ROBERT SPAEMANN

EL RUMOR INMORTAL
La cuestin sobre Dios
y la ilusin de la M odernidad

EDICIONES RIALP, S. A.
MADRID
Ttulo original: Das unsterbliche Gercht
2007 by]. G. Cottasche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Stuttgart
2010 de la versin espaola realizada por JOS M a r a Ba r r i o M a e s t r e
y RICARDO B a r r i o M o r e n o para todos los pases de habla espaola by
EDICIONES RIALP, S.A., Alcal, 290. 28027 Madrid

Correccin de estilo: Javier de la Cruz Fortn

No est permitida la reproduccin tota! o parcial de este libro, ni su tratam iento

informtico, ni ia transmisin de ninguna forma o por cualquier m edio, ya sea
electrnico, mecnico, por fotocopias, por registro u otros mtodos, sin el per
miso previo y por escrito de los titulares del C opyright. D irjase a C E D R O
(Centro Espaol de Derechos Reprogrficos, www.cetko.org) si necesita repro
ducir, fotocopiar o escanear algn fragmento de esta obra.

Fotocomposicin. MT Color & Diseo, S. L.

ISBN: 978-84-321-3815-7
Depsito legal: M -31328-2010

Printed in Spain Impreso en Espaa

Grficas Rogar, S. A., Navalcarnero (Madrid)

f\
 Coleccin Vrtice

La dignidad del trabajo

Toms M elendo Granados

Q uin es el hom bre (6.a edicin)

Leonardo Polo

Eutanasia. Debemos m atar a los enferm os terminales?

Brian Poilard

Cm o tom ar decisiones. Sabidura prctica para cada da (2.a edicin)

Peter Kreeft

Hacia una civilizacin del am or. U n ideal histrico cristiano

Patrick de Laubier

Los m onstruos de la razn. V iaje p o r los delirios de

utopistas y revolucionarios
Rio Cam m illeri

El festn de Cronos. El fu turo de la poblacin en Europa

Grard-F. D um ont

La civilizacin fragm entaria

Jos Luis del Barco

D esfile de m odelos (7.a edicin)

Jos Ramn A ylln

El Catecism o R om ano ante Felipe II y la Inquisicin espaola

Pedro Rodrguez

N i de Letras ni de Ciencias. U n a educacin hum ana

Rafael Gm ez Prez
Para una idea cristiana del hom bre.
A proxim acin Teolgica a la A ntropolog a (3.a edicin ampliada)
Juan Luis Lorda
Filosofa de la vida cotidiana (3.a edicin)
Rafael A lvira
El tiem po de las m ujeres. N otas para un N uevo Fem inism o
(2.a edicin)
Janne H aaland M atlry
M anuel A zaa y La guerra de 1 9 3 6 (2.a edicin)
Federico Surez
El ms sabio de los atenienses. V id a y m uerte de Scrates,
m aestro del filosofar
M iguel Prez de Laborda
La tolerancia y la m anipulacin (2.a edicin)
A lfonso Lpez Quints
Lo que pesa el hum o
Javier Aranguren Echevarra
La verdad, un consenso posible
Rafael Corazn Gonzlez
A ntro p olog a del capitalism o (2.a edicin)
Rafael Termes
D ios y los ricos
Eduardo Cam ino
Intelectuales antifascistas
Federico Surez
A segurar el am or (2.a edicin)
Toms M elendo
Saber, entender... viv ir
Rafael Corazn Gonzlez
La cultura y el sentido de la vida
Alfonso Lpez Q uints
Familia, s lo que eres!
Toms M elendo
El ferm ento de C risto
Juan Luis Lorda
Las crisis del am or
U go Borghello

C in e y m isterio hum ano

Juan Jos M uoz Garca

R ecuerda que eres hom bre

Carlos G oi Zubieta

Fidelidad (3.a edicin)

Jos M orales

La cuestin de D ios
A rm and M . Nicholi, Jr.

K a n t y la Ilustracin
Rafael Corazn Gonzlez

L que no podem os ignorar

J. Budziszewski

El pesim ism o ilustrado

Rafael Corazn Gonzlez

P ara entender El Q uijote

Ciraco M orn

El conocim iento m oral

M argarita M auri
Ensayos m oderadam ente polm icos
Federico Surez
Los Illum inati y el Priorato de Sin (2.a edicin)
M assimo Introvigne
Libertad vivida con la fuerza de la fe (5.a edicin)
Jutta Burggraf
T ransform acin del m undo. La actualidad del O pus D ei
M artin R honheim er
Un fu tu ro para la Humanidad?
Rafael Alvargonzlez
V rtigo y xtasis
A lfonso Lpez Q uints
Para entender m ejor el m undo
Jos Ignacio M oreno
Filosofa del trabajo
Rafael Corazn Gonzlez
Etica e Internet
Fernando Garca Fernndez
Sociopoltica del hecho religioso
Angel Belea Lpez
C u ltu ra poltica y conciencia cristiana
ngel Rodrguez Luo
La experiencia de D ios
Jos Morales
La razn creativa
Sara Barrena
C ristianos en la encrucijada
M ariano Fazio
Psicologa y vid a espiritual
Joan Baptista Torell
U n a locura bastante razonable
Joaqun Garca H uidobro
C reo, creemos
Csar Izquierdo
H um anism o. Los bienes invisibles
Juan Luis Lorda
Biotica. El hom bre contra el Hombre?
J. F. Poisson
Invitacin a pensar
Jaim e Nubiola
Cristianism o y laicidad
M artin Rhonheim er
H um anism o II. Tareas del espritu
Juan Luis Lorda
 ndice

P r l o g o ............................................................................................. 11

I. E l RUMOR INMORTAL .......................................... 15

II. P r u e b a s d e l a e x i s t e n c i a d e D i o s s e g n
N i e t z s c h e ............................................................... 36

III. D e s c e n d e n c i a y d i s e o i n t e l i g e n t e .......... 55

IV. C r i s t i a n i s m o y Fi l o s o f a e n l a m o d e r n i
d a d ............................................................................. 65

V. L a RELIGIN Y SU JUSTIFICACIN FUNCIONAL... 87

1. Funciones latentes y funcin de la latencia... 88
2. Fines de la accin y conservacin de lo dado.. 93
3. Funcionalismo e incondicionalidad............... 96
4. La pretensin de verdad de la Religin........... 108

VI. Id e n t i d a d r e l i g i o s a .......................................... 114

VIL D e b e r a n r e n u n c i a r l a s r e l i g i o n e s u n i
v e r sa l e s a l a m i s i n ............................................ 138

7
VIH. 151
R e l i g i n y v e r d a d d e h e c h o .........................
1. El pensamiento de la creacin.......................... 155
2. La fe en la superacin de la m uerte................. 160
3. La fe cristiana en la Resurreccin de Jess..... 163

IX. A l g u n a s d if ic u l t a d e s c o n l a d o c t r in a

DEL PECADO ORIGIN AL ........................................... 167

1. Dogma en discusin.......................................... 168
a) Naturalismo.................................................... 170
b) Esplritualismo................................................ 175
c) Individualismo ............................................... 177
d) Elpostulado de la disponibilidad .............. 178
2. La metamorfosis del dogma del pecado ori-
: g in a l........................................................... 179
2.1. Pecado original como estacin en el ca
mino hacia la libertad................................. 180
2.2. Pecado original como inautenticidad
de la existencia fin ita ................................. 183
3. La transformacin protestante de la doctri
na del pecado original....................................... 184
4. Ensayos de una renovada comprensin....... 186

X. La VISIN CRISTIANA DEL SUFRIMIENTO ........... 190

XI. S o br e l a sit u a c i n a c t u a l d e l c r ist ia
n ism o .................................................................. ; ................... 202
El discurso no engendra por s mismo la verdad
o las normas................................................................ 204
La relacin entre certeza de fe y discurso sobre
la fe es de carcter dialctico................................... 208
No tiene Vd. mismo la impresin de estar
mostrando una caricatura?.................................... 213
El cristianismo en Europa por primera vez se
halla en una situacin extraordinaria y nica.... 216

8
 Los cristianos son futurlogos slo en relacin
con lo que vendr tras el final de los tiem pos... 219
En sentido estricto no hay un bien especfica
mente cristiano......................................................... 224
Sin la perspectiva escatolgica, la relacin de los
cristianos con el mundo sera ficticia................... 229

Fu e n t e s ................................................................................... 233

9
 Prlogo

En relacin a las cosas hum anas cabe hablar de dos

modos, desde una perspectiva interna o desde un punto
de vista externo. Pensemos, por ejemplo, en una joven pa
reja que contrata un seguro de vida. El objetivo est claro:
ambos desean percibir en su vejez una determinada suma
de dinero para as protegerse de caer en la pobreza. El
contrato habr sido un acierto solamente si, producin
dose la condicin del seguro, el dinero term ina pagn
dose. Entre tanto, la joven pareja tendr que fiarse de la
solvencia de la empresa aseguradora y pensar que tendr
la suficiente liquidez. Ahora bien, un contrato as igual
mente posee una faceta externa que es independiente de
que dicha confianza est justificada o no. El comporta
m iento de la pareja puede ser objeto de anlisis sociol
gico y psicolgico. Se puede investigar cuntas parejas j
venes suscriben este tipo de seguros y de qu factores suele
depender este comportamiento. Se pueden inducir con
clusiones acerca del estilo de vida de quienes contratan

N O TA.- Para facilitar la claridad se incluyen en el texto algunas no

tas del traductor entre corchetes, o a pie de pgina, si la aclaracin quiebra
la arquitectura sintctica de los perodos.

11
I
I

esas plizas, as como tambin sobre sus estados de nimo,

sus hbitos de consumo, la estabilidad de su relacin, su
disposicin a asumir riesgos o su disponibilidad para traer
hijos al mundo. La perspectiva exterior ofrece toda clase
de conocimientos, pero se nutre de la perspectiva interior.
Si la pareja no estuviera convencida de que la empresa de
seguros fuese capaz de cumplir lo acordado en el contrato
en caso de producirse la situacin en l contemplada, en
tonces nunca lo habran suscrito, y cualquier otra consi
deracin carecera de fundamento.
En un sentido anlogo escriba el Apstol Pablo a los
Corintios: Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe
(1 Co 15, 14). La religin cristiana est, en el fondo, en la
misma situacin que otras realidades humanas: posee una
vertiente interior y otra exterior. Su lado interior es la fe
en la realidad de Dios y la esperanza en la vida eterna con
L M as, en tanto se trata de una fe que vive en este
mundo, al mismo tiempo cumple varias funciones socia
les y psicolgicas: influye en el estilo de vida de los hom
bres y en sus estados anmicos. Ahora bien, no puede ser
definida a partir de esas influencias. Se mantiene o decae
por su capacidad cognitiva. Esta es la vida eterna dice
Cristo en el Evangelio de San Juan , que te conozcan a
Ti, el nico Dios verdadero, y a Jesucristo a quien T has
enviado (Jn 17, 3). O tambin la frase tantas veces citada
de la primera carta a Timoteo: Dios quiere que todos los
hombres se salven... , lo cual queda incompleto, y con
duce a engao, sin su segunda parte: ... y que lleguen al
conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4).
El mundo es pluralista, y lo ha sido siempre. No obs
tante, en un mundo pluralista inevitablemente compiten
la perspectiva in terna y la externa, una junto a la otra.
Quien ve bailar a la gente pero no oye la msica, no com

I
prende los movimientos que ve. Y quien no com parte la
fe cristiana, estar inclinado a interpretarla m ediante ele
mentos distintos de la verdad de su objeto. En todo caso,
no com prender a los creyentes. M as para quien la vive
desde la perspectiva interior valen aquellas palabras de
San Pablo: El hombre espiritual lo juzga todo, sin que
nadie pueda juzgarle a l (1 C o l , 15).
Ahora bien, quien es incapaz de situarse en la perspec
tiva exterior, que entiende la religin cristiana como una
cosmovisin junto a otras, se convertir en un sectario o
un fantico que elude confrontarse con la universalidad
de la razn. La fe cristiana reclama la misma universalidad
que la razn. En efecto, pide a la razn estar a la altura de
six propia capacidad, y constata que efectivamente ralen
tiza su marcha cuando omite la cuestin de Dios. Pero la
fe cristiana reconoce igualm ente que el juicio del hom
bre espiritual, como verdad universal que integra tam
bin cualquier perspectiva exterior, slo se revelar al final
de los tiempos.
M ientras tanto, la verdad de las cosas exige hablar la
lengua de todos, e igualmente conjugar las dos perspecti
vas, de acuerdo con las circunstancias en las que nos en
contramos y con las personas a las que nos dirigimos. Los
textos aqu reunidos intentan hacer esto. En ellos hay te -
flexiones desde la cara exterior, que ms bien conectan
con el discurso de la ciencia de la religin, pero tam bin
hay exposiciones en las que a Jess se le llam a el Seor,
y que se dirigen a otros cristianos que saben de quin se
habla.as. Finalmente hay algunos textos en los que el au
tor emplea, en un sentido m uy general, un discurso racio
nal abierto a todos los hombres, suscitando en oyentes y
lectores una reflexin sobre Dios a la cual estn predis
puestos. De hecho, el autor de estas reflexiones piensa

13
 contra lo que cree el gran Pascal que el Dios de los fi
lsofos no es otro que el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, al
igual que el lucero matutino no es otro que el lucero ves
pertino. De acuerdo con Platn, el que suscribe piensa que
es miserable y mezquino el hombre que no est dispuesto a
reflexionar en profundidad sobre esta cuestin que, de ser
verdadera, constituye al fin y al cabo lo ms importante,
ms an, lo nico que realmente importa (Fedn, 85 b). Es
Platn el que hace decir a un interlocutor de Scrates que
intenta tomar lo mejor y lo ms irrefutable de las opinio
nes hum anas acerca de este asunto, tratando de navegar
como sobre una tabla de salvacin que permita orientarse
en la vida con ms seguridad y menos peligro mientras no
podamos apoyarnos en una embarcacin ms estable o so
bre un Logos divino (Fedn, 86 a).
La embarcacin ms estable parece ser la Filosofa. La
fe en que el Logos divino se ha hecho carne, de forma que
se puede navegar sobre l, es lo nico, segn San Agustn,
que diferencia a los nuestros de los platnicos. El pro
pio Platn no fue concernido por esa distincin, dado
que dicho acontecimiento an no haba tenido lugar en
su tiempo.

14
 L El rumor inmortal

En los aos 70 lleg hasta nosotros desde el Gulag si

beriano la voz de Andrej Sinjaw ski una ms en el
coro, deca l mismo : Hemos pensado demasiado en
el hombre. Es tiem po ya de pensar en D ios. Si Dios
existe, siempre es tiempo de pensar en El. Sin embargo,
determinadas situaciones se nos antojan ms oportunas
que otras para sumergirnos en ese pensamiento. Mas qu
se piensa cuando se piensa en Dios? Acaso no es ya sufi
ciente pensarle a El? Cabe pensar algo sobre l? Si existe,
l mismo parece que representa el final del pensar. Sin
embargo, ms bien ocurre lo contrario: el pensamiento de
que Dios no existe termina con el pensar, mas se trata de
otro tipo de final. No como el pensamiento de Dios, que
constituye la suma confirmacin del pensar, sino su pro
pia auto-refutacin. Luz y oscuridad representan de forma
contrapuesta el final del ver.
La existencia del ser al que llam am os Dios consti
tuye un antiguo rumor que se resiste a ser acallado. Ese
ser no es un fragmento del mundo. M s bien sera causa y
origen del universo. Con todo, forma parte del rumor el
hecho de que en ese m undo descubrim os rastros de ese
origen, lo cual viene a respaldar la fuerza del rumor. Tal es

15
la nica razn por la que se oyen tantas cosas acerca de
Dios.
Hasta ahora nadie ha odo directamente a Dios, a ex
cepcin de Q uien llam Dios a su Padre si hemos de
dar crdito a los cronistas de la poca pretendiendo ha
blar desde la experiencia inm ediata de su trato con El, y
vindose as autorizado a modificar la percepcin que de
Dios se tena en el m bito hebreo. l no aport nuevas
razones para argumentar la existencia de Dios. En ese am
biente esto no era objeto de controversia. Esas m odifica
ciones, por otro lado, no eran tan profundas como para
rechazar la expresin hebrea JH W H , que segn la tradi
cin el mismo Dios haba revelado a los hebreos como su
nombre propio, si bien principalm ente para no pronun
ciarlo. Jess no predic a otro Dios, sino que habl de l
de manera diferente: M i Padre es el que me glorifica, el
que decs que es vuestro Dios, y no lo conocis; yo, sin
embargo, s lo conozco (Jn 8, 55).
Si bien la voz JH W H , como nombre propio, haba
servido inicialm ente para distinguir a Dios de las otras
divinidades, el significado de este nombre Yo soy
implicaba ya una pretensin de singularidad para su Por
tador. El origen del universo material y, caso de que exista,
de un m undo espiritual, solam ente puede ser uno, si
por creacin se entiende no simplemente dar forma a
un caos preexistente, sino una energa metafsica capaz de
llam ar a la existencia a lo que antes no era. Al entrar el
pueblo hebreo a formar parte del mundo helnico, se pro
dujo la identificacin de JH W H con Aquel a quien los fi
lsofos venan llamando el Dios, en contraposicin al
antiguo Panten.
An resulta extraa en esta poca la filolgica y relati
vista intentio obliqua, que pretende anular esa identifica

16
cin sobre la base de que el pensamiento hebreo resultara
incompatible con el griego. El pascaliano Dios de Abra-
ham, de Isaac y de Jacob, no el Dios de los filsofos, ya
parece tener en cuenta tal incom patibilidad. Pero Pascal
no habra hecho suya una visin relativista. Esa frase de
Pascal tan slo pone de relieve dos modalidades diversas
de experiencia.
Aqu viene al caso la distincin que Frege propone en
tre sentido y significado de un trmino nomen in-
tentionisy nomen rei, en el lenguaje de ios escolsticos .
Lucero de la tarde y lucero de la maana pueden te
ner en una poesa m uy diversas acepciones. Pero se refie
ren a la m ism a estrella, incluso cuando quienes emplean
sas palabras desconocen por completo su significado. En
los textos literarios no existe referencia alguna, ningn
significado distinto del sentido que se les da. Las figuras y
metforas usadas en esos textos no son ms que lo que el
autor com unica o evoca por m edio de ellas, o lo que
emerge de tal evocacin. Dos imgenes no son idnticas
si el autor no tiene la intencin de presentarlas como tales.
Es tarea de la crtica literaria as se espera, por ejemplo,
de la hermenutica bblica hacer visibles no slo las di
ferencias entre los textos bblicos hebreos y los textos filo
sficos griegos, sino igualmente las que hay entre los pro
pios textos bblicos. El hecho de que hoy muchos telogos
renuncien a la correspondiente intentio recta es decir, a
la cuestin acerca de la referencia, del significado ms
all del sentido de los textos, y con ello tam bin a la
cuestin de su convergencia- en todo caso supone un in
dicio de ua theoogia etsi Deus non daretur [una teologa
elaborada bajo la hiptesis de que Dios no existe]. Una tal
teologa tan slo se ocupa de los textos. Ahora bien, los
textos aislados nicamente significan una cosa: ficcin.

17
 Hay catecismos que, en vez de comenzar con la ense
anza sobre Dios y la creacin, comienzan con la historia
del xodo de Israel desde Egipto. Sitan el relato de la
creacin en la intentio obliqua * de la historia de su origen.
De este modo destruyen la conexin que enlaza al cristia
nismo y al judaismo con un rumor sobre Dios que viene
de mucho antes. Ya no se discute ms con los judos, por
que el objeto comn sobre el que pudiera discutirse se ha
perdido a favor de una vaga conciencia de filiacin hist-
rico-religiosa. De gustibus non est disputandum [o, como
solemos traducir en castellano, sobre gustos no hay nada
escrito]. Si solamente hay imgenes de Dios pero no existe
ningn Dios, entonces todos los que practican tal icono
latra pueden aceptar de buen grado cualquier cosa en
nombre de aquella sensibilidad que afirm a que todo es
bueno de alpina manera, principio del cual Hegel escribe
que hace violencia a la razn, que se resiste a aceptar
cualquier cosa por el hecho de que posea una modalidad
propia. Por el contrario, si la palabra Dios posee un sig
nificado, es decir, si ms all de todo lo que con ella
pueda entenderse, existe en realidad algo a lo que esa pa
labra atae, entonces hebreos, cristianos, musulmanes, no
menos que los textos de la filosofa clsica europea, en
tienden lo mismo cuando hablan de Dios, y contina te
niendo inters discutir acerca de cmo se debe hablar de
Dios para hacerlo de forma correcta.
Por qu lim itarnos a Jerusaln y a Atenas cuando la
conversacin debe tratar acerca de Dios? No podramos
emplear la palabra Dios, como hace Spinoza, al menos

* Las voces latinas intentio recta e interino obliqua pueden traducrise,

respectivamente, como alusin directa e indirecta (N. del T.).

18
como un fundam ento absoluto que en modo alguno es
relativo a cualquier otra realidad? No podramos llamar
Dios a la totalidad de lo real siempre que no lo hagamos
de m anera reduccionista, es decir, sin que sea pensado
como la quintaesencia de lo que es y al mismo tiempo
quede reducido* como en el caso del m aterialism o? O
acaso no se podra llam ar Dios al absoluto que, al no
fundamentar nada de lo real, hace que todo se reduzca a
pura apariencia, como el ser de Parmnides o el nirvana
del budismo? Podemos emplear la palabra Dios como
queram os. Pero si nos inclinam os hacia una referencia
unvoca, entonces ya no somos tan libres. La referencia se
hace cierta cuando nos dirigimos no a algo sino a alguien.
El concepto Dios atae al Absoluto como persona de
acuerdo con el significado usual inspirado en la tradicin
bblica. Parece con ello que est ms cercano a su origen
mitolgico como representaciones de carcter pantesta o
budista. En todo caso parece que si Dios es alguien, habr
que hacer una distincin clara y definida segn acepte
mos la existencia de Dios, la neguemos o la tengamos por
dudosa.
De qu clase de distincin se trata? El seor K, perso
naje de Bertold Brecht, al ser preguntado si haba un
Dios, dio una respuesta pragmtica: Te aconsejo reflexio
nar si tu conducta cambiara segn la respuesta que des a
esa pregunta. Si no se modificara, entonces podramos
renunciar a la pregunta. Si finalmente se modificara, en
tonces puedo ayudarte al menos dicindote: T te has
decidido ya. T necesitas un Dios. Naturalmente, el se
or K no piensa que su interlocutor necesite realmente a
Dios. Lo que necesita, a causa de su falsa conciencia con
dicionada por el inters, es creer en Dios. El seor K no
toma en serio de ningn modo la cuestin sobre la posi-

19
bilidad de que exista un Dios real y por completo inde
pendiente de nuestra fe. Con eso queda claro que l ya ha
tomado una decisin. El argumento del Sr. Keuner repre
senta solam ente la otra cara del argum ento tradicional
cristiano contra los no creyentes: que ellos estn interesa
dos en la no existencia de Dios. No quieren estar en
deuda con l, dice San Pablo en la Epstola a los Roma
nos. Dar gracias, as como arrepentirse o pedir, evidente
mente son tambin modos de comportamiento, mientras
que el Sr. K probablemente slo piensa en el lado prctico
de la vida. Y como no es un insensato, tambin sentira la
necesidad de hacer algo de ese tipo si creyera que Dios
existe, aunque l no lo hara de buen grado. As, podra
responderle el interlocutor: Tambin t te has decidido
ya. Tu com portam iento m uestra que t necesitas la no-
existencia de Dios. O, dicho de modo ms preciso, t ne
cesitas creer que Dios no existe, o al menos no creer en su
existencia.
Antes de interesarse por la verdad o no verdad del ru
mor acerca de Dios, es bueno preguntarse con mayor
exactitud lo que ese rumor en realidad expresa. Qu cree
quien piensa que Dios existe? Se trata de una verdad sin
ttica, no de una verdad analtica. Se trata de la unidad
esencial y necesaria de dos predicados que a menudo se
presentan separados desde el punto de vista emprico, y
solamente algna vez juntos de forma contingente: es la
unidad de los predicados poderoso y bueno. Quien
cree que Dios existe, cree que la situacin contingente, el
m undo de nuestra experiencia, incluida la que tenemos
de nosotros mismos, posee una profundidad, una d i
mensin, que se sustrae a la experiencia, incluso a esa que
llamamos introspectiva. Esa dimensin es el lugar donde
todo lo que es enlaza con su origen. Y ino, por cierto, en el

20
 sentido de la secuencia temporal a partir de ciertas condi
ciones antecedentes, sino como procedencia vinculada a
las condiciones de origen, y al mismo tiem po como
em ancipacin de ese origen, es decir, como ser por s
mismo. Creer en un creador significa creer que el ser de
las cosas y la vida de los m ortales, ni son necesarios, ni
son tampoco la consecuencia de un principio universal de
inercia, sino algo que en cada momento procede del ori
gen. Mas el lugar del origen es a la vez el lugar de la ver
dad, el lugar de las cosas en s m ism as, el m undo visto
desde la perspectiva de Dios; de ah que pueda quedar la
duda de si ese punto de vista sea, en principio, accesible
para nosotros.
Ahora bien, no podemos permanecer siempre perple
jos en cuanto al modo en que nosotros mismos tomamos
parte en las situaciones contingentes, qu nos est perm i
tido hacer u omitir y qu no. La incondicionalidad con la
que esto se nos manifiesta en la conciencia es el otro pre
dicado en el que piensa quien cree que Dios existe. De ah
el empleo de la expresin voz de Dios para referirse a la
conciencia. Esa incondicionalidad de lo bueno, que no se
aviene a relativizar lo que es bueno, se encuentra en una
peculiar relacin antinm ica con aquella otra incondicio-
nalidad, la de lo que es como es, que no perm ite apela
cin alguna a cualquier deber, y que los filsofos siempre
han recomendado aceptar, e incluso amar. Es absurda la
- rebelda contra el universo, contra el curso de las cosas. La
incondicionalidad tam bin est donde alguien acepta que
el curso de los acon tecim iento s se le vuelva en contra,
para no traicionar la voz de la conciencia. Esa incondicio
nalidad no es refutable por facticidad alguna, al igual que
tampoco sta por aqulla. Creer en Dios significa no con
traponer ambas inco ndicion alidades de m anera que tal

21
antinomia fuese la ltim a palabra. Dios existe significa
que el poder absoluto y lo bueno por excelencia son, en
su causa y origen, una y la m isma cosa; que estn en m
xim a arm ona desde el punto de vista de la experiencia
cotidiana; en definitiva, un exceso de esperanza. La re
nuncia a escoger la alternativa, por un lado, y, por otro, la
aceptacin del absurdo como la ltim a palabra, tan slo
aparecen juntas en la frase de Pascal: Vere tu es Deus abs-
conditus [Verdaderamente eres un Dios escondido].
Por qu Dios est escondido? Le doy la vuelta a
la pregunta: Por qu no habra de estarlo? Por qu los es
pectadores de la pelcula que se proyecta en la caverna de
Platn tendran que saber que estaban en una cueva, y que
hay algo fuera de ella? Porque son hombres, y de los hom
bres es propio querer saber lo que las cosas en verdad son,
como deca Hegel. Y porque tienen una experiencia de in-
condicionalidad que no es comprensible en el contexto de
la pelcula que estn viendo. Por qu, entonces, Dios est
escondido, con la consecuencia absurda absurda si Dios
existe de que la existencia de Dios posee el estatuto de
una hiptesis controvertida? Los gnsticos resolvan la
cuestin adjudicando los dos predicados antinmicos a dos
portadores, a un creador malo, concretamente el demiurgo
o prncipe de este mundo, y al totalmente Otro, el Dios
de la luz que ilum ina desde lejos. Pero esto supone renun
ciar a lo que l rumor de Dios nos dice. La otra respuesta
narra la historia de una culpa inmemorial que separ el po
der del bien, relegando as la unidad primigenia entre am
bos a una esfera escondida, que se nos escapa: el cielo.
M as, acaso no atae al concepto de Dios el que su
voluntad siempre se cumpla? Efectivamente, pero no en
la tierra como en el cielo, es decir, no de m anera que la
voluntad humana y la voluntad divina estn de acuerdo,

22
 sino como astucia de la razn, que se cumple contra la
intencin de los personajes a travs de su accin. Mefist-
feles se sabe parte de aquella fuerza que siempre quiere el
mal pero acaba siempre produciendo el bien. El mismo
sentido tienen estas palabras: El Hijo del hombre se va,
segn est establecido, pero ay de aqul por quien ser
entregado!. La ambivalencia de la nocin de una volun
tad divina que encuentra su expresin ltim a en la ten
sin entre la filosofa de la historia y la filosofa moral, se
gn Kant y H egel, est form ulada de la m anera ms
precisa en la doctrina de Toms de Aquino sobre las dos
voluntades de Dios. La voluntad absoluta de Dios se
m uestra en aquello que acaece, y en su razn profunda
nos es inaccesible. De ah que no pueda ser la pauta de
nuestro actuar. Sera incluso malo, escribe Toms, querer
siempre lo que quiere Dios. Criterio de nuestro obrar ha
de ser aquello que Dios quiere que nosotros queramos. Y
esto s lo podemos saber. Y sobre eso, que es lo m oral
m ente debido, s que nos instruye la razn y la Revela
cin. Por lo dems, eso no es lo mismo para todos los
hombres. El ejem plo que pone Toms es el del rey que
tiene el deber de hacer perseguir a un delincuente, y el de
la m ujer de ste, cuyo deber es ocultar a su marido. N in
guno de los dos debe reprochar al otro que cumpla con su
deber, y cada uno de ellos debe honrar la voluntad de
Dios en aquello que entonces realmente sucede. Ya que,
tal como lo formula M artn Lutero: constituye un signo
cierto de una m ala voluntad el que no pueda soportar su
frustracin. Actividad y resignacin convergen aqu y re
flejan la ambivalencia del concepto de voluntad de Dios,
ambivalencia que persiste aunque slo sea porque la vo
luntad de la criatura no concuerda a priori con aquello
que Dios quiere que queramos.

23
 La unidad entre om nipotencia y bondad, en la que
pensamos cuando pensamos en Dios, hace inevitable la
cuestin de la teodicea, es decir, la pregunta por la com
patibilidad del mal en el mundo con la bondad y justicia
de Dios. H ay numerosas respuestas. Ya mencionamos la
de la Gnosis. Los cabalistas hablaban del tzim-tzum, del
anonadamiento de Dios, una autolimitacin de su omni
potencia para dejar espacio a algo fuera de S mismo, al
precio ineludible de la libertad creada. Leibniz pensaba
que Dios no puede hacer lo mejor, la frmula menos eu-
fem stica para el m ejor de los mundos posibles. Algo
parecido mantiene Klaus Berger, que reconvierte al Dios
bblico en un demiurgo que no llama a la existencia, sino
que se lim ita a plasmar o configurar, y que por tanto no
puede lograr el mundo mejor ms que a partir del mate
rial que tiene a su disposicin. Finalmente tenemos la res
puesta de Kant y de Hegel: el recurso a la astucia de la ra
zn a lo largo de la historia del mundo, que en definitiva
conduce todo hacia el bien. Pero cmo pueden tener ms
valor quienes han venido despus que quienes han lle
gado a la vida antes y tuvieron que pagar el precio? Acaso
nos pueden ensear Lenin y Stalin cmo es Dios?
Si Dios*existe, entonces no puede darse ese tipo de
clculo. La nica respuesta a la pregunta de la teodicea,
que nos lleva a enmudecer, la da el Libro de Job: Dnde
estabas t cuando yo cre la tierra? Dilo, si eres tan inteli
gente! (...) Podr el contable discutir con el Todopode
roso? (...) Cie tus lomos como un hombre. Yo te pregun
tar, y quiero tu respuesta. Quieres anular m i juicio y
hacerme culpable, de forma qu tengas t razn? Tienes
t un brazo como el de Dios y puedes gritar de forma que
tu voz compita con la suya? (Job, 38, 4; 40, 2; 42, 3, 5-6).
Despus viene la contestacin de Job: H e hablado sin

24
 sabidura sobre lo que est ms alto que yo y lo que no
com prendo... Yo te haba percibido solam ente de odas.
Pero ahora mi ojo ya te ha visto. Por eso me declaro culpa
ble y hago penitencia entre polvo y ceniza. Con ello Dios
ha ganado la apuesta a los acusadores de los hombres, y
Job se vio nuevamente repuesto en el magnfico status que
anteriormente tena. El mensaje del Nuevo Testamento de
que Dios es amor pierde su efecto sorpresivo si se reitera
frecuentemente, hasta el punto de olvidar de quin se dice
eso. El primer predicado de Dios es el poder. Pese a todo,
Dios existe, ha dicho W ittgenstein. Para Dios todas las
cosas son buenas, bellas y justas, afirm a Herclito, y yo
spy el que quita y da la vida, dice YH W H al Profeta. Slo
bajo esta condicin puede dirigirse a El la esperanza de sal
vacin frente a la muerte. Quien no es el origen del Alfa
de los Centauros tampoco puede prometer ser el Omega.
Pensar en un Dios im potente para poder sin dificultad
concebirlo bueno significa dar el bien por perdido. Como
dice Len Bloy, si Dios no existe todo lo que ocurre es ado
rable (tout ce qui atrive est adorable).
Hoy se nos dice que el asunto del que se ocupa la Re
ligin es la superacin de la contingencia. Esto se ajusta a
los dos predicados de Dios: Lo que Dios hace est bien
hecho y su voluntad es justa. Como l se ocupa de todos
mis asuntos, yo quiero mantenerme tranquilo. Hermann
Lbbe am a esas tonadillas; al fin y al cabo son bonitas.
Superar la contingencia significa aceptar aquello que no
se puede cambiar, aunque se pueda pensar y desear que
sea de otra manera. Conformarse o amar? Tambin hay
una forma atea de superar lo contingente, que acepta que
las cosas son como son; un arte de vivir que consiste en
contentarse con enclaves de sentido y acomodarse con ale
gra en un todo globalmente absurdo. Pero qu significa

25
absurdo? Absurdo es precisamente la ausencia de sentido
all donde lo esperamos. Cuando con la ayuda de la cien
cia, por ejemplo, llegamos a no preguntarnos por el signi
ficado de lo que pasa, entonces ya no hablamos ms de lo
absurdo.

