido:
a los criterios de determinabilidad puestos en obra, desde un orden
de los acontecimientos supuesto o implcito, para determinar de
este modo y no de cualquier otro el qu de lo que ocurre.
Y es que el acontecimiento no es un dato originario, como
podra suponerse en un momento de ingenuidad. Cualquier cosa
que pasa no es un acontecimiento no todo lo que (nos) pasa
cuenta, ni merece ser contado. El acontecimiento presupone as
una constitucin de sentido previa, desde donde se decide qu es
y qu no es un acontecimiento desde donde se determina el
qu de lo que pasa. El acontecimiento presupone un cierto orden
narrativo desde donde se lo acoge y a cuya medida se recorta, neu
tralizando algunos de sus rasgos y amplificando otros es, ante
todo, una unidad de sentido que subraya uno de los muchos per
files que nos ofrece la multiplicidad siempre confusa del devenir.
Y es el sentido de esta unidad, en su recurrencia eterna, lo que el
filsofo interroga.

De la videncia

Tanto el filsofo como el narrador aspiran a una cierta univer

salidad: al saber. Como es de todos conocido, esta aspiracin est
inscrita en el mismo nombre por el que reconocemos al filsofo:
amigo del saber. Lo que de bello tiene esta denominacin reside
precisamente en esto: en nom brar una aspiracin, un anhelo, una
tendencia en que no se nos propone un quehacer cerrado del
que pudiera esperarse alcanzar una posesin completa, sino un
viaje: deriva o travesa. El filsofo no es un sofs, un sabio, sino
un aprendiz, un amante, un aficionado y un amigo del saber y
esa distancia que le separa del sabio, y en la que reside la digni
dad ltima de su oficio, podemos entonarla con desafiante arro
gancia, como Parmnides o Herclito, y pedir que no se confunda
38 Del puro acontecer

al filsofo con tanto pretendido sabio que se contenta con su

pequea coleccin de opiniones mejor o peor articuladas, ms o me
nos verosmiles; o podemos decirla con humildad y con nostalgia,
como en ocasiones lo hace Platn, reconociendo que los verdade
ros sabios, aquellos que realmente saban, quienes conocan la
Verdad y las respuestas, se extinguieron forzndonos a noso
tros a un deambular de pregunta en pregunta: al juego de un
dilogo interminable.
El saber del narrador se abre en otra direccin incluso la
etimologa de su nombre as nos lo indica: narrador deriva de
gnarus, el que ha visto. El narrador es pues quien nos cuenta
lo que ha visto y en toda la gama posible de acepciones del
ver: desde vidente inspirado a mero testigo. Y sabe precisamente
porque ha visto. El haber visto escribe Heidegger es la
esencia del saber. En el haber visto aparece ya algo ms que la
realizacin de un mero proceso ptico. En el haber visto, la rela
cin con lo presente est ms all de toda clase de comprender
sensible y no sensible. Desde este punto de vista, el haber visto
se refiere a la presencia iluminadora. El ver se determina no por
el ojo sino por la iluminacin del ser. El empeo en sta es la
articulacin de todos los sentidos humanos. La esencia del ver
como haber-visto es el saber. ste conserva la visin. Nunca olvida
la presencia. El saber es la memoria del ser. De ah que Mnemo-
sine sea la madre de las Musas. Saber no es ciencia en la acepcin
moderna. Saber es el guardar pensador de la custodia del ser.
Retengamos de la afirmacin de Heidegger esta equiparacin
entre saber y haber visto desde ella debera decirse entonces
que la tarea del filsofo es educar una mirada capaz de saciar su
dese de haber visto: que en eso consiste la lucidez, el eros plat
nico. Pero he aqu que Platn traiciona, en cierto modo, la tensin
de este viaje interminable en pos de una mirada capaz de no de
jarse engaar por lo que se dice de las cosas que pasan capaz
de apropiarse de la verdad de los enta. Porque en su alegora de
la Caverna, el filsofo que regresa a las oscuridades, movido por
la filia, es tambin alguien que ha visto aunque no pueda con
tar eso que ha visto. Si su huida de la Caverna es urgida por la
lucidez, por el eros, su regreso le reviste con la majestad de la
videncia. Porque se nos dige que es tambin la suya una suerte
De la videncia 39

de videncia aunque su objeto sea inaudito: tal vez el ver mismo.

Tras el trfago de los enta, de las cosas que pasan, existe en fili
grana el dibujo cristalino del puro acontecer, inmvil, sin pasado
ni futuro: el morir y el nacer, el ser y el no ser y sus mil comple
jos negocios... Y estos objetos sorprendentes que constituyen el
sentido de las cosas que pasan, el corazn de su pasar mismo, lo
que realmente ocurre tras lo que se dice que ocurre, estos objetos
pueden ser vistos de una vez por todas y en su verdad ltima
son esas cosas inslitas lo que el filsofo ha visto, aunque, como
nos cuenta en la carta V II, no se puede, en efecto, reducirlas a
expresin, como sucede con otras ramas del saber, sino que como
resultado de una prolongada intimidad con el problema mismo y
de la convivencia con l, de repente, cual si brotara de una cente
lla se hace la luz en el alma y ya se alimenta por s misma.
Es grande Platn cuando nos seala as el autntico saber al
que el filsofo aspira como un efecto en el alma. Pero es mezqui
na esa afirmacin suya de un cumplimiento en la bsqueda del ver
fundamental cuando nos propone al filsofo como alguien que
tambin ha visto. Aunque ello le permita coronar al filsofo como
rey porque ello le permite coronar al filsofo como rey, al tiem
po que usurpa el lugar de los poetas. Porque no es veraz prome
ter un cumplimiento para la lucidez, ni igualarla con la videncia.

Cmara oscura

En su ascenso fuera de la Caverna, el evadido debe sufrir una

dolorosa iniciacin nos cuenta Platn. Debe aprender a acos
tumbrarse a la luz, aprender a ver y a m irar: demorarse primero
en las sombras, las imgenes reflejadas en el agua, contemplar de
noche las cosas del cielo, antes de ser capaz de ver de da el sol
y lo que le es propio. Slo tras esa iniciacin podr el evadido
contemplar las Ideas, y finalmente el Sol mismo: el Bien.
Pero, y si esa habituacin no tuviera lugar y si, tras largo
tiempo de espera, el ojo se mostrara incapaz de aclimatarse a la
luz cruda de lo inteligible puro? Qu hara entonces sino regre
sar a la Caverna, sumergirse de nuevo en su tibia semipenumbra
sabiendo y diciendo que lo que all se ve np son sino sombras chi
40 Del puro acontecer

nescas, sabiendo y diciendo que existe otro mundo que brilla todo
l con el brillo del bien, pero que es otro mundo que l no ha podi
do ver, que no es posible ver? Llegara a comprender entonces que
las Ideas no se ven que lo que vemos y podemos m irar, deter
minndolo como la verdad de lo que son las cosas, pertenece siem
pre y por entero al interior de la Caverna? Llegara a compren
der que la Caverna misma es por excelencia el modelo ptico mis
mo, el modelo visual del conocimiento pero que es un modelo
que no rige en el exterior, con el cual no se puede ir ms all
de la Caverna? Llegara a comprender que todo conocimiento
que se ponga en trmino de visin pertenece a la cmara oscura de
la Caverna, y slo a ella? Y de haberlo comprendido, lo dira
o fingira haber visto, y atribuira su regreso a la filia, arrogn
dose la posesin de un saber superior propio de quien merece
reinar?
En todo caso, sabemos que las Ideas no se dejan atrapar en
ninguna cmara oscura. Las Ideas, en tanto que son lo que se
expresa tras el pasar de las cosas que pasan, su valor o su sentido,
escapan a todas las reducciones del modelo ptico, positivo. Por
que el pasar de las cosas que pasan no se ve: se cuenta.

Eppur...

No todo lo que pasa cuenta, ni merece ser contado y es

que el acontecimiento ostenta un estatuto singular. Es huidizo,
lbil: puede ser entendido como elemento de un proceso, y tam
bin como la excepcin que rompe la secuencia eslabn de
una cadena narrativa o catstrofe. Pero ya Herclito dej escrito:
Quien no espera lo inesperado, no llegar a encontrarlo, por no
ser ello ni escrutable ni accesible. O tal vez mejor, y en la tra
duccin de G arca Calvo: Si no espera, no encontrar lo ines
perado, imposible de buscar como es y sin va cierta. Toda la
malevolencia del acontecimiento y sus ambigedades bailan en
este pequeo enigma. Porque el acontecimiento en cuanto excep
cin o catstrofe depende directamente de la posicin de un orden
de acontecimientos regulado en el que apoyar nuestras expectati
vas: confiamos entonces en su repetibilidad, esperamos reconocer
 Eppur. 41

el prximo elemento de la secuencia, nos creemos capaces de pre

decirlo... Es este orden de expectativas (ms o menos fundadas,
ms o menos forzadas) el que permite la aparicin de lo inespera
do: existe el acontecimiento salvaje porque existen y vivimos entre
rebaos de acontecimientos domsticos y existe precisamen
te el acontecimiento salvaje que permiten estos acontecimientos
ordenados por una secuencializacin narrativa. Porque slo desde
este orden puede ser reconocido y nombrado y slo en esta
medida existe como acontecimiento.
Para quien nada espera, no existe lo inesperado nos viene a
decir Herclito. Slo si esperamos nos encontraremos con lo ines
perado: como aquello que desmiente nuestras expectativas, que
lacera nuestra fe en el principio de induccin, que se burla de
nuestras voluntades prospectivas. Pero adems existe un matiz
en la sentencia de Herclito como de invitacin, una exhortacin
a estar abierto a la posibilidad de qufe las cosas que pasan no pasen
como deseamos como si en este saber ver lo que realmente
ocurre ms all de nuestras expectativas se jugara algo del valor
que requiere la lucidez. Y es que, alegre o doloroso, lo inespe
rado acarrea consigo un salto de intensidad que nos pone siempre
en juego ms all que cualquier acontecimiento domstico nos
' jugamos eso que somos continuamente ante lo inesperado. Y aun
que slo sea porque nos urge a modificar el modo como nos con
tamos eso que (nos) pasa, eso que somos es el precario resultado
de este juego. Y hay que aprender a jugar con lo inesperado, pa
rece advertirnos tambin Herclito.
Con el acontecimiento es como si se invirtiera la conocida afir
macin segn la cual la escala crea el fenmeno. Aqu parece, por
el contrario, que es el fenmeno quien nos impone su propia esca
la naturalmente se trata tan slo de un efecto aparente, pero
no por ello deja de ser poderoso. Y es que esa escala que determina
qu es y qu no es un acontecimiento es nuestra propia concien
cia emprica y el modo especfico que tienen los acontecimien
tos de imponrsenos parece establecer a su aire esa escala que
somos: nos obliga continuamente a desplazarnos, a alejar la mi
rada, a fruncir la vista. Como si el acontecimiento estuviera con
tenido en los lmites que sienta un cierto antropomorfismo pero
cpmo si fueran los mismos acontecimientos quienes dibujaran estos
 42 Del puro acontecer

lmites. En todo caso, para la conciencia emprica no existen ms

acontecimientos que a escala h u m a n a .^
Y es cierto que la ciencia nos ha obligado a asomarnos a un
bullir de acontecimientos singulares que bailan tras esos objetos
denominados vida, materia o lenguaje, y aun otros es
cierto que el telescopio y el microscopio parecen haber roto la
escala humana en el asunto del acontecer: nos han emplazado ante
lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeo. Y han hecho
incluso ms: sentar la posibilidad de un Acontecimiento terminal,
especfico y absoluto, mixto espreo y terrible de los rdenes de
acontecer csmico y microscpico astronmico y molecular.
Pero lo que ocurre tras el microscopio o el telescopio no es acce
sible a la conciencia emprica como algo que le ocurre tales
cosas no deberan denominarse acontecimientos; tal vez debera
mos reservarles mejor el trmino de hechos. Y ambos entonces
no debieran confundirse: la muerte de un ser humano es siempre
uno y el mismo hecho pero nunca es el mismo acontecimiento.
No es el mismo morir el agnico que el repentino, el prximo que
el lejano, el prematuro que el tardo. Por supuesto que para los
saberes positivos ser el mismo hecho, en su determinacin global,
sean cuales fueren las circunstancias que lo singularicen pero
no as para el relato que de ello se haga la conciencia emprica.
Y ante el acontecimiento del morir, qu importa el hecho?
El vuelo de la lucidez halla su suelo en el acontecimiento tal
como es determinado narrativamente por la conciencia emprica, y
con el propsito de medirse con su sentido no son los hechos
quienes hacen posible su travesa. No debera ser propio del pen-
sar la tarea policial de esclarecer los hechos, sino la de determinar
el sentido de los acontecimientos. Esto no quiere decir que los
hechos no deban ser esclarecidos, sino el que para hacerlo basta
con el sentido comn ms o menos armado. Y en cambio, el
desafo que el sentido del acontecer plantea tiene graves resonan
cias: porque aquello que en un dominio cualquiera, sea poca,
etnia o cultura, es registrado como acontecimiento, y las leyes que
se le suponen a este acontecer es lo que funda el rgimen de los
sujetos y la positividad de los objetos.
Por supuesto que los hechos imponen ciertos protocolos hay
clusulas propias del sentido comn que la conciencia emprica no
Eppur. 43

puede vulnerar impunemente en su determinacin de los aconte

cimientos. Todos sabemos que no se puede decir que nos atacan
los gigantes cuando vemos girar las aspas de un molino. Pero tam
bin sabemos todos, y desde antiguo, que el sol no sale. Y sin
embargo, sale.

El poeta y el sabio

Suele decirse que el fragmento ms antiguo que se conserva

de los orgenes griegos de la aventura del pensar es el de Ana-
ximandro. Nietzsche lo traduce as: De donde las cosas tienen
su origen, hacia all tienen tambin que perecer, segn la nece
sidad, pues tienen que expiar y ser juzgadas por sus faltas, de
acuerdo con el orden del tiempo.
Fue Anaximandro, segn se dice, el responsable del trmino
arj que, traducido cmodamente por Aristteles como principio
o causa, propiciara esa imagen casi fisicalista, en todo caso ms
prxima a los saberes positivos, que fue durante tiempo retrato
tpico de la mayor parte de los presocrticos aunque no es
seguro que esta interpretacin no sea resultado de las querencias
propias del quehacer aristotlico. Fue tambin l, Anaximandro,
quien nombr como apeiron a la entidad soberana que regira el
acontecer de las cosas que pasan y si es cierto que tal trmino
puede ser trocado legtimamente por infinito, las connotaciones
modernas que tal concepto implica nos invitaran a vertirlo ms
bien por indeterminado, en el sentido de lo que est an por
determinar, o simplemente por lo desconocido.
Tenemos, pues, un fondo indeterminado sobre el que se levan
ta el pasar de las cosas y la afirmacin de una legalidad supues
ta de este pasar, segn la cual estas cosas que pasan se pagan
recprocamente tributo y compensacin por su desorden, segn
la sucesin del tiempo. Todo lo que acontece, por ese desorden
que entraa su determinacin como tal cosa y no cualquier otra
de las posibles, est obligado a desaparecer a pasar. Esa es la
ley secreta de la sucesin del tiempo: un pasar de determinaciones
que ocupan cada una de ellas, efmeramente, el lugar de la ante
rior para cederlo a continuacin y esp es tambin el acontec*
 44 Del puro acontecer

miento: cada una de las determinaciones de este pasar. Nos ha

llamos as, frente por frente, ante el problema del acontecimiento
ante la necesidad de determinar el (sentido del) qu de las
cosas que pasan. Ante una invitacin a considerar como problema
la determinacin de ese qu de las cosas que pasan, recortndose
fugaz, pero poderosamente sobre el fondo de un pasar sin nombre
ni perfiles.
Pero, quiz el recelo que podra dirigirse hacia ese proyecto
platnico que le lleva a usurpar los prestigios de narradores y poe
tas debera extenderse ms atrs, hasta el mismo Anaximandro
porque tambin l nos invita a considerar el sucederse de las
cosas que pasan dentro de un marco narrativo. Porque no est
claro que solicite antes los vuelos de la lucidez, que el asenti
miento de nuestra conciencia emprica. Porque su sentencia nos
ofrece tambin un relato del pasar de las cosas, una determinacin
narrativa de este pasar sealando un origen y un cumplimien
to, un principio y un final. Y una razn, un sentido: una direccin.
IY es ste tambin, en hueco, el modo como se recortan e individua
lizan narrativam ente los acontecimientos hasta tal punto se
solicitan relato y acontecimiento en el mbito de la conciencia em
prica que podra decirse no slo que un relato es una sucesin
seguible de acontecimientos y que un acontecimiento es tal por su
capacidad de integrarse en un relato, sino tambin que tan legti
mo es caracterizar al relato como un macroacontecimiento, como
hacer del acontecimiento un microrrelato.
Pongamos a Anaximandro frente a Tales o a Anaximenes la
posicin por Tales del agua como arj de todas las cosas apuntara
entonces a otra direccin completamente distinta. No sera aqu la
conciencia emprica la solicitada por el pensador jonio, ni su afir
macin le llevara hacia la narracin y el problema del aconteci
miento (por ms que pueda considerarse su agua como derivada de
ese Okeanos que es la gnesis de todas las cosas, como ya canta
ra Homero) aunque no sea el suyo, tampoco, un gesto en pro de
la lucidez. Lo que se reconocer en Tales es, por el contrario, la
apertura de la posibilidad del hecho positivo, la reivindicacin
del sentido comn la distancia que separa a Okeanos del agua,
es la distancia que separa a un orden de acontecimientos narrado
de un m undo de hechos establecidos positivamente: la diferencia de
El poeta y el sabio 45

una mirada que se interroga no por las cosas que pasan, sino por
lo que son las cosas. Y si bien es cierto que el establecimiento del
agua como principio o arj de las cosas puede parecemos hoy bas
tante alejado de lo que entendemos como propio del sentido co
mn, hay que recordar que no siempre fue recibida as su afirma
cin, antes al contrario Aristteles, por ejemplo, escriba:
... Tales, el iniciador de tal tipo de filosofa, dice que el arj es
el agua (por lo que manifest que tambin la tierra est sobre el
agua), tomando, tal vez, dicha suposicin de la observacin de
que el alimento de todas las cosas es hmedo y que el calor
mismo surge de ste y vive por ste (el principio de todas las
cosas es aquello de donde nacen); de aqu dedujo su suposicin
y del hecho de que la semilla de todas las cosas tiene una natura
leza hmeda; y el agua es el principio natural de las cosas h
medas.
' Tendramos as, y en el principio mismo, en los mticos orge
nes del pensar filosfico, la apertura de ste hacia dos direcciones
claramente divergentes: el saber positivo, el mundo de los hechos,
de lo que son las cosas y las empresas del sentido comn, se deja
ran representar bajo el nombre de Tales el testimonio de Aris
tteles parece apuntar en esa direccin. Por el contrario, el saber
narrativo, los rdenes de acontecimientos, de las cosas que pasan
y los trabajos de la conciencia emprica, encontraran su emblema
en Anaximandro el comentario que, unos siglos despus, hace
Simplicio al transmitirnos el fragmento parece revelador al res
pecto: ..., como Anaximandro dice en trminos un tanto po
ticos. Frente a frente, y en el momento mismo que reconocemos
como origen de la filosofa, las dos figuras que se ofrecen como
su cumplimiento: el sabio y el poeta. -

fuego y violencia: la sentencia de Anaximandro

Al parecer, la raz ltima del mundo, para los griegos arcaicos, /

vena constituida por el juego y la violencia: juego de la pura
indeterminacin y violencia de las determinaciones que se impo
nen en el seno mismo de este juego, y que en tanto que impuestas,
en tanto que imposturas, es de justicia que queden abolidas en el
46 Del puro acontecer

seno mismo del juego para dejar su lugar a otras, en este suceder-
se sin trmino que es el orden del tiempo, cuya necesidad Ana-
ximandro nos invita a considerar elevndonos por encima de esa
violencia especfica que somos y queremos perseverar en seguir
siendo.
La sentencia de Anaximandro podra proponerse como matriz,
modelo en hueco, de un cierto tipo de proposicin filosfica que
se abre preferentemente del lado de lo narrativo y no de lo posi
tivo, cuya interrogacin es el orden del tiempo antes que el orden
de las cosas siendo esta presunta justicia del orden del
tiempo lo que cada filosofa, a su modo, ha intentado caracterizar,
domear, domar, neutralizar... Sobre el trasfondo de la sentencia
de Anaximandro, los pitagricos y Herclito se interrogarn por
el estatuto de esas cosas determinadas que deben darse justicia,
segn el orden del tiempo. Para unos, los pitagricos, la raz
de la determinacin de lo que hay residir en el nmero: las cosas
son lo que son en tanto que unidades son singulares, su ser
es uno porque su unidad es base de distincin. Frente a esta ca
racterizacin cuantitativa de lo determinado, Herclito propondr
una determinacin cualitativa: las cosas son lo que son en tanto
que son otra cosa que ellas mismas, en tanto que se oponen entre
s su ser es uno porque, oponindose, se distingue de los de
ms. Parece as ms prximo Herclito de Anaximandro, en su
modo de caracterizar lo determinado y la justicia del orden del
tiempo. Sin embargo, nada nos indica que Anaximandro pensase
en las determinaciones de lo real como repartidas en parejas es
trictamente opuestas no parece pensar tanto en la justicia del
pasar de lo que pasa en trminos de contradictoriedad (para He
rclito, el motor mismo del devenir: la guerra), cuanto en trmi
nos de diferencia. Desde el punto de vista de Anaximandro, los
pitagricos, y especialmente Herclito, presentan una racionali
zacin de esa justicia del orden del tiempo: la hybris de las cosas
determinadas que hace que se enfrenten y perezcan segn han na
cido, en lo indeterminado, est mucho ms determinada en H e
rclito que en Anaximandro, al hacer que las cosas se opongan
simtricamente en parejas exactamente dibujadas. Para Anaxi
mandro, las cosas parecen darse justicia simplemente y ante todo
por sus diferencias, por su misma determinacin, y en este darse
Juego y violencia: la sentencia de Anaximandro 47

justicia, o ajusticiarse, consiste segn se nos dice el orden del

tiempo: todo pasar. '
Al proponernos su oposicin entre ser y no ser, Parmnides va
a desplazar completamente el punto de vista del fragmento de Ana
ximandro aparecer entonces un concepto mayor que antes
estaba ausente: Parmnides toma el concepto de justicia de Ana
ximandro (que traduce como necesidad) y lo cruza con otro: el
concepto de verdad. De este cruce tomar su existencia el concepto
de Ser.
De ser esto cierto, el desafo que nos propone la sentencia de
Anaximandro estribara precisamente en tratar de leerla fuera de
las ideas de verdad y de ser. De qu puede estar hablando Ana
ximandro si no es de la verdad de lo que son las cosas?
Sabemos que los presocrticos tardos llevan a cabo un intento
de conciliacin entre la razn parmideana y la experiencia de la
multiplicidad de lo real. En especial los atomistas, desplazarn la
problemtica ser/no ser en la direccin de lo lleno y lo vaco. As,
la justicia del pasar de lo que pasa quedar identificada, en Ana-
xgoras, como el Nous, el espritu, la razn, Dios tal vez... y
el ser de la fisis con la materia. La relacin m ateria/form a aris
totlica y la identificacin de lo indeterminado como pura materia
amorfa (el Demiurgo y la Materia originaria, en Platn; snolon
de las formas y la materia primera en Aristteles) parece as en
caminar al pensamiento por las vas del saber positivo, y cada vez
ms decididamente.
Sin embargo, repitamos la pregunta, qu puede ser lo que
Anaximandro quiere contarnos que ha visto si no puede remi
tirse a la verdad y al Ser, a la verdad de lo que son las cosas
si no puede identificarse lo indeterminado con la materia prim a?
Anaximandro nos presenta una teora, una visin de la totali
dad de las cosas desde aquel punto de vista por el que se afirma
la justicia (el sentido) del pasar de las cosas que pasan la ne
cesidad de que pasen. Y esta interrogacin por el pasar de las
cosas que pasan, tras la hiptesis de Parmnides y la conciliacin
atomista entre razn y experiencia, va a encontrar su lugar en la
cuestin del Ser dibujando un modelo filosfico, la prima
philosophia, sobre los conceptos mayores de verdad e identidad
que culminar con el idealismo alemn, en cuya crisis vivimos.
48 Del puro acontecer

Y lo que desde las urgencias de la actualidad podemos insinuar

que se perdi de la interrogacin originaria de Anaximandro es
la pregunta por las cosas que pasan, que es pregunta no por su
verdad sino por su sentido (y su valor). As, a la mtica pre
gunta originaria del filosofar, el t est, qu es esto, habra que
anteponerle otra que podramos suponer ms originaria, tal vez
ms radical: qu pasa? qu (m e/nos) pasa? Y afirmar entonces
que esta pregunta queda hipotecada cuando se la hace deudora
de la verdad de lo que son las cosas cuando se la hace deudo
ra de la positividad de lo que hay. Los objetos de interrogacin
platnica son casi siempre cosas que pasan, eso que reconocemos
que se expresa tras el pasar de las cosas que pasan: las Ideas, ese
algo incierto pero term inante denominado belleza, virtud, justi
cia... Ideas, cuyo sentido es posible determinar, pero no su ver
dad positiva como el mismo Platn a menudo reconoce. La
monarqua de la verdad y la identidad obligarn a Aristteles a
entender el pasar de las cosas que pasan bajo la tutela de la
potencia y el acto y congelar as el pasar de las cosas que
pasan, el orden del tiempo, como una mera manifestacin del
orden de las cosas. Si las cosas que pasan pasan es por la verdad
de lo que son: a causa de algo, segn un fin. Causalismo y teleo-
logismo, pensar positivo o pensar teolgico, se dan la mano as
para sofocar la pregunta por el pasar de las cosas y su sentido.
Y es esta pregunta la que parece que hoy regresa como el retorno
de lo reprimido como lo impensado especfico de una tradicin
filosfica que va de la prima philosophia a la crisis del idealis
mo alemn. Las primeras pginas del Tractatus, la problemtica
del Ereignis en Heidegger o el nuevo modelo historiogrfico de
Foucault, por poner ejemplos deliberadamente heterogneos, pare
cen devolvemos de nuevo la pregunta, y la necesidad de mantener
la como tal pregunta y pensarla fuera del marco de la verdad
de lo que son las cosas fuera del prejuicio que nos dice que
valor es igual a valor de verdad.
La problemtica del arj, tal como la abre Anaximandro, dar
lugar a nociones como las de fundamento o sustancia, y condu
cir a la reduccin positiva del pasar de las cosas que pasan a
la verdad de lo que son en su esencia, o a las intrincadas relacio
nes entre fundamento y existencia que alimentan la historia ente
Juego y violencia: la sentencia de Anaximandro 49

ra del pensar teolgico y explotan con el idealismo alemn. Pero,

desde el orden del tiempo y no desde el de las cosas, desde la
pregunta por el pasar de las cosas que pasan, el problema es muy
otro: porque el fundamento del pasar de las cosas que pasan, lo
que las determina como tales y les confiere un sentido es el Pasa
do. Es el pasado lo que permite que se nos haga inteligible el
pasar siempre indeterminado, impreciso, estrictamente apeiron, de
las cosas que pasan. Es el pasado lo que nos permite reconocer
el qu de lo que pasa en el seno ilimitado e impreciso del mismo
pasar.
Conocer las cosas que pasan es, como quera Platn, recono
cer, recordar en algn modo reconocer esas Ideas que se ex
presan en el pasar apeiron de las cosas que pasan, y que les con
fieren (la promesa de) un sentido, el brillo de un momento en el
seno brumoso de un pasar sin perfiles. Y si esas Ideas no pueden
ser determinadas positivamente es porque forman parte de un
logos que es narrativo, que halla su suelo en el saber narrativo
que est constituido por el moroso relato segn el cual cada
cultura y cada uno de los individuos ejecuta una modalidad es
pecfica de contarse el pasar de las cosas que pasan.
De este modo parece devolvernos Anaximandro el relato de
unos orgenes del pensar filosfico lejos de las verdades de la
geometra y de las pretensiones del sabio positivo: como el poema
del juego y la violencia.

Son todos los hombres mortales?

He aqu, ante el cadver de Patroclo, al sabio y al poeta: Pa-

troclo ha muerto, dirn ambos y sin embargo, no dirn lo
mismo. El poeta se abrir a la determinacin de su propio asom
bro ante el acontecimiento y en consecuencia con el orden de
acontecimientos en el que ste se integra. Cantar entonces sus
alabanzas o lo cubrir de reproches, y establecer as lo que de
noble o vil se manifiesta en l. (Qu ... que) Patroclo ha muer
to (!) dir entonces el poeta. Y de este modo nos dir el valor
de las cosas que pasan. El sabio en cambio insistir en la determi
nacin del acontecimiento en tanto que hecho su asombro

4.
50 Del puro acontecer

seguir as una direccin inversa. (Es verdad que) Patroclo ha

muerto nos dir entonces el sabio. Y de este modo sentar la
verdad de lo que son las cosas. Ambas proposiciones, la que
dice el valor y la que dice la verdad, pueden ser presentadas
como tomo o embrin de los respectivos quehaceres del sabio y el
poeta. Es fcil imaginar cmo pueden diversificarse en una can
cin los mil aspectos del dolor por la muerte de Patroclo segn
los usos de la poesa y el talento del poeta. Y podemos imaginar
tambin sin dificultad cmo puede elevarse el andamiaje necesa
rio para sostener el reconocimiento de la verdad del hecho segn
los usos de la lgica argumentativa puesta en obra en foros y
tribunales, y apoyndose en la evidente simetra entre es verdad
que x y es conforme a la ley que x.
As las cosas, si valor y verdad pertenecen al poeta y al sabio
respectivamente, como les pertenecen el mundo narrativo de los
acontecimientos y el mundo positivo de los hechos, deberamos
preguntarnos: qu es lo propio del filsofo entonces? Durante
tiempo ha sido nuestra la imagen del filsofo como figura de
trnsito entre el poeta y el sabio filsofo sera aquel que, des
mintiendo las presuntas verdades del mito, cumple el acceso hacia
la determinacin de la verdad de los hechos: podra decirse que
el mito del paso del mito al logos nos narra precisamente esta his
toria. En este trnsito se producira el abandono del sentido nega
tivo de alheia (como mero momento protocolario) y su estable
cimiento como verdad positiva. Todo el delicado engranaje de la
lgica de la predicacin podra considerarse en tanto que sntoma
de esta operacin. Para hacerla posible, se desmentira en un
primer momento la pertinencia del modo como el poeta establece
como acontecimientos el qu de las cosas que pasan, reducindolo
a su ncleo neutro y central, Patroclo ha muerto; y en un se
gundo momento nos deslizaramos del (es verdad que) Patroclo
ha muerto propio del sentido comn a la muerte es la verdad de
Patroclo, o si se prefiere, a Patroclo es mortal forma pre
dicativa cannica. (Es verdad que) Patroclo ha muerto expresa
un hecho Patroclo es mortal, expresa una verdad: la una
y la otra se solicitan, dndose medida mutua.
H abr que decir entonces que lo propio del filsofo es esta
blecer ordenada y avaladamente las verdades del sentido comn
Son todos los hombres mortales? 51

habr que decir que en esto consiste el ejercicio de la lucidez?

Es dudoso que la tarea del filsofo sea precisamente articular un
universo de hechos y verdades que lo que hace del filsofo
diferencialmente un filsofo y no cualquier otra cosa sea su culto
al sentido comn. La lucidez parece ms bien que empuja hacia
otros vuelos de otro tipo distinto. Y el que para ejercerla sea
preciso el sentido comn no quiere decir que baste con l ni
que sa sea su meta. Sera preciso repetir otra vez la pregunta:
qu es lo propio del filsofo? Y mantenernos en ella: lo propio
del filsofo consiste en preguntarse por qu es lo propio del fil
sofo es decir: lo propio del filsofo consiste en una tentativa
y una tentacin llamada pensar. Y pensar est ms cerca de ser
un ejercicio de interrogacin del umbral de conciencia emprica
desde el que se determina el qu de las cosas que pasan, que una
tarea de tutela de los modos como el sentido comn establece la
verdad de lo que son las cosas. Lo que el filsofo se pregunta
ante el cadver de Patroclo es qu es el m orir? cul es ese
acontecimiento ideal, eterno y problemtico: posibilidad presen
tida de un pasar que dorma en el seno del ser del lenguaje tanto
como en el corazn de toda vida. No busca el filsofo dilucidar
ni el valor de las cosas que pasan ni la verdad de los hechos
sino el sentido. Desde dnde es posible decir el valor cmo
es posible establecer como verdad el qu de lo que sucede? Cul
es ese orden de acontecimientos implcito, ese um bral especfico
de la conciencia emprica, desde el que ha sido posible determinar
el qu de lo que ocurre como la irrupcin del m orir en Patroclo
esa determinacin narrativa previa que recorta un acontecimiento
del que el poeta cantar el valor y el sabio sentar la verdad?
Y aun: eul es ese orden de puro acontecer, eterno y transpa
rente, un aspecto del cual, de contornos siempre demasiado borro
sos para la medida de nuestra sed de ver, se ha manifestado aqu
y ahora? Cul es el sentido de las cosas que pasan y que cons
tituye ese su mismo pasar ante nosotros lo que hace que las
reconozcamos, que sean contadas, cantadas, establecidas como
cosas...?
Es como si este apretado eslabn de interrogantes, introducidos
en cua entre los decires del sabio y el poeta, nos dibujaran una
imagen intersticial del filsofo nos presentaran a la lucidez
52 Del puro acontecer

como una instancia que ante todo busca su propio camino: nica
mente segura de eso que ha dejado atrs. Pero slo segura, que
no saciada: los hechos establecidos positivamente y los argumen
tos que los sostienen no son sino un hervidero de nuevos interro
gantes y la verdad slo es saboreada en el xtasis del desmenti
do, en el reconocimiento de un engao, en la resolucin de un
enigma: acontecimiento que nos libera de la pertenencia a un
orden de acontecimientos especfico, de la sujecin a un umbral
de conciencia que es nuestra madriguera de animal sonmbulo, y
nos permite, por un momento, el vuelo libre fuera de la Caverna:
deslumbrados por la luz y con ese punto ebrio del vrtigo de sa
berse sin suelo, tal vez a la deriva. Como si la pregunta que la
lucidez nos impone por el sentido de las cosas que pasan, por
lo que constituye ese su mismo pasar ante nosotros, no condujera,
ms all de todo lo que desde ella es posible desestimar o des
mentir, sino a una reiterada, nica y ensimismada pregunta: qu
es pensar?
Tal vez por ello no sea de extraar que tan a menudo se
hayan dado calor mutuo, conviviendo bajo un mismo techo, el
filsofo y el sabio, el filsofo y el poeta. Pero lo propio del fil
sofo es el sentido y la pregunta.

Q.E.D.

A pesar de los pesares, si nos alejamos de los orgenes mticos,

fundacionales, de la m irada filosfica, si avanzamos en su efectivo
curso histrico, es como si la presencia de la lucidez se fuera des
dibujando. De la denuncia de la mendacidad de los poetas, de la
puesta en obra de amplios procesos de inquisicin de la mentira,
al establecimiento de una teora positiva de la verdad, se va a
producir un desplazamiento del que, sin duda, somos herederos
en ese trnsito la lucidez perder buena parte de sus prestigios,
y la filosofa un aspecto im portante de su quehacer.
El que este trnsito fuera o no inevitable es, por supuesto, un
problema que nos excede es otro problema. Lo que s sabemos
es que para que se diera este cambio de umbral fue precisa la con
fluencia de no pocas complicidades algunas de las cuales se
Q.E.D. 53

establecen ya en los tiempos arcaicos. Una de ellas podra ser la

tendencia a suprimir, o controlar estrechamente, el criterio de
veracidad como pertinente para la denuncia de la mentira (o, si se
prefiere: la sustitucin de apseuds por altheia) efecto del sur
gimiento de un modo totalmente distinto de ejercicio de la palabra
pblica; de una reformulacin de las relaciones entre pensar y ha
blar. Represe en el auge de los procedimientos de control de la
veracidad, especialmente en los procesos judiciales, tal como se ma
nifiesta ya en la extensin de la prctica del juramento. O en la
perplejidad con que se recibe la prctica sofstica de los dissoi logoi,
los argumentos contrarios que, presentndose ambos como igual
mente vlidos, defienden y atacan la verdad de un mismo enuncia
do. Y tambin el establecimiento de la verdad como Verdad, en
tidad. Una bajo el control de una lgica de la identidad (y no ya de
la polaridad, como en la vieja narrativa), cumplir su papel en este
desplazamiento. Y sus consecuencias, segn las dise rudim enta
ria, pero efectivamente Parmnides, no sern menos graves: la equi
paracin que se establece entre pensar y ser lo mismo es el
pensar y el ser, o si se prefiere, la misma cosa existe para el
pensar y para el ser. Y tambin la posicin de una exclusin
tajante entre verdad y verosimilitud: en adelante, la verosimilitud
ya no ser un criterio que permita juzgar de la verdad de un enun
ciado, sino que ser entendida como u n efecto ambiguo, segn
el cual ste adopta un cierto parecido con la verdad.
Sin embargo, con ser importante la separacin entre verdad y
verosimilitud o veracidad, con ser im portante esta reformulacin
de las relaciones entre pensamiento y discurso, y entre pensa
miento y realidad, no parece que el desplazamiento hacia una teora
positiva de la verdad hubiera sido posible sin una grave transfor
macin en el seno mismo del ser del lenguaje una transforma
cin que ya se inicia con la generalizacin de la escritura fontica,
capaz de transcribir lo dicho tal como ha sido dicho, y por tan
to, capaz tambin de llevar adelante una funcin de normalizacin
o codificacin de los modos cannicos del decir. El resultado podra
ser caracterizado como un movimiento de reduccin de la enun
ciacin al enunciado, y una normalizacin de los elementos del
enunciado, los signos y en su doble vertiente: tanto de la rela
cin del signo con su significado (y deberan destacarse desde los
54 Del puro acontecer

trabajos de Prdicos de Cos sobre los sinnimos hasta las estra

tegias del concepto socrtico o la Idea platnica), como de la
relacin del signo con su referente (que aun siendo menos impor
tantes, en la medida en que la razn griega parece haber sido
antes poltica que experimental, cubren sin embargo, una relevan
te tradicin, de las escuelas mdicas a Aristteles).
De este modo, el viejo logos interrogador, inquisitivo de toda
mentira, va a perder su promesa de lucidez en beneficio de una
lgica de la argumentacin que culminar en esa lgica de la
demostracin que, en adelante, invitar al filsofo a pensar como
los gemetras, a hablar como en los tribunales. Parece como si
entonces el vuelo de la lucidez quedara exange ante el desafo de
determinar el sentido del qu de las cosas que pasan porque
va a ser el hecho y no el acontecimiento lo que estar por pensar:
lo que son las cosas y no las cosas que pasan. Porque la filosofa
ya no va a hallar su quehacer cuestionando la doxa de la concien
cia emprica, desmintiendo las verdades del saber narrativo, sino
estableciendo la verdad del sentido comn.
Y claro que contado as todo esto suena a cuento y lo es,
evidentemente. Sin embargo, si estas historias se dejan contar as
es en la medida en que all se expresa un acontecimiento que
flota sobre ellas como ese sentido que nunca acabarn de realizar
por entero, pero que las recorre con la insistencia de una ame
naza inminente: el momento de la dimisin del filosofar en bene
ficio del saber positivo la entronizacin de los hechos y verda
des del sentido comn como nico horizonte habitable para el hom
bre: el fin, si se quiere, de la aventura de pensar. Puede ser el
Quijote emblema perfecto de este acontecimiento, o podemos bus
car su legitimacin en el discurso kantiano pero ya est escrito
su anuncio en la misma patria griega: en el momento en que,
frente a los riesgos de esta lucidez que va en busca de su propio
desierto, se opta por jugar a arbitrar constelaciones de juegos que
puedan sellarse con el lema de los tribunales: quod erat demos-
trandum siglas fnebres que parecen entonar el rquiem del
pensar.
Sed mcigis amica veritas 55

Sed magis amica veritas

Es posible leer en la obra de Platn la manifestacin embriona

ria, convulsa, de los procesos que le fue preciso sufrir al ser del
lenguaje para convertirse en un lenguaje de hechos, para que
expresara nuestras verdades positivas pero no es todava un
lenguaje de hechos el de Platn. Hasta tal punto se dilucidan en
l las cuestiones previas, necesarias, anteriores a su constitucin
que podra decirse que su obra no consiste en otra cosa pero
siempre hallamos estos procesos en tensin, revolvindose contra
s mismos, como presintiendo la amenaza que anida en ellos...
Platn representa el punto mayor de la razn interrogadora,
inquisitiva l es el gran inquisidor, insaciable interrogador
de los tpicos de la do xa, de los residuos del viejo saber narrativo.
Tal vez por ello parece mostrarse tan escrupuloso ante algunas
de las decisiones que se avecinan. As, la veracidad sigue siendo
valor eminente en su obra y es precisamente este carcter de
hombre veraz lo que distingue a Scrates de los sofistas: el creer
en lo que hace y dice hasta el punto de aceptar morir por ello.
Y aun afirmando que verdad y verosimilitud deben separarse neta
mente, no renuncia por ello al ejercicio del como si y se
atreve incluso a romper la dicotoma parmideana y conceder un
cierto estatuto de realidad al no ser. Y se va a m ostrar hostil, muy
hostil, ante toda reduccin de la enunciacin al enunciado in
cluso a la consideracin misma de la escritura como sede del
saber.
Y aun debera destacarse, a lo largo de su obra, la presencia de
algo como una indecisin: el reconocimiento de la imposibilidad
de combatir la mentira y desmentir sin reintroducir, en algn
nivel, una nueva mentira es sabido que aquel que es suficiente
mente sabio como para no dejarse engaar, lo es tambin para
engaar a los dems. Se hace patente as la necesidad de recu
perar el viejo modelo narrativo de saber en tanto que instancia
legitimadora de un orden tico que reparte el bien y el mal, los
criterios que guan la alabanza y la censura porque se niega a
aceptar, con Scrates, que se pueda poseer la sabidura y hacer
el mal; que merezca el nombre de saber lo que permite hacer el
mal.
56 Del puro acontecer

Y he aqu que si Platn representa el punto mayor del logos

inquisitivo, tambin parece encarnar su momento paradjico: cuan
do se hace evidente la necesidad de mentir para poder desmentir.
Podramos tomar como ejemplo de ello el uso que hace Scrates
de cierta forma de m entira denominada disimulo o irona y
recurdese que, en su caracterizacin de la mentira, Aristteles re
conoce dos formas bsicas: irona y jactancia. O tal vez mejor,
podramos acudir a la utilizacin que Platn, doblndose en poeta,
hace del mito en sus dilogos como instancia legitimadora de
lo que all se enuncia, aun a sabiendas de su falsedad pero
defendiendo la posibilidad de una mentira fecunda, genaios
pseuds.
La imposicin aristotlica de un logos demostrativo frente a
este logos inquisitivo clausurar estas indecisiones: su emblema
podramos hallarlo en el momento en que Aristteles gira contra
Platn las palabras en las que ste se apoyaba para justificar sus
crticas a Homero palabras que pasarn a la tradicin bajo esta
formulacin lapidaria: A m icus Plato, sed magis amica veritas. De
nuncindolo como poeta, de esos que sabemos que mienten a me
nudo, Aristteles ejecuta la filosofa platnica en el sentido
filosfico del trmino, pero conservando todas sus sombras re
sonancias.
Hay en Platn, sin duda, algo de primer filsofo pero tam
bin tiene algo de ltimo. Como si no nos fuera posible ir ms
all de Platn en el asunto del pensar. Como si la amenaza que
su ejecucin abre fuera el que, en adelante, ya no va a ser posible
llevar ms lejos las aventuras de la lucidez. Como si esa voz que
brota del corazn de su obra nos dijera: en adelante, ya no os
va a ser posible pensar en las cosas que (os) pasan, porque, en
adelante, eso que (os) ocurre sern hechos o sobresaltos sin
nombre, surgidos de una brumosa nada.