La luna que brilla a travs de las altas ramas,

dicen todos los poetas, sera ms
que la luna que brilla a travs de las altas ramas.
Para m , sin embargo, que no alcanzo a im aginar lo que
[pueda representar
la luna que brilla a travs de las altas ramas,
eso no puede ser ms que
la luna que brilla a travs de las altas ramas.
Eso realmente no es ms
que la luna que brilla a travs de las altas ramas
(Fernando Pessoa)

La verdad es que la fe en la existencia de un Dios que

supera lo contingente es asimismo la fe en quien, ante
todo, lo ha creado, o al menos lo ha acentuado notable
mente. La idea de la contingencia del mundo slo se ha
desarrollado filosficamente en el mbito islmico y cris
tiano, as como en la Lgica m oderna se ha abierto ca
mino de manera significativa el concepto de los mundos
posibles. Qu puede significar algo que podra ser de
otra manera? Puede significar que ese ser de otra manera
no puede excluirse por razones lgicas. Tambin puede
significar que, de acuerdo con las leyes de la naturaleza, se
sigue necesariamente de lo que ya era. Pero esto de suyo
es equvoco, pues si se producen dos series de aconteci
m ientos de acuerdo con las leyes naturales, no siempre

26
hay otra ley en virtud de la cual el acontecimiento resul
tante procede de la interferencia entre ambas. En este su
puesto hablamos de casualidad y pensamos que tambin
hubiera podido suceder algo distinto. Mas, qu significa
aqu poder? Segn Aristteles, el azar es tan causa como
cualquier otra. El hecho de que nada previo al suceso acae
cido determine su aparicin no significa un poder en
relacin con una marcha alternativa de los acontecimien
tos. Con una excepcin: como sujetos activos libres, los
seres humanos entramos en un juego en el que tiene sen
tido hablar de una posibilidad alternativa, y en el que cabe
decir, en referencia a ciertos resultados del obrar, que tam
bin podramos haber hecho algo distinto. Slo en rela
cin con los agentes libres los supuestos contrafcticos
tienen un sentido algo ms que m etafrico. El pensa
m iento de que el m undo podra ser de otro modo que
como es, e incluso que las leyes naturales sean contingen
tes, slo puede surgir del pensamiento de un origen del
mundo por una libre decisin. De ah que la fe en Dios
como superacin de la contingencia no puede significar
otra cosa que esto: la herida slo puede curarse a travs
del hierro que la produjo. As se comprende que este pen
samiento difcilm ente pueda congraciarse con una expli
cacin funcionalista de la religin. La superacin atea d
la contingencia es ms radical que la religiosa. Es una eli
minacin de la contingencia. Pero esto probablemente no
es posible por razones psicolgicas. Los hombres difcil
mente pueden apartarse del pensamiento de que las cosas
podran haber sido de otra manera. M as eso slo quiere
decir que los hombres difcilmente pueden prescindir del
pensamiento de Dios.
Superacin de la contingencia tambin puede signifi
car otra cosa. A veces las cosas van mejor de lo que poda-

27
mos adm itir. A lguna vez sucede algo maravilloso. Y hay
momentos en los que experimentamos la propia existen
cia como un puro regalo, como un milagro. La fe en Dios
es fe en el milagro. En toda la cosmovisin moderna late
el engao de pensar que las llamadas leyes naturales cons
tituyen la explicacin de los fenmenos de la naturaleza,
afirm a W ittgen stein . No hay necesidad alguna de que
ocurra algo porque ha ocurrido otra cosa. Tan slo hay
una necesidad lgica. Los telogos modernos a menudo
pretenden apartar a Dios al plano de la llam ada causa pri
mera, es decir, desterrarlo a una suerte de condicin tras
cendental del acontecer en el mundo que se queda fuera
del propio acontecer. Pero no pueden aducir razn alguna
fuera del prejuicio al que W ittgenstein se refiere. Quien
habla demasiado de milagros corre el peligro de perder la
sensatez, y puede term inar siendo una persona crdula
por haberse apartado del criterio de lo verosmil. Pero es
un riesgo relativo. Por lo general, las personas que creen
en Dios son escpticas respecto a las noticias acerca de
milagros; ms bien propenden a no otorgarles demasiado
crdito, al tiempo que, con todo, siempre saben esperar el
milagro que les convenza. La forma suprema en que se re
vela la exigencia de superar la contingencia es la necesidad
de ser agradecido. El atesmo no puede satisfacerla en
modo alguno, pues elim inar lo contingente vendra a ser
lo mismo que renunciar a la felicidad de poder dar gra
cias. Constituye una autntica a la par que providen
cial pobreza de la lengua alemana el que en ella se de
signen bi felicitas y la fortuna con una sola palabra: Glck.
La gratitud slo existe frente a un destinatario de ella. De
otro modo se tratara de una palabra vaca. D onde la
queja carece de destinatario, tampoco lo tiene la gratitud.
Slo puede ser real si el destinatario es real. We really ne-

28
ver advance a step beyond ourselves [nunca damos un paso
por delante de nosotros m ism os]. Si esta em blem tica
frase de Hume fuese cierta, entonces podramos divertir
nos de muchas maneras, mas tendramos que renunciar a
la alegra en el sentido enftico de la palabra.
La alegra de que Dios existe suele expresarse en el len
guaje tradicional como amor de Dios. Este es superior al
abstracto universalismo moral que est dispuesto a relativi-
zar el propio inters^ Consiste en una transformacin del
inters mismo. Para los msticos cristianos, aunque tam
bin para Lutero, la resignado in infemum -la aceptacin
de la propia condena si esa fuera la voluntad de Dios
constitua un estadio intermedio y una piedra de toque de
esa transformacin. Si Dios existe, entonces esto es lo ms
importante. Lo santo y lo bello es, y es indestructible, cual
quiera que sea el lugar donde el destino me lleve, o la forma
en que lo haga, sea lleno de sentido o carente de l el modo
en que transcurra mi existencia, o sea el que sea el sentido
mismo de las cosas. Dice W ittgenstein que el sentido del
mundo reside fuera de l. En el mundo todo es como es, y
sucede todo como sucede: no hay en ello valor alguno, y si
lo hubiera esto mismo sera irrelevante. Si hay un valor que
tiene valor, ste debe quedar fuera de todo acontecer y ser-
as, pues todo acontecimiento y todo ser como se es, es ca
sual. Lo que no es casual no es de este mundo, pues si lo
fuera devendra casual. Tiene que quedar fuera del
mundo. Por su parte, Leibniz define el amor como ale
gra por la felicidad del otro. Pertenece al concepto de
Dios pensarlo como feliz, y en consecuencia bueno.
Nietzsche ha com prendido esa alegra cuando la se
ala como el sentim iento ms noble y profundo que
hasta ahora se ha logrado entre los hombres: am ar a los
hombres por amor de Dios. Mas como crea que Dios no

29
existe, quiso idear para l un equivalente funcional, el su
perhom bre. De otro modo, la alternativa sera el n ih i
lismo banal del ltimo hombre quien, como el pulgn,
slo se ocupa de gestionar sus estados placenteros, de alar
gar su vida lo ms posible a base de sumergirse en m un
dos virtuales y de entregarse al onanismo. Sin embargo,
tambin el superhombre es virtual. A la funcin de Dios
le es propio su no ser definible por funcin alguna, esto
es, el no poder ser sustituido por ningn equivalente fun
cional. No es que Dios sirva para algo bueno; ms bien es
Aquel para quien ha de ser bueno algo, para ser algo
bueno. Para cada utilidad de la fe en Dios, cabe tambin
pensar en su contraria. Dios obliga incondicionalmente a
los hombres, pero al mismo tiempo es quien perdona cada
culpa. l es la instancia que legitim a toda autoridad que
obliga al hombre, y a su vez la que legitim a la desobedien
cia frente a toda tirana; l es el Seor de la Historia, y el
Juez de los que hacen la Historia. La fe en Dios inspira
los mayores esfuerzos para aliviar el sufrim iento, pero
tambin la mayor disposicin para aceptarlo. La fe mova
a quienes juzgaban a los herejes, e igualmente mova a los
propios herejes. Inspira a quienes desean m ejorar el
mundo, a quienes huyen de l, y tambin a los que se li
m itan a cum plir en l sus deberes cotidianos. La fe nos
mueve a hacerlo todo por Dios, al tiempo que nos ensea
que nada de lo que hacemos puede aportarle algo a Dios.
Ella nos ensea a esforzarnos y a ser indiferentes respecto
del resultado del esfuerzo. Nos ensea que Dios est en
todo y todo en Dios, y que l est ms all, fuera del
mundo, en el cielo. A la pregunta por la diferencia que
hay entre si Dios existe o no, solam ente hay una res
puesta: todas esas actitudes son diferentes justamente por
esto, porque Dios existe o no existe.

30
 En todo caso, hay una consecuencia moral de la fe en
Dios. Si Dios existe, los hombres deben hacer lo que Dios
quiere que ellos quieran, y no tratar de jugar el papel de
Dios como seores de lo que sucede. En sus postumos
Cahiers pour une morale, Jean-Paul Sartre escribe que un
ateo radical debera tener una tica de la responsabili
dad que le hara estar dispuesto a cometer todo tipo de
crmenes si es por el bien de la hum anidad. El propsito
de mantenerse im poluto slo supondra egosmo moral.
O tra cosa distinta escribe Sartre resulta para el cre
yente. Este asume en prim er trmino la responsabilidad
de su propia vida, ya que para l existe una instancia ante
la cual debe responder por ella. Su esfuerzo por no com
prometerse con el mal no es egosmo sino servicio a Dios.
El no tiene que responder de las consecuencias que se de
riven de om itir crmenes. Sartre ha comprendido esto me
jor que buena parte de los cristianos actuales, en especial
los telogos morales catlicos que han optado por la mo
ral teleolgica del consecuencialismo, segn la cual la cua
lidad moral de una accin depende del conjunto de sus
consecuencias previsibles; es decir, que el fin santifica el
m edio. As, a veces incluso responden a algunos acu
sndoles de egosmo moral porque se toman en seri la
exigencia del Nuevo Testamento de conservarse sin man
cha en este mundo. Quiz esos telogos deberan refle
xionar si no constituye esto una determinada concepcin
de la responsabilidad, no tanto de carcter utpico como
ateo. Si Dios no existe, todo est perm itido, pensaba
Dostojewski. Suponiendo una buena intencin y bajo
ciertas circunstancias, aade el consecuencialista. Todo
nos est permitido, deca Lenin, con el convencimiento
de que l saba lo que era mejor para todos, y que no ha
ba ningn Dios que lo supiera. El consecuencialism o

31
rompe con las bases de la decencia hum ana de una civili
zacin milenaria. Y es totalitario, porque al creer saber lo
que es mejor para todos, se aduea de las conciencias de
quienes no lo saben.
-Qu sucede si Dios existe? Si Dios existe, en
tonces la fe en El es verdadera. Ciertamente es bonito que
sea as, pero, como dice Renan, quin sabe si la verdad
no es triste? (qui saitsi la vent restpas triste?). Es consti
tutivo de la dignidad hum ana querer conocer la verdad.
Cuando Sinjawski escriba que ya era tiempo de pensar en
Dios, aada: No se debe creer por una costumbre inve
terada, ni por miedo a la muerte, ni en todo caso porque
alguien nos fuerce a ello; tampoco por un principio hu
manista, ni siquiera para salvar el alm a o ser original. Se
debe creer por el sencillo motivo de que Dios existe. Que
Dios exista es controvertido. Probablemente s existe, ha
afirmado Richard Swinburne, y lo ha fundamentado de
talladam ente. John L. M ackie ha dicho que probable
mente no, e igualmente lo justifica de forma ms o menos
detallada. Para quien cree en Dios la hiptesis probable
deviene certeza inexorable, porque reza. A la larga, no es
posible hablar con alguien, o escucharle, seriamente y con
creciente intim idad, sin la conviccin no meramente h i
pottica de que existe. El no creyente tampoco deja la
cuestin en suspenso: simplemente renuncia a mantener
una relacin d ese tipo.
La historia de los argumentos a favor de la existencia
de Dios es inmensa. Los hombres siempre han intentado
asegurarse de la racionalidad de su fe. Las pruebas de la
existencia de Dios se dividen eri dos grupos. En el pri
mero de ellos se intenta deducir del contenido de la idea
de D ios, o de su representacin en la conciencia hu
mana, la realidad de lo representado en esa idea. Anselmo

32
 de Canterbury, Descartes y Hegel son los nombres que
estn asociados a ese argumento ontolgico. Toms de
Aquino y K ant, por el contrario, ven im practicable esa
va. Desde luego, si Dios es, es necesariamente, y su exis
tencia, a diferencia de cualquier otra, es absoluta e intrn
secam ente razonable. Ahora bien y en esto estriba la
objecin , carecemos de una nocin suficiente del con
tenido de aquello a lo que nos referim os al hablar de
Dios, de m anera que ella no nos basta para alcanzar algo
as como una certeza apriori *. El segundo grupo de argu
mentos discurre a partir de elementos procedentes de la
experiencia que resultaran ininteligibles sin recurrir a tra
vs de ellos a algo incondicionado. Finalmente habra un
tercer grupo, en el que se sitan tanto Pascal como Kant y
W illiam James, que no incluye propiamente argumentos
a favor de la existencia de Dios, sino favorables ms bien a
que seamos movidos a creer en ella m s que a no creer,
por motivos existenciales, a la vista de un empate entre
las posiciones teorticas; motivos que, desde luego, para
Sinjawski no tendran valor alguno.
Desde H um e, y ms tarde desde N ietzsche, la argu
m entacin sobre la existencia de Dios se h alla en na
nueva situacin. Las pruebas clsicas intentaban d e m o s-.
trar que es verdad que Dios existe. Daban por supuesto
que existe la verdad y que el mundo posee estructuras in
teligibles, accesibles al pensamiento. Ciertam ente esas es
tructuras tienen su fundamento en un origen divino del
mundo, pero nos son inmediatamente accesibles, de m a
nera que resultan adecuadas para conducirnos a dicho

* No nos basta para alcanzar certeza de que estamos diciendo algo

sobre algo (N. del T.).

33
fundamento. Desde Hume, y sobre todo desde Nietzsche,
este supuesto aparece abiertam ente cuestionado. Nietz
sche escriba: Como ilustrados y librepensadores del si
glo XIX, nos alumbramos con la llama de la fe cristiana, que
tambin era la fe Platn, segn la cual Dios es la verdad, y
la verdad es divina. Ahora bien, precisamente ese pensa
m iento, piensa Nietzsche, constituye una ilusin. No
existe la verdad; tan slo hay actitudes tiles y perjudicia
les. No debemos pensar que el mundo nos presenta un
rostro legible, dice Foucault. Y Richard Rorty: Una bs
queda de la verdad slo podra darse si hubiese algo as
como una justificacin ltim a, es decir, no una justifica
cin frente a un auditorio puram ente finito de oyentes
hm anos, sino una justificacin ante Dios. Al venir a
menos la idea de Dios, tambin se empequeece la de un
m undo verdadero, al igual que la cosa en s queda ca
duca con el intellectus archetypus. (Para Kant, la cosa en
s es el aspecto que reviste ante el intelecto arquet-
pico). Por su parte, Rorty sustituye la conciencia por la
esperanza en un mundo mejor, en el que ya no podr de
cirse nada acerca de su consistencia o de la adecuada rela
cin de los medios al fin, pues cualquier afirmacin sobre
qu deben ser las cosas o cmo debe ser la actuacin hu
mana, al fin y al cabo pretendera ser verdadera.
En tal situacin, los argumentos favorables a concebir
el Absoluto como Dios slo pueden ser argumentos ad
hominem*. No discurren desde premisas indudables hasta
conclusiones igualmente incontestables. Son argumentos

* Argumentos ad hominem (es decir, dirigidos al hombre) son

aquellos cuya fuerza reside ms en su capacidad suasoria que en la estruc
tura lgica de la inferencia, o, dicho de otra manera, suscitan ms certeza
subjetiva que evidencia objetiva sobre lo que proponen (N. del T.).

34
holsticos. Ponen de manifiesto la dependencia recproca
entre el convencimiento de que Dios existe y la capacidad
de verdad, es decir, la ndole propia de la persona h u
mana, al tiempo que buscan confirmar ambas cosas. Justo
al contrario que la dialctica entre naturalism o y esplri
tualismo, sea caracterstica de nuestra civilizacin actual.
En ella el poder dom inante es un sujeto abstracto, tras
cendental, denominado la ciencia, que parece indepen
diente de todo tipo de condiciones naturales, biolgicas y
psquicas. Esa ciencia reduce el mundo a objetividad sin
sujeto. Nos explica lo que somos como hombres en la me
dida en que nos aclara cmo hemos sido originados.
Desde ese punto de vista, la verdad y el bien no son ms
que condiciones psicolgicas, actitudes que facilitan la su
pervivencia. Lo que se llama conocimiento no es la repre
sentacin de algo, sino el impacto que en nosotros pro
duce algo que precisamente desconocemos. De ah se sigue
que incluso la idea de una personal autodeterm inacin
tambin es un autoengao. Ahora bien, si esto fuera as,
tampoco podramos saberlo. Si Dios existe, la situacin
se torna m uy otra. En ese caso, una explicacin natural
no tiene el mismo valor que una reduccionista, porque la
naturaleza misma se debe a una libertad inim aginable, y
slo en la creacin de seres libres, capaces de verdad y de
responsabilidad, vuelve a lo que es en su origen. Si Dios
existe podemos ser aquello que no podemos menos que
considerarnos: personas. Si no queremos serlo, no existe
argum ento alguno que nos pueda convencer de la exis
tencia de Dios. Si lo queremos, an as tampoco hay ne
cesidad alguna de creer en Dios. Siempre nos queda la al
ternativa de renunciar a comprender, es decir, de capitular
en el esfuerzo de concordar lo que por experiencia sabe
mos de nosotros mismos con lo que la ciencia dice acerca

35
de lo que somos. Podemos abandonar inmediatamente la
hermenutica y la historia natural. Siempre queda la posi
bilidad de la resignacin intelectual:

A menudo me he preguntado,
sin hallar respuesta alguna,
de dnde viene la dulzura y la bondad.
An lo desconozco.
Y debo marcharme.
(Gottfried Benn)

Con la idea de verdad tambin se viene abajo la idea

de-lo real. Nuestro hablar y pensar sobre lo que es, inevi
tablemente est estructurado de manera temporal. No po
demos pensar algo como real sin pensarlo en el presente,
es decir, como real ahora, o bien como algo dado en su
momento, mas dado en su momento precisamente en ca
lidad de presente, ahora. Algo que siempre fue slo pa
sado, o que siempre ser slo futuro, nunca fue, ni ser
nunca. Pero igualmente hay que decir: lo que ahora es, al
guna vez fue futuro, y alguna vez habr sido ya pasado. El
futurum exactum* es inseparable del presente. Decir de un
acontecim iento actual que alguna vez ya no habr sido,
en realidad equivale a decir que tampoco ahora es. En ese
sentido, todo lo real es eterno. No podr llegar un m o
mento en que ya no siga siendo verdad que alguien ha pa
decido el dolor o ha disfrutado la alegra que ahora siente.
Esta realidad pasada es por completo independiente del
hecho de que la recordemos. La conciencia actual de que
algo es ahora implica la conciencia de que en el futuro se

* En alemn, futuro segundo; en castellano, futuro anterior (N. del T.).

36
guir habiendo sido, o de lo contrario se suspende a s
m ism a. Pero cul es el estatuto ontolgico de eso que
contina habiendo sido, si todas sus huellas desaparecen
cuando el universo desaparezca? El pasado es siempre el
pasado de algn presente. Qu ser del pasado si ya no
hay ningn presente? La inevitabilidad del juturum exac
tum im plica la in evitab ilidad de pensar en un lugar
donde todo lo que acontece queda asumido para siempre.
De lo contrario, tendram os que aceptar el absurdo de
que llegue un momento en que ya no haya sido lo que
ahora es, y que precisam ente por eso tampoco es real
ahora.
\La total virtualizacin del mundo hace prescindible la
existencia de Dios. [A sensu contrario], si queremos pensar
lo real como real, tenemos que pensar a Dios. Temo que
no nos libraremos de Dios mientras sigamos creyendo en
la Gramtica, escriba Nietzsche. Tambin podra haber
aadido: ... mientras sigamos pensndonos como reales.
Se trata de un argumentum a d hominem. Sin em bargo,
Leibniz, que saba bien lo que es una prueba argum ental,
escribe que todo argum ento es en realidad un argumen
tum ad hominem.

37
II. Pruebas de la existencia de Dios
segn Nietzsche

Me temo que no podremos librarnos de Dios,

pues an creemos en la Gramtica 1
Friedrich Nietzsche, El crepsculo de los dolos

Con Nietzsche llega a su culm en y a su plena con

ciencia la llam ada va moderna, es decir, el nominalismo.
Lo que nos distancia del pensamiento que hace posible
una demostracin de la existencia de Dios al modo de
las cinco vas de Santo Toms es la desconfianza, la
duda acerca del rendim iento de nuestras palabras y de
nuestra gram tica, el dudoso alcance de nuestro pensar.
El pensar entendido como dominio, como funcin de la
autoafirm acin, no puede ser al mismo tiempo el mos
trarse de lo que las cosas son en realidad. En la m edida
en que saber es poder, resulta vlido lo que M ichel Fou-
cault expresaba con estas palabras: No debemos im agi
nar que el m undo nos m uestra una faz legible que tan

1 F. Nietzsche, Gtzendmmarung, en Werke. Kritische Gesamtaus

gabe, ed. G. C o lli y M . M ontinari, voi. VI/3, W . de G ruyter, Berlin,
1969, p. 72.

38
slo hemos de descifrar. El m undo no es cm plice de
nuestro conocimiento2.
Si nos sintiramos forzados a pensar en un primer mo
tor inm vil, ap rn d em elo s a considerar esa necesidad
como una caracterstica de nuestro modo de pensar que,
fuera de su uso pragmtico, se desenvuelve en forma anti
nmica. La prueba de la existencia de Dios extrada de la
teleologa de los procesos naturales es quiz el in stru
mento ms eficaz para demoler su propio supuesto, el del
pensar teleolgico3. Pues si se comparan los procesos teleo-
lgicos con el vuelo de una flecha hacia la diana porque
un ser inteligente la dispara en esa direccin, entonces
hay que considerar que el telos no est en la flecha sino en
el arquero. Toms de Aquino, que emplea esta imagen, lo
ha entendido incluso cum grano sals. Dios como creador
se distingue de los productores terrenos en que l puede
crear cosas que en s mismas tienden hacia algo. Pero, a
diferencia de Aristteles, l estaba convencido de que algo
as como tender hacia otra cosa slo podra pensarse de
algo que en ltim o trmino procede de una conciencia.
De este modo, la metfora estaba destinada a tener un re
corrido limitado, que concluye con Juan Buridn. A par
tir de entonces, el m undo se transform a en m quira.y
funciona mecnicam ente, esto es en el lenguaje de la
biologa actual teleonm icam ente. Que algo pare
cido a un telos slo pueda estar en una conciencia se ha
convertido en un lugar comn antiaristotlico4. Los pro

2 M . Foucault, Lordre du discours, Gallimard, Paris, 19 7 1 .

3 R. Spaemann y R. Lw, Die Frage wozu?; Piper, Mnchen-Zrich,
1 9 9 1 , 3 a ed., pp. 93 ss.
4 C fr. N. Hartmann, Teleologisches Denken, W . De Gruyter, Berlin,
1966, y W . Stegmller, Teleologie, Funktionsanalyse, Selhstregulation, Ber
lin, 1969, p. 585.

39
cesos estructurados teleonmicamente ya no necesitan un
ingeniero divino, sino tan slo un observador humano, al
que se antojan como si estuvieran orientados a un fin. En
todo caso, si este observador humano entiende la orienta
cin de su propia mirada como si efectivamente lo estu
viera, entonces no hay modo de entender nada.
El antiteleologism o crey que bastaba con la causa
efficiens. A este propsito, el orden de la relacin causa-
efecto, que hasta entonces era vlido como argumento a
favor de la finalidad, tendra que ser redefinido dentro
de la idea de causa causante. Un evento B es efecto de un
evento A si hay regulridad en su secuencia, como haba
dicho Kant. Finalmente, la nocin de regla esto es, de
regularidad de la naturaleza desplaza tam bin a la de
causa. El concepto de causa causante [efficiens, eficiente],
al igual que haba ocurrido con el de telos [fin, causa fi
nal], queda; desenmascarado como un antropomorfismo
y es pasada a cuchillo por la navaja de Occam (que en
este caso em puarn tanto N ietzsche como Bertrand
R ussell)5. Es a partir de este momento cuando se pone
de manifiesto que la prueba de la existencia de una causa
prim era ha venido a menos toda vez que sta no es, cier
tam ente, algo que procede de otra cosa de acuerdo con
una regla. A.este propsito conviene considerar que en
nuestra comprensin norm al, el concepto de regulari
dad no siempre se contiene de la m isma manera en el de
causa.

5 C fr. B. Russell, On the Notion o f Cause, en Proceedings o f the

Aristotelian Society, 13 ( 1 9 1 2 - 1 9 1 3 ) , pp. 1-26. Con la expresin Oc
cams razor la navaja de Occam se designa la regla por la cual la
ciencia, cuando dispone de varias teoras para explicar el mismo hecho, ha
de inclinarse por la ms simple.

40
 El escepticismo acerca del alcance de nuestra razn, que
ha hecho menguar el valor probatorio de las cinco vas de
Santo Toms, tambin habra comprometido el valor del
argumento ontolgico de Anselmo6. La objecin contra l
era que de un simple concepto nunca se puede deducir la
existencia, tampoco en el caso de que sta corresponda a la
definicin del concepto. Tal deduccin slo sera posible si
nuestro concepto estuviera fundado en un conocimiento
real de la naturaleza de Dios. Y no es ste el caso, segn To
ms. El habla de la debilidad de nuestro intelecto (debilitas
nostri intellectus), que se sita ante lo absolutamente evi
dente de suyo (notum per se simpliciter) como el ojo del ave
nocturna frente al sol. Nuestro dbil entendim iento no
puede ver el ser de Dios ms que remontndose de los efec
tos a la causa. Pero Kant ha mostrado que todas las pruebas
de Dios basadas en la experiencia y principalm ente la
prueba fsico-teolgica en todo caso pueden concluir en
uno o varios arquitectos del universo, arquitectos que ellos
mismos son parte del. universo. A ll dnde tales pruebas
pretendan verificar incluso la existencia de un creador de la
realidad finita, estn presuponiendo todas ellas el argu
mento ontolgico como la nica prueba posible, caso de
que pudiera darse en efecto alguna prueba de Dios7.
Pese a todo, Kant conceda a la razn especulativa la
capacidad de configurar un concepto adecuado de Dios
como ideal puro, concepto que contiene y corona todo
el conocimiento humano, mientras queda reservado a la
razn prctica esto es, a la teologa moral el postu
lar una realidad objetiva para ese concepto8.

6 Cfr. Toms de Aquino, Summa contra Gentiles, I, 11.

7 Kritik der reinen Vernunft, B 653.
8 Kritik der reinen Vernunft, B 670.

41
 Justamente aqu Nietzsche plantea su crtica. Si es ver
dad que slo hay errores tiles o perjudiciales, entonces
u n error eso dice N ietzsche nicam ente se salda
cuando queda aclarado su origen, y el inters que lo ha
ocasionado queda desacreditado como daoso, y desde
luego perjudicial para la raza humana en su totalidad, no
necesariamente para individuos singulares.

La cuestin de la pura verdad del cristianismo ya sea

en relacin a la existencia de su Dios, o bien a la historicidad
de su mito originario (...) es un asunto completamente se
cundario mientras no se acometa el valor de la moral cris
tiana. (...) Para el problema de la verdad los creyentes estn
inmunizados, y al fin y al cabo pueden servirse de la lgica de
los incrdulos para crearse un derecho a afirmar ciertas cosas
como irrefutables, o sea, ms all de toda posibilidad de dis
cusin. (Este ardid se llama hoy criticismo kantiano))?.

Finalm ente, la genealoga naturalista del Dios-

M nem como hoy lo llam a un epistemlogo evolucio
nista parece que viene a frustrar definitivamente la em
presa de una prueba de la existencia de Dios. En efecto,
justo porque la idea de Dios como tal im plica su propio
ser, se viene abajo al desplomarse el pensamiento metafi
sico desde el momento en que David Hume nos convenza
con su lapidaria afirm acin: We really never advance a
step beyond ourselves (Nunca damos un paso por delante
de nosotros mismos)910. La entera obra de Nietzsche puede

9 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, en Werke, cit., vol. VIII/3,

Berlin, 19 7 2 , p. 2 11.
10 D. Hume, Treatise of Human Nature, ed. L.A. Selby-Bigge, O x
ford, 1987.

42
ser leda como una parfrasis de esta sentencia. La pre
gunta sobre la verdad de la fe en Dios deja de tener sen
tido cuando el pensamiento de la verdad como tal se con
vierte en un autoengao, dado que nicam ente habra
errores tiles o perjudiciales, es decir, actitudes [conve
nientes o inconvenientes para la supervivencia]. Por pri
m era vez, Nietzsche ha aclarado la m utua dependencia
entre el pensam iento de la verdad y el pensam iento de
Dios, cuando escribe:
Como ilustrados y librepensadores d el siglo XIX, nos
alumbramos con la llama de la f e cristiana, que tambin era
la f e de Platn, segn la cual Dios es la verdad, y la verdad es
divina11.
En ese sentido escribe hoy el neopragmtico Richard
Rorty:

Una bsqueda de la verdad slo podra darse si hubiese

algo as como una justificacin ltima, es decir, no una ju s
tificacin frente a un auditorio puramente finito de oyentes
humanos, sino una justificacin ante Dios12.

C iertam ente, las pruebas clsicas de la existencia de

Dios vean en l la causa de la inteligibilidad del mundo.
Pero si Dios era el (el primero por natu
raleza), entonces la inteligibilidad del mundo era el -
(lo ms evidente para nosotros), a
partir de lo cual llegamos a lo (lo
ms evidente por naturaleza).

11 F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, en Werke, cit., vol. V/2,

Berlin, 1973, p. 344.
12 R. Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, W ien, 1994, p. 30.

43
 Los dos caminos, el ontolgico y el gnoseolgico, van
en direccin opuesta, pero son estrictamente simtricos.
Todo esto cam bia con el nom inalism o y con el volunta
rismo a l asociado. Si el modo de ser del m undo no se
funda en las estructuras eternas del ser, que Dios trans
fiere al ser contingente, sino que slo es expresin de su
inescrutable voluntad, entonces el m undo pierde de he
cho su rostro legible. Por prim era vez en Descartes ya
no es vlida la reduccin al absurdo ( reductio a d absur-
dum) como prueba de la verdad de lo contrario, puesto
que podra ocurrir que viviramos en el absurdo, e incluso
que nuestras ms claras evidencias fuesen tan slo fen
menos perceptivos [acontecimientos psicolgicos subjeti
vos] . Para sostener esta hiptesis Descartes recurri a la
imagen del engao por parte de un genio maligno (genius
malignas), que ya era fam iliar en la literatura m stica de su
tiempo. Hoy nos basta el naturalismo de la epistemologa
evolucionista. A partir de Descartes la inteligibilidad del
ser ya no garantizar la existencia de Dios sino que, por el
contrario, la realidad de Dios ser necesaria para garanti
zar la inteligibilidad del ser, esto es, el cum plim iento de
aquello en lo que pensamos cuando hablam os de ver
dad. En esas condiciones, las pruebas de la existencia de
Dios ya no pueden ser pruebas que, a partir de un con
cepto que supone la posibilidad de un conocimiento ver
dadero, demuestren la existencia de un ser absoluto y per
fecto. Con ello ya viene preestablecido el rendimiento tanto
de los fundamentos como de las figuras de la argumenta
cin. Acerca de Dios y de lo que entendemos como verdad
nicamente cabe decidir de forma;conjunta (uno actu).
En esto se fnda la insuficiencia de los medios con los
cuales principalm ente telogos catlicos y autoridades
eclesisticas defienden el realism o mletafsico y el con-

44
cepto clsico de verdad. Tratan de asegurar los fundam en
tos de la M etafsica como prembulos de la fe (prem
bulo. fidei)*, sin recurrir metodolgicamente a aquello a lo
cual deberan servir esos fundamentos. El recurso a ellos
quiere urgir, por as decirlo, a concretar un compromiso
religioso, as como a aceptar una teora de la verdad neu
tral desde el punto de vista religioso, e independiente de
la religin. Ella establece un compromiso de la fe que re
conoce la independencia de sta respecto del conoci
m iento de Dios. Si se ve en ello una autointerpretacin
inmanente de la fe como obsequio racional (rationabile
obsequium)**, nada hay que objetar. Pero si realmente eso
es as, que slo la fe en Dios hace posible concebir un co
nocimiento que pueda llevar a una percepcin de la exis
tencia de Dios, entonces esto condiciona nuestra situ a
cin. Kant defina la cosa en s como aquello que slo se
muestra al intellectus archetypus. Nietzsche trat de m os
trar que slo bajo el supuesto de un intelecto arquetpico
tiene sentido hablar de cosa en s o de mundo verdadero,
y el neopragm atism o le sigue en esto por ejem plo,
Rorty al renunciar a todo conocimiento como ilusin
que trata de alcanzar un futuro mejor a travs de una es
peranza infundada. Esto no slo es consecuencia de que

* Segn Toms de Aquino, hay un espacio comn a la Filosofa y a

la Teologa, donde se sitan los llamados prembulos de la fe; son algu
nas proposiciones y su respectiva argumentacin racional com o la
existencia de Dios, o la inmortalidad del alma, que pueden ser conocidas a
travs de la razn, y suponen una introduccin a las verdades o dogmas de
fe (N. del T.).
** Aunque el acto de la fe cristiana, en tanto que libre, no es la con
secuencia necesaria de un argumento racional apodctico, s que es un
obsequio racional. Creer es una opcin razonable, digamos, una apuesta
sensata (N. del T.).

45
Rorty ya no d validez al discurso, por vago y contradic
torio13, pues en un pensar que no est comprometido con
la verdad sino con el xito ya no cabe decir con nitidez en
qu habra de consistir ese xito. La claridad ya no puede
ser lo importante. Los pensamientos confusos pueden ser
ms tiles que los claros. La nueva situacin queda carac
terizada por el hecho de que nosotros decidim os sobre
ello uno actu [de una sola vez], tanto si pensamos en un
absoluto como si concebimos que ese absoluto es Dios, o
si reconocemos algo parecido a una verdad relativa no rela
tiva a nosotros, o, en fin, si nos consideramos autorizados
a tenernos a nosotros mismos como seres capaces de ver
dad, esto es, a considerarnos como personas. Por su lado,
las personas tienen la pretensin de ser realmente recono
cidas por los dems en un sentido metafsico. H a desapa
recido el punto arquimdico [de apoyo] a partir del cual,
avanzando de certeza en certeza, finalmente llegamos a la
afirmacin de la existencia de Dios. Donde Dios ya no es
el Alfa del camino, tampoco puede ser el Omega. Hegel
fue el primero que vio esto y que lo dijo con claridad.
Q uisiera ilustrar mi tesis sobre la novedad de esa si
tuacin con dos argum entaciones. La prim era proviene
nuevam ente de D escartes14. El pensam iento de Dios,
como es sabido, a Descartes le sirve para resolver la co
rrespondencia de nuestro pensar con la realidad. Uno se
asombra de ello, ya que si nuestro pensar es pura reaccin
subjetiva, cmo no lo debera ser igualm ente el argu-

13 Loc. eit., p. 17.

14 Cfr. sobre esco R. Spaemann, Le sum dans le Cogito sum,
en Le Discours et sa mthode, ed. N. Grimaldi y J.L. Marion, Presses U ni
versitaires de France, Paris, 19 8 7 , pp. 2 7 1-2 8 4 , tambin aparecido en el
Zeitschrififirphilosophische Forschung, 4 1 :3 ( 1 9 8 7 ) .

46
m ento que conduce a cuestionar la existencia de Dios?
Esta objecin pasa por alto que el pensamiento de que
Dios existe sirve para despejar la duda, nicamente por
que descubrimos que tan slo ese pensamiento hace posi
ble dicha duda. Y ciertamente por ello el pensamiento de
Dios abre espacio a un mundo verdadero que trasciende
nuestra conciencia y que no puede concebirse como una
mera funcin de sta. Nuestra conciencia, o bien es por
definicin (per definitionem) la totalidad de lo real, o bien
es una conciencia finita. Si es la totalidad del ser, entonces
carece de sentido preguntarse si hay algo adems de ella.
Una pregunta as no podr ser formulada ni pensada, ni
entendida. Pero si la conciencia es finita, entonces cabe
comprenderla como condicionada por las caractersticas
propias de su ser natural. Su autocomprensin como re
presentacin de la realidad podra ser resultado del en
gao de un genius malignus. Tambin podra ser simple
mente un rgano de supervivencia en un mundo hostil y
con escasos recursos, Aunque si eso fuese as, tampoco
podramos saberlo, ni siquiera pensarlo. El cdigo gen
tico de nuestro pensar, el principio de [no] contradic
cin, el que permite distinguir dentro de fuera, nunca
producira la distincin, completamente distinta, entre
un sum [soy] y un cogito [pienso].
Lo que le hace posible a Descartes mantener esa dis
tincin es la representacin de Dios como la idea de un
mundo verdadero que per definitionem no coincide con el
ser-para-m. Slo en relacin con ella la cuestin de la
cognoscibilidad tiene sentido. Al abrir la dimensin de la
verdad, la idea de Dios permite a descartes pensar la pro
pia finitud, y por tanto tambin la posibilidad del engao
o la ilusin. El genius malignus es, por tanto, el que podra
aprovechar esa posibilidad para efectivamente tender la

47
tram pa. C iertam ente el cogito sum no es ningn silo
gismo, como subraya Descartes, sino una evidencia inme
diata. Pero tampoco se trata de una tautologa, pues signi
fica que no permanecemos atrapados en un infinito cogito
me cogitare me cogitare [pienso que pienso que pienso] o,
para decirlo con Fichte, en im genes de im genes de
im genes15, sino que podemos llegar a una afirm acin
objetiva de nosotros mismos. Yo pienso no slo que
pienso que estoy pensando, y as sucesivamente, sino que
el hecho de que yo pienso se produce como tal hecho en
un mundo no definido por m, esto es, verdadero. Es algo
en s, y no slo para m, que soy para m [el hecho de que
estoy ejerciendo la actividad inmanente de pensar]. Nadie
pue'de negarlo si realmente quiere juzgar con verdad. M i
espacio de conciencia es parte de aquel espacio absoluto
que nos permite dudar de la relevancia de ese espacio de
la conciencia.
Los sujetos que entre s se objetivan como sujetos son
los que denominamos personas16. Un cogito puntiform e
no es personal. Carece de presupuestos, pero tambin de
consecuencias. No tiene relevancia objetiva alguna. Para
una consideracin objetiva, naturalista, la subjetividad
carece totalm ente de valor; podemos elim inarla a travs
de las adecuadas transformaciones lingsticas, y de hecho
la elim inam os cuando hacemos ciencia. M e parece que
este reduccionismo es el nico naturalismo consecuente.
Junto a l puede haber una hermenutica existencial e his
trica de la subjetividad, una hermenutica que tematiza

15 J.G . Fichte, Die Bestimmung der Menschen, en Werke, vol. 2, ed.

L.H. Fichte, Berlin, 19 7 1 (reimpresin de la edicin de 1845/46), p. 245.
16 Cfr. R. Spaemann, Personen, Klett-Cotta, Syittgart, 1996 (Personas.
Acerca de la distincin entre algoy alguien, Eunsa, Pamplona, 2000).

48
 el lado in terior del ser-ah [la vertiente espiritual de la
existencia hum ana]. Pero no hay camino alguno que con
duzca desde esta interioridad vaca de ser al discurso cien
tfico, que sera el que nos muestra lo que en verdad son
las cosas. Que haya sujetos que, como tales, estn en la
verdad, coincide con la afirmacin de que son cognosci
bles y conocidos en tanto que sujetos. Es decir, que no tie
nen una faceta exterior junto a su interioridad, sino que
su cara interior, como tal, no es slo para ellos mismos.
En realidad, esta afirmacin es una afirmacin teolgica;
de lo contrario, carecera de sentido. Decir yo soy quiere
decir Dios es, o bien: el ser mismo es el propio del es
pritu. (El dogma trinitario cristiano dice que la objetiva
realidad del Ser-para-s constituye la estructura misma del
Ser Absoluto).
Realizar esta conciencia ya presupone la libertad. No
hay argumento alguno que pueda impedirle a alguien op
tar contra s mismo como persona a favor de un monismo
naturalista. Aceptar argum entos y a supone que se est
interesado por la verdad en un sentido distinto al del do
m inio de la naturaleza a travs de la ciencia. Para quien
decide no aceptar por principio ningn argumento con
trario al reduccionismo naturalista como es el cas de
D aniel D ennett17 cada prueba de la existencia de Dios
resultar tan intil como cualquier argumento a favor de
reconocer a los sujetos como personas. Aqu es vlida la
frase de Fichte: La filosofa que cada uno elija (...) de
pende del tipo de hombre que se es18.

17 D .C . D ennett, Consciousness Explained, Paperback, Londres,

19 9 1.
18 J.G . Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, en Werke,
cit., vol. I, p. 434.

49
 Las pruebas sobre Dios, segn Nietzsche, slo pueden
tener el carcter de argumenta ad hominem. Pero tambin
Leibniz haba escrito que no hay pruebas absolutas, y
que en realidad todo argumento es ad hominerrP.
Yo he intentado reconstruir el argum ento cartesiano
con ayuda de la metfora del espacio: espacio como es
tructura del ser-para-el-otro; Dios como establecedor de
un espacio absoluto de la verdad, como condicin del
sum de un cogito, y como garante del carcter representa
tivo de nuestro conocimiento. Y esto, a su vez, como con
dicin de la realidad de las personas. Despus podemos
clarificar la irrenunciabilidad de la existencia de Dios para
la autocom prensin de las personas todava de una se
gunda manera, a saber, con ayuda de una reflexin acerca
de la dim ensin temporal de la autoconstitucin de las
personas1920. Los sujetos pueden llegar a ser objetivos [obje
tos] para los dems [sujetos] nicam ente como sujetos,
justamente porque nunca han llegado a ser una pura inte
rioridad inmediata, sino que ellos mismos han sido siem
pre objetivados como subjetividades, y concretamente a
travs de la memoria. Yo me acuerdo de mis circunstan
cias como mas, por as decirlo, de mi yo interior. Ahora
bien, no son las circunstancias de mi actual interioridad.
El recuerdo de dolores antiguos no es comparable con el
padecimiento de dolores actuales. Slo gracias a la memo
ria la persona toma conciencia de su identidad ms all
del cogito puntual. Este cogito, por cierto, no slo es solip-
sista; tambin es puramente instantneo. El pasado slo
lo im plica como pensado (cogitatum), por lo tanto como

19 G .W . Leibniz, Opuscules etfragments indits, ed. L. Conturat, Pa

ris, 19 0 3 , p. 183.
20 Cfr. R. Spaemann, Personen, cit., pp. 1 1 1 ss.

50
recuerdo. Pero el recuerdo no pertenece al mbito de la
certeza inmediata del yo, sino a la esfera de aquello acerca
de lo cual podemos engaarnos. De ah que la unidad de
la persona no pueda fundarse en la certeza inmediata de s
m ism a. Tampoco sabemos si podremos acordarnos de
manera adecuada de las circunstancias actuales de la con
ciencia. El dolor actual puede desaparecer definitivamente
a consecuencia de una amnesia; de la alegra actual ni si
quiera quedar el recuerdo en la posterior depresin. No
obstante, al sum de la res cogitant le corresponde que no
slo para los dems sino tam bin para m mismo sigue
siendo una incuestionable porcin de verdad. Habr te
nido dolor ser verdad precisamente si lo tengo ahora.
Pero para Descartes slo la idea de Dios abre el espacio de
la verdad, al que pertenece todo lo que trasciende la auto-
conciencia instantnea, de modo que sta queda enlazada
con sus estados anteriores y posteriores merced a la uni
dad de la persona. La persona finita se constituye esen
cialm ente de forma temporal. Dado que para Descartes
slo Dios garantiza el carcter representativo del conoci
m iento en sum a de la m emoria slo l garantiza la
unidad de la persona.
Pero an debemos dar un paso ms. Todas las afirma
ciones de la realidad, todas las frases que en nuestro len
guaje coloquial se refieren a la existencia son de natura
leza tem poral, y ciertam ente se trata de afirm aciones
acerca de la realidad en un sentido enftico, slo en pre
sente. Lo pasado y lo futuro no lo tomamos como real en
el mismo sentido que lo presente. Los enunciados en fu - *

* Literalmente, al soy de la cosapensante. Se refiere al ser que subyace

como supuesto necesario del pensar para pensar es menester, ante todo,
ser , y que constituye el ncleo del descubrimiento cartesiano (N. delT.).

51
turum exactum [futuro anterior] slo son verdad si la res
pectiva frase en presente es verdad ahora, o si alguna vez
lo fue. Esa implicacin resulta vlida asimismo en direc
cin contraria: solam ente lo que ms tarde habr sido
ahora es. El futurum exactum implica el presente. Afirmar
que algo no habr sido en el futuro equivale a decir que
ahora en verdad no es. Por as decirlo, esa afirmacin can
cela ontolgicam ente el presente, sustrayndole una d i
mensin necesaria de su propia constitucin. No pode
mos borrar la gramtica sin anularnos a nosotros mismos.
Ahora bien, cabe plantear la cuestin de qu estatuto on
tolgico tendr ese haber sido cuando haya desapare
cido todo recuerdo y toda huella haya sido borrada. Qu
sentido tiene decir: Cuando desaparezca en el m undo
toda vida consciente an permanecer el hecho de que al
guna vez alguien experiment una profunda alegra, o de
que un nio fue torturado hasta la muerte? Qu debe
mos entender con esa palabra: permanecer? Y al revs,
qu podra significar que ambas cosas alguna vez ya no
habrn ocurrido? La afirmacin carece de sentido, ya que
el futurum exactum pertenece a la constitucin del pre
sente, y su negacin termina en la anulacin del presente.
Podemos aceptar esa anulacin, y con ella la de la persona
como sujeto real. Debemos aceptarla si queremos alejar
del pensamiento la idea de Dios. En efecto, afirm ar un
haber sido que es independiente de toda conciencia finita
slo puede significar estar afirm ando la existencia de
Dios. Si renunciamos a integrar todos los acontecimien
tos del mundo en una interioridad divina, entonces re
nunciam os a la realidad. Tendramos que aceptar el ab
surdo pensam iento de que lo que ahora es alguna vez
dejar de haber sido. Pero esto significa que en absoluto
es real, pensamiento que slo el budismo pretende hacer

52
 valer. La consecuencia del budismo es la negacin de la
vida.
Como nadie haba hecho hasta entonces, Nietzsche
reflexion sobre las consecuencias del atesmo, no con la
intencin de recorrer la senda de la negacin integral de
la vida, sino precisamente la de su afirmacin. La conse
cuencia ms catastrfica que l extrajo fue que le pareci
que el hombre perda aquello a lo que tiende su autotras-
cendencia. En efecto, Nietzsche consider que el m ayor
logro del cristianismo es haber enseado a am ar al hom
bre por amor a.Dios: el sentimiento hasta ahora ms no
ble y elevado alcanzado entre los hombres21.
' El superhombre y la idea de un eterno retorno deban
hacer las veces de sustituto de la idea de Dios. Justamente,
Nietzsche vea con claridad que el rostro de la tierra se ha
bra determinado de otro modo en el futuro: los ltimos
hombres, que creen haber inventado la felicidad y se mo
fan del amor, de la creacin, de la nostalgia y de las
estrellas22. Ocupados solamente en gestionar la propia
lujuria, consideran loco a todo disidente que tome en se
rio algo, como por ejemplo, la verdad. Como l mismo
tema, el heroico nihilismo de Nietzsche se ha demostrado
impotente frente a los ltimos hombres. La funcin de
la idea de Dios descansa en la creencia en una verdad que
no est definida por funcin alguna. De ah que no sea
posible encontrar para ella equivalente funcional alguno.
El nihilism o banal del ltim o hombre es difundido hoy,
entre otros, por Richard Rorty. El hombre que, adems

21 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, en Werke, cit., vol. Vl/2,
Berlin, 1968, p. 77.
22 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, en Werke, cit., vol. V I, Ber
lin, 19 6 8 , p. 13.

53
de la idea de Dios, margina tambin la de verdad, ya slo
es capaz de reconocer sus propios estados subjetivos. Su
vnculo con la realidad no es representativo, sino sola
m ente causal. Q uiere concebirse a s m ism o como una
bestia astuta. Para una tal bestia no puede darse nada pa
recido a un conocimiento de Dios. Ahora bien, si la expe
riencia del mundo como un espacio abierto a una reali
dad que se presenta precisamente como real slo puede
tenerse al precio de la afirmacin de la existencia de Dios,
en ese caso para quienes desean tenerse a s mismos como
seres libres y capaces de verdad, el argum ento ms con
vincente para afirm ar la existencia de Dios es, precisa
mente, un argumentum ad hominem.

54
 III. Descendencia y diseo
inteligente

El bilogo Rupert Riedl es autor de un libro titulado

La escisin de la im agen del mundo (Die Spaltung des
Weltbildes). Riedl analiza estas dos perspectivas: la de las
ciencias de la naturaleza y la de las ciencias del espritu.
Su objetivo es superar dicha escisin integrando la auto-
comprensin hum ana en una perspectiva biolgica, que
debera relacionarse con esa autocom prensin no de
forma antittica sino integradora, es decir, biolgica, lo
cual implica explicarla en trminos funcionales.
La escisin de la imagen del mundo es antigua. Pro
bablemente se trata de una constante antropolgica. El
prim ero que intent una reflexin sistem tica sobre el
asunto fue Leibniz, que, como inventor del clculo in fi
nitesim al, pronto descubri que con ayuda de este m
todo por primera vez se estaba en condiciones de calcular
el m ovim iento en trm inos m atem ticos, a saber, des
com ponindolo en una secuencia in fin ita de estadios.
Pero como tambin era filsofo se percat de que de este
modo se pierde el carcter propio del movimiento. Por
esta razn Leibniz introduce en su m etafsica la nocin
de conatus, una suerte de tendencia o impulso que sirve
para explicar que todo cuerpo en movimiento se define

55
en cada momento por la anticipacin de una condicin
futura.
Por lo que sabemos de nuestra propia experiencia, se
trata de un antropomorfismo. Sabemos qu quiere decir
estar buscando algo. Si no partimos de esa experiencia,
entonces no podemos comprender algo as como el movi
miento, y tenemos que negarlo sin ms, como haban he
cho los elatas. Leibniz no quera superar la tensin entre
las diversas concepciones del mundo; la consideraba inevi
table para los seres finitos. A este respecto, l habl de dos
reinos: el regnum potentiae y el regnum sapientiae*. Leibniz
era un estudioso de las ciencias naturales y humanas. Pero
sobre todo era filsofo. La filosofa no forma parte de las
ciencias humanas, sino que es el intento de comprender lo
que est en la base de ese dualismo. Unicamente esa com
prensin, que integra el dualismo, puede im pedir que la
escisin de cosmovisiones se transforme en aquellas dos
culturas de las que ya C.P. Snow habl hace dcadas. N in
guno de los intentos de integracin de ambos enfoques en
uno solo ha alcanzado xito hasta ahora. Siguieron siendo
reduccionistas: o bien la ciencia de la naturaleza se senta
m arginada en su pretensin, o bien se daba la impresin
de que las experiencias humanas elementales no quedaban
aclaradas, sino al contrario, sin explicacin.
Ya Friedrich Schiller haba advertido a los cientficos y
a los filsofos de su tiempo:

Que haya hostilidad entre vosotros,

es an m uy temprano para la alianza.
Slo si en la bsqueda vais por separado
la verdad ser conocida.

* Literalmente, el reino de la potencia y el reino de la sabidura, o, si

se quiere, los mbitos del poder y del saber (N. del T.).

56
 M e parece que la alianza an sigue siendo prematura,
y quiz lo siga siendo en toda poca, as como probable
m ente seguir siendo im posible determ inar el lugar y el
impulso de una partcula elemental. Todava ms ilusorio
es tratar de com prender la teora del hiperciclo, y al
mismo tiempo pensarla como un estado del propio cere
bro. Carece de toda cordura el planteam iento segn el
cual podra llegar a deducirse el contenido de una teora o
de una ecuacin matemtica a partir de la observacin de
un estado cerebral. Eso im plicara tener que describir esa
m ism a deduccin como un estado cerebral. La frase de
David Hume, We really never advance a step beyond oursel-
ves [realmente nunca damos un paso por delante de noso
tros] , slo podra ser formulada por alguien que ha dado
ya un paso ms all de s mismo.
Qu alcance tiene esto para la cuestin acerca de la
necesidad de com pletar el regnum potentiae de la teora
darw inista, con un regnum sapientiae en el que entra en
juego algo parecido a un diseo? Es la sinergia entre se
leccin y m utacin sin direccin lo que nos explica qui
nes somos, qu somos y cmo hemos llegado a ser lo que
somos? Qu quiere decir aqu explicar? Cundo pode
mos decir que algo est explicado? En qu momento lo
hemos comprendido?
Llegados a este punto nos confrontam os con dos
orientaciones bsicamente diferentes. Qu es lo que en
tendemos mejor: la vida de la ameba o de la bacteria, o la
com pleja vida superior del hombre? Si entender una
cosa significa como deca Thomas Hobbes saber lo
que podemos hacer con ella cuando la poseemos (to
know what we can do with it when w e have it), entonces
eso es lo mismo que poder reconstruirla y sim ularla; en
tal caso la bacteria resulta ms comprensible que el hom-

57
bre. Pero normalmente pensamos que entendemos mejor
lo que nosotros mismos somos que lo que es una bacteria.
En efecto, nunca sabremos qu quiere decir ser bacteria o
m urcilago. Cuando veo un m urcilago com iendo, su
pongo que tiene hambre. Pero qu significa para un mur
cilago tener hambre es algo que slo puedo captar por
una lejana analoga con m i propia hambre. Ciertamente,
mi hambre entraa una conciencia de s propia que pro
bablemente no acompaa al hambre del murcilago. Pero
yo soy consciente de mi propia hambre como de algo que
no surge precisamente de m i tomar conciencia de ella. Y
esa hambre inconsciente no puede ser por principio algo
com pletam ente distinto del hambre que tiene m i perro
cundo corre hacia su comedero. Si no hubiera aqu se
mejanza alguna entre el hombre y el perro, nadie tendra
un perro.
La B iologa no niega esa afinidad. A l contrario, la
acenta. Pero cuando habla de la vida no tiene como refe
rencia lo ms alto y noble que hay en nosotros, directa
mente accesible a nuestra propia experiencia, sino que lo
hace desde fenmenos que nos son ms ajenos y que tie
nen cierto grado de complejidad. Consideramos que he
mos comprendido estos fenmenos en la m edida en que
podemos reconstruirlos y simularlos.
La perfecta sim ulacin sera idntica al original, ya
que el original mismo no es otra cosa que su simulacin.
La experiencia de tender hacia algo [tendencia, o ins
tancia] es, empero, un acontecimiento de la vida subjetiva
que a su vez se deja explicar de forma evolucionista, en
funcin del sistema vivo [del organism o]. En todo caso,
lo que de este modo viene a aclararse siempre son las ven
tajas selectivas del sujeto, de ningn modo su surgi
miento. Palabras como fulguracin, emergencia o pa-

58
recidas son slo expresiones para designar la aparicin de
lo nuevo, que precisamente no puede derivarse de lo viejo.
Eso nuevo podemos llamarlo interioridad, y ante todo in
terioridad en forma de im pulso. Los sistemas no vivos
carecen d e im pulso, no tienden a nada. C ualquier ten
dencia de un sistema no vivo a la preservacin y a la re
produccin vendr a ser interpretada como tendencia,
desde nuestro punto de vista, tan slo por analoga con
nuestro propio tender a la autoconservacin. El verdadero
tender esencialmente no es objetivable para un observa
dor; ms bien es la primera forma de subjetividad. Es pro
pio de los autnticos fenmenos ideolgicos que en rela
cin a ellos puedan darse fallos y errores23. La Fsica
desconoce todo error que no sea terico. Pero donde hay
im pulso ya com ienza a haber una diferencia sustantiva
con el mundo d lo fctico. Hay dolor, frustracin y error;
y tambin hay placer, alegra y satisfaccin. Podemos de
cir con toda seguridad: existe lo negativo. Pero la negati-
vidad no se puede construir a partir de la positividad, o
de la facticidad. C iertam ente podemos introducir un
signo menos que, exactam ente igual que el signo ms,
constituye un positivo aadido en el mundo. Pero l sig
nificado de lo negativo no podemos derivarlo de lo fc
tico. As, en Matemticas podemos construir el signo ms
con la ayuda del signo menos menos por menos da po
sitivo , pero ms por ms da siempre y slo ms. Tene
mos que haber introducido ya el menos para con l trans
formar el ms en menos. Un m isil inteligente no tiende

23 En este punto discrepo del Cardenal Schonborn, que solamente

admite errores en los seres libres. Cuando una liebre nace slo con una
pata, como bien dice Aristteles, se trata de un error de la naturaleza (ha-
martia tesphyseos).

59
hacia su objetivo; eso lo hace quien lo ha diseado. La no
cin de teleologa no puede derivarse de una realidad ateleo-
lgica. Ella es algo fundamentalmente nuevo. Ahora bien,
contradice nuestra intuicin elemental sostener como
han hecho algunos estudiosos de la teora de la ciencia
que cualquier novedad tan slo comienza con la concien
cia hum ana. Es patente que los anim ales poseen im pul
sos, aunque nosotros no podamos observarlo porque el
tender hacia algo pertenece al m bito de la subjetivi
dad. Los cientficos cartesianos del siglo XVII, que enten
dan la interioridad tan slo como autoconciencia, en
consecuencia negaban que los animales padezcan dolores.
Las explicaciones teleolgicas no concurren con las
causales. Simplemente nos dejan comprender por qu las
series de nexos causales intervienen de modo tal que el re
sultado de la intervencin sea la configuracin de algo
con sentido. Por supuesto que esa interferencia tambin
puede ser casual, un hecho fortuito. Si tomramos de un
saco un puado de letras y al echarlas al suelo saliera el
prlogo del Evangelio de San Juan, entonces podramos
hablar de una casualidad. Toda combinacin es posible, y
tan probable como cualquier otra. Pero con todo res
peto hacia la navaja de Occam ante una situacin as
nadie pensara en un hecho fortuito, sino que ms bien
trataramos de encontrar el truco. Naturalmente, alguien
puede, por razones metodolgicas, excluir las hiptesis
sobrenaturales, insistir en la posible casualidad, tambin
cuando ese naturalismo lleva a concluir fantasas. Pero ni
l mismo podr creerlo.
De todos modos, quienes sostienen un materialism o
evolucionista creen haber encontrado una explicacin na
turalista para ese truco. Tal cosa sera la seleccin que, con
ayuda del hiperciclo, reduce drsticamente la improbabi-

60
 lidad de determinadas estructuras, que son precisamente
aquellas que mejor sirven a la supervivencia y a la propa
gacin. Pero la seleccin slo puede favorecer lo que 7a
existe. No es un principio creador que simplemente aclara
el absoluto surgir de algo nuevo; esto es, de aquello que
yo denom inara, de acuerdo con Hegel, negatividad. En
efecto, la configuracin m aterial del Prlogo de S. Juan
puede ser una casualidad. Esto quiere decir que puede ser
independiente del significado de ese texto. Tal combina
cin de letras deviene texto tan slo en la cabeza del lec
tor. Algo completamente distinto ocurre con el origen de
un cierto sentido por el cual leemos esa configuracin
como texto. En este caso, lo que tiene lu gar es una
emancipacin del conjunto de las condiciones originarias.
Es claro, por tanto, que la aparicin de sentido y sig
nificado de la vida, est vinculada a una cierta forma de
mayor complejidad de la materia. Pero lo que emerge no
es la com plejidad sino algo enteram ente simple: la in te
rioridad. La vida no es un estado de la materia sino el ser
de un viviente: Vivere viventibus est esse [la vida es el ser de
los vivientes]. Y esto vale de m anera especial cuando lo
negativo se manifiesta en el pensar al otro como otro, que
no slo pertenece a mi mbito, sino al mbito del cual yo
mismo formo parte, y de modo tal que lo s [soy cons
ciente de ello]. En ltim o anlisis, esto es vlido all
donde emerge la idea de un absoluto que de suyo no se
define por su utilidad en trminos de autoconservacin,
es decir, en el mbito esttico, moral y religioso. Cuando
un profesor califica como bello un fenmeno natural,
em plea un predicado que pertenece a otro m undo d is
tinto de la Biologa. El bilogo no descansar hasta descu
brir los fundamentos biolgicos de ese predicado. Pero l
nunca explicar qu significa tal categora; as como tam

61
poco se aclara el cdigo de la vida entendiendo los proce
sos fsicos que le sirven de base. El surgir de algo as como
un impulso o tendencia no puede reconstruirse en el c
digo de la Fsica. Como vio Kant, la Biologa nunca po
dr reducirse a Fsica, en contra de su empeo.
Permtaseme terminar con dos observaciones.
En primer trmino, si no queremos abandonar ni la
ciencia ni nuestra autocomprensin hum ana, hemos de
reafirmar la dualidad de ambas perspectivas o cosmovisio-
nes. En ellas se descubren supuestos de constitucin de la
vida, el impulso, la conciencia y la autoconciencia. Tales
presupuestos o condiciones originarias no son causas sufi
cientes. No nos aclaran quines somos. Ser uno mismo
ms bien consiste en emanciparse de las condiciones ori
ginarias. Cada tentativa, idealista o materialista, de supe
rar ese dualismo a travs de la reduccin de un enfoque al
otro, dejar insatisfecha la concepcin que resulte englo
bada o integrada.
Quien desee permanecer atento a la unidad de la rea
lid ad sin abandonar ninguno de los dos enfoques slo
puede lograrlo introduciendo el concepto de creacin, se
gn el cual el proceso de la constitucin natural de la vida
y de las especies de vivientes, incluida la humana, propia
m ente se funda sobre la voluntad de un Dios sabio que
tambin quiere el resultado de ese proceso, a saber, un ser
natural que descubre su origen y agradece al Creador ha
berle dado la vida, y, por consiguiente, la existencia. La
misma Biblia, que habla de la comunidad de todos los vi
vientes con la que Dios establece una alianza despus del
diluvio, dice que l mismo vive y que la vida es la luz de
los hombres: que la vida, por tanto, precede a la materia y
la anima. Quien no puede dar ese paso, o no quiere darlo,
tan slo puede decir, con Gottfried Benn:

62
 A menudo me he preguntado,
sin hallar respuesta alguna,
de dnde viene la dulzura y la bondad.
An lo desconozco.
Y debo marcharme.

La segunda observacin: Las estructuras m ateriales

pueden ser portadoras de informaciones codificadas, in
formaciones dirigidas a un ser que puede comprender
algo justamente como algo, es decir, captar el significado.
El hecho de que una informacin funcional nos baste para
entender el origen constitutivo de una estructura mate-
ril, nada dice [ni a favor ni en contra] de la existencia de
un segundo, incluso de un tercer nivel de codificacin que
contenga un mensaje completamente distinto. La obje
cin de que la navaja de Occam no nos permite hacer su
posiciones de ese gnero, por ser superfluas para la expli
cacin de aquella estructura, carece de fuerza suficiente.
Un creador con poder infinito no est sometido a la na
vaja de Occam. Tampoco lo estaba Johann Sebastian
Bach. Hace algunos aos, la m usicloga Hertha Thone
descubri en la sonata para violn en sol menor de Bach el
siguiente doble cdigo: Si se sigue cierto esquema formal
alfanumrico derivado de la Cabala el procedimiento
era conocido como geom antia entonces de repente
sale el antiguo lema de los rosacruces: Ex Deo nascimur, in
Cbristo morimur, p er Spiritum Sanctum reviviscimus*. La
sonata es maravillosa. La m usicalidad de sus figuras y la
colocacin y arm ona de las notas alcanza la perfeccin
hasta darnos la certeza de que puede entenderse por qu

* De Dios nacemos, en Cristo morimos, por el Espritu Santo re

vivimos.

63
Bach compuso la sonata as y no de otro modo. Pero
quien, dejndose llevar por un presentimiento intuye que
ah podra ocultarse algo ms, y trata de buscar otro men
saje, alcanza a ver una dim ensin nueva de esa msica,
completamente inopinada.
Quien est fam iliarizado con la dim ensin del abso
luto, a quien el antiguo rum or sobre Dios no deja tran
quilo, no temer que las ciencias naturales confen encon
trar y en parte hayan encontrado ya en la funcin de
supervivencia la causa suficiente para el surgim iento de
las especies naturales, incluida la humana. Pero donde en
cuentra bondad, belleza, santidad, o cuando encuentra la
pretensin de verdad de una teora cientfica, descubrir
u m ensaje codificado com pletam ente diverso, que de
ninguna manera se deja form ular en la clave del prim er
cdigo, si bien ste tena ya su propia belleza. Ahora bien,
de dnde viene la belleza y qu significa que algo es bello
slo lo entender con ayuda del segundo mensaje.