Teora de la amistad

El logos argumentativo, que ha podido ser presentado como

trnsito del logos inquisitivo al logos demostrativo, tiene una im
portancia que, sin embargo, excede la de esta caracterizacin c
Teora de la amistad 57

moda. En prim er lugar, porque es el vehculo que le permite al

logos inquisitivo progresar en su avance de pregunta en pregunta
es a travs de argumentos mediante los que se delimitan los pre
supuestos, mbito y consecuencias de una pregunta como se puede
prosperar hasta otra pregunta (o en todo caso, es mediante la
argumentacin como es preciso legitimar este avance hacia otra
pregunta) que sea ms grave, ms profunda o ms elevada: que
determine mejor el problema de lo que est por pensar. Es sabi
do que el problema del morir no tiene solucin pero s cabe
determinar qu es lo que est en juego en el problema del morir
de un modo mucho ms atinado que como lo hace la pregunta
por qu es el morir? Porque tal vez no sean soluciones lo que
busca el filsofo porque tal vez aquello a lo que la lucidez invi
ta es a restituir, tras la asfixiante dogmtica de las soluciones que
nos rodean, el problema que las exige: esa Idea que da la medida
de su sentido.
En segundo lugar, habra que afirmar que, si bien la voluntad
de un logos demostrativo cala hondo en el filosofar hasta el punto
que ser acicate del surgimiento de la mayor parte de saberes
positivos, no ha conseguido sin embargo, carta de ciudadana en
la propia filosofa durante tiempo ha sido tpico escolar presen
tar a la filosofa en su estado actual como aquello que todava
no es ciencia: un residuo que escapa al logos demostrativo. Y no
pretendemos afirmar de este modo el carcter retrico de la filo
sofa pero s que el ejercicio de la filosofa, tal como hoy pode
mos reconocerlo a lo largo de su historia, ha sido un ejercicio argu
mentativo. Desde este punto de vista, la pretensin de la filosofa
por convertirse en Filosofa, por cerrarse armada en un discurso
Uno (es decir, finito: con un momento soado de cumplimiento
en el que no pudiera decirse ya nada nuevo nada que no fuera
repeticin de algo establecido anteriormente) no pasa de ser una
pretensin que contrasta fuertemente con su existencia plural en
el espacio y a travs del tiempo. La obstinacin en construir la
filosofa como un gran edificio sistemtico, supliendo de este modo
la ausencia de un logos demostrativo y presentndose as como pre
sunto saber, resulta a menudo demasiado decepcionante como para
merecer una ciega confianza.
El ejercicio de la filosofa se nos muestra as como un ejer
 58 Del puro acontecer

cicio argumentativo entendiendo por tal, la seleccin y presen

tacin de un conjunto de argumentos con los que se pretende dar
razones a favor o en contra de una proposicin o propuesta: acu
sar o defender, persuadir o disuadir. Y en este sentido, se opone
a la demostracin como el argumento se opone a la prueba.
En un caso, el criterio es el valor de verdad en el otro, la vero
similitud (la razonabilidad, si fuera posible hablar as) de un
enunciado o de una decisin. Y henos aqu, de pronto, ante un
mbito distinto: el de las razones. No son ni hechos ni aconte
cimientos pertenecen a un dominio de exterioridad al sujeto:
porque la prueba de la validez de una argumentacin depende di
rectamente del consenso de un auditorio, supuesto o real.
Lo que diferenciara idealmente a la filosofa de la retrica es
, la distancia que separa a la persuasin y la elocuencia del asenti
miento racional el que, en filosofa, los argumentos sean pre
sentados, no con vistas a un auditorio concreto y apoyndolos en
las peculiaridades que lo singularizan, sino que vayan dirigidos a un
auditorio universal: es decir, aquel compuesto, en principio, por
todos los hombres razonables. Esta es la distancia que, segn se
dice, separaba la argumentacin socrtica de la sofstica y tam
bin es sta la diferencia que est en la base de la afirmacin
platnica de que la elocuencia de la filosofa debera convencer
a los mismos dioses.
En su tarea argumentativa, el filsofo tiene a su disposicin los
mil recursos que le ofrece el ser del lenguaje esa apretada co
leccin de juegos y usos de lenguaje que constituyen los aconte
cimientos lingsticos que su estructura permite: puede as ana
lizar, definir, ilustrar, dividir o incluir, establecer contradicciones
o incompatibilidades, comparaciones o identidades, ligar o disociar,
proponer relaciones de sucesin o de coexistencia... Son mltiples
las posibilidades que se le ofrecen y slo los hbitos escolares,
doctrinarios o gremiales obligan a preferir tal forma de argumen
tacin a cualquier otra. En realidad, la nica regla que el filsofo
debe cumplir para lograr el asentimiento racional de todo audito
rio es negativa: evitar la petitio principii entendiendo por tal
el presuponer errneamente algunas proposiciones como universal
mente aceptadas. Esa es la tarea, y el riesgo, del filsofo cuando
argumenta a la busca del consenso. Precisamente por ello, el sueo
Teora de la amistad 59

con una filosofa que fuera esa retrica perfecta capaz de conven
cer a los mismos dioses, una filosofa que pudiera recoger el asen
timiento racional de todo hombre razonable, ha dado origen a
la nocin de la filosofa como un pensar sin presupuestos sera
este discurso el que estara totalmente inmune al riesgo de la pe-
titio principa. En su ejercicio efectivo, sin embargo, parece ms
bien que el asentimiento racional encuentra su realizacin, no evi
tando cualquier presupuesto, sino apoyando la argumentacin en
los presupuestos compartidos convencionalizando las verdades a
partir de los prejuicios comunes. El que buena parte de la din
mica que mueve el devenir histrico de la filosofa se apoye en
la denuncia de los presupuestos del pensamiento anterior, parece
mostrarnos la pertinencia de esta sospecha.
El auditorio universal compuesto por todos los hombres razo
nables no es slo una entidad ideal, tambin es precaria. Porque
es obvio que tal auditorio no est compuesto por todos los hom
bres, sino por los doctores de la Iglesia, o por el partido o el gre
mio, o por el consenso de los sabios, o por the many and the wise,
o por la opinin pblica... cualquiera de estas instancias puede
convertirse, por razones siempre externas al asunto del pensar,
en modlico auditorio universal. Y lo que es ms, el comn de
los hombres ser o no razonable en la medida en que asienta
a lo que desde este auditorio se haya establecido como consenso.
As, el sentido comn que establece para cada cual la verdad de
los hechos legisla el qu de lo que ocurre, la verdad de lo que
son las cosas, operando como un auditorio universal interiori
zado: sancionando el se dice de la convencin. El sentido comn
parece invitarnos de este modo a invertir la mxima aristotlica
segn la cual es preciso comportarse con el amigo como consigo
mismo de lo que ahora se tratara es de comportarse con
uno mismo como con el amigo.
Si esto fuera cierto, asentimiento racional y lucidez seguiran
caminos dispares estaran en una oposicin anloga a la que
establece Platn entre filia y eros: en un caso, nos hallaramos
ante la posicin razonada de las verdades convencionales de la
amistad; en el otro, frente a una voluntad de xtasis, de huida,
fuera de las solicitudes de cualquier se dice. A un lado tendramos
al sentido comn intentando establecerse como filosofa en el
60 Del puro acontecer

otro, al filsofo tratando de romper la Caverna de su conciencia

emprica. All, las verdades de la amistad y aqu: los amores
del solitario.

La risa del cretense

Henos aqu ante la pretensin de construir una lgica de la

predicacin que perm itiera al sentido comn avanzar en el esta
blecimiento de la verdad de los hechos, de la argumentacin a la
demostracin que perm itiera unir los destinos de la verdad posi
tiva del (es verdad que) Patroclo ha muerto con los de la ver
dad lgica de Patroclo es mortal, en una misma empresa cmpli
ce. Henos aqu ante la filosofa en el momento en que sta aban
dona la forma interrogativa de su enunciacin para cerrarse en
un cuerpo de enunciados que siguen la forma del A es B y
diciendo: es conforme a la realidad que A es B, es conforme
a la ley que A es B ... Las verdades del sentido comn se arman
as en una compleja trabazn para establecer lo que son las cosas
y qu debe o no decirse sobre el qu de lo que son las cosas.
No parece quedar espacio ya para la lucidez no parece quedar
espacio para interrogarse por el sentido de las cosas que pasan:
ni siquiera pasan apenas, son. Y es eso que son lo que se nos
dice que contiene el secreto de su pasar: si Patroclo ha muerto es
en virtud de su condicin de m ortal, y es ese su ser mortal lo
que satura por entero y acalla la pregunta por el sentido del morir.
Todas las desazones que el problema de lo que (nos) ocurre le
vanta se diluyen ante los prestigios de la verdad, positiva y lgica,
del sentido comn: qu nos queda entonces sino asentir?
Y sin embargo, de entre sus mismas cenizas y ante este desa
fo, vemos como va a resurgir la lucidez, con un gesto malhumo
rado, impertinente como Digenes, el Scrates furioso, se burla
de quienes pretenden demostrar la imposibilidad del movimien
to; de quienes se confunden en su intento por sentar una caracte
rizacin cerrada del qu que es el hombre: bpedo implume o
pollo desplum ado? Y de nuevo, como antao frente a los poetas,
el filsofo denuncia que esa forma lgica y positiva de la verdad
miente muchas veces. Esta vez ante el sabio, el filsofo, soli
La risa del cretense 61

tario e intempestivo, reencuentra as su pasin inquisitiva de toda

m entira y la formula con toda sencillez, aunque entre carca
jadas; dice simplemente: miento. Y toda la impostura de la for
ma lgica y positiva de la verdad se tambalea ante el peso de lo
que ha sido preciso olvidar para constituirse como tal. Porque es
posible que sea un poeta quien denuncie que los poetas mienten
mucho; porque es posible decir miento, incluso pero no es po
sible tratar esta afirmacin segn los protocolos de la verdad posi
tiva o lgica: no puede decirse (es verdad que) miento.
Y, de pronto, he aqu que todo lo que fue necesario olvidar
en este trnsito hacia un modelo lgico y positivo de verdad que
permitiera establecer a la filosofa como saber, aflora de nuevo a
la superficie: porque el destierro de la veracidad y la verosimi
litud, la reduccin de la enunciacin a enunciado, la duplicacin
implcita de todo enunciado segn la frmula es conforme a la
realidad o a la ley qu e... , la merma del logos interrogativo en
beneficio del logos predicativo, slo fue posible al precio de no
pocas imposturas. El olvido del problema de la mentira fue una
de ellas y de una importancia no menor. Y he aqu que regresa
como para cobrarse sus deudas: otra vez y de nuevo, el filsofo,
presentndose como falaz, denuncia nuevas falacias; cuestiona
la presuncin incluso de una verdad en su forma lgica y positiva
mintiendo, desmiente.
Porque hay que poder decir, y al precio que sea, que afirmar
que slo la verdad de los hechos cuenta, y slo ella merece ser
contada, es mentira.

Sic

Hay que poder decir que las verdades de la vileza, de la mal

dad, de la indignidad o del terror, que las hay, son mentira. Hay
que poder decirlo. Y sin embargo, todos hemos pasado, todos no
sotros, bajo las horcas caudianas de la llamada falacia natura
lista hemos humillado la cabeza ante la contundencia de su
dictamen: de los hechos no cabe deducir lgicamente los valores.
Entonces, si nuestro mundo es todo y slo un mundo de hechos,
nada tiene sentido ni tampoco valor aunque todo tenga precio,
62 Del puro acontecer

porque todo tiene precio. El mundo positivo del sentido comn

no entiende de valores, en la medida en que stos no pueden ser
ni determinados positivamente, ni deducidos lgicamente. En vano
se pretender que la falacia naturalista no invalida la posibilidad
terica de cualquier discurso tico o esttico, ni su dignidad; que,
al contrario, lo que trataba era de reforzar esa posibilidad y esa
dignidad lo cierto es que, de hecho, la tica o la esttica que
dan sin fundamento en el mundo del sentido comn: no tienen
all cabida los valores.
Y sin embargo, los hay existen los valores. Aunque las
ms de las veces escapan al sentido comn como si vivieran en
un mundo aparte. Y los esfuerzos del sentido comn por reducir
los positivamente, por establecerlos con un rango anlogo al de
los hechos, por determinar la verdad de lo que son los valores,
parecen condenados de antemano. Porque no se puede negociar
del mismo modo el valor de la verdad que la verdad del valor:
porque hay que poder decir que las verdades de la maldad son
mentira. La pretensin del sentido comn por apropiarse del domi
nio de los valores acabar por empujarle a una decisin fatal: bus
car el asentimiento racional, el consenso de un pretendido audito
rio universal para legitimar as una especfica escala de valores
convencionalizar por tanto los prejuicios com unes/A l discurso
que en adelante pretenda decir los valores no parece quedarle
otra alternativa sino la de elevar lo normal a normativo san
cionar como fundamento implcito de toda moral el procedi
miento mismo que est en la base de todo asentimiento racional.
Los valores as exaltados sern demasiado a menudo triviales, des
provistos de cualquier nobleza.
Y sin embargo, ante el acontecimiento, he aqu que el problema
se desplaza. No es que de los acontecimientos s quepa deducir
valores, es que los acontecimientos se producen ante nosotros yava-
lorados irrum pen con su valor a cuestas, como parte de su
perfil. De los hechos no cabe deducir lgicamente ningn valor, es
sabido pero s del modo como nos contamos las cosas que (nos)
pasan. El modo como un -individuo o una__ cultura determina el
qu de lo que ocurre, de las cosas que pasan, conlleva ya de suyo
lo que de valioso hay en este pasar. No parece as ser asunto del
Sic 63

sentido comn la cuestin de los valores sino de la conciencia

emprica, del saber narrativo.
La tutela que el sentido comn puede y debe establecer alre
dedor de la conciencia emprica no debera ser tal como para
asfixiarla como para pretender suplantarla. Porque no es slo
la verdad de los hechos lo que cuenta, ni lo nico que merece ser
contado sino tambin el sentido de las cosas que pasan. Sobre
lo que es o no verdad no hay disputa cuando se trata de hechos.
Ante un problema determinado no hay sino una solucin ptima
posible aqulla precisamente que se corresponde con el modo
como se ha determinado el sentido de lo que est en juego en el
problema en cuestin. Aceptar que el nico modo de determinar el
qu de las cosas que pasan es estableciendo la verdad de lo que
son las cosas, equivale a suplantar la conciencia emprica por el
sentido comn equivale a aceptar que las verdades de la mal
dad o de la vileza cuentan tanto, y tanto merecen ser contadas,
como las de la nobleza o la bondad. Pero no es de sentido comn
decir que hay que determinar el qu de las cosas que pasan como
hechos no es propio del sentido comn, sino de un uso de la
conciencia emprica que coloca la verdad de los hechos como
mximo valor; de un uso del saber narrativo que relata el qu de
lo que ocurre segn marcos de verosimilitud que siguen lo esta
blecido por los saberes positivos. Y la lucidez debera enfrentarse
con la impostura de esta suplantacin.

rase una vez...

El hecho de que el hombre se entienda a s mismo como crea- j

cin de Dios o bien como un mono que ha tenido xito, estable-1
cer una clara diferencia en su comportamiento con relacin a
hechos reales. Esta afirmacin de A. Gehlen, aparentemente ino
cua por trivial, plantea sin embargo, algunas exigencias graves
en implicaciones que nuestra lucidez debera poder asumir.
En prim er lugar, se nos dice, eso que el hombre es depende di
rectamente de una cierta manera de contarse lo que (le) ocurre
de un cierto modo de subsumir la proliferacin de aconteci
mientos que envuelven su vida de hombre en una cadena narra-
 64 Del puro acontecer

tiva. El modo como ante acontecimientos concretos los individuos

se ponen en juego, se apropian de los acontecimientos como accio
nes, los igualan por el pensamiento, o los padecen como pasiones,
depende directamente de una cierta estructura dramtica implci
ta, dentro de la cual los acontecimientos cobrarn un valor y un
sentido sern precisamente lo que son y nos forzarn a vivirlos
, del modo como lo hacemos, como no podemos dejar de hacerlo.
Lo propio de la conciencia emprica es llevar a cabo esta tarea
articular la tram a de esta estructura dramtica. Desde el punto
de vista de la conciencia emprica, eso que somos consiste en una
cierta manera de contarnos lo que (nos) pasa.
^ El modo como un individuo o una cultura se cuentan a s mis-
mos so que (les) ocurre, condiciona decisivamente sus posibili
dades y su modo de ponerse en juego ante el pasar de las cosas
que pasan orienta como un principio arquitectnico siTcultura
y su vida espiritual, ya sea a escala biogrfica o cultural. YT si
atendiramos a esa estructura dramtica que vertebra toda cul
tura, veramos que el prim er compromiso que nos impone tiene
que ver con la opcin que Gehlen nos presenta: ese relatarnos lo
que (nos) pasa tendr una u otra direccin segn si establecemos
en el lugar del origen, en el rase una vez primordial, un don de
Dios o una catstrofe biolgica. Sentar el lugar del origen, decir
lo que una vez era y de dnde proviene ese nuestro pasar, ser as
el empeo primero de todo saber narrativ o ./'
Si retenemos los trminos de esta alternativa (hijo de Dios
vs. mono con suerte), cabe destacar una diferencia en la clave
narrativa que separa ambas propuestas: as, mientras la primera
nos invita a contarnos aquello que nos ocurre segn un relato que
hallara su verosimilitud en el paradigma religioso, la segunda
buscara la suya en el quehacer de los saberes positivos. Sin em
bargo, no puede decirse que una afirmacin est ms o mejor fun
dada que la otra hablando en trminos absolutos y en cuanto
a su pretensin de verdad. Por supuesto que es posible decidir
que una de las dos afirmaciones es ms verosmil que la otra, in
cluso creerla ms veraz pero no hay modo de establecer cul de
las dos es ms verdadera. Y es que la verdad, en su modo positivo,
tiene que ver con el sentido comn y con las teoras positivas que
constituyen su culminacin noble, pero no sirve sino a lo sumo
rase una vez. 65

para limitar negativamente el alcance de lo que la conciencia em

prica establece como paradigma narrativo. El saber narrativo est
literalmente ms all de lo que la verdad positiva puede alcanzar
porque su dominio es el del valor y el sentido. Q u puede de
cirnos el saber positivo sino que somos un puado de molculas
danzando en el cosmos, unos segundos arrojados al infinito? Pero
realmente somos eso: una verdad o slo comenzaremos a serlo
de verdad a partir del momento en que la conciencia emprica lo
asuma como horizonte de sentido y valor, y nos invite a contarnos
desde esta perspectiva el qu de lo que nos ocurre? Pero enton
ces, cuando la conciencia emprica lo haya asumido ya no ser
una verdad del saber positivo, sino que constituir el mbito de
sentido de un saber narrativo. Dicho de otro modo, el que actual
mente el hombre busque, o no pueda dejar de buscar, en los
saberes positivos un modo verosmil de contarse lo que le ocurre,
no quiere decir que la narracin resultante trascienda su condi
cin de tal y sea portadora de una verdad o parte de un saber posi
tivo. Seguir siendo un relato una hiptesis sobre la que arries
gar la vida, no una verdad positiva.
Este solapamiento de ambos dominios de saber es la impostura
que la lucidez se ve obligada a enfrentar hoy la mentira que
est por disolver. Y este nuevo mbito que se ofrece al despo
blador, al buscador de desiertos, viene a enlazar, en la promesa
de un mismo xtasis del desmentido, el polo arcaico de nuestra
lucidez, su rostro griego, con su modo actual de ejercicio. Casi sin
quererlo, nuestra inquisicin va a tener que abandonar el suelo
griego aunque desde el principio han existido razones para sos
pechar que, bien a travs de figuras y paisajes interpuestos, bien
recurriendo de varios modos al rase una vez, nunca hemos de
jado de preguntarnos por lo que realmente importa, desde el punto
de vista de la lucidez: eso que (nos) ocurre.

Casi una parbola

Cuenta sir Evans Pritchard, en un libro ilustre, un apunte de

dilogo casi socrtico en el que dos interlocutores, representando
los puntos de vista del saber narrativo y el saber positivo respecti

5.
66 Del puro acontecer

vamente, aprestan sus mejores armas para dar cuenta de un mismo

suceso intentan domear la incertidumbre que lo envuelve, de
terminando de modo dispar el qu de lo que realmente ha ocu
rrido. Al parecer, un granero de la aldea se ha derrumbado sobre
un miembro de la comunidad azande que dorma su siesta a la
sombra del mismo, causndole la muerte. Ante un acontecimiento
inesperado como ste, ante la rotura de las expectativas que el
orden habitual de los acontecimientos cotidianos prometa, el hom
bre azande responde apelando a la magia decreta que se trata
de un caso de brujera. Algn brujo debe haber usado de sus po
deres para que haya ocurrido tal cosa slo as se explica la
cada del granero, la muerte resultante y la identidad de la vc
tima. La respuesta que da Evans Pritchard se nos presenta como
prototipo de la comprensin positiva de los acontecimientos su
reduccin a trminos de hecho y el intento de determinar la verdad
del hecho. Si el granero se ha hundido es porque su estructura
estaba minada por las termitas era, pues, probable que se de
rrumbara. Y dada la costumbre azande de buscar la sombra para
sestear, era posible que alcanzara a alguno de ellos en su cada.
El que la vctima fuera ste y no otro cualquiera de los hombres
del poblado no es sino una casualidad. Y es precisamente esta
casualidad la que se niega desde el punto de vista de la magia,
en la medida en que nos empuja al horror vacui del azar. Eviden
temente, el hombre azande sabe por qu ha cado el granero
como sabe por qu la vctima se sent bajo su amparo. Su pre
gunta se dirige hacia otro mbito que excede la cuestin de la cau
salidad natural de las cosas o la responsabilidad de las acciones
de las personas su pregunta se dirige al sentido del pasar de
las cosas que pasan. Quiere saber por qu ha coincidido la cada
del granero con la siesta de su vecino, y por qu ha tenido que ser
precisamente l la vctima. Y si quiere saberlo es porque quiere
creer en la necesidad de un acontecimiento que es mensajero
de muerte porque no puede aceptar un morir que irrumpe por
que s. Ante un acontecimiento de tamaa relevancia, la respues
ta que apela al azar no es slo, para el hombre azande, una manifes
tacin de pueril ignorancia, es una cobarda es algo ms que
falsa: es mentira. Porque de lo que se trata no es de comprender el
acontecimiento, sino de saber qu hay que hacer para expiar este
Casi una parbola 67

desorden, para evitar su repeticin en el futuro. As entendida, la

magia se nos presentara como una estrategia para dotar de signi
ficacin social a los acontecimientos un saber narrativo que
ofrece pautas de comportamiento y modelos de inteligibilidad con
los que enfrentarse al sentido del pasar de las cosas que pasan.
En el extremo opuesto, las respuestas del antroplogo nos ejem
plifican explcitamente la opcin positiva que ante la solicitud del
acontecimiento ha llevado a cabo el pensamiento europeo: disear
procedimientos de gestin y control cada vez ms exhaustivos, tan
to de los estados de las cosas como de los comportamientos de las
personas. El sentido de las cosas que pasan se olvida en beneficio
de una gestin del qu de lo que son las cosas. Se trata, pues, de
elaborar saberes positivos que persigan lo ms afinadamente posible
los eslabones de cada cadena causal renunciando, con el nom
bre de azar, a la pregunta por las intersecciones entre las dife
rentes series causales: coincidencias, cuya relevancia sera mera
mente estadstica. As, para nuestros saberes positivos, azar no
sera sino el nombre con el que designamos la convergencia de se
ries causales independientes. No es otra la clsica definicin de
Coumot.
Azar es, de este modo, el recurso por medio del cual negamos
que sea legtimo suponer un sentido tras el pasar de las cosas,
en el caso de que este pasar no pueda derivarse directamente del
qu de lo que son las cosas. Ya a principios del siglo x v n , antes de
que en Francia Descartes se aprestara a establecer el todo de la
conciencia como sentido comn, proponiendo, y por medio de un
relato, el mtodo efectivo y positivo de la racionalidad en Es
paa, Cervantes, tambin por medio de otro relato, llevar a cabo
una crtica efectiva del pensamiento mgico: la narracin, si se pre
fiere, de cmo el pensamiento mgico ha dejado de ser la instancia
que configura, para nosotros, la realidad como mundo. El Quijote
es aquel ser irrisorio para quien no existen ni azar ni coinciden
cias: todo tiene sentido para l, demasiado sentido. El azar ser
as la palabra mgica por medio de la cual nos prohibimos el re
curso a todo pensamiento mgico la forma vaca que nos prote
ge de lo que, a partir de ahora, va a ser llamado locura.
Y es como si fuera esta posicin paradjica del azar la que
convirtiera en paradjico nuestro modo de enfrentarnos con el
68 Del puro acontecer

pasar de las cosas incluso en su trama ms menuda: aquellos

acontecimientos que, como una lluvia fina, constituyen la vida de
todos los das. Es cierto que la aventura europea de la libertad
slo se deja explicar por la negativa a aceptar la necesidad de lo
que acontece, por la afirmacin de la contingencia del futuro
pero es como si este movimiento no pudiera efectuarse sin con
trapesarse continuamente a s mismo. Si ante una catstrofe nos
erguimos exigiendo mayores y ms precisos controles, frente a las
miles de minsculas rutinas que embozan nuestra existencia, nos
debatimos soando con rasgar el velo para que asome una gota
de luz. No se trata, otra vez, del sempiterno descontento que nos
caracteriza sino de un vicio estructural. Como tampoco es asun
to de mera moda el auge actual de mnticas y para-religiones. Es
evidentemente una reaccin contra la racionalidad de los saberes
positivos pero es reaccin contra un aspecto muy preciso: con
tra la prdida del sentido, contra el anonimato que nos imponen.
Es como si el que supiramos cuntos hombres morirn este fin
de semana en accidente de automvil, sin saber, sin poder saber
quines sern, les quitara, a esas muertes, su porqu hiciera de
ese m orir algo sin sentido.
Porque la interpretacin positiva del acontecimiento, tal como
es narrada por Evans Pritchard, nos obliga a asumir que, aunque
existan causas que pueden explicar por qu ocurren las cosas, stas
nos pasan porque s. Y curiosamente son a la postre estas cosas
que ocurren porque s las que realmente cuentan, y merecen ser
contadas las que cuando nos contamos eso que es y ha sido
nuestra vida, form an los momentos mayores que articulan, como
un destino, la tram a narrativa de nuestra biografa. Son catstro
fes, imprevistos, casualidades, contratiempos, coincidencias y sor
presas que parecen dotadas de una extraa necesidad hasta el
punto de que acaban por dibujar un rostro, el nuestro, el de cada
cual, en esa forma vaca que los saberes positivos llaman azar.

Llega el de la Triste Figura

No resulta difcil imaginar su aspecto: el cuerpo enjuto, mosta

cho y perilla al uso de los hidalgos, pero lanza y albarda, y una
Llega el de la Triste Figura 69

baca a guisa de yelmo todo ello a lomos de un flaco rocn y

cabalgando entre sus atnitos coetneos, como un fantasma veni
do de ms all de los tiempos. S, l es el de la Triste Figura
nuestro hroe nacional. Y he aqu que agitando este tierno y ri
dculo espantajo ante sus contemporneos, Cervantes va a cerrar
de un portazo lo que suele denominarse como una etapa histrica,
al tiempo que instituir una nueva forma de contar lo que (nos)
pasa, un nuevo modo de contrnoslo: la forma novela. En virtud
de lo primero, se nos invita a extraer de la realidad los contenidos
narrativos aadidos, todas esas imposturas suplementarias que son
fruto de largo tiempo de una degradacin de inercias literarias
se nos invita entonces a ver la realidad tal cual es. Es como si
de nuevo se nos dijera que los poetas mienten mucho. El crdito
concedido a las leyendas, hasta el punto de pretender reconocer
los sucesos novelescos en la vida de cada da, es ahora signo de
locura el cerebro del Quijote, se nos dice, su seso, se sec por
obra de su entrega incondicional a las verdades de los relatos
arcaicos. En adelante, slo deber concederse crdito al sancho
pancesco dictamen del sentido comn: la triste verdad de los he
chos. En realidad, en la credulidad del Quijote hay tambin, en
cierto sentido, algo de moderno, y tal vez en ello resida su locu
ra: su modo de leer ya no es el ejercicio de una m irada que en
suea ante las leyendas, en tanto que cosas para ser ledas, sino
que toma al pie de la letra, como cosas para ser vividas y tal cual,
los antiguos relatos como si lo que stos nos contaran fuera la
verdad de los hechos. Como si pero demasiado como si. Sola
mente que ahora el mundo no es ese lugar mgico en el que cada
acontecimiento tiene su sentido: es simplemente banal. Al parecer,
se trata de comer y dormir, de trabajar y de holgar y tal vez
de soar con una bolsa bien repleta de monedas: el resto no es
sino locura. Lo novelesco, en el sentido arcaico propio a las andan
zas de las caballeras, nada tiene que ver con la realidad.
Sin embargo, esta crtica ser tambin ocasin para sentar un
nuevo sentido del trmino novelesco, su aspecto moderno ya
no crtico sino positivo. Y es que tambin se nos propone all un
orden totalmente distinto de acontecimientos, otro umbral de con
ciencia emprica, desde el que determinar el qu de lo que ocurre
el umbral que se corresponde con un nuevo hroe: el hroe del
70 Del puro acontecer

libre arbitrio, ese hombre responsable de sus actos de quien se

nos relatan las tareas de transformacin de la realidad a la medida
de sus deseos, necesidades e intereses. Hroe ser, as y ahora, aqul
capaz de convertir los acontecimientos en acciones aqul capaz
de hacer del suyo un mundo de puras acciones. Puede entenderse
esta transformacin de la realidad como la bsqueda por el hroe
del propio destino (destino que puede adoptar la forma vil del
botn, o la ascensin social, como en Balzac; o la espiritualizada y
estilizada persecucin del fondo ltimo de la verdad de la existen
cia, como en Dostoievski, por ejemplo), una propuesta de sentido
para los acontecimientos que ocurren, si se quiere siempre y
cuando entendamos que ese botn, destino o sentido dependen ex
clusivamente de la idea que el personaje se hace de s mismo y
del mundo con el que se mide.
Con la forma novela, el saber narrativo parece hacer sufrir
al acontecimiento un movimiento en cierto modo anlogo, com
plementario, al del saber positivo: si a ste slo le importa el
acontecimiento en cuanto puede ser determinado como hecho, a
aqul le incumbe tan slo en la medida en que es ocasin o resul
tado de una accin. El acontecimiento ser as mero hecho, o haz
y envs de la accin asignable siempre a la casualidad natural
de las cosas o a la responsabilidad de las acciones de las personas.
Evidentemente, esto no es algo nuevo, pero s es la culminacin y
el cierre de una antigua tendencia en una clausura ahora perfecta
que, ella s, ser nueva en su pretensin de saturar el todo de
lo real. Lo nuevo ser precisamente su pretensin.
Ya la estrategia del pensamiento mgico llevaba consigo algo
as como la necesidad de atribuir a una responsabilidad (otra
si se quiere, pero responsabilidad al fin y al cabo) el sentido de
los acontecimientos. Como si lo importante, se podra decir, fuera
sortear la pregunta por el sentido de los acontecimientos, por el
pasar de las cosas que pasan atribuyndolos a alguna instancia
responsable, sea cual fuere. Si Dios cuenta algo, es siempre como
Seor de los Acontecimientos ello parece, desde siempre, algo
fuera de toda disputa. Y sin embargo, ahora ese movimiento de
atribucin del acontecimiento parece llegar a su ltimo extremo
en el que ste acaba por desaparecer y hay que optar entre
hechos, acciones o casualidades: estas son todas y slo las cosas
Llega el de la Triste Figura 71

que pasan. Algo como esto es lo que, al parecer, nos est comen
zando a decir el de la Triste Figura.
La lucidez final del Quijote no es sino el reconocimiento de su
derrota de la banalidad de toda forma de existencia, y de la
bondad de esta banalidad. Nunca debi haber deseado ser andante
ni caballero porque ese orden de acontecimientos, desde el que
ocurre lo propio de los caballeros, ha perecido ya, y por obra de
una generalizada complicidad: slo pervive en las novelas anti
guas. Nunca debi el de la Triste Figura, se nos dice, ser nmada
ni desearlo que ese deseo es la misma locura. Debera haberle
bastado con ser libre porque lo que ahora ocurre son los acon
tecimientos propios de los hombres libres: tan slo hechos y accio
nes, nada ms. Y curiosamente, aunque perteneciendo a mbitos de
inteligibilidad dismiles, ambos trminos significan, y aluden, a
lo mismo.

Sueos de un visionario

En 1776, Kant public annimamente un panfleto titulado

Sueos de un visionario, interpretados mediante tos sueos de
la metafsica. En este texto, Kant atacar con desprecio y saa inu
sitados la obra del autor sueco I. Swedemborg, poniendo en obra
una coleccin de argumentos bajo los que late la tesis de que la
razn es la facultad que debe imponer al pensamiento los lmites
de lo pensable, y a la experiencia los marcos de toda experiencia
posible posicin que, como es bien sabido, La crtica de la
razn pura, comenzada a escribir poco despus de la publicacin
de este libelo, desplegar y diversificar. Aqu, la contrasea de
siempre, emblema de ese complot que inaugura el quehacer del
filsofo, segn la cual los poetas mienten mucho alcanzar a la
pretensin metafsica misma y va a colocar a su objeto fuera
de los marcos de toda experiencia posible. Las aduanas que, de
hecho, el nuevo orden social ha impuesto, criminalizando como
locura cualquier forma de experiencia de lo real distinta a la positi
va, he aqu que son sancionadas por la misma filosofa, empeada
en elevar las verdades del sentido comn a verdades de la razn:
mero pensamiento do lo Misino. La tarea iniciada por Descarte?
72 Del puro acontecer

halla de este modo aqu su cumplimiento el genrico ce sont des

fous. .. dirigido por Descartes a quienes se ubican extramuros del
sentido comn, se precisa ahora de un modo notorio: Kant denun
ciar en su libelo a Swedemborg como loco, y directamente; con
su nombre y apellidos aunque lo haga desde el anonimato.
Lase con atencin esta sentencia (y no debe quitarse siquie
ra un pice a las connotaciones siniestras de este trmino): No
se puede adquirir un conocimiento instintivo del otro mundo
sin sacrificar una parte del entendimiento que nos es necesario
para ste. Segn Kant, hay pues otro mundo y el sentido del
pasar de las cosas que pasan queda del otro lado: ms all. Y bas
ta, por lo visto, con el sentido comn para vivir en ste pero
para ello es preciso que el sentido comn lo sature por entero.
Y lo curioso de esta afirmacin es que no niega la posibilidad de
un conocimiento de lo puram ente inteligible (o si se quiere, la po
sibilidad de que el conocimiento que el hombre tiene del mundo
siga otras vas que las impuestas por Newton), sino que se afirma
la exigencia de una cierta economa dei conocer. El mundo parece
haberse vuelto tan complejo que todos los esfuerzos deben con
centrarse en un solo frente. Todo nuestro conocimiento debe apli
carse a una nica tarea: sobrevivir tratar de medirnos victo
riosamente con el qu de lo que son las cosas. Henos aqu de
nuevo ante la vieja consigna, la verdad del escudero: comer y dor
mir, trabajar y holgar... No hay salvacin posible, no hay ni si
quiera tiempo para pensar en la salvacin como posible no
queda ninguna va de acceso al sentido, ni debe quedar.
Las ltimas frases de su opsculo es posible que no sean sino
una muestra de hum or alemn pero, ledas dos veces, no puede
por menos que sobrecogernos lo que all se anuncia, y el tono con
el que se enuncia: La razn humana no ha recibido las alas que
necesitara para atravesar las nubes tan altas que ocultan a nuestros
ojos los secretos del otro mundo, y a estas gentes curiosas, tan
deseosas de informarse de lo que all ocurre, podra drseles esta
respuesta, simplista pero muy natural: que lo ms sensato es tener
paciencia hasta que sea el momento de ir all.
La vieja Caverna de la que nos hablaba Platn ver as cegada
su salida, como un sepulcro: ecos, cadenas y sombras constituirn
en adelante la autntica realidad positiva de eso que es el hom
Sueos de un visionario 73

bre un orden nuevo roto tan slo por lo que ahora ya es el

aullido desgarrado de quienes, llevados por un viento llamado en
adelante locura, escarban con sus uas la salida tabicada: sedien
tos de luz.

La lgica de la ilusin

Hay que leer atentamente y volver a leer an las crticas que

W. Benjamn dirige al concepto kantiano de experiencia y no
slo porque buena parte del magnfico quehacer de aquel autor
halle su slido sustento en esta crtica, sino tambin por el modo
como nos muestra que las agonas del orden de los valores en
el mundo contemporneo hallan en este concepto su condicin
de posibilidad. La reivindicacin benjaminiana de lo narrativo
no puede hacerse as sino en pugna con las aduanas kantianas
y, en esta pugna, Kant nos mostrar un rostro inslitamente torvo,
avieso, a menudo demasiado policial como para ser un filsofo.
Bien est que Kant cierre filas, en la Dialctica, contra las
ilusiones de toda metafsica trascendente bien est que se em
pee en acabar con la posibilidad de cualquier discurso dogmti
co, declarando a las Ideas ficciones reguladoras, estableciendo la
lgica de la ilusin metafsica y sus paralogismos. Bien est aca
bar de una vez por todas con tanto trasunto teolgico, con tanto
discurso frailuno. Sin embargo, si la tarea del filsofo no fuera
tanto ni tan obviamente conocer o saber, sino pensar, no sera tan
fcil desestimar estos dominios: porque entonces habra que decir
que no hay propiamente un saber filosfico, sino tan slo un
saber positivo propio del sentido comn, mediante el que se esta
blece la verdad del qu de lo que son las cosas, y, en el otro ex
tremo, un saber narrativo propio de la conciencia emprica, me
diante el que se determina el sentido del pasar de las cosas que
pasan. Y que ambos se solicitan y exigen mutuamente aunque,
o porque, pertenecen a rangos de estatuto dispar. Y que lo propio
del filsofo es entonces el ejercicio de la lucidez sobre las presun
ciones de ambos saberes, y de sus mutuas relaciones.
Segn es sabido, la Analtica kantiana establecer las condicio
nes de experiencia propias del saber positivo. Y a continuacin y
74 Del puro acontecer

en consecuencia, la Dialctica negar el rango de saber a los obje

tos de la metafsica trascendente, en virtud de que stos no son
determinables segn las condiciones de experiencia establecidas
anteriormente, es decir: las del saber positivo. Pero al llegar a este
punto de trnsito algo chirra como el anuncio de un paso en
falso, de un paso falso. Porque estos objetos no pertenecen, ni de
ben, al saber positivo sino que son propios del saber narrativo.
Desde ellos y con ellos, la conciencia emprica establece el sentido
del pasar de las cosas que pasan y no puede decirse que este
sentido sea verdadero o falso, sino que est ms all y que est
bien que est ms all, porque as debe ser. Al igual como lo nou-
mnico est ms all del alcance de cualquier saber positivo lo
que no obsta, ni siquiera en el mismo Kant, para que s pueda
decirse algo acerca de lo noumnico, aunque este decir no sea
ni pueda ser el del sentido comn. A despecho de todas las inter
dicciones habidas y por haber, el saber narrativo, a menudo, pare
ce no hablar de otra cosa. Cuando se destaca el carcter mtico de
lo noumnico, qu se est diciendo: que el nomeno es un mito
o que el nomeno no es sino el mito? Acaso no sabemos de
masiado bien que cada poca, y cada cual, tiene precisamente el
orden noumnico que se merece y slo ste?
^Desde una mirada esquinada como sta, lo que Kant hace es
sustituir la tarea del pensar por la del saber, y equiparar ste a
saber positivo y cerrar as toda va de acceso de la conciencia
emprica el acontecimiento e imponerle como nico marco de ex
periencia posible la verdad de los hechos. } { est claro que las
clebres preguntas troncales del Kant de la Lgica, qu puedo sa
ber?, qu debo hacer?, qu me es permitido esperar?, son exce
sivas para poder ser determinadas positivamente; como est claro
tambin que sus correlatos metafsico-trascendentales, las Ideas de
Mundo, Alma y Dios, superan ampliamente el marco de experien
cia posible puesto por el sentido comn. Pero es que tales Ideas, y
podramos decir que las Ideas en general, como lo noumnico, no
viven en y de los saberes positivos, sino en y de los saberes narra
tivos. Que las Ideas son narraciones, y narraciones de la propia
Naturaleza ya lo indic, y de modo inequvoco, aquel pulidor de
lentes llamado Spinoza. Porque la Idea es aquella instancia recu
rrente y eterna que da forma al qu de lo que ocurre en cada
 La lgica de la ilusin 75

acontecimiento y que ser determinada en su sentido por el

saber narrativo al establecer lo que ocurre como acontecimiento;
y que ser interrogada, en tanto que problema, por el filsofo en la
busca de una lucidez que slo hallara cumplimiento en la visin
de las Ideas mismas, desplegndose como en un puro acontecer.
7 La sumisin del todo de la conciencia emprica al sentido comn,
bajo la amenaza de ser criminalizada como locura, le hurta al fi
lsofo el sentido de su quehacer: su pasin por el ms all de la
lucidez.
Mundo, Alma y Dios es obvio que han sido piezas maestras
de todo saber narrativo con las que era posible determinar,
en una u otra direccin, el sentido del pasar de las cosas que
pasan. Al vaciar estos trminos de toda nobleza, la conciencia
emprica se va a ver obligada, por la presin del sentido comn,
a sustituirlos por otros de un rango totalmente distinto, y para
los que ya no contar el problema del sentido (de las cosas que
pasan), sino la verdad (de lo que son las cosas). Y a partir de en
tonces s ser ya posible decir que eso que somos es una verdad,
y slo una verdad algo sin sentido. Y que slo la respuesta
positiva a la pregunta por qu es el hombre? perm itira contestar,
en la medida en que las compendia, las otras tres grandes cuestio
nes kantianas. El tribunal de la razn es, pues, ante todo, tribu
nal y sin metfora alguna.
Que cmo puede contestarse a la pregunta de qu es el
hombre? Lase la Antropologa kantiana y se comprobar la extre
ma indigencia de lo que el sentido comn puede decir acerca del
hombre la suma pobreza a la que nos condena. Aunque tal vez
resulte mejor aun una visita a El hombre-mquina de La Mettrie
pero sta es una visita apta slo para estmagos fuertes, inmunes
a las arcadas del ms absoluto disgusto.

Excessere om nes...

Y es obvio que estamos haciendo de Kant tan slo un emble

ma que no le hace justicia como pensador que lo ajusticia
mos, simplemente. Es obvio que Kant no es responsable al res
pecto sino de haber elevado lo que ya podan ser las verdades del
76 Del puro acontecer

sentido comn de la poca al rango de verdades de la razn y

poco ms; la im portancia del filsofo no debera ser exagerada:
nunca ha sido tal ni tanta como para desplazar la direccin de los
traspis de la historia tal vez por fortuna. Y sin embargo es,
en cierto sentido, un emblema perfecto por la limpidez como
estn escritos en sus pginas algunos de los desastres futuros.
Por el modo como parece levantar testamento idneo para todos
los tiempos pstumos que estaban por venir y que son hoy los
nuestros por el modo como recoge el testigo platnico y lo arro
ja al futuro reducido ahora a su esquema esencial: geometra del
puro hueso, desprovista de latido alguno.
Dios se va a convertir en un gigantesco interrogante, un lugar
vaco a rellenar, de modo interesado u obtuso, por entidades que
puedan funcionar como garantes del pasar de los acontecimien
tos y tanto valdr para ello la Naturaleza, como el Estado o
la Libertad, el Poder como el Deseo. Porque son stas instancias
que, supliendo al Seor de los Acontecimientos, estn para funcio
nar como clave de bveda ltima ante la que hacer dim itir toda
pretensin de sentido estn para acallar cualquier pregunta por
el acontecimiento. Pero los dioses permitan reconocer y nombrar
rdenes de acontecimientos que, en adelante, quedarn, porque
deben quedar, fuera de toda experiencia posible y con el tiem
po, acabaremos preguntndonos, ante determinados trminos, qu
pudieron significar: a qu tipos de experiencia deban correspon
derse. Q u pudo ser la experiencia religiosa y qu lo sagra
do? D e qu modo vivan sus das aquellas gentes a las que les
ocurran tales cosas? No nos quedar otro recurso entonces, y
para m atar la desazn, sino afirmar que antao vivan engaados.
De modo anlogo, podramos decir que antao los hombres
tenan alma un alma que se meda con el pasar de los aconte
cimientos en busca de su destino: aquel que deba devolverle
con su promesa de sentido inminente, el irreversible tiempo per
dido. Y aadir que, a partir de ahora, ya no va a existir tal cosa
llamada alma que se nos va a hacer hasta tal punto extraa
que no podremos dejar de preguntarnos qu pudo haber sido tal
cosa, un hombre con alma. Cmo se deben vivir entonces las ho
ras de vida? Porque hoy ese antiguo vaco est sustituido por
otra realidad que funciona como tal: el organismo, como quiere
Excessere omnes. 77

Kant; o la subjetividad, al modo contemporneo. Pero es una

instancia que pertenece slo y por entero a esa verdad que so
mos, que no nos puede decir sino que funcionamos as pero
que nada sabe del sentido de las cosas que (nos) pasan. Ante la
memoria de aquellos hombres con alma, qu nos queda sino el
recurso a decir que vivan engaados?
Y lo mismo podra decirse de la tercera gran Idea kantiana:
el Mundo. Q u se hizo de aquel espacio, mbito de sentido de
todo acontecer cerrado por unos relatos que ajustaban en un
orden simblico hasta la ms mnima de sus fisuras? Q u se hizo
de esa Idea condicin de posibilidad de toda Cultura? H abr
que admitir que ya no hay M undo para nosotros que ya no
existe ese mbito de sentido, ni nos aguarda una promesa de fu
turo como Cultura, Cmo deba vivirse el pasar de los aos de
la vida en un Mundo? Quin sabe: hoy vivimos slo y por entero
en la realidad en un complejo de hechos cuyo funcionamiento
es en principio determinable, pero que ante la pregunta por el
sentido no nos ofrece sino un relato lleno de ruido y furia, y con
tado por un idiota. Q u nos queda por decir entonces ante la
imagen de las viejas Culturas, ante su perfecto y cerrado orden
simblico? No nos queda sino hablar del progreso: hipostasiar el
progreso tecnolgico a la categora de Progreso absoluto qu
duda cabe que hoy funcionan mejor las cosas: qu importa que
no tengan sentido. Hay que desmitificar como falaz tambin ese
sentido de los antiguos Mundos qu podemos hacer sino afir
mar que antao vivan engaados?
Tal vez no nos quede sino celebrarlo o lamentar, como Vir
gilio, la fuga de todos los dioses que eran sostn del imperio.
Y con todo, lo terrible no es que, como dioses despavoridos que
huyen de un panten en ruinas, las Ideas de Dios, Alma y Mundo
hayan desaparecido que el sentido comn nos haya obligado
a dimitir de toda conciencia emprica. Lo terrible es que se jue
gue con algo demasiado parecido a la nostalgia que se preten
da hacer pasar lo civilizador como Cultura, y lo agnico como
inaugural: que se supere, y que con ello nos superemos nosotros
tambin, pero slo lo que se sustituye. Lo terrible es que se nos
empuje a asumir que el Estado o la Libertad son (como) Dios;
que la subjetividad es (como) el Alma; y que la realidad es (como)
78 Del puro acontecer

el Mundo que el sentido comn haya suplantado la concien

cia emprica. Y que el saber positivo se haga pasar por saber na
rrativo tambin. Que se nos diga que el sentido del pasar de las
cosas que pasan hay que buscarlo del lado de la verdad de los he
chos en su funcionamiento.