64
 IV. Cristianismo y Filosofa
en la modernidad

Desde el principio el cristianismo ha tenido la necesi

dad de relacionarse con la Filosofa. Esta necesidad surge de
su pretensin de verdad. El cristianismo no es una cosmo-
visin potica, ni un mito, ni un sentimiento vital, sino la
fe en una Revelacin real de Dios acerca de su propio Ser,
el origen y el fin del hombre, su cada y redencin. Cuando
Cristo es preguntado por Pilato si es rey, responde afirmati
vamente, al tiem po que declara la razn del seoro que
pretende ejercer: Para eso he nacido y para eso he venido
al mundo, para dar testimonio de la verdad. Entonces Pi
lato pregunta: Qu es la verdad? (Jn 18, 38).
Tradicionalmente esa pregunta se ha dirigido a la Filo
sofa. Una religin cuyo ncleo es una confesin de fe es,
decir, un dogma lo quiera o no se ve confrontada con
ese inters por la verdad en el que consiste el reflexionar,
el intercambiar argumentos y el verificarlos. Acaso el S
crates platnico no haba dicho que la teora filosfica de
la inm ortalidad era como una tabla a la que uno podra
sujetarse para surcar el m ar de la vida mientras no fuese
posible viajar ms seguro sobre un Logos divino?
Los cristianos irrum pen en el m undo antiguo con el
mensaje de que ese Logos divino se ha encarnado en Jess

65
de Nazaret, se ha introducido en la historia del mundo, y
ya se puede y se debe navegar sobre esta embarcacin que
se llama Iglesia de Cristo si se quiere llegar a la meta se
alada para el hombre. Qu papel juega para los pasaje
ros de esa barca la reflexin filosfica sobre Dios, el
mundo y el hombre? Solamente har algunas observacio
nes que pueden servir como fondo para el tema Cristia
nismo y filosofa en la modernidad.
La relacin entre Cristianism o y Filosofa en los pri
meros siglos despus de C risto es am bivalente. De una
parte, los filsofos son los nicos interlocutores paganos
de los cristianos. A gustn distingue, dentro del paga
nismo, la religin mtico-potica, la [tnico-] poltica y la
religin natural, es decir, filosfica. El monotesmo ju -
deo-cristiano slo poda tener una relacin negativa con
la religin mtica, as como con la poltica. Los dolos de
los paganos son plata y oro, obras de la mano hum ana
(Ps 115, 4). En esta crtica a la religin, el monotesmo
judeo-cristiano se mantiene en la lnea de la crtica filos
fica al mito ya desde Anaxagoras y Platn. La cosa va tan
lejos que algunos Padres de la Iglesia sospechan que Pla
tn fue instruido en los escritos de Moiss. Agustn es
cribe que los platnicos ensean esencialmente lo mismo
que los cristianos sobre Dios y el hombre. Incluso lo espe
cfico de la enseanza cristiana, si puede decirse as, que
es el dogma d la Trinidad, se explica con los medios con
ceptuales de la filosofa, hasta el punto de que la Iglesia,
valindose de la distincin entre ousa e hypostasis entre
sustancia y persona , evita que la doctrina trin itaria
ponga en riesgo el monotesmo estricto. Ni Agustn ni los
dems cristianos se denominan nunca platnicos. Pla
tonici son siempre los filsofos no cristianos. Estos se dis
tinguen de los nuestros (nostri), incluso cuando aqu-

66
los ensean lo mismo en todo lo que en general puede
considerarse objeto de la filosofa. Por qu, si ensean lo
mismo, los cristianos no son platonic Porque en la anti
gedad tarda philosophia no viene a significar una mera
disciplina cientfica, o una enseanza, sino siempre tam
bin un hios, un way o flife [modo de vida], una escuela
entendida como comunidad de vida y pensamiento.
Por su parte, el cristianismo es, en todo caso, un hios,
una forma de vida, una vita nova. Y esta nueva vida se de
fine esencialmente por el ingreso en una com unidad de
discpulos. Los nuestros (nostri) son los miembros de esa
comunidad, los que pertenecen al nuevo Israel, a la Iglesia,
porque creen en la salvacin por el Logos divino hecho
hombre, y porque gracias a esa fe obtienen la alegra de vi
vir y superan el miedo a la muerte. Esa comunidad entra
en competencia con cualquier otro hios que surge con pre
tensin de totalidad, incluso cuando la doctrina que trans
mite una escuela filosfica queda asumida ulteriormente
por esa comunidad, que pasa a articular y expresar su fe de
acuerdo con el aparato conceptual de aquella tradicin fi
losfica. Slo tras la disolucin de las escuelas filosficas,
slo despus del cierre de la Academia en Atenas se da por
finalizada esa rivalidad entre cristianismo y filosofa a favor
de una relacin de supremaca y subordinacin, que ser la
caracterstica de la Edad Media.
A partir de la Edad M edia la Filosofa deviene lo que
hasta cierto punto sigue siendo an hoy: una disciplina
fundam ental en el marco de los estudios universitarios,
que tambin sirve de base im prescindible para la Teolo
ga. Se puede decir que la desideologizacin de la filosofa
es un efecto del cristianismo. En la Edad M edia hay una
gran filosofa, pero no hay propiamente filsofos, es de
cir, personas que profesan un modo de vivir filosfico.

67
Las cuestiones ltim as de la existencia hum ana nica
mente encuentran respuesta en la fe, que es interpretada
autnticamente por la Iglesia. Bajo este techo, la filosofa
se desarrolla con una libertad extraordinaria. As se con
suma el trnsito del platonismo al aristotelismo sin gran
des dificultades.
Solamente las nuevas rdenes religiosas adoptaron de
term inadas enseanzas filosficas como elementos inte
grantes de su identidad. A diferencia de la identidad de
estas rdenes, la identidad cristiana no est vinculada a
ninguna escuela de pensamiento. Incluso teoras que pa
recen difcilm ente conciliables con el dogma pueden ser
desarrolladas mientras se presenten en forma de hiptesis.
Como es sabido, la Inquisicin ofreci a Galileo no pro
ceder contra l si expona su teora como hiptesis. (Un
fsico moderno, por lo dems, hubiera aceptado esa oferta
con toda naturalidad, dado que la Fsica m oderna for
mula tan slo modelos hipotticos. En este sentido, la ne
gativa de Galileo es tan medieval como la demanda de
la Inquisicin).
Para com prender cmo la Filosofa se integra en el
contexto de la Teologa conservando su autonom a pro
pia, valdra un ejemplo significativo: el tratam iento que
hace Santo Toms de Aquino del problema de la eterni
dad del mundo. Aristteles haba afirmado tal eternidad.
Santo Toms dice al respecto: filosficam ente se puede
demostrar que el mundo ha sido creado por Dios, mas no
que haya tenido un comienzo temporal. Dado que la vo
luntad creadora de Dios es eterna, cabe que el mundo no
haya tenido un comienzo. Nada nos im pide extrapolar la
historia de la naturaleza hacia un pasado sin lm ite tem
poral, excepto la revelacin en la que nosotros creemos,
dice Santo Toms. Para l, nosotros (nos) significa lo

68
mismo que el nostri para Agustn: nosotros, los cristianos
catlicos. La ausencia de un comienzo tem poral del
m undo es lgicam ente tan defendible como la posibili
dad de ese comienzo. La filosofa nos instruye sobre lo
posible y lo necesario. Sobre la realidad contingente tan
slo nos instruye la experiencia, por un lado, y por otro la
Revelacin.
Tal relacin de prim aca y de subordinacin vale tam
bin en la Edad M edia para la tica. La teologa cristiana
integra tanto la doctrina estoica de la lex naturae [ley na
tural] como el catlogo aristotlico de las virtudes. Dios
escribe Toms no ha mandado al hombre nada que
la propia naturaleza hum ana no le haya mostrado como
til para l mismo. La filosofa puede instruirnos sobre lo
que nos es conveniente. Lo que ya la filosofa no alcanza a
ver es que entre Dios y el hombre puede establecerse una
alianza y, por tanto, un amor de am istad (amor amicitiae).
Aristteles haba dicho que la am istad slo es posible en
tre iguales, por tanto no entre Dios y el hombre. La fe en
la encarnacin de Dios hace posible una am istad de ese
tipo. Ahora bien, esa amistad la caritas se constituye
en form a virtutum [forma de (todas) las virtudes]. Slo
por ella el hombre se salva, y l no puede obtenerla por s
mismo. Es una gracia, y de ah que no sea objeto de la fi
losofa m oral. Por un lado, es verdad que nadie am a a
Dios si no cumple los Mandamientos. Y, por otro, que el
contenido de stos se puede fundamentar racionalmente.
Segn Toms, no obstante, no cabe la conclusin inversa:
que alguien cumpla los mandamientos no constituye una
prueba del amor. Cabe decir como hace la prim era
C arta a los C orintios (13, 3) que sin am or ya puede
uno echarse a las llamas o repartir su fortuna entre los po
bres: de nada aprovecha. La tica filosfica se sustenta por

69
s misma, pero no basta para orientar al hombre hacia el
fin al que en ltimo trmino se siente llamado. Respecto
al destino ltimo del hombre solamente somos instruidos
por una Revelacin que se refiere a una facticidad no ne
cesaria. La alianza de Dios con los hombres se funda en la
libertad de Dios. Por eso puede decir Toms que la Teolo
ga es, por su objeto, superior a la Metafsica, aunque in
ferior a est en cuanto a perfeccin metodolgica, pues la
Metafsica es capaz de razonamiento autnomo, mientras
que la Teologa de la fe necesita nutrir su discurso con las
premisas que le sum inistra la Revelacin y la interpreta
cin que de ella hace el magisterio eclesistico.
Todo esto tiene consecuencias para la organizacin
medieval del saber. La Filosofa se im parta en la Facultad
de Artes. Pero al maestro en Artes (magister artium) slo
le estaba permitido ensear acerca de lo posible, lo nece
sario y lo im posible, no sobre lo real fctico. En conse
cuencia, l no poda hacer lo que hacan las antiguas es
cuelas filosficas: formular cosmovisiones sintticas y dar
orientacin para la vida. La m ayora de los magistri ar
tium se convertan despus de un cierto tiempo en docto
res en Teologa. El primero que sigui siendo magister ar
tium toda su vida fue Juan Buridn.
Era preciso esbozar este trasfondo con objeto de llegar
a com prender lo especfico de la relacin entre cristia
nismo y filosofa en la poca moderna. Esa relacin est
en prim er trmino determinada por una emancipacin de
la filosofa del contexto teolgico en el que hasta entonces
estaba integrada. En segundo trmino se define, en cam
bio, por la tentativa de integrar el contenido de la fe cris
tiana en la filosofa y, por as decirlo, por medio de la filo
sofa comprender la fe mejor que como ella se capta a s
misma. Podra decirse que la filosofa medieval estaba al

70
reparo de la tentacin de querer convertirse en una filoso
fa cristiana. A los magistri artiurn en modo alguno les es
taba permitido ocuparse exprofesso en temas de la fe. Slo
la filosofa moderna intenta hacerlo; nicamente en tiem
pos ms recientes la filosofa ha pretendido ser algo pare
cido a una filosofa cristiana.
A esta integracin del cristianism o en la filosofa le
precedi una emancipacin de la filosofa respecto a la fe.
Tal emancipacin del contexto teolgico vino preparada
en la baja Edad M edia por el nom inalism o. La filosofa
nominalista ensanch el campo de lo contingente, es de
cir, de aquello que puede ser de una manera o de otra. Lo
ampli casi de forma ilimitada. Con ello, de una parte, se
abandona la pretensin de hacer afirmaciones a priori so
bre las leyes de la naturaleza, es decir, afirmaciones acerca
de la esencia. Esto ya prepara el terreno para la llegada de
las modernas ciencias experimentales. De otra parte, sin
embargo, la filosofa tambin deja de procurar un saber
que oriente al hombre. Las normas morales ya no pueden
obtenerse a partir de un conocimiento del ser humano; se
entienden tan slo como convenciones, o bien como pro
cedentes de la Revelacin divina.
La tradicin haba enseado, con Platn, que lo
bueno no lo es porque Dios lo quiere, sino que Dios lo
quiere porque es bueno. Y acerca de lo que es el bien, la
razn puede instruirnos. Mas ahora puede decirse, a la in
versa, que si a Dios pluguiera prescribir el odio en lugar
del amor, en ese caso el odio sera bueno. Que Dios quiera
el amor, en realidad slo nos lo ensea la Revelacin.
Tanto ms vale esto para la especulacin sobre el ser de
Dios mismo. Ciertamente la Teologa siempre ha consi
derado la doctrina sobre la Trinidad como un misterio de
la fe (mysterium fidei), pero segua secundando el princi-

71
pi de Anselmo: credo ut intelligam [creo para entender].
Esto significa que ella haba intentado com prender los
contenidos de la fe pensndolos en su interior concordan
cia y en su funcin de ilum inar al hombre. Adems, nece
sitaba los medios conceptuales que a su disposicin pona
la filosofa.
As es como se establece una especie de positivismo de
la Revelacin. Q ue Dios existe en tres personas es algo
que debemos constatar. Si se nos hubiera revelado que se
trataba de diecisiete personas, en tal caso tendramos asi
mismo que creerlo. Entonces, por qu creemos en la doc
trina cristiana ms que en otra? Despus de cuestionar la
intrnseca inteligibilidad de la enseanza de la fe cristiana,
para responder a esto ya no queda otro recurso que acudir
al inescrutable designio de la gracia divina. Los filsofos
se inclinaron hacia lo emprico y descubrieron que la ads
cripcin a la religin era una cuestin de ubicacin geo
grfica. Descartes consideraba razonable permanecer fiel
al cristianism o catlico, no porque fuese verdadero sino
porque era la religin del pas. El principio segn el cual
se debe profesar la religin del prncipe (cuius regio eius
religioj se corresponde con la frase de Thom as Hobbes:
non ventas sed auctoritas fa cit legem [no es la verdad, sino
la autoridad, la que hace la le y ]. La filosofa se concibe
ahora como el nico lugar de una verdad que trasciende
el espacio y el tiempo.
En relacin a esto, es llam ativa la transformacin del
concepto de fanatism o. Fanatismo significa, desde la
aparicin de esa nocin en el siglo XVI, hacer valer una as
piracin universal para un punto de vista particular no
universalizable. En el siglo XVII los catlicos em plearn
esa expresin para designar a protestarles y librepensado
res, toda vez que stos, segn se dice, ponen sus juicios

72
privados en el lugar de la fe universal de la Iglesia. En el si
glo XVIII se invierte la perspectiva. Ahora son los ilustrados
quienes emplean la expresin fanticos para referirse a
los creyentes, ya que stos reclaman para su fe una validez
universal, pero esa fe realmente tiene fronteras regionales,
y su pretendida validez universal tan slo procede de la ra
zn hum ana comn. Sobre sta ya haba dicho Descartes
que est repartida de forma ms o menos equitativa. El
predicado personal filsofos les philosophes revive
ahora como indicativo de una forma de existencia. En la
Ilustracin francesa se convierte en un concepto partisano.
Les philosophes son quienes cuestionan la pretensin de va
lidez universal de la religin cristiana.
La postura de la filosofa emancipada del cristianismo
adopta tres formas tpicas:

1. La primera es la escptico-agnstica, encarnada en

David Hume y en la Ilustracin francesa. En ella la filoso
fa se concibe como modo de vida, como cosmovisin
(Weltanschauung), y como explcita alternativa al cristia
nismo eclesial.
2. La gran filosofa continental, el racionalism o,
Rousseau y la filosofa trascendental introducen otra va.
Parten de la pretensin de universalidad del cristianismo
e intentan desnudarla de su carcter de Revelacin y, por
as decir, recuperarla filosficamente equiparndola a la
pretensin de universalidad de la razn filosfica. Lessing
ha resumido la crtica a la religin revelada con la famosa
frase: Las verdades histricas contingentes nunca pueden
ser la prueba de las verdades de razn necesarias (Lach-
mann XIII, 5). Y ha hablado de los abismos tenebrosos
que separan las unas de las otras. Considerar la figura de
Jess de Nazaret, histrica y lim itada, como m anifesta

73
cin concreta de lo incondicionado, y fundam entar la
presuncin de incondicionalidad sobre la veracidad de los
docum entos histricos y de las narraciones milagrosas,
eso no puede aceptarlo la razn, segn Lessing.
La filosofa de los siglos XVII y x v i l l se defina por el
intento de excluir del cristianism o todo lo que en esa
poca se denominaba positivo. Positivo se entiende aqu
en la forma en que lo concebimos hoy cuando hablamos
del Derecho Positivo en contraste con el Derecho Natu
ral. La teologa del nominalismo, tambin la de los refor
m adores, haba entendido todo el actuar divino nica
mente como positivo, como expresin no deducible de
la arbitraria voluntad divina. La filosofa racionalista in
tenta, en cambio, comprender a Dios como el lugar de la
eterna necesidad de la razn. l crea las leyes de la natura
leza, pero l mismo no interviene nunca en ella. No se re
vela como seor de la naturaleza en el devenir contin
gente: no existen los milagros. Por as decirlo, se convierte
en monarca constitucional que slo gobierna por medio de
leyes generales, leyes cuya racionalidad es reconocible para
cada ser racional. Los milagros seran, entonces, todo lo
contrario que testimonios de la omnipotencia de Dios; ms
bien seran signos de la imperfeccin de sus leyes. De modo
todava ms radical quedar elim inada la posibilidad del
m ilagro en la filosofa trascendental de Kant. En general,
los milagros no constituyen, para Kant, objeto de experien
cia posible. Dado que la legalidad de los fenmenos se
funda en las condiciones trascendentales de nuestra expe
riencia, ella misma es la condicin trascendental de la cog
noscibilidad de todo lo que sucede. Los sucesos que que
dan fuera de esa legalidad general en ningn caso podran
distinguirse de las alucinaciones. Quien lleva gafas azules ya
sabe que no encontrar un objeto que no sea de color azul.

74
 Pero, en estas condiciones, qu ocurrir con el ca
rcter nico de la pretensin de Jess? [cmo puede en
tenderse el carcter exclusivo que Jess pretende para s?]
Para los filsofos del siglo XVIII, esta unicidad se funda
menta en la pureza incomparable con la que su enseanza
nos explica lo que somos, hasta el punto de que puede
captarse como la religin universal de la razn. El carcter
vinculante de la doctrina no se fundamenta en la autori
dad de una personalidad nica, sino que, por el contrario,
el carcter extraordinario de la persona se funda en la in
trnseca evidencia de su enseanza. Frente al positivismo
de la Revelacin, que considera los m ilagros de Jess
como base de la fe cristiana, Lessing habla de la prueba
dl Espritu y de la fuerza, lo cual, por lo dems, es una
cita de San Pablo. La filosofa evidentem ente conserva
aqu un elemento central del cristianismo. Un cristiano
que no es l mismo testigo de los milagros de Jess gene
ralmente no cree en su mensaje por el relato de aqullos,
sino que ms bien da crdito a esos relatos por la eviden
cia intrnseca del Evangelio. En el Evangelio de Juan se
dice: Si hacis lo que yo os digo, entonces comprenderis
que digo la verdad.
En la medida en que la filosofa racionalista e idea
lista concibe a Jess nicam ente como maestro de una
verdad que, en principio, sera comprensible incluso sin
ese maestro, acaba reduciendo el mensaje cristiano a su
vertiente moral. El misterio del pecado y de la redencin,
el significado salvfico de la persona de Jess, de su muerte
y resurreccin, sern eliminados como elementos mticos.
Antes dije que en sus comienzos el cristianism o tena
como interlocutora la religin natural es decir, filos
fica de la antigedad. Esto haca que dicha religin na
tural se integrara en un contexto histrico, en un con-

75
texto histrico salvfico cuyo ncleo central lo constitua
la encarnacin del Logos divino, su muerte y su Resurrec
cin. En los siglos XVII y XVIII sobrevino una inversin
conceptual: la dim ensin histrica de la Revelacin fue
reducida a la religin natural como una interpretacin de
ella, y religin natural pas a significar: fe en la existen
cia de Dios como creador del mundo y como garante de
la ley moral natural, fe en la inm ortalidad del alm a y en
una justicia despus de la muerte. Bien entendido, el cris
tianismo no es algo distinto de esa religin naturelle, si se
orienta a su maestro supremo, Jess de Nazaret. Todo lo
puramente positivo estatuario, como dice Kant es
en el fondo indiferente. Slo sirve, al igual que el culto,
para disponer el nimo hacia las eternas verdades de la ra
zn. Es en cualquier caso razonable que todos los hom
bres lleguen a ser cristianos, pero esto a consecuencia de
que el cristianism o no representa otra cosa que la razn
humana general. ^ ...
Especialmente claro ser el reverso de la integracin
de la tica filosfica en el seno de la filosofa moral (se en
tiende, de los temas teolgicos en la filosofa). En la Edad
M edia la tica filosfica era la doctrina de las virtudes en
el sentido aristotlico y la teora de la lex naturae en sen
tido estoico. Era competencia de la teologa ocuparse de
los motivos ms profundos de la justificacin del hombre:
era la enseanza sobre la caritas, el amor a Dios y al pr
jim o como form a virtutum. La filosofa de la poca mo
derna, que se em ancipa de la Teologa, recoge expresa
m ente ese tema teolgico: la cuestin de la m otivacin
ltim a del hombre se convierte en un tem a filosfico.
Gassendi renueva el epicureismo con su tesis de que todo
actuar hum ano gira en torno al afn de placer. Por su
parte, Spinoza renueva en cierto modo el estoicismo. Pero

76
no es casual que la idea de amor Dei constituya el verda
dero culmen de la tica filosfica spinoziana. Ese amor de
Dios no es amor amicitiae, sino la estoica conform idad
con el destino. La tica kantiana se reduce, en su ncleo
esencial, e incluso por completo, a este tema de la motiva
cin. Kant distingue la moralidad de la pura legalidad del
obrar. M oral es nicamente aquel obrar que quiere ajus
tarse al deber por mor de s mismo. Con ello Kant se dis
tancia expresamente del concepto del amor, al que susti
tuye por el respeto a la ley. Para nuestro propsito es
decisivo el hecho de que la tem tica general de la tica
teolgica no solamente se integre en la filosofa, sino que
incluso desplace el contenido tradicional de la tica filo
sfica, ya que ese contenido desaparece com pletam ente
con Kant. La tica kantiana ya no puede ser asum ida en
una tica teolgica, pues pretende ser ella m ism a la ltim a
forma de integracin.
El dogma que ms se resiste a tal integracin filos
fica es la enseanza acerca del pecado original y de la sal
vacin. La doctrina del pecado original viene a decir que
el hombre, tal como es, no es el hombre verdadero, por
decirlo con palabras de M arx; no es el hom bre natural,
sino un producto degradado. De ah que no cabe leer en
l en el hombre tal como de hecho es su verdadera
naturaleza.
De acuerdo con el esquema de la filosofa antigua y
medieval, la antropologa pertenece al campo de la Filoso
fa Natural. El hombre, como todos los seres vivientes, po
see una physis, una naturaleza. Y sta puede ser descubierta
en su comportamiento natural. La doctrina cristiana, sin
embargo, haba entendido ese hombre natural como un
ser que desde el principio se encuentra inmerso en un con
texto histrico salvifico, que participa de una vocacin so

77
brenatural, que nace en una condicin de pecado pero
queda libre de ella por la muerte del nico Inocente.
La tentativa de integrar esa visin del hombre en la
Filosofa acontece por prim era vez con Rousseau. Sobre
todo la Confesin de fe del vicario saboyano, en el Emi
lio, tiene un significado decisivo para el proceso de trans
formacin del cristianismo en religin filosfica. Con ese
texto se sita Rousseau en abierta confrontacin con los
enciclopedistas anticristianos. Pero en ese escrito tambin,
y por primera vez, se expresa de la forma ms clara la tesis
de que el Evangelio no ensea en el fondo otra cosa que
las verdades que en todo caso el corazn humano nos da a
conocer. Precisamente por eso, dice Rousseau, el Evange
lio nos habla tan directamente al corazn.
La recepcin de la doctrina cristiana del pecado ori
ginal y su transformacin en una teora histrico-cultural,
la encontramos en el segundo Discurso de Rousseau, en el
escrito sobre la desigualdad entre los hombres. Aqu se
presenta por primera vez una teora histrica radical del
hombre. Su expulsin fuera del Paraso viene interpretada
como salida de la condicin natural de los homnidos ha
cia el estado de cultura del homo sapiens, dotado de len
guaje y viviendo en com unidad. La hum anizacin del
hom bre y la cada son aqu pensadas conjuntam ente,
como una sola cosa, como ocurre en todo el idealism o
alem n. La voz del tentador viene a ser idntica a la voz
de Dios, que invita al hombre a un destino ms elevado.
D icha interpretacin de la culpa original sera determ i
nante para todo el idealismo alemn, y har sentir su in
flujo incluso en Karl M arx y en su interpretacin so-
ciohistrica de la alienacin del hombre respecto de s
m ism o. Si el pecado original constituye un suceso so-
ciohistrico y no primeramente algo que afecta a la rela

78
cin entre el hombre y Dios, entonces esa cada se podr
reparar dentro de la misma historia en virtud de la simple
conversin humana. La reparacin se produce, o bien por
la revolucin, o bien, como en el Emilio de Rousseau, a
travs de una nueva forma de educacin, una educacin
que, m ediante una nueva manera de socializar al indivi
duo, bloquea el mecanism o por el que la alienacin se
perpeta.
Tal modo de integrar filosficam ente la doctrina
del pecado original pone de manifiesto una peculiar dia
lctica. La intencin es naturalizar el dogma. Ya no se ha
blar de una condicin de pecado situada en el origen
tem poral de la historia que enfrenta al hombre con
Dios, sino de un acontecimiento empricamente recons-
truible al principio de la historia humana. Pero esta natu
ralizacin [secularizacin] de la historia de la salvacin
realmente im plica una historizacin del hombre, al tr
mino de la cual encontramos la expresin de Dilthey: Lo
que sea el hombre slo se lo dice su propia historia. En el
fondo de este planteamiento probablemente se sita la ra-
dicalizacin de la doctrina del pecado original operada
por los reformadores, segn la cual la naturaleza humana
no slo queda debilitada por el pecado, sino corrompida
en su raz. Que la naturaleza hum ana est pervertida de
forma radical significa que la situacin histrica del hom
bre ya no puede medirse en absoluto con referencia a su
estado original. Ambas situaciones se convierten sencilla
mente en inconmensurables. Exactamente es ste el caso,
segn Rousseau. Tan slo hay un filsofo de la poca mo
derna que, por una parte renuncia a transformar filosfi
camente la doctrina del pecado original, pero por otra en
tiende simplemente que el hombre no es bueno: es el caso
de Kant con su doctrina sobre el mal radical en el hom

79
bre. Kant considera que ese m al es un hecho prim ario
hasta el punto de que renuncia completamente a desarro
llar una teora que aclare ms algo que para l es una cons
tatacin emprica.
3. Hasta ahora me he referido a los intentos de refor
m ular el cristianism o en categoras filosficas y presen
tarlo como la religin natural. Esas tentativas han reper
cutido en la teologa cristiana m ism a, sobre todo en el
protestantismo. La religin de la razn en la Ilustracin se
corresponde con una religiosidad de los sentimientos que
tiene de comn con aqulla la renuncia a atribuir un sig
nificado particular a los dogmas especulativos de la Teolo
ga. Tan slo aquello que resulta directamente relevante
para afrontar el lado prctico de la vida puede ser signifi
cativo para una fe existencial [vida de fe].
C on todo esto an no puede darse por cerrada la
em presa de integrar el cristianism o en la filosofa. En
efecto, los autnticos y propios misterios cristianos conti
nuaban ajenos a esa integracin. Eran vistos con indife
rencia, o concebidos simplemente como ropajes mitolgi
cos de las eternas verdades de la razn. A Hegel debemos
el intento ms radical de formular realmente el contenido
interno de la ortodoxia cristiana en trminos filosficos.
l se presenta expresamente como defensor de la ortodo
x ia protestante frente al pietism o. En su Filosofa de la
R eligin pretende hacer desaparecer por completo la dis
tincin entre teologa dogm tica y filosofa. Sobre todo
Hegel intenta hacer rendir para la filosofa, en general, el
contenido especulativo de la doctrina cristiana de la Trini
dad. L a llam ada dialctica hegeliana puede entenderse
com o el intento de unlversalizar u n a forma de pensa
m iento que hasta ese momento slo era accesible a la teo
loga cristiana en la especulacin trinitaria. En la tentativa

80
de apropiarse la visin histrico-salvfica del hombre,
com prendindola filosficamente, ju ega un papel deci
sivo la vuelta a las tradiciones teosficas.
Tales tradiciones, ante todo las de Jakob Bhme y
Saint M artin, llegaron a la filosofa del idealismo alemn
principalmente a Hegel y Schelling a travs de Franz
von Baader. No es casual que la teosofa experimentara en
los primeros tiempos de la edad m oderna un gran auge.
En un momento en el que la teologa oficial se entumeci
con una especie de positivismo de la Revelacin, y renun
ci a penetrar, comprendindolo, el contenido de las pro
posiciones teolgicas, apareci entre otras que recupe
ran las tradiciones cabalsticas u n a nueva form a de
pensar que se sita entre una filosofa de linaje neoplat-
nico, por una parte, y por otra la teologa de la Revela
cin, y que ha conducido an hasta nuestros das a
una presencia ms o menos oficiosa [no oficial] de fuerzas
intelectuales al m argen del establishment. Esta forma de
pensamiento entra, ahora en la filosofa.
Franz von Baader por un lado, y Schelling por otro,
han rechazado el propsito de Hegel de absorber la teolo
ga cristiana en la lgica filosfica. Schelling estaba con
vencido de que Hegel confunda la autntica realidad de
las proposiciones de la Revelacin, como tambin la ge-
nuina realidad del devenir de la naturaleza contingente,
precisam ente a causa de su logicismo. En contraste con
ese intento hegeliano, aparece la que Schelling llam a fi
losofa positiva. Hasta ese momento tal cosa se antojaba
un hierro de madera [un sinsentido], puesto que la filo
sofa no es positiva. Ahora nace una nocin de filosofa
positiva que va al encuentro de lo fctico y contingente.
A qu la filosofa renuncia expresamente a ser una mera
ciencia de la razn, una pura teora de lo necesario y lo

81
posible. La filosofa pretende ser positiva en el sentido de
que la realidad contingente misma debe ser pensada por
la filosofa. Con ello la filosofa se convierte en una espe
cie de empirismo especulativo. Ya no vale como objecin
el hecho de que la interpretacin cristiana de la historia
descanse sobre sucesos contingentes, sobre una Revela
cin que no puede ser deducida a partir del pensamiento
acerca de la esencia divina. Schelling ha propuesto una
su til teora acerca de este proceso de positivacin de la
teologa que ahora no puedo exponer ms que a grandes
rasgos.
Su filosofa positiva ha tenido un impacto impor
tante en la filosofa de la religin rusa. Tambin sta en
tiende que ya no es posible establecer claramente los lm i
tes entre la teologa de la Revelacin y ese tipo de filosofa
de la religin. Qu es Soloviev, telogo o filsofo de la
religin? La Filosofa y la Teologa parecen sintetizarse en
un punto intermedio (tertium quid) ms alto. Para Sche
llin g tampoco vale como objecin el hecho de que esa sea
la nica interpretacin posible de la historia a saber,
que no sea necesaria sino que dependa de determ ina
dos presupuestos de fe. Una reflexin sobre la contingen
cia en s misma y su relacin con el Absoluto, sigue siendo
ella m ism a contingente, por lo que tampoco puede pre
tender ser la nica teora posible.
-El nuevo comienzo de la filosofa operado por
Schelling, en todo caso se ha quedado sin seguidores. Slo
en los dos ltimos decenios ha sido tomado en serio y ha
sido acogido ese intento. En el siglo XIX tuvo mucho ma
yor alcance la protesta de Kierkegaard contra la logiciza-
cin de la teologa cristiana operada por Hegel, y su tesis
acerca de la fe como paradoja infranqueable para la filoso
fa. Kierkegaard inicia un proceso que fuerza a la teologa

82
a reflexionar sobre su ser propio. La gigantesca tentativa
de Hegel de encapsular la entera Revelacin cristiana en
categoras filosficas, con Karl Marx se muta en su con
trario, en el proyecto de una historia revolucionaria de
salvacin terrenal que entiende todo el contenido de la fi
losofa occidental exclusivamente como una funcin au-
toalienante y como la superestructura de un proceso his
trico social.

La empresa de la asuncin de la teologa cristiana en

el apriorismo filosfico tiene que darse por fracasada. La
filosofa se ha retirado nuevamente a su tarea de ciencia
puram ente racional, y tam bin ha desistido de la am bi
cin de transform ar el contenido de la Revelacin cris
tiana en una especie de necesaria verdad de razn.
Por qu ese intento fue, por lo dems, tan seductor?
Ante todo, se produjo en una poca en la que las iglesias
cristianas eran las nicas instituciones religiosas pblica
mente reconocidas. Si se esperaba que los judos se deja
ran bautizar, era porque con ello pareca que renunciaban
a su particularismo para integrarse en la sociedad comn.
Lo especfico de la fe cristiana no jugaba propiamente en
ello papel alguno. En una situacin as, en la que l cris
tianismo constituye la confesin comn de la sociedad,
parece lgico hacer coincidir la pretensin de universali
dad de esta institucin con la pretensin de universalidad
de aquella filosofa. Despus de que el cristianismo ha lle
gado a ser minoritario en Europa, y que ya no representa
el presupuesto generalmente reconocido de nuestra vida
cultural, la filosofa, por decirlo as, pierde inters por
acercarse al cristianismo.
Pese a todo, la larga simbiosis de filosofa y cristia
nismo no puede cancelarse, ni por un lado ni por otro, a

83
 no ser que se vuelvan ambos ilegibles. La filosofa en los
primeros siglos no slo ha puesto a disposicin del cristia
nismo un instrumentarlo conceptual, sino que lo ha am
pliado de forma significativa presionada por la necesidad
de penetrar intelectualmente los contenidos de la Revela
cin cristiana. As, por ejemplo, el concepto filosfico de
persona no es com prensible sin la teologa cristiana.
Como ya hemos anotado, la nocin de persona surge di
rectamente del dogma trinitario y de la cristologa. La fi
losofa de la historia y la interpretacin histrica del hom
bre no habra sido posible sin el esfuerzo filosfico de
pensar la historia como historia de la salvacin. El Sein
und Zeit de H eidegger en buena m edida consiste en la
elaboracin de categoras que de hecho son categoras teo
lgicas form alizadas, categoras que se despojan de su
contenido original, pero que han sido conservadas segn
su estructura formal. No es ninguna casualidad que H ei
degger hubiera tenido lecciones sobre las epstolas de San
Pablo antes de la edicin de su Sein und Zeit.
Pero asimismo la teologa cristiana se vio enriquecida
por ese proyecto moderno. Tampoco es casual la im por
tancia de algunos trabajos sobre la filosofa tarda de Sche-
lling escritos por telogos como, por ejemplo, Walter Kas-
per. El planteamiento trascendental de la Teologa en Karl
Rahner se sita claramente en la lnea de una asimilacin
de las verdades fie la Revelacin desde un apriorismo filo
sfico. Ah la filosofa contina ensayando un cierto es
quem a a priori de lo que Dios tendra que decirnos
cuando nos habla. Tal esquema se desarrollara en la efec
tiva Revelacin. Ensayos de esta ndole me parecen cada
vez ms obsoletos, mientras que en la actualidad cobran
inters planteam ientos que enlazan con algo parecido a
una filosofa positiva, como el proyecto de una esttica

84
 teolgica, la de Hans-Urs von Balthasar. Tambin aqu se
trata de hacer comprensible el devenir histrico-salvfico
de la Revelacin sobre la base de la vida trinitaria de Dios.
Pero esa comprensin no es del tipo de un apriorismo filo
sfico, sino ms bien comparable con la comprensin que
se contiene en una obra de arte. Quien realmente ha pene
trado, comprendindola hasta donde es posible, en la sin
fona Jpiter de Mozart, se adentra en su necesidad intrn
seca; se da cuenta de que ah no podra haber otro comps
distinto del que hay. Mas esa necesidad es una necesidad a
posteriori, por decirlo as, post factum. No cabe decir que
tambin nosotros podramos haber escrito la sinfona por
que captamos que es necesariamente como es. Se trata de
un necesidad que no anula la contingencia.
La filosofa positiva de Schelling fue el intento de pen
sar una tal necesidad a posteriori. Antes dije que tal in
tento devendra l mismo contingente. La idea de la con
tingencia es de origen judeo-islm ico-cristiano. Y ser
desarrollada nicamente en la filosofa medieval. De he
cho, surge o decae conjuntamente con la idea de libertad.
En efecto, no es fcil saber qu se piensa cuando s dice
que algo podra ser distinto de lo que es. El pensamiento
de la contingencia, que penetr a travs de la religiii b
blica, desaparecera igualm ente con la desaparicin de la
religin bblica, como ocurrira tambin con el concepto
de persona.
La antigedad est marcada por una relacin de com
petencia entre cristianismo y filosofa; la Edad M edia, por
el vnculo jerrquico entre teologa y filosofa, y la Edad
M oderna por el intento de integrar la fe cristiana en la fi
losofa y reducirla a sta. M e parece que el futuro estar
definido por una coexistencia de ambas, por el esfuerzo
de teologa y filosofa de ocuparse en temas comunes sin

85
que la coordinacin entre los respectivos trabajos est
condicionada por una decisin metodolgica previa.
Lo que entendemos como posmoderno es una coe
xistencia de ese tipo no programada por anticipado
de esfuerzos contingentes. Tal coexistencia no debe tener
la forma del irracionalismo y del caos. En esos esfuerzos,
si bien de modos variados, siempre est en juego la bs
queda de la verdad. La fe cristiana se com prende a s
m isma como verdad ltima. Pero ella es, como dice la Es
critura, una luz que brilla en las tinieblas, una lmpara
que alumbra mis pasos. La fe no nos explica todos los se
cretos del mundo. Y la filosofa no puede integrarla ni in
terpretarla autnticamente. Pero permanece abierta a ella
si por su parte renuncia a proponer un sistema cerrado de
interpretacin del mundo. Mientras m antenga el rumbo
que le dio Scrates, la filosofa no volver la espalda a
Cristo.

86
 V. La religin y su justificacin
funcional

Que relacin hay entre las teoras funcionalistas de la

religin que pretenden explicarla y justificarla y la
conciencia que la religin tiene de s propia? Qu im pli
caciones tiene la recepcin de tales teoras en el seno de
una civilizacin de cara a su propia conciencia religiosa?
Ambas cuestiones pueden plantearse en relacin con
todas las formas de autorrealizacin hum ana socialmente
m ediatizada. Personas que viven y actan ven cmo su
vida y su conducta est expuesta a observaciones cientfi
cas en las que el contenido de sus vivencias y las motiva
ciones de su actuar no comparecen en absoluto, o slo lo
hacen en la m edida en que dichos contenidos y motiva
ciones vitales no son decisivos para definir el sentido pro
pio de su conducta. Naturalmente, esto vale sobre todo
para las teoras causales. Para el conductismo, por ejem
plo, el sentido subjetivo del obrar resulta por completo
irrelevante frente a la red causal que condiciona el com
portamiento. Desde luego, este modo de proceder suele
tener una eficacia m uy lim itada si se trata de estructuras
de comportamiento socialmente mediadas. En efecto, s
tas no se dejan describir con claridad sin una referencia a
determinadas modalidades de autoconciencia, esto es, a

87
un sentido subjetivo del obrar y a una experiencia subje
tiva o, como dira Max Weber, sin relacin a los valores.
Esto resulta particularm ente patente en el com porta
miento lingstico. Cabe formular un program a que re
construya la emisin de determinadas combinaciones de
palabras sin hacer referencia a su significado, pero im agi
narse la ejecucin real de tal programa tiene algo de fanta
sioso. Sera un program a para anular el lenguaje como
lenguaje, para reconstruir una complejidad catica. Ade
ms, tal program a debera emplear el lenguaje para su
aplicacin, pero a su vez no podra aplicarse al lenguaje
mismo. Al Scrates platnico del Fedn se le hace imposi
ble deducir el mundo real del Nous de Anaxgoras. La de-
ducibilidad queda, por decirlo con Scrates, como puro
postulado24. Igualmente postulatorio resulta el proyecto
inverso de deducir a partir del caos la estructura lgica del
lenguaje real.

1. Funciones latentes y funcin de la latencia

A diferencia de un proyecto semejante de reconstruc

cin fisicista de la realidad social, que prescinde de la d i
mensin de sentido en la accin, el funcionalismo de las
ciencias sociales trata de recuperar esa dim ensin en un
horizonte conceptual que, por otro lado, hace abstraccin
de todo lo que pueda parecerse a un sentido. Para ello se
vale del concepto d la funcin latente. Al contrario que
la de funcin manifiesta, la nocin de funcin latente es
clave, puesto que las funciones m anifiestas no son otra
cosa que el sentido de la accin socialm ente realizado.

24 Platn, Fedn 97b-99d.

88
Como es natural, en el concepto de funcin latente slo
la palabra es nueva. De siempre es sabido que toda accin
posee, adems del efecto pretendido, otros colaterales, y
que estas consecuencias distintas de la buscada configuran
un contexto sistemtico que el actor no tena en mente.
Tal contexto puede ser contrario al sentido intencional de
su obrar, esto es, al fin de quien acta, puede ser indife
rente a l, o constituir un supuesto oculto del actuar.
Puede incluso ser reconocido a posteriori por el agente y,
en tanto que reconocido por l, transformar el horizonte
de sentido de su obrar. Ejemplo de lo primero la frus
tracin del sentido del obrar es el clsico dictum de M e-
fisfeles: Soy parte de aquel poder malvolo que resulta
benfico [quiere el mal pero siempre obtiene el bien]; es
el topos del plan salvfico divino al que ha de servir hasta
quien se opone a l. El bien que acaece como consecuen
cia de las acciones perversas puede incluso contribuir a la
salvacin de quien las realiza. As habla Jos a sus herm a
nos, que le haban vendido a los egipcios: No pensis
que estoy enojado con vosotros por haberm e vendido
para que me trajeran aqu. Dios me ha mandado ante vo
sotros para conservaros con vida25. Esta figura se m an
tiene en la nocin de felix culpa, en la agustiniana de quasi
necessarum Adae peccatum, pasando por los prvate vices,
public benefits, de M andeville, hasta llegar a la invisible
hand, de Adam Smith y a la astucia de la razn, de Hegel.
La estructura general del m antenimiento de las condi
ciones de conservacin a base de actividades que tienen
como fin subjetivo la satisfaccin de las necesidades indi
viduales, es bien conocida en la consideracin teleolgica
de la naturaleza, que en la biologa moderna se reformula,

25 Gen 45, 5.

89
aunque tan slo con un lenguaje cuasi-teleolgico, es de
cir, funcional-sistmico. Aquello que subjetivamente sacia
el hambre tiene objetivamente una funcin de autocon-
servacin. Lo que subjetivamente satisface el instinto se
xual, objetivamente persigue la reproduccin de la espe
cie. Secundar el inters de la especie como hacen las
abejas al recoger la miel sirve tambin al equilibrio eco
lgico, que a su vez es condicin de que se m antenga la
especie. En la tica clsica era decisiva la exigencia de no
contravenir ese orden, una vez logrado, desconectando el
fin subjetivo de la accin del contexto objetivo de la con
servacin, o, por decirlo al modo platnico, separando el
placer del bien26. Las normas de la tica clsica relaciona
das con el comer y el beber, as como la moral sexual cl
sica, son perfectam ente claras respecto a este punto.
Desde luego, la tendencia presentar las funciones obje
tivas de la procreacin y la autoconservacin tam bin
como los nicos fines subjetivos legtimos del comporta
m iento sexual o alim entario, siempre se ha visto como
algo extrao, esotrico; postulado de un rigorismo asc
tico en lo filosfico y en lo teolgico. Pero siempre se vea
clara, como algo constitutivo de una tica humana, la ne
cesidad de no derogar sistemticamente la arm ona pre
establecida entre el fin del obrar y la funcin sistmica de
la preservacin. El fin del matrimonio no era necesaria
m ente procrear hijos. Pero cuando la Iglesia catlica de
clara nulo un matrimonio contrado con la intencin ex
presa de excluir la descendencia, lo hace sobre la base de
convicciones que fueron tenidas como patrim onio co
m n de la tica filosfica y religiosa en Europa hasta bien
entrado el siglo XIX.

26 Cfr., por ejemplo, Gorgias 496c-497e.

90
 Cuando resulta imposible por principio la armona en
tre el fin de la accin y la funcin sistmica de conservacin
de l dado, es decir, cuando la funcin sistmica no puede
ser querida sin contradiccin, o cuando slo puede alcan
zarse a travs de motivaciones de la accin que directa
mente la contravienen, y de esto son conscientes los indivi
duos que actan, se produce una situacin profundamente
contradictoria, que es vivida por los individuos como anor
mal, y precisamente por ello inestable. Fundamentalmente
deja al individuo en una situacin de falta de responsabili
dad y de libertad. No cabe actuar sabiendo que sistemtica
mente se obtiene lo contrario de lo que se pretende porque
\mgenius malignus moral trastoca, en sus resultados, las in
tenciones de las acciones humanas, de manera que habra
que buscar el mal para conseguir el bien. En ese caso no ha
bra libertad para acoger en la voluntad misma el contexto
sistmico, ya conocido, que abraza el fin inmediato de la
accin. Tal conocimiento paralizara la accin27.

27 Lo que escribe Mandeville slo puede entenderse desde su postura

calvinista de negar que el pecador tenga libertad para hacer el bien; La re
ferencia de Rousseau a la tesis de Mandeville invierte la cuestin y denun
cia un orden social que funda su bienestar en una sistemtica contraposi
cin entre la m otivacin privada y ei inters general, y por ello se
contrapone a la libertad del ciudadano. En efecto, para Rousseau la liber
tad del ciudadano depende de que la volont genrale no se realice como
mano invisible, sino como resultado visible de la voluntad. Kant dejaba
abierta la cuestin de si la general forma republicana del mundo, que en
cualquier caso ser un resultado histrico, se determina por la voluntad
humana consciente, o, por el contrario, por una tendencia natural que se
impone silenciosamente en los antagonismos que surgen de los conflictos
de intereses entre los hombres. Debemos querer que ocurra lo primero.
Cfr. I. Kant, Zum ewigen Frieden, seccin II, artculo I, en Gesammelte
Schriften, ed. de la Kniglich Preusischen Akademie der Wissenschaften
(G. Reimer), Berlin, 19 1 2 , vol. VIII, p. 367; cfr. tambin R. Spaemann,
Kritik derpolitischen Utopie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1977, pp. 88 ss. (Cr
tica de las utopaspolticas, Eunsa, Pamplona, 1980).

91
 Las teoras funcionalistas en sentido cientfico-meto
dolgico fueron desarrolladas al principio por M a li
nowski y otros con vistas a la interpretacin de los pro
cesos com portam entales en culturas extraas. D ichas
teoras abriran camino a la inteleccin de tales procesos
sin que el observador tuviese que hacer suya la compren
sin del comportamiento propio de los nativos. Quien
comprende las danzas de la lluvia a partir de su funcin
latente de cohesionar el grupo, puede entender su sentido
aunque no crea que sirva para hacer que llueva. Anloga
mente, se encuentra dispuesto a tomar en consideracin
otras prcticas equivalentes de cara al cum plim iento de
una funcin sem ejante, no la ficticia de conseguir que
llueva, sino la real si bien latente de mantener la es
tabilidad del grupo. El funcionalismo deviene problem
tico slo donde los objetos de las teoras funcionalistas
pertenecen a la m ism a cultura de quien las elabora, y
donde tales teoras son aceptadas por la conciencia co
mn. Con ello queda anulada la latencia, cosa que nece
sariamente repercute en la sociedad si la latencia de la fun
cin de preservacin del sistema es esencial par la
continuidad de la praxis correspondiente. Esto ocurre,
bien cuando el efecto secundario de conservacin no es
querido por quien lo produce, o bien cuando el motivo
inmediato de la accin queda cancelado al quedar redu
cida a mero instrumento de la funcin sistmica y es de
clarado como frmula que reemplaza el verdadero pro
blema, el de la conservacin28. La latencia, que se anula
en tal explicacin sociolgica, tiene, no obstante, segn
el propio Luhmann, una funcin esencial, la de proteger

28 N. Luhmann, Soziologische Aufklrung. Aufitze zur Theorie sozia

ler Systeme, Westdeutscher Verlag, Opladen, 19 7 1 , 2a ed., vol. 1, p. 40.

92
la decisin estructural contra la com prensin y el cam
bio29. Quien desvela la funcin latente desactiva esta pro
teccin. Con ello no slo se deja a la decisin individual
la praxis relativa a equivalencias funcionales del sistema,
sino tam bin la conservacin del sistema m ism o. Quien
conoce el nexo entre saciar el hambre y la autoconserva-
cin puede cometer suicidio rehusando la alimentacin o
ponindose en huelga de hambre para lograr otros objeti
vos. Aunque se conozca la conexin entre conducta se
xual y procreacin, a base de desconectar una cosa de otra
la procreacin se puede convertir en una cuestin de deci
sin individual. Si a la larga la conservacin de la especie
queda garantizada o no, es una cuestin a la que todava
no se puede dar respuesta, a pesar de ser algo de la m
xim a gravedad.

2. Fines de la accin y conservacin de lo dado

No deseo extenderme ms sobre el problem a que re

presenta, en orden a la conservacin de los sistemas socia
les, el hecho de que sta quede sustrada a la latencia y de
venga objeto de decisin. La cuestin que me planteo
ahora es otra. Si los fines de la accin son considerados
como frmula sustitutoria de cara a los problemas relati
vos a la conservacin, qu consecuencias tiene esto para
los fines de la accin cuando esta interpretacin es acep
tada en el contexto cultural al que ellos pertenecen?
La respuesta a esta pregunta depende de los diversos
tipos de prcticas y de la referencia sistmica de la corres
pondiente interpretacin funcional. La satisfaccin de las

29 Ibid., P. 41.

93
necesidades bsicas, entendida como fin prctico, en ab
soluto queda problematizada por su funcionalizacin bio
lgica. La necesidad no queda afectada en su autocom-
prensin cuando la naturaleza la emplea como medio
para el logro de sus fines, a menos que la funcin sist-
mica se rechace expresamente pero no pueda aislarse de la
satisfaccin de la necesidad: es ste el caso de la huelga de
hambre. Tales situaciones, con todo, son m arginales.
Cuando la satisfaccin de las necesidades est cultural
mente mediatizada, cuando el comer torna su ubicacin
al mbito de un banquete, cuando la sexualidad encuen
tra su lugar en el mareo del amor, el contexto social releva
al biolgico. Y la peculiaridad de las concepciones funcio-
nalistas es justamente tratar ese contexto social de forma
anloga al biolgico: interpretar los banquetes y los en
cuentros amorosos a partir de la funcin propia de con
servacin del sistema social. Esta interpretacin, a dife
rencia de la biolgica, resulta problemtica. En efecto, en
estas estructuras humanas de realizacin de sentido, el sis
tema social que las hace posibles queda trascendido. Mas
esa trascendencia igualm ente viene a ser anulada por la
interpretacin funcional.
La reduccin de la orientacin axiolgica a funciones
de conservacin fue diseada programticamente en el si
glo XVI, en eso que hace cuarenta aos llam inversin de
la teleologa30: la superacin de la distincin aristotlica
entre lo que se hace por amor a la vida y lo que se hace
por amor a la vida buena; la definicin del bien como la
vida que logra los medios para Su conservacin (Spinoza)
y la constitucin del sistema social, no sobre la idea de

30 R. Spaemann, Reflexion und Spontaneitt. Studien ber Fnelon,

Kohlhammer, Stuttgart, 1963, pp. 50 ss, en especial la p. 54.

94
una vida buena sino sobre la de autoconservacin (Hob-
bes). El contraste puede verse ejemplificado al contrapo
ner las expresiones aristotlicas omne ens est propter suam
propriam operationem [todo ente se ordena a su operacin
propia]31 y omne agens agitpropter ftnem [todo agente
obra por un fin]32 con el dictum spinoziano: Conatus sese
conservandi est essentia rerum [su tendencia a la propia
conservacin es la esencia misma de cada cosa]33. Esta in
versin de la teleologa afecta inevitablemente a la auto-
com prensin de las acciones que se refieren a la vida
buena: stas se ven abocadas a tener que ceirse teorti
camente a la cuestin de la autoconservacin.
La inconmensurabilidad de esas dos interpretaciones
no tiene por qu significar siempre incompatibilidad. En
lo que se refiere al amor como pasin por mencionar
como ejem plo un tem a de la investigacin de Luh-
m ann34 , la com patibilidad de su autointrepretacin
con la interpretacin funcionalista revestir la forma de la
indiferencia. Corresponde a la pasin blindarse frente a
su posible apariencia exterior, sin negar la posibilidad de
sta. Pasin es la absolutizacin de lo relativo con plena
conciencia de que esa misma absolutizacin no es univer-
salizable. Incluso Don Q uijote, que peda a todo el
m undo reconocer a D ulcinea como la ms bella de las
mujeres, no hace eso porque crea que lo es realmente
en un sentido absoluto sino porque sabe que un ca
ballero tiene que afirmar eso en relacin a su amada. Una

31 Toms de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 9, a. 1. Cfr. Aristte

les, De coelo et mundo, II, 3, 286 a 8 ss.
32 Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 44, a. 4.
33 B. Spinoza, Ethica, III, prop. VII.
34 N. Luhmann, Liehe als Passion. Zur Codierung der Intimitt, Suhr-
kamp, Frankfurt M ., 1983, 3 a ed.

95
interpretacin funcionalista del amourpassion no le afecta
porque l mismo se reconoce en esa passion, y de ah que
no plantee ninguna pretensin de verdad. Algo anlogo
me parece que ocurre con el arte. La inconm ensurabili
dad de la experiencia artstica y esttica respecto a su in
terpretacin funcionalista puede expresarse en la indife
rencia de aqulla frente a sta. Y lo mismo vale, en cierto
modo, para la ciencia en el sentido moderno. La sociolo
ga del conocimiento no le perjudica, como tampoco la
subordinacin a estructuras cognitivas apriorsticas que
Kant decret para ella. Despus de que la teora de la
ciencia haya historizado esas estructuras apriorsticas con
cibindolas como paradigmas no voy a juzgar ahora
si con razn o sin ella , nada impide por principio su in
terpretacin funcionalista.

3. Funcionalismo e incondicionalidad

Pero s que es inevitable un conflicto de principio al

afrontar la interpretacin funcionalista de aquellas pre
tensiones de incondicionalidad que son constitutivas y es
pecficas de la experiencia fundamental de tipo religioso y
moral. Lo mismo vale, mutatis mutandis, para el intento
de explicarle a la Filosofa, con ayuda de teoras funciona-
listas, en qu consiste realmente ella. Esto equivale a de
clarar el fin de la Filosofa. En efecto, como dice Kant, no
es imposible pensar una razn que con su propia con
ciencia reciba, respecto de sus juicios, orientacin de al
guna otra parte35. Esto parece bien claro incluso para un

35 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Ritten, ed. de la Kniglich

Preusischen Akademie der Wissenschaften, cit., vol. IV, Berlin, 1903, p. 448.

96
pensador como Luhmann. l no considera inofensiva la
interpretacin funcional de la ontologa, sino que en
tiende que es su final, su disolucin en un funcionalismo
estructural que asum e el papel de philosophia prima.
Ahora bien, el pensamiento especfico del carcter incon
dicional de la especulacin filosfica se nutre del hecho
de que la dim ensin de incondicionalidad, tanto en su
forma tic como religiosa, ya antes de su reflexin teor
tica est, presente en el curso de la vivencia hum ana: Si
quisiramos acercar a nosotros el Absoluto... como el p
jaro m ediante la liga, se burlara de nuestro truco, si no
estuviera y quisiera estar ya de por s en nosotros36.
La reflexin sobre lo moral, entonces, no yerra su ob
jetivo como naturalistic fallacy si se m antiene en su
peculiar incondicionalidad, es decir, cuando es realmente
reflexin moral. Su carcter absoluto se pone de m ani
fiesto en que ella, a su vez, relativiza todo contexto de re
ferencia y restituye frente a l su incondicionalidad carac
terstica. La reflexin tica a diferencia de la pura
metatica puede hacerse cargo de los lmites y condi
cionamientos externos de una moral con contenidos con
cretos slo si al mismo tiempo trasciende de esos lmites.
La supresin de la latencia de una funcin convierte ine
vitablem ente esa funcin en objeto de responsabilidad
moral. Tal supresin modifica precisamente el contenido
de una moral, ya que ella no cam bia la forma especfica
de lo moral. Una interpretacin funcionalista de la incon
dicionalidad especfica de la experiencia moral hara que
se desdibujase tal experiencia como forma de incondicio
nalidad. Teniendo que remitirse esa incondicionalidad a

36 G .W .F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Einleitung, Werkaus

gabe, Suhrkamp, Frankfurt M ., 1970, p. 69.

97
su funcin de conservacin, aquel a quien esto le resulte
claro debera preguntarse si de ahora en adelante querra
mantener conscientemente ese estado de cosas, o bien des
truirlo, o bien le sera indiferente una u otra posibilidad.
Tambin puede rechazar expresamente la interpretacin
funcionalista de su modo de actuar, toda vez que entiende
que tan slo la belleza de las convicciones morales justifica
la existencia del mundo, de manera que la funcin de con
servacin de tales convicciones nicamente puede tener la
ndole de efecto secundario. En tanto se trate de repro
ducir las condiciones del obrar moral y estos supuestos
son mnimos , la explicacin relativa a los efectos colate
rales no obstaculiza la motivacin moral. Slo si hubira
mos de pensarnos como vctimas del antes mencionado
genius malignus moral, es decir, como partes de uha fuerza
que siempre quiere el bien y siempre hace el mal, queda
ra paralizada, por decirlo as, la obligacin de hacer el bien
y evitar el mal, aun cuando no cesara la evidencia de lo
que con seguridad es malo. Q ue esto no es as es lo que
constituye la conviccin que funda la relacin entre moral
y religin. Ciertamente en la idea de bien supremo, pre
sente en las religiones ms profundas e ilustradas, el con
cepto de lo moral est, digamos, superado, pero no a tra
vs de una mediacin funcional, sino por el hecho de que
el bien mismo constituye el marco de referencia ltim o
frente al cual.todo lo dems es relativo: el Absoluto.
Que la interpretacin funcional de la tica es decir,
su comprensin en trminos extra-morales supone su
propia destruccin, lo ha visto del modo ms preciso jus
tam ente quien ha form ulado por prim era vez esta pro
puesta: Friedrich Nietzsche. Q ue la m oral cum pla una
funcin de conservacin de lo dado es para Nietzsche pre
cisamente el argum ento definitivo contra la moral, pues

98
su incondicional mandato era la anulacin de la teleolo
gia invertida de la conservacin a favor de consolidar
energas no pre-estructuradas por telos alguno. Nietzsche
abri camino a este nuevo ethos que revienta toda moral
tradicional a travs de una interpretacin funcional del
corazn mismo de la religin cristiana, que a su vez tras
ciende toda moral: el amor de Dios. La idea del amor de
Dios, escribe Nietzsche, es la ms grande hasta ahora pen
sada37. Y no porque Dios sea Dios, sino porque el amor
de Dios im plica la autotrascendencia del hombre. La in-
tentio obliqua de Nietzsche antropomorfiza [funcionaliza
antropolgicamente] la idea del amor de Dios. Su verdad
reside en el colapso de la teleologa invertida de la conser
vacin, que empequeece al hombre; por tanto es una
funcin antropolgica. Ahora bien, pensar en trminos
funcionales significa pensar en posibles equivalencias. El
amor de Dios no sobrevive en Nietzsche a su interpreta
cin funcionalista. l es desesperadamente ontolgico, y
slo funciona mientras no se destruye su estatus ontol
gico. De ah deriva la idea del superhombre, que origina
riamente fue pensada como sustituto funcional de la idea
de Dios, y que se ajusta bien a la moderna cosmovisin
evolucionista precisam ente porque es un constructo
funcional , pero nunca ha podido satisfacer realmente
la funcin antropolgica del amor de Dios, sino que
qued como tema de discusin para los seminarios acad
micos. En efecto, Nietzsche no logr hacer olvidar el ori
gen funcionalista de esa idea, es decir, no consigui que
su funcin devenga latente.
La inconveniencia de toda interpretacin funcional de
la religin se puede expresar sencillamente diciendo que

37 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, cit., n. 60, p. 77.

99
la relativizacin del Absoluto equivale a su desaparicin.
De todos modos, la relacin del hombre con el Absoluto
no es ella misma absoluta. De ah que exista la sociologa
de la religin. Mas sta supone ya la dimensin religiosa
como algo inderivable y, en consecuencia, como algo que
slo tiene que ver con sus concreciones histrico-sociales.
En lo que atae a la dimensin religiosa m ism a, el fil
sofo de la religin japons N ishitani rechaza ya a limine
su interpretacin funcional, esto es, la cuestin de para
qu sirve la religin, y lo hace aduciendo que en el caso de
la religin tanto en el sentido del budismo como en el
del cristianismo de lo que se trata es de un cambio fun
damental de orientacin en el horizonte vital humano. A
l cuestin para qu la religin? responde N ishitani
con otra pregunta: Para qu existimos?. Es en este cues-
tionamiento donde primeramente se plantea el sentido de
lo religioso. Por eso la pregunta por qu necesitamos la
religin? oscurece desde el principio el cam ino a la res
puesta. Ella bloquea el camino por el que llegamos a cues
tionarnos a nosotros mismos38.
La cuestin de para qu sirve algo presupone un de
terminado horizonte como marco de referencia. El hom
bre religioso considera lo que algo necesita para ser bueno
de m anera enteramente diferente al no religioso. Para
aqul, la respuesta de ste ser tan irrelevante como la in
formacin d que la m editacin zen es im portante por
que los policas adiestrados en ella tienen mejor puntera
al disparar; respuesta que, como todas las respuestas fun
cionales, induce a buscar equivalencias menos costosas.
La religin supone un cam bio'en la perspectiva, nica
mente en el interior de la cual cobra sentido la pregunta

38 K. Nishitani, Was ist Religion?, Insel, Frankfurt M ., 19 8 2 , p. 41.

100
por las funciones. La sentencia paulina: El hombre espi
ritu al juzga de todo, siendo as que l m ism o no es juz
gado por nadie39, debe ser comprendida en este contexto.
La religin est, as, estrechamente ligada a esta preten
sin, de manera que sta no puede ser cuestionada sin po
ner en cuestin l religin misma. Tal es el dilem a del fun
cionalism o en la teora de la religin, de la tica y de la
filosofa. Pareto era consciente de este dilem a cuando es
cribi: Si hubiera sabido que m i Tratado ib a a ser tan
ledo, no lo habra escrito40, en tanto que D urkheim , si
guiendo a Comte, crea que la sociedad, que l tena como
marco ltimo de referencia de toda religin, poda ser te
nida a su vez como objeto de la religin. Con razn Ray-
mond Aron se refera a esto como ingenuidad profesoral,
e incluso como un esencial indicio de im piedad412.4
Para el hombre religioso la sociedad m ism a es un he
cho relativo, contingente. Lejos de ser el criterio ltim o
de toda justificacin, ms bien ella m ism a est necesitada
de justificacin. Al menos esto vale para aquellas religio
nes que Bergson incluye en la categora de religin ou-
verteA1. Lo caracterstico de tales religiones es que a socie
dad integra al individuo slo en parte. En trminos de la
teora de sistemas, el individuo y la sociedad se compor
tan mutuamente como mbito el uno para el otro. En su
acepcin ms comn, esto significa tan slo que el indivi
duo permanece fuera del sistema social en su condicin

391 C o l, 15.
40 Carta del 1 5 .0 7 .1 9 1 7 , en Carteggiparetiani, ed. G de Rosa, Edi
zioni di storia e letteratura, Roma, 1964, 2a ed., p. 124.
41 R. Aron, Hauptstrmungen des soziologischen Denkens, voi. II, Kie
penheuer & Witsch, Kln, 19 7 1 , pp. 12 y 56.
42 H. Bergson, Les deux sources de la moral et de la religion, Felix Al-
can, Paris, 1932.

101
de organismo biolgico y natural. Para la autocompren-
sin del hombre dentro de la religin ouverte, esto vale
tam bin en el sentido de que l, como sujeto personal,
trasciende a la sociedad, aunque tenga en ella su gnesis43.
Esto puede ser clarificado mediante la diferencia entre
el concepto de complejidad y el de contingencia. Es cierto
que el sistema social dispone de una capacidad de aumen
tar la com plejidad de su estructura interna, que supera
con mucho la de los individuos y que en la m ism a me
dida puede tambin conducir a una sobrecarga de la capa
cidad de los individuos para reducir la complejidad. Por
el contrario, la realidad del poder-ser-de-otra-manera, la
realidad de posibles alternativas, siempre permanece vin
culada a la subjetividad consciente. Las categoras de lo
posible y lo necesario esta ltim a como im posibilidad
de no-ser o de ser-de-otra-manera son categoras de la
reflexin. Lo mismo vale para la categora de lo contin
gente, para la idea de la no-necesidad de aquello que ex
perimentamos. La interpretacin funcional de la religin
como praxis de superacin de lo contingente no sita la
religin en prim er trmino en la lnea del sistema social,
sino ms bien en el contexto psicolgico. Y esa interpreta
cin puede fundarse en hechos incontestables. De hecho,
es propio de toda religin familiarizar de algn modo al
hombre con el ser-as-y-no-de-otra-manera de lo que es y
sucede, lo cual no significa necesariamente reconciliarlos.
H ay religiones que dan a entender el ser-as-y-no-de-otro-
modo como seal de una cada pecaminosa o como algo

43 C fr. J. M aritain, La philosophie morale, Gallim ard, Paris, 19 6 0 ,

p. 6 6 ; cfr. T om is de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 2 1 , a. 4 ad 3:
Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et se
cundum omnia sua.

102
unido a un engao. Pero tambin de este modo superan
lo contingente, a saber, mostrando una va de liberacin o
de comprensin.
La interpretacin de la religin como praxis de supe
racin de la contingencia, con todo, resulta ser m uy poco
especfica, de una parte, y de otra, demasiado ajena a la
autoconciencia de la religin para poder pretender una
comprensin de la religin mejor que la comprensin que
ella tiene de s misma, o una reformulacin adecuada de
su autoconciencia. Pero ante todo dicha interpretacin
olvida que la propia religin en cierto modo es la que hace
surgir el problema para el cual se presenta como solucin.
La definicin es demasiado inespecfica. Como praxis de
superacin de lo contingente, la religin tiene un pode
roso competidor: la ciencia, cuya finalidad es la elim ina
cin de la contingencia, la reduccin de lo ignoto a lo co
nocido, de lo novedoso a lo antiguo, de lo fctico a lo
normativo y a los hechos elementales. Para ella el asom
bro es tan slo el comienzo de un proceso de trivilizacin.
La religin, en cambio, es destrivializacin, profundiza-
cin en la experiencia de lo contingente, activacin del
asombro incluso en referencia a lo consabido y evidente;
no la explicacin, que vaca de contenido el milagro, sino
el despertar la sensibilidad hacia lo maravilloso, hacia el
misterio. La diferencia entre ciencia y religin no con
duce a un contraste en los resultados, sino que consiste en
una contraposicin de las tendencias. El resultado de la
cadencia trivializante de la ciencia no es la eliminacin de
la contingencia, sino slo el desplazamiento de lo contin
gente al terreno de lo que no tiene consecuencias facticas,
de aquello que siempre est entre lo ms precoz y elemen
tal de las condiciones iniciales y de entorno. Qu sea el
mundo en su totalidad, o cmo es, no puede ser objeto

103
de explicacin cientfica. Pero la religin es precisamente
el tipo de comportamiento que tiene en cuenta el ser del
mundo en su totalidad como un hecho [factum] contin
gente. W ittgenstein llamaba mstica al sentimiento del
mundo como un todo limitado44. Es caracterstico preci
samente de las religiones creacionistas el enfatizar la expe
riencia de lo contingente, de manera que tambin el ser-
as-y-no-de-otro-modo del mundo vuelva a comparecer
como factum contingente, como veritde fait. Slo bajo el
influjo de la idea de la creacin, Avicena y la filosofa me
dieval que ha continuado su senda han desarrollado un
concepto de existencia que ya no est implicado como
en la antigedad en el concepto de sustancia, sino que
nuevamente se refiere a l de forma contingente45. La reli
gin no resuelve la cuestin que, por otro lado, necesita
ser aclarada de por qu en ltim o trm ino todo es
como es; precisamente la suscita. Ver el mundo como to
talidad contingente supone la anticipacin de un sentido
que trasciende lo fctico. Es difcil ver qu funcin intra-
m undana podra tener esa trascendencia del m undo
como totalidad si no es justamente la de hacer presente en
el mismo m undo su sentido. Pero sta es ya, de por s,
una respuesta religiosa, porque supone que los hechos del
mundo no constituyen la ltim a palabra46. Tal ver, se
gn W ittgenstein, significa creer en un Dios.
Es cierto que el giro funcionalista ya est presente en
la propia historia del pensr religioso. M e parece que en l

44 L. Wittgenstein, Tractatus logicophilosophicus, 6.45.

45 E. Gilson, Being and Some Philosophers, Pontificial Institute o f Me
dieval Studies, Toronto, 1949, 2a ed., principalmente pp. 52 ss y 74 ss.
46 L. W ittgenstein, Schriften, voi. I, Suhrkam p, Frankfurt, 19 6 0 ,
p. 167.