La era del recelo

Es como si la Edad Moderna se inaugurara con la denuncia de

una nueva mendacidad de una nueva forma o dimensin de la
mentira. Como si el polo moderno del ejercicio de la lucidez ac
tualizara las arcaicas inquisiciones de la mentira, la bsqueda del
xtasis del desmentido, desplazando su direccin. Antao era algo
como la verdad de los poetas lo que deba someterse al interrogar
filosfico: los saberes narrativos del mito. Todos los se dice que
acompaaban al pasar de las cosas como el sello de su presunto sen
tido eran cuestionados por las malevolencias de un y si...? , de un
por qu... y no ms b ien...? El filsofo mostraba de este modo,
con preguntas como stas, el carcter ilusorio o hipottico de las
propuestas de sentido del saber narrativo: nos las presentaba como
una opcin entre tantas desvelaba lo que de parcial, condicio
nado o aleatorio se esconda bajo lo absoluto de sus pretensiones.
Y quiz, de entre tantos juegos como el saber narrativo mostraba,
haba algo en el filsofo tambin de aspiracin a cerrarlos en uno,
y uno slo de rango superior y que los abarcara de algn modo a
todos: ese juego de todos los juegos denominado sabidura. Por
que es posible que, quiz, tal modo de relatarnos el pasar de las
cosas que pasan nos ofreciera una rica y feliz memoria en la que
reconocernos o que fuera el suyo un hermoso proyecto de vida
memorable: pero, y ms all es que acaso no es posible ir
ms all y vivir el acontecer como ese puro acontecer de lo des
de siempre absolutamente necesario...? Es que acaso no es po
sible darle a la existencia ese pulso de eternidad que sera el au
tntico sentido o es que todo se reduce a pasar como las cosas
pasan, sin poder ver el mismo pasar: sin estar verdaderamente a
la altura de las cosas que pasan?
De este modo, el sentido del pasar de las cosas que pasan, la
La era del recelo 79

Idea que stas encarnaban en uno de los aspectos de su eterna

recurrencia, parecan ofrecerse una y otra vez al filsofo como Pro
blema: algo que est continuamente por determinar. Q u es el
m orir? se preguntaba entonces, y de mil modos, el filsofo:
qu es el morir?
Podramos decir que la Edad Moderna se inicia con una deci
dida y progresiva tendencia a la epistemologizacin de todo sa
ber merced a la cual, el saber positivo alcanzara los prestigios
que conocemos, y lo narrativo debera dimitir de su pretensin al
saber. O podramos decir tambin que en el inicio est el descu
brimiento de la radical finitud de lo humano, por medio del cual
el hombre pasa a ser una verdad a realizar (objeto de saber su
jeto de libertad) que puede que haya dejado de tener sentido,
pero que, y tal vez gracias a ello, ha comenzado a tener un fun
cionamiento a emancipar: mediante el conocimiento y la accin.
Podramos aludir incluso al carcter formal de la propuesta tica
kantiana, y a sus consecuencias o a la aparicin del sujeto tras
cendental... Pero quiz tales y tantos rboles no nos permitieran
ver el bosque. Quiz, si desde el presente nos asomamos a los
cimientos decimonnicos que fueron nuestra condicin de posibili
dad, son otras las evidencias que se nos imponen: an ms grue
sas, pero mucho ms hirientes. Y es que lo que, desde entonces, la
lucidez nos est urgiendo a considerar, el nuevo trayecto a cum
plir en la denuncia de toda mentira, adopta otro signo completa
mente distinto. Aquello que Marx, Nietzsche y Freud, por no aban
donar el mbito de los tpicos que ha sido hasta ahora el nuestro,
nos empujan a asumir es la insidiosa presencia de una nueva
mentira, dura y simple: que los hombres se mienten a s mismos
que nos mentimos a nosotros mismos. Que la conciencia emprica
no es ni puede ser, en principio, el hogar de la verdad de esa
verdad que somos. Que esa verdad que somos es obligado que nos
sea ajena. Y he aqu que ante nosotros se va a abrir la interminable
tarea de desconfiar, hasta donde nos lo perm itan nuestro coraje y
nuestras fuerzas, de ese presunto nosotros mismos.
En adelante, esa unidad de sentido denominada M undo y que
hoy reconocemos como realidad, va a hallar la verdad de la tra
ma de sus funcionamientos en un dominio de hechos positivos que
se encuadran bajo el trmino trabajo. Y ser mentir, y mentirnos
80 Del puro acontecer

a nosotros mismos, seguir leyendo como la pica del Mundo, lo

que desde ahora sabemos que no es sino la vida del trabajo y
lo que es ms, ignorarlo no ser inocente: porque disfrazar como
Mundo lo que es la realidad del trabajo es, se nos dice, la raz
de las astucias que encubren la explotacin efectiva del hombre
por el hombre y de ah, los cien paisajes de la miseria, el ham
bre, el terror y la humillacin.
Y aquella unidad de sentido denominada Alma y que hoy no
podemos reconocer sino como organismo o subjetividad, va a se
alarnos el lugar donde reside la verdad de la trama de sus fun
cionamientos en otro dominio de hechos positivos: la vida. Y ser
mentir, y mentirnos a nosotros mismos, seguir leyendo como pi
ca del Alma lo que desde ahora sabemos que no es sino el tra
bajo de la vida el despliegue de todos los flujos del deseo.
Y tambin aqu ignorarlo ser sospechoso: porque disfrazar como
Alma lo que es la realidad del deseo es, se nos dice, la raz de las
astucias mediante las que la represin empuja a los sujetos a ac
tuar en contra de s mismos y de ah, los cien rostros, abotar
gados o descompuestos, de todas las locuras.
Y tambin la solemne declaracin nietzscheana de la Muerte
de Dios nos va a emplazar ante la obligacin de ser absoluta
mente modernos donde serlo quiere decir querellarnos con la
automentira que a lo largo de la historia nos ha constituido como
hijos de Dios: a su imagen y semejanza. Y tambin aqu la clave
secreta que nos perm itir disolver esa falacia, mostrndonos la
verdad de la trama de su funcionamiento, deberamos buscarla en
otro dominio de hechos positivos: en el lenguaje en el corazn
encubierto de su funcionamiento metafrico. Y es que hemos
credo en Dios porque hemos credo en la Gramtica y tambin
ahora este autoengao ser sospechoso: porque es primer motor de
un movimiento que empuja a nuestra Cultura hacia el desastre: a
la decadencia, al nihilismo.
As, la nueva mentira que se cierne como un desafo a la lu
cidez contempornea va a adoptar ahora esta forma: que los
hombres se mienten a s mismos imponindonos la obligacin
de un recelo ahora absoluto. Y si tan paradjica formulacin re
sulta posible (porque est claro que uno puede errar, es sabi
do pero, cmo es posible mentirse uno mismo?), es debido
La era del recelo 81

al carcter eminentemente falaz de toda conciencia emprica. Las

representaciones mayores que sirven de marco al saber narrativo
propio de la conciencia emprica, tales como las Ideas de Alma,
Mundo o Dios, encubren con su falaz promesa de sentido el fun
cionamiento efectivo de otras instancias, tales como el trabajo,
la vida o el lenguaje, en cuya verdad positiva residira el secreto
ltimo de eso que somos.

Die Dichter lgen zu viel

Y sin embargo, aqu, como en Platn, de nuevo nos hallamos

ante la misma paradoja que la pretendida reduccin de las
instancias narrativas de sentido, tales como Mundo, Alma o Dios,
a instancias positivas de funcionamiento como el trabajo, la vida,
o el lenguaje, no se realiza de modo cerrado, cumplido y cabal
ni siquiera en su ms soberbio momento inaugural: en Marx, en
Freud, o en Nietzsche. Que no se trata de una operacin tan sim
ple la de disolver la pregunta por el sentido de los acontecimien
tos en beneficio del establecimiento de la verdad de los hechos.
Que no parece posible desmentir sin reintroducir, a otro nivel,
una nueva mentira que el saber positivo desde el que se pre
tenda expulsar extramuros a todo saber narrativo termina por
ocupar finalmente su puesto: acaba prometiendo tambin, de
modo abierto o encubierto, un sentido para el pasar de las cosas
que pasan.
Porque en Marx, la reduccin del sentido del M undo al fun
cionamiento del trabajo no puede llevarse a cabo sin la propuesta
de un renovado sentido el del Mundo del Trabajo emancipado:
sociedad sin clases, sin expropiacin, sin explotacin del hombre
por el hombre. Porque sus crticas a las representaciones de la
conciencia emprica no pueden realizarse sin la propuesta de una
nueva forma de conciencia emprica: la conciencia de clase frente
a todas las formas de falsa conciencia el modo correcto de
narrar(nos) lo que (nos) pasa en la medida en que se ajusta a la
verdad de los hechos. Que, en definitiva, no puede darse su cr
tica y desmentido positivo a las narraciones anteriores sin propo
nernos otra narracin llamada en este caso a reescribir la his

6.
82 Del puro acontecer

toria. Que la importancia de Marx no estriba en haber establecido

la historia como saber positivo sino por su afirmacin de
que la historia debe ser narrada desde el punto de vista de las
vctimas. Y es desde un saber narrativo que determina de este
modo y no de cualquier otro el sentido del pasar de las cosas
que pasan, desde donde pueden establecerse los criterios para
determinar la verdad de los hechos.
Y en Freud, la reduccin del sentido del Alma al funciona
miento de la vida o el deseo tampoco puede llevarse a cabo sin
que a la vez nos proponga otro umbral de sentido el de un
Alma del Deseo: aquella que se juega todo su ser tal en el viejo
teatro de Edipo. Porque sus crticas a las representaciones de la
conciencia emprica no pueden darse sin la propuesta de una
nueva forma de conciencia esa en la que todo lo que era ello
Ise ha convertido en yo: el modo correcto de narrarnos lo que
(nos) pasa, en la medida en que se ajusta a las exigencias del
sentido comn. Que, en definitiva, no puede darse su crtica y
desmentido positivo a las narraciones anteriores sin proponernos
tambin otra narracin llamada en este caso a reescribir nues
tra memoria. Que la importancia de Freud no reside en el esta
blecimiento de un acceso a la memoria positiva sino en su afir
macin de la necesidad de recuperar un modo de narrar(nos) eso
que nos pasa y somos que no nos empuje a actuar contra nosotros
mismos. Y es desde un saber narrativo que determina de este modo
y no de cualquier otro el sentido del pasar de las cosas que pasan,
desde donde pueden establecerse los criterios para determinar la
verdad de los hechos.
As, tanto Freud como Marx, van a proponernos tambin, en
ltima instancia, un modelo de saber narrativo con el que recons
truir el sentido del pasar de las cosas que pasan como memo
ria o como historia. Ambos van a proponernos tambin otro um
bral de conciencia emprica que nos abrir al pasar de un orden
de acontecimientos especfico. Y es desde este umbral de concien
cia, desde este saber narrativo, que trminos como alienacin,
pulsin, ideologa, super-yo, modo de produccin o in
consciente pueden aspirar al estatuto de trminos positivos a
ser contrastados como la verdad de los hechos.
Frente a ambos, Nietzsche es un caso diferente y habra
 Die Dichter lgen zu viel 83

que buscar su diferencia en la misma ndole de la instancia a

la que se remite: al modo de positividad del lenguaje. Porque su
positividad es otra que la del trabajo, incluso otra que la de la
vida entendida como deseo: es la vieja positividad del logos, que
parece que en su ser tal reside precisamente el hogar mismo del
sentido. Porque a su denuncia de que los hombres se mienten a
s mismos, Nietzsche aade que es necesario que se mientan a s
mismos que es imposible salir de esta automentira, que es
constitutiva del mismo ser del lenguaje. Que es imposible habitar
en la Verdad que la Verdad mata: es silencio, catatona o
muerte. Y es que el lenguaje entero no es sino maneras de ha
blar un entramado de ficciones que pretenden ponerse positi
vamente. Y es preciso arremeter contra ellas con el filosofar del
martillo y es preciso porque no todas las mentiras valen lo mis
mo: no son las mismas las mentiras del arte que las de la maldad.
* Y hay grandeza y altura cuando Nietzsche coge el problema de la
mentira as, por los cuernos: porque la mentira tiene que ver en
tonces con el sentido y el valor, y no con la verdad podramos
decir. O dicho de otro modo: que no se trata de decir que las ver
dades del arte son bellas y las verdades de la maldad malas, como
quisiera el sentido comn sino apuntar al um bral de concien
cia emprica que se expresa en tales verdades, y afirmar entonces
que las verdades del arte son veraces, y las de la m aldad mentira.
Que en unas se nos ofrece el acceso a un um bral de conciencia
superior, a un orden de acontecimientos posible en el que el sen
tido del pasar de las cosas que pasan parece m ostrar de modo
casi transparente la Idea que stas encarnan en su recurrencia
eterna que las otras no pueden darse sin violentar el orden del
acontecer; sin brutalizar la conciencia emprica en su vuelo ms
bajo y obtuso; sin velar la Idea que constituye el sentido de ese
pasar de las cosas que pasan. Que las unas nos invitan a multi
plicar por mil nuestra mirada y ver la Idea en tanto que Pro
blema que las otras no saben sino de la m irada nica, y del
ganar y el perder propios de la economa de la accin.
Todo el quehacer filosfico de Nietzsche se deja presentar
como el ejercicio de unas maneras de hablar filosofa del estilo
a la medida del filsofo artista. Y desde la propuesta de una trans
valoracin de todos los valores a la promesa del Superhombre,
84 Del puro acontecer

vemos en obra un intento por proponer otro modo de narrarnos

el qu de las cosas que pasan unos modos de determinar el
sentido de los acontecimientos que se acercar a la veracidad del
arte. Ser, y a sabiendas, otra mentira fecunda pero orientada
a elevar el umbral de conciencia, los rdenes de acontecimientos
en los que Europa cumple su existencia: es la bsqueda de una
mentira superior.
Pero he aqu que la fecundidad de esta mentira va a ser muy
otra a la pretendida. Y es que hoy no podemos dejar de recordar
las consecuencias del nietzscheanismo. No podemos dejar de mi
rar su experimentacin con la positividad del lenguaje desde la
moderna pulverizacin semiolgica de todo sentido afirmacin
del ser silbico del lenguaje, filosofa del tartamudeo: ltimo ava-
tar de la reduccin positiva de todo sentido a la verdad de los he
chos. No podemos dejar de ver en ella algo as como su conse
cuencia lgica, su desenlace obligado la sombra de lo que en la
silenciosa locura del Nietzsche terminal ya se presenta. Como
no podemos dejar de recordar que su msica, sus grandes pala
bras, pilladas aqu y all, saqueadas y vociferadas a travs de in
contables megafonas, van a acompaar la larga marcha de la
barbarie nazi tal vez la ms terrible de las mentiras modernas.
Triste destino el del filsofo cuando habla demasiado alto siem
pre es escuchado a medias.

The meaning & the use

Si tan sencillas fueran las cosas, qu podra decirse sino que

nuestra modernidad ha clausurado definitivamente este movimien
to que de mltiples modos se ha intentado caracterizar aqu y
que lo ha hecho bajo el emblema de que el sentido es el funcio
namiento? Podra decirse acaso otra cosa? De ser as, enton
ces, preguntar por el sentido de un algo sera preguntar para qu
sirve y comprender el sentido de un algo sera saber cmo fun
ciona. Y tambin, en el lmite, preguntar por el valor de un algo
equivaldra a preguntar por su precio indagar si vale o no la
pena. En esta decisin residira la distancia que separa al hecho
del acontecimiento: del hecho interrogamos precisamente el cmo
The meaning & the use 85

est hecho pero es otro el talante con el que nos acercamos al

acontecimiento. Y es ese talante lo que constituye eso que de es
pecfico hay en la lucidez: su modo de interrogar el pasar de las
cosas que pasan su forma de poner la cuestin del sentido.
Porque el sentido no es algo que est por determinar, y cuya de
terminacin fuera el cometido del filsofo es siempre algo ya
determinado, en tanto que hecho o en tanto que acontecimiento:
es lo que hace que un hecho sea tal hecho y un acontecimiento
tal acontecimiento, y no un mero pasar. Y lo propio del filsofo
no es, ni puede, ni debe ser reducir los acontecimientos a hechos
cumplir el trnsito del sentido determinado narrativamente al
sentido determinado positivamente en la verdad de su funciona
miento. Lo propio del filsofo es sacar a la superficie la pregunta
por el sentido como modo especfico del preguntar radical;
como recelo ante la determinacin de lo que ocurre como hecho
o como acontecimiento; como sospecha de la parcialidad de estas
determinaciones. A este ejercicio invita la lucidez.
La pregunta por el sentido, propia de la lucidez, es una pre
gunta por el sentido de la pregunta una interrogacin que
pone como problemtico ese sentido narrativo implcito mediante
el cual reconocemos el qu de lo que ocurre como tal o cual acon
tecimiento, y no cualquier otro. Es un ejercicio mediante el cual
se pone en cuestin un determinado orden del acontecer el um
bral de conciencia emprica desde el que el pasar de las cosas
que pasan es determinado: es decir, configurado y secuencializado
segn un paradigma narrativo cuyas Ideas el filsofo no alcanza
a ver del todo sino como Problemas. Es as un preguntar que
busca fundarse y lo es porque la lucidez le exige ver ms claro,
y an ms claro...
Que la reduccin del sentido de un algo a la verdad positiva
de su funcionamiento haya sido a menudo utilizada por el filsofo
en su tarea despobladora y que se haya apelado frecuentemente al
saber positivo para romper la coraza de tanto saber narrativo,
no deben inducirnos a pensar que en este trnsito est empeada
la lucidez porque la lucidez tiene que ver con esa voluntad
de desmentido que anida en el corazn de toda buena pregun
ta, y no con la vil prepotencia que alimenta la reduccin del qu
de lo que ocurre a las verdades del sentido comn. Porque si
86 Del puro acontecer

bien la lucidez contempornea nos obliga a la audacia de asu

mir que nos mentimos a nosotros mismos, que la conciencia em
prica es obligadamente falaz, y con ello el vuelo del pensar se
enfrenta con nuevos y mayores riesgos; en un segundo momento,
todo desasosiego parece quedar restaado por recurso a una ins
tancia positiva que clausurara todo preguntar radical con su pro
mesa de un acceso inteligible al funcionamiento del qu de lo que
ocurre funcionamiento en cuya verdad residira el sentido del
pasar de las cosas que pasan. Todo se reduce diramos enton
ces al trabajo, o a la vida, o al lenguaje... y quienes antao
confundan el Alma con la subjetividad, o el Mundo con la reali
dad, quienes crean en un Dios Seor de los Acontecimientos vi
van engaados. Pero el problema no es si es o fue verdad este
autoengao o no, sino cul es su sentido: qu rdenes de aconte
cimientos, qu umbral de conciencia emprica permiten y estable
cen tales Ideas. Y es sta una pregunta que se diluye cuando
reducimos el sentido del Mundo a la verdad de la realidad del tra
bajo porque aunque afirmemos que, antao, el sentido de los
Mundos no era sino efecto de la realidad del trabajo y de su fun
cionamiento, no podemos hacerlo sin proponer como sentido un
Mundo del Trabajo: es decir, sin extrapolar esa verdad positiva al
rango de Idea. Y con el mismo ahnco con que ayer la lucidez in
terrog las viejas Ideas, no puede ahora dejar de hacerlo con s
tas que se nos presentan como nuevas, aunque encubiertas, ofertas
de sentido: rdenes de acontecimientos en los que vivir y um
brales de conciencia emprica desde los que medirnos con lo vi
vido. Porque, hoy como ayer, est por ver que las cosas que pa
san tengan un sentido; est por ver que este pasar no sea en s
mismo problemtico, ms all de sus determinaciones positiva o
narrativa; y est an ms por ver si la verdad del funcionamiento
de los hechos nos redime de la pregunta por el sentido de los
acontecimientos. Porque reducir el sentido al funcionamiento im
plica aceptar como nico marco narrativo el de lo positivo
implica aceptar que slo ocurren hechos, y que slo debemos in
terrogarnos por su verdad y no por su sentido: es decir, implica
la criminalizacin de toda conciencia emprica en el tribunal y
por los juicios del sentido comn. Y est por ver si esta criminali
zacin es aceptable est todava por ver.
The meaning & the use 87

Y no nos invita a otra cosa la lucidez sino a ver no dice

otra cosa sino que casi todo est por ver. Que es posible escapar
allende la Caverna, huir de este umbral de conciencia emprica
desde donde el pasar de las cosas que pasan es siempre demasia
do sombro porque, sean poetas o sabios los hacedores de som
bras, en cierto sentido, el resultado es el mismo: el encadena
miento de la existencia, concreta y de cada cual, a un orden de
acontecimientos trucado.

De te fabula narratur

Debera poderse bosquejar sin excesivas dificultades el corazn

de la fbula moderna ese orden de acontecimientos en el que
se nos exige vivir; el umbral de conciencia emprica con el que
se nos impone medirnos con lo vivido. Su paradigma ltimo, des
de donde se nos manda que reconozcamos el sentido del pasar de
las cosas que pasan en la verdad de su funcionamiento, podra
entenderse como una repeticin desplazada del (mito del) paso
del mito al logos. Mediante la recuperacin de este mito se inten
ta, al parecer, racionalizar y legitimar el orden de acontecer del
mundo moderno. Qu duda cabe que el nuevo um bral puede ser
nombrado de muchos modos: es tanto el paso de lo Sagrado a lo
Profano, como el de lo Imaginario a lo Simblico pero es siem
pre el mismo umbral: es aquel que hace que nuestro mundo sea
(ms) verdadero, (ms) justo, (ms) real. Para el historiador, es el
advenimiento del O rden Burgus con su um bral especfico:
la Revolucin, industrial, francesa... Para el etnlogo, es la Ley
de la Cultura con su umbral especfico: la prohibicin del
incesto. Para el psicoanalista, es la Ley del O rden Simblico
con su umbral especfico: el complejo de Edipo. P ara..., pero,
es necesario seguir declinando los mil modos de esta fbula re
dundante? Por doquier, hallaremos la misma monarqua: con su
rase una vez... y su apocalipsis con su origen y su cumpli
miento: con su delimitacin especfica de un orden de aconte
cimientos y su conciencia emprica de obligado cumplimiento. Los
acontecimientos de todos los das debern recortarse a imagen
y semejanza de este macroacontecimiento fundador la pregun-
1$8 Del puro acontecer

ta por el qu del pasar de las cosas que pasan deber responder

se segn este modelo de sentido ltimo: todos los acontecimien
tos sern as microrrelatos que reproducen mondicamente la
misma cantinela. En todos lados, lo que hallamos es el despliegue
de la reduccin de los valores de la conciencia emprica a las ver
dades del sentido comn, la muerte del acontecimiento a manos
del hecho, la prdida del sentido en beneficio de la verdad del
funcionamiento y la afirmacin de que est bien que as sea,
que en ello consiste el progreso o la emancipacin. En todos lados,
la misma fbula presentndose como verdad en todos lados, la
montona tirana del sentido comn. Es de extraar que, por
ejemplo, se salude como filosofa de nuestro tiempo a la reivindi
cacin de la comunidad dialogal que se entienda el filosofar
como un argumentar antes que como un pensar?
Por donde quiera que paseemos la mirada hallaremos en obra
la misma fbula la misma invitacin, idntica exigencia: eso
es todo y slo lo que ocurre, se nos dice. Pero que donde antao
moraba el mito, hoy habite la ciencia, y que en lugar de la salvacin
hablemos de salud, y que sustituyamos el pecado por la enfermedad
y la virtud por la norm alidad, que reconozcamos nuestra radical
finitud y nombremos el umbral al que sta nos abre progreso o
emancipacin, no ser otro nuevo espejo para alondras otra
Caverna? En cierto sentido, tanto da hacer de las Ideas verdades,
como antao, como hacer las verdades Ideas, como en la actua
lidad. No por ello deja de ser un relato lo que nos solicita de este
modo: una hiptesis sobre la que arriesgar la vida pero una
hiptesis que no se presenta como tal, que nos hurta su riesgo y
nos impide as apropiarnos de su sentido, siempre ajeno. Un
nuevo relato que no est escrito en parte alguna y lo est en to
das que se configura instantneo y mltiple a travs de los me
dios de comunicacin de masas. Y que se nos da en el medio que
conviene a la inmanencia de nuestra reconocida finitud: en el es
pacio flmico. La conciencia emprica, en el interior de su Caver
na, hoy se pasa pelculas donde antao se contaba cuentos
celebrando as la muerte de la trascendencia del Libro, y con ella la
de la memoria y de toda propuesta de vida memorable. No hay
pasado, no hay futuro queda tan slo el despliegue intermina
ble de un film-realidad. Y ante l, hay que decir que, a despecho
De te jabula narratur 89

de las pretensiones de los saberes positivos, todo es y slo es re

lato. Fragmentos de relato.
Y dentro de lo que cabe, es ciertamente una fbula amable esa
que nos acoge tibiamente en la modernidad nos promete una
verdad revelada y ahora nuestra: un orden de acontecimientos
real, un umbral de conciencia emprica verdadero. Pero no hay,
no puede haber tal cosa es preciso reconocer que no hay tal
cosa, por ms que no se viva del todo mal en este film-realidad,
sin grandes aspavientos, como en sordina. Pero es preciso reco
nocer que tambin ste es un mundo de fbula que tambin
de este hogar que es el nuestro es preciso arrancarse. Porque no
hay hogar para el filsofo que todo no es sino Caverna. Tam
bin de aqu es preciso ahora irse liar el hato y partir, sin
m irar atrs. Q u trabajos, qu nuevas crueldades para con no
sotros mismos nos exigir la lucidez?

Los despiertos y los dormidos

El desafo de la lucidez que ha sido emblema de toda mirada

filosfica podramos decir que se deja representar, desde su origen
ms arcaico, por la distincin de Herclito entre los despiertos y
los dormidos. Los dormidos viven en un mundo privado, ciego,
obtuso acurrucados en su propia Caverna. Los despiertos vi
ven en el logos, en la luz. As, la lucidez es ante todo la exigencia
de despertar: se trata de acceder a un umbral de conciencia em
prica que nos abra al pasar mismo de las cosas que pasan. A ese
umbral, desde siempre, el filsofo lo ha denominado sabidura.
Y sin embargo, no es posible caracterizar este umbral no es
posible describir en qu consiste ese pasar de las cosas que pasan.
Puede aludirse a l, pueden determinarse como acontecimientos
algunas de las cosas que se dan en el seno de este pasar pero
cuando as se hace el filsofo es entonces poeta, o sabio positivo.
La sed de ver en cuyo vuelo transita la pasin del filsofo slo
lograra cumplimiento con la visin del acontecer como puro acon
tecer, con la apropiacin del pasar mismo de las cosas que pa
san con la visin de las Ideas que aqu y all se encarnan, en
recurrencia eterna, y que son las Madres de todo acontecer, lo
90 Del puro acontecer

que nos permite reconocer a los acontecimientos como tales...

Pero tales Ideas no son accesibles al filsofo sino como Problema.
De la mano de la polaridad establecida por Herclito, podra
mos repetir la pregunta de siempre as, desplazndola: cmo
saber que uno est despierto cmo determinar en qu consiste
estar despierto? Y habra que decir entonces que es slo el mo
mento del despertar lo que nos permite suponer que estamos des
piertos y no por lo que tiene de acceso a un orden presunta
mente ms positivo, sino en lo que tiene de disolucin del orden
onrico: sabemos que estamos despiertos cuando reconocemos que
habamos estado soando. sta es la cuestin: en y por el xta
sis del desmentido (era slo un sueo un engao!) identifica
mos el acceso a un orden de conciencia superior y lo identifi
camos como xtasis, como salida fuera de lo que ahora ya podemos
calificar de Caverna. La metfora fisiolgica ser as empleada
por el filsofo para llevarnos a dudar del pasar de las cosas que
pasan tal como se dice que pasan para invitarnos a desmen
tir ese pretendido pasar interrogando el corazn de su sentido.
Tambin ese posible despertar del sonambulismo diurno nos
dice, y no acabamos de saber a ciencia cierta si afirma o se in
terroga, si habla un deseo o la sabidura. Pero es claro que se
nos dice que tambin es posible despertar del presente orden de
acontecimientos, y el xtasis del desmentido, la denuncia de que
los poetas mienten mucho, la rotura con todo se dice en busca del
propio desierto son como los extravos convulsos de quien, su
mido en una pesadilla, lucha por despertar. Si es veraz, el filso
fo puede denunciar a muchos sueos como tales pero poco
puede decir sobre el qu de eso llamado despertar. Las verdades
de la lucidez son silenciosas desde ella es posible desmentir
rdenes de acontecimientos trucados, umbrales de conciencia ob
tusos, pero poco puede decirse de ms. Poco puede decirse de en
qu consiste despertar, de en qu consiste estar despierto, de cmo
es ese mundo de la vigilia: quin garantiza que de este orden
de acontecimientos, de este umbral de conciencia emprica no sea
tambin posible despertar? Es sta la sospecha que la lucidez
mueve en el corazn del filsofo, invitndole a un trnsito inter
minable porque es la urgencia y el desafo de un mundo que
est siempre a punto de manifestarse ante su mirada como real
Los despiertos y los dormidos 91

mente es, como un desierto: terrible y hermoso. Y este estar a

punto de es el aguijn que mueve el andar del filsofo.
Desde el corazn de una modernidad sin corazn, el recelo
ha impuesto graves y nuevos desafos a la lucidez: que no slo el
mito o los poetas, sino tambin los hombres se mienten a s mis
mos que toda conciencia emprica es obligadamente falaz. Que
todo sentido es efecto ilusorio producido por un funcionamiento
positivo que puede, y aun debe, ser determinado. Y he aqu tam
bin una tentacin nueva para la lucidez: convertirse en una mi
rada positiva dimitir del qu, del sentido y la pregunta. He
aqu un nuevo mito, una nueva forma de saber narrativo disfra
zada ahora con todos los oropeles de la positividad: epifana
renovada de un rase una vez... desde el que toda pregunta
por el qu de lo que ocurre debera quedar abortada desde
donde todo sentido se nos dara ya hecho aunque encubierto bajo
el disfraz de la verdad, y todo preguntar estara contestado de
antemano.
Pero desde el punto de vista de la lucidez, la afirmacin de
que los hombres se mienten a s mismos nos emplaza ante un
quehacer muy preciso, nos exige insistir en el preguntar radi
cal repetir una y mil veces la pregunta por el qu del pasar
de las cosas que (nos) pasan. Desde el punto de vista de la luci
dez, la afirmacin de que toda conciencia emprica es obligada
mente falaz nos obliga a asumir que, al tiempo que cada vez es
ms obvio que todos soamos de un modo anlogo, no hay un solo
modo de estar despiertos, sino que hay innumerables umbrales po
sibles de vigilia que en la punta extrema y ms dolorosa de
nuestra lucidez an es siempre posible traspasar un umbral ms.
Y que todo lo que hoy, todo lo que ahora son formas positivas y
plenas de experiencia y accin no sern sino mentiras y bajas ver
dades para ese umbral de conciencia superior que nos aguarda, tal
vez, a la vuelta del maana.

La virtud griega

Henos aqu, finalmente, ante este curioso personaje que va en

busca de la propia lucidez, dominado por esa pasin a la que le
92 Del puro acontecer

insta la vieja virtud griega y de una Grecia que es, ante todo,
figura tutelar de la memoria. Es la suya una pasin por ver, y ver
an ms claro, que inexorablemente le conduce a inventar el pro
pio desierto que hace suya la tarea del despoblador. Puede
decirse que su viaje es el de la bsqueda de la verdad? El que
hoy la verdad, para nosotros, no pueda dejar de adoptar un ros
tro positivo y se nos ofrezca inmersa siempre bajo una armarzn
de protocolos epistemolgicos; el que hoy el obligado pudor nos
impida ya hablar de la Verdad, hace difcil una respuesta afirma
tiva. En todo caso, es evidente que se trata de una bsqueda de
la sabidura pero no de ese saber positivo que tiene que ver
con la verdad de los hechos. Es ms ambiciosa su mirada aun
que tal vez sea ms pobre. Porque es la suya una mirada que,
como despertando en medio de un asombro, (se) interroga (por)
el sentido del pasar de las cosas que pasan pretende ante todo
no dejarse engaar por el sentido que dicen, los mitos o los poe
tas, que es propio a ese pasar. Porque no alcanza a ver sino como
Problema, esas Ideas que son lo que reconocemos que se expresa
tras este pasar. Y todo lo que se dice acerca del pasar de las co
sas que pasan se le aparece as como un enigma y es ante l,
ante ese enigma, que se quiere sabio. Y en este quererse sabio,
en su intento por determ inar adecuadamente el qu de ese enigma
con el que le desafa el pasar de las cosas que pasan, en su pro
psito de no dejarse engaar: de desmentir y disolver la solici
tud de ese enigma bajo el que se emboza el rostro terrible y her
moso del puro acontecer en ese gesto, se descubre cumpliendo
el itinerario del filsofo. All donde el poeta canta, desde el hogar
del sueo y con la autoridad del vidente, lo que de valioso hay
tras ese pasar, invitndonos al ejercicio de una vida memorable
all, el filsofo (se) interroga, buscando denodadamente la vi
gilia, exhortndonos al ejercicio de un pasar lcido, de una vida
insomne. Entre el filsofo y los poetas no parece caber as sino
la guerra: en el emblema mismo del nacimiento del filosofar se
expresa la necesidad del desarraigo del mito, del destierro de los
poetas y tambin cierta voluntad de suplantacin: cierta pro
puesta de otro modo de vida memorable. Y es que el filsofo inte
rroga all donde y lo que los poetas cantan: es as el suyo un
proceso interminable de inquisicin de la mentira un continuo
 La virtud griega 93

esfuerzo por desmentir lo que se dice acerca del pasar de toda

realidad: la tentativa y la tentacin de huir de toda Caverna: eso
que llamamos pensar. Que mucho mienten los poetas, nos dice
y sa parece ser su consigna.
Todo orden de acontecimientos es puesto as como problem
tico, incluso los de la propia vigilia es como si el filsofo fue
ra ante todo un desertor y no buscara sino cumplir un nico
gesto: abandonar(se), huir incluso de eso que es l mismo: desenga
arse. Como si esa tarea a la que le empuja su pasin fuera, siem
pre y slo y de mil modos, interrogar esa unidad de sentido im
plcita mediante la que se determina narrativamente eso que es el
acontecimiento, el qu del pasar de las cosas que pasan y es
que esa unidad de sentido que, en su recurrencia eterna, permite
determinar ese qu, la Idea, el filsofo no alcanza a verla sino como
Problema. Interrogar y desmentir poner el problema del sen
tido: se parece ser el rumbo de su viaje interminable.
Y su itinerario es como si se situara en otro lugar que no
es ni el de los hechos ni el de los acontecimientos; ni lo propio
del sentido comn y los saberes positivos, ni lo propio de la con
ciencia emprica y los saberes narrativos ni la verdad del fun
cionamiento de los hechos, ni el sentido de los acontecimientos:
sino la pregunta. Y es que tal vez no sea un saber, un saber filo
sfico, lo que le caracteriza sino la bsqueda de este saber: ser
un amante, un aprendiz, un aficionado y un amigo. Y ya en sus
mismos orgenes mticos, dos figuras, Tales y Anaximandro, el sa
bio y el poeta, parecen ofrecrsele con la promesa de un cumpli
miento para esa travesa suya interminable parecen invitarle
a la tentacin de abandonarla. Y sin embargo, es como si su iti
nerario, en lo que tiene de especfico, se situara en otro lugar
bajo otros cielos y con otros horizontes: en la bsqueda de la vi
sin de las Ideas mismas; en su intento por ver el pasar de las
cosas que pasan como puro acontecer. Y ello es as porque ante
su mirada los acontecimientos se le ofrecen siempre como en ten
sin, con un exceso y un defecto: con las urgencias de un pasar
que est siempre a punto de ser hermoso y terrible: como un
desierto.
H abra que decir entonces que la mirada lcida no debe con
fundirse con la mirada positiva que aqulla no consiste en re-
 94 Del puro acontecer

ducir el sentido del pasar de las cosas que pasan a la positividad

del hecho. Y es cierto que la modernidad parece que haya obli
gado a la lucidez a dimitir de su pasin arcaica pero es slo
un efecto aparente. Porque la muerte de las Ideas, como Alma,
Mundo o Dios, y su reduccin a dominios de funcionamiento
como la subjetividad o la realidad y la afirmacin de la muerte
de Dios; y la determinacin de estos dominios por positividades
como la vida, el trabajo o el lenguaje todo ello parece invitar
nos a poner como nica mirada a la mirada positiva. Todo ello
parece afirmar que el sentido del pasar de las cosas que pasan
debe buscarse del lado de la verdad de los hechos: en su funcio
namiento. Pero he aqu que esta reduccin no puede darse sin
proponer, de nuevo y enmascaradamente, un nuevo sentido: un
' Mundo de Trabajo, un Alma del Deseo, un Ser del Lenguaje. Y en
tonces, donde antao el filsofo denunciaba a las Ideas que pre
tendan ponerse como verdades, se ve ahora igualmente urgido a
denunciar esas verdades que tratan de erigirse en Ideas: porque
tampoco alcanza a verlas el filsofo sino como Problema. Por
que aun siendo verdades positivas, pretenden ponerse como pro-
1 puestas de sentido, y narrativas, desde las que determinar el pasar
de las cosas que pasan propuestas enmascaradas que simulan ser
slo el resultado del ejercicio positivo del sentido comn. Pero
no son ni siquiera tales porque est claro que slo dentro del
marco estratgico que dibuja un saber narrativo hay cosas que
son de sentido comn.
Ante las malicias de este solapamiento, el filsofo no puede
sino repetir lo aprendido: que en nuestra accin, nos medimos
siempre y a la vez con la verdad de lo que son las cosas, y tambin
i con el sentido del pasar de las cosas que pasan. Que eso que so
mos es tambin, y tal vez ante todo, un cierto modo de contarnos
lo que nos pasa porque lo que nos pasa, slo nos pasa porque
nos lo contamos como nos lo contamos. Y el viaje del filsofo se
nos presenta entonces como la bsqueda interminable del umbral
superior de conciencia, ante el que los acontecimientos se mos
traran en el despliegue de un puro acontecer: y es ese umbral
precisamente lo que denomina sabidura. Denunciar la mendaci-
dad de los poetas, afirmar que los hombres se mienten a s mismos,
I que toda conciencia emprica es Caverna obligadamente falaz
La virtud griega 95

todo ello son los gestos de quien, sumido en una pesadilla, quiere
despertar a un umbral de vigilia superior: es aquello a lo que le
empujan las interminables urgencias de la lucidez. Slo conoce
este gesto la lucidez el reconocimiento de un engao, el xtasis
del desmentido: el momento del despertar.
Y sin embargo, al cabo de esta su travesa en pos de la lucidez,
este curioso personaje no puede sino despedirse repitiendo las
consignas de Platn y Heidegger, ambos a la vez prim er y ltimo
filsofo consignas que, ensambladas, nos proponen un lti
mo enigma: que mucho mienten los poetas pero que lo que
permanece lo fundan los poetas.*

* Y bien, es ste el final de la andadura? Slo hasta aqu ha sa

bido llevarnos este singular personaje al que llamamos el filsofo, tras
hacernos recorrer tantas veces los rostros de un mismo problema? Acaso
es sta su filosofa? No, seguramente no es dudoso que estas pginas
sean ellas mismas un ejercicio de filosofa. Y ello no slo por la indeter
minacin en que queda lo dicho, por la ausencia de abalizamiento con
ceptual no slo por eso. Tambin porque son muchas las ligerezas que
aqu se han perpetrado, y porque importaba ante todo andar ligeros por
si acaso se presentaba oportunidad para el baile del pensar, para el vuelo
siempre soado del ver. As, nos hemos permitido apelar slo a los t
picos filosficos que hoy son los nuestros a los ms manidos, a los
ms elementales. Y tambin proponer figuras, como el poeta o el sabio,
que evidentemente son slo eso: figuras tendencias o tentaciones que a
todos nos solicitan ante el pasar las cosas que pasan. Incluso lo que aqu
se ha llamado el filsofo no es sino eso: el perfil intermitente de uno de
nuestros modos nobles de encarar este pasar. Incluso se ha olvidado aqu
algo tan capital y obvio como el que, si bien los orgenes de nuestra luci
dez son griegos, a buen seguro los de nuestra conciencia emprica son
judeocristianos, y romanos los de buena parte de nuestro sentido co
mn que Grecia no es el nico origen, ni siquiera mtico, de esa civi
lizacin confusa que somos. Y aun, adems de stas, cabran muchas otras
razones.
En realidad, ha sido ste un ejercicio de pensamiento deliberadamente
p obre, en clave menor en el que se han puesto en obra categoras dese-
chables, de un solo uso; con voluntad de que fueran incapaces de escapar a
los marcos que estas pginas les imponen: emasculadas, no fuera que inten
taran sentar doctrina. En cada epgrafe, se ha intentado dibujar una prrro
ga a la espera de ese algo raro llamado pensar en cada pgina se ha in
tentado elevar la misma pregunta, desde un umbral especfico, y con un
deslizamiento propio, con otra deriva apuntada apenas. Y en su con
junto, todas ellas pretenden dibujar un cierto umbral de conciencia em
prica no son todava el ejercicio de una mirada lcida, sino su relato:
96 Del puro acontecer

la expresin de un asombro ante el pasar de las cosas que nos pasan que
an no alcanza a preguntar. Son imgenes, que tal vez dibujen un pai
saje pero del que no se traza aqu su cartografa.
Tal vez todo ello no constituya, en definitiva, sino una forma de si
lencio irregular animado por cierto ideal de un libro que se autodes-
truyera a medida que sus pginas giran: junto con su autor; junto con
algo del lector tambin. Tal vez aqu no se haya tratado sino de dar
expresin a una perplejidad que intenta determinarse como tal, y slo
como tal una perplejidad ante el pasar de las cosas que (nos) pasan y
ese su qu en el que se encierra el secreto entero de eso que somos: un
pasar. Tal vez no se haya intentado aqu sino esto: preguntarnos cmo
es posible, hoy y aqu, ese algo raro llamado pensar. Pero tal vez todas
estas aclaraciones aadidas sean an demasiado confusas y excesivas tal
vez fuera mejor optar por poner un ejemplo.
Las enseanzas de Robinson

Para Mara

I maginad a Robinsn Crusoe en su isla y hacedlo, a ser posi

ble, con aquellos ojos de la infancia, reavivando lo que fueron
las lecturas de las ltimas tardes del verano, con la lluvia mur
murando sobre el porche y el olor a tierra mojada invadindolo
todo. Imaginad los trabajos de Robinsn en su isla, tal como los
reinventamos para llenar de juego tantos momentos: para matar
el aburrimiento nos sobamos en la situacin ms tediosa posi
ble imaginbamos ser Robinsn en su isla. Recordad, si ms
no, las estampas: un velero zozobrando, la cabeza de un nufrago
luchando por mantenerse a flote entre olas gigantescas y lue
go, su cuerpo exhausto tendido en una playa de arenas doradas,
rodeada de palmeras, bajo un cielo lmpido. Y sus trabajos: Ro
binsn transportando en una frgil balsa los restos del naufragio,
con el buque encallado al fondo, casi sobre la lnea del horizonte.
O construyndose una empalizada. Y cazando. O marcando el
pasar de los das sobre una estaca. Y los peligros, tambin: las
fieras, los canbales, los piratas... Y sobre todo su figura, magn
fica y terrible, vestido enteramente de pieles, con dos fusiles cru
zados a su espalda y un papagayo sobre su hombro sin olvidar
el detalle algo chocante del paraguas. Recordadle en el momento
preciso de colocar la planta de su pie sobre la nuca de un Vier
nes tendido de bruces en la tierra. S, aqul es el Robinsn que de
modo tan soberano ha transitado por tantas infancias.
A nte este recuerdo, valdra la pena interrogarse por los secre
tos de esta soberana valdra la pena preguntarse qu leccin
nos trae Robinsn desde los confines del siglo X V I I I . Y valdra
la pena hacerlo porque no es en absoluto descabellada la sospe
cha de que, tras la fbula de la reinvencin de la obra civilizado
ra por el nufrago en su isla, se nos est hablando, mucho y cla
ramente, del nacimiento de la conciencia moderna.