104
 se incluye tambin el programa platnico de reforma reli
giosa tal como aparece en la Repblica, y sobre todo en
Las Leyes. La crtica que ah se hace al m ito tradicional se
orienta en primer trmino a las consecuencias qu deter
m inadas concepciones religiosas tienen para la vida del
Estado. De este modo, no es deseable atribuir a los dioses
comportamientos que en un sistema social bien organi
zado deberan estar prohibidos, o al menos m oralm ente
reprobados. Si el funcionalismo de Platn no es, pese a
todo, reduccionista, es porque parte de un concepto me-
tafsico-religioso del Bien que no admite ser relativizado
y, al mismo tiempo, no tiene otra funcin que la de ser,
en cuanto fundamento de toda realidad, el criterio ltimo
de toda funcin de conservacin de lo dado. En conse
cuencia no hay, para Platn, en ltimo trmino, ninguna
verdad disfuncional. Prescindo aqu de momento del no
ble engao que hace accesible la verdad en forma de mito
el cual no ha de tomarse como verdadero en sentido li
teral a quienes no-estn a la altura de una comprensin
intelectual de ella. Pese al rechazo de los poetas-telogos,
siempre contina clara en Platn una cierta diferencia en
tre la religin civil y la teologa natural. Slo Agustn re
chazar definitivamente la religin civil como hbrido en
tre la teologa potica y la teologa natural filosfica, y
formular definitivamente la concepcin cristiana segn
la cual el Estado no necesita de ninguna otra religin que
no sea la verdadera, en un sentido que ya no es suscepti
ble de ser relativizado47.
Para Agustn, as como p ara Platn y la filosofa pol
tica de linaje aristotlico h asta el siglo XV, era vlida la dis
tincin entre vida y vida buena; la conviccin de que ni

47 Slo Rousseau ha vuelto a cuestionar esta tesis.

105
camente la vida buena era la forma ptim a de conserva
cin de lo dado, pero que tal conservacin no es la razn
de la bondad de la vida buena, sino ms bien a la inversa:
la vida buena, la felicidad, sobrepuja toda conservacin
de la existencia. Adems, el nexo entre ambas, en tanto
que emprico, tan slo vale ut in plurimis, en la mayora
de los casos. Tambin un Estado bueno puede caer vc
tim a de un enemigo ms poderoso, y hasta un hombre
bueno puede m orir en la cruz. De este m odo, a fin de
cuentas para Platn es vlido aquel dicho socrtico: Con
sidera, Calicles, si lo noble y lo bueno no es otra cosa que
el conservar y el ser conservado48. En trminos generales,
es cierto que una moral razonable es til, tam bin en el
sentido de la conservacin, pero lo es precisam ente
cuando su criterio ltim o no es la utilidad, y sigue sin
dolo aun cuando la utilidad falta por completo. Aquella
salvacin a la que apunta la religin, tambin la socr
tica salvacin entendida como definitiva eliminacin
de la diferencia entre ser bueno y mantenerse bien-, es
precisamente la vida eterna. Y esto, primeramente en el
sentido de la dimensin con referencia a la cual cabe ha
blar de un significado de la vida que no est contagiado
de la contingencia y caducidad de la vida terrena, es decir,
en el sentido de una vida divina. En segundo trmino, sin
embargo, y en particular para la religin cristiana, en el
sentido de qu la vida personal que se somete a tal signifi
cado participa personalmente de la eliminacin de la con
tingencia y caducidad, de m anera que esa vida nunca
puede asumir la forma de una mera exterioridad para otro
sujeto, nunca puede desaparecer como una gota en el "oca
no de la divinidad.

48 Platn, Gorgias, 512d.

106
 Pero incluso esa funcin absoluta de conservacin de
lo dado de la religin cristiana depende de que su tema-
tizacin no constituya el ncleo de la religin misma. So
bre esta cuestin gir el ltimo gran debate teolgico en
Europa, la famosa controversia sobre el amour pur a fina
les del siglo XVII. Entonces Fnelon, como defensor de la
m stica, sostuvo la necesidad del puro amor de Dios,
cuya prueba m xim a consiste en la disposicin a aceptar
la propia condenacin eterna si fuese esa la voluntad de
Dios. Bossuet vio ah una refinada decadencia espiritual
que llegaba a rescindir el ligam en que une el hombre a
Dios: el deseo de felicidad. Por el contrario, Fnelon ve
en la tematizacin de ese ligamen una funcionalizacin de
la idea de Dios al servicio de lo finito. As escriba, con
patetismo: Actum esset de illo purissimo igne quem Domi-
nus noster Iesus Christus voluit vehementer accendi, et quem
extinctum Meldensis (se. Bossuet) vellet. (Sera la presencia
de aquel fuego pursim o que nuestro Seor Jesucristo
quiso vehementemente prender y que el Meldense Bos
suet querra ver apagado)49.
Con instinto propio de hombre de Estado, Lis XIV
tom partido a favor de Bossuet. Que los ilustrados, por el
contrario, hicieran de Fnelon su estandarte, obedeca a mo
tivos variados. Sin duda uno de ellos era que la disolucin
del contexto funcional definido religiosamente por la reli
giosidad pura de la mstica, pareca allanar el camino a un
funcionalismo social y psicolgico que ya no quedaba defi
nido en categoras religiosas, que ya nada tendra que ver
con la vida eterna. Tambin la fe en la vida eterna, tanto

49 Fnelon, Dissertatio de amore puro, en Oeuvres compltes, vol. III,

Paris, 1948-ss, p. 547. Cfr. R. Spaemann, Reflexion und Spontaneitt, cit.,
en particular pp. 26 ss.

107
en Hobbes como en la religin civil de Rousseau, se con
vierte en una funcin de la moral civil, al igual que el Estado
del contrato social proscribir al ateo pas comme impie mais
comme insociable (no como impo sino como insociable)50.
Por lo dems, la cuestin de si una sociedad libre puede
subsistir sin religin es algo que hasta ahora en modo al
guno ha encontrado solucin afirm ativa. U na respuesta
positiva es incluso cada vez ms inverosmil. Slo la reli
gin parece suministrar un contenido convincente a la idea
de una dignidad humana no condicionada por la sociedad
sino ms bien supuesta en ella. All donde falta este conte
nido parece desarrollarse una fatal dialctica entre libera
lismo y colectivismo: la pretensin desenfrenada de satisfa
cer los deseos subjetivos, y la disposicin para acomodarse
acrticamente y someterse a aquellos mecanismos que ga
rantizan o parecen garantizar su satisfaccin. La religin se
antoja como un residuo que estorba el cum plim iento de
una sociedad beyondfreedom and dignity (ms all de la li
bertad y de la dignidad)51, o sea, el logro de una sociedad
que renuncia al concepto de vida buena en la m edida en
que lo transforma en una funcin de conservacin. No es
momento de profundizar ms en este asunto.

4. La pretensin de verdad de la Religin

En todo caso, la religin puede cumplir esa funcin

de m antener abierta la sociedad slo si las categoras
cognitivas dominantes en las cuales es com prendida no

50 J.J. Rousseau, Du Contrat social, IV, 8, en Oeuvres completes, vol.

III, Gallimard, Paris, 1964, p. 468.
51 B.F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity, Knopf, N ew York,
1971.

108
 son incompatibles con aquellas con las que ella se com
prende a s misma. En efecto, al menos las religiones de la
revelacin judaism o, cristianismo e islam poseen un
contenido cognitivo. Se reclaman verdaderas. W ittgens-
tein escribi: Si el cristianism o es la verdad y real
mente l deseaba que as fuera entonces toda la filoso
fa al respecto es falsa52. Esto slo es vlido si se parte de
la idea escptica de la filosofa que W ittgen stein tena,
pero seguramente vale para todos los tipos funcionalistas
de filosofa de la religin. Las pretensiones de verdad de la
religin cristiana, cuando se las quiere comprender filos
ficamente, slo son interpretables en categoras ontolgi-
cas. Requieren una metafsica como instrum ento cogni
tivo de interpretacin. Una civilizacin sin M etafsica no
est en condiciones de apropiarse intelectualm ente de su
religin. Las pretensiones cognitivas de la religin pueden
existir dentro de ella slo como residuos, como cuerpos
extraos, representadas por m inoras cognitivas. Las in
terpretaciones funcionales preguntan qu significa la fe en
la vida eterna para la existencia temporal de quienes la
profesan. Existen dos variantes de respuestas funcionales
a esa cuestin. Una de ellas se comporta respecto a su ob
jeto como el etnlogo respecto de una cultura fornea: la
acepta tal como es y se pregunta a s mismo por qu los
hombres de tal lugar piensan del modo que piensan. La
otra tiene en cuenta la circunstancia de que se trata de
nuestra propia cultura. C onsidera la situacin de con
flicto que resulta del encuentro entre las pretensiones cog
nitivas de la religin y su interpretacin funcional, e in-

52 L. W ittgenstein, Vermischte Bemerkungen, ed. G .H . von W right,

Suhrkamp, Frankfurt M ., 19 7 7 , p. 159. Cfr. W . Schweidler, Wittgensteins
Philosophiebegriff Alber, Freiburg B., 1983.

109
 tenta elim inar ese conflicto a travs de una reinterpreta-
cion d e k lig i n , una reinterpretacin existencial que
tematiza, de modo existencial, la funcin como tal por
ejemplo, la superacin de lo contingente y renuncia a
todas las pretensiones cognitivas, a todas las afirmaciones
sobre algo que ocurri, ocurre u ocurrir. Est claro que
sta es una religin para intelectuales, y as tiene que per
manecer. Con toda seguridad, este no es el caso de la reli
gin cristiana, por cuanto sta se sostiene o decae con la
fe en la credibilidad de testigos que informan sobre deter
minados hechos histricos.
El modo de pensar ontolgico se puede sustituir en
trm inos generales por un modo de pensar funcional,
pero esa sustitucin no es una traduccin. Por eso tiene
inters sociolgico investigar la funcin de imgenes del
enemigo en orden a la consolidacin del sistem a pol
tico. Scipio Nasica se opuso a la destruccin de Cartago
porque tema algo terrible para la situacin interna de la
repblica romana si la im age'del enem igo cartagins
simplemente desapareciera53. Con todo, el verdadero ene
migo es algo distinto de la imagen del enemigo. Las im
genes del enemigo no tienen nicamente una funcin ad
intra, sino tambin una funcin de conservacin contra la
amenaza exterior. En ltim o trmino slo podran cum
plir esa funcin si se corresponden de algn modo con la
situacin real. Y la situacin real no consiste en un sis
tem a en el interior de un entorno catico que antes que
nada haya que estructurar reduciendo la complejidad. El
entorno siempre est ya ms o menos estructurado. Est
constituido, a su vez, por sistemas a travs de los cuales lo
que les es propio se presenta de nuevo como entorno en

53 Tito Livio, Ab urbe condita, eptome del libro XLIX.

110
sentidos que ya estn determinados. En otras palabras: no
hay slo imgenes del enemigo sino que hay verdaderos
enemigos, es decir, tales que, por su parte, tienen im ge
nes del enemigo slo parcialm ente influibles por noso
tros. La ontologa tiene en cuenta este estricto carcter re
cproco de la estructura sistema-ambiente. Por poner otro
ejemplo: el sistema de pensiones para los ancianos tiene
determ inadas funciones en la estructuracin de la vida
entre los 30 y los 40 aos. Una repentina relajacin de la
obligatoriedad de asegurarse la vejez puede tal vez tener
consecuencias catastrficas, psquicas, familiares y econ
micas. As, tambin el miedo a la sfilis modific profun
damente en su momento las costumbres morales de Eu
ropa. Tal consideracin funcional ha hecho que surja de
repente la cuestin de equivalencias que tendran anlo
gos efectos disciplinantes. Con completa independencia
de esta perspectiva funcionalista, se plantea no obstante la
cuestin que afecta a la vejez real o al peligro real de la s
filis. Segn el marco sistemtico que elijamos, la cuestin
se puede plantear de forma completamente distinta. Po
demos preguntarnos acerca de la funcin latente de las re
presentaciones sobre la vejez y el sistema de previsin de
cara a la organizacin de la vida entre los 30 y los 40 aos.
Pero tambin podemos preguntarnos por la funcin m a
nifiesta de las polticas de previsin para la tercera edad.
Podemos cuestionarnos sobre la funcin que el miedo a la
sfilis cum ple respecto a la m oral, pero tam bin por la
funcin de la m oral de cara a evitar la sfilis54. E igu al

54 Fue interesante la discusin en tom o al fenmeno del SIDA a co

mienzos de los 80: frente a la tendencia de algunos a ignorar la enferme
dad como una invencin de los enemigos de la homosexualidad estaba el
miedo al contagio.

111
mente la cuestin sobre las posibles equivalencias funcio
nales se plantea de manera m uy diversa. En un caso fun
gen como equivalencia las normas m orales, en otro los
medicamentos. Naturalmente, no es la vejez misma sino
las imgenes sobre la vejez las que estructuran la vida de
los jvenes. Pero el sentido de esas imgenes es precisa
mente el que resulta ms adecuado para proveer a la vejez.
Si supiramos que no vamos a pasar de los 60 aos, la fun
cin latente de las representaciones acerca de la vejez na
turalmente desaparecera con ellas.
Con la vida eterna pasa algo parecido. Podemos pre
guntarnos sobre la funcin de la fe en la vida eterna, tanto
para los individuos como para los grupos humanos que
estamos an en esta orilla del lm ite de la m uerte. Pero
tambin podemos preguntarnos sobre la utilidad para la
vida eterna de las acciones y sentimientos terrenos, por
ejemplo con ocasin del discurso de Jess acerca del Ju i
cio final. La religin significa la opcin por este segundo
marco de referencia, que tiene como real la vida eterna.
El etsi Deus non daretur [como si Dios no existiese], cons
titutivo de la ciencia moderna, representa la opcin por el
marco alternativo. Esta no se funda en razones tericas,
sino en una libre eleccin. Tal eleccin juega un papel de
cisivo en l desarrollo de la ciencia m oderna. Sin em
bargo, con referencia a una teora de la religin, esta op
cin teortico-cientfica no hace otra cosa que vaciar de
sentido su objeto. En efecto, religin es la visin del
mundo sub specie divinitatis [desde la perspectiva de que
hay Dios]. Una teora de la religin bajo el supuesto etsi
Deus non daretur es como una teora solipsista del amor,
que se sustrae al hecho de que eso es algo que se establece
entre dos personas. Si hay vida eterna esto lo ha puesto
de relieve Pascal de manera realmente impresionante ,

112
entonces la opcin por este marco estructural es algo tan
evidente y notorio que su sentido no puede aclararse de
ducindolo de ninguna funcin de sistem a. Entonces
realm ente es vlido aquello de: El hom bre espiritual
juzga de todo, pero l mismo no es juzgado por nadie55.
La filosofa de la religin, si no quiere errar en su obje
tivo, slo puede ser filosofa religiosa, de m anera an
loga a como la filosofa moral no puede asum ir ninguna
otra ptica que la tica, si quiere ser fiel a su objeto. La fi
losofa de la religin slo puede darse como una teora
del Absoluto. Pascal ha sealado cmo las consideracio
nes funcionales pueden conducir hasta esa hipottica
perspectiva. De ah hasta la efectiva opcin por ese marco
de referencia o m ejor, hasta su efectiva evidencia
siempre hay un salto. Y tambin lo hay desde la justifica
cin funcional de una religin civil hasta la efectiva fun
dacin institucional de una religin. C om te intent dar
ese salto. M e parece que en alguna zona del Brasil an
hoy existe una Iglesia positivista. Pero, por lo que s, na
die entra en ella. Ya Talleyrand tuvo que escuchar de un
contemporneo suyo reflexiones acerca de la convenien
cia de fundar una religin del ser supremo adaptada a los
tiempos y a las exigencias de la sociedad. Talleyrand re
puso: Hace tiempo hubo un cierto lder religioso. Pre
dic unos pocos aos, se dej crucificar y resucit al ter
cer da. Usted debera intentar hacer algo parecido.

55 1 C ol, 15.

113
 VI. Identidad religiosa

La identidad se ha convertido desde hace pocas d

cadas en un tema frecuentado por la psicologa y la s cien
cias sociales. Comprender las razones de esto puede facili
tar la respuesta a las cuestiones que se suscitan en torno a
ella.
La identidad era en las antiguas tradiciones filosficas
un concepto de la Lgica y de la Metafsica, y desde luego
el menos problemtico. C ada cosa es lo que es. En la tra
dicin aristotlica se deca que el surgir y el desaparecer
[la generacin y la corrupcin] de las realidades naturales
era algo distinto de su variacin. En general, permanecen
siendo lo que son mientras son. Lo que cam bia son sus
propiedades. N toda propiedad es compatible con cada
tipo de sustancia. Si una cosa necesita adquirir una pro
piedad que es incompatible con su forma, entonces desa
parece. No se puede perder la propia identidad sin perder
el propio ser. La autoafirmacin d algo y la de su identi
dad es una y la misma.
Lo que en trminos generales una cqsa y el hombre
pertenece al orden de las cosas puede perder o no al-

114
canzar en absoluto es su perfeccin especfica, es decir, el
pleno desarrollo de aquellas caractersticas en las que se
m anifiesta su ser. Esto es vlido ante todo para los seres
hum anos. Un hombre es como debe ser nicam ente si
cabe confiar en l, si es una persona de palabra, si se puede
contar con sus facultades, es decir, si l mismo resulta fia
ble para s. Esta fiabilidad se basa en lo que los antiguos
llam aban virtud. Pero los antiguos no vean un valor
primario en la fiabilidad de una persona, o en la firmeza
de sus juicios y puntos de vista, sino ms bien un valor
slo secundario. De hecho, no hay valor alguno en man
tenerse firme en una opinin falsa. Por otra parte, las opi
niones falsas son, por su propia naturaleza, inconsistentes.
Slo hay una manera de m antener la consistencia de las
opiniones, y es transform ar stas en saber. Para quien
sabe, la constancia de las convicciones no representa pro
blem a alguno. En todo caso, Platn tam bin plantea el
problema de la firmeza en las opiniones verdaderas que
no tienen la forma del saber. Para mantenerse en ellas es
necesaria la virtud. As, l define la valenta como el man
tenerse firme en la opinin verdadera acerca de lo que se
debe temer y lo que no. Naturalmente, aqu se plantea la
cuestin: Cmo se distinguen las opiniones verdaderas
de las falsas mientras el opinante no sabe que su opinin
es verdadera? La respuesta de Platn suena as: subjetiva
m ente no se distinguen en absoluto. Pues si tuviramos
un criterio subjetivo para distinguirlas, entonces precisa
mente seramos sabedores de ello [no tendramos opinin
sino saber]. Slo hay un criterio objetivo. Si es falsa o ver
dadera la opinin de que maana habr un eclipse de sol,
eso es algo que se podr verificar maana. En todo caso
hay personas que ya lo saben hoy. Y as, para Platn, hay
personas que saben qu es lo que hay que temer y qu no,

115
y que por tanto no necesitan ninguna virtud para mante
ner la m isma opinin. Su propio saber es su virtud. Esas
personas son, en su opinin, quienes deben gobernar.
Pero cmo puede hacerse esto es algo que Platn no pre
tenda saber; l slo pretenda tener al respecto una opi
nin verdadera, y probablemente esa opinin era falsa.
Lo que ahora me interesa poner de manifiesto es que
el problema de la identidad personal no surge como pro
blem a terico de principio, en tanto se dispone de un
concepto normativo de lo que significa la perfeccin del
hombre en cuanto hombre. Y sobre todo deseo subrayar
que el concepto de identidad no es relevante para enten
der la forma en la que se constituyen las opiniones huma
nas, en la medida en que el criterio decisivo para el juicio
sobre esas opiniones es la verdad, y la verdad, en princi
pio, es objeto posible del saber.
En Leibniz por primera vez se plantea esto de otra ma
nera. La identidad de la mnada no es la de una sustancia
bsica que se sustrae a todo cambio de propiedades, sino
que al mismo tiem po ella es el criterio para juzgar esas
propiedades. La identidad de la m nada es la identidad
de un conjunto de predicados, en parte simultneos y en
parte sucesivos. Si uno de estos predicados fuese distinto
del que es, entonces la mnada no sera la que es. En este
aspecto, la identidad resulta algo menos problemtica que
en la tradicin aristotlica. La identidad en absoluto
puede peligrar, al igual que una m nada tampoco puede
nunca estar amenazada por una propiedad extrnseca. Esa
propiedad puede no darse en absoluto o, en caso de que
se d, su identidad se define por s misma. No hay inci
dentes. Que nosotros obremos bajo determinadas condi
ciones, que juzguemos las situaciones como mejores o peo
res, y que podamos hacer suposiciones contrafcticas del

116
tipo: Qu ocurrira si...?, se funda nicamente sobre la
finitud de nuestra perspectiva. Y es por esto que la identi
dad personal, tambin para Leibniz, no puede ser criterio
para orientar la praxis. En efecto, no hay una accin que
no contribuya a la constitucin de la identidad personal o
que no la exprese. La identidad siempre es un concepto
que proviene slo de una reflexin ulterior. El criterio
prctico es, adems, el pensamiento de una especfica per
feccin hum ana. El criterio terico para discernir el desa
rrollo de las convicciones individuales es, con todo, hoy
como ayer, su verdad.
El fundamento terico del nuevo concepto de identi
dad que caracteriza el debate actual en el mbito de la psi-
colga y de las ciencias sociales fue propuesto por Locke,
que por vez primera separ la nocin de persona de la de
hombre como ser vivo. Para Locke, las personas no son
sustancias, y, como tales, portadoras de determinadas pro
piedades como, por ejem plo, la autoconciencia, pero la
personalidad es en s misma una propiedad, a saber, auto-
conciencia y memoria. Por ello la identidad de la concien
cia de una persona no queda garantizada por el hecho de
que sea la conciencia de un hombre que puede ser identi
ficado, por ejemplo, como un tal Josef Schm itz, a travs
de las huellas digitales: la identidad de la conciencia no es
otra cosa que la conciencia de la identidad. Se es respon
sable, por tanto, tan slo de aquello que se recuerda haber
hecho. (En consecuencia, tam bin habra que prem iar a
alguien por aquello que cree haber hecho).
Todos los debates recientes acerca de la identidad se
basan en el uso lingstico acuado por Locke. A m i ju i
cio, este uso es poco afortunado porque oculta una reali
dad esencial. Por ejemplo, ha inducido a Peter Singer y a
sus seguidores a liquidar el concepto de derecho humano

117
sustituyndolo por el de derecho de la persona, dando por
vlido que no todos los hombres son personas, y que los
nios en el primer ao de su vida, as como los enfermos
mentales graves, careceran de derecho alguno a la vida. Si
la identidad es un fenmeno de la conciencia, entonces se
ra preciso considerar que los hombres con una conciencia
dividida, por ejemplo los esquizofrnicos, son dos perso
nas. Si realmente su identidad es doble, entonces se trata
de dos identidades y no propiamente de una enfermedad
que deberamos tratar de curar. La curacin equivaldra
ms bien a la destruccin de una de las dos personas.
Una vez aclarado que el empleo de la palabra identi
dad es inadecuado porque desorienta, conviene conside
rar, por otro lado, los fenmenos reales y los problemas
que en estos trminos se plantean y se hacen visibles, fe
nmenos que en el moderno uso lingstico ya siempre se
manejan en relacin metonmica con la identidad, como
cuando se dice de alguien: l ya no es el mismo, pese a
que el empleo del pronom bre l contradice directa
m ente esa afirmacin. Las expresiones no m etonm icas
que aqu seran adecuadas son: continuidad, coherencia,
reconocimiento, fidelidad, fiabilidad, etc.
Distinto es el caso cuando nos relacionamos con reali
dades artificiales, no con cosas que pertenecen al mbito
de la naturaleza, de las que decimos que cambian precisa
mente porque ah hay algo idntico que cambia [que per
manece como aquello que cambia]. En las realidades arti
ficiales, como las agregaciones o colecciones, pasa algo
parecido a lo que ocurre con la nave de Teseo, cuyo made
ramen fue sustituido pieza por pieza. Ah no hay unidad
sustancial alguna, y por eso es puramente convencional
dependiente del juicio propio o ajeno la cuestin de
en qu condiciones puede decirse que un agregado que

118
cambia sigue siendo la misma realidad. A diferencia de la
identidad del hombre, aqu hay grados de identidad m a
yor y menor. De hecho, esta identidad est constituida
por dos elementos: por un lado la continuidad, y por otro
la sem ejanza de las condiciones sucesivas. El concepto
ms reciente de identidad psico-sociolgica contiene an
un tercer ingrediente, a travs del cual se introduce en el
debate sobre la identidad un elemento norm ativo. Un
proces l e cambio no slo deja intacta la identidad, sino
que la consolida, si el cambio es experimentado como sig
nificativo, esto es, cuando las condiciones sucesivas son
vividas como mejores que las precedentes. En este caso, el
proceso completo puede considerarse como algo idntico
a s mismo que se constituye a travs de una teleologa in
m anente. Este punto de vista reviste particular trascen
dencia para aquella identidad que llamamos religiosa.

II

Si lo entiendo bien, de identidad religiosa se habla en

una triple acepcin. En prim er trm ino hablamos de la
identidad religiosa de un hombre, con lo que nos referi
mos al elemento religioso de su identidad personal. En se
gundo trm ino est el tema de la identidad de una reli
gin, que atae a un conjunto de convicciones relativas a
lo divino. Por fin, la cuestin de la identidad de una insti
tucin o comunidad religiosa, en tanto se constituye por
elementos distintos a la semejanza de convicciones reli
giosas de sus miembros.
M i tesis es que, en estos tres aspectos, el surgimiento
del problema de la identidad es indicio de la prdida de
aquello que afecta propiam ente a la religin, y tambin

119
que este problema slo es soluble si se reconduce a su ver
dadera dim ensin. Pero primero quisiera proponer algo
acerca del marco al que legtimamente pertenece la cues
tin de la identidad.
A m i modo de ver, ante todo pertenece al mbito en
el que la cuestin de la verdad y el bien ya no son decisi
vos, es decir, al mbito de lo contingente, al terreno de lo
que es como es sin que deba ser as por razones religiosas,
morales o lgicas. Es el campo en el que puede decirse de
algo que es bueno a su manera, sin negar que otras co
sas tambin lo sean a la suya. Ah la riqueza y variedad de
los modos de ser es algo en s mismo valioso y cuya pr
dida sera de lamentar. En esta dimensin de pluralidad
contingente hay intereses elementales en la identidad, en
el propio reconocimiento y en la posibilidad de reconocer
lo otro como otro: un inters por la continuidad, la fiabi
lidad y la coherencia. Este inters, en muchos sectores es
puram ente pragmtico, por ejemplo, el inters que una
empresa puede tener en presentarse como inconfundible,
y en hacer surgir entre su clientela algo parecido a una
identidad corporativa, que frecuentemente nada tiene que
ver con la conviccin de que los productos de esa empresa
sean realm ente los mejores. La publicidad actual no se
basa principalm ente en la calidad de los productos que
publicita, sino slo en ciertos smbolos de pertenencia.
El inters por la identidad corporativa, sin embargo,
tam bin alcanza dim ensiones ms profundas. C lara
mente, una de las de mayor calado es la identidad nacio
nal. Para defender sus elementos constitutivos, los hom
bres siempre estn dispuestos a dr su vida. Para mantener
esa disposicin de ofrenda no es necesario el convenci
miento de que la propia nacin es mejor que las dems, y
menos an el deseo de convertir a otros a ese convenci-

120
miento. M uy al contrario, hay que estar prevenido frente
a las adhesiones que, por venir desde m uy lejos, podran
poner en peligro la propia identidad. Se trata de una iden
tidad estrictamente contingente, pero que puede originar
odio a muerte, y en especial contra aquellos a quienes se
est unido por las mismas convicciones religiosas y a quie
nes se reconoce que defienden su propia causa con la
misma honorabilidad. El reconocimiento del justus hostis
[el enem igo justo] probablem ente supone ese tipo de
acuerdo fundam ental en lo religioso, que en el pasado
condujo cada vez ms incluso a expresiones concretas de
hum anidad, como cuando en la I Guerra M undial algu
nos soldados rusos llevaron por Pascua huevos y pasteles a
sus adversarios en el frente. Algo parecido se cuenta de
soldados alemanes en el frente occidental con motivo de
la Navidad. Pese a que se sacrificara la vida por una iden
tidad nacional o dinstica contingente, eso no significaba
necesariamente que se tratara de un absoluto. Hombres
que han hecho ese sacrificio consciente y volu ntaria
mente, a menudo se tenan a s mismos como cosmopoli
tas [ciudadanos del m undo]. Pero ante todo nunca esta
ban dispuestos a sacrificar su integridad moral. Al Rey
pertenece m i vida, no m i honor, respondi un o fitial
prusiano al pedirle el rey una accin que, por ser un actus-
intrinsice malus [una accin intrnsecamente perversa], re
sultaba incompatible con su rectitud personal.
Con esto nos acercamos al tem a iden tid ad y reli
gin. Lo que aquel oficial entenda como su honor no
era, al menos ante sus propios ojos, un conjunto contin
gente de mximas individuales o singularidades, sino ms
bien un smbolo de aquello que consideraba un minimum
moral para todo ser humano. Esta palabra se antoja m uy
cercana al conocido lema de Toms Moro: Del Rey, sb

121
 dito fiel, pero antes de Dios. Una accin que no se corres
pondiera con esta regla habra sido incompatible con su
identidad. Pero a l no se le habra ocurrido utilizar esta
expresin. Y no ciertamente porque ello pudiera implicar
el que se diera otra identidad legtima. En ese caso l ha
bra hablado del bien y del mal, o de la voluntad de Dios.
Desde luego, ese elemento tambin se encuentra en nues
tro uso normativo del concepto de identidad, a menos que
seamos relativistas radicales. A un nacionalsocialista que
para justificar sus crmenes apelara a su identidad de na
cionalsocialista, le recomendaramos que renunciara a esa
identidad suya. Y lo haramos en virtud de la conviccin
platnica y cristiana de que esa no es una identidad autn
tica, pues la luz verdadera ilum ina a cada hombre que
viene a este mundo (Jn 1, 9), y porque quien no est en
concordancia con lo que es bueno para todo hombre, en
realidad tampoco puede estar en armona consigo mismo.
El concepto que desde siempre define el nexo entre el
bien y la identidad personal es el concepto de conciencia.
La norma de la conciencia es absoluta. Quien obra contra
su conciencia obra tanto contra el bien como contra su
identidad personal. Pero la conciencia no extrae su conte
nido de una reflexin sobre su propia identidad, sino de
lo que creemos reconocer, con la ayuda de todos los crite
rios disponibles, como el bien objetivo. Y de este modo
tampoco la identidad religiosa constituye una instancia a
la que apelar, no es un criterio para encontrar el propio
cam ino o para enjuiciar el camino de otro, sino aquello
que emerge cuando alguien intenta m edir su comporta
m iento en relacin con Dios segn lo que le parece que
son mandatos divinos. Toms Moro se abstuvo de juzgar
la rectitud personal del arzobispo de W estm inster, que
convalid la separacin entre la Iglesia de Inglaterra y la

122
 de Roma: En caso de que el arzobispo llegue al Cielo
deca Toms a su h ija porque l haya obrado de
buena fe, no me sacar a m del infierno, a donde yo ira
si le secundara sabiendo que ese es el camino falso. To
ms Moro no quera decir nicamente: Para m , es el ca
mino falso. El quiso decir: Tambin para l es falso ese
camino. Pero el recto slo lo podra recorrer si l supiera
que es el recto. Y si lo sabe o no, yo no puedo saberlo.
Form ular un conflicto de este tipo en trm inos de
identidad personal significa desconocer la intencionali
dad dirigida a la verdad, indispensable para la formacin
de lo que podramos llamar una identidad religiosa y mo
ral. Ciertamente, hay cambios en las convicciones religio
sas de los hombres, y surge la cuestin de si en tales cam
bios cabe distinguir entre los que desarrollan la propia
identidad y los que la destruyen. Permanecer fiel a s
mismo es una m xim a bien conocida. Pero qu quiere
decir eso? Esa forma de hablar es extraa al cristianismo.
Este ms bien habla de abnegacin por fidelidad a Dios y,
de form a correspondiente, de la fidelidad de Dios. Y el
ida hods, el propio camino, en Isaas y en la Primera
carta de Pedro, es sinnimo de desvaro para el hombre.
Existen criterios para distinguir un desarrollo saludable
de la personalidad de una degradacin de la misma, o la
conversin de la apostasa? Los criterios nunca sern inde
pendientes de las convicciones acerca de la verdad. Yo no
he pecado contra la luz, deca Newm an al final de su
vida. l quera expresar con ello que siempre haba inten
tado seguir todo aquello que le era dado comprender. l
nunca cambi las premisas, sino tan slo las conclusiones.
Eso confiri a su trayecto biogrfico y a la historia de sus
convicciones religiosas una inslita continuidad, recons-
truible en cada paso que daba.

123
 Con todo, hay aqu un cambio radical de premisas,
una mudanza personal de paradigmas que al hombre se le
puede antojar una autntica ruptura. Y ciertamente eso es
l que ocurre con la conversin. La simple prdida de su
fe religiosa, tal como Renan la describe en su autobiogra
fa no sin cierta tristeza nqui sait si la verit ne stpus
triste?, aparece sublim ada como un camino de conti
nuidad, como un permanecer-fiel-a-s-mismo. La noble
lealtad con la que describe a los maestros y guas espiri
tuales de su juventud, ofrece un profundo contraste con
las groseras habituales que profieren los apstatas moder
nos. Por el contrario, la presentacin que hacen de s mis
mos conversos como Pablo o Agustn no pretende susci-
taf credibilidad apelando a la identidad o la lealtad a uno
mismo. Ellos ms bien testim onian la conm ocin por
algo que les ha salido al encuentro y que ha cambiado ra
dicalm ente sus premisas vitales precedentes. Su camino
ahora se les m uestra como un itinerario que va desde la
oscuridad hasta la luz. En todo caso, para Agustn la sea
de identidad de la situacin en la que se encontraba antes
de su conversin es el desgarramiento interior, mientras
que la caracterstica del estado posterior a ella es la paz. La
identidad, por tanto, no se define aqu como continuidad
en el camino, sino como la condicin a la cual tal camino
conduce, y viene a ser vivida como arm ona consigo
m ism o. Lo que interiorm ente es vivido como fractura,
vuelta y conversin, puede comparecer hacia fuera como
un itinerario que ha seguido su propia lgica interna. El
modo en que Rousseau, por ejemplo, cuenta su conver
sin en el cam ino de Vincennes, ponindola en estricto
paralelism o con la experiencia paulina en el cam ino de
Damasco, fcilm ente se puede interpretar desde fuera
como un cazar al vuelo la oportunidad de regresar desde

124
la alienacin de una m undanidad forzada, y nunca verda
deramente apropiada, hasta los ideales de la propia juven
tud y la autorrealizacin (adems de obtener por eso un
premio en la Academia de Dijon).
En cualquier caso, el problema de la personal identi
dad religiosa, junto al correspondiente cambio [conver
sin] slo puede ser planteado de manera significativa si
se formula en los trminos de un progreso en la compren
sin de-una reorientacin de la vida, en los que ni la com
prensin ni la reorientacin pueden definirse m ediante
algo parecido a la identidad personal. U na definicin de
este tipo, de hecho quedara completamente vaca.