7.
 I nmada y el nufrago

Para muchos entendidos, la obra de Defoe es la primera nove

la moderna. Otros dirn que el nuevo gnero narrativo, ese nuevo
modelo de contar lo que ocurre llamado novela, nace con El Qui
jote. Los presupuestos y consecuencias implicados en la opcin
por una u otra obra son desde luego graves las diferencias que
separan ambas obras, comenzando por su fecha de publicacin,
son muchas. Sin embargo, tal vez fuera interesante, en lugar de ter
ciar en la polmica entre las dos obras, comenzar por atender a
aquello que las empareja, aquello que las hace modernas y nove
las atender al modo como se despliega un nuevo modo de con
tar, un nuevo tipo de ficcin: la ficcin de una m irada sin prejui
cios, que va a los hechos concretos, regida por el modelo tctil del
tocar, transformar, demostrar, con la que va a comenzar el monto
no reinado del valor designativo y el uso referencial sobre nues
tros modos de contarnos lo que (nos) ocurre: el matriarcado mo
ntono de Frau Bedeutung. Tal vez fuera interesante, en definitiva,
dejar que dialoguen ambos curiosos personajes y diga cada uno lo
que tiene que decir.
Escribe M. Foucault en Les mots et les chases, al caracterizar
el estatuto del saber en el Renacimiento (la peculiar alianza que
se da en dicha poca entre las palabras y las cosas, y que, con
mejor o peor fortuna, ha sido descrita como pensamiento mgi
co), que los textos en el Renacimiento son, ante todo y en sentido
estricto, legenda: cosas que leer. La razn nos dice no est
en que se prefiera la autoridad de los hombres a la exactitud de
una mirada sin prejuicios, sino en que la naturaleza misma es un
tejido ininterrumpido de palabras y marcas, de relatos y caracte
100 Las enseanzas de Robinsn

res, de discursos y formas. Cuando se hace la historia de un ani

m al es intil e imposible tratar de elegir entre el oficio de natu
ralista y el de compilador: es necesario recoger en una nica for
ma dl saber todo lo que ha sido visto y odo, todo lo que ha sido
relatado por la naturaleza o por los hombres, por el lenguaje del
mundo, de las tradiciones o de los poetas. Conocer u n animal,
una planta o una cosa cualquiera equivale a recoger toda la espe
sa capa de signos que han podido depositarse en ellos o sobre
ellos; es encontrar de nuevo todas las constelaciones de formas
en las que toman valor de blasn.
En E l Quijote, segn Foucault, hallamos una esplndida me
tfora del hundimiento de esta configuracin mgica de la realidad
la rotura de la vieja alianza. Si El Quijote es una novela es por
el modo plural como se lleva a cabo la crtica de la forma leyen
da. En prim er lugar, porque es crtica de la forma pica, tal como
funcionaba al uso en las novelas de consumo llamadas de caba
llera. Es novela por la irrisin de la pica llevada a cabo. Lue
go, porque es crtica de la encarnadura antropolgica de este modo
legendario de ver el mundo: la figura del hroe. Lo heroico se
equipara a la sinrazn incluso por motivos meramente institu
cionales: el caballero andante es un nmada, y todo nomadismo
est comenzando a ser criminalizado como locura. Y finalmente,
porque es crtica del valor mismo de la leyenda, de las meras
cosas para ser ledas, ante las nuevas disposiciones de la realidad.
Es precisamente el crdito concedido a las leyendas lo que hace
la sinrazn del Quijote: Todo su ser escribe Foucault no
es otra cosa que lenguaje, texto, hojas impresas, historia ya trans
crita. Est hecho de palabras entrecruzadas; pertenece a la escri
tura errante por el mundo entre la semejanza de las cosas. Y aa
de: Largo grafismo flaco como una letra, acaba de escapar direc
tamente del bostezo de los libros.
Robinsn comparte con el Quijote su absoluta soledad, aun
que son soledades de distinto signo ambas: la soledad del dife
rente, y el aislamiento del igual sin iguales. Ambos textos, sin
embargo, despliegan los avatares de esa ultima solitudo, por usar
el modo como Duns Scoto caracterizaba la personalidad y, re
curdese que, escolarmente, suele decirse que es precisamente el
espesor de los personajes una de las condiciones para que un re
El nmada y el nufrago 101
lato sea novela. En la diferencia entre ambas soledades est escri
ta buena parte de las tranformaciones que van a cumplirse para
dar nacimiento al nuevo sujeto del individualismo burgus su
nuevo umbral de conciencia emprica.
A diferencia de El Quijote, Robinsn Crusoe solicita la ima
ginacin de la poca de un modo muy especfico, construyendo
una novela que es, sin humor ninguno, parodia de la pica, un
remedo en clave menor: novela de accin o de aventuras como
transformacin moderna de las novelas de caballeras. Solo en su
isla, Robinsn se ve enfrentado con una sucesin de empresas que
van a poner a prueba los nuevos valores del burgus: su sano
sentido comn, su inventiva natural. Sus empresas tienen que ver
con el mundo del trabajo son tambin las empresas del b u r
gus. Sin embargo, por las penosas condiciones en las que se dan,
precisamente por las enormes dificultades que hay que superar
para labrar la tierra sin herramientas o fabricar un puchero sin
conocimientos, son empresas heroicas. As, frente a la trivializa-
cin de lo heroico llevada a cabo por El Quijote, es aqu una he-
roicizacin de lo trivial lo que le da su carcter de novela.
En segundo lugar, Robinsn es la encarnacin antropolgica
de esta heroicizacin: es el hroe del trabajo, de la prctica civi
lizadora. Su aventura es la transformacin de la naturaleza: a la
vez de la naturaleza por el trabajo, y de la naturaleza humana
por la imposicin del trabajo. Es pues el prim er hombre moderno,
el hombre de la Razn como el Quijote es el ltimo de los
hombres antiguos, el hombre de la Sinrazn. Frente a frente, el
nmada y el nufrago. El Quijote es el prim er hombre que vive
su presente como arcaico: como la realizacin de lo arcaico en el
hombre, y de lo arcaico del hombre mientras que Robinsn se
presenta a s mismo como la realizacin de lo futuro: de lo futu
ro en el hombre (como categora de pensamiento y accin: es el
hombre del progreso) y del futuro del hombre (como efectividad
que cumplir la historia: es el hombre del maana). En ambos
textos, y desde un plano incluso formal, lo arcaico y lo futuro se
manifestarn de un modo totalmente explcito: recurdese la arqui
tectura interna de El Quijote y el castellano utilizado, y compre
se con el tono periodstico y el juego de puntos de vista de la
obra de Defoe. El Quijote y Robinsn forman as las dos caras,
102 Las enseanzas de Robinson

interna y externa, de una puerta que la historia va a cerrar. En un

caso, la conciencia emprica arcaica es criticada desde el nuevo
paradigma positivo del sentido comn y el antiguo saber na
rrativo es declarado, entre bromas y veras, instancia excedente a
eliminar. En el otro, el sentido comn se eleva hasta saturar el
todo de la conciencia emprica y de este modo se entroniza
como saber narrativo, por ms embozado en la obviedad de una
voz neutra o blanca que se nos presente.
Y es que en ambos casos nos encontramos ante dos mitos. Dos
narraciones dispuestas para consolidarse en forma mtica ante la
conciencia que, de la Ilustracin a la Modernidad, configurar
pieza a pieza el suelo abigarrado de la imaginacin contempor
nea. A un lado, el mito de la irrisin del pensamiento mgico y
de la empresa heroica. Frente a l, el mito de la heroicizacin del
sentido comn y de la empresa banal: el mero trabajo por la pro-
pia subsistencia. Y es que el concepto mismo de trabajo ha va
riado: el sentido en el que el hidalgo habla de sus trabajos ha
pasado a ser entendido como figurado. Trabajo es ahora, simple
mente, el esfuerzo humano aplicado a la produccin de riqueza.
Y si el carcter de herosmo puede ser aplicado a Robinsn es
precisamente en virtud de ello. Si tradicionalmente se defina he
rosmo como aquel esfuerzo de la voluntad que lleva al hombre
a realizar acciones extraordinarias al servicio de Dios, del prji
mo o de la patria, ahora lo heroico ser sencillamente ese esfuer
zo de la voluntad que lleva al hombre a realizar hechos extraor
dinarios el simple esfuerzo y el xito de este esfuerzo. No es
casual as el carcter heroico atribuido a las gestas deporti
vas defender la bandera puede que tenga un sentido figura
do, pero defender los colores tiene un sentido absolutamente
literal.
Finalmente, Robinsn tambin lleva a cabo, a su modo, una
crtica del valor de la leyenda de las meras cosas para ser le
das. Pinsese en su defensa a ultranza de lo manual sobre lo inte
lectual, de lo activo frente a lo contemplativo. Pinsese en cmo,
en la presentacin de su obra, Defoe intenta sortear el carcter de
leyenda del propio texto, caracterizndolo como el relato autobio
grfico de un nufrago (y an la crtica culta va a doblar esta
caucin, haciendo que la obra de Defoe est inspirada en el caso
El nmada y el nufrago 103

real del marinero Alexandre Selkirk, sin prueba documental al

guna, y a pesar de las declaraciones de Defoe en el sentido de que
Robinsn era sencillamente una alegora de su propia vida).
Y sin embargo, en su efectuacin, ambos textos son tambin,
en cierto sentido, leyenda y no slo porque sean ficciones, no
slo porque sus personajes estn destinados desde su nacimiento
a un destino legendario y se nos ofrezcan como mitos dotados de
una fuerza autnticamente universal, sino porque este efecto lo
obtendrn por el mero hecho de ser ledos, de ser ofrecidos a la
lectura. Porque ambos textos apelan a la conciencia emprica y se
nos presentan como elementos de un posible saber narrativo que
est ms all de la cuestin de la verdad o de la falsedad de lo
que se nos cuenta porque lo que nos ofrecen es un cierto um
bral de conciencia desde el que determinar el sentido del qu de
lo que ocurre. Y sin embargo, bastar que enuncien su modo de
ser en tanto que ficciones para que, sin dejar por ello de ser tales
ni exigir el asentimiento que nos exigen los hechos, funcionen
como piezas de apoyo fundamentales para las instancias de legi
timacin del conocimiento y la accin. Robinsn es leyenda en el
sentido en que se habla de la leyenda de las monedas en tanto
que acuacin de la realidad: una hiptesis de orden para el ca
rrusel de los acontecimientos de todos los das que les da sen
tido y reparte los valores. Es propuesta de un um bral especfico
de conciencia desde el que determinar el qu del pasar de las co
sas que pasan una nueva hiptesis sobre la que arriesgar la
vida.

La fbula del sentido comn

En tanto que mito, Robinsn nos solicita con la fascinacin

ambigua de su doble rostro como suceda antao con el domi
nio de lo Sagrado, lo que la fbula de Robinsn nos cuenta atrae
y repele: es a un tiempo horrible y deseable. Sus aventuras nos
cuentan las desventuras del medio hostil, el abandono y la sole
dad pero tambin nos hablan de las venturas de la libertad y
de la propiedad: es arquetipo trgico y utopa. Es posible que la
isla sea para Robinsn crcel y tierra de exilio, pero no puede
104 Las enseanzas de Robinsn

serlo sin encarnar a la vez la realizacin feudalizante del sueo

de propiedad del burgus al viejo estilo (por decirlo con Som-
bart) encarna la realizacin mxima del derecho de propiedad,
el ideal autrquico del Estado absolutista que el capitalismo en
lugar de disolver atomiza. El mismo Defoe, en uno de sus textos
polticos, escribe refirindose al burgus al viejo estilo: Quien
tiene ahorradas 20.000 libras debe ir pensando ya en abandonar
los negocios. Con ese dinero puede adquirir una bonita finca y
entrar con ello a form ar parte de la gentry.
En tanto que mito, Robinsn parece contener una profunda
leccin as ha sido reconocido con frecuencia, por lo menos.
En l se da una suerte de experimento antropolgico que deba
revelar la constitucin de ese Estado de Naturaleza del que
tanto usan y abusan la mayor parte de pensadores polticos de la
poca para fundar sus modelos de anlisis de lo social. Recurde
se, por ejemplo, la caracterizacin de Locke (Second treatise on
government, II, 4): ... no es otro que el de la perfecta libertad
para ordenar sus acciones y disponer de personas y bienes como
tuviesen a bien, dentro de los lmites de la ley natural, sin pedir
permiso o depender de hom bre alguno. Puede pensarse otra si
tuacin ms idnea para llevar a cabo esa aventura de la autode
terminacin de la voluntad que la de Robinsn en su isla? En
este sentido, la fbula de Robinsn es modlica: por la simplici
dad de los elementos que articula, tanto como por el carcter pro
gresivo, con ese gusto por lo gentico tan de la poca, como los
articula. No debe pues extraarnos el reconocimiento con el que
fue saludado en su tiempo. No debe extraarnos que Rousseau, en
el Libro III de su mile, haga de Robinsn Crusoe el prim er li
bro (y durante largo tiempo, el nico) que debe figurar en la
biblioteca de su pupilo. Robinsn Crusoe escribe Rousseau ,
solo en su isla, privado del auxilio de sus semejantes y de los ins
trumentos de todas las artes, procurndose, no obstante, su ali
mento y conservacin, y logrando hasta una especie de bienestar,
es un objeto que a cualquier edad interesa y que hay mil medios
de hacer grato a los nios. (...) Convengo que no es el estado del
hombre social ni es verosmil que haya de ser el de Emilio; mas
por este estado debe apreciar todos los dems. El medio ms cier
to de colocarse en esfera superior a las preocupaciones y coordi-
La fbula del sentido comn 105

nar sus juicios segn las verdaderas relaciones, es suponerse

un hombre aislado y juzgar de todo como debe juzgar este mismo
hombre con relacin a su propia utilidad.
Tampoco debe extraarnos la utilizacin de la robinsonada por
parte de los economistas ingleses, especialmente por Ricardo. In
cluso Marx, tan cauto por lo general y aun negando la interpre
tacin tradicional de la robinsonada por la economa poltica, pare
ce aceptar el valor del ejemplo. As, cuando en el clebre epgrafe
sobre El fetichismo de la mercanca y su secreto, en el Li
bro I de El Capital, escribe: ... observemos ante todo a Robin-
sn en su isla. Pese a su innata sobriedad, Robinsn tiene for
zosamente que satisfacer toda una serie de necesidades que se le
presentan y esto le obliga a ejecutar diversos trabajos tiles: fa-
frica herramientas, construye muebles, domestica llamas, pesca,
caza, etc. (...) A pesar de toda la diversidad de sus funciones
productivas, l sabe que no son ms que diversas formas o moda
lidades del mismo Robinsn, es decir, diversas manifestaciones de
trabajo humano. El mismo agobio en que vive le obliga a distri
buir minuciosamente el tiempo entre sus diversas funciones. (...)
En su inventario figura una relacin de los objetos tiles que po
see, de las diversas operaciones que reclama su produccin y final
mente del tiempo de trabajo que exige, por trmino medio, la
elaboracin de determinadas cantidades de estos diversos produc
tos. Tan claras y sencillas son las relaciones que median entre Ro
binsn y los objetos que forman su riqueza, riqueza salida de sus
propias manos, que hasta un seor M. W irth podra comprender
las sin estrujar mucho el caletre. Y, sin embargo, en estas relacio
nes se contienen ya todos los factores sustanciales del valor. Has
ta aqu Marx y s, parece que tambin l concede a la fbula
de Robinsn un cierto carcter ejemplar, por ms que sea otro el
signo de lo que ejemplifica.
Segn se desprende de todo esto, debera decirse que la poca
moderna parece reconocer en Robinsn el marco narrativo o pa
radigma de verosimilitud que permite arropar las verdades posi
tivas de la pedagoga, la economa o la poltica. Es as situacin
ideal, con su propuesta del grado cero que representa el solitario
en su isla, para que las verdades positivas de lo que son las cosas
se encuentren legitimadas narrativamente por la determinacin l
106 Las enseanzas de Robinson

tima del sentido del pasar de las cosas que pasan. Lo que le ocu
rre a Robinsn en la isla, y el modo como determina eso que le
ocurre, sern as ocasin para que las verdades positivas se traben
de tal modo como para constituir una unidad de funcionamiento
que sature el todo de la realidad. Y si ello es posible, se debe al
modo encubierto como el relato de Defoe es relato por su pre
tendido carcter aliterado: lo que Robinsn finge presentarnos,
no es el despliegue de una conciencia emprica intentando deter
minar el qu de lo que ocurre o el sentido del problema que el
pasar de las cosas que pasan en la isla le impone, sino los proto
colos del sentido comn tratando de reducir a hechos y acciones
todos los acontecimientos que le rodean: tratando de responder a
un problema ya determinado y de una vez por todas. Si Robinsn
puede ser modelo es por el modo oculto como el saber narrativo
se despliega en l a travs de una voz blanca, por el modo como
parece que no presenta ms fbula que la obvia: la del sentido
comn por el modo como el hroe se nos presenta en la situa
cin de saturar toda su conciencia por el sentido comn. Al colo
car a Robinsn Crusoe en su aislada soledad, Defoe est sentando
el rase una vez..., el lugar originario de sentido que dar m
ximo valor a los trabajos de reduccin positiva de todo acontecer
al funcionamiento de la verdad de los hechos. Henos aqu, pues,
ante otra direccin completamente distinta del saber narrativo: de
cmo los saberes positivos se convirtieron en fbula.

El tiempo recobrado

En cierto sentido, esa direccin del saber narrativo moderno

que abren El Quijote o Robinsn Crusoe podra decirse que con
cluye con la obra de M. Proust como si Proust cerrara aquella
lnea que inaugura Cervantes, y lo hiciera devolvindonos al pun
to de partida. Considerando ambas novelas como principio y final
de ese segmento de nuestra historia narrativa que se corresponde
con la forma novela, pueden establecerse algunas curiosas relacio
nes. En una aproximacin prim era y elemental, podra decirse, de
un modo ingenuo, que la relacin entre ambos textos es de inver
sin; como si Proust nos devolviera (a) el mundo posible que
El tiempo recobrado 107

Cervantes nos inst a negar. El Quijote nos narra las andanzas

ridiculas de un hroe embebido de narraciones, guiado por una
conciencia emprica absolutamente libresca, empeado en que las
cosas pasen como en los libros antiguos, a despecho de eso que las
cosas son y cuya salvacin final, en el momento lcido que
precede a su muerte, estriba en renunciar a su irrisoria vida pasa
da y asumir la banalidad de la existencia. Por el contrario, Proust
nos presenta un hroe que asume la banalidad de esta realidad
desde el principio y la asume bajo la forma de la diversin
pascaliana: el perder el tiempo de la vida mundana. Su salva
cin se producir finalmente gracias a la narracin, gracias a la
trasmutacin literaria de lo real, llamada aqu tiempo recobrado.
All donde El Quijote nos invita a restar de la realidad los signos
aadidos, librescos o narrativos, hasta llegar a verla tal cual es,
como un conjunto de hechos y acciones Proust nos sugiere un
movimiento que parece contrario: buscar, aislar, extraer de la rea
lidad esos signos que muestran la esencia de lo que realmente son
las cosas. Y las cosas son tiempo tiempo congelado: algo para
ser contado. El Quijote deber aprender finalmente que el Mundo *
no es sino la realidad que lo que importa es la verdad de lo
que son las cosas. El Narrador descubrir que la llamada reali
dad no es sino un conjunto de mentiras (el perder el tiempo
de la vida mundana, los convencionalismos del amor o la amis
tad, ...) y que slo la trasmutacin de esta realidad de nuevo en
un Mundo, en ese mundo que es La Recherche, le perm itir reco
brar ese tiempo que se pierde que lo que im porta es el sentido
de las cosas que pasan y que configura su mismo pasar ante
nosotros. Ante el acontecimiento que con su magia desafa al Qui
jote, ste deber humillar finalmente la cabeza por obra de la ver
dad de los hechos: que no eran gigantes sino molinos. Ante el
hecho banal, ante la trivialidad de lo que son las cosas, Proust nos
invita a atender a lo que (nos) ocurre con ellas: a ese aconteci
miento que late en su interior slo para nosotros y as la evo
cacin trasmutar en arte el ser precario de una meloda, unas
baldosas, una cuchara o una magdalena.
Desde el punto de vista, que ya hemos calificado de ingenuo,
de la relacin inversa entre ambas obras, Proust parece insistir en
decir lo contrario que Cervantes. Si ste nos invita a desconfiar de
108 Las enseanzas de Robinsn

lo novelesco, a no vivir un orden de acontecimientos tomado de las

novelas, para Proust la nica va de salvacin consiste precisa
mente en construir con el pasar de las cosas que pasan un orden
de acontecimientos narrativo: es novelando(nos) como es posible
establecer el sentido de este pasar y slo esa constitucin de
sentido nos devolver, a despecho del tiempo que pasa, el volu
men y la presencia de nuestro propio pasar. Desde este punto de
vista, no es en absoluto casual que, en Proust y a diferencia del
juego de niveles narrativos de Cervantes, se unan protagonista y
narrador en una sola figura. Quiere decirse con ello que, en defi
nitiva, no hay nada que contar fuera de los mil minsculos avata-
res que constituyen la voluntad de contar algo que lo narrado,
como lo vivido, es slo una sucesin de elementos heterogneos
que nicamente adquieren sentido en el hecho de ser narrados: en
una novela, o por la conciencia emprica. Que la realidad es u n
complejo heterogneo ocasin para que determinemos su sen
tido por medio de~n relato: el Narrador, como el demiurgo, es
aquel que convierte el caos en cosmos, la realidad en M undo.
Si Cervantes fustiga en su obra los prestigios de las legenda,
las cosas para ser ledas, Proust replica afirmando que precisamen
te eso son las cosas, los gestos, los sucesos: signos por descifrar.
Que la literatura vivida no implica una prdida de realidad, sino
la conquista de la verdadera realidad. Que no hay que erradicar
el pensamiento mgico, sino recuperar la magia del pensamiento.
Y as frente al ataque cervantino a los prestigios de lo imaginario
y la reivindicacin de lo referencial y lo denotativo, Proust va a
desplegar su ms severa crtica: la imaginacin es la nica fuerza
capaz de trasm utar la realidad en felicidad lo narrativo es la
nica vida, la nica realidad. As en Le temps retrouv escribe:
... una cosa que vimos en cierta poca, un libro que leimos, no
slo permanece unido para siempre a lo que haba en tom o nues
tro: queda tambin fielmente unido a lo que nosotros ramos en
tonces, y ya no puede ser reledo sino por la sensibilidad, por la
persona que entonces ramos. Y aade: Si vuelve a ver una
cosa de otro tiempo, surge un joven. Y mi persona de hoy no es
ms que una cantera abandonada, que cree que todo lo que con
tiene es igual y montono, pero de donde cada recuerdo saca,
como un escultor de Grecia, innumerables estatuas.
 El tiempo recobrado 109

As pues, desde este punto de vista primario, Proust parece

cerrar la va abierta por Cervantes, la lnea de nacimiento de la
novela moderna y lo hace devolvindonos al principio: invir-
tiendo la perspectiva, el lugar del sentido y los valores del uni
verso quijotesco. Sin embargo, si afinamos ms la mirada, esta in-
versin resulta slo aparente, superficial. Porque Proust parece
invertir lo que dice Cervantes pero slo es a partir de una ra-
dicalizacin del cmo lo dice que ello es posible. As, podra de
cirse que el relato proustiano se articula a partir de una tematiza-
cin de aquellos procedimientos que permiten a Cervantes, y de
l en adelante, llevar a cabo el acto de contar im porta poco
ahora si lo que el cuento cuenta en su caso es algo como que no
hay que fiarse de los cuentos: lo que importa son los procedi
mientos que estn en juego en el acto de contar. Si en cuanto a lo
que dicen, ambos parecen oponerse (y es legtimo decir entonces
que Proust invierte la fbula cervantina), en cuanto a los proce
dimientos, en cuanto al trabajo narrativo del cmo se dice, Proust
presenta algo as como un punto de vista superior, otra vuelta de
tuerca en la direccin inaugurada por Cervantes: convierte los
procedimientos y el trabajo narrativo mismo en fbula de su nove
la. Habra que decir entonces que el sentido de la fbula prous-
tiana halla precisamente sus races en el funcionamiento de la f
bula cervantina.
As, el N arrador es aqu el hroe y su bsqueda inicitica es
slo la bsqueda de un relato de un cierto modo de contar(se)
las cosas que (le) pasan. Y a partir de Proust, los tmidos amagos
autorreferenciales de El Quijote van a saturar el espacio entero de
la novela: lo que se dice y el cmo se dice se enroscarn hasta el
punto de hacerse indisociables y la novela va a acabar reveln
dose como mera manifestacin del ser del lenguaje. En Proust, el
modo como la metfora, como clave o secreto del estilo, y la evo
cacin, como motor del relato, se solicitan mutuamente recubrien
do con su analoga lo que antes era la pretendida distancia entre
forma y contenido, nos brinda un ejemplo eminente de este cierre
autorreferencial que va a cumplir la narrativa contempornea.
A propsito de la metfora, Proust escribe: Lo que llamamos
realidad es cierta relacin entre esas sensaciones y esos recuerdos
que nos circundan simultneamente relacin que suprime una
110 Las enseanzas de Robinsn

simple visin cinematogrfica, la cual se aleja as de lo verdadero

cuanto ms pretende aferrarse a ello , relacin nica que el es
critor debe encontrar para encadenar para siempre en su frase los
dos trminos diferentes. Se puede hacer que se sucedan indefini
damente en una descripcin los objetos que figuran en el lugar
descrito, pero la verdad slo empezar en el momento en que el
escritor tome dos objetos diferentes, establezca su relacin, anlo
ga en el mundo del arte a la que es la relacin nica de la ley
causal en el mundo de la ciencia, y los encierre en los anillos ne
cesarios de un bello estilo; incluso, como la vida, cuando, adscri
biendo una calidad comn a dos sensaciones, asle su esencia co
mn reuniendo una y otra, para sustraerlas a las contingencias del
tiempo, en una metfora.
/"L a evocacin, por su parte, permite la revelacin de eso que
es la piedra angular de todo relato: el acontecimiento el que
algo pase. El carcter espiritual e involuntario del acontecimiento
ser la garanta de la veracidad de su sentido. La metfora rompe
con la monotona del estilo, con la convencionalizacin del habla,
como la evocacin rompe con el hbito y as como la evocacin
nos muestra la esencia comn de dos acontecimientos, la recurren
cia del sentido de un pasar bajo la aparente disparidad de lo que
pasa, la metfora nos muestra la esencia comn de dos cosas, apa
rentemente diferentes si las consideramos como hechos, pero que
constituye su sentido profundo: el del a r t e ^ /
Como es sabido, La recherche se abrecon el Narrador anun
ciando su voluntad de escribir, y se cerrar con la afirmacin del
Mundo como Libro y del Libro como Mundo y con la manifes
tacin de una duda ante la usura del pasar del tiempo tambin:
vivir lo suficiente como para poder cumplir su obra? Es cono
cida la argucia que utiliz Proust para paliar este posible foco de
desanimo: escribi en 1909 el principio y el final de su novela
y se dedic en adelante a la tarea interminable de unir ambos ex
tremos, seguro de que, ahora s, vivira lo suficiente. Tambin
sabemos el precio que pag para poder escribir su monumento: re
tirarse de la vida m undana para salvar su vida de escritor. Todas
las relaciones humanas forman parte del tiempo que se pierde
la absoluta soledad es la condicin para recobrar el tiempo:
porque el tiempo slo es recuperable, slo se nos devuelve, bajo
El tiempo recobrado 111
la forma de acceso a un umbral de conciencia superior desde el
que lo pasado se ilumina con un nuevo sentido que es tutela para
el pasar actual de las cosas que pasan. Desde esta nueva mirada
es posible decir que uno no ha vivido en balde. La ltima frase de
La recherche nos anuncia la decisin del N arrador: escribir un
libro se nos presenta as al Narrador asumiendo su destino, y
se nos invita, de rechazo, a evocar, a volver a leer la novela, pero
ahora desde otro punto de vista, desde otro umbral de conciencia
esclarecido por todo el trayecto: porque el libro que el Narrador
decide escribir no es otro que el que acabamos de leer. Es el mis
mo, pero ya es otro ya no es la descripcin del Tiempo Perdido
por el N arrador en el amor, en la vida m undana, en la bsqueda
del arte y de s mismo como artista. Es memorndum del proceso
de recuperacin por la escritura de ese tiempo perdido; manifes
tacin del modo como la magia del estilo, el juego de metforas y
evocaciones, le han permitido reapropiarse, por medio de la escri
tura, del sentido de eso que es la esencia misma del tiempo: pasar.
Robinsn Crusoe se alza entre ese orden de acontecimientos
que El Quijote inaugura, y ese anuncio de un orden completamen
te distinto reclamado por Proust como un emblema, en su justo
medio, y un justo medio que pudo soarse a s mismo durante
algn tiempo como inocente: natural y feliz. Tras Proust se produ
cir la exasperacin del movimiento autorreferencial en el rela
to como si lo narrativo perdiera sus prestigios frente a lo tex
tual. Ese juego entre ilusin y desengao que constituye la trama
del aprendizaje proustiano, su viaje tras la lucidez a la busca de
un umbral superior de conciencia capaz de trasm utar lo vivido en
arte, ser llevado posteriormente hasta los lmites del silencio mis
mo con Beckett, por ejemplo. Podramos preguntarnos qu que
da de narrativo ahora en todo ello si no es pura y llanamente la
manifestacin ebria del ser del lenguaje lo que hoy nos solicita
bajo el nombre de literatura. En todo caso, desde este horizonte
y para la conciencia emprica una sospecha crece: que no hay un
orden narrativo, literario de los acontecimientos que dicte el sen
tido; que es preciso escapar del orden flmico de las verdades del .
sentido comn. Que eso que somos es slo una cierta manera de
contarnos lo que nos pasa pero que eso que nos pasa, slo nos I
pasa porque nos lo contamos como nos lo contamos. Y de ah, una
 112 Las enseanzas de Robinsn

nueva tarea parece anunciarse para la lucidez que es hoy la nues

tra una tarea experimental: la bsqueda de un cierto modo de
contamos lo que (nos) pasa. Proust estaba ya empeado en ese
futuro que es hoy nuestro.

Cautiverio o reinado?

Pero he aqu que no hay tal cosa en Robinsn, nada hay de tal
empeo: no hay pregunta ninguna por el sentido del pasar de las
cosas que pasan. La Providencia, descubierta oportunamente con
ocasin del naufragio, servir para acallar cualquier inquietud al
respecto. Las cosas que pasan tienen siempre un nico e inequ
voco sentido que es imposible ni soar en cuestionar o desplazar:
es la verdad de su funcionamiento. Nada hay pues que tenga que
ver con el asunto del pensar. Reducir el pasar de las cosas a he
chos y responder mediante acciones a la medida de estos hechos
ser as toda su tarea. Q ue las cosas que le ocurren le ocurren pre
cisamente porque se las cuenta como se las cuenta, es algo que
Robinsn no alcanza a sospechar. Es evidente que las cosas son,
y que son independientemente de cmo se las cuenta y si se las
cuenta d e este modo y no de cualquier otro es porque son as.
Todo el lugar de la conciencia emprica va a ser ocupado por el
sentido comn y lo que la robinsonada nos va a mostrar es qu
horizonte de sentido se despliega cuando las verdades del sentido
comn pretenden articular narrativamente la trama de la concien
cia emprica: el paradigma obcecado que forman la verdad de los
hechos y su globalizacin en una unidad de funcionamiento que
pretende hacerse pasar por el todo del sentido.
Y es por ello que la aventura de Robinsn es mucho menos
obvia, natural o razonable de lo que pretende mucho me
nos ejemplar de lo que se cree. Y ello desde el principio mismo:
desde el diseo inicial de la situacin del solitario en su isla. Por
que si bien el grado cero desde el que se levanta la aventura
civilizadora de Robinsn parece dotar al mito de un fecundo valor
modlico, sin embargo tal vez no hayamos reparado suficientemen
te en que pocas situaciones hay que menos puedan proponerse
como modelo moral, econmico, social o pedaggico que la del
Cautiverio o reinado? 113

solitario en su isla. En virtud de qu presupuesto la situacin del

nufrago en su isla puede llegar a ofrecrsenos como modelo de
sociabilidad por ejemplo?
He aqu, sin duda, una pregunta de incmoda respuesta. Y as,
si ahondramos en este interrogante, a buen seguro debera pare
cer menos obvia, menos natural o menos razonable la afirmacin
de Rousseau: ...m a s por este estado debe apreciar todos los
dems. El medio ms cierto... Etctera. Y del mismo modo tam
bin deberamos comenzar a dudar de que las relaciones entre Ro-
binsn y la isla sean tan claras y sencillas como Marx preten-
da. Porque slo gracias a la peculiar intrincacin entre propiedad
y libertad propia del orden burgus, el comportamiento de Robin-
sn puede ser presentado como razonable (y su precio es repro
ducir de un modo sonmbulo las lneas maestras de ese orden en
un marco absolutamente descabellado para tal fin); porque slo
gracias al mantenimiento del presupuesto individualista puede te
ner Robinsn valor ejemplar en el dominio de lo social. Recur
dese la clebre afirmacin de S. Mili (A system o f logic ratiocina-
tive and inductive): Los hombres en el estado de sociedad son
fundamentalmente individuos; sus acciones y sus pasiones obede
cen a las leyes de la naturaleza hum ana individual. Al reunirse,
no se convierten en una sustancia diferente, dotada de propieda
des distintas como el hidrgeno y el oxgeno son diferentes del
agua... Los seres humanos en sociedad no tienen ms propiedades
que las derivadas de las leyes de la naturaleza individual y que
pueden reducirse a sta. Si esto no fuera cierto, si esta afirma
cin nos pareciera sospechosa, deberamos extender nuestra sos
pecha al presunto valor social del mito de Robinsn.
Y desde ah, an podramos comenzar a cuestionar algunas
otras falacias escondidas en el corazn mismo del mito denun
ciar su aparente obviedad. Y as, criticar con Deleuze (Logique
du sens) el carcter falso de la pretendida originalidad de la ro-
binsonada, donde la imagen del origen presupone lo que preten
de engendrar (cfr. todo lo que ha salvado del naufragio). O afir
mar, con Baudrillard (Pour une critique de leconomie politique
du signe) y contra Marx, que no hay nada claro ni natural en el
hecho de "transformar la naturaleza segn sus necesidades", de
"hacerse til" y hacer que las cosas sean tiles. Esta Ley moral

8.
114 Las enseanzas de Robinson

del valor de uso no hubiera debido pasar inadvertida a la crtica

de la economa poltica, porque todo el "misterio" de sta se en
cuentra ya ah con Robinsn en su isla y en la transparencia fal
sificada de su relacin con las cosas.
Deberamos, en definitiva, volver sobre nuestros pasos e inte
rrogar el sentido de lo que el mito de Robinsn nos propone. Pre
guntamos si de verdad las aventuras de Robinsn en su isla son,
como repetidamente se ha pretendido, una exacta manifestacin de
lucidez y sentido prctico. Si de verdad lo que nos cuenta es tan
obvio, tan natural, tan razonable. Preguntarnos, en definitiva, por
esa curiosa soberana que Robinsn representa: donde el destierro
se transfigura en propiedad, la libertad se piensa como aislamien
to, y la sociedad de hombres libres se piensa como un agregado
de hombres solos en donde no es posible pensar la existencia
sino como trabajo. Son sas las promesas del sentido comn
cuando se hace cargo de la cuestin del sentido de nuestra exis
tencia?
Deberamos, en fin, cuestionar esa soberana sometida que, de
tan confusa como es, hace exclamar al propio Robinsn:

...e l 6 de noviembre, en el sexto ao de mi reinado, o de mi

cautiverio, como se quiera...

El otro Robinsn

Un texto de Michel Tournier, que es reescritura contempor

nea y crtica de las aventuras de Robinsn en su isla, puede ser
nos de una ayuda inestimable para determinar ms claramente el
problema que estas preguntas abren. Las diferencias entre ambos
textos son notables, incluso las exteriores: ttulo (Vendredi ou les
limbes du Pacifique frente a T he life and strange surprising ad-
ventures of Robinson Crusoe of York, mariner), idioma, o fecha
de publicacin (1967, 1719). Vendredi es una novela lrica, escrita
en tercera persona (con fragmentos de un log.-book de meditacio
nes de Robinsn) y constituye un ejercicio de duplicacin y co
rreccin del original de un talante narrativo eminentemente
contemporneo: fiel a los juegos de dobles que, de Joyce a Borges,
El otro Robinsn 115

cruzan de cabo a rabo la escritura moderna. Robinsn es, por el

contrario, una novela de accin, de aventuras, escrita en primera
persona (ms un diario en el que se anotan escuetamente los acon
tecimientos ms relevantes), y se hace pasar por relato autobio
grfico. Incluso la fecha del supuesto naufragio (30 de septiem
bre de 1659, para Defoe), se ve aumentada en cien aos en la
obra de Tournier, seguramente con el fin de dar ms madurez his
trica al personaje y hacer as ms verosmil la serie de mutacio
nes que constituyen el itinerario espiritual del protagonista.
Al principio de su obra, Defoe nos explicita su propsito con
estas palabras:

. .. l a historia est contada con modestia y seriedad y haciendo

que los hechos sirvan de ejemplarizacin religiosa, que es como
los hombres cuerdos los utilizan siempre.

Mientras que Tournier, explicando el objeto de su narrativa,

nos dice:

... busco un humor que sea de tipo metafsico, es decir, surgido

del choque entre un cierto absoluto que aparece brutalmente, y
la situacin siempre relativa en la que tenemos el hbito de vivir.

Puede imaginarse un marco ms ideal para este tipo de hu

mor que la situacin de Robinsn en su isla? Pero, tal vez, el
mejor modo de ejemplificar la distancia que separa ambos textos,
la diferencia de tono narrativo, de um bral de conciencia desde el
que se determina el sentido del pasar de las cosas que pasan, fue
ra enfrentar el modo como ambos autores describen el primer
acto significativo de Robinsn en la isla: la muerte de un animal.
As, escribe Defoe:

... a mi regreso dispar sobre un ave muy grande que vi posada

en la copa de un rbol, en los lmites de un gran bosque. Creo que
aquel fue el primer tiro que se dispar all desde la creacin del
mundo (...); en cuanto al animal que mat, lo tom por una espe
cie de halcn, ya que por el color y el pico lo pareca, pero
no tena ms garras que las ordinarias; su carne era carroa y no
116 Las enseanzas de Robinsn

serva para nada. Contentndome con este descubrimiento, volv

a la balsa...

Muy otro es el modo como Tournier relata el mismo acto:

Pero poco a poco en la verde penumbra el objeto se transfor

m en una especie de buco salvaje, de pelo muy largo. (...) De la
gran estatua de pelo que obstrua el sendero brot una risa soca
rrona de ventrlocuo. Mezclndose el miedo con su extrema fati
ga, una sbita clera invadi a Robinsn. Levant su garrote y lo
abati con todas sus fuerzas entre los cuernos del buco. H ubo un
crujido sordo, la bestia cay sobre sus rodillas y luego se derrum
b de costado. Era el prim er ser vivo que Robinsn haba encon
trado en la isla. Y lo haba matado.

Como resulta evidente a p artir de esta contraposicin de tex

tos, la obra de Tournier acta como revelador de la parcialidad
encubierta del Robinsn de Defoe al replantear el envite de lo
que est en juego en el asunto del solitario en su isla, se nos apa
rece una imagen completamente distinta de la soberana robinso-
niana. Lo que pareca ser la epopeya de la lucidez y el sentido
prctico, comienza a presentrsenos como todo lo contrario y
el Robinsn de Defoe empieza a cobrar los tintes de un personaje
falaz, torvo y obtuso: apenas un ttere aquejado de sonambulismo
laboral. Las ltimas palabras que Robinsn escucha antes del
naufragio, en la versin de Tournier, son algo as como un diag
nstico sobre el modelo de soberana que la obra de Defoe nos
dibuja:

Crusoe, ecoutez-moi bien: gardez-vous de la puret. Cest le vi-

triol de lme.

Si la esencia concreta del hombre fuera el trabajo, evidente

mente Robinsn sera algo parecido al hombre que consigui ser
lo todo trabaja como un poblado entero: brujo y jefe de gue
rra, carpintero y sastre, agricultor y ganadero, propietario y ama
de casa. Asume, de un trago y sin parpadear, la divisin social del
trabajo y se m ultiplica en un vertiginoso juego de travestismo
El otro Robinson 117

laboral. Son tantas sus necesidades! Pero en ello reside el secreto

de su puritanismo porque lo que aparece a la luz del itinerario
espiritual que Tournier impone a su nueva versin de Robinsn
es todo lo que el protagonista de la obra de Defoe olvida, lo que
no hace, lo que no ocurre, lo que no ve. Si releemos el texto de
Defoe teniendo presentes las sugerencias de Tournier, observare
mos con sorpresa lo limitada que es la realidad en la que Robin
sn vive los rdenes de acontecimientos que estn ausentes de
su existencia: y es que Robinsn carece de vida afectiva, esttica,
ertica u onrica. Nada le da que pensar si por pensar enten
demos algo ms que el mero clculo de los medios necesarios para
cumplir fines que vienen siempre impuestos desde el exterior. No
le rodea ningn misterio cuando es bien difcil imaginar una
situacin ms preada de enigmas que la del solitario en su isla:
qu poco tiene que ver con el Rousseau de las Reverles, herbori-
zador y melanclico... En los veintitantos aos de permanencia en
su isla, el Robinsn de Defoe no contempla una sola vez lo que
le rodea, no juega, no dibuja, ni canta, ni pasea ni siquiera se
baa en el mar. No le pesa la bveda celeste, ni le fascina la in
mensidad del ocano. H ay que imaginar a Robinsn feliz?
Lo que sorprende de la obra de Defoe, tras la lectura de Tour
nier, es todo lo que no ocurre en la isla a lo largo de todos estos
aos: sorprende el que sea el suyo un m undo sin colores, sin olo
res, sin msica ni el viento silba ni los arroyos cantan. Q ue sea
un mundo donde el sol no sale ni se pone, sino que slo da calor.
Donde tarda veintisiete aos y algunos das en aparecer la luna
llena y an surge para que comprendamos que haba la sufi
ciente luz como para poder llevar a cabo los trabajos de los que
nos habla, incluso siendo de noche. Durante todos esos aos no
ocurre nada que no sirva para algo, ni Robinsn realiza un solo
acto gratuito o tal vez s, uno solo: matar. Puede alguien
fiarse de un hombre as?
Pues s, hay que imaginar a Robinsn feliz nos cuenta De
foe excepto por lo que respecta a la falta de compaa. Pero
no, uno no puede, no debe fiarse de un hombre as ni del mundo
que nos promete.
118 Las enseanzas de Robinson

Camino de Santiago

Por decirlo rpidamente, es obvio que entre Defoe y Tournier

ha pasado algo, y algo irreversible: un desplazamiento de impor
tancia que har que ni Robinsn sea el mismo hroe, ni sea hroe
por lo mismo; ni, en consecuencia, ocurran en la isla las mismas
cosas que no ser el mismo el sentido del pasar de las cosas
que pasan. En la distancia entre ambos se hace legible nuestro
definitivo alejamiento del suelo que nos constituy como euro
peos y se anuncian algunas de las nuevas metas a las que no
puede dejar de aspirar ahora nuestra lucidez. Podramos decir
que ese algo que ha pasado, narrativamente, entre Defoe y Tour
nier es Proust, por ejemplo si con ello no se diera a entender
que estamos diciendo que Vendredi es una obra proustiana.
Y tal vez lo sea, o no pero qu ms da: en todo caso, lo que
s es evidente es que la cuestin que all est en juego es la tarea
experimental de la bsqueda de un umbral de conciencia, un or
den de acontecimientos, que nos permita vivir a la altura de lo
que ocurre en la isla: que lo que se nos describe es un itinerario
en pos de un cierto modo de contarnos lo que (nos) pasa en la
certeza de que eso que somos, lo que da sentido a lo que somos
y a lo que ocurre y permite que se d un ensamblaje entre ambas
series, es precisamente un cierto modo de contarnos lo que nos
pasa, porque lo que (nos) pasa slo nos pasa porque (nos) lo con
tamos como nos lo contamos.
Los primeros momentos de la estancia del Robinsn de Tour
nier en la isla vienen marcados, obviamente, por la desorienta
cin, por el triunfo del caos un caos que va a ser condicin de
posibilidad para el segundo nacimiento del hroe. Es ese caos el
que va a perm itir la palinginesia de Robinsn; slo ste le brinda
la disponibilidad necesaria para escoger el modo como los das se
guirn a los das y las horas a las horas para constituir el um
bral de conciencia adecuado desde el que se reparta lo necesario
y lo posible, lo importante y lo trivial de los sucesos: qu ser y
qu no acontecimiento, desde un orden del acontecer nuevo que
d medida de su nueva situacin en la isla.
En el principio, la negativa a instalarse en la isla y el miedo
a enloquecer marcarn sus primeros tiempos tras el naufragio y
Camino de Santiago 119

tratar de superarlos, como el Robinsn de Defoe, haciendo

algo:

Desde el da siguiente, emprendi la construccin de una em

barcacin a la que bautiz anticipadamente Evasin.