III

Algo enteramente anlogo vale tam bin para evaluar

el cambio colectivo de las convicciones que son constitu
tivas de una religin. En este caso, cul sera el criterio
para lo que podramos llam ar identidad mutante [en cam
bio]? H ay algo parecido a un ncleo doctrinal que garan
tice esa identidad? Si la respuesta es afirmativa, quin de
fine ese ncleo? Y no es precisamente un signo de cambio
cultural que se sustituyan las prioridades y que lo perif
rico reemplace a lo central? En el hindusm o, qu es lo
nuclear y qu lo perifrico?
Una posible respuesta es acudir a lo que dicen los tex
tos cannicos de cada religin. Ellos aseguran efectiva
mente un determinado tipo de identidad, pero sta no es
tanto la identidad del contenido de una conviccin como
la identidad de un contexto histrico de los aconteci
mientos. Los textos engendran nuevos textos. El autor de
unos textos cannicos no tiene acceso a la historia de los

125
hechos, cosa que para Scrates ya era una razn para no
escribir. Ante todo, la ruptura con la tradicin, obrada
por la modernidad, a la que tambin pertenece la margi-
nacin de lo histrico, ofrece la posibilidad de atenerse a
los textos cannicos sin la obligacin de suscribir deter
minadas convicciones. El telogo moderno, que siempre
em pleada palabra Yahw, se aleja de las fuentes bblicas
m ucho ms que quienes prefieren no pronunciar ese
nombre y que hablan, con la tradicin juda y cristiana,
del Seor.
El problema de la identidad de las convicciones reli
giosas se plante de la forma ms aguda cuando algunos
misioneros debieron decidir si haba que introducir en la
lengua autctona una expresin equivalente a la palabra
Dios para designar al Dios que ellos anunciaban. Qu
propiedades de Dios pertenecen a la definicin de su con
cepto? Si todos sus predicados son esenciales, en el sen
tido d que definen el concepto de Dios, entonces sera
im posible afirm ar algo falso sobre Dios; quienes hablan
incorrectam ente de Dios no estaran en absoluto ha
blando de El, sino de algo completamente distinto. Esta
nunca ha sido la tesis cristiana. Los cristianos siempre cre
yeron que tambin en otras religiones Dios es venerado.
Pero igualmente pensaban que ninguna de las divinidades
del panten griego es este Dios. De ah que Pablo, en su
discurso al Arpago, haga referencia a aquel altar que es
taba consagrado al Dios desconocido. De todos modos,
la palabra thes ya les pareci suficientemente buena a los
traductores de la versin de los Setenta para referirse al
creador del cielo y la tierra. En qti se basa el criterio para
afirmar la univocidad de la referencia de esta palabra? No
h ay ningn criterio definitivo, pues la referencia no es
unvoca. A qu slo hay una m ayor o m enor aproxim a-

126
cin, no un lmite exacto que nos diga hasta qu punto se
trata de Dios y a partir de dnde ya se habla de otra cosa.
Pero hay aproximaciones en la respuesta a esta pregunta.
Proceden del anlisis de las diferentes posturas que los
hombres adoptan frente a la divinidad. A partir de ah se
puede reconstruir el objeto intencional que acua cada
postura. Un hombre religioso a veces puede ser mejor que
su religin. Tal vez en esto pensaba Karl Rahner cuando
hablaba de cristianos annimos.
El problema de la identidad de las creencias religiosas
por la univocidad de su objeto a saber, la referencia un
voca de la palabra Dios encuentra su solucin en el
cristianismo por el hecho de que Dios se hace identifica-
ble al identificarse con una figura histrica, con Jess de
Nazaret, que a la peticin: M ustranos al Padre, y eso
nos basta, responde: Quien me ve a m , ve a aquel que
me ha enviado (Jn 12, 45). Sin embargo, como ha sea
lado Sal Kripke, la identificacin de una figura histrica
no depende de la exactitud de su reconstruccin cuali
tativa, sino del contacto real a travs de una tradicin
continuada que se remonta hasta ella. Ya he dicho antes
que la identidad de un conjunto de creencias slo es com
patible con la variacin de las opiniones individuales en
virtud de un principio teleolgico. Podemos ver que una
persona realiza diversas acciones, una tras otra, y decir
que siempre hace lo mismo, fundam entalm ente porque
aunque cada accin tenga una forma distinta, en todas
ellas se cumple la misma finalidad. Tampoco la identidad
de la Fsica consiste en la in m utabilidad de sus teoras,
sino en el hecho de que todas ellas intentan hacer afirma
ciones verdaderas sobre la correlacin de procesos cam
biantes que se dan empricamente en la realidad sensible,
y construir as teoras que se aproximen a esa realidad. No

127
se trata de opiniones cualesquiera, sino de opiniones que
se someten a determinados criterios cientficos. En el cris
tianismo, el criterio de la identidad de las creencias viene
dado por la identidad de la persona en la que se cree. San
Pablo escribe: Scio cui credidi [Yo s de quin me he
fiado]. Pero, qu garantiza la identidad de las opiniones
acerca de aquello en lo que consiste la enseanza de
Cristo? Estamos finalmente avocados a tener que acudir
a los textos, en relacin a los cuales ocurre aquello que de
ca Scrates: El padre no puede ir en su ayuda?
Forma parte de la fe cristiana que el padre de los tex
tos, el Espritu Santo, venga en ayu d a de los textos
cuando son ledos en y con la Iglesia. Esto significa que la
identidad de las creencias religiosas est garantizada por la
identidad de una com unidad espiritual que se remonta
hasta Cristo y se constituye por una praxis sacramental. Si
no estoy equivocado, esto es algo especfico del cristia
nismo. La identidad de la umma, la comunidad islmica,
se basa en el reconocim iento del texto sagrado. A h el
texto viene dado directam ente por Dios, y el profeta es
tan slo el m ensajero, no el autor, y m ucho menos el
contenido del texto. Siempre, y slo el texto, puede fun
dar la comunidad, en tanto que sta no puede concebirse
como el lugar de origen del texto ni, en consecuencia,
puede erigirse en su intrprete autorizado. La Iglesia cris
tiana se percibe a s misma en esta identidad como conti
nuacin directa del Pueblo de Israel. En su liturgia se re
fiere a los patriarcas de Israel, as como a los israelitas que
salieron de Egipto, con esta expresin: nuestros padres.
Y en lo que hace a la com prensin corporativa de su
identidad religiosa, la Iglesia es realmente comparable al
judaism o, si bien el elemento de la ortodoxia como as
pecto constitutivo de la ortopraxis desempea un papel

128
mayor en el cristianismo. En la autoconciencia cristiana,
garantizar la identidad y garantizar la verdad son una y la
m ism a cosa, porque la interpretacin autntica de los
textos sagrados depende del hecho de que la com unidad
en la cual son ledos es realmente el pueblo de D ios, la
Iglesia de Cristo. En el rito prim itivo del Bautism o, la
prim era pregunta que haca el sacerdote al candidato a
ser bautizado era: Qu pides a la Iglesia de Dios?. Y la
respuesta era: La fe.
Tambin el protestantismo entiende que su profesin
de fe presupone siempre la Iglesia. Pero como la Iglesia es
invisible, la garanta de la identidad resulta ser algo pura
mente espiritual que se define en relacin con cada lector
cristiano o con la actual asamblea de lectores que leen co
rrectamente. Si sus lecturas conducen a resultados con
trapuestos y la comunidad eclesial visible toma alguna de
cisin doctrinal, esto tan slo posee una dim ensin y
valor adm inistrativo, no espiritual. De ah que la dialc
tica entre liberalismo y fundamentalismo sea, a m i juicio,
un fenmeno especficamente protestante. Frente a la dis-
crecionalidad de una historia de la recepcin dejada a su
propio albur, la nica garanta posible de identidad pa
rece ser el retorno a la inmediatez de una lectura aparen
temente libre de prejuicios interpretativos. El catolicismo
acepta por principio la idea de un desarrollo de la doc
trina cristiana (Newman), y ve la identidad doctrinal en
conjuncin con la intencin del autor, garantizada as por
la Iglesia visible que, con la autoridad apostlica, evita el
alejamiento de aquella intencin originaria. En la medida
en que en el catolicismo actual esta garanta de identidad
que exige obediencia a la autoridad viene siendo
cuestionada en la ortodoxia dogm tica y m oral, y en la
ortopraxis sacramental, va cediendo sitio a la presin del

129
ambiente y a una uniformizacin psicolgica e ideolgica.
Los candidatos al sacerdocio no sern expulsados del se
minario por hereja o por faltar a la disciplina, sino sobre
todo por ser ortodoxos; entonces sern enviados al psico-
terapeuta, debern participar en dinmicas de grupo, y si
no basta con eso se les echar a la calle, como dira Rous
seau pas comme im pie mais comme insociable [ms
como inadaptados que como im pos], es decir, sim ple
mente como tipos falsos que no se adaptan al concepto
pastoral de la dicesis. La identidad espiritual viene a ser
suplantada por uniformidad psicolgica. Sin embargo, el
tradicional concepto de la identidad catlica impresion
a Newman en su prim era visita a la catedral de M ailand,
precisamente por su pluralism o e individualism o. Sobre
esto escriba a W ilberforce en 1846: Una catedral cat
lica es algo parecido a un cosmos. Cada cual va a sus pro
pios asuntos, pero todos ellos conforman de hecho una
nica realidad religiosa. Grupos de gente que reza y otras
personas en solitario que se arrodillan y se levantan; unos
ante relicarios, otros ante los altares, oyendo la Misa y co
mulgando; oleadas de devotos que se cruzan y tropiezan;
un altar tras otro se ilum ina para el oficio divino, como
las estrellas en el cielo; o la campana anuncia algo que ten
dr lugar en alguna parte que no se ve, y mientras tanto
en todo momento los cannigos rezan en el coro maitines
y laudes. Finalmente se elevan del altar m ayor nubes de
incienso, y todo esto en una de las construcciones ms
m aravillosas del m undo, y todos los das; en fin, sin
pompa ni exageracin; ms bien parece que cada cual lo
hace por costumbre; cada persona se entrega a sus propios
asuntos y deja a los dems con los suyos.

130
 IV

Al principio dije que la cuestin de la identidad fun

dam entalm ente se plantea slo cuando se trata de una
configuracin contingente, pero no all donde se pone en
juego la incondicionalidad de la verdad o del bien. Si se
cuestionan estas cosas, ms bien es eso indicio de relati
vismo escptico. En lo relativo al discurso cientfico, esto
se ve de forma inmediata. Nadie piensa que valga la pena
cuestionar la identidad de la Fsica. Lo que nos interesa es
la verdad de sus teoras. Nadie se interesa por la identidad
de un fantico. Lo que nos im porta es no ser vctim a de
s fanatismo, y de ah que deseemos que no se tome esa
identidad tan en serio.
Con la religin parece que ocurre algo completamente
distinto. La religin es la relacin del hombre con el Ab
soluto, con lo divino. No la identidad de lo finito consigo
mismo, sino la adecuacin a lo Absoluto; esto es, la ver
dad ha de ser el nico criterio de esa relacin. Pese a todo,
es precisamente aqu donde ms frecuente y tenazmente
se plantea la cuestin de la identidad, as como tambin
en el contexto de las relaciones entre pueblos y naciones.
Permanecer fiel a la fe de los padres es una actitud reco
mendada por los sabios de todos los tiempos. Pese a ello,
hay sabios de todas las pocas que han cambiado una y
otra vez su adscripcin religiosa. Acaso contradicen la
lealtad que por otra parte recomiendan? M s bien hay que
verlo de esta manera: la relacin del hombre con el Abso
luto compromete al hombre en lo ms profundo. Define
su identidad de modo an ms central que la pertenencia
a una nacin. Por eso se relaciona con todo aquello que
constituye su identidad: los recuerdos de la infancia, la
pertenencia fam iliar, el arraigo en un pueblo, el sentido

131
de lo bello y lo decente. Dios orden a Abraham aban
donar la propia patria y parentela; slo Dios puede m an
dar eso. Slo una luz evidente, un claro convencimiento
sobre la verdad, puede hacer legtimo un cambio de reli
gin, ya que nicamente en ese caso la fidelidad no ser
quebrantada. Permanecer fiel a la fe de los padres es una
regla anterior al juicio, una norma que im plica la obliga
cin de dar razones. No es casual que haya sido enfatizada
por escpticos como, por ejemplo, M ontaigne, que ven
difcil o im posible un juicio absoluto sobre la verdad, y
por eso abogan por mantener la orientacin a Dios que se
ha abierto camino a travs de la propia tradicin o linaje.
M ontaigne se pona serio con esto. El hizo que se dijera
una M isa en su lecho de muerte, y muri durante la Con
sagracin. Pero los prejuicios pueden quedar sin fuerza
por la visin de quienes llegan al convencimiento de que
tambin sus padres la habran secundado si hubieran te
nido acceso a ella. En tal caso se producira una ruptura
de la identidad si alguien permaneciera en su religin de
origen teniendo en frente la conviccin de que hay algo
mejor. La identidad personal es un concepto teleolgico,
y por ello tambin dinmico. La identidad del hombre no
es disociable de sus convicciones, vale decir, de su con
ciencia.
Pero una religin slo puede fundirse con la identidad
de un hombre si deja tambin espacio a los elementos es
pecficamente contingentes en la formacin de esa identi
dad. As, hay en la Iglesia Catlica comunidades religiosas
con sus propias tradiciones y observancias. H ay una plu
ralidad de espiritualidades y tambin una pluralidad de
ritos. Newman ha sealado al respecto que la Iglesia, a lo
largo de su historia, nunca ha eliminado un rito antiguo,
y tampoco podra hacer eso sin grandes daos para la fe.

132
Puesto que deca l las formas contingentes de la ora
cin quedan consagradas por una larga tradicin de ora
cin. Po V, que en el siglo XV I, con motivo de la intro
duccin del nuevo Misal, haba dispuesto la supresin de
otros ritos de la Iglesia latin a, hizo u n a excepcin con
aquellos que tenan ms de doscientos aos. La prohibi
cin del rito clsico romano con ocasin de la reforma li
trgica de Pablo VI, fue para muchas personas una cats
trofe espiritual, y uno de los motivos por los que no pocos
catlicos dejaron de frecuentar las iglesias. Ya no se sentan
como en su casa, y perdieron tambin la fe. Otros salvaron
su identidad religiosa en el cisma del arzobispo Lefobvre.
Los ritos son el punto de encuentro entre la bsqueda in
condicionada de lo divino bsqueda que relativiza todas
las tradiciones y la radicacin de esa bsqueda en for
mas expresivas contingentes. Si las guerras son demasiado
serias para dejarlas en manos de los generales, tambin los
ritos son demasiado serios como para dejarlos a discrecin
de los liturgos con sus experimentos. Los recipientes terre
nos de la verdad deben ser tratados con extrema cautela.
Son, en una forma m uy particular, modos de expresin y
de reproduccin de la identidad religiosa.

Hasta ahora hemos hablado del elemento religioso de

la identidad personal y de la identidad de una religin
como configuracin histrica de determinadas creencias
en relacin al Absoluto, de comportamientos m orales y
de actos de culto. En ningn caso ambas identidades son
el reflejo especular una de la otra, de manera que la iden
tidad religiosa de una persona sea nicam ente la form a

133
individualizada de una realidad histrica identifcable de
este modo. Hay casos de sincretismo religioso individual,
y ciertamente existe una cultura colectiva de cierto sincre
tismo individual. El ejemplo ms representativo es quiz
el de Japn: para algunos eventos clave de la vida como
por ejemplo el nacimiento, el matrimonio y la muerte
los japoneses recurren al acompaamiento ritual de m i
nistros de culto pertenecientes a religiones diversas (bu
dism o, sintosm o, cristianism o). Q ue, junto a esto, la
cuestin del compromiso religioso de la persona frecuen
temente caiga en el vaco, quiz tiene mucho que ver con
el hecho de que en japons no existe ninguna palabra para
referirse a uno mismo en forma independiente de la situa
cin, es decir, algo parecido o sinnimo a la p a la b r a yo.
De las formas de identidad religiosa ya mencionadas
hay que distinguir una tercera, la identidad de una institu
cin religiosa, de una comunidad religiosa, de una iglesia.
En tanto se trata de instituciones contingentes en el seno
de una comunidad religiosa rdenes, monasterios, fun
daciones pas, etc. vale el argumento de Hume: en lo re
lativo a la identidad no caben decisiones unvocas s o
no a menos que sean definidas en trminos jurdicos,
es decir, convencionales. Ontolgicamente una identidad
unvoca slo se da en relacin con realidades naturales, y a
fin de cuentas slo en referencia a personas naturales.
Existen, sin embargo, dos comunidades religiosas que
mantienen entre s una relacin [paterno-] filial, para las
cuales su propia identidad forma parte del contenido de
su credo religioso, y que por ello se aplican a s mismas un
concepto de identidad fuerte: el judaism o y el cristia
nismo catlico. Cmo hay que entender esto, toda vez
que una fuerte identidad slo existe en referencia a las
personas, no a los grupos? La respuesta es la que sigue: ju-

134
dasmo y cristianismo se fundan en la idea de una alianza
entre Dios que es invariablem ente idntico a s
mismo y una determinada comunidad de hombres. A
travs de esa alianza, que es un evento histrico, esa co
m unidad alcanza una identidad que es anloga a la perso
nal. La identidad juda descansa sobre el comn linaje de
Abraham, que fue quien cerr el pacto con Dios. El ju
daismo actual se encuentra, a este respecto, en una situa
cin paradjica, ya que desde el punto de vista del judais
mo religioso ortodoxo -es decir, desde la perspectiva de
la Sinagoga judo es todo el que procede de una madre
juda, cualquiera que sean sus personales creencias. Tam
bin el que apostata sigue siendo judo. Por el contrario,
desde la perspectiva del judaism o liberal que tambin
establece la administracin de justicia en el Estado de Is
rael un judo abandona su condicin de judo si se bau
tiza. Se presume que por el bautismo se desvincula del des
tino de la comunidad juda, incluso aunque l mismo siga .
considerndose judo. Pero l no se separa de la comunidad
por el atesmo. Se puede observar que desde la visin libe
ral, la identidad juda es algo dbil, es decir, convencio
nal. Por su lado, la identidad Raerte, la que se basa en el na
cimiento, no queda debilitada por el hecho de que tambin
haya proslitos, y por tanto una filiacin basada en la adop
cin. A diferencia del cristianismo, es caracterstico del ju
daismo que los adoptados (filii adoptionis), tras la adopcin
continen transmitiendo esa filiacin adquirida a sus des
cendientes por la va de la procreacin natural y del naci
miento. En todo caso, ya no hay ninguna duda sobre quin
pertenece al Pueblo y quin no. Y por esto tambin se en
tiende por qu cuenta tanto la madre y no el padre.
En el cristianismo es central la figura de la adopcin.
Mediante la fe y el bautismo los paganos llegan a ser israe-

135
litas, filii adoptionis. En todo caso, tal adopcin no se he
reda sucesivamente, sino que todo hijo de cristianos no ju
dos nace como pagano y necesita la misma iniciacin que
sus padres. Mas es caracterstico de esa iniciacin que ella,
a su vez, significa insertarse en el Pueblo de la Alianza,
cuya identidad viene a ser entendida por analoga con la
identidad personal en una forma ms fuerte que en el ju
daismo. Junto al concepto de Pueblo de Dios encontra
mos aqu la nocin paulina de Cuerpo de Cristo. H a
cerse cristiano significa salir del aislamiento para formar
parte de un pueblo. Al principio no erais un pueblo.
Ahora ya sois Pueblo de Dios, se dice en 1 Pe 2, 10.
Hasta qu punto esa Iglesia santa de Dios es identi-
ficable en el mundo como una m agnitud social, es objeto
de controversia entre las diversas confesiones; cristianas.
En el C oncilio Vaticano II la Iglesia Catlica ha m odifi
cado su enseanza segn la cual ella misma es ese Pueblo,
proponiendo ms bien que esa nica Iglesia de Cristo
subsiste cualquiera que sea el significado que se le
quiera dar a esta expresin en la Iglesia Catlica. Siem
pre form parte de la doctrina catlica la enseanza de
que el bautismo y otros sacramentos pueden ser vlida
mente administrados en comunidades de fe no catlica.
De esto pueden derivarse dos posibles perspectivas. Una
considera que esos sacramentos son un tesoro propio que
pertenece a la Iglesia Catlica, de manera que el receptor
del bautismo realmente recibe la gracia de Cristo, pero a
travs de ella no pasa a pertenecer a la iglesia evanglica
sino a la catlica. As se entiende lo que el Papa Len XIII
escribi al kaiser Guillermo I: como cristiano bautizado,
el emperador propiamente pertenece a la grey de Cristo,
que ha sido confiada a los cuidados del Papa, algo contra
lo que el emperador naturalmente protest con energa, si

136
 bien de forma corts. La otra perspectiva ms bien favo
rece hoy el planteamiento de las confesiones cristianas no
catlicas, segn el cual stas participan como comunidades
de la eclesialidad en virtud de la proximidad de su fe a la
catlica, y en virtud de la plenitud de su vida sacramental.
Pero segn la perspectiva catlica, los elementos que pro
piamente garantizan la identidad son, hoy como ayer, la
sucesin apostlica de los Obispos, la Sagrada Escritura y
la garanta de una interpretacin autorizada de sta por el
Magisterio de la Iglesia. Garanta de identidad, por tanto,
siempre y ante todo significa garanta de la continuidad,
tradicin. La constitutiva estructura episcopal de la Iglesia
es vlida en tanto que apostlica e invariable; el Magisterio
no es ninguna nueva fuente de Revelacin, sino su ltim a
instancia interpretativa, que a su vez permanece vinculada
a todas las interpretaciones precedentes declaradas como
definitivas, y teniendo claro que tambin ellas mismas es
tn necesitadas de nueva interpretacin.
Para la autocomprensin del catolicismo resulta deci
sivo entender que esta misma estructura de transmisin y
de garanta identitaria ha de ser a su vez creda ella m isma
como parte del contenido de la Tradicin, y por tanto
como algo de constitucin divina. Con esto se hace posi
ble en m uy alta m edida la capacidad de cam bio, en una
m edida que los reformadores del siglo XVI consideraron
excesiva, lo que les llev a querer volver a las fuentes (ad
fontes). Naturalmente, con esto no desaparece la dialctica
inherente a la historia, segn la cual las identidades se dan
slo como principio estructural de procesos, de modo que
quienes pretenden afirmar una identidad abstracta frente
al cambio corren el riesgo de perderla por completo.

137
 VIL Deberan renunciar las
religiones universales a la misin?

Digmoslo claram ente: las religiones universalistas,

mientras mantienen su vitalidad, son esencialmente m i
sioneras. Esta es mi prim era tesis. Slo las ideas muertas
coexisten pacficamente. En todo caso y esta es mi se
gunda tesis slo puede haber un encuentro fructfero
entre las creencias religiosas distintas donde coexisten pa
cficamente personas que viven seriamente su propia reli
gin. En lo que sigue tratar de justificar brevemente am
bas tesis.
El universalism o puede ser de naturaleza terica o
prctica, o ambas cosas conjuntamente: el universalismo
terico es caracterstico de las convicciones que pretenden
ser vlidas universalmente, es decir, verdaderas en lo rela
tivo a determinados juicios sobre la realidad. Las ciencias
naturales son niversalistas en este sentido. Las conviccio
nes dotadas de universalismo prctico son las que se refie
ren a la praxis vital. De cierto modo de vida, o de deter
minados elementos de l, se presupone que son vlidos
para todo ser humano o que a todos los hombres suminis
tran beneficio y salud. El universalism o terico no est
necesariamente ligado al prctico. El cientfico no tiene
por qu pensar que sera til para cada hombre o para la

138
hum anidad saber lo que la ciencia sabe; Jean-Jacques
Rousseau ms bien pensaba que sera perjudicial. Ejem
plo de un universalismo prctico es la lucha a favor de los
Derechos Humanos. No todos los que luchan por los De
rechos Humanos creen que sea esto una forma de afirmar
tericamente unos principios, digamos, algo parecido a
extraer consecuencias de la comprensin de aquello que
podra entenderse como naturaleza humana. Como ejem
plo de relacin entre universalismo terico y prctico pro
pongo la m edicina m oderna. Ella pretende poseer una
conciencia cientficamente fundada sobre lo que sera de
seable para cada uno, a saber, sobre las condiciones del
m antenim iento o del restablecim iento de la salud. Los
parmetros que ah se establecen pretenden una vigencia
pblica y tambin constituyen la base de medidas estata
les coactivas.
El universalismo religioso es, por regla general, de ca
rcter simultneamente terico y prctico. Los seguidores
de las religiones universalistas en primer trmino entien
den como verdaderas determinadas hiptesis sobre la rea
lidad, sobre el mundo en su conjunto y sobre el origen y
el fin del hombre. En segundo lugar suelen creer que de
esa verdad se deducen consecuencias para la vida prctica
de quienes participan de esta conviccin, y en tercer lugar
creen que sera bueno para cada hombre tener esa visin
de la vida y ser consecuente con ella. Las religiones no
universalistas, por el contrario, tienen que ver con pode
res ultramundanos particulares que a su vez estn ordena
dos a comunidades humanas tambin particulares no ex-
tensibles a voluntad. A veces tales religiones conocen
tambin una divinidad universal. Pero no pretenden tener
un acceso a esa divinidad que sera, por as decirlo, la va
maestra por la que encauzar a todos los hombres.

139
 En este contexto la religin juda posee un particula
rismo distintivo. El judaismo es la sumisin al nico Dios
del universo. Pero es al mismo tiempo la creencia de que
ese Dios ha cerrado un pacto especial con un pueblo de
terminado y le ha revelado sus mandamientos. No lo ha
hecho as con todos los pueblos, ni les ha revelado sus pre
ceptos, se dice en el Salmo 147. Esta predileccin, sin
embargo, a su vez se sita en una perspectiva universa
lista. En tu linaje sern benditos todos los pueblos de la
tierra, dice Dios a Abraham (Gn 12, 3). El Pueblo ele
gido se concibe a s mismo como portador de un mensaje
universal, y espera una edad mesinica en la que todos los
pueblos reconocern al Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob. El particularism o tnico-religioso podra decirse
que est al servicio de un universalismo escatolgico.
Los cristianos siempre han participado de esa idea,
pero creen que la poca mesinica ha irrumpido ya y que,
como se dice en la Vigilia de Pascua, con el Bautismo to
dos los hombres entran a formar parte de la descendencia
de Abraham y de la dignidad de Israel, y por tanto la di
ferencia entre judos y gentiles ha perdido su significado.
La Iglesia es la Iglesia de judos y gentiles. Ahora bien, te
ricamente tambin el judaismo est abierto a todo hom
bre, y en la antigedad helenstica el proselitismo judaico
jugaba un gran papel. Slo el cristianismo determin sus
tancialmente l final de la misin juda. En su ncleo cen
tral, el cristianismo era misionero. En la m edida en que
invitaba a ser herederos de la Alianza de Abraham sin cir
cuncisin y sin necesidad de aceptar la ley mosaica, al ju
daism o le haca, por decirlo desde su propio punto de
vista, una competencia centrfuga. Frente a la preten
sin de que el Reino universal mesinico hubiera comen
zado ya, el judaismo, que no pretenda ver realizados sus

140
ideales en un Reino de ese tipo, se vio recluido en su par
ticularidad. El mesianismo judo inmanente se implic de
forma virulenta en el marco del m oderno proceso de
emancipacin y de secularizacin. Ah el judaism o ilu s
trado desempe un papel ms destacado de lo normal.
No precisamente el judaismo religioso, sino el a-religioso,
fue el que se mantuvo universalista y misionero.
El universalismo es esencialmente misionero, tambin
el religioso. ste es al mismo tiempo terico y prctico.
La verdad creda sobre el mundo im plica un cam ino de
salvacin para todos los hombres y una llam ada de Dios a
todos ellos. Esto vale igualm ente para las religiones sin-
cretistas y para las religiones propiamente no dogmticas.
Tambin el sincretismo y la ausencia de dogmas pueden
verse como algo salvfico para todos, y que por tanto debe
ser propagado. El antidogm atism o es al menos igual de
misionero que el dogmatismo. Por regla general, hoy hay
ms gente que quiere convencer de la falta de sentido de
los dogmas que los que predican su verdad.
El relativism o antidogm tico se puede ver incluso
como la ltim a forma del universalism o europeo; y ese
universalism o de ningn modo es especialm ente to le
rante. Ve un peligro en cualquier conviccin que alguien
no est dispuesto a cuestionar sin lm ite, y para designarla
emplea un vocablo hinchado: fndamentalismo. La pa
labra fundamentalsimo cumple hoy, poco m s o menos,
la m isma funcin que cum pla la palabra fanatismo en
el siglo XVIII. El sambenito fantico sirvi entonces para
anular m oralm ente a cientos de miles de personas antes
de que la guillotina los quitara de en medio tambin f
sicamente.
H oy se puede observar cmo se extiende en Europa
un clim a antiliberal en nombre de un universalismo libe

141
ral. La liberalidad es una egregia virtud humana que eleva
el trato entre los hombres. Pero, qu han de significar
realmente las ideas liberales? Cuando oigo hablar de
ideas liberales escribe Goethe siempre me sorprende
la capacidad humana de llenar las palabras de humo. Una
idea no puede ser liberal. Debe ser fuerte, eficaz y en s
misma completa para poder cumplir el divino encargo de
ser fecunda.
Es sintomtico de esa antiliberalidad en nombre de las
ideas liberales el empleo novedoso y discrim inatorio del
concepto de secta. Las instituciones estatales, pese a es
tar obligadas a una neutralidad ideolgica y a un igual
tratamiento de los ciudadanos ante la ley, cada vez se inte
resan ms por ese concepto. Hay, sin duda, organizacio
nes crim inales que conducen a los hombres, especial
mente a los jvenes, a dependencias indignas. Estn
perseguidas penalm ente, o deberan estarlo. Pero es un
sntoma alarmante que hoy en da, en las directivas oficia
les, las convicciones absolutas acerca de la verdad y el celo
misionero aparezcan como seas de identidad de un fun-
damentalismo sectario que a todos amenaza. En la m e
dida en que el Papa est bajo sospecha por acatar la doc
trina catlica, tambin la Iglesia que l representa, pese a
su magnitud, viene a ser tildada como secta fundamenta-
lista. Slo debe haber ideas liberales, y tan slo las ideas
de ese tipo deben poder difundirse.
Esta es la dialctica del liberalismo, cuando pasa de ser
una virtud a ser una ideologa. Por su propia naturaleza,
las ideas son intolerantes, incluidas las llamadas ideas li
berales. Una idea que se pretende verdadera introduce
siempre la distincin binaria entre lo verdadero y lo falso.
Los hombres pueden y deben ser tolerantes en el trato con
otros hombres que tienen ideas distintas a las suyas y que

142
les parecen falsas. Solo de este modo las ideas pueden con
frontarse entre s atendiendo a su fuerza intelectual. Eso
no implica, por cierto, que en esa confrontacin triunfe la
verdad. Pero lo que es claro es que en caso contrario de
ninguna m anera vence la verdad. La violencia no es un
argumento que conduzca a la verdad; ms bien sofoca los
argum entos. Asfixia la disposicin y la capacidad de
abrirse a nuevas vas de intuicin, confundindolas en
ocasiones con lo que hasta ese momento ha tenido valor
heurstico.
Pero precisamente por eso, es esto algo que debe en
trar en juego en cada m isin religiosa. Es cierto que
C risto, y con l los Apstoles, han pretendido ensear
algo que los oyentes no podan saber ya por s mismos;
esto implica que ellos invocaban autoridad. Pero la auto
ridad del maestro de una revelacin no resultara evidente
si no hubiese ya en quien escucha algo que le haga reco
nocer al maestro. Quien es de la verdad escucha m i voz,
dice Cristo en el Evangelio de Juan (18, 37).
Segn la doctrina cristiana, la fe en Jess como el
Cristo es una gracia. Esto significa que no puede ser infe
rida de argumento alguno, ni ms ni menos que lo que
ocurre con la incredulidad. Ella posee su propia estruc
tura de plausibilidad, que a quien de ella participa le faci
lita creer cosas de las cuales otro podra m aravillarse de
que puedan hoy ser credas por un hombre moderno con
cultura cientfica. Quien considera que la fe es una gracia,
no puede creer que l mismo pueda convertir en cristiano
a otra persona. Jess deca incluso: Nadie viene a m si
no es atrado por el Padre (Jn 6, 44). La m isin no es
otra cosa que el intento de anunciar a los hombres el
Evangelio, de modo que sean desafiados a tomar una de
cisin en relacin con la demanda contenida en l.