Pero en seguida y a continuacin se nos va a m ostrar el carc

ter sonmbulo de ese quehacer robinsoniano sin calendario, sin
herramientas, y con las ideas fijas, obsesivas, de quien vive fuera
de todo espacio o tiempo humanos, sin ese factor de distraccin
que son los otros. Est claro que Robinsn ha iniciado un proceso
de deshumanizacin, de degradacin cultural. Y sin embargo, una
certeza va a comenzar a establecerse poderosamente la misma,
exactamente la misma, que dolorosamente aprendi el simio del
Inform e para una Academia de Kafka. Que, en el encierro abso
luto y sin esperanza en el que est, no le cabe ni apostar ciega
mente por la fuga (animal), ni buscar realizar su vida en la pro
mesa de libertad (humana) que no le queda otra solucin sino
mutar su propia condicin: acceder a otro um bral de conciencia,
vivir en otro orden de acontecimientos. sta va a ser la leccin
que conducir su itinerario en adelante.
As, a lo largo de todo el siguiente trecho de su estancia en la
isla, se producir un proceso de rehumanizacin que, en cierto
modo, calca las claves laborales y morales del Robinsn de Defoe,
segn un ideal, pensado pero an no encarnado, de economa y
armona el puritanismo robinsoniano. Una nueva era comienza
para l mediante la puesta en obra de una moral de combate,
con la pretensin de elevar el caos obsceno de la naturaleza el or
den humano. Al mismo tiempo decidir escribir un diario sobre
la evolucin de su vida interior: va a comenzar a contarse lo
que le ocurre; va a comenzar a darse as la tarea de formar una
nueva conciencia emprica. Y sin embargo, y a pesar de los xitos
de esta tarea de humanizacin, algunos indicios an menores (la
erosin del lenguaje, la inversin de los valores de lo superficial y
lo profundo, de lo exterior y lo interior) van a sealarle la imposi
bilidad de mantenerse en soledad en un orden humano va a
comenzar entonces la contestacin a la presunta veracidad y vero
similitud del Robinsn de Defoe, la impugnacin de su universo
120 Las enseanzas de Robinson

de sentido. Y es que, a diferencia del Robinson de Defoe, para

quien el mximo valor es el hacer, para el hroe de Tournier se
trata ante todo de aprender y no de un aprender a hacer, pro
pio del sentido comn, sino del aprender a estar propio de la con
ciencia emprica. As, pronto va a hacerse evidente la imposibili
dad de seguir siendo Robinson sin un alter ego porque Robin
son es una ecuacin social que se derrumba si no es tensada o sos
tenida por diversos puntos a la vez: esos otros que si bien
pueden ser obstculo y amenaza para la satisfaccin de mis ne
cesidades, son tambin la resistencia necesaria que mantiene en
pie, no slo la identidad de Robinson, sino tambin el orden del
acontecer humano, el propio de la llamada realidad objetiva.
En adelante, los acontecimientos van a comenzar a cambiar para
l: otros sucesos sern los memorables, y otros los que morirn
sin ser vistos por obvios, por banales. Vamos a asistir entonces
a algo parecido a un cambio de escala: al imposible dilogo hu
mano le suceder un dilogo con los acontecimientos mismos
mediante l, se est en vas de conceder a stos el estatuto onto
lgico de sujetos, trminos de relacin equiparables al propio Ro
binson: fenmenos que parecen crear, con su aparecer, esa escala
que somos, que es nuestra conciencia emprica. Estamos pues ale
jndonos de la dialctica construccin/destruccin (consumo) de
objetos, muda y torpe, propia del Robinsn de Defoe, ese hroe
del sentido comn lo que a partir de ahora va a contar aqu,
y ante todo, son las cosas que pasan.
Al cumplirse los mil das de su estancia en la isla, la humani
zacin de sta (llamada ahora ya, no isla de la Desolacin o de
la Desesperacin, sino Speranza mixto entre la virtud teologal
y el recuerdo de una ardiente italiana) va a alcanzar su punto
lgido: Robinsn se entregar a un delirio civilizador, mediante
el cual la ausencia de hum anidad es suplida por la labor construc
tora, organizadora y legislativa. El escolio al artculo V III de su
Cdigo Penal resume esta toma de posicin ante la realidad de
modo ejemplar dice all:

Todo aumento de la presin del acontecimiento bruto debe

ser compensado por un refuerzo correspondiente de la etiqueta.
Camino de Santiago 121
Sin embargo, esta labor normalizadora, todava sonmbula a
despecho de su porte soberano, anuncia su caducidad inminente
en las notas de su log.-book, donde la gestacin de un nuevo um
bral de conciencia se prepara: Q u es la libertad hum ana? Un
concepto general y abstracto. La isla es su crcel o es, por el
contrario, su mundo? Todo es, visto desde la crudeza del vino
fuerte de la soledad, cuestin de escala. Su dilogo con los acon
tecimientos, con el pasar mismo de las cosas que pasan, est a
punto de comenzar a ser posible. Los momentos de inocencia que
Robinsn se concede, deteniendo la clepsidra que marca el pasar
de los minutos, parando as el tiempo medido y laboral del orden
civilizado, anuncian ya, con toda su otra visin del pasar de las
cosas que pasan, que la mutacin es posible.
Un perodo telrico ser la prim era culminacin de estos mo
mentos de inocencia organizndose en una experiencia distinta de
lo real Robinsn iniciar una aventura espeleolgica de descen
so a la cueva-vientre de la Madre Speranza: all, desde ella, va a
comenzar a ser posible cuestionar su obra humanizadora en la
isla. Superando la alternativa luz/oscuridad, afirmando la com-
pletud y la consistencia de los mundos sin luz, algo va a hacerse
evidente: que existen n sentidos, de los cuales el hombre se limita
a cinco, tal vez se autolimita y son ellos quienes configuran
toda su realidad. Pero hay ms sentidos a los que tal vez fuera
posible dar salida y con ellos abrirnos a una visin ms com
pleja de lo real, a otros usos, a otro sentido...
La llegada de Viernes interrum pir momentneamente esta
oscilacin entre el Robinsn Administrador y el futuro Hombre
Nuevo, entre el Orden Civilizado y sus instantes de inocencia, re
forzando de entrada al primero. En la vida cotidiana de la isla,
Robinsn parece regresar a los estadios pasados: intenta recupe
rar su viejo barco; administra frenticamente la isla; paga un
salario a su esclavo y le lee la Biblia. Sin embargo, una insatisfac
cin comienza a asentarse con fuerza bajo toda esta apariencia de
orden y equilibrio: Viernes no es un otro, sino un autmata, un
zombie y sin embargo su docilidad es un espejo deformante
en el que Robinsn reconoce su propio rostro como aquejado por
alguna oscura monstruosidad. Y frente a ello, no puede sino recor
dar que la aparicin de Viernes en la isla le devolvi una expe
 122 Las enseanzas de Robinson

riencia olvidada, perdida: la risa qu puede querer decir todo

ello?
Una nueva catstrofe salvar a Robinsn de su puritanismo.
Hace ya tiempo que Robinsn cohabita con la isla y el fruto de
este comercio terreno-carnal son las mandrgoras blancas que pue
blan su suelo. Pero he aqu que la aparicin de mandrgoras ne
gras, mestizas, obligar a Robinsn a enfrentarse con lo peor de
s mismo. La evidencia de esta infidelidad (pero, de quin;
de Viernes, de Speranza...?) le sume en la ms abismal confusin:
qu hacer; golpearle, para que confiese para castigarle por lo
que ha confesado? Y quin es entonces Robinsn, con el brazo
en alto y el puo cerrado: es la clera de Yavh o los bajos
instintos de Can? De qu poca ayuda es aqu la Biblia o me
jor, cmo nos deja solos ante nuestra querencia a mentirnos a no
sotros mismos. Y de nuevo, la pregunta: qu pasa qu es lo
que (me) pasa? Y en ello residir precisamente el secreto de su
quehacer: en ese hacerse fuerte en la pregunta por el sentido del
pasar de las cosas que pasan en lugar de taponar la posibilidad
de este pasar medante la gestin cerrada de los estados de cosas,
y con la coartada ltima, ante la evidencia de que a pesar de todo
siempre ocurren cosas, de una Providencia que ella-sabr-porqu
ocurre lo que ocurre, y ante la que hay que suponer que si algo
ocurre: a) es por mi bien, o b) es por ser pecador. Y ambas op
ciones confundindose siempre en una formulacin circular por la
que el mal, en cuanto castigo, es el bien del pecador en la medida
en que le permite reconocerse como tal, y acaso redimirse am
bas formulaciones enroscndose siempre para encubrir la pregun
ta por el sentido del pasar de las cosas que pasan. Tambin el
Robinsn de Tournier cree firmemente que todo lo que ocurre es
por su bien pero slo porque es bueno cambiar: afirmar lo que
ocurre y estar a la altura de los acontecimientos... Se ir gestando
as una sensacin de alejamiento respecto a los mensajes charlata
nes de los hombres, y el presentimiento de la emergencia inminen
te de un mundo inhumano, absoluto, elemental otro orden del
acontecer y una nueva conciencia emprica a su medida. ... haba
siempre alguien en l que esperaba un acontecimiento decisivo,
conmovedor, un inicio radical que llenara de nulidad toda empresa
pasada o fu tu ra...
Camino de Santiago 123

Tras la Isla-obscena, la Isla-administrada, la Isla-madre y la

Isla-esposa, se anuncia un reino solar. Bastar que Viernes arroje
descuidadamente la pipa que haba estado fumando a hurtadillas
en el depsito de plvora de Robinsn para que los ltimos ves
tigios de su obra civilizadora, las rmoras del ayer, dejen paso,
mediante la instauracin de un nuevo caos, a la posibilidad y aun
la urgencia de un renacimiento definitivo. Ser esta situacin de
no-retorno la que pondr la exigencia de una mutacin.
Y buen cuidado tuvo el Robinsn de Defoe en repartir la pl
vora en diversos escondrijos para evitar la catstrofe para im
pedir cualquier mal acontecimiento, y ello aun pensando, como
deca pensar, que all donde vemos nuestra perdicin, a menudo
est nuestra salvacin. Y es sta una ambigedad notable en la;
concepcin que el Robinsn de Defoe se hace del acontecimiento:j
se trata de impedir que nada ocurra por s mismo, lejos de nues
tro alcance, administrando tcnicamente lo que nos rodea, impo
niendo la soberana de las artes del sentido comn y cuando
algo ocurre, ya que siempre ocurre algo a despecho de todas las
cauciones, atribuir su sentido ignorado a la Providencia que nos
enva nuevos trabajos, acaso penitencias, que nos encamina hacia
nuevas acciones. Se trata entonces de aadir an ms y nuevas
precauciones inventar otras prcticas para reducir todo aconte
cimiento mediante la gestin de los estados de cosas.
Tras esa involuntaria quema de las naves, la isla de Tournier
cobrar una nueva faz en menos de una semana regresar a su
estado salvaje: volvern a manifestarse todas las fuerzas hasta
ahora sojuzgadas de la Naturaleza, incluso las de la naturaleza hu
mana. El mismo Viernes se convertir as en un autntico otro
para Robinsn pero un otro que se presenta como una fuerza
ms de la Naturaleza, que desmiente la fbula de la voluntad li
bre responsable de los actos: Viernes pasa a aparecer como una
fuerza de la Naturaleza de la que se desprenden actos con la na
turalidad como brotan los acontecimientos en su puro pasar. Ro
binsn va a emprender entonces, de la mano de Viernes, la recon
quista de un cuerpo ahora solar: sus das se levantarn solos, sin
apoyarse unos sobre otros; cada momento valdr por s mismo y,
en adelante, permanecer instalado en un continuo momento de
inocencia en la eternidad, en el instante.
 124 Las enseanzas de Robinsn

La bsqueda de ese modo de contarse lo que (le) pasa parece

haber alcanzado as su cumplimiento en la mutacin final, en una
metanoia en el acceso a un umbral de conciencia superior des
de el que se ensamblan en paz el sentido de eso que somos y el pa
sar de las cosas que pasan, en un nuevo orden del acontecer.

E l juego del Tarot

Ya en las primeras pginas, en la introduccin, se establecen

como anuncio las lneas mayores del destino del Robinsn de Tour-
nier a la vez que se diagnostica el peligro mayor que le ame
naza: su pobreza espiritual, su puritanismo. Ser este vitriolo del
alma, el puritanismo, aquello que deber ser continuamente ana
lizado, controlado, para ponerse a salvo de su poder corrosivo
segn le revelaron las ltimas palabras humanas antes del nau
fragio. Los grandes momentos que marcarn su destino quedan
dibujados en pocas pginas y a travs de las cartas del Tarot la
travesa de Robinsn a la busca de su propio destino va a quedar
anticipada y resumida en diez smbolos. En primer lugar, el De
miurgo: constructor de un orden humano, domesticador de la
naturaleza. Luego, M arte: signo de la victoria, de su primera vic
toria sobre la Naturaleza. A continuacin, el Ermitao: el Guerre
ro ha tomado conciencia de su soledad se nos dice. En cuarto
lugar, la llegada de Viernes se anuncia bajo la figura de Venus.
En el Sagitario veremos la imagen de Viernes arrojando al cielo
esa flecha que nunca ha de volver su anhelo elico, solar. El
Caos y Saturno nos hablarn de la inversin de todo el orden an
terior: es la inminencia de la catstrofe. Gminis, el decimoquinto
arcano, indicar la fraternidad entre Viernes y Robinsn, inaugura
da tras la catstrofe. Capricornio anunciar la muerte: la llegada
de un barco a la isla, la huida de Viernes. Finalmente Jpiter
ser la salvacin:

Jpiter! exclam el capitn . Robinsn, usted est sal

vado, pero, qu diablos, usted vuelve de lejos! Se vena a pique y
el dios del cielo acude en su ayuda con una admirable oportunidad.
Se encarna en un nio de oro, nacido de las entraas de la tie-
El juego del Tarot 125

i*ra como una pepita arrancada a la mina para entregarle las

llaves de la Ciudad solar.

As, escrita en esos colores y figuras, bajo la ptina grasienta

de las cartas, se nos cuenta la historia entera de la metanoia ro-
binsoniana: todo lo que el relato de Tournier desplegar y diver
sificar en las pginas siguientes y cada una de las figuras no
sern ni hechos ni acontecimientos, sino rangos, rdenes desde
los que se determinar de tal modo el qu de lo que ocurre, el
sentido del pasar de las cosas que pasan: orden humano, victoria
moral, soledad, fraternidad...

Todo esto puede parecerle un galimatas ininteligible dijo

Van Deyssel . Pero sa es exactamente la sabidura del Tarot que
nunca nos aclara el porvenir en trminos precisos. Se imagina los
desrdenes que engendrara una previsin lcida del porvenir? No,
a lo sumo nos permite presentir nuestro futuro. El breve prons
tico que acabo de hacerle, en cierta medida es cifrado y resulta
que la clave est en su propio porvenir. Cada acontecimiento fu
turo de su vida le revelar, al producirse, la verdad de tal o cual
de mis predicciones. Esta especie de profeca no es tan ilusoria
como puede parecerlo al principio.

Si desatendemos por un momento a las comodidades derivadas

del uso del Tarot como anticipacin literaria de los acontecimien
tos que constituyen el todo de la historia de Robinsn, en la ver
sin de Tournier, quedan sin embargo unos rasgos en los que vale
la pena detenerse un momento: en el juego mismo del Tarot en
su antigua sabidura. Y es que justamente el descrdito de los vie
jos prestigios del Tarot, o de procedimientos adivinatorios seme
jantes, depende directamente de la entronizacin de la monarqua
altanera de los saberes positivos y es simultnea a la erradica
cin de lo narrativo de toda pretensin al saber. Slo con la sus
titucin del problema de la verdad (positiva de los hechos) en
lugar del problema del sentido (narrativo de los acontecimientos)
podr producirse la expulsin del Tarot y de otras artes similares
fuera del mbito cultural como m era superchera. Y ello por
obra de un desconocimiento, tal vez no desinteresado. Porque la
126 Las enseanzas de Robinson

adivinacin del Tarot, o del I Ching, o el mismo orculo de Delfos,

es ajena a cualquier reduccin positiva la retroadivinacin de
bera mostrarlo ya por s misma de modo evidente: porque all no
se trata de decidir la verdad de lo que ocurri, sino el sentido del
pasar de las cosas que pasaron; se trata de reconstruir la secuen-
cialidad de un sucederse narrativo que da la medida del sentido
del acontecimiento, y no la positividad del hecho. Evidentemente,
cuando el sentido comn impone sus exigencias hasta declarar que
el Mundo slo cuenta como realidad y en su funcionamiento po
sitivo, la adivinacin debe desaparecer. Y no se discute aqu si
debe o no hacerlo sino que se afirma que el mbito al que los
procedimientos adivinatorios se dirigen es otro al de la verdad po
sitiva: es el del sentido del pasar de las cosas que pasan. El auge
contemporneo de mnticas diversas parece adolecer de la misma
ignorancia porque ante el anonimato obligado que nos impo
nen los saberes positivos, se acude al Tarot y dems para que nos
digan qu nos va a pasar: en la ms prxima positividad posible
al hecho. Y ste es un uso espreo correlato del irracionalismo
moderno que entroniz los hechos positivos como el todo de lo
que cuenta y merece ser contado. As, los saberes positivos nos
explicarn por qu ocurren las cosas: porque son como son. Y las
mnticas completarn este mbito de verdad dicindonos el qu
de lo que nos va pasar, correspondiente a este ser que somos:
canta as nuestra suerte confundida aqu con nuestra verdad.
Y sin embargo, esa nuestra suerte slo desde un punto de vista
vil puede ser emparejada como la verdad de los hechos positi
vos porque se juega ante el acontecimiento: frente al sentido
del pasar de las cosas que pasan. Y el desafo con el que stas
nos emplazan en la bsqueda de esa soberana que podramos lla
mar, con Bataille, voluntad de suerte, es precisamente acordar
ese nuestro pasar y el propio de las cosas que pasan en una unidad
de sentido, cuyo estatuto no puede ser sino narrativo. Y ser ste
un paradigma condicin de posibilidad de todas las verdades po
sitivas con las que minuto a minuto negociar nuestro sentido
comn pero no ser l mismo una verdad. Lo que el Tarot pro
pone con su estrategia adivinatoria son los elementos de una gra
mtica narrativa que nos debera permitir reconocer (el sentido
de) lo que se expresa tras lo que acaece es decir: nos debera
El juego del Tarot 127

permitir construir su relato. Toda la ambigedad y los mltiples

niveles posibles de interpretacin que tienen cada una de las figu
ras del Tarot, o del I Ching, responden a esta exigencia: a permitir
la construccin de un relato con las Formas (o Ideas, o Figuras)
de ste, a la medida de cada una de las irrupciones del pasar de
las cosas que pasan en nuestra existencia. Era clebre que el orcu
lo de Delfos no responda sino mediante enigmas enigmas que
slo adquiran su sentido ante la irrupcin del acontecimiento,
reconocido como el anunciado. Y adquiran sentido mediante la
unidad de sentido que el acontecimiento ofreca, y que no sera
tal sin el anuncio oracular. Enigma y acontecimiento se efectan
a la vez en la constitucin de un umbral de conciencia desde el
que la mirada al pasar de las cosas que pasan se ilumina, de pron
to, con una nueva luz con la evidencia de una resonancia: con
el resonar de una evidencia. Tena que pasar, decimos entonces,
estaba escrito como el jugador de dados se reconoce en la ju
gada necesaria, por ms que sepa que este reconocimiento no pue
de ser anticipado. Y no es casual que los dados fueran objetos
sagrados entre muchos de los griegos.
Herclito escriba: ... y tal como el seor, cuyo templo divi-
natorio es el que est en Delfos, ni dice ni oculta, sino que da
seas. Tras las prcticas adivinatorias podra decirse que hay un
saber profundo, que los saberes positivos falsearn en su voluntad
de erradicarlo, sobre eso que es el acontecimiento mismo sobre
su pertenencia a un orden narrativo que es quien funda la posi
bilidad de reconocerlo como tal y en su sentido. Acontecimiento
ser aquello que, en el seno siempre confuso del pasar de las co
sas que pasan, reconocemos como lo que se expresa, aqu y ahora,
en y de este pasar aquello que slo desde el paradigma ideal
de un saber narrativo se nos revela y se nos oculta en su sentido:
lo que queda sealado.

Viernes, la isla y Dios

Tres de las relaciones que Robinsn mantiene con el pasar de

las cosas que pasan pueden ser consideradas como mayores y
no resulta exagerado afirmar que sern precisamente ellas las que
128 Las enseanzas de Robinson

motivarn el reconocimiento que el texto de Defoe obtuvo en su

tiempo: su carcter ejemplar. Sern stas, su relacin con la isla
(o con la Naturaleza el problema libertad/necesidad, si se pre
fiere); sus relaciones con Viernes (o el problema del Otro la
cuestin individuo/sociedad, o brbaros/civilizados...); y su rela
cin con Dios (o con la Biblia, el problema de la Providencia, o
su capacidad para enfrentarse con el Misterio, tanto da). Sobre el
eje de estas tres relaciones debera resultar sencillo desplegar la
red de diferencias que distancian al texto de Defoe del de Tour-
nier. Evidentemente, tras ellas lo que es en juego son diferentes
estrategias para sealar el qu de lo que ocurre como aconteci
miento: el reparto del sentido, el valor y la verdad del pasar de
las cosas que pasan. Tras estas relaciones debe leerse el duelo
entre las Ideas de la conciencia emprica (Mundo, Alma, Dios) y
las verdades del sentido comn (trabajo, vida, lenguaje) aun
que no merezca la pena forzar los esquematismos hasta el punto
de sustituir la tonalidad narrativa con que se nos presentan en
ambas obras. Hablaremos pues de sus relaciones con la isla, Vier
nes y Dios del modo enfrentado como Defoe y Tournier deter
minan los rdenes del acontecer correpondientes.
En cuanto a la isla, debera decirse, en primer lugar, que el
Robinsn de Defoe no la ve que la isla es, y por encima de
todo, materia prim a con la que satisfacer sus necesidades. Y unas
necesidades que debern ser satisfechas medante el trabajo ya
que poco tienen que ver con su vida en la isla, y s con su vida
anterior al naufragio. El sentido de lo que ocurre en la isla es
determinado siempre desde su condicin de sujeto europeo, de ne
cesidades europeas se abrir as a un orden de acontecimientos
en el que hechos y acciones saturarn el todo de su experiencia de
lo real a la medida de los modelos de la patria perdida. No es as
de extraar que, cuando acude al barco naufragado para recoger
aquellos bienes que puedan serle de utilidad, nos cuente:

... no cog ms que la [ropa] que necesitaba para mi uso inme

diato, pues haba otras cosas en las que ya haba puesto los ojos
con ms inters, sobre todo herramientas para trabajar la tierra.
Viernes, la isla y Dios 129

Resulta ste un comportamiento cuanto menos sorprendente

para un nufrago recin llegado a una isla en la que, por lo que
sabemos, no le faltaba de qu procurarse el sustento.
Y es que, ante el acontecimiento, su puesta en juego es siem
pre la misma: la de un sujeto de necesidades y siempre sern
las mismas necesidades las que estarn en obra: las que constitu
yen sus hbitos de europeo. Un sujeto de necesidades que busca
en la naturaleza los objetos correlativos a la representacin de sus
carencias con los que satisfacerlas... En qu necesidad me coloca
este acontecimiento? Con qu objeto satisfacerla? Cmo produ-
ducirlo, o consumirlo?

Hay en los afectos ciertos resortes ocultos y movibles que

cuando se ponen en funcionamiento ante la vista de algn objeto,
o simplemente por algn objeto que no sea siquiera visible, pero
que se haga presente al espritu por la fuerza de la imaginacin,
este movimiento arrastra al alma en su impetuosidad con un an
sia tan violenta de poseer el objeto, que su ausencia se hace inso
portable.

En este orden de acontecimientos vive Robinsn y a esto

es a lo que llama pensar: al juego de la representacin bajo la ley
de funcionamiento de lo econmico, de lo til: designacin-pro
duccin-consumo... As, el juego entero del vivir parece agotarse
en la produccin-destruccin de objetos.
Como muestra de lo implacable que puede llegar a resultar
esta lgica ciega, escojamos una reflexin casi al azar por
ejemplo:

Y ahora que mi provisin de grano aumentaba, lo cierto es

que necesitaba construir graneros ms espaciosos.

Se recuerda cul es la reflexin obsesiva que se le impone a

Robinsn cuando descubre a los canbales en su isla? Matarlos,
como cristiano castigo a su canibalismo o capturar a algunos
para convertirlos en esclavos y someterlos al trabajo. He ah a las
Ideas y al sentido comn en pleno conflicto y no hay que decir
que ser el sentido comn quien saldr ganando en esta lid: y aun

9.
130 Las enseanzas de Robinson

parafrasear el ensayo de Montaigne, De los canbales, para

rechazar la primera alternativa, recordando que ms crueles son
las prcticas europeas de la Inquisicin papista. Y se recuerda
asimismo cul es el pensamiento insistente que le acompaa des
de que Viernes comienza a compartir su vida en la isla? Que, en
adelante, deber doblar su produccin de alimentos. Calclese la
cantidad de alimentos producida por Robinsn en su isla, el vo
lumen de sus excedentes (cuarenta fanegas de cebada y arroz
anuales, uno o dos galones de leche por d a...), o su horario de
trabajo, y podr comprenderse sin dificultad lo obtuso de la aven
tura robinsoniana en la isla.
Al concluir el cuarto ao de su estancia en la isla, Robinsn
nos confiesa haber cumplido un aprendizaje:

Aprend a m irar mi situacin ms por el lado bueno que por el

lado malo, y a tener ms en cuenta lo que disfrutaba que lo que
echaba de m enos...

Y sta su nueva visin optimista de la vida en la isla, se re

sume as:

En prim er lugar, me haba alejado de todas las iniquidades de

este mundo. No tena ni la concupiscencia de la carne, ni la con
cupiscencia de los ojos, ni la vanidad de la vida (Luc. 16,26). No
tena nada que envidiar; porque tena todo lo que era capaz de
disfrutar; era el seor de todo el territorio; o, si quera, poda
titularme rey o emperador de todo aquel pas del que haba toma
do posesin. No haba rivales; no tena competidores, nadie que
me disputase la soberana o el poder. Poda cultivar grano sufi
ciente para cargar barcos enteros (...). Tena suficientes tortu
gas (...). Tena madera suficiente (...). Tena uva suficiente (...).
Pero lo nico que tena valor para m era de lo que poda servir
me. Tena lo suficiente para comer y para proveer mis necesi
dades, y, qu me importaba de todo el resto?

Es sta realmente una nueva visin o es esa misma ham

bre de tener y tener ms, propia de cualquier colono? Y es real
mente de su vida en la isla de lo que nos est hablando? La
Viernes, la isla y Dios 131

siguiente reflexin puede bastarnos para dar la medida de este

personaje que es el nuevo hroe moderno:

Baj un poco por el costado de aquel delicioso valle contem

plndolo con una especie de oculto placer (aunque mezclado con
mis otros pensamientos de afliccin) pensando que todo aquello
era mo, que yo era rey y seor incontestable de toda aquella tie
rra y que tena sobre ella derecho de propiedad; y que si hubiera
sido transportable la hubiera podido dejar en herencia, como hace
cualquier lord en Inglaterra con su mayorazgo.

Y s, pareca por un momento que Robinsn estaba a punto

de ver la isla pero no, lo nico que Robinsn se muestra capaz
de contemplar son... sus propiedades.
Frente a este orden de acontecimientos tutelado por las verda
des del escudero, el personaje de Tournier se nos presenta ponien
do en obra lenta, progresivamente, una reconstruccin de (la re
presentacin de) sus necesidades, tal como le vienen impuestas
por sus hbitos de europeo en un intento por estar a la altura
de lo que realmente ocurre en la isla. Frente al acontecimiento, la
pregunta de este nuevo Robinsn se detiene siempre en el qu
ocurre? qu (me) ocurre? en un continuado intento por de
term inar adecuadamente el sentido del pasar de las cosas que pa
san. Es as su aventura, el relato de un aprendizaje un itinerario
en pos de una determinacin cabal del problem a de su soledad
en la isla: cmo dar sentido a toda la lluvia menuda de aconteci
mientos que constituyen el pasar de su vida en la isla. Y la isla
ser as: primero, isla de la Desesperanza, a la medida de los
propios miedos del primer Robinsn para ser luego Speranza:
isla de la Naturaleza, obscena y desordenada, isla Administrada,
isla Madre Telrica, isla Esposa Vegetal, isla Solar... Y a cada
una de estas islas le corresponder un orden especfico de aconte
cimientos y un umbral de conciencia desde el que determinarlos
y acompasarse con el sentido de su pasar: otros tantos avatares
de una conciencia emprica en busca de hiptesis ms elevadas
sobre las que arriesgar la vida.
132 Las enseanzas de Robinsn

Si atendiramos ahora a las relaciones del Robinsn de Defoe

con Viernes deberamos decir otro tanto a lo afirmado anterior
mente respecto a la isla: tambin Viernes es invisible, excepto
como objeto como esclavo. Vanse si no los primeros rudimen
tos pedaggicos de Robinsn, revestido ahora con toda la magni
ficencia colonial del blanco europeo:

. .. a l cabo de algn tiempo empec a hablarle y a ensearle a

hablarme; en prim er lugar le hice saber que su nombre era Vier
nes, que era el da en el que le salv la vida; lo llam as en re
cuerdo de aquella ocasin; tambin le ense a decir Amo, y en
tonces le hice saber que ste era mi nombre; tambin le ense
a decir s y no, y a saber su significado.

H e aqu las piezas mayores de este juego entre el nufrago y

el canbal: Viernes y el Amo; s y no un buen paradigma sin
duda para fundar sobre l una relacin. Son necesarias algunas
muestras ms de la ceguera colonialista de Robinsn? Recojamos
dos ms tan slo. Una:

Le di a entender que le dara ropa, ante lo que pareci ale

grarse mucho, porque iba completamente desnudo.

Y esta otra:

... cuando lleg a probar la carne, us de tantos modos para de

cirme lo mucho que le gustaba, que no pude por menos que en
tenderle; y al final me dijo que nunca ms volvera a comer carne
humana, lo cual estuve contentsimo de or.

Y, entindaseme, la ceguera de Robinsn no pretendo que re

sida en el hecho de vetarle a Viernes el nudismo o el canibalismo,
sino en suponer que se es canbal porque no se ha probado la
carne de cabrito o que alguien que va desnudo es porque no
tiene nada que ponerse.
Muy otras van a ser las relaciones del Robinsn de Tournier
con Viernes hasta el punto de que ste en tanto que problema
eminente, y como ya indica claramente el mismo ttulo de la no
vela, va a acabar ocupando el lugar central del relato. Ya en el
Viernes, la isla y Dios 133

primero de sus avatares, como Robinsn Administrador de la isla,

se nos habla de un disgusto desconocido por el personaje de De-
foe: disgusto ante la docilidad mecnica de Viernes ante su
presencia de autmata, autntico zombie muerto en vida.
Viernes es de una docilidad perfecta. En realidad, est muer
to desde que la bruja clav su ndice nudoso sobre l. Lo que huy
fue un cuerpo sin alma, un cuerpo ciego, como esos patos que
vuelan batiendo las alas despus que se les ha cortado la cabeza.
Pero ese cuerpo inanimado no ha huido al azar. Ha corrido a reu
nirse con su alma, y su alma se encontraba en las manos del hom
bre blanco. Desde entonces, Viernes pertenece en cuerpo y alma
al hombre blanco. Todo cuanto su amo le ordena est bien, todo
cuanto le prohbe est mal.

Y sin embargo, no por ello Viernes deja de ser otro distinto

otro punto de vista posible sobre la realidad: otro umbral de
conciencia al que corresponde otro orden distinto de aconteci
mientos. Y el Robinsn de Tournier est demasiado deseoso de
aprender como para permitirse el desperdiciar esta ocasin que
se le brinda de desplazarse de su propio punto de vista de
avanzar gracias a Viernes, lejos de s mismo, en direccin a otro
um bral de conciencia que le permita ser otro, vivir de otro modo:
mutar.
Dos revelaciones van a permitirle avanzar un trecho ms en
esta direccin. Una, la comprensin del reconocimiento con que
Viernes le identifica:

Un da que le explicaba, con bastante vehemencia, es cier

to, cmo descortezar y abrir las varillas de mimbre antes de tren
zarlas, hice un gesto un poco amplio con la mano. Con gran sor
presa, lo vi retroceder de inmediato de un salto protegindose el
rostro con su brazo. Pero, tendra que haber sido insensato para
querer golpearlo en momentos en que estaba ensendole una
tcnica difcil y requiriendo toda su aplicacin. Y todo me lleva
a creer, ay, que soy ese insensato ante sus ojos, todas las horas
del da y de la noche! Entonces, me pongo en su lugar, y me
siento estremecido de piedad ante este nio abandonado y sin
defensa a todas las fantasas de un demente, en una isla desierta.
134 Las enseanzas de Robinson

Pero mi condicin es todava peor, porque me veo en mi nico

compaero bajo la especie de un monstruo, como en un espejo
deformante.

Y, en segundo lugar, su reconocimiento de la especificidad del

propio Viernes, propiciada por la percepcin de su belleza y su
perfeccin y descubierta en un lugar inesperado; en el rgano
intelectual, espiritual por excelencia: el ojo.

Robinsn observa como bajo una lupa esa mscara prognata,

un tanto bestial, cuya tristeza vuelve ms terca y ms enfurruada
que de costumbre. Es entonces cuando nota, en ese paisaje de
carne sufriente y basta, algo de brillante, de puro y de delicado:
la mirada de Viernes. Bajo esas cejas largas y curvas, el globo
ocular perfectamente liso y lmpido es incesantemente barrido, re
frescado y lavado por el movimiento del prpado. La pupila pal
pita bajo la accin variable de la luz, graduando exactamente su
dimetro segn la luminosidad ambiente, a fin de que la retina
est siempre igualmente impresionada. En la masa transparente
del iris se anega una nfima corola de plumas de vidrio, un rose
tn intacto, infinitamente preciso y delicado. Robinsn est fas
cinado por ese rgano tan finamente compuesto, tan perfectamente
nuevo y brillante. Cmo semejante maravilla pudo ser incor
porada a un ser tan grosero, ingrato y vulgar? Y si en ese preciso
instante descubre por casualidad la pasmosa hermosura anatmica
de los ojos de Viernes, no debe preguntarse honestamente si el
araucano no es ntegramente una adicin de cosas igualmente ad
mirables que l ignora nada ms que por ceguera?
Robinsn da vueltas y vueltas en s mismo a esta pregunta.
Por primera vez vislumbra ntidamente, bajo el mestizo grosero y
estpido que le irrita, la existencia posible de otro Viernes como
ha sospechado hace tiempo, mucho antes de descubrir la gruta y
la ladera, otra isla, escondida bajo la isla administrada.

Ante esta evidencia y de rechazo, una consideracin de prime

ra importancia term inar por imponerse: un ojo tan preciso, un
rgano tan bello, acaso no dignifica su mirada, y con ella el pun
to de vista del salvaje, hasta concederle plenamente el rango de
Viernes, la isla y Dios 135

semejante, de sujeto soberano, de otro de hermano, en defini

tiva? Evidentemente, esta revelacin prepara la etapa de fraterni
dad entre Robinsn y Viernes una etapa en la que aqul apren
der de ste la polivalencia corporal: el paso de su ser telrico a
su ser elico, solar. Es decir: el acceso a otro orden de aconteci
mientos, del que son emblema esos juegos o artefactos aparente
mente sin sentido a los que Viernes dedica el pasar de sus horas:
el arpa elica, el cometa o el mismo y largo vuelo de esa flecha
sin retorno que es metfora de la propia existencia del hombre
sobre la tierra, un anhelo sin trmino, sin blanco, sin fin...

Lo miro apartarse riendo de la espuma de las olas que lo ba

an y me viene a la mente una palabra: venustidad. La venustidad
de Viernes. No s exactamente lo que significa este sustantivo bas
tante raro, pero esa carne reluciente y firme, esos gestos de baile
arremansados por el abrazo del agua, esa gracia natural y alegre
lo convocan irresistiblemente a mis labios.
ste no es ms que uno de los hilos de una madeja de signi
ficaciones de la que Viernes es el centro y que trato de desenredar.
O tro indicio es el sentido etimolgico de Viernes. El viernes, si
no me equivoco, es el da de Venus. Agrego que para los cristia
nos es el da de la muerte de Cristo. Nacimiento de Venus, muer
te de Cristo. No puedo impedirme presentir en ese encuentro, evi
dentemente fortuito, una resonancia que me rebasa y que asusta
a lo que persiste en m del devoto puritano que fui.

Viernes ser as la escala que permitir a Robinsn abandonar

su puritanismo y acceder a un umbral de conciencia superior
poco importar que finalmente su compaero salvaje le aban
done con ocasin de la llegada de un navio ingls: la obra de re
surreccin, de mutacin a un orden de acontecimientos nuevo y
ms elevado, estaba ya consumada por aquel entonces de modo
lo suficientemente firme como para que fuera imposible cualquier
modo de regresin a un estadio anterior.

Detengmonos, por ltimo, en las relaciones del Robinsn de

Defoe con Dios o mejor: con la Biblia, puesto que el Robin
sn es tambin (y cmo podra ser de otro modo? A qu desa
136 Las enseanzas de Robinson

provechar tan magnfica ocasin...?) una apologa del libre exa

men. Debera decirse al respecto, y en primer lugar, que el que la
Biblia y sus relatos sean tenidos o no por verdad depender exclu
sivamente del crdito que les conceda la razn, y que la utiliza
cin de conceptos religiosos, como el de Providencia, es asimismo
econmica: la razn me permite entender por qu ocurren las co
sas pero es por obra de la Providencia por lo que me ocurren
a m. Es lo que explica, por ejemplo, que Robinsn haya sido el
nico superviviente del naufragio donde explica quiere decir
ante todo: clausura toda pregunta. Y lo que es ms, es tambin
un procedimiento para hacer del acontecimiento (el naufragio) un
resultado de las propias acciones (su anterior vida de pecador)
aunque para ello se deba reconocer vagamente culpable: al
parecer, es preferible ser un miserable deudor, merecedor de to
das las sanciones, que, simplemente, Robinsn en su isla. Aqu,
a la inversa de lo que pretendan los existencialismos, es la con
ciencia de la propia finitud la que engendra la conciencia de culpa.
Para el personaje de Tournier, por el contrario, la Biblia, el
Libro, ser ms im portante que Dios mismo ms necesario. Y la
Biblia no ser, ni la voz de la Providencia ni la letra de la Ley,
sino eso que continuamente no deja de darnos que pensar. Sus
salmos, ledos al azar, servirn de contrapunto para tratar de de
term inar de otro modo, para desplazar la propia y demasiado in
teresada determinacin del qu de lo que en cada momento est
ocurriendo. Y as, jugar con ella, como a un juego de azar, bus
cando otras hiptesis sobre las que arriesgar la vida hasta que
abandone finalmente su compaa, en el momento en que se hace
demasiado evidente que le permite tanto legitimar como clera de
Yavh su instinto asesino ante la infidelidad de Viernes, como
impedrselo recordndole el gesto de Can frente a Abel. Nacer
entonces un sentimiento de alejamiento ante los mensajes charlata
nes de los hombres, en los que tambin la Biblia debe incluir
se al tiempo que se hace presente la inminencia de un mundo
inhumano, absoluto y elemental.
El Robinsn de Defoe, en lugar de entender la Biblia como
algo que le da que pensar, la utiliza, y en sentido estricto, como
aquello que nos salva de cualquiera de las corrosiones del pensa
miento aquello que nos permite seguir conservndonos a noso
Viernes, la isla y Dios 137

tros mismos... Y aun pretender que precisamente en ello reside

esa conversin espiritual que tuvo lugar durante su larga estancia
en la isla: el surgimiento de una nueva visin del m undo... Dios
es tambin, en el uso que de l hace el Robinsn de Defoe, una
manera de no ver de negar todo Misterio. En la medida en que
Dios, con todo, es ms inteligible que el desafo de la propia so
ledad ante los acontecimientos, se apela entonces a l. Cundo,
en consecuencia, va a flaquear esa su fe en Dios? En dos casos
fundamentalmente: ante la seguridad rutinaria de las leyes natura
les, y ante la urgente amenaza del peligro fsico es decir: ante
las llamadas del sentido comn: ante el hecho, y ante la accin.
De este modo, el dilogo con Dios es tambin otro negocio otro
modo de combatir los ocios que dan que pensar: es un modo de
no dialogar ni con la isla, ni con Viernes, ni consigo mismo.
El Robinsn de Defoe pretende haber recorrido un rico itine
rario espiritual a lo largo de su estancia en la isla y son mu
chos los entendidos que se han hecho eco de esta opinin y la han
subrayado como una de las caractersticas centrales del libro. Des
de lo que el Robinsn de Tournier nos muestra, ms bien parece
que, al contrario, se trata de alguien que continuamente intenta
salvarse frente a los acontecimientos negarlos: y seguir siendo
igual a s mismo. Lo que en el Robinsn de Defoe se suele carac
terizar como mutacin no es sino el relato de los paulatinos cam
bios de humor de un pobre hombre que vive solo y que enve
jece.

La lnea del horizonte

As como la prim era accin que Robinsn lleva a cabo en la

isla, la muerte de un animal, nos marcaba ya claramente el um
bral que separa a los personajes de Defoe y Tournier, el final de
los relatos constituye la culminacin de esa diferencia. Ambos
textos concluyen segn su propia necesidad interna enfrentan
do a los hroes de la historia con la verdad que merecan segn
el sentido que han osado producir. Y tambin, el modo de con
cluir de las dos novelas, su moral interna, da que pensar acerca
de sus respectivas formas de encararse con el acontecimiento.
138 Las enseanzas de Robinson

Al trmino de su relato, el Robinsn de Defoe huir en el pri

mer barco que llega a la isla a la primera ocasin de ser res
catado desertar de su cautiverio o su reinado, para reintegrarse
a una civilizacin que, en realidad, nunca ha abandonado. Ser
pues un acontecimiento, la llegada de un barco, el que salve a
Robinsn de su exilio desmintiendo, en cierto sentido, la perti
nencia de todas las acciones que ha puesto en obra su sentido
comn para lograrlo. Robinsn ver, de este modo, refutado su
mtodo de tantos y tantos aos: un acontecimiento salvar as
a este negador de todo acontecimiento. Y aun huir abandonando
su compromiso para con otros nufragos vecinos, dejndolos a su
suerte nufragos a los que, por otra parte, haba exigido todo
tipo de promesas y compromisos de fidelidad:

...m e dijo que l sera el primero en jurarm e que nunca se sepa

rara de m mientras viviera, hasta que yo se lo ordenase; y que
se pondra a mi lado hasta derram ar la ltima gota de su san
gre, en caso de producirse la menor deslealtad entre sus compa
triotas.
Me dijo que todos ellos eran hombres muy corteses y honra
dos, y que se encontraban en la mayor de las miserias imagina
bles, sin tener ni armas, ni vestidos, ni nada de comer, y estando
slo a la merced y discrecin de los salvajes; lejos de toda espe
ranza de regresar alguna vez a su patria; y que l estaba seguro
de que si yo acuda a socorrerlos, ellos viviran y moriran por m.

Robinsn no tendr empacho en faltar a su palabra ante la

posibilidad de huir es ms: ni siquiera se da cuenta que lo
est haciendo; ni siquiera se da cuenta del sentido y el valor de
lo que est haciendo. Una vez ms, lo que le rodea son slo he
chos y acciones a la medida de estos hechos.

Al despedirme de la isla, me llev a bordo, como recuerdos,

mi gran gorro de piel de cabra, que yo mismo me haba hecho, mi
quitasol y mi loro; tampoco me olvid de coger el dinero que an
tes mencion, el cual haba guardado tanto tiempo, sin que me sir
viera de nada, que estaba enmohecido y herrumbroso, y apenas
poda creerse que fuera plata hasta que lo hube frotado y mane
La lnea del horizonte 139

jado un poco; como tambin el dinero que encontr en el naufra

gio del barco espaol.
Y as fue como abandon la isla el 19 de diciembre, segn vi
por el cmputo del barco, del ao 1686, despus de haber estado
en ella veintiocho aos, dos meses y diecinueve das; salvndome
de este segundo cautiverio el mismo da del mes en que aos atrs
me escap en la chalupa del poder de los moros de Sal.

Tambin el Robinsn de Tournier contar con la ocasin de

abandonar la isla tambin aqu ocurrir esa llegada del barco
redentor, tan en vano buscado y durante tantos aos, en la lnea
del horizonte. Ante la llegada de los marineros del Whitebird,
Robinsn insiste en su pregunta de siempre: qu ocurre? qu
(me) ocurre? qu acontecimiento inaugura la llegada de estos
extraos a la isla?

Cada uno de esos hombres era un mundo posible, bastante

coherente, con sus valores, sus focos de atraccin y de repulsin,
su centro de gravedad. Por diferentes que fueran unos de otros,
esos posibles tenan entonces en comn una pequea imagen de
Speranza qu sumaria y superficial! en torno de la que se
organizaban y en un rincn de la cual se encontraba un nufrago
llamado Robinsn y su criado mestizo. Pero por central que fuese
esa imagen, en cada uno estaba marcada por el signo de lo provi
sional, de lo efmero, condenada a caer en un plazo breve a la
nada de donde la haba sacado el extravo accidental del W hite
bird. Y cada uno de esos mundos posibles proclamaba ingenua
mente su realidad. Eso era el otro: un posible que se empea
en pasar por real. Y si era cruel, egosta, inmoral desestimar esa
exigencia, eso era lo que toda su educacin haba inculcado a Ro
binsn, pero lo haba olvidado durante sus aos de soledad y
ahora se preguntaba si alguna vez llegara a retom ar el pliegue
perdido. Adems, mezclaba la aspiracin al ser de esos mundos
posibles y la imagen de una Speranza destinada a desaparecer, en
vuelta en cada uno de ellos y le pareca que conceder a esos hom
bres la dignidad que reivindicaban, destinaba al mismo tiempo a
Speranza a la aniquilacin.
140 Las enseanzas de Robinson

Nuevos rdenes de acontecimientos se abren con el desembar

co de otros umbrales de conciencia Sobre la isla la misma isla
va a cambiar su rostro, captado ahora desde cien puntos de vista
posibles. Pero para el solitario, esta multiplicidad no puede sino
traducirse como superficialidad y brutalidad a la sorpresa pri
mera, a la alegra de ver, tras tantos aos, los rostros de sus se
mejantes seguir la aceptacin de lo que es irremediable: Robin-
sn no ha cumplido su itinerario en vano: aquellos hombres ya
no podan ser llamados sus semejantes.

Sin embargo, lo que le repela principalmente no era tanto la

brutalidad, el odio y la rapacidad que esos hombres civilizados y
altamente honorables exhiban con una ingenua tranquilidad. Siem
pre sera fcil imaginar y sin duda posible encontrar otros
hombres en lugar de stos, que fueran dulces, benvolos y gene
rosos. Para Robinsn, el mal era mucho ms profundo. Lo descu
bra para sus adentros en la irremediable relatividad de los fines
que les vea perseguir febrilmente a todos. Porque todo lo que
tenan como finalidad era tal adquisicin, tal riqueza, tal satis
faccin, pero, para qu esa adquisicin, esa riqueza, esa satisfac
cin? Ciertamente, ninguno habra sabido decirlo. Y Robinsn
imaginaba sin cesar el dilogo que acabara por oponerle a uno de
esos hombres, el comandante, por ejemplo. "Para qu vives?, le
preguntara. Evidentemente, H unter no sabra qu responder, y su
nico recurso sera entonces devolverle la pregunta al Solitario.
Entonces Robinsn le m ostrara la tierra de Speranza con su mano
izquierda, mientras su mano derecha se alzara hacia el sol. Des
pus de un momento de estupor, el comandante estallara forzo
samente en risas, con la risa de la locura ante la sabidura, por
que, cmo concebira l que el Astro Mayor es otra cosa que
una llama gigantesca, que en l existe espritu y que tiene el poder
de impregnar de eternidad a los seres que saben abrirse a l?

Por un momento, el regreso es sentido como posible acceso a

otro um bral de conciencia como un paso ms en su itinerario
espiritual. Porque ahora ya slo es pensable el regreso en la medi
da en que le permita avanzar en su mutacin espiritual ni
como fuga, ni como liberacin tiene ya sentido.
La lnea del horizonte 141

No obstante, una confrontacin con otros hombres segua sien

do una prueba suprema de la que podan salir nuevos progresos.
Quin sabe si, volviendo a Inglaterra, Robinsn llegara, no slo
a salvaguardar la felicidad solar a la que haba accedido, sino in
cluso a elevarla a un poder superior en medio de la ciudad hu
mana. As como Zoroastro, despus de haber forjado largamente
su alma bajo el sol del desierto, se haba sumergido otra vez en
el impuro hervidero de los hombres para dispensarles su sabi
dura.

Sin embargo, Robinsn pronto comprender que el regreso es

precisamente eso, y slo eso: regreso que cuando Zarathustra
abandon su desierto, comenz, como ya indica Nietzsche, la per
dicin de Zarathustra. A lo largo de todos estos aos, Robinsn
no se ha labrado un destino impunemente: nada de humano que
da ya en la lnea de su horizonte. As, decidir finalmente perma
necer en su isla. Y su ltimo gesto responde de modo limpiamen
te inverso al umbral de conciencia del hroe de Defoe: mientras
ste regresar un tiempo ms tarde a la isla y fundar all una
colonia, el Robinsn de Tournier rogar al capitn del W hitebird
que borre la posicin geogrfica de la isla de sus cartas de navega
cin.
As, ambos textos se cierran segn el horizonte posible que
han abierto las respectivas narraciones y los dos hroes se en
frentarn, en consecuencia, con la verdad que merecan segn el
sentido que han osado producir. Al final de su aventura, al Ro
binsn de Tournier le es dado escoger positivamente lo que pre
viamente ya haba sido objeto de una eleccin espiritual y as
lo har: una vez ms va a tratar de estar a la altura de los acon
tecimientos. Puede concluirse de todo ello que las verdades del
hroe de Defoe son mentira que es superior el umbral de con
ciencia puesto en obra por el Robinsn de Tournier?

Paideia

Volvamos la vista atrs, por un instante tan slo, hacia ese

Robinsn que nos llega envuelto entre lirismos, desde la infan
 142 Las enseanzas de Robinsn

cia ya sabis: su traje de pieles, las escopetas, el loro y el pa

raguas. Q u ocurre en definitiva con l qu hizo, qu preten
di hacer con nosotros, con tantos como nosotros? Cul fue su
leccin? Porque hubo, hay una leccin en Robinsn una lec
cin que, por momentos, roza con algo que casi reconocemos
como fundamental. Q u pensar de que el Robinsn de Defoe
acabara convirtindose en literatura para nios en prosa edi
ficante...? Q u Idea supone de eso que es el nio y de los fines
de la educacin de qu nueva paideia en gestacin es indicio
todo ello?
Adornadas con todos los oropeles del paisaje de las aventuras,
las verdades del Robinsn de Defoe no son otras sin embargo que
las que nos enseaban en la escuela, en la calle, en fam ilia...
.Verdades que buscaban homogeneizarnos e igualar nuestra expe
riencia del pasar de las cosas que pasan en su rasero ms bajo y
banal, conformndola a los fines de una forma nueva de Estado,
cuyo modelo no era otro sino el Mercado. Eso a lo que nos invita
ba Robinsn era a armar nuestro sentido comn, y slo l a
ejercitar ese nuestro horizonte de sentido de la conciencia empri
ca slo y por entero en las verdades positivas del sentido comn.
Si el juego es, a menudo, la dramatizacin de una narracin por
medio de la cual se ensayan en la infancia los lmites y alcances
de la conciencia emprica, forzoso es reconocer que, a pesar de su
terrible y magnfica presencia, los lmites que Robinsn nos pro
pona eran bien estrechos y su vuelo, como de gallina, demasiado
corto para todos sus aspavientos. Estaban por entero bajo la fasci
nacin del funcionamiento positivo, la verdad del hecho, el xito
en la accin pero eran ciegos ante la pregunta por el sentido
de los acontecimientos. Como si todo el exotismo seductor del Ro
binsn de Defoe tuviera slo que ver con su guardarropa: de
corados y atuendos, apenas. Y es que no se nos invitaba all a
atender al pasar de las cosas que pasan: el acontecimiento slo
apareca para ser domeado, reducido bajo la implacable lgica de
tendero de nuestro hroe. Se nos convocaba a jugar, y es bien cier
to, pero a un juego en el que slo contaban hechos y acciones un
juego en el que nunca (nos) pasaba nada; en el que las cosas que
pasaban no tenan sentido ni valor, ms all de permitirnos con
tinuar en el juego, en un juego que era imposible pensar en cam
Paideia 143

biar. Porque all se trataba meramente del ganar y el perder pro

pios de la economa de la accin y poco ms. Es bien curioso
el modo como Robinsn, y aun tantos otros como l, nos ensea
ron a jugar con la vida, a jugarnos la vida el modo como, dis
ciplinando en nosotros un cierto hbito de contarnos el pasar de
las cosas que (nos) pasan, inventaron la forma positiva de nues
tra conciencia emprica. Es, por lo menos, curioso.
No es de extraar que Tournier se haya hecho eco de este
flanco eminente de penetracin de las romas verdades del sentido
comn y que haya respondido a su vez y tambin en esta di
reccin. No es de extraar que haya querido tambin contestar
explcitamente este nivel de la obra de Defoe y nos haya ofre
cido una versin de su obra, Vendredi ou la vie sauvage, para
nios a partir de los nueve aos. Tambin all se intenta remontar
ese envite que constituye la ceguera del Robinsn de Defoe. Tam
bin all, y frente al clculo del ganar y el perder que ste nos
propone como el todo de lo que est en juego, se nos aconseja
prestar atencin precisamente al mismo juego y no a lo que en l
est en juego porque es slo el juego, el jugar, quien pone
algo en juego. Y lo importante es el juego, decidir cul es el jue
go se nos dice. Y se nos invita a atender, en consecuencia, al
sentido del pasar de las cosas que pasan al marco de un juego
entre un orden de acontecimientos y su correspondiente umbral
de conciencia emprica. Y sern mltiples los juegos que Tournier
nombra y nos ofrece: naturismo, fraternidad, espeleologa,
nudismo... Cada uno de estos rdenes de acontecimientos con
llevar, por supuesto, su dominio de hechos y sus reglas de juego,
su economa y sus valores, sus clculos y su relato pero, ante
todo, se propondr a s mismo como juego, uno entre tantos:
como una hiptesis que abre un umbral de sentido para la con
ciencia.
Tambin aqu, tambin desde aqu, desde este frente aparen
temente pueril, la obra de Defoe es rechazada, impugnada como
falaz porque hay que poder decir que afirmar que slo la ver
dad de los hechos cuenta, y que slo los hechos merecen ser con
tados, es mentira. Porque el sentido de un juego no es ganar
lo sino jugar.
Permitidme una impertinencia: hay que leer el texto de Tour-
144 Las enseanzas de Robinson

nier es sabio; son muchas y ricas sus claves. Y hay que volver
a leer tambin la obra de Defoe: hay que seguir la tram a del
orden del acontecer que nos propone, el umbral de conciencia
emprica al que nos invita. Hay que hacerlo aunque slo sea
para comprobar que, entre los amigos ms queridos de nuestros
juegos infantiles, tambin haba traidores.

Despus de la Bomba

Pero hay que volver la vista tambin al relato de Tournier a

ese um bral de conciencia emprica al que nos invita, al orden de
acontecimientos que nos promete. Y hay que hacerlo porque as
lo exige nuestra lucidez. Tal vez haya que reconocer que es el
de Tournier un um bral de conciencia superior pero al hacerlo
hay que recordar que no hay asiento para la lucidez en ningn
umbral de conciencia: que su urgencia es siempre el ms all, la
voluntad de xtasis, de huida fuera de la Caverna de toda concien
cia emprica. Que, si bien Tournier nos ha permitido desmentir
el orden del acontecer de Defoe, nuestro agradecimiento no debe
llevarnos hasta el extremo de anclarnos en su propuesta narrati
va porque la determinacin narrativa del sentido del qu de lo
que ocurre es aquello que el filsofo no puede, no debe, dejar
de interrogar. Porque, para l, las Ideas no se ponen sino como
Problema.
Repitmoslo: que mucho mienten los poetas que el relato
de Tournier es tambin otro mito. Otro mito que nos dice que
todava es Robinsn nuestro mito nuestro ideal soberano. Evi
dentemente no es la suya la misma propuesta de soberana que la
de Defoe en su determinacin especfica pero slo es as por
que trata de ofrecernos, en las vsperas del mayo de 1968, un Ro
binsn a la medida contempornea: entre el perverso polimorfo
de Marcuse y el hombre solar de Zarathustra, con una buena
dosis de la impecabilidad del guerrero de Castaeda. Pero por
ms que contemporneo, la figura del Robinsn solitario en su
isla sigue siendo el arquetipo soberano.
Debera interrogarse el sentido de este arquetipo el modo
como, en l tambin, el aislamiento es condicin de posibilidad
Despus de la Bomba 145

de la constitucin armoniosa de la individualidad, y de la reali

zacin de todas las potencialidades de lo humano. H ay que pen
sar la sociedad como un agregado de Robinsones o hay que
dejar de pensar la sociedad? O es que acaso slo despus de ha
ber pensado en y la soledad es posible pensar la sociedad pero
en virtud de qu presupuesto esto es as? O no ser que, ante las
urgencias de la simulacin generalizada que nos envuelve, ante los
rdenes de acontecimientos trucados que constituyen nuestra exis
tencia social, todava nuestro anhelo avanza en pos de la recon
quista de una soledad radical desde donde fuera posible determi
nar de otro modo, a nuestro modo, el pasar de las cosas que
pasan pero no es acaso ste un anhelo tambin comn, so
cial? El cumplimiento de la metanoia que el Robinsn de Tour-
nier nos propone halla su condicin de posibilidad en esa soledad
radical gracias a ella, asumiendo lo absoluto de su encierro, le
es posible a Robinsn mutar. Toda su tarea, en esa soledad, tendr
que ver con una larga metamorfosis de su humor desde ese
humor transformado cambiar el (sentido del) pasar de las cosas
que pasan y se inaugurarn otros rdenes de acontecimientos y
otro umbral de conciencia emprica. Pero esa aventura no slo
necesita de la soledad para llevarse a cabo sino que, adems,
slo es posible mantenerla en la soledad. La soledad no es slo su
condicin de posibilidad es tambin su precio. A partir de su
mutacin al hroe de Tournier le es necesariamente imposible la
vida en sociedad est obligado a permanecer en su isla. Por
que slo en la soledad basta el humor para transformar el sentido
del pasar de las cosas que pasan. Slo en la soledad es posible de
cidir hasta el final y por entero cul es el juego y qu es lo que
en l est en juego y por tanto: jugar.
Escribe Platn: sta es la condicin de los hombres despus
de la catstrofe: una infinita, pavorosa soledad, la tierra inmensa
y abandonada, muertos casi todos los animales y los bovinos, slo
les quedar, a los pastores, como msero resto para recomenzar la
vida, algn grupo de cabras. Para nosotros, es como si la cats
trofe fuera la condicin indispensable para poder fundar en su
sentido eso que somos es como si se nos dijera que esa infini
ta, pavorosa soledad es condicin para recuperar el valor y el
sentido del existir. Como si slo gracias al hundimiento del orden

10.
146 I*as enseanzas de Robinson

de acontecimientos trucado que constituye la llamada sociedad

fuera posible realizar el sentido que presentimos en nosotros
slo como robinsones, y radicales: siendo robinsones hasta sus
ltimas consecuencias.
Y es incluso posible ver cmo se generaliza y magnifica esa
presuncin a nuestro alrededor, cristalizando en todos esos rela
tos que diversifican el tema del despus de la Bomba una bomba
que, como el naufragio de Robinsn, est comenzando a ser, a la
vez, horrible y deseable. Obviamente, horrible pero deseable
tambin, porque devolvera a los hipotticos supervivientes a ese
estado de Naturaleza en el que de nuevo fuera posible determi
nar, a partir de cero, el sentido y el valor de las cosas que pasan:
un modo ms simple, ms holgado, ms elemental y ms natural
de acompasarse al pasar de las cosas que pasan. Y bajo esa utopa
siniestra, como en Robinsn, tambin se nos est intentando mos
trar, en una situacin reducida a esquema, qu tiene realmente y
qu no sentido y valor bajo la complejidad artificiosa de nuestro
orden presente: aquello que estamos condenados a descubrir
demasiado tarde. Es sin duda la fascinacin ante una nueva bar
barie pero tambin, bajo ese tema, se nos brinda una determi
nacin especfica de aquello que de valioso hay tras nuestro pasar,
y que slo la catstrofe nos permite reconocer, enfrentndonos
con sus urgencias elementales. Y esto parece ser as incluso en los
fragmentarios relatos ofrecidos a una conciencia saturada por el
sentido comn. Pinsese en la amplia gama de film s que diversifi
can este tema, desde la torpe tosquedad de los Mad M ax a la lri
ca irona de Kamikaze o los tortuosos laberintos de Q uinteto y
pinsese en el sentido que se nos ofrece desde estos umbrales na
rrativos, en los valores exaltados. Desde Tournier, debera dar
que pensar que la bomba pueda sernos presentada as: como ho
rrible y como deseable debera darnos que pensar que no po
damos soarnos sino como supervivientes en un orden postumo,
tras la catstrofe.
Repitmoslo: que el relato de Tournier tambin es otro mito
y que, como tal, est ah para que nos preguntemos si es posi
ble, y cmo, escapar a su solicitud. Habra que poner tambin en
tre interrogantes el modo especfico como Tournier nos invita a
reconocer lo que se expresa tras el pasar de las cosas que pasan:
Despus de la Bomba 147

sus Ideas. H abra que interrogar, en definitiva, eso que nos pro
mete y por qu nos lo promete como realizacin de lo humano en
su pleno sentido: una soledad radical desde la que bastara con
operar sobre el propio humor para mutar el sentido del pasar de
las cosas que pasan. La posibilidad de vivir, no ya en relatos aje
nos, sino en un orden de acontecimientos a la medida de nuestro
propio relato en un umbral de conciencia para el que el trmi
no locura ha perdido todas sus amenazas. Es como si se n o s >
dijera que la salvacin ya no est en un cierto estar en el Mun
do ni en el regreso a un Paraso Perdido, o en la conquista de
una Utopa: al parecer, de lo que se trata ahora es de alcanzar el
Limbo.
La lgica del espantapjaros

Para Eva

I maginad ahora que el naufragio, esa catstrofe que idealmente

va a sentar la posibilidad de determinar el sentido de los acon
tecimientos desde un nuevo umbral de conciencia y a partir de
cero, no arroja sobre la p ie rd e la lsla desierta a un nico super
viviente, sino a un puado de ellos. Magullados, confusos, tal vez
llenos de todos los miedos, a buen seguro vagarn, sin hablarse,
por los derredores de la playa, preguntndose dnde han venido
a parar, si habr fieras o salvajes, y qu comer o dnde res
guardarse y cunto tiempo debern permanecer all... Luego,
lentamente, irn organizndose en una comunidad de cooperacin
m utua segn sus disposiciones, oficios o habilidades de antes
del naufragio: sentarn entonces las bases para una vida en comn.
Sin embargo, esta vida en comn, en cierto modo, no har sino
repetir-, aunque en condiciones de precariedad extrema, su vida de
antes del naufragio: aquellos que lleven uniforme respetarn la
graduacin, el mdico har de mdico, y el cocinero la cocina y
quienes tengan un oficio ahora intil y ninguna habilidad especial
se ocuparn de tareas auxiliares. Reproducirn, como el Robinsn
de Defoe, el orden de acontecimientos anterior al naufragio desde
un umbral de conciencia anlogo, en la medida de lo posible. No
habr pues tal grado cero, desde donde habra sido posible deter
minar el sentido del pasar de las cosas que pasan con una dispo
nibilidad idealmente absoluta.
Pero imaginad, en cambio, que ese puado de nufragos accede
a la isla con un umbral de conciencia vacante, impreciso, vir
gen que han estado hasta entonces retenidos fuera del pasar de
las cosas que pasan; que, por algn m otivo borroso, se les ha re
servado en alguna Caverna cuyo orden de acontecimientos respon
da a una fantasmagora trucada: en una escuela, por ejemplo*
150 La lgica del espantapjaros

Imaginad que esos nufragos son nios: que no poseen ningn

oficio, que ignoran sus habilidades y cuyos rdenes de aconteci
mientos se les han ofrecido desde siempre ya hechos, artificiales.
Es ahora cuando realmente debern comenzar a aprender, como
el Robinsn de Tournier, a estar a la altura de los acontecimientos.
 I Seor de las Moscas

Tal es la situacin que nos dibuja la novela de W illiam Gold-

ing El Seor de las Moscas un relato que pide ser hibridado
con los textos de Tournier y Defoe, en la medida en que busca
diversificar ese experimento antropolgico del nufrago en su isla,
mediante el q u eT alitefat ra nioderna no ha dejado de intentar
responder a la pregunta por el ser del hombre.
El planteamiento de la novela de Golding no puede ser ms
limpio y simple: durante la Tercera G uerra M undial, un grupo
de nios evacuados naufraga en una isla de los Mares del Sur y se
enfrenta all con el desafo de reorganizar su vida en comn, a
p artir de cero debern reinventar la sociedad, escoger sus for
mas adecuadas de sociabilidad: elegir el orden de acontecimientos
en el que vivir en comn, de acuerdo con el (supuesto) sentido
del pasar de la cosas que pasan. Sus personajes principales sern
tres: Piggy, gordito y asmtico, ser el representante de la sensa
tez y el sentido comn; Ralph, el jefe elegido por la asamblea; y
Jack, que de tenor y jefe del coro pasar a convertirse en el cruel
rival del anterior, y cabecilla de una horda de nios-cazadores,
fascinados por la barbarie. Igualmente, los elementos que articu
lan el cosmos narrativo de la obra no pueden ser ms esquem
ticos: una caracola, mediante la que se convocan las asambleas
y smbolo del precario orden democrtico. La hoguera, con su
sentido ambivalente: para asar carne o para pedir rescate; hogar
y refugio nocturno o fuego para endurecer las puntas de unas
lanzas con pasin asesina. Las gafas de Piggy, mediante las que se
enciende la hoguera tal vez el bien ms preciado, o quiz el
nico. Y, finalmente, el cadver de un piloto, colgado por su pa-
152 La lgica del espantapjaros

racadas de un rbol lejano, en la montaa, al que los nios to

m arn por un monstruo y en el que proyectarn sus terrores erran
tes y cuyo nombre, Seor de las Moscas, alude a uno de los
muchos apelativos con los que se denomina al Diablo, al Seor
del Mal, en la tradicin judeocristiana (Mat. 12, 24). stos sern
casi todos sus elementos narrativos si descontamos, por su
puesto, la presencia casi animal de la isla y el mar, y el pequeo
caos de lanzas, nios sin nombre ni rostro, harapos, cerdos, ms
caras y ruidos en la noche.
All y entonces, con la testaruda obcecacin de las olas, los
acontecimientos se abatirn sobre los nios repitiendo, bajo todos
los nombres de espuma cerdo, hoguera, lanza, caracola...
una misma cantinela: estis perdidos, estis perdidos, estis...

Ola tras ola sigui Ralph aquel subir y bajar hasta que algo
propio del carcter distante del m ar le embot la mente. Despus,
poco a poco, la dimensin casi infinita de aquellas aguas le forz
a fijarse en ellas. Era la barrera, la divisoria. En el otro lado de
la isla, envuelto al medioda por los efectos del espejismo, prote
gido por el escudo de la tranquila laguna, se poda soar en el
rescate; pero aqu, enfrentado con la brutal obcecacin del ocano
y tantos kilmetros de separacin, uno se senta atrapado, se sen
ta indefenso, se senta condenado, se senta...

Es probable que, como quiso el clsico, existan esas islas de

siertas que nunca ha pisado hombre alguno pero lo que es
seguro es que en ellas nunca ocurre nada: no hay all aconte
cimientos. Es con el naufragio, con la llegada de algn Robinsn,
como se inaugura un orden de acontecimientos y a la me
dida del um bral de su conciencia emprica. La isla es como un
cero sobre la plel del m ar, virgen y disponible, frontera que se
enrosca sobre s misma sin posibilidad de cruzarla y que no
deja al otro lado de s los peligros de lo otro, sino que los mantie
ne encerrados en su cerco. H asta la llegada del hombre es un es
pacio dormido un punto de referencia en una cartografa cual
quiera. Pero cuando los nios la pueblan comienza a entregarse
en un vrtigo de acontecimientos que exigirn ser dominados y
los esfuerzos mismos por dominar estos acontecimientos abrirn
El Seor de las Moscas 153

nuevos peligros: nuevos acontecimientos que, como el rodar de

una catstrofe, acabarn por arrastrar a los nios al desastre.
La misma presencia fsica de la isla ser ambigua, como una
frontera que se dibujara segn el caprichoso anillo de Moebius:
tan pronto el peligro est a un lado como a otro con la alter
nancia propia con que el da sigue a la noche... Tan pronto es el
lugar lrico de refugio ante la amenaza de las fuerzas locas del
ocano, como es ese espacio lleno de inquietudes, de exilio y tris
teza, para cuya liberacin slo se puede confiar en el mar: en ese
barco que debe aparecer en la lnea del horizonte, para llevarles
de regreso a casa.
Antes de la llegada de los nios, la isla es un espacio sin acon
tecimientos, tierra sin fronteras o frontera toda ella. Luego, con
el naufragio, toda una delicada e implacable cartografa se ir
constituyendo con la fuerza ciega de un destino. As, el desarrollo
de la historia vendr a mostrarnos cmo, a partir de un primer
intento de organizacin democrtica de la vida en comn, bajo el
mando de Ralph y la asesora de Piggy, la sociedad se escindir
en dos bandos antagnicos, independizndose del resto los nios-
cazadores, capitaneados por Jack hasta que, finalmente, stos
acabarn por convertirse en algo semejante a una horda salvaje,
en guerra a muerte con los escasos nios que no se han integrado
en su tribu.
W. Golding vendr a proponernos, de este modo, una amarga /
y desesperanzada parbola sobre la sociabilidad y la sociedad hu- |
manas pero una parbola cuyo sentido no se deja enunciar sino |
narrativamente. Una parbola cuya verdad no se deja proponer de
modo categrico, positivo sino que se nos presenta bajo la
apariencia de un enigma: es decir, como algo cuya funcin es
desafiar nuestra lucidez dar que pensar.

Aventura en la isla

En los libros de aventuras suele presentrsenos al hroe arras

trando mil peligros con el fin de trascenderse a s mismo de
hacer retroceder las fronteras de lo posible. De modo voluntario,
por afn de aventuras, o mero juguete del azar, el hroe se aplica
154 La lgica del espantapjaros

al esfuerzo de domear los rdenes de acontecimientos sin ley de

las terrae incognitae de todo tipo por las que viaja: trata de hacer
valer su capacidad de accin frente a la potencia proliferante del
acontecer. A su modo, tambin es la suya una lucha del cosmos
contra el caos la lucha de la decisin, de la accin humana,
frente a la potencia ciega del acontecer.
Aristteles habla del peligro como del acercarse de lo temi
ble como de algo que ronda, que no existe an pero que sabe
mos que ronda y que cuando cruce el um bral y se haga presente,
ser el suyo un empujn hacia lo irreversible. Algo ha ocurrido,
diremos entonces y nada volver a ser como antes. Im porta
poco el que, en realidad, nunca nada vuelva a ser como antes
que el vivir mismo sea ya un deslizarse hacia lo irremediable.
Lo que importa aqu es la inminencia presentida del umbral. El
vivir peligrosamente del aventurero es un trnsito al otro lado de
la frontera que separa las cosas que prometen seguir siendo como
antes de las cosas que pasan. All donde vive el aventurero las
cosas no son de ninguna manera: simplemente pasan. Y es este
pasar lo que debe ser conjurado y es este pasar de las cosas
y el que deba ser conjurado lo que mantiene al hroe continua
mente en juego. Es el suyo un esfuerzo para que las cosas que
pasan sean de alguna manera jueguen a su favor. Es por ello
que su mundo es el de la decisin y la accin humanas porque
slo la accin humana es capaz de detener el pasar de las cosas
que pasan en una rbita estable, de modo que podamos decir de
ellas que, son de alguna manera. E rpeigro es entonces la posibi
lidad negativa que amenaza agazapada en el cubilete de los dados:
lo temible puede ser entonces tanto el que ocurra lo imprevisto
como que no ocurra lo previsto. Y cada jugar tendr sus propios
peligros, como mltiples son las fronteras por las que puede via
jar el aventurero. En un caso, lo temible podra ser ese aconteci
miento que viene a romper la secuencia que configuraban nuestras
acciones; el relato mediante el que ligbamos acciones y aconte
cimientos lo imprevisto pulveriza entonces las expectativas que
anticipaba el relato de nuestra conciencia emprica y, de un golpe,
todas nuestras decisiones anteriores dejan de tener sentido: habla
mos entonces de fracaso. En el otro extremo, lo temible puede
adoptar la forma de un acontecimiento que viene a expulsarnos
 Aventura en la isla 155

del juego, que nos impide seguir jugando: no se trata ya del modo
como desmiente las previsiones de nuestro relato se trata de
que, ante lo que ocurre, ante lo que va a ocurrir, se apodera de
nosotros el miedo a. no poder contarlo. Entre ambas formas ex
tremas, entre el juego de la salvacin y el de la supervivencia (en
tre el sentido y la vida, si se prefiere), caben mil mestizajes. Tal
vez por ello, los libros de aventuras no han sido entendidos slo
como lecturas estimulantes con las que compensar existencias te
diosas, sino tambin como metfora radical de la existencia y es-
J cuela para la vida.
La novela de Golding puede ser entendida como un libro de
aventuras. Pero, a la inversa que las de Defoe o Tournier, no hay
en la obra de Golding pedagoga oculta ni moraleja alguna. Es
una novela de nios pero no para nios, ni siquiera para el
nio que an sobrevive y convive con todos nosotros. No es pen-
sable una versin de El Seor de las Moscas que, dulcificando al
gunas de sus asperezas, pudiera hacerse pasar como educativa
no es la suya una lectura estimulante o edificante, en el
sentido tradicional y gastado del trmino. Y es cierto que la no
vela arranca precisamente con la situacin ideal de tantas novelas
infantiles y juveniles realizacin tal vez de algn oscuro fan
tasma que insiste en todas las infancias con la llamada de la pica
de la orfandad, sin la que ninguna aventura es posible, ni ningn
nio puede ser autnticamente hroe.

N o hay ms personas mayores en este sitio?

Me parece que no.
El muchacho rubio haba dicho esto en un tono solemne, pero
en seguida le domin el gozo que siempre produce una ambicin
realizada. Y en el centro del desgarrn de la selva, de un brinco, se
plant con la cabeza hacia el suelo y los pies en el aire. Mir al
otro y al verle al revs, sonri burlonamente.
Ni una persona mayor!

Pero, las aventuras a las que esta orfandad les empujar, los
rdenes de acontecimientos que abrirn para ellos su flor negra,
tienen que ver ms con los sobresaltos de la pesadilla que con el
cumplimiento de un sueo.
156 La lgica del espantapjaros

En lugar de pedagoga oculta, lo que hallamos en la novela de

Golding es la crtica y la irrisin de toda pedagoga, por lo me
nos del modo como sta es entendida en sentido moderno. Los
hroes de esta deplorable aventura son todos ellos, en cierto modo,
deformes: el sentido comn de Piggy es el de un nio gordo y
con gafas que vive ahogado por las solicitudes de su ta (Mi ta
me ha dicho que no debo correr explic , por el asma); la
brutalidad de fack no es sino la radicalizacin de su antigua pre
potencia escolar de jefe del coro la de quien lo nico que sabe
es que debe ser (reconocido como) jefe: Debo serlo yo dijo
Jack con sencilla arrogancia porque soy el primero en el coro
de la iglesia y tenor. Puedo dar el do sostenido. Incluso la sen
satez de Ralph est atravesada toda ella por una nostalgia de s
banas blancas y leche con cornflakes para el desayuno es su
negativa a que pase lo que est pasando la que le empuja a ser
juicioso: sea lo que sea lo que est pasando, y poco importa lo
que est ocurriendo en realidad, lo que hay que hacer es salir de
aqu.

La hoguera es lo ms im portante de todo. Sin ella no nos

van a rescatar. A m tambin me gustara pintarme el cuerpo
como los guerreros y ser un salvaje, pero tenemos que mantener
esa hoguera encendida. Es la cosa ms importante de la isla, por
que, porque...
De nuevo tuvo que hacer una pausa; la duda y el asombro
llenaron el silencio.
Piggy le murmur rpidamente:
El rescate.
Ah, s. Sin una hoguera no van a poder rescatarnos. As
que nos tenemos que quedar junto al fuego y hacer que eche
humo.

Las aventuras que Golding nos narra impugnan la verosimili

tud de todas las aventuras educativas de tantos y tantos libros
infantiles. Y lo hacen criticando a su hroe mismo: el nio lo
hacen, cuestionando toda nostalgia por la propia niez huida, por
esa verdad ms verdad que todas las verdades que fue ese nio
que fuimos. Lo hacen, mostrando a ese nio que fuimos desenvol
Aventura en la isla 157

vindose a sus anchas en lo que hoy demasiado a menudo recor

damos bajo la clave del Paraso Perdido. Y s, tal vez fuera aque
lla de la infancia una m irada indita ante el acontecimiento, mu
cho ms vivaz e intensa pero por ello mismo el miedo era ms
miedo, y el odio ms odio. Y todas las fuerzas del mal podan
manifestarse as en su desnuda pureza.
Tambin as nos solicita el texto de Golding con una sos
pecha como sta. Si el secreto de eso que somos est, en buena
medida, en el nio que fuimos si el sentido desde el que de
terminamos el pasar de las cosas que pasan halla sus races en el
fondo ms hondo de nuestra infancia, la visin de sta que Gol
ding propone a nuestro reconocimiento es todo menos tranquili
zadora. Ante la cruel brutalidad del orden de acontecimientos
narrado no cabe la nostalgia porque es el horror mismo, qu
micamente puro: la irrisin de todo peterpanismo. Q u pensar
entonces de eso que es nuestra conciencia emprica hasta dnde
debemos recelar de la travesa que nos impone, de cmo nos condu
ce? Q u pensar de tantos saberes narrativos que nos invitan a
vivir desde algn rase una vez..., hogar originario del sentido
del pasar de las cosas que pasan? Q u pensar de nuestra misma
patria griega de nuestro hogar arcaico? Estamos viviendo la
repeticin como pesadilla de todos los sueos griegos cum
pliendo morosamente a lo largo de la historia, y en clave ahora de
esperpento, todos los rostros de su antigua desmesura? Tambin
as nos solicita El Seor de las Moscas emplazndonos ante lo
que bien pudiera llamarse, y pensarse como, nuestra fatalidad.

La Isla de Coral

Podra decirse que El Seor de las Moscas nos propone una

versin, o una contraversin si se prefiere, dura y desesperanzada,
de la obra de Robert M. Bailantyne La Isla de Coral, escrita en el
siglo pasado y donde se nos narran las aventuras y peripecias
de tres muchachos nufragos en una isla, en la que viven en idlica
anarqua. El texto de Golding es una crtica directa al orden de
acontecimientos que se nos propone en esta obra y, aunque no
pueda decirse que sea un ejercicio de reescritura en el sentido en
158 La lgica del espantapjaros

que lo es, por ejemplo, el texto de Tournier, las referencias a la

novela de Ballantyne son constantes. Unas son explcitas, como las
que enmarcan el principio y el final de la novela la llegada a
la isla:

Podemos pasarlo bien aqu, mientras esperamos.

Hizo un amplio gesto con las manos.
Es como lo que cuentan en los libros.
Surgi un clamor.
La Isla del Tesoro...
Golondrinas y amazonas...
La Isla de C oral...

Y el rescate final:

Vimos vuestro fuego. As que no sabis cuntos sois?

No, seor.
Me parece dijo el oficial, pensando en el trabajo que
le esperaba para contar a todos . Me parece a m que un grupo
de chicos ingleses... sois todos ingleses, no es as?..., podran
habrselas arreglado un poco m ejor..., quiero decir que...
As fue al principio dijo Ralph , antes de que las
cosas...
Se detuvo.
Estbamos todos juntos entonces...
El oficial asinti amablemente.
Ya s. Como buenos ingleses. Como en la Isla de Coral.

Otras referencias son indirectas, y salpican aqu y all el texto,

como guiando un ojo al lector recordndole la vieja lectura
infantil, y mostrndole la irrisin contempornea de aquella fbu
la decimonnica. Demasiadas cosas han pasado entre Ballantyne
y nosotros como para poder aceptar el modo como aqul determina
el sentido del pasar de las cosas que pasan en su novela para
nosotros, no deja de decirnos Golding, su fbula es irrisoria, inve
rosmil: impensable. As, por poner dos ejemplos tan slo de estas
menciones implcitas, recordemos:
La Isla de Coral 159

Ralph, Jack y Simn saltaron de la plataforma y marcharon

por la arena, dejando atrs la poza. Piggy les sigui con esfuerzo.
Si Simn se pone en medio dijo Ralph , podremos
hablar por encima de su cabeza.
Los tres marchaban al unsono, por lo cual Simn se vea
obligado a dar un salto de vez en cuando para no perder el paso.

Se alude aqu, traducindolo a su modo, al siguiente fragmen

to de La Isla de Coral:

He dicho que Peterkin iba entre Johnny y yo por la arena,

porque tenamos dos modos de andar por la isla. Cuando viajba
mos por el bosque bamos en fila porque as avanzbamos con ms
facilidad, siguindonos los pasos. En tales casos Johnny iba siem
pre a la cabeza, y Peterkin y yo cerrando la m archa, pero cuando
viajbamos por las arenas, que se extendan casi como una lnea
de deslumbrante blancura alrededor de la isla, bamos en lnea,
porque as pareca la marcha ms sociable y de mayor agrado,
John, por ser el ms alto, iba por el lado del m ar; Peterkin entre
John y yo, porque as podamos hablarle o hablam os l, mientras
que si queramos hablar John y yo podamos hacerlo por encima
de la cabeza de Peterkin.

O este otro fragmento de El Seor de las Moscas:

Bajaron a tropezones una cuesta rocosa, cruzaron entre flores

y se hicieron camino bajo los rboles. Se detuvieron para ver los
matorrales con curiosidad.
Simn fue el primero en hablar.
Parecen velas. Plantas de cirios. Velas floridas.
Las plantas, que despedan un olor aromtico, eran de un
verde oscuro y sus numerosos capullos verdes, replegados para
evitar la luz, brillaban como la cera. Jack cort uno con la navaja
y su olor se derram sobre ellos.
Capullos de cirios.
No se pueden encender dijo Ralph . Parecen velas, eso
es todo.
Velas verdes dijo Jack con desprecio , no se pueden
comer. Venga, vmonos.
 160 La lgica del espantapjaros

La altanera ignorancia de la que dan muestra aqu los nios

de Golding da respuesta a los dilogos insufriblemente instructi
vos de Ballantyne:

No da bastante luz una buena hoguera? pregunt Pe-

terkin.
S repuso Johnny ; luz dar bastante, pero an dar
ms calor del necesario en un clima tan clido como ste.
Es verdad; no haba cado en la cuenta repuso Peter-
kin ; nos tostaramos.
Ya he pensado anteriormente en el asunto dijo Johnny .
En estas islas se cra cierta nuez llamada nuez-buja, porque los
indgenas la usan en vez de velas... S todo lo que hay que hacer
para prepararlas para que luzcan...

Tanto la diferencia de tono narrativo, del brillo mismo de la

prosa, como el punto de vista dispar ejercido en ambos textos, da
buena medida de la distancia que los separa. Aqu como all, la
impugnacin de Golding es la misma: una denuncia de la posibi
lidad de habrselas arreglado un poco mejor la afirmacin
de que el orden del acontecer al que los nios se ven arrastrados
tras el naufragio no puede darse al modo como lo cuentan los
libros. Tam bin hasta aqu llegan los ecos de la burla de Cervan
tes... Podramos decir as que ese macro-acontecimiento que es el
relato de Golding se construye como una rotura, como una emer
gencia catastrfica, que desgarra la tranquila superficie del orden
de acontecimientos propuesto por Ballantyne. En cierto sentido,
el ejercicio de Golding es una crtica a la verosimilitud de un tex
to como La Isla de Coral y a la veracidad de su autor una im
pugnacin de su sentido en tanto que falaz. Es una rplica al modo
como se resuelve el problem a de narrar qu ocurrira si un grupo
de nios naufragara en una isla, sin la tutela de personas adultas,
y tuviera que sobrevivir all qu fuerzas se desencadenaran,
qu acontecimientos tendran lugar. Con la diferencia, grave, res
pecto del texto de Ballantyne de que, mientras ste coloca a tres
adolescentes amigos en su isla, Golding prefiere, como modo de
radicalizar su ejercicio, colocar a un grupo de nios de ms cor
ta edad y que se conocen all por vez primera.
La Isla de Coral 161

La novela de Golding introduce tambin modificaciones de

importancia respecto al problema que Defoe o Tournier plantean
modificaciones que tienen que ver, fundamentalmente, con la
dismil situacin de partida: evidentemente el naufragio de un
solitario o el de una pequea comunidad implican exigencias irre-
nunciables y a menudo antagnicas para el narrador. Ello es as,
no slo desde la positividad de los hechos que constituyen el re
lato que Golding nos narra tambin vale para ese sentido que
constituye el punto de vista desde el que se determinan y narran
el pasar de las cosas que pasan: que es, en la obra de Golding, un
punto de vista coral. Ni el Robinsn de Defoe ni el de Tournier
puede decirse que sobrevivan estrictamente solos en su isla sin
embargo, la presencia de Viernes, del otro, es slo encarada all
como referencia secundaria para una mirada solipsista, atenta
slo, en principio, a las cosas que le rodean, al pasar de los acon
tecimientos: Viernes es, ante todo, otra experiencia posible de la
realidad, otro punto de vista que contrasta (de un modo u otro
con un valor u otro) con la mirada soberana de nuestro h
roe. Pero he aqu que no hay tal soberana solipsista en los per
sonajes de Golding no se nos narra el pasar de las cosas que
pasan desde ningn protagonismo autrquico. En consecuencia, el
otro, antes que encarado al modo contemplativo como esa expe
riencia posible de otro (sentido del) pasar de las cosas que pasan
enfrentado con el nuestro, es entendido aqu como principio de
realidad: como hogar y fuente de una accin posible. El primer
resultado de importancia que interesa destacar ahora ser que el
mundo de los nios es otro al de Robinsn un mundo en el
que el acontecimiento ver desaparecer sus prestigios en beneficio
de la accin: todo sern aqu y casi slo acciones. Y todo aquello
que los nios registren como acontecimientos sern tales slo en
virtud de ser resultado de acciones ajenas como si el envite
que all se les propusiera no fuera tanto estar a la altura de los
acontecimientos cuanto operar adecuadamente con la lgica del ha
cer, del padecer y del hacer padecer. Como si la va que all, en
el Robinsn de Tournier, se nos propona para trasm utar el senti
do del pasar de las cosas que pasan, el humor, se mostrar aqu
obsoleta: en un mundo de acciones tan slo la palabra, el pacto,
o la violencia, y sus mil gradaciones, pueden transformar adecua-

u.
 162 La lgica del espantapjaros

damente el sentido, la direccin del pasar de las cosas que pasan.

El desplazamiento ser pues de importancia capital: y toda la
narracin va a quedar transformada al ser traspasada por este des
plazamiento incluso el mismo miedo que acompaa sordamen
te la situacin del nufrago en su isla ser otro: ya no ser un
miedo a enloquecer como el de Robinsn, propio de quien se sabe
arrojado al acontecimiento, sino un miedo a morir, como corres
ponde a quien se sabe atrapado por entero en las redes del actuar.
Habra que decir pues, y en tono solemne, que los acontecimien
tos es como si aqu se nos propusieran, y siempre, como producto
de las acciones que, aqu, en el principio era la accin.

La estructura de la accin

El problema de la accin es tan crucial como de difcil escla

recimiento. Desde un cierto punto de vista, buena parte del desa
fo de eso que es el hombre se deja poner en la distancia que se
para al acontecimiento de la accin todo hombre que no est
solo es un actor. Y ese actor que es el hombre es solicitado por
l sentido comn y por la conciencia emprica, por los saberes
narrativos y los saberes positivos de modo diverso y especfico en
su experiencia de la accin. Se hace difcil entonces reconocer la
parte de cada cual y sin embargo, intentarlo, ni que sea de un
modo convencional y esquemtico, puede ser de utilidad para el
problema que aqu nos ocupa.
Supongamos que fuera posible caracterizar una serie de accio
nes como atmicas es decir, aquellas de naturaleza absoluta
mente simple que no es posible analizar en sus componentes, ni
descomponerlas en una serie de acciones ms elementales: aque
llas tan escuetas como dar un paso. Agestas acciones atmicas po
dramos d enom in arla y seran acciones tan impor
tantes desde el punto de vista del anlisis lgico de la accin
como casi irrelevantes para la reflexin filosfica. A partir de es
tas prcticas, podramos ordenar grupos de complejidad creciente
que nos permitieran una cierta categorizacin de los diferentes
niveles de la accin. Al grupo de acciones inmediatamente siguien
te en esta gradacin, moleculares ya, podramos denominarlas tac-
La estructura de la accin 163

ticas y definirlas como el uso reglado de unas prcticas. Y si

guiendo el mismo criterio, podramos distinguir un nivel molar de
accin que quedara caracterizado como el uso reglado de unas
tcticas acciones estrategias. As
como las llamadas prcticas careceran casi de importancia filos
fica, tcticas y estrategias sealaran el envite de lo que est por
pensar en relacin al problema de la accin.
En el mbito de lo militar y segn su definicin clsica, Clau-
sewitz entiende por estrategia el arte de poner las fuerzas milita
res al servicio de y para alcanzar los fines polticos. Tctica sera,
por el contrario, la ejecucin de cada una de las operaciones pre
vias y necesarias, de acuerdo principalmente con las posibilidades
tcnicas de accin. La estrategia estribara as, por decirlo de al
gn modo, en la eleccin de las tcticas.
Bien anloga es la caracterizacin de la diferencia entre tcti
ca y estrategia tal como se dibuja en la llamada teora de los jue
gos. Von Neumann y Morgensten plantean as el problema: Ima
ginemos que el jugador, en lugar de tom ar cada decisin cuando
es necesario, reflexione previamente todas las eventualidades con
cebibles, es decir, que el jugador comience a jugar con un plan
completo, un plan que determina la eleccin que har en cada si
tuacin posible y para toda la informacin de la que disponga en
aquel momento, habida cuenta de las normas de informacin que
las reglas del juego prevean en cada caso para cada jugador. Lla
mamos a tal plan estrategia.
Tal vez un esquema tripartito como el propuesto resultara ms
aceptable si en lugar de hablar de tres tipos de acciones recono
ciramos abiertamente la idealidad, el carcter de modelo que im
plica nuestra caracterizacin y hablramos, en consecuencia, de
valores prcticos, valores tcticos y valores estratgicos de una
accin. Entonces podra decirse que el aspecto estratgico de
una accin estribara en lo que de hiptesis sobre el juego global
se halla implicado en ella mientras que el aspecto tctico tendra
que ver con el desafo concreto de tal situacin de juego. Eviden
temente, tales valores podran darse con diversos grados de pre
sencia, pero resulta difcilmente pensable una accin humana que
hallara cumplimiento como tal accin careciendo por completo de
valores tcticos como tambin resulta difcil imaginar una ac
 164 La lgica del espantapjaros

cin humana que merezca tal calificativo estando desprovista de

todo valor estratgico. Por el contrario, los valores prcticos po
dran ser desestimados como irrelevantes, por el momento y desde
el punto de vista que interesa mantener aqu.
Si esta caracterizacin fuera correcta, algunas consecuencias
deberan poder comenzar a dibujarse. Si en toda accin se dan
ambos valores, tcticos y estratgicos, deberamos decir que toda
accin hum ana implica, a la vez, un modo de medirse con la rea
lidad, que podramos identificar como nivel tctico, y un modo de
estar o ponerse en el M undo, que sera el nivel estratgico. La
realidad es una unidad de funcionamiento en la que es posible
intervenir y para lo cual nos es imprescindible el saber positivo
de los hechos, el ejercicio del sentido comn el conocimiento de
la verdad de lo que son las cosas. Pero el mundo es una unidad
de sentido desde la que determinamos de un mdcTu otrcTeTsen-
tido del pasaiTdeTas cosas que pasan. La accin humana no pue
de proponerse' vlors^jmt^TOs, hiptesis globales sobr eT todo
dl juego, sino como hiptesis: propuestas de sentido que son
piezas de un saber narrativo. Y no puede darse como taTccion
sin" proponrselas,
X a accidn hum ana se halla abierta as a dos frentes: el del
hecho y el del acontecimiento el uno puede ser determinado
positivamente por medio de representaciones conceptuales. Pero
el otro no puede ser determinado sino narrativamente en su sen
tido, y mediante representaciones simblicas. Es mediante el senti-
do comn como se elevan las prcticas a tcticas, intentando
optim izar su funcionamiento pero es mediante la conciencia
em prica como se determinan stas en una estrategia. En la accin,
nos medimos as y siempre a la vez con la verdad de lo que son
las cosas y con el sentido del pasar de las cosas que pasan. Sin
embargo la importancia de ambos niveles de la accin es forzosa
mente desigual: porque _slo desde una cierta conciencia estrat
g ic a puede evaluarse algo como tctico. La estrategia no slo es
global y sinttica es tambin anterior. Ella decide cul es el
juego y es por ella que nos ponemos en juego. Son los aconte
cimientos tal como en su sentido son determinados por la con
ciencia emprica quienes nos ponen en juego. Porque slo dentro
del mbito que disea una conciencia emprica hay cosas que son
La estructura de la accin 165

de sentido comn. Es posible que el saber positivo nos proporcio

ne teoras gracias a las cuales nos sea posible decidir cul es, ante
tal situacin de juego, la accin razonable, juiciosa. Pero es slo
el saber narrativo quien nos da el marco o paradigma general
desde el que es posible decidir qu est pasando exactamente en
tal situacin de juego, de acuerdo con un hipottico pasar posible
de todo el juego. Parece obvio que un jugador que slo intentara
no perder ninguna de sus piezas nunca ganara una partida. El
clculo de los medios necesarios corresponde al funcionar tcti
co del sentido comn, pero la posicin de los fines posibles es
obra del sentido estratgico de la conciencia emprica y corres-,
ponde a las Ideas cumplir este cometido.
En tanto que las Ideas son cuestionadas como Problemas por
el filsofo, la accin ser siempre su dificultad especfica el
pensar es sabido que se lleva mal con el actuar. La lucidez no es,
en este sentido, una buena consejera: porque es mal estratega. Es
preciso recordar que la moral es la piedra de toque de todas las
filosofas? Slo si la lucidez dejara de ser esa pasin para saciarse
en la visin del juego entero que dibuja el pasar de las cosas que
pasan, slo si las Ideas dejaran de ser un Problema, entonces po
dra el filsofo medirse y mediar en la accin. A. este juego de to
dos los juegos el filsofo lo ha denominado, desde siempre, sabi
dura pero ya en su mismo nombre est escrito el destino del
filsofo: ser un amigo, un aficionado, un amante, un aprendiz.

El gesto de Can

La prim era accin que realmente merece tal nombre, en la no

vela de Golding pertenece al mismo rango que la primera de los
textos de Defoe o Tournier tambin aqu se trata de matar.
Pero es ahora una accin frustrada, que no logra cumplimiento
que aparece como un fantasma: danzando con el presentimiento
de todos los desastres futuros.

A medida que avanzaban aumentaron los gruidos hasta ha

cerse frenticos. Encontraron un jabato atrapado en una maraa
de lianas, debatindose entre las elsticas ramas en la locura de su
166 La lgica del espantapjaros

angustioso terror. Lanzaba un sonido agudo, afilado como una agu

ja, insistente. Los tres muchachos avanzaron corriendo y Jack
blandi de nuevo su navaja. Alz un brazo al aire. Se hizo un si
lencio, una pausa; el animal continu gruendo, siguieron agitn
dose las lianas y la navaja brillando al extremo de un brazo huesu
do. La pausa sirvi tan slo para que los tres comprendieran la
enormidad que sera la cada del golpe. En ese momento, el jabato
se libr de las ramas y se escabull en la maleza. Se quedaron mi
rndose y contemplaron el lugar del terror.

Comprese por un momento el tratamiento que nos da Gol-

ding de este acontecimiento que tiene que ver con el asunto del
matar, con el modo elptico, colocando la accin fuera de escena,
y pueril como Ballantyne lo determina:

Pero apenas me haba movido del sitio, omos el alarido ms

terrible, seguido de un coro de chillidos de cerdos y, finalmente, un
hurra! estrepitoso.
Se conoce que Peterkin ha encontrado los cerdos dije.
Hurra! volvi a gritar Peterkin a lo lejos.
Nos volvimos seguidamente en la direccin de donde vena
el sonido y no tardamos en divisar a Peterkin, que vena por la
playa con un cerdito ensartado en la lanza.

Desde el relato de Golding, lo que aparece es todo lo que

Ballantyne nos oculta, lo que no ocurre, lo que no se ve el lu
gar falaz desde donde se determina el pasar de las cosas que pa
san en su relato.
Y es que morir es un acontecimiento, y m atar es una accin
pero una accin que va a colocarnos ante la manifestacin de
un acontecimiento que bien puede ser insoportable. Si los nios
de Golding no pueden matar al jabato en su prim er intento no se
debe a que no puedan realizar el hecho desde un punto de vista
tctico, sino a una imposibilidad estratgica: a un um bral de con
ciencia emprica que no les permite estar a la altura de dicho acon
tecimiento. El sentido comn les dice que necesitan carne pero
la conciencia emprica les coloca ante el desafo de un aconteci
miento necesario e imposible: matar. Y es esta exigencia implica
El gesto de Can 167

da en toda accin de medirse simultneamente con el hecho y con

el acontecimiento la que paraliza el brazo armado. Tras su frus
trado intento debatirn sobre los aspectos tcticos de la accin
hablarn del hecho, incapaces de poner el problema del aconte
cimiento.

Estaba buscando un buen sitio dijo Jack ; slo esper

un momento para decidir dnde clavarla.
Los jabales se cazan con venablo dijo Ralph con violen
cia . Siempre se habla de cazar el jabal con venablo.
Hay que cortarles el cuello para que les salga la sangre
dijo Jack . Si no, no se puede comer la carne.
Por qu no le h as...?
Saban muy bien por qu no lo haba hecho: hubiese sido
tremendo ver descender la navaja y cortar carne viva; hubiese
sido insoportable la visin de la sangre.
Lo iba a hacer dijo Jack.
Se haba adelantado y no pudieron ver su cara.
Estaba buscando un buen sitio. La prxima vez...!
De un tirn sac la navaja de su funda y la clav en el tron
co de un rbol. La prxima vez no habra piedad. Se volvi y les
mir con fiereza, retndoles a que le desmintiesen.

Y sin embargo el problema no est en el hecho sino en el sen-

tido del acontecimiento, en el valor atribuido a este acontecimien-
to desde un umbral de conciencia emprica constituido aqu por
ros antiguos relatos de su vida escolar desde donde no se deja
de decir que matar, daar, hacer padecer, es algo que no se hace.
O tra situacin que poco ms adelante se nos narra evidencia
de modo ntido esta relacin entre el hecho y el acontecimiento,
entre los aspectos tcticos y estratgicos de la accin.

Roger se inclin, cogi una piedra, apunt y la tir a Henry,

con decidida intencin de errar. La piedra recuerdo de un tiem
po inmemorial bot a unos cuantos metros a la derecha de Henry
y cay al agua. Roger reuni un puado de piedras y empez a
arrojarlas. Pero respet un espacio, alrededor de Henry, de unos
cinco metros de dimetro. Dentro de aquel crculo, de manera in
 168 La lgica del espantapjaros

visible pero con firme fuerza, rega el tab de su antigua existen

cia. Alrededor del nio en cuclillas aleteaba la proteccin de los
padres y el colegio, de la polica y la ley. El brazo de Roger estaba
condicionado por una civilizacin que no saba nada de l y esta
ba en ruinas.

El sentido comn pide carne y slo carne pero la concien

cia emprica seala que para ello hay que estar a la altura del
acontecimiento: que para ello hay que matar. Y estar a la altura
del acontecimiento quiere decir alcanzar esas decisiones previas
que nos permiten decidir, que nos permitirn clavar el cuchillo en
carne viva y luego, ser capaces de soportar el resultado de la
accin: ser capaces de soportar, ligado a nuestra misma piel y
ante nuestros ojos, la emergencia sangrienta del morir. Este es el
desafo. Y es desafo porque no es cierto que el morir no sea un
acontecimiento de la vida, no es cierto que no se viva la muerte
o slo lo es para el pensamiento solipsista. Con la aparicin del
otro en el campo del actuar y el acaecer propios aparece tambin
la muerte como experiencia posible como la amenaza de lo
ajeno y como posibilidad propia: matar o ser muerto. Y el m atar
y el m orir son dos problemas que pertenecen a mbitos de inte
ligibilidad del todo diferentes. Porque no es el mismo el umbral
de conciencia desde el que se puede determinar el problema de
eso absolutamente diferente que es la muerte en tanto que acon
tecimiento del morir, como el um bral de conciencia desde el que es
posible determinar esa muerte en tanto que resultado de una ac
cin lo otro ya no es aqu el morir sino el actor cuya mano
sostiene el cuchillo: el otro. Y con la aparicin del otro nacen
nuevos acontecimientos, nuevos umbrales de conciencia un nue
vo miedo y una nueva violencia, sino acaso la violencia. Y he aqu
un envite mayor para la lucidez, del todo excesivo. Porque cpan-
do el pensar se abre a la exterioridad debe medirse con la razn
y con la violencia, como formas extremas del hablar y del actuar.
Y no es seguro que algn da pueda dejar de fracasar ante la se-
gunda.
La presencia de la violencia como lo que irrumpe en la exis
tencia, lo que no deja de ocurrir (casi podramos decir: como la
verdad del acontecimiento en cuanto ste es determinado como
El gesto de Can 169

resultado de una accin), nos coloca ante la imposibilidad de pen

sar eso que ocurre, con la imposibilidad de pensar eso que nos
ocurre, con la imposibilidad de pensar, en estas condiciones, el
acontecimiento mismo. La irrupcin de la violencia, colocndonos
ante acontecimientos que no es posible determinar sino como re
sultado de acciones ajenas y sometindonos a la verdad desnuda
del Hecho, nos hurta toda pregunta por el sentido nos impone
la servidumbre del funcionamiento.
Ante los nios de Golding se abrir as un desafo cuyo gozne
hay que buscarlo en el asunto del matar. Ante la demanda de car
ne del sentido comn, la conciencia emprica pone el problema del
acontecimiento: se puede m atar? Es decir: se puede remontar
la cuesta de todas las pequeas decisiones previas capaces de lle
varnos a decidir? Y aun: se estar a la altura de los resultados
de la accin? Quienes no alcancen el nivel necesario de decisin
permanecern arropados en el sentido comn negarn el acon
tecimiento del m atar y sus oscuras fascinaciones: hablarn, por el
contrario, de la necesidad de carne para comer. Quienes logren
decidirse a matar no podrn hacerlo sin romper con su antigua
conciencia emprica, reglada por el sentido comn experimen
tarn una brutalizacin que exigir su propio umbral de concien
cia: irn construyendo, poco a poco, un nuevo orden de aconte
cimientos a la medida de su gesto. Tambin, en cierto modo, ne
garn el sentido y el valor del acontecimiento como tal (mato, y
no ocurre nada matar no tiene importancia), atribuyndoselo
como accin (puedo m atar somos fuertes, cazamos). Quienes
logren decidirse a matar no sern capaces de estar a la altura del
acontecimiento resultante de su accin su precio ser el aban
dono de la tutela de todo sentido comn: abrir las puertas a toda
violencia.

Trat de comunicarle la compulsin, que le consuma de ras

trear una presa y matarla.
Yo segu. Pens, si voy yo solo...
Aquella locura le volvi a los ojos.
Pens que podra matar.
170 La lgica del espantapjaros

Con el gesto de matar nacer un nuevo reparto entre lo nece

sario y lo posible, nuevos valores tcticos a la medida de una
nueva estrategia un nuevo orden de acontecimientos: con su
pasin especfica, su promesa de soberana. Y con su servidumbre
especfica, tambin.

-Si sales a cazar, a veces te sientes sin querer...

Se le encendi de repente el rostro.
No significa nada, desde luego. Es slo la impresin. Pero
llegas a pensar que no ests persiguiendo la caza, sino que... te
estn cazando a ti; como si en la jungla siempre hubiese algo de
trs de ti.

Tanto quienes no logran decidirse a matar, como quienes no

saben estar a la altura de sus resultados, nos muestran dos modos
de negar (el sentido y el valor) del acontecimiento los unos
reducindolo a hecho (necesitamos carne), los otros establecindo
lo como accin (somos fuertes: cazamos). Dos caras ambas, dos
derivaciones de una conciencia emprica saturada de espritu positi
vo que va a romperse: a escindirse, en sus dos mitades precisas:
la faz estril de un sentido comn ofuscado ante el hecho, y el
rostro brutal de la violencia, fascinada por la accin solicitn
dose/ mutuamente.
/ Es posible que sea cierto que eso que somos es slo un modo
especfico de contarnos lo que nos pasa y que lo que nos pasa
slo nos pasa porque nos lo contamos como nos lo contamos, Pero
slo es totalmente cierto en la soledad de Robinsn, para la dis
tancia del filsofo. Con la aparicin de la violencia, sin dejar de
ser cierto, se rompe la esfera perfecta de ese nos con la apari
cin del otro comienza la posibilidad de vivir en relatos ajenos;
comienza la posibilidad de que todos nuestros acontecimientos no
sean sino resultado de acciones ajenas: incluso la propia muerte.
Y cuando tal cosa ocurre, cuando se nos impone que tal cosa ocu
rra, hablamos de violencia y no podemos reconocer el orden de
nuestros acontecimientos sino como servidumbre y sometimiento
a un orden ajeno. Y acaso valga tanto lo dicho para el m atar
como para el amar. Comenzar entonces la bsqueda de la sobera
na la voluntad de medirnos con el pasar de las cosas que pa
El gesto de Can 171

san, en su sentido: y no como hechos o acciones. La voluntad de

romper con las ataduras y huir de la Caverna el viaje de la lu
cidez en busca de su propio desierto.

Unos y otros

Unos y otros, quienes no logran decidirse a m atar y quienes

no alcanzan a estar a la altura de los resultados de su accin, re
presentarn atisbos de umbrales de conciencia divergentes r
denes de acontecimientos en gestacin que muy pronto entrarn
en conflicto. Cuando stos cristalicen en su disparidad, no tardar
en aparecer la violencia que escindir en dos mitades precisas, en
dos bandos antagnicos, a toda la m ultiplicidad de nios que va
gan por la isla se inaugurar as entre ellos una frontera inte
rior, que rodear de nuevos peligros su existencia, doblando las
fronteras que su misma situacin ya conllevaba: la frontera entre
los juegos del da y los terrores de la noche; entre el desorden de
su nueva vida y su orden anterior; entre la naturaleza presente y
la sociedad lejana.
Un doble acontecimiento desencadenar la irreversible esci
sin: por un lado, aparece un barco en el horizonte que pasa de
largo porque el grupo de nios cazadores, a cuyo cargo est el
mantenimiento de la hoguera, ha dejado que sta se apague. Pero,
por otro, los cazadores regresan con su prim era pieza, un jabal,
ebrios de poder y de sangre, atentos slo a la enormidad de la
proeza que acaban de llevar a cabo.

Vimos un barco...
Uno de los cazadores ms jvenes comenz a sollozar. La
triste realidad comenzaba a invadirles a todos. Jack se puso rojo
mientras hunda en el jabal el cuchillo. (...)
Necesitbamos carne.
Jack se irgui al decir aquello, con su cuchillo ensangrentado
en la mano. Los dos muchachos se m iraron cara a cara. All esta
ba el mundo deslumbrante de la caza, la tctica, la destreza y la
alegra pnica; y all estaba tambin el mundo de las aoranzas y
el sentido comn desconcertado. Jack se pas el cuchillo a la
172 La lgica del espantapjaros

mano izquierda y se manch de sangre al apartarse el pelo pega

joso.
Piggy empez de nuevo:
No debas haber dejado que se apagase el fuego. Dijiste
que te ibas a ocupar del hum o...

El enfrentamiento se hace, a partir de aqu, inevitable. El gru

po de nios se escindir en dos mitades: unos se dedicarn a man
tener en la isla sus modos ingleses, en la medida de lo posible
cuidando de la hoguera y soando con el rescate. Los ms se
entregarn a la caza, dejndose llevar a una vida cada vez ms
marcada por el salvajismo.
As las cosas, es tentadora la incitacin a una lectura que viera
en unos la encarnacin de la civilizacin, de la razn, y en otros
la de la sinrazn y la violencia. Sera tentador recordar la separa
cin que propuso Herclito entre los despiertos y los dormidos:
los despiertos como aquellos que se someten al logos, y que tienen,
por tanto, un mundo en comn los dormidos como aquellos
que viven en su propio mundo. Sin embargo, si as lo hiciramos,
esa violencia que en adelante acompaar a todo acontecimiento
marcndolo con su propio sello, caera de un solo lado tendra
un nico hogar, un solo rostro. Y en esa empresa de cra y propa
gacin de la violencia, tanto unos como otros, tanto quienes viven
en un mundo de meros hechos como quienes se piensan slo en
el marco de la accin cruda, son cmplices y se solicitan
mutuamente. La aparicin de la violencia no es asignable a ningu
no de los dos rdenes en particular y s, y por entero, a la re
lacin entre ambos: porque es la pretensin de totalidad que cada
una de las dos estrategias acarrea necesariamente, su pretensin
de saturar el todo del juego, la que, polarizando de modo hostil
los dos rdenes, dar lugar al surgimiento de la violencia. El en
tero pasar de las cosas que pasan va a quedar entonces marcado
por el signo de la violencia que va a convertirse as en la ver
dad del (funcionamiento del) acontecer. Y all, resonarn entonces,
obligadamente, las palabras de Herclito, cuando al buscar la ra
zn de su logos tuvo que decir que la guerra era el padre de todas
las cosas que la violencia anida en el corazn de todo lo que
acontece, como su secreta razn.
Unos y otros 173

No, la distincin entre los despiertos y los dormidos de poco

vale para dar cuenta de la escisin entre ambos rdenes, ni siquie
ra los caracteriza adecuadamente y mucho menos an da razn
del surgimiento de esa violencia. Entre mito y logos, entre lo s i
despiertos y los dormidos, entre la palabra y el sueo no hay un
corte tan radical como antao pudo soarse. Hoy comenzamos a
ser conscientes de que tambin hablamos en sueos, y de que
tambin soamos con palabras: y de que no hay un solo umbral
un solo modo de estar despierto si es que acaso hay modo de
saber qu es eso llamado estar despierto. Y el problema no es que
la distincin entre los despiertos y los dormidos sea insuficiente
para dar cuenta de eso que es la violencia, cuando sta se mani
fiesta saturando con su presencia todo acontecimiento sino que
la misma distincin es peligrosa. Porque se nos presenta como
comprometida con la violencia misma que anidara ya en la
idea de que existe una frontera, limpia y tajante, entre verdad y
error, entre razn y sinrazn, entre lo real comn y los fantasmas
de la imaginacin. Que existe esa frontera y que es en ella don
de se juega el todo de lo que est en juego en el asunto del existir.
No es mrito menor de la obra de W . Golding el negarse a un
anlisis en estos trminos el indicar otro tipo de frontera, con
sus propios peligros a cada lado, y su propia violencia interior. La
separacin no se da entre los despiertos y los dormidos sino, ms
bien, entre dos tendencias, dos instintos o dos talantes entre
las fuerzas apolneas y dionisacas, si se quiere: entre la ebriedad
y el sueo; entre la alegra pnica y las nostalgias del sentido
comn. Y ser sta una frontera tanto exterior (aquella que sepa
ra a los nios-cazadores de los civilizados) como interior: como
la frontera que separa al da de la noche. Y es en esta doble dis
tancia donde nace la violencia: como respuesta a un miedo a lo otro
irrefrenable miedo que slo alcanza a sosegarse con la ani
quilacin de ese otro, aunque ese otro forme parte tambin de cada
uno de nosotros.
A partir del momento de la escisin, aquellos que permanecen
atrapados en un mundo de hechos y no pueden sino soar con el
rescate, y quienes se entregan a la ebriedad de la accin, comen
zarn a cerrar sus rdenes de acontecimientos respectivos con pre
tensiones de totalidad para saturar estratgicamente el todo de
174 La lgica del espantapjaros

lo que ocurre. Y cualquier asomo de acontecimiento que remita

al otro orden no podr ser entendido sino como amenaza a esta
precaria e incipiente soberana y respondido mediante alguna
forma de violencia. Ser precisamente esta voluntad de soberana,
esta posicin de una conciencia estratgica de todo lo que est en
juego en el todo del juego, lo que les exigir repelerse y aun ani
quilarse mutuamente. Y ello ser as incluso en el mismo interior
de cada orden: la sensatez del hecho ser vivida como un yugo
por los ebrios y la violencia de la accin ser repugnante para
los soadores. El monstruo en quien cristalizan todos los terrores
de los nios, el Seor de las Moscas, as se lo hace saber a Simn,
otro de los personajes de la novela: ... form o parte de ti. le
dice.

Qu ilusin, pensar que el monstruo era algo que se poda

cazar, matar! dijo la cabeza. Durante unos momentos, el bos
que y todos los dems lugares apenas discernibles, resonaron con
la parodia de una risa . T lo sabas, verdad? Soy parte de
ti? Caliente, caliente, caliente! Soy la causa de que todo salga
mal? De que las cosas sean como son?
La risa trepid de nuevo.
Vamos dijo el Seor de las Moscas , vuelve con los
dems y lo olvidaremos todo.
La cabeza de Simn oscilaba. Sus ojos entreabiertos parecan
imitar a aquella cosa sucia clavada en una estaca. Saba que iba
a tener una de sus crisis. El Seor de las Moscas se iba hinchando
como un globo.
Esto es absurdo. Sabes muy bien que all abajo me encon
trars, as que no intentes escapar!

La violencia est as en el interior de cada uno de los persona

jes de la novela como la moneda con la que pagar el rescate por
el propio miedo y lo que la obra nos mostrar sern dos modos
enfrentados de gestionar esa violencia: de vencer el propio miedo.
Ebrios y soadores establecern sus propios dispositivos para neu
tralizar ese miedo, y las violencias consiguientes, de uno y otro
lado, tienen que ver con esos dispositivos con su pretensin de
amurallarse en el interior de un orden de acontecimientos sobera
 Unos y otros 175

no. Y es preciso recalcar que ello es as no slo desde la barbarie

de los nios-cazadores, tambin para los soadores pronto la ani
quilacin del otro se convertir en una exigencia inexcusable. En
el siguiente dilogo, ya suficientemente ilustrativo por s mismo,
podemos ver cmo, y desde dnde, se est gestando esta necesidad.

Piggy, qu es lo que pasa?

Piggy le mir con asombro.
Quieres decir por lo d el...?
No, l no... quiero decir... que, por qu salen mal todas
las cosas?
Piggy se limpi las gafas despacio y pensativo. Al darse cuen
ta de hasta qu punto le haba aceptado Ralph, se sonroj de or
gullo.
No s Ralph. Supongo que la culpa la tiene l.
Jack?
Jack.
Alrededor de esta palabra se iba tejiendo un nuevo tab.
Ralph asinti con solemnidad.
S dijo , supongo que es as.

As, el umbral de conciencia emprica, positivo, saturado de

sentido comn, con el que los nios arriban a la isla, se abrir en
dos mitades divergentes; a un lado, la exterioridad del sentido
comn, la determinacin de la verdad (del funcionamiento) de los
hechos: la voz de Piggy hablando como y en nombre de las per
sonas mayores. Y frente a l, el fondo ms oscuro, ms arcaico,
de la conciencia emprica, desposedo de toda tutela del sentido
comn, y articulando sobre el gesto de m atar el relato de la pro
pia pica: somos fuertes cazamos.

S en tid o comn y conciencia emprica

Figurmonos como encarados y por un momento, frente a fren

te, los prestigios del sentido comn y los de la conciencia empri
ca sus objetos, sus dominios de experiencia, sus pretensiones
de sabidura... El saber positivo es saber en la medida en que
176 La lgica del espantapjaros

permite acumular y transm itir los contenidos de experiencia pro

pios del sentido comn. Es por medio de representaciones concep
tuales como se delimitan estos contenidos de experiencia que bus
can establecer el qu de lo que son las cosas su verdad, la ver
dad de los hechos. Frente a ste, el saber narrativo es saber en la
medida en que permite acumular y transmitir los contenidos de
experiencia propios~de la conciencia emprica. Y es por medio de
representaciones simblicas como se delimitan estos contenidos
de experiencia que buscan establecer el qu del pasar de las cosas
que (nos) pasan su sentido, el sentido de los acontecimientos.
As, podra decirse que tanto la conciencia emprica como el sen
tido comn nos abren a sendos rdenes virtuales de experiencia
que se nos ofrecen inmiscuidos en la accin, hasta el punto de que
todo actuar humano ser, a la vez, un medirse con el sentido del
pasar de las cosas que (nos) pasan y con la verdad de lo que son
las cosas y a un tiempo. Slo el sentido comn confiere dimen
siones tcticas a nuestra accin pero slo la conciencia emprica
es capaz de dotarla de alcance estratgico.
En su tarea de determ inar el qu de la verdad de las cosas, el
sentido comn opera como un tribunal interiorizado o, en cier
to sentido y subrayando lo que de comn tiene el sentido comn,
nos invita a comportarnos en una relacin de exterioridad con
nuestra experiencia ntim a de lo real. Nos invita a vivir en la ex
periencia com op o r cjuenla^ajena en.lo que sta tiene de comn:
os invita a pensar lo .que. no. p u ed e.por menos que pensarse y
decir lo que hay que decir. En el lmite, criterios como el del asen
timiento racional de un auditorio universal supuesto seran los que
nos permitiran resolver el problema con el que continuamente se
mide el sentido comn: el problema de la falsedad, el problema
del error. El sistema de representaciones conceptuales propio del
sentido comn y contenido en los saberes positivos sera el resul
tado de esta dinmica.
El dominio de representaciones propio de la conciencia emp
rica lo reconoceramos, por el contrario, como simblico no
seran conceptos, sino Ideas lo propio del saber narrativo. Al pa
recer, el trmino smbolo aluda en la Grecia arcaica aluna prc
tica curiosa, propia de sectas y conjurados se denominaba as,
ouupAXco, a aquellos objetos como monedas o piezas de cermica
Sentido comn y conciencia emprica 177

que, partidas en dos mitades de un modo irregular, permitan me

diante su coincidencia reconocer al portador desconocido de una
de ellas como amigo de un amigo es decir: como amigo, tam
bin. La representacin simblica es as, igualmente, producto de
un ajuste entre dos series pero no se tratara aqu del ajuste
entre un juicio y el asentimiento de un auditorio universal supues
to, cuyo resultado seran unas representaciones conceptuales ver
daderas, un juicio acerca del qu de las cosas que nadie pudiera
negar. Aqu, la apertura es hacia la interioridad ms ntima de eso
que somos y no hacia una exterioridad. Aqu se subraya el nos
de las cosas que pasan. Y es que este ajuste se da entre una ex
presin y un reconocimiento una Idea es aquello que recono
cemos que se expresa tras el pasar de las cosas que pasan: lo que
denominamos genricamente su sentido. De ah que el problema
del sentido nos enfrente directamente, no con la cuestin de la fal
sedad o el error, sino con la cuestin de la mentira como aquello
que no deja de desafiarle. Porque en la operacin de reconocer
como Idea lo que se expresa en el pasar de las cosas que pasan,
la garanta de que tal ajuste simblico se d, exige la veracidad en
la expresin, y la adecuacin de los criterios de verosimilitud en
nuestro reconocimiento. Mentir o mentirse uno mismo es romper
con este pacto que funda lo simblico.
Sentido comn y conciencia emprica no son, evidentemente,
dos entidades autnomas, independientes. Ambas se dan cita en el
pasar mismo del lenguaje ambas coexisten en el ser del lengua
je. El sentido comn debe tutelar los modos de reconocimiento de
la conciencia m plnca -pro no hasta el punto de pretender eri
girse en Instancia eminente: no hasta el punto de imponer los pro
tocolos de la verdad en sustitucin de los criterios de verosimili
tud. Porque entonces se est forzando una expresin falaz del
pasar de las cosas que pasan se est obligando a mentir, a que
nos mintamos sobre el sentido de lo que nos pasa. Todo sentido
se convertir entonces en comn, en la mera manifestacin de un
cierto funcionamiento, desde el momento en que digamos que lo
que se expresa tras el pasar de las cosas que pasan son positivida
des como la vida, el trabajo, o el lenguaje. Donde debera existir
ajuste simblico, nacimiento de la Idea, hay verdad del hecho
consenso en lo comn, que siempre es consenso a la mnima
178 La lgica del espantapjaros

El reconocimiento adecuado de lo que se expresa tras el pasar

de las cosas que pasan es tarea de lo que aqu se ha denominado,
cmodamente, los poetas es decir: es el cometido del arte.
Y este reconocimiento, en su tarea de dar nacimiento a las Ideas
de nuestro tiempo, en su tarea de dar rostro actual a la recurren
cia eterna de las Ideas en el seno de nuestro pasar, no puede dar
se sin medirse con la veracidad en la expresin y con la verosimi
litud en el reconocimiento. Un determinado umbral de conciencia
se corresponde precisamente con un cierto estado de equilibrio, a
un nivel especfico, entre una y otra: desde l, es posible determi
nar un cierto sentido al pasar de las cosas que pasan decir lo
que de valioso hay en este pasar.
" Para el consenso del sentido comn, ni sentido ni valor son
relevantes ni la veracidad ni la verosimilitud siquiera en el re
conocimiento de lo que se expresa tras el pasar de las cosas que
nos pasan. En el lugar de este nos el consenso del sentido comn
impone un se apuesta por lo impersonal. Es la del sentido co
mn la voz de una exterioridad que nos habla en nombre de un
auditorio universal desde esta voz se nos invita a aceptar esos
juicios acerca del qu de lo que son las cosas que no se puede por
menos que aceptar. Pero tras la conciencia emprica hablan las
urgencias de un amor por el acontecer mismo de ese nuestro pa
sar desde donde, y slo desde donde, es posible decir que ese pa
sar es valioso y no precisamente en el sentido de que valga la
pena.
El que el consenso del sentido comn tenga como principal
enemigo la petitio principii ya nos habla suficientemente de que
es el suyo un consenso a la mnima: cuanto menos se presuponga
en nuestros juicios, ms posibilidades hay de que obtengan el asen
timiento racional del llamado auditorio universal. Y eso que no
deben presuponer nuestros juicios es precisamente el que tras el
pasar de las cosas que pasan sea posible reconocer algo que se ex
presa y que reconocemos como su sentido. En el lmite, decir que
lo que se expresa tras este pasar es un funcionamiento implica ni
velar, en su plano ms mnimo, el umbral de conciencia emprica
desde donde medirnos con el pasar de las cosas que pasan esa
es la montona tirana moderna del sentido comn. Desde ella, la
vida no es ni debe ser valiosa, ni tiene cabida amor ninguno que
Sentido comn y conciencia emprica 179

nos reconcilie con el hecho de estar vivos se est vivo, y hay

que procurar que valga la pena, como hay que pagar el jpreciq,iLa
saturacin que el sentido comn ha impuesto en la modernidad,
forzndonos a una vida en el mnimo umbral posible de concien
cia emprica, ha dibujado algo como una nueva figura de la con
ciencia: este se ya no es ni siquiera el se del gora, aunque sea su
Iheredero, ni el del tribunal es el del Mercado./ '
T T Jn a C u ltu ra es n~3ter mina3 espacisimblico, nutrido por
el reconocimiento de lo que se expresa tras el pasar de las cosas
que nos pasan: nutrido por unas Ideas con las que nos medimos
como individuos por las que somos individuos. Una civiliza
cin, por el contrario, queda circunscrita por un determinado mar
co conceptual, nutrido por el consenso de un auditorio universal,
en principio y tericamente desprovisto de Ideas, a una coleccin
de juicios mediante los que se establece el se dice de lo que son
las cosas: unos juicios cuyo asentimiento es el precio mediante el
que se es sujeto.
Es obvio que el nuestro es un tiempo civilizatorio, y que aspi
ra a ser an ms civilizatorio que aspira a saturar el todo de
lo que es como civilizacin. En esta situacin, el filsofo tiene una
difcil tarea acorde con este tiempo, que es un tiempo difcil.
Porque la lucidez le empuja a contrapelo: no a intentar, mediante
el ejercicio de una mirada positiva, reducir el exceso de Ideas
que todava perseveran, como prejuicios, en el seno del marco
del sentido comn. Ni siquiera se trata de alcanzar ese momento
neutralizado de presunto equilibrio en el que es posible decir que
no pasa nada tal como quisiera el sentido comn. Sino que su
empeo es elevar la mirada e intentar rom per con el umbral de
conciencia emprica establecido, en nombre de la posibilidad de
otro superior un umbral desde el que fuera posible reconocer
una expresin ms compleja, desde el que el pasar de las cosas
que pasan pudiera ser puesto como ms valioso: desde el que fue
ra posible la visin del qu de lo que ocurre como puro acon
tecer.
180 La lgica del espantapjaros

Dos soberanas

Abandonados en su isla, los nios se enfrentan en dos bandos

antagnicos y como dram atizando una pugna eterna entre el
sentido comn y la conciencia emprica. La determinacin de la
cuestin del qu de lo que ocurre de un modo u otro, segn el
propio humor y a la medida de cada miedo, abrir rdenes de
acontecimientos dispares e irreconciliables y segn se asigne
una u otra causa general del acontecer: ya sea como culpable
(fack), para el sentido comn de los soadores; o como Amo del
Acontecer (el Seor de las Moscas), para la conciencia emprica de
los ebrios. Uno y otro relato del qu de lo que ocurre enfrentar
dos modelos de soberana dos modos de vencer el propio mie
do, antagnicos y con su cuota especfica de sometimiento respec
tivo. Evidentemente, es la fuerza de un talante dispar, un humor,
lo que est en el origen de ambos rdenes de acontecimientos
pero no hay aqu voluntad de m utar este humor hacia formas ms
adecuadas al pasar de las cosas que pasan: es demasiado urgente
la amenaza del otro orden de acontecimientos que es fuente con
tinua de acciones (y acciones que se ejercen sobre nosotros, que
se inmiscuyen en el propio orden con la impostura de los aconte
cimientos impuestos) como para que sea posible ni siquiera soar
en poner la cuestin del sentido. En lugar de esto, no parece que
dar ms solucin sino am urallarse en el interior del propio orden
del acontecer y ponerlo como nico y soberano es decir: no
parece caber otra salida sino la guerra.
Se enfrentarn as dos modelos de soberana, dos juegos estra
tgicos con voluntad de cubrir por entero el todo de lo que ocu
rre. Para los soadores, para los nios civilizados, el juego se
denominar salvacin: su emblema ser la caracola, la hoguera y
el rescate y su cuota de sacrificio, el sometimiento a las reglas
del sentido comn, al mundo de los mayores, en un espacio en el
que es problemtico que tengan sentido ni lugar. Un sometimiento
que guarda notables analogas con el sonambulismo cartesiano de
la huida hacia adelante y recurdese cuando Descartes, en sus
reglas de moral provisional acude a la metfora del viajero
perdido en el bosque, cuyo comportamiento sensato debera ser
andar siempre en la misma direccin: ignorando con ello, no slo
Dos soberanas 181

que la lnea recta puede no ser el modo idneo para andar en un

bosque, sino tambin que puede haber bosques que no tengan fin.

Los mayores lo saben todo dijo Piggy . No tienen miedo

de la oscuridad. Aqu se habran reunido a tomar el t y a discu
tir las cosas. As lo habran arreglado todo.
No prenderan fuego a la isla. Ni perderan...
Habran construido un barco...
Los tres muchachos, en la oscuridad, se esforzaban en vano
por expresar la majestad de la edad adulta.

Para los ebrios, por el contrario, el juego se denominar su

pervivencia: su emblema ser la caza, el robo y la carne y su
cuota de sacrificio, el sometimiento al autoritarismo estpido y
cruel del culto que fack impone hacia el Seor de las Moscas, y
hacia su persona tambin.

Piggy y Ralph, bajo la amenaza del cielo, sintieron ansias de

pertenecer a aquella comunidad desquiciada, pero hasta cierto pun
to segura. Les agradaba poder tocar las bronceadas espaldas de la
fila que cercaba al terror y lo domaba.
Mata a la bestia! Crtale el cuello! Scale la sangre!
El movimiento se hizo constante, mientras el cntico perdi
su superficial animacin originaria y empezaba a latir como un
pulso firme. Roger abandon su papel para convertirse en cazador,
dejando ocioso el centro del crculo. Algunos de los pequeos for
maron su propio crculo, y los crculos complementarios giraron
una y otra vez como si aquella repeticin trajese la salvacin con
sigo. Era el aliento y el latido de un solo organismo.

Se trata, por supuesto, de dos humores frente a frente, dos

umbrales de conciencia: para los unos, el sentido comn y la nos
talgia y la bsqueda de un lugar en el que no pase nada; un
lugar desde el que poder decir que no pasa nada. Para los otros,
la barbarie y la brutalidad pero tambin la alegra de ese amor
por el pasar de las cosas que pasan vivido desde el aliento y el
latido de un solo organismo. Pero estos dos umbrales de concien
cia, en tanto que articulados estratgicamente como juego de la
182 La lgica del espantapjaros

supervivencia y juego de la salvacin, y puestos como los nicos

posibles, abrirn rdenes de acontecimientos diferentes e irrecon
ciliables. No ocurrir lo mismo a un lado y a otro de la fronte
ra y cuando unos y otros coincidan, la violencia ser inevitable.

Las reglas! grit Ralph . Ests rompiendo las reglas!

Y qu im porta?
Ralph apel a su propio ingenio.
Las reglas son lo nico que tenemos!
Jack le rebata a gritos.
Al cuerno las reglas! Somos fuertes..., cazamos! Si hay
una fiera iremos por ella! La cercaremos, y un golpe, y otro, y
otro...!
Con un alarido frentico salt hacia la plida arena. Al ins
tante se llen la plataforma de ruidos y animacin, de brincos,
gritos y risas. La asamblea se dispers; todos salieron corriendo
en alocada desbandada desde las palmeras en direccin a la playa
y despus a lo largo de ella hasta perderse en la oscuridad de la
noche. Ralph, sintiendo la caracola junto a su mejilla, se la quit
a Piggy.
Q u van a decir las personas mayores exclam Piggy
de nuevo . Mira esos!

La inevitabilidad del enfrentamiento entre ambos umbrales de

conciencia, en la medida en que estos cristalizan estratgicamente
en rdenes de acontecimientos con pretensin soberana, se anun
cia ya desde las primeras pginas y queda reflejado de modo
emblemtico en este nervioso dilogo:

Necesitamos humo. Y vosotros os ponis a perder el tiempo

rodando piedras.
Roger grit:
Tenemos tiempo de sobra.

Y se consuma, en los dramticos momentos finales, con esta

frase que tiene todo el saber de una consigna:
Dos soberanas 183

Escucha Ralph. No trates de hacer las cosas con sentido

comn. Eso ya se acab...

El mismo Ralph, en su condicin de cabecilla de los represen

tantes del sentido comn, o del juego de la salvacin si se prefiere,
comprender los trminos del envite aunque demasiado tarde,
cuando est solo y acosado: cuando es obvio que lleva las de
perder.

Se arrodill entre las sombras, con una amarga sensacin de

soledad. Eran salvajes, desde luego, pero eran personas como l.
Y en aquellos momentos los escondidos terrores de la profunda
noche emprendan su camino.
Ralph gimi quedamente. A pesar de su agotamiento, el te
m or a la tribu no le permita cobijarse en el descanso ni el sueo.
No sera posible penetrar osadamente en la fortaleza, decir ven
go en son de paz, sonrer y dormir en compaa de los otros?
No podra suponer que an eran muchachos, que seguan siendo
colegiales que en otro tiempo decan cosas como "Seor, s, seor
y llevaban gorras de uniforme? La respuesta del sol maanero
quiz hubiera sido s", pero la oscuridad y el terror de la muerte
decan n o . All tumbado, en la oscuridad, comprendi que era
un desterrado.
Y slo por tener un poco de sentido comn.

La violencia que empuja a unos contra otros hallara as su

secreta razn, de ser todo esto cierto, en la ignorancia de la par
cialidad que implican los rdenes de acontecimientos respectivos
aquellos en los que moran cada uno de los bandos en litigio.
Lo que ambos ignoraran sera la verdad trgica: ese saber que
slo somos lo que nos ocurre, una cierta m anera de contarnos lo
que nos ocurre y nada ms pero que slo nos ocurre lo que
nos ocurre porque nos lo contamos como nos lo contamos, desde
.un cierto horizonte narrativo que, ofrecindonos abrigo para todos
nuestros miedos, nos promete el cumplimiento de una soberana
soada. .......
Antes de la llegada de los nios, no existen acontecimientos en
la isla nada ocurre en ella.] Porque el acontecimiento, en cuan
184 La lgica del espantapjaros

to unidad de sentido, slo aparece como tal a travs de la rejilla

narrativa de un relato que dobla lo que ocurre contndolo, asjg-
nndole as un sentido y un valor en virtud de los cuales el .acon
tecimiento se recorta como tal, v en relacin al cual se mide nues-
tra pretensin de soberana .'| Con la llegada de los nios, la isla
no se convierte en* un Estado de Naturaleza, porque no existe tal
cosa sino en la imaginacin de los pensadores preocupados por el
Estado de Sociedad nicamente visto desde fuera, desde el Es
tado de Sociedad, es pensable eso llamado Estado de Naturaleza.
Desde dentro, no encontramos cosas que pueda decirse que son de
una m anera o de otra: encontramos tan slo el vrtigo de las cosas
que pasan secuencializndose y configurndose a la medida del
relato que cada grupo hace de ellas.
As, para los soadores, todo cuanto ocurre ser tan slo acon
tecimiento en la medida en que se recorta sobre el fondo del res
cate posible jugadas en el seno del juego de la salvacin. Para
los ebrios, por el contrario, todo cuanto ocurre ser tan slo acon
tecimiento en la medida en que se recorta sobre el fondo de la
caza y la sangre otras tantas jugadas en el seno del juego de la
supervivencia. Para unos, la vida, como dice Piggy, es una cosa
cientfica.

Lo malo es q u e... Existen los fantasmas, Piggy? O los

monstruos?
Pues claro que no.
Por qu ests tan seguro?
Porque si no las cosas no tendran sentido. Las casas, y las
calles, y ..., la tele... nada de eso funcionara.

Para los otros, la vida se convierte en el juego de una barbarie

a la medida y segn el modelo de los telefilms una barba
rie que lentamente va creando sus propias reglas.

Jack levant la cabeza del animal y clav la blanda garganta

en la punta afilada del palo, que surgi por la boca del jabal. Se
apart un poco y contempl la cabeza all clavada, con un hilo de
sangre deslizndose por el palo (...). Maurice y Robert ensartaron
la res en una lanza, levantaron aquel peso muerto y, ya listos,
Dos soberanas 185

aguardaron. En aquel silencio, de pie sobre la sangre seca, cobra

ron un aspecto furtivo.
Jack les habl en voz muy alta.
Esta cabeza es para el monstruo. Es un regalo.
El silencio acept la ofrenda y ellos se sintieron sobrecogidos
de temor y respeto. All qued la cabeza, con una mirada som
bra, una leve sonrisa, oscurecindose la sangre entre los dientes.

Henos aqu pues, con algo como el sentido comn y la con

ciencia emprica frente a frente: se trata, por supuesto, de dos
juegos estratgicos, de dos modelos de soberana pero tambin,
y por lo mismo, es como si se nos m ostrara el esqueleto de dos
tipos de servidumbre.

La lgica de la soberana

/ Todo ideal de soberana se mide ante el juego del morir, del

matar y del ser muerto en el juego, y pone en obra de modo com
plejo y desigual el sentido del pasar de las cosas que pasan, los
valores estratgicos de la accin tal como son determinados por la
conciencia emprica, y la verdad de los hechos, los valores tcticos
de la accin segn son establecidos por el sentido comn. En esa
voluntad de mantener la unicidad soberana de eso que es uno
mismo frente al peligro de desagregacin que entraa siempre el
pasar de las cosas que pasan, salvacin, supervivencia y sacrificio
son valores implicados igualmente en el juego.
Cuando Platn nos propone su modelo de ciudad soberana,
intentando sentar un orden de acontecimientos que permita la so
berana de la ciudad, establece, como es sabido, un juego jerar
quizado trifuncional que tanto puede ser tomado como extrapola
cin de las facultades anmicas a funciones sociales, como a la
inversa. Los ciudadanos se dividirn en tres estamentos, con un
dominio de accin especfico, con una facultad anmica dominante,
y con su correspondiente virtud adecuada. En el estamento infe
rior: los artesanos, movidos por los deseos elementales de nutri
cin y tutelados por la templanza. Luego, los guerreros, movidos
por la pasin de la clera y tutelados por el valor. Y finalmente,
1S6 La lgica del espantapjaros

los guardianes, movidos por la inteligencia reflexiva y tutelados

por la prudencia. La justicia tendr como misin mantener cada
orden de acontecimientos en su nivel de dominancia requerido,
mediante el establecimiento de una estricta jerarquizacin entre el
orden sacrificial, prctico, de los artesanos, el orden de supervi
vencia, tctico, de los guerreros, y el orden de salvacin, estrat
gico, de los guardianes coronado todo ello por la figura del
filsofo-rey. Importa poco aqu que, considerado como un dominio
autnomo cualquiera de los estamentos posea sus valores tcticos
y estratgicos de accin, su conciencia emprica y su sentido co
mn, sus diferentes rdenes de acontecimientos lo que importa
ahora es la sumisin de estos rdenes a otro orden general, el de
la justicia, que se corresponde con la soberana ciudadana. Y este
orden surge precisamente de asignar una funcin sacrificial a los
artesanos, una de supervivencia a los guerreros, y una de salva
cin a los guardianes y los rdenes de acontecimientos de cada
uno de los tres estamentos se alzan como tales en virtud de esta
sobredeterminacin. Slo merced a esta sumisin es posible la so
berana sobre esta sumisin se articula la pretensin soberana.
En realidad, es como si tras lo que Platn nos propone habla
ran voces an ms antiguas tras l habla la nostalgia por el
viejo sistema de castas: hablan voces orientales. Nos hablan Mi
tra, Varuna, Indra, A gni... tras lo que Platn nos dice, recono
cemos que se expresan esos dioses antiguos y sus oscuras prome
sas de soberana: el viejo panten hind, recuperado ahora para
nosotros, y disfrazando a sus dioses como Ideas, por quien quiso
hacer del filsofo tambin un vidente.
En el orden de acontecimientos sacrificial nos encontraremos
a Agni, a Vayu Parjanya, a los gemelos Nasatya, a Surya y Savitr,
a Soma y sus dominios respectivos de acontecer: el fuego y la
lluvia, la tierra y la vegetacin, la fecundidad y el sacrificio, las
moradas y los bienes materiales. En el orden de acontecimientos
de la supervivencia, habitan Indra y Rudra y sus dominios es
pecficos: la caza y la guerra, la energa vital, el rayo y la feroci
dad. Y en el orden de los acontecimientos de la salvacin reina
rn Mitra y V aruna y sus dominios de acontecer opuestos, como
el da y la noche, como lo divino y lo demonaco: asociado M itra
con los dioses del orden sacrificial y V aruna con los del orden de
La lgica de la soberana 187

la supervivencia pero garantes ambos de la administracin ge

neral, mgica y jurdica, del mundo.
Los nios que Golding nos presenta se nos aparecen, sobre
este trasfondo, como tteres movidos por los hilos que se tensan
desde este panten bajo sus rostros an borrosos no resulta
difcil adivinar los viejos arquetipos orientales. A su llegada a la
isla, ponen en obra una bsqueda de la propia soberana, ese re
parto entre lo necesario y lo posible que deba fundar el orden
del acontecer comn, asignando las funciones de sacrificio, super
vivencia y salvacin propias de una conciencia emprica saturada
de sentido comn un umbral de conciencia tras el que resue
nan, no las Ideas propias de una sociedad tallada segn el sistema
de castas, sino las verdades del hecho positivo elevadas al rango
de Ideas, como corresponde a una sociedad de clases. As, el orden
sacrificial deber ser entendido como orden del trabajo, como mo
vimiento de armonizacin de las necesidades, mediante las reglas
de lo til.

Tiene que formarse un grupo especial que cuide del fuego.

Cualquier da puede llegar un barco dirigi la mano hacia la
tensa cuerda del horizonte , y si tenemos puesta una seal ven
drn y nos sacarn de aqu. Y otra cosa. Necesitamos ms reglas.
Donde est la caracola hay una reunin. Igual aqu que abajo.

El orden de la supervivencia tendr que ver con la vida, y con

su mximo valor: la salud.

Y otra cosa. Escogimos esas piedras al otro lado de la poza

para retrete. Eso tambin fue una cosa sensata. Con la marea se
limpian solas. Vosotros los peques sabis muy bien lo que quiero
decir.
Se oyeron risitas aqu y all; se vieron furtivas miradas.
Ahora cada uno usa el primer sitio que encuentra. Incluso
al lado de los refugios y la plataforma. Vosotros los peques, cuan
do estis cogiendo fruta, si de repente os entran ganas...
La asamblea entera estall en carcajadas.
Deca que si de repente os entran ganas, por lo menos te
nis que apartaros de la fruta. Eso es una porquera.
188 La lgica del espantapjaros

Mientras que el orden de salvacin tiene que ver con el len

guaje, con la bsqueda del asentimiento racional mediante la de
liberacin y la argumentacin y ser ella la instancia estratgica
que jerarquizar a los tres rdenes en un proyecto soberano.

No hay gente mayor. Tendremos que cuidamos nosotros

mismos.
Hubo un murmullo y el grupo volvi a guardar silencio.
Y otra cosa. No puede hablar todo el mundo a la vez. H a
br que levantar la mano como en el colegio.
Sostuvo la caracola frente a su rostro y con un gesto de la
boca aadi:
Y entonces le dar la caracola.
La caracola?
Se llama as esta concha. Dar la caracola a quien le toque
hablar.
Podr sostenerla mientras habla.

Sin embargo, tras esta propuesta de soberana propia de una

conciencia saturada por el sentido comn, articulada a partir de
hechos y acciones, y de la reduccin de la pregunta por el sentido
de los acontecimientos a la verdad del funcionamiento de los he
chos, va a comenzar a asomar un rostro ms arcaico ser aquel
un presunto orden soberano nacido para desagregarse prem atura
mente: incapaz de inventar sociedad. Porque, a pesar de todo el
sentido comn empeado en tutelar el pasar entero de las cosas
que pasan, ocurren acontecimientos que llegan cargados con un
valor y un sentido ante los que el sentido comn se va a mostrar
inerme. La caza, el acto de m atar, va a levantar una nueva pa
sin, imposible de controlar y fuente de conflicto continuo para
los bajos vuelos de un sentido comn aterrado ante la posibilidad
de que algo pase y aqu el sentido comn y la incipiente con
ciencia emprica se enfrentarn casi como un matrimonio tpico
y cualquiera:

La indignacin acab con la paciencia de Ralph.

Te estaba hablando del humo! Es que no quieres que nos
rescaten? No sabes ms que hablar de cerdos, cerdos y cerdos!
La lgica de la soberana 189

i Es que queremos carne!

Y me paso todo el da trabajando sin nadie ms que Simn
y vuelves y ni te fijas en las cabaas.
Yo tambin he estado trabajando...
Pero eso te gusta! grit Ralph . Quieres cazar! Mien
tras que yo...

Y tambin el miedo, dotando de una presencia especfica al pa

sar entero de las cosas que pasan una presencia ininteligible
para aquellos que entienden la vida como una cosa cientfica,
pero que envuelve todo el acontecer con un sentido y un valor
irrenunciables.
As, un umbral de conciencia emprica distinto, ajeno al senti
do comn, va a nacer a partir del gesto mismo de matar. Lentamen
te, los nios irn descubrindose como dotados de un Alma (somos
fuertes cazamos), inmersos en un Mundo, sometidos a un Dios
llamado aqu Seor de las Moscas tras quien resuenan los me
tales, el sudor de los caballos, el cuero y las impedimentas del an
tiguo cortejo de Varuna. De este modo, vamos a ver articularse
progresivamente otro ideal de soberana, con su especfico orden
del acontecer: con un nuevo nivel sacrificial, con sus tcticas de
supervivencia y su salvacin posible. Los nios regresarn del or
den positivo del sentido comn a un orden narrativo de la con
ciencia emprica que ir gestndose a partir de las solicitudes de
la caza y la sangre. Y donde antao reinaba el trabajo, surgir
ahora un Mundo; y donde la vida, el Alma; y donde el lenguaje,
Dios donde antao reinaba la verdad del funcionamiento de
los hechos, va a surgir, paso a paso, un sentido para el pasar de
las cosas que pasan.
He aqu que, desde el punto de vista de esta lgica de la so
berana, tanto Mundo, Alma y Dios como tambin trabajo, vida,
lenguaje, independientemente del carcter de Ideas de la concien
cia emprica que pretenden ponerse como verdades las unas, o de
verdades del sentido comn que quieren erigirse en Ideas las otras,
se nos muestran como funciones de esta lgica: funciones de sacri
ficio, de supervivencia, de salvacin. La soberana ser as el re
sultado de una jerarquizacin funcional del pasar de las cosas que
pasan bajo estas tres instancias y ello vale tanto para la sobe
190 La lgica del espantapjaros

rana social como para la individual que toma a aqulla siempre

como modelov/Ser soberano es someter los diversos rdenes del
acontecer en un funcionamiento unitario y es soberano el um
bral de conciencia emprica que permite y ajusta esta unicidad.
Este funcionamiento unitario slo puede darse mediante la apro
piacin estratgica, propia del saber narrativo, de los diferentes
niveles de la accin. Que los mitos nos conducen eso es lo que
el filsofo, y tambin aqu, no deja de co n statar^
En cierto sentido, el mito de la Caverna pone la narracin fun
dacional del quehacer filosfico al determinar la pasin especfica
del filsofo por la lucidez, por el xtasis fuera de cualquier se
dice. Pero ste es slo un momento del mito: el momento del eros.
En la segunda parte del mito, cuando la filia hace su aparicin en
escena, cuando el filsofo regresa como un vidente, se estn sen
tando las condiciones de posibilidad para hacer de l garante del
orden de salvacin y conciencia estratgica de toda accin social.
Entonces, lo que hace el mito es legitimar el orden trifuncional de
la Repblica la lgica de su soberana: la sumisin de todo
orden del acontecer a unas relaciones jerrquicas especficas; la
asignacin, desde un supuesto juego de todos los juegos denomi
nado ahora sabidura y detentado por el filsofo, de un valor y un
sentido a cada uno de los acontecimientos que ocurren en el inte
rior de cada juego, y de acuerdo con el orden narrativo de las
Ideas. Lo que el mito funda es la Caverna misma la Repblica
es la realizacin de lo que la Caverna expresa como Idea: un orden
trucado para todo acontecer.
Quin y por qu ha construido la Caverna, y encadenado por
las piernas y el cuello en ella a los hombres desde nios, ante un
muro en el que danzan sombras chinescas? A esta pregunta que
Platn curiosamente olvida plantear debera responderse: son Mi
tra y Varuna, Indra, A gni... son las Ideas mismas y la imposi
cin de unos rdenes sacrificial, de supervivencia y de salvacin.
La paideia platnica misma no pretende sino reordenar el interior
de la Caverna, segn otra lgica de sucesin y coexistencia de las
sombras. Hemos dicho que la Caverna es la conciencia emprica
y s, pero tambin es la misma Repblica. Porque la Caverna
como Idea o mito, es tambin expresin de un sueo antiguo: la
Idea de que las Ideas pueden, y aun deben, gobernar el orden
La lgica de la soberana 191

del acontecer. Y un orden del acontecer gobernado por las Ideas:

eso es lo social la Repblica.

El espantapjaros

Reparemos cuidadosamente en el siguiente gesto de Robinsn,

tal como nos lo narra D. Defoe:

En primer lugar me met en el sembrado para ver los daos

que ya haban hecho, y encontr que haban echado a perder buena
parte de ella, pero como an era demasiado verde para ellos, la
prdida no era muy grande, y que lo que quedaba poda llegar a
ser una buena cosecha si yo era capaz de salvarlo.
Me detuve cerca de all para cargar mi escopeta, y mientras
me alejaba pude distinguir fcilmente a los ladrones, posados so
bre los rboles a mi alrededor, como si slo estuvieran esperando
a que yo me fuera, y de hecho se prob que era as; porque cuan
do ech a andar, como si me fuese, an no haba desaparecido de
su vista, cuando de nuevo se precipitaron uno por uno dentro del
cercado. Esto me encoleriz de tal modo que no supe tener pacien
cia de esperar a que acudieran ms, sabiendo que cada grano que
coman ahora era, como si dijramos, un panecillo que me arre
bataban en el futuro; as que, dirigindome hacia el vallado, dis
par de nuevo y mat a tres de ellos. Esto era lo que yo quera;
as que los recog y los utilic como se hace con los ladrones
famosos en Inglaterra; es decir, los colgu en ristra para asustar a
los dems. Resulta casi inimaginable que esto pudiera tener el
efecto que tuvo; ya que las aves no slo no se acercaron ms al
sembrado, sino que, en resumen, abandonaron toda aquella parte
de la isla, y nunca ms volv a ver un pjaro cerca del lugar,
mientras los espantajos siguieron colgados all.
Podis estar seguros de que qued muy contento de esto, y
hacia fines de diciembre, que era la poca de nuestra segunda sie
ga, recog mi cosecha.

He aqu, tras este gesto, la manifestacin de la violencia ori

ginaria que instaura lo social la Caverna: la posibilidad de un
192 La lgica del espantapjaros

orden de acontecimientos gobernado por las Ideas y apoyado so

bre la amenaza de muerte: la impostura de un orden de aconte
cimientos impuesto. Desde l, desde ese espantapjaros que inau
gura y preside la Caverna, hay que decir que la verdad de todo lo
que acontece es siempre y slo violencia. En el interior del cerco
presidido por el espantapjaros todo pasar se pone como gobernado
por las Ideas en el lmite de una sociedad como la nuestra en
la que toda conciencia emprica se da como saturada de sentido
comn, no debera pasar nada: no debera ser posible aconteci
miento alguno; tan slo la sucesin reglada del funcionamiento
de unos hechos y unas acciones.
Si para Aristteles, violencia es aquel movimiento que aleja a
los objetos de sus lugares naturales, modernamente no podemos
entender la violencia sino como aquella accin contraria al orden
moral, jurdico o poltico y es evidente que ello es as porque
la amenaza de los mil espantapjaros que abalizan nuestra exis
tencia ha desposedo a las cosas de sus lugares naturales. Por
que es como si viviramos en el interior de mil cercados, cada uno
con su orden de acontecimientos especfico e igualmente trucado,
en medio de una selva de signos que reparten por su cuenta el
juego entero de lo necesario y lo posible como condenndonos
a pasar de una Caverna a otra, de un orden de gestin a otro:
pero a pasar como las cosas pasan, sin alcanzar a ver ese pasar.
El pasar de las cosas que (nos) pasan, ante la amenaza del
espantapjaros, queda jerarquizado funcionalmente bajo las tres
instancias de sacrificio, supervivencia o salvacin, y regido por las
Ideas de Mundo (o trabajo), de Alma (o vida), y de Dios (o len
guaje) y aun si subrayramos ese nos, habra que decir que
tambin l quedar tallado por una exigencia trifuncional simtri
ca, y hablaremos entonces de lo concupiscible, de lo irascible y
de lo racional como otros tantos modos de darse ese nos de las
cosas que nos pasan. O de lo vegetativo, lo sensitivo y lo intelec
tivo y an este ltimo se desplegara en lo propio de la memo
ria, lo del entendimiento y lo de la voluntad. Poderes del Alma o
facultades, funciones sociales, dioses o Ideas... otros tantos
sembrados presididos por la amenazadora soberana del espanta
pjaros, donde no debe darse sino lo que se ha puesto. Y ese amor
nuestro por el pasar de las cosas que pasan, desde el que es po
El espantapjaros 193

sible poner como valioso este pasar, quedar entonces condenado

a abrazar slo lo social y en tanto que social y el pasar entero
de las cosas que pasan remitir a las acciones de ese otro y esos
otros que son fuente de toda realidad, y en tanto que otros. Todo
el jugar quedar as trucado al circunscribirse al marco de reco
nocimiento (del ser reconocido por y el reconocer a) de ese otro
como otro y de ah, toda la impostura de los rdenes de acon
tecimientos, presididos por la mentira o la violencia: los innume
rables modos del do de amor o el duelo a muerte.
Esa justicia que prometa el principio de equilibrio preciso en
tre la voluntad de dominacin de los rdenes del sacrificio, la su
pervivencia y la salvacin, que los instaura como tales bajo el go
bierno de las Ideas; esa justicia que hoy no podemos entender
sino como el asentimiento racional concedido por un auditorio
universal a determinados juicios es justicia tambin y ante todo
porque ajusticia. Y es con la amenaza de mil y un ajusticiamien
tos como se nos exige la servidumbre a un orden de acontecimien
tos gobernado por Ideas que se ponen como verdades, o por ver
dades que se erigen en Ideas y en esta servidumbre, se nos
dice, hallaremos nuestra soberana: recobraremos como sentido, o
como verdad de ese funcionamiento que somos, el irreversible pa
sar de las cosas que nos pasan.
Si en el seno de la soledad de Robinsn era posible pensar
que la Idea es eso que reconocemos que se expresa, en su recu
rrencia eterna, tras el pasar de las cosas que nos pasan (y el fil
sofo, en su bsqueda de la lucidez, denunciaba entonces como
Caverna a toda conciencia emprica en tanto que tal, o sometida
por el sentido comn), desde el punto de vista coral, que es el de
Golding, desde la sociedad, Ideas son aquellas instancias que go
biernan, o pugnan por gobernar, el orden entero del acontecer,
sometiendo su pasar mediante la gestin de hechos y acciones:
mediante el control de los estados de cosas y la asignacin de la
responsabilidad en las acciones de las personas. Y el filsofo de
bera entonces denunciar como Caverna a la misma Repblica: o
mejor, a todas las repblicas que prometen la soberana de algn
aspecto de ese nuestro pasar mediante la servidumbre generaliza
da con la condicin de que nada pase: Estado y familia, escue
la y hospital, fbrica y ciudad... Todo ello no son sino fantasma

13.
194 La lgica del espantapjaros

goras de la Caverna para quien no alcanza a ver las Ideas sino

como Problema.
Y llegados aqu, deberamos apearnos de una comodidad que
nos ha acompaado largamente aquella que nos ha impulsado
a poner prim ero el problema de Robinsn que el de la colectivi
dad de nios nufragos; aquella que nos ha hecho decir que con
la aparicin del otro surge la violencia, los rdenes trucados del
acontecer. Hay que decir ahora, que eso era slo una manera de
hablar: que el otro est ah desde siempre como la violencia.
Que es anterior el problema de la comunidad al de la soledad
que sta presupone su propia Caverna que es la conciencia emp
rica tanto como la (memoria) de la Repblica. Y que sigue siendo
el punto de referencia obligado para medir el pasar de las cosas
que pasan, tanto en la decisin de repetir a escala su promesa de
soberana (como el Robinsn de Defoe), como en la de m utar a
otro umbral de conciencia (como en el de Tournier). Que ese or
den de puro acontecer, eterno y necesario, es siempre slo algo
entre visto y deseado desde dentro de rdenes del acontecer que
reconocemos como trucados desde algn retraimiento del pen
sar ante los mil se dice que son la voz de lo social: y que se ex
presa como asombro y que es lo propio del filsofo. Hay que decir
que si, en su soledad, le es posible a Robinsn asumir que esos
que somos es slo una cierta manera de contarnos lo que nos
pasa, y que lo que nos pasa, nos pasa porque nos lo contamos
como nos lo contamos es por la evidencia que se hace manifies
ta de que, hasta el momento de la soledad, hemos estado viviendo
en relatos ajenos; por la evidencia de que la conciencia emprica
y la Repblica no son sino las dos caras del mismo juego de la
Caverna. Que ese pasar nuestro apenas si es otra cosa que una
deriva transente a travs de narraciones eternas: que existan
antes que nosotros, y que seguirn existiendo despus. Habra
que decir, en el lmite, que incluso el problema del m atar es ante
rior al del morir: que la pregunta por el morir (Qu es el mo
rir? se pregunta, y de mil modos, el filsofo) es la interroga
cin propia del condenado a muerte que espera, como Scrates en
su celda, el regreso del navio que vuelve de Delfos. Que, insis
tamos, la figura del filsofo es obligadamente segunda, crepus
cular.
El espantapjaros 195

En su versin de la aventura de Robinsn en su isla, Toumier

nos presenta una curiosa inversin del lance del espantapjaros de
Defoe si all ste preside el orden sometido y agrcola que per
mitir la soberana (laboral) de Robinsn, Toum ier desplaza el
efecto de la accin: nos invita a atender, no al funcionamiento
del hecho (a lo que la accin permite fundar, gracias a la instru-
mentalizacin funcional del hecho), sino al sentido del aconteci
miento. De este modo, el mismo Robinsn de Toum ier acabar
convirtindose en una suerte de espantapjaros invertido: en un
imn para las aves carroeras que no dejarn de seguir sus pasos
donde quiera que vaya, desde el primer da en que da muerte al
macho cabro a su llegada a la isla tercamente esperan que
vuelva a matar. Es propio del hombre m atar, por m atar se
dicen anticipando su festn de podredumbre. Como se lo dicen
las moscas, en la novela de Golding, esperando esa cabeza de cer
do que, ensartada en una lanza, Jack y los cazadores no olvidan
ofrecer al monstruo siempre que cazan es propio del hombre
matar, por matar. Esta es la razn por la que el espantapjaros
funda los cercados y protege las cosechas y no, como quera
Kierkegaard, porque recuerde la figura de un hombre ante cuya
dignidad huyen los saqueadores de sembrados: esa dignidad suya es
ser promesa de muerte. Y bajo esa amenaza se cierran las Caver
nas a nuestro alrededor y comienza la proyeccin de las som
bras y nacen tambin los sueos de soberana, otra sombra ms
entre las sombras. Y en medio de esta parada de meros efectos, la
desazn del filsofo le llevar a una pugna convulsa con sus pro
pios sueos, con el orden trucado subterrneo buscando el x
tasis, la quiebra de la Caverna de toda conciencia emprica, de
toda Repblica. Cul es el sentido de las cosas que pasan y que
constituye ese mismo pasar suyo ante nosotros lo que hace que
las reconozcamos como cosas, que sean contadas, cantadas, esta
blecidas como cosas...? Y ms all es que no es posible ir
ms all y vivir el acontecer como ese puro acontecer de lo desde
siempre absolutamente necesario? Es que acaso no es posible dar
le a nuestro pasar ese pulso de eternidad que constituira su autn
tico sentido o es que todo se reduce a pasar como las cosas pa
san, sin poder ver el mismo pasar: sin estar verdaderamente a la
altura de (lo que se expresa tras) las cosas que pasan?
196 La lgica del espantapjaros

En el curso de uno de Sus paseos Robinsn descubre, de pron

to, la huella de un pie humano sobre la arena de la playa. En la
versin de Defoe, la huella pertenece a los canbales que usan la
isla para sus macabros festejos: el descubrimiento ser as ocasin
para desplegar toda una fenomenologa del miedo, de los peligros
del otro. En la versin de Tournier, Robinsn acabar constatando,
con decepcin, que se trata de la huella de su propio pie. Sin
duda, el tratamiento que da Tournier al descubrimiento es ms
acorde con nuestro tiempo ms acorde con nuestra experiencia
del propio pasar: perdidos en el desierto, andamos en crculo si
guiendo lo que no son sino nuestras propias huellas. Debe esto
querer decir que hemos alcanzado ya nuestro desierto? En todo
caso, es un desierto bien particular ese ante el que la verdad posi
tiva y desnuda del espantapjaros nos emplaza. Es a esto a lo
que nos condena nuestra fatalidad? se pregunta el filsofo.
A no encontrar en lo dado sino lo puesto? A no recoger sino
lo que hemos sembrado y slo lo que hemos sembrado? Y es
precisamente esto lo que, desde siempre, hemos estado sembran
do: m uerte?

En el principio era el crimen

Cuando finalmente los nios sean rescatados, justo en el mo

mento en que Ralph, el ltimo superviviente de los soadores, ha
sido acorralado y va a ser asesinado por la horda de nios-cazado
res, la novela se detiene en un final aparentemente optimista: los
nios sern restituidos al orden civilizado por ms que sea ste
el orden de la Tercera G uerra Mundial. Sin embargo, el pesimis
mo subterrneo de la escena final es profundo y slo compa
rable a la transformacin de los angelicales nios del coro, diri
gidos por el tenor Jack, en la horda salvaje de nios-cazadores.
Y es profundamente pesimista porque el relato se interrumpe jus
to en el momento en que, con el asesinato de Ralph, la horda va
a traspasar el um bral de un acontecimiento mayor, cuyo relato a
buen seguro exigir una pica como el tab de la sangre, vul
nerado con la caza, exigi sacrificios al monstruo y danzas ritua
les. La novela se detiene precisamente en la frontera por la que
En el principio era el crimen 197

los nios-cazadores iban a entronizar su propio orden de aconte

cimientos, cerrndolo como Cultura: iban a comenzar a tener una
memoria colectiva. Y la torpeza y la crueldad, la ciega estupidez
que les mueve y cuyo efecto ser precisamente establecerles como
Cultura, nos ofrece una perspectiva estremecedora del fondo fan
goso sobre el que se levanta la historia de la arquitectura social.
Es se verdaderamente el origen de toda Cultura de gestos
como ste provienen las Ideas? Es sta la verdad ancestral que
se esconde tras el funcionamiento de nuestra conciencia emprica?
En cualquier caso, es ste el modo como hoy no podemos dejar
de narrarnos nuestro origen? La irrisin a la que Golding nos
empuja es, sin duda, profunda.
La parbola de Golding se detiene aqu nos emplaza ante
paradojas como stas. Pensando en trminos de la Naturaleza y
sus astucias, la estrategia de los nios-cazadores debera ser con
siderada, a despecho de toda nuestra obligada aversin hacia ella,
la correcta para la supervivencia, para el cumplimiento de los fi
nes de la especie. Slo ellos, los crueles, los brutales, han asumido
la tarea de seguir, pese a todo y a todos, vivos y en pie aunque
sea al precio de una degradacin absoluta. Podramos decir que,
en el horizonte de la Tercera Guerra Mundial, slo con ellos la
especie humana est segura de sobrevivir. Pero, tambin aqu se
nos aparece la burla cruel de Golding hacia este tipo de razona
mientos: esa horda de nios, varones todos ellos y solos en su
isla, est tambin condenada a extinguirse con el tiempo. Las pre
suntas astucias de la Naturaleza se revelan as, a despecho de su
brutalidad, como del todo intiles.
Por el contrario, pensando en trminos de naturaleza humana
son los soadores quienes estn en lo correcto, quienes se mues
tran comprometidos con la salvacin de lo que de humano hay en
el hombre pero en la misma exacta medida se revelan incapa
ces de habitar la isla: incapaces de matar para comer, incapaces
de cualquier otro pensamiento que no sea salir de all. Desde cual
quier punto de vista, el dictamen parece ser el mismo: la incapa
cidad de estar a la altura de los acontecimientos la incapacidad
del hombre moderno para estar a la altura de los resultados de
sus propias acciones.
En la pugna entre sentido comn y conciencia emprica, entre
198 La lgica del espantapjaros

verdades e Ideas, que tambin se nos narra en la novela, la con

ciencia emprica es denunciada, al modo contemporneo, como
obtusa y fuente de brutalidad y desmesura. Golding nos impone
asomarnos a la barbarie arcaica que anida tras toda Cultura a
la violencia que surge de olvidar la parcialidad falaz de toda con
ciencia emprica. El reino del sentido comn se nos presenta, por
momentos, como surgido precisamente para intentar paliar esa vio
lencia para contrapesar esa desmesura. Pero tambin es el suyo
un destino irrisorio: ante las voces de la selva y los ruidos de la
noche, el sentido comn se muestra impotente. Enfrentado con el
pasar de las cosas que pasan en un orden que est virgen y por
^determinar cuando los nios llegan a la isla, el sentido comn care
ce de recursos. Porque esa conciencia saturada de espritu positivo
y tutelada toda ella por el sentido comn, con la que los nios
arriban a la isla, es poltica, urbana slo vale para los rdenes
de acontecimientos preestablecidos que se dan en la Caverna: sin
escuela, ni padres, ni polica, ni ley, est perdida. Sern precisa
mente los nios-cazadores quienes podrn, reconociendo a pesar
de todo y torpemente lo que se expresa tras el pasar de las cosas
que pasan en la isla, instaurarse como sociedad: sentar su propio
orden de acontecimientos soberano, con los rangos de sacrificio,
supervivencia y salvacin a la medida de su propia situacin.
Y con su espantapjaros, tambin: el Seor de las Moscas. Tam
bin en este sentido nos solicita la fbula de Golding e incluso
su irrisin es mayor: ese sentido comn surgido para contrapesar
toda violencia, consensundola, ha creado en el mundo un equi
librio del terror, precario y apoyado sobre la posibilidad fctica
del exterminio total. Es por medio de la amenaza, de hecho, de
desencadenar una violencia absoluta y slo pensable en trminos
abstractos como la del Holocausto Nuclear, como se sienta el equi
librio que debe acabar con toda violencia: el gran Espantapjaros
Nuclear. A su sombra, ninguna violencia debe ser posible todo
el acontecer debe estar sometido al pasar trucado, flmico, de la
Caverna, incluso. Pero, por ello mismo, todo el pasar de las cosas
que (nos) pasan no puede ser pensando ni vivido sino como vio
lencia.
Al final, una sombra sobrevuela el relato de Golding: la pre
sencia positiva del Mal saturando el todo de lo que ocurre.
En el principio era el crimen 199

Acaso es esto lo que entroniza el Espantapjaros es sta nues

tra experiencia ltima de lo social, que nace y vive de la amenaza
de muerte?
Es como si Golding quisiera cerrar su relato con una mueca
que, aunque agria, bien pudiera ser una carcajada: por la irrisin
de la propia infancia que nos muestra que es tambin irri
sin de toda conciencia emprica, del fondo de barbarie sobre el
que se apoya toda Cultura. Y es tambin irrisin de nuestra civili
zacin, que no ha escapado a la barbarie: simplemente la ha con
vertido en abstracta y global. Es irrisin del escaso vuelo del sen
tido comn, tambin: de ese equilibrio de presunta paz que no es
sino un orden del acontecer sometido, y vivido en el seno de una
prrroga nuclear.
As, la cuestin del sentido del pasar de las cosas que (nos)
pasan, tal como narrativamente puede ser planteada en el marco
de la situacin del nufrago en su isla, nos conduce aqu a otro
lugar distinto del del relato de Tournier casi a su opuesto si
mtrico, y en cierto modo complementario. Si, pensando en el so
litario en su isla, Tournier acababa proponindonos esta situacin
incluso como ideal, en tanto que ocasin privilegiada para, imi
tando el propio humor, la propia conciencia emprica, alcanzar
una paz que era pensada como Limbo aqu, desde la pequea
comunidad de nufragos y pensando en trminos de sociedad, Gol
ding nos emplaza ante la fatalidad especfica de lo social: una fa
talidad que no puede ser, aqu, modernamente, ni llamada ni pen
sada sino como Infierno.

ltima prrroga

Y henos aqu, de nuevo y por ltima vez, ante este curioso per
sonaje que no deja de preguntarse, de mil modos, si es posible
hoy, y cmo y hasta dnde ser filsofo un personaje singular
que se encarniza en una sola pregunta: qu (nos) pasa? Se trata
de un personaje para quien eso que reconocemos que se expresa
tras el pasar de las cosas que pasan, las Ideas mediante las que
determinamos como acontecimiento el qu de lo que ocurre, no
son sino Problemas. Tras ellas, ve el rostro de la violencia impo
 200 La lgica del espantapjaros

niendo un orden de acontecimientos trucado y convencional, y la

mentira y el olvido del fondo histrico, azaroso y contingente, del
que surgen y brotan nuestras Ideas Eternas. Para l, el reino de
las Ideas es Grecia y una Grecia que se le presenta como la
Atlntida platnica: un continente legendario, desaparecido en al
gn lugar bajo los mares del tiempo. All nacieron esos modelos
por recurso a los cuales hoy reconocemos eso que se expresa tras
el pasar de las cosas que pasan, eso que gobierna todo orden de
los acontecimientos desde all se proyectan las sombras que
constituyen el todo del pasar de nuestra Caverna. Cmo puede
entonces este desgarrado personaje entender el sentido del pasar de
las cosas que pasan sino como Problema y el pasar mismo
de las cosas que pasan sino como simulacros que bailan a los so
nes de un sentido que es siempre mentira, y de una verdad que
es slo violencia?
Desde el ejemplo de los dos Robinsones, eso que nos pasa, en
su sentido, slo nos pasa porque nos lo contamos eso que re-
, conocemos como acontecimiento no es tal sino por obra de la de-
j terminacin narrativa del qu de lo que ocurre desde un cierto
umbral de conciencia. Y estas Ideas que permiten tal determina-
' cin y que provienen de antiguo, puede que no hagan sino enmas
carar ese puro acontecer que se expresa siempre tras el pasar de
todas las cosas sa essu sospecha de siempre. Que los poetas
mienten mucho y que debera ser posible, desmintiendo sus so
licitudes, huir fuera de la Caverna de toda conciencia emprica
para m utar a un umbral de conciencia ms elevado: a la vigilia,
a la sabidura. A ese lugar al que slo se accede despus de la ms
severa tarea despobladora: tras haber erradicado toda mentira, y
slo despus de haber logrado dejar de mentirse uno mismo de
bera ser posible. Debera ser posible acceder a un orden de acon
tecimientos en el que el qu de lo que pasa mostrara en transpa
rencia la eterna necesidad de este pasar: su sentido. No es as la
! suya una aventura en posde la reduccin de las Ideas a verdades,
ni siquiera intenta elevar las verdades alrango de Ideas quiz
lo que se expresa tras ese ham bre suya de eternidad que le lleva
a un movimiento de inquisicin despiadada de toda mentira sea
simplemente la bsqueda del propio desierto.
Pero, desde el ejemplo de los nios nufragos, es obvio que
 ltima prrroga 201
eso que nos pasa es tal porque es resultado de acciones ajenas, re
sultado del sometimiento de todo pasar a un orden trucado, y bajo
pena de muerte que ya no hay desierto alguno, que todo el
pasar se da slo y por entero en el seno de la Caverna de la Re
pblica: que todo es y slo social. Que eso que nos pasa, slo nos
pasa, en la verdad de su funcionamiento, porque se nos hace vio
lencia que esa es la verdad de nuestro pasar. Y que toda Cultu
ra, como promesa de orden soberano, se asienta sobre la secreta
violencia de un miedo a los brbaros, a lo otro, irrefrenable y
que el intento de extinguir esa forma prepotente de lo social, ge
neralizando esa Cultura como civilizacin que quiere saturar el
todo de lo real, con el sueo de una comunidad sin otros, sin
brbaros, ni Ideas ni conciencia emprica ninguna, rigindose tan
slo por la verdad de los funcionamientos del hecho y de la ac
cin, por el monotesmo montono del sentido comn, ese intento
halla su cumplimiento mediante la imposicin de ese espantapja
ros csmico que es la amenaza nuclear. A su sombra, hay que
decir que todo es y slo violencia la impostura de un orden
de acontecimientos impuesto. Y es que el Espantapjaros Nuclear
es nuestra conciencia estratgica ese es el nombre de la razn
militar que la nombra: arma estratgica. A nosotros no nos queda
sino el obrar tctico cumplir los medios para sus fines: medir
nos en la accin tan slo con la verdad del funcionamiento de los
hechos. Pero debera ser posible medirse tambin con el sentido
de los acontecimientos debera ser posible alcanzar a atisbar,
tras la vorgine que nos condena a hallar tan slo lo puesto tras
lo dado, eso que se expresa tras lo dado: el don. Pero quiz ese
curioso personaje que as se interroga, buscando su propio desier
to, slo desea huir, desertar fuera de la Caverna de esa Repblica
que hoy satura el todo de todo pasar: tal vez slo busca estar solo
y es por ello que no deja de insistir, encarnizndose, en una
! nica y misma pregunta ensimismada: qu es pensar? Y es que,
tal vez, pensar sea tan slo la bsqueda de un cierto modo de ser,
/ de estar solo.
Despidmonos entonces de este singular personaje dejmos
le solo, tras una ltima y piadosa mirada, sorprendindole en el
momento en que, como entretenindose a la espera de que ocurra
ese algo raro llamado pensar, como quien salmodia invocando esa
202 La lgica del espantapjaros

lucidez que le esquiva, murmura: Y lleg el tiempo en el que los

hombres inventaron la lucidez la virtud ms fra de entre to
das las virtudes fras...

Sant Mart d Empries Isla Cristina.

Primavera de 1986.
Sumario

D e l p u ro a c o n te c e r .......................................................... 9

La gran ausente...................................................................................... 11
Grecia, de n u e v o ............................................................................... 12
Amanecer en el desierto........................................................................ 13
Verdades y mentiras............................................................................... 14
Mito y logos ( I ) ............................................................................... 15
E n i g m a s .......................................................................
Mito y logos ( I I ) ............................................................................... 18
Genealoga de la l u c i d e z ........................................................... 20
Lo in e sp e r a d o ................................................................................. 21
Un interrogante................................................................................. 22
De filsofos y poetas.......................................................................... 23
En la C a v e r n a ................................................................................. 24
Economa de la lu c id e z ................................................................... 26
Una sospecha adicional........................................................................ 28
Palabras de la trib u .......................................................................... 29
Pequea historia de la v e r d a d .................................................... 30
Sobre la mentira...................................................................................... 32
IlokX. 'PsSovrac acoiSo . .
La muerte de P a tr o c lo ........................................................................ 35
De la v id e n c ia ...................................................................................... 37
Cmara o s c u r a ...................................................................................... 39
E p p u r ......................................................................................................... 40
El poeta y el s a b io ............................................................................... 43
Juego y violencia: la sentencia de Anaximandro . . . . 45
Son todos los hombres m o r t a le s ? ............................................. 49
O.E.D......................................................................................................... 52
S e d m agis a m ic a v e r i t a s ........................................................................ 55
Teora de la amistad............................................................................... 56
La risa del cretense............................................................................... 60
S i c ............................................................................................................ 61
rase una vez............................................................................................ 63
Casi una p a r b o la ............................................................................... 65
Llega el de la Triste F igura................................................................ 68
Sueos de un visionario.................................................................. 71
La lgica de la ilu s i n .................................................................. 73
E x c essere o m n e s ........................................................................
La era del r e c e l o ............................................................................... 78
D ie D ic h te r l gen zu v i e l ................................................................ 81
T h e m ea n in g & th e u s e .................................................................. 84
D e te fa b la n a r r a t u r .................................................................. 87
Los despiertos y los d o r m id o s ......................................................... 89
La virtud griega....................................................................................... 91

L a s e n se a n za s d e R o b i n s n ................................................................ 97

El nmada y el n u f r a g o ........................................................... 99
La fbula del sentido com n....................................................................103
El tiempo recobrado.................................................................................. 106
Cautiverio o rein ad o? ........................................................................... 112
El otro R o b i n s n .................................................................................. 114
Camino de Santiago.................................................................................. 118
El juego del T a r o t ...................................................................................124
Viernes, la isla y D i o s ........................................................................... 127
La lnea del h o r iz o n te ........................................................................... 137
P a id e ia .........................................................................................................141
Despus de la B o m b a ........................................................................... 144

L a l g ic a d e l e s p a n ta p ja r o s ....................................................................149

El Seor de las M o s c a s ...........................................................................151

Aventura en la i s l a .................................................................................. 153
La Isla del C o r a l .................................................................................. 157
La estructura de la a c c i n ....................................................................162
El gesto de C an .......................................................................................... 165
Unos y o t r o s .......................................................................................... 171
Sentido comn y conciencia e m p r i c a ............................................. 175
Dos soberanas.......................................................................................... 180
La lgica de la soberana........................................................................... 185
El e sp a n ta p ja r o s.................................................................................. 191
En el principio era el crim en....................................................................196
ltima prrroga.......................................................................................... 199
ediciones pennsula

Migue! Morey

M pud Morev (Barcelona, 1950),

V

attiguo colaborador de
El Viejo Topo v miembro del
Co'-lgi de Filosofa., *..s
catedrtico de filoso1.! de la
Universidad de Barcelona.
Ha publicado, entre oh )s textos,
r/ra de Foucault, ,. hom bre
c e n o argum ento y C im in o de .
Sa.. Hago.
E Qrden de iosacontecimientos
constituye una reflexin sobre
u ia cierta imagen del
pensamiento: aquel que se
propone el esclarecimiento del
presente, de! sentido v el valor
9788429727555
de las cosas que pasan. El mito
de! nufrago en su isla se nos
n- presentar aqu como una figura
o fundadora en la genealoga de
m nuestra modernidad, que da
oo razn del profundo, nihilismo
actual el propio de una cultura
^ que sabe que sus mitos son slo