143
 Esa demanda se presenta hoy bajo diversas confesio
nes que compiten entre s. Mientras el cristianismo exista
en diferentes confesiones esto no podr ser de otra m a
nera, pues es inherente al cristianism o subsistir en una
concreta comunidad eclesial. Quiz se puede deplorar esta
situacin de competencia. Pero tambin tiene su lado po
sitivo. La competencia anima el negocio. Por lo dems, las
confesiones cristianas, en su relacin recproca no pueden
renunciar al elemento misionero toda vez que sus diferen
cias no se basan slo en un puro tradicionalismo, sino en
algo que tiene que ver con las convicciones acerca de la
verdad. Renunciar a las conversiones equivaldra a admi
tir que en realidad no se cree en lo que se cree.
La confrontacin de ideas es algo propio de una socie
dad libre. No es la m isin la que perjudica la paz civil,
sino precisamente reprim ir la misin. Esto tambin vale
para las formas de m isin que a la m ayora de nosotros
nos parecen poco sensatas. Ningn testigo de Gehov que
va de puerta en puerta ha perturbado nunca el orden jur
dico. El orden jurdico qued quebrado por los nazis, que
encerraban a los testigos de Gehov en campos de con
centracin.
Lo que resulta incom patible con la orientacin a la
verdad de las, religiones universalistas es que sus represen
tantes dividan el mundo en zonas de influencia territorial,
y que exijan los dems que las respeten. Las religiones
particulares, que veneran divinidades locales, pueden in
tentar mantener lejos el culto a dioses extranjeros. Las re
ligiones universalistas abandonan su especfica pretensin
de verdad cuando fundan su validez exclusivam ente en
relaciones contingentes de poder y de mayoras. C ierta
m ente, cuando se trata de territorios religiosamente ho
mogneos, la gran mayora tiene derecho a privilegiar sus

144
expresiones y modos comunes de vida religiosa y cultural,
por ejem plo, en los pases cristianos el dom ingo, en los
islm icos el viernes y en Israel el sbado. U na pequea
m inora religiosa no puede exigir en esos pases que se le
permita variar el rostro de esa regin mediante manifesta
ciones notorias. Las iglesias cristianas en los pases musul
manes, y las m ezquitas en los cristianos, deben resultar
poco llamativas. En Roma no debe llamar al rezo ningn
almohacn, y en la Meca no se tiene por qu or tocar una
campana de iglesia. Debe bastar que los cristianos y mu
sulmanes en esos pases puedan celebrar sus respectivos ri
tos en lugares apropiados, y sin que a nadie se le im pida
incorporarse a otra com unidad religiosa. (Y es notorio
que en este aspecto los pases islmicos tienen an una in
mensa deuda que saldar!).
Por supuesto que tambin hay ejemplos de tradicional
convivencia entre la Iglesia y la M ezquita sobre la base de
igualdad de derechos de ambas culturas religiosas, como
en el caso del Lbano. En tales simbiosis institucionali
zadas desde hace m ucho de religiones o confesiones
universalistas diversas, las conversiones son raras, y apenas
existe actividad misionera orientada a lograrlas. Se cono
cen los unos a los otros desde hace siglos, se cree saber lo
que el otro cree y se le respeta. La afiliacin religiosa,
como en todos los lugares del mundo, suele ser cuestin
del barrio o distrito en el que se ha nacido. Lo que en ta
les regiones pone en peligro la paz, por regla general no es
el intento de hacer proslitos, como reza esta expresin
peyorativa, sino la opresin institucional, o el sistemtico
perjuicio que se ocasiona a una minora religioso-cultural
a travs de la aplicacin del principio democrtico de la
mayora, cuya funcin legitim adora, no obstante, puede
ser relevante slo en una sociedad relativamente homog

145
nea. Como ejemplo menciono tan slo el caso de Irlanda
del Norte. Por el contrario, en el Lbano paz y libertad se
m antienen o decaen con su sistem a proporcional.
Cuando los cristianos de all, con el coraje de la desespe
racin, se rebelaron frente al hecho de quedar reducidos
al status de m inora tolerada y desprovista de derechos,
los cristianos europeos no prestaron a sus hermanos en la
fe libaneses la asistencia moral que merecan, y menos an
la material.
La actividad misionera de unos con otros, y el respec
tivo proselitism o entre ellos, no es, como queda dicho,
motivo de especial inquietud, tanto entre las grandes reli
giones universales como entre las confesiones cristianas.
Ms agresiva suele ser la competencia en la misin con los
no creyentes o con los adeptos a religiones naturalistas.
Ah a menudo se piensa en clave de coto cerrado de caza.
En Africa este criterio conduce a consecuencias sangrien
tas. Pero tambin en el Este de Europa lleva a tensiones.
Que personas ateas se conviertan en cristianos catlicos, a
bastantes ortodoxos les parece un gran escndalo, peor
que si hubieran seguido siendo ateos. Al hablar hoy de la
nueva evangelizacin de Europa por tanto de una
nueva misin sabemos que sta tendr lugar en medio
de una rivalidad generalizada entre las iglesias. Esa com
petencia puede despertar animosidad si la forma regional
de una religin universal se enfrenta con la irrupcin de
otra forma, por ejemplo otro rito que se aprovecha de una
situacin de emergencia poltica, o que pone en juego re
cursos econmicos o de una civilizacin aventajada.
Que hoy en da la actividad m isionera tenga que
adoptar la forma del dilogo ms que en pocas pasadas,
vale sobre todo donde la diferencia religiosa no se corres
ponda con un desnivel cultural e intelectual. La palabra

146
dilogo puede en todo caso llevarnos fcilmente a equ
vocos, como si se tratara de un dilogo cientfico, del que
los interlocutores estn por principio dispuestos a salir sin
llegar a posturas concluyentes y cerradas. Un cristiano,
sin embargo, no puede participar en un dilogo con un
musulmn con la disposicin de dejarse convencer de que
Jess no es el H ijo de Dios, y de que los Evangelios son
falsificaciones, como ensea el Corn. Al igual que tam
poco entra en discusin con un budista con la disposicin
de dejarse convencer de que quiz el Absoluto no deba ser
apelado personalmente [llam ado de T ]. La razn es
que el dilogo no es una empresa meram ente ficticia, o
un acto puramente forense en el que puedan llegar a con-
crrir extremos variados. Cuando alguien tiene la convic
cin de que Cristo es el Logos divino, es decir, que repre
senta la verdad en plenitud, entonces adopta la disposicin
de considerar todo lo que de positivo y de intuicin au
tntica late en las otras religiones como algo que, por
principio, puede ser integrado en la propia conviccin y
puede contribuir a profundizarla.
Si una disposicin de este tipo cundiera por todas
partes, entonces tendra lugar un progresivo enriqueci
m iento recproco de las religiones, sin que un cristiano
tenga que renunciar a la positiva conviccin de que la l
tim a forma de integracin de la verdad es de naturaleza
personal, y que en Cristo se anticipa ya el conjunto de
todas las posibles concepciones de Dios. En la medida en
que crea esto, desear que su interlocutor tambin quiera
reconocerlo as, con independencia de lo que l pueda, a
su vez, aprender de ese interlocutor. Esto quiere decir
que el cristianismo, como toda religin universalista, de
ber seguir siendo misionero, o por el contrario renun
ciar a s mismo.

147
 Para concluir quisiera finalmente m encionar un m
bito de conflictos que no se pueden resolver con cualquier
frm ula de concordia; ponen de relieve que el com po
nente conflictivo de la vida humana no puede eliminarse
m ientras esa vida haya de considerarse hum anam ente
digna. Ah no est en juego el ncleo ms ntimo de la re
ligin, a saber, las verdades de la fe en sentido estricto.
Ms bien se trata del bonum comm uney de sus interpreta
ciones controvertidas. Los creyentes poseen determinadas
convicciones morales que consideran vinculantes para to
dos. Especialmente los catlicos estn convencidos de que
tal obligatoriedad es independiente de las creencias de cada
uno, y por ello es exigible a todos, por ejemplo, la convic
cin de que todo ser hum ano ha de ser respetado como
persona, y que desde el momento de la concepcin hasta
su muerte natural tiene derecho a la proteccin de la ley.
Un catlico, ciertamente, no le puede imponer a nadie esa
creencia. Pero probablemente intentar forzar ese respeto
que, de acuerdo con su conviccin, es una actitud profun
damente humana, tambin en quienes no comparten esa
creencia. Quien tiene la conviccin contraria, en algunas
circunstancias puede sentirse violentado por esta actitud.
Pero, acaso uno debe ceder ante su asesino porque ste no
considera que su vctima sea un ser humano? En estos con
textos, las convicciones religiosas pueden catalizar el po
tencial conflictivo en la vida poltica.
La Iglesia Catlica llam a hoy a la resistencia contra lo
que el Papa Juan Pablo II llam la cultura de la muerte,
patente en los mltiples exterminios planificados del l
timo siglo, as como en la tendencia a la liberalizaoin del
aborto y la eutanasia. La Iglesia est dispuesta a asociarse
en esa resistencia con otras comunidades religiosas y no
religiosas, por ejemplo con el Islam, como se hizo con

148
xito con ocasin de la Conferencia M undial de ia Pobla
cin en El Cairo. En el lado contrario encontramos una
alianza entre el individualismo liberal occidental, emanci
pador y consum ista, y la ingeniera social to talitaria al
modo asitico; ambos ven amenazada [por la Iglesia] su
idea de la buena vida. En las luchas de este tipo no puede
haber una postura intermedia conciliadora; en todo caso,
puede haber compromisos estratgicos. Los cristianos,
adems, no podrn olvidar las palabras de Jess: No he
venido a traer la paz sino la espada (Mt 10, 34).
Tambin podemos considerar un ejemplo tomado de
la moral individual. Quien est convencido de que la pro
miscuidad no es una forma propiamente hum ana de rea
lizacin de la sexualidad humana, ciertamente no querr
im pedir a una persona adulta que viva segn su gusto y
que practique ese estilo de vida. Pero l se opondr a la
propagacin pblica de esa forma de vida, sobre todo en
la educacin y la enseanza. De igual modo, entran aqu
en colisin dos concepciones del bien comn; y puede su
ceder que a un cristiano le venga a la mente la sentencia
de Jess: a quien escandaliza a los pequeos mejor le se
ra que le colgaran al cuello una rueda de m olino y lo
arrojaran al fondo del mar (Mt 18, 6), si bien con lio no
se les est sugiriendo a los cristianos que le hagan ese fa
vor al malhechor en cuestin. Ahora bien, el Nuevo Tes
tamento no es tan suave como los modernos plpitos; ni
los lderes eclesisticos se han podido decidir an, a da de
hoy, a publicar una versin depurada, adaptada a espritus
sensibles. Justamente en lo que no afecta al ncleo mismo
de lo religioso pueden las creencias, tanto religiosas como
no, convertirse en fuente de conflictos polticos funda
mentales, como una especie de conflicto cultural [Kultur-
kampf] que en ciertas circunstancias parece inevitable.

149
 En efecto, cul sera la alternativa? Podra consistir en
una sociedad nicamente hipottica en la que quedaran
elim inados todos los contenidos axiolgicos por los que
merece la pena vivir y por mor de los cuales, en su caso,
tambin valdra la pena dar la vida. A fin de cuentas, esta
posibilidad siempre estuvo presente desde los inicios del
cristianismo, desde la persecucin cruenta y el martirio de
los primeros siglos. Ahora bien, nadie est dispuesto a
morir por una hiptesis.
La alternativa tambin podra ser la paz de los cemen
terios en una dictadura que ya no tendra que temer resis
tencia alguna basada en convicciones. (Slo quienes son
culpables de tener convicciones oponen resistencia cuando
la cosa se pone seria). Otra alternativa podra ser el nihi
lismo banal, que hace que los hombres se conviertan en
ratas dciles, m anipulables en cualquier direccin con
ayuda del principio del placer, y cuya ms noble aporta
cin espiritual es la irona. Por el contrario, los hombres
libres tambin se sostienen sobre la libertad del otro. Lo
hacen desde una conviccin incondicional, es decir, de
tipo religioso. Tales convicciones son, por su naturaleza,
de carcter misionero.

150
VIII. Religin y verdad de hecho

Son m uy diversos los posibles conceptos de verdad

que entran en juego en la religin. Cuando en el Evange
lio se dice: Si hacis lo que Yo os digo, entonces recono
ceris que digo la verdad, se alude a un sentido de verdad
abiertamente distinto de aquel en el que se afirma que el
sepulcro de Jess estaba vaco al tercer da. Verdad como
verificacin en la vida de que algo es verdad, sea lo que
sea lo que esto signifique, es un sentido posible de la ver
dad, pero no el nico.
Pero antes de entrar directamente en esa cuestin, qui
siera plantear una tesis. De acuerdo con la idea de Lbbe
acerca de la superacin de lo contingente, podra decirse
que en el mundo moderno hay dos formas de superarla
contingencia, a saber, la ciencia y la religin. De ah que
la definicin de la religin como superacin de lo contin
gente sea m uy poco especfica, ya que la religin supera lo
contingente en un sentido contrario a la ciencia. La reli
gin se caracteriza por una tendencia a la destrivializa-
cin, m ientas que la ciencia, por el contrario, tiende a
sim plificarlo todo. La ciencia reduce los hechos contin
gentes a leyes y a condiciones iniciales que, a su vez, son
contingentes; de ah que, al banalizarlo todo, no llega a

151
 otra cosa que a deducir el mundo fctico a partir de leyes.
Pero tendencialmente el camino de la ciencia va en la di
reccin de trivializar, de superar la contingencia por el
sencillo procedim iento de elim inarla. M ostrando que
cualquier cosa puede ser otra que lo que es, la ciencia
tiende a anular, tanto el m aravillarse como el inquirir.
Asombrarse (thaumzein), que para Aristteles se halla en
el comienzo de la reflexin filosfica, es para la ciencia tan
slo el inicio del proceso de su eliminacin.
Con la religin sucede lo contrario. Ella ampla la ex
periencia de lo contingente. La realidad del mundo como
un todo es para ella un autntico misterio, objeto de per
manente asombro, ya sea en el sentido del maravillarse o
dl investigar.
La realidad del mundo como misterio me parece que
ha de verse como algo generalmente caracterstico de la re
ligin, tanto en el budismo como en el cristianism o. La
realidad del mundo es algo ms que lo consabido. Para el
budismo, por ejemplo, es algo parecido al contexto de lo
fascinante, que hay que quebrar [someter, lograr, ganar];
para el cristianismo, la realidad del mundo es creacin. La
religin, por tanto, se opone a la trivializacin de reducir lo
desconocido a lo conocido, lo vivo a la muerto, mientras
que la va de la ciencia, sobre todo de las modernas ciencias
naturales, se define en sentido opuesto, por ejemplo, re
construyendo lo vivo a partir de lo no vivo. Para la ciencia
no existe lo nuevo. Lo nuevo plantea al pensamiento cien
tfico el desafo de reconducirlo a lo ya conocido.
Ahora bien, si decimos que la religin resiste la ten
dencia a la trivializacin, cul es la verdad de esa resisten
cia? Implica esa resistencia afirmaciones de las cuales po
dam os decir que son verdaderas o falsas? M ejor dicho,
afirmaciones por cuya verdad otras afirmaciones se reve

152
lan falsas? A m me parece que esa cuestin no es decisiva
en determinadas religiones, como tal vez en el budismo.
Este es, en cierto aspecto, su propia verificacin. Verdad
puede entenderse ah como verificacin. Este camino co
bra cierta evidencia si se transita por l; lleva al hombre a
alguna forma de unidad consigo m ism o, a saber, a una
amistad con l mismo a la que en ese caso se puede llamar
su verdad. Este elemento tam bin se da en el cristia
nismo. La mencionada frase de Jess: Si hacis lo que os
digo, entonces reconoceris que digo la verdad, me pa
rece orientada hacia un sentido de verdad como verifica
cin. Se tendra que violentar mucho la interpretacin de
sa frase si se quisiera formular de este modo: Si hacis
lo que os digo, reconoceris que determinadas afirmacio
nes son verdaderas y otras falsas!. El budismo podra de
cir: M i camino es claramente un modo posible de com
portarse en el m undo; y si el camino proporciona lo que
promete, entonces se puede decir de l que es verdadero,
en el sentido de que satisface la expectativa que con l sur
gi. Algo similar me parece que sucede con toda forma de
pantesmo. Kambartel afirma en una de sus notas- de tra
bajo [apuntes]:
En el correcto enfoque del tema religioso, vemos Dios
en la vida (en el mundo), por as decirlo, manos la
obra (am W erke). Esto significa que en el discurso sobre
Dios le podemos dar aqu ese sentido.
Este discurso obviamente da una cierta profundidad a
la experiencia del mundo y de la vida. La hondura que da
al mundo es una perspectiva bajo la cual vemos que cada
cosa es como es. Y no tiene sentido decir que esta profun
didad no existe. En efecto, mientras haya alguien que la
perciba, es obvio que ella existe. Si los sujetos experimen
tan el mundo as, en ese caso pertenecen al m undo, y en-

153
tonces esa experiencia es indudablemente una experiencia
de la profundidad del mundo, puesto que los sujetos que
lo experimentan son ellos mismos profundos. En cam
bio, si pensamos en la posibilidad de que todos los hom
bres del mundo desaparezcan una catstrofe, que cier
tam ente hoy ya entra en el marco de lo pensable
entonces poco sentido tendra decir, en ese supuesto, que
pese a todo, la profundidad del mundo continuara exis
tiendo.
El hecho de que se vea y se experimente el mundo de
esta manera, tambin puede considerarse desde fuera, por
ejemplo, desde el punto de vista psicolgico. As, cabe ob
jetivar cientficam ente esta visin del m undo, segn el
modo propio superficial de esa objetivacin cient
fica. Cabe indicar las condiciones bajo las cuales los hom
bres llegan a pensar de un modo u otro, y a introducir
con el pensamiento cierta profundidad en el mundo. La
reflexin interior no afecta a esta consideracin externa.
Q uien hace una interpretacin psicolgica no cam bia el
hecho de que otro experimente el mundo a su propia m a
nera. Este ltimo no podr, sin embargo, defender su re
flexin interior frente a la interpretacin psicolgica. No
podr plantear ninguna pretensin de verdad que no sea
la que ya est ligada a la afirmacin de que se experimenta
algo. Mientras exista para l la perspectiva de la profundi
dad, cualquier explicacin le sobra; cuando sta cesa, en
tonces todo cobra significado para l. En tal caso tiene ra
zn tan slo quien puede explicar despus por qu alguien
haba visto la realidad de uno y otro modo. Esta experien
cia puede garantizar unidad, amistad consigo mismo, slo
en tanto se cierra a la perspectiva exterior. Pero tal clau
sura es, sin embargo, una deshonestidad que afecta a la
amistad consigo mismo.

154
 Yo quisiera defender la tesis de que en las religiones de
la revelacin particularm ente en el cristianism o la
cuestin es distinta, pues en ellas se trata de la verdad en
otro sentido. Ciertamente sigue siendo vlido ese primer
concepto de verdad como verificacin e innegable viven
cia de la profundidad del m undo. Desde luego, habra
que decir que incluso la m era actitud de atender a una
posible revelacin, presupone ya una disposicin de
nimo como la que se ha descrito poco ms arriba. Pero la
pretensin de verdad de las religiones reveladas va ms
all. No expresa solamente la perspectiva interior de una
experiencia, sino que la fe en la revelacin afirm a y al
mismo tiempo defiende que esa experiencia es una expe
riencia adecuada de la realidad, en el sentido de que lo
que en ella se experimenta es real con entera independen
cia de que sea experimentado o no por sujetos finitos, y
que por eso no puede ser relativizado por alguna posible
consideracin desde fuera.
Quisiera mostrar esto con tres ejemplos.

1. El pensamiento de la creacin

Las religiones de la revelacin, judaismo, cristianismo

e islam, son religiones creacionistas [de la creacin]. A di
ferencia de una interpretacin pantesta del mundo, que
confiere a ste cierta dimensin de profundidad, la crea
cin no es simplemente una interpretacin de la realidad
ajena a toda estricta pretensin de verdad. Tal interpreta
cin piensa a Dios, en efecto, como libre subjetividad, y
as, como medida de la verdad de nuestra fe, una medida
que en s m isma resulta por completo independiente de
esa fe. En cambio, lo que la fe en la creacin cree es que

155
esa dimensin de profundidad del mundo no radica slo
en el hecho de que en el mundo hay sujetos que lo viven y
experimentan de una determinada manera, sino que esta
experiencia tiene su fundam ento propio en el hecho de
que tal profundidad se debe a una libertad infinita que
precede al mundo.
En este punto debo hacer algunas observaciones sobre
el concepto de realidad. En la poca moderna, el concepto
de realidad, de existencia que alcanza su punto crtico
en la famosa frmula de Quine: Ser significa ser el valor
de una variable vinculada queda reducido a la objeti
vidad ante un sujeto. Real es lo que es objeto posible para
un sujeto. Hay, sin embargo, otra forma completamente
diferente de hablar sobre la verdad, y precisamente en las
situaciones en las que yo me vivo como objeto de la afir
macin de otro. Pongo el siguiente ejemplo: alguien yace
enfermo en un lecho, tullido y aparentemente sin conoci
miento. Los mdicos que le rodean conversan entre s so
bre si el enfermo padece dolor o no. Se puede formular
una teora sobre si tiene o no dolores, y la teora puede ser
consistente o inconsistente. Pero la cuestin sobre si los
mdicos tienen razn o no es algo que no se decide en ab
soluto en ese terreno. El nico que sabe si los mdicos tie
nen razn es el que en ese ejemplo no est inconsciente,
aunque parezca estarlo, y escucha la conversacin. El
puede saber, por ejemplo, que los mdicos que afirm an
que l no tiene dolores, despus de haber medido las co
rrientes cerebrales, se equivocan. Qu se puede sacar de
este ejemplo? Cabe decir que en el momento en que el
objeto de una conversacin posee propiamente el carcter
de sujeto, el criterio para m edir el valor de verdad de esa
conversacin no reside en los que cpnversan, sino en el
objeto de la conversacin, ya que l mismo posee la n-

156
dol de quien puede juzgar sobre la verdad o falsedad de
una conversacin. En definitiva, l es algo completamente
distinto de un objeto.
La religin creacionista, que concibe a Dios como li
bre subjetividad, entiende a Dios de tal m anera que El
mismo es el criterio para juzgar sobre si nuestra conversa
cin acerca de la profundidad del m undo es verdadera o
no. La verdad de la fe creacionista no est vinculada a que
sea creda. Esa fe cree propiamente en un sujeto que sabe
si el m undo ha sido creado o no. Los salm os, y todo el
lenguaje judeo-cristiano sobre Dios, estn plagados del
pensamiento de que desde mucho antes de que yo supiera
de Dios, El saba de m : T sabes cundo me acuesto y
cundo me levanto (Ps 139, 2). Si nuestro corazn nos
acusa, sin embargo Dios es ms grande que nuestro cora
zn, y El lo sabe todo (1 Jn 3 , 20). No soy consciente
de culpa alguna, pero no por ello estoy justificado. Quien
me juzga es el Seor (1 Co 4, 4).
Todas esas frases hablan de un sujeto finito que se sabe
a s mismo no como un sujeto que sabe, sino que es sa
bido.
No debemos confundir el concepto de la verdad al
menos a ll donde el objeto de nuestra afirm acin son
otros sujetos con la pregunta sobre el criterio para dis
cernir la verdad. Es posible que los mdicos no dispongan
en absoluto de criterio alguno para resolver la cuestin de
si el enfermo tena o no dolores. Supongamos que el en
fermo m uere inm ediatam ente despus de percatarse de
que los mdicos estaban equivocados; en ese caso, tam
poco stos tendrn en el futuro criterio alguno para juz
gar si dijeron la verdad o no. Pero tal cosa no cam bia el
hecho de que el paciente saba la verdad, y que por eso su
propio juicio tena un valor de verdad bien preciso. Esto

157
vale mutatis mutandis tambin para la verdad de la fe so
bre la creacin. Dios sabe si la fe es verdadera, tanto como
conoce lo falso de la incredulidad.
A diferencia de otras religiones, la religin revelada es
en cierto sentido una religin total. Esto no significa re
ducir las verdades de hecho a verdades de razn, sino ms
bien a la inversa, transformar la totalidad del mundo en
una verdad de hecho. La pregunta de Lessing sobre cmo
se pasa de las verdades de hecho verdades histricas
casuales a las verdades de razn, no est bien formu
lada si se plantea en relacin al cristianismo. Judaismo y
cristianism o consideran el mundo en su totalidad como
una verdad histrica fortuita, pues lo reconducen a una
accin libre de Dios. De ah que se enfatice inevitable
m ente la experiencia de lo contingente. Esto puede pre
sentar formas diversas. En Job toma la forma de la queja;
como gratitud aparece en la poesa de M atthias Claudius
Tglich zu singen (Para cantar a diario):

Doy gracias a Dios, y me alegro

como un nio con los regalos de Navidad.
Agradezco que soy, que soy! Y que te tengo,
bello rostro humano!

Esta forma de gratitud por lo que para nosotros es, en

primer trmino, lo evidente, eso es lo que yo denomino la
transformacin de la realidad como un todo en una ver
dad fctica, en una vrit defait, en lugar de una vrit de
raison. Esto me parece que es lo ms notable de las religio
nes creacionistas, que pretenden ser verdaderas en un sen
tido completamente especfico, a saber, en el sentido de la
verdad de las palabras. La afirmacin de que el mundo ha
sido creado por Dios es verdadera en un sentido preciso,

158
propiamente en la medida en que Dios sabe que l lo ha
creado. En caso contrario, esa afirmacin es falsa.
Por otra parte, slo en el contexto de la fe creacionista
se desarrolla ese concepto especfico de existencia que, a
su vez, requiere una teora de la adecuacin de la verdad.
Para Aristteles, esse sequitur formam*. Avicena formul
por primera vez un concepto de existencia que pone entre
parntesis el ser as [Sosein], la forma del mundo como
totalidad, de manera que en relacin a l cabe decir con
sentido que podra ser, o tambin no ser. H ay figuras que
expresan este radical pensar la contingencia. Toms de
A quino, por ejem plo, plantea la cuestin: Por qu
prohibi Dios a los hombres comer del rbol de la ciencia
[del bien y del mal]?. Respuesta: El hombre del paraso,
de suyo no necesitaba ningn mandato para hacer el bien
y om itir el error, porque la realidad misma le haca ver in
mediatamente, con claro entendimiento, cmo tena que
comportarse respecto a ella. Sin embargo, dice Toms, el
hombre no debe encontrar a Dios solamente como la ley
que gobierna el mundo, sino participar en un encuentro
personal con l como sujeto libre. Y por eso el hombre
deba, al menos una vez, hacer algo por la nica razn de
que Dios se lo haba mandado. Toda vez que esa prohibi
cin de comer del rbol no poda proceder de la natura
leza del rbol, sino tan slo de la prohibicin de Dios,
sta posibilitaba al hombre, como ser libre, encontrar a
Dios como la libertad absoluta.
Este pensam iento posee una analoga formal con el
que Schiller expone en su opsculo (Jber die notwendigen

* El ser sigue a la forma, fe adviene al ente a travs de su forma sus

tancial (N. del T.).

159
Grenzen beim Gebrauch schner Formen [Sobre los lmites
necesarios en el empleo de las formas bellas]. Si en el alma
hermosa la negacin anticipara siempre el mandato de la
razn, el hombre nunca vera su sublime vocacin porque
l mismo no se experimentara nunca como libertad. Por
eso es significativo que se produzcan situaciones conflicti
vas en las que el imperativo de la razn no se anticipa a la
inclinacin. Lo que dice Toms y ms tarde tam bin
Kierkegaard de manera similar va un paso ms all. Ni
siquiera la razn debe siempre poder anticipar el mandato
divino; porque en tal caso Dios no sera reconocible como
subjetividad libre. A lguna vez tiene que ocurrir que el
hombre no pueda anticipar lo que Dios quiere, ni siquiera
como ser racional. Dios no es sim plificable, tampoco a
travs de la razn. Lo que Kierkegaard dice acerca de la
excepcin, de la suspensin de lo tico por lo religioso,
tiene precisamente ese sentido: enfatizr la experiencia de
lo contingente, la experiencia de Dios como libertad in
condicionada.

2. La fe en la superacin de la m uerte

La muerte es el triunfo de la trivialidad. M ientras se

vive, la vida puede experimentarse en forma no-trivial,
como algo lleno de sentido. La muerte supone el dom i
nio de la facticidad sobre toda posible experiencia de sen
tido. La frase que figura en una tumba del cementerio de
Friburgo mors vilepretium vitae * quiz puede apli
carse a una vida plena. Cuando K am bartel habla de la

* Una muerte vil es el precio de la vida.

160
vida como lo que por excelencia tiene sentido, siempre se
refiere a una vida plena, al menos en el sentido de que en
ella han sido posibles experiencias como las de quien as
habla. A esto tam bin contribuye una cierta forma de
educacin. El estoico, por ejemplo, posiblem ente pueda
sentirse agradecido de poder vivir, incluso en una situa
cin de extremo sufrimiento, si recurre a la formacin que
ha recibido. Epicuro ha hecho de esto un autntico arte.
Pero esto no es en absoluto vlido para muchos. Hay una
forma de victoria sobre la facticidad de la m uerte que no
va precedida por nin gu n a experiencia de sentido. H ay
una m uerte que no acaece como destino n atu ral sino
como consecuencia de la m alicia hum ana. En situaciones
d este tipo hace falta una forma completamente inusual
de personalidad cultivada para poder m antener una acti
tud de agradecimiento por la vida. Pero las religiones de
la revelacin creen que incluso frente a situaciones as, el
sentido m uestra su superioridad al no ser engullido por
stas. En Platn y en Kant, esta idea se transform a en
postulado. Platn dice que nuestras experiencias morales
tienen la caracterstica de no pertenecer al tipo de con
ductas que proceden de un clculo sobre una posible re
compensa. Pero por otro lado tambin dice: Si en la rea
lidad fctica el bueno no fuese distinguible del tonto, si
el sentido de una satisfaccin anticipada permaneciera
definitivamente inexplorado, esto sera de algn modo la
refutacin del sentido de la buena accin. De ah que en
Platn aparezca el m ito del juicio a los muertos, el postu
lado de una vida despus de la muerte. Lo mismo sucede
en Kant.
Podra decirse, entonces, que esta es una forma proto-
tpica de superar la contingencia en el seno de la vida. Se
debera vivir de una determinada manera. Y el postulado

161
 de una vida ultraterrena tendra el sentido de hacer esto
posible. Mas que este postulado se realice resulta inverifi-
cable. Todo esto es una simple petitio principii*. Si no hay
una vida ms all de la muerte, entonces resulta trivial de
cir que eso no es verificable. Todo el que cree en una vida
despus de la muerte, naturalm ente cree que esa fe tam
bin ser verificada, obviamente despus de la muerte. En
todo caso, la fe en la superacin de la muerte no puede ser
falsada, pues cuando todos estemos definitivam ente
muertos, ya nadie podr decir que no existe un ms all
despus de la muerte. La cuestin sobre si es verdad que
hay una resurreccin de los muertos es, por tanto, distinta
de aquella que pregunta por el sentido que tiene para la
vida en este mundo creer en esa verdad. Tambin esto es
importante para el contenido de esa fe. Quien cree en la
resurreccin, no slo cree en la resurreccin de quienes
creen en ella. En la parbola de Jess, el pobre Lzaro no
es alguien que est ante la puerta del rico epuln y a con
tinuacin se alegra de estar en el seno de Abraham. l no
sabe absolutamente nada de eso. Simplemente, Abraham
dice al hombre rico: A l le fue mal, a ti bien. Ahora su
cede lo contrario. Ya que t no le has socorrido, ahora te
va m al a ti, y l es consolado. La fe en el consuelo del
ms all es la nica respuesta al sufrimiento de los nios
inocentes, del que se queja Ivn Karamazov. O bien los
sufrimientos finalmente se transformarn en alegras, o de
lo contrario no hay respuesta alguna. Ivn se contradice a
s mismo cuando a causa del sufrimiento de los nios no
quiere aceptar el billete de entrada al lugar donde esos su-

* Razonamiento ms bien sofisma circular, cuya falacia estriba

en que afirma como premisa lo mismo que dice la conclusin (N. del T.J.

162
frimientos se cambian en alegra. A lo sumo, l podra de
cir que no cree en la existencia de ese lugar. Yo no hablo
aqu de los argumentos a favor o en contra de dicha exis
tencia. Lo que afirmo es que las enseanzas de las religio
nes sobre la superacin de la muerte contienen una pre
tensin de verdad, cuya verificacin no se resuelve en la
demostracin, en la vida terrena, de aquello que contiene
esa fe.

3. La fe cristiana en la Resurreccin de Jess

En el cristianismo se formulan ciertas pretensiones de

verdad que tienen relacin directa con hechos empricos,
por ejemplo la existencia de la persona histrica de Jess
de Nazaret. A su existencia se le da tal valor que con ella
el cristianism o se m antiene o se viene abajo. El signifi
cado salvfico de la m uerte de Jess, y su resurreccin
como confirmacin de ese significado, son vrits de fait.
La fe cristiana es la fe en la resurreccin de Jess, y espec
ficam ente en que el sepulcro en el que fue depositado a
los tres das estaba vaco sin que nadie hubiera sacado el
cadver de all. Esto es la afirmacin de un facturn hist
rico objetivo. Este hecho tiene una funcin com pleta
m ente central en el prim er anuncio cristiano. Hay dife
rencias m uy notables entre los relatos evanglicos de la
resurreccin. Pero en un punto coinciden: en la afirm a
cin sobre el sepulcro vaco. El sepulcro vaco no es una
interpretacin con la que se percibe la creencia en la resu
rreccin; ms bien constituye un argumento decisivo para
la credibilidad de la afirmacin de la resurreccin. En su
disertacin Biblische Exegese und Auferstehung [Exgesis

163
bblica y resurreccin]56, M ichael D um m ett seala que
todos los autores de los Evangelios tenan la intencin de
convencer a sus lectores de que el sepulcro estaba vaco.
Los telogos que no comparten esta conviccin, dice l,
tienen que decidirse; ellos slo pueden decir una de estas
dos cosas: o bien que los autores haban sido engaados, o
bien que ellos haban querido engaar. Lo que no cabe
decir es que los autores habran empleado un gnero lite
rario para encubrir en l un m ensaje de otro tipo. En
efecto, esa forma literaria tendra que haber sido conocida
por el lector, pero es evidente que no lo era por los lecto
res contemporneos. Los relatos de la resurreccin siguen
sin solucin de continuidad a los relatos de la muerte de
Jess, poseen la misma estructura, y fueron entendidos de
la m ism a m anera. Por tanto, o bien los autores se han
equivocado argum enta D um m ett , o bien queran
engaar a sus lectores presentndoles cmo argumento lo
que en realidad tan slo era una metfora.
M e parece que D um m ett tiene razn. Im aginemos
que en un caso de hom icidio alguien comparece ante el
tribunal para dar una coartada al presunto asesino: en el
momento del homicidio es ste su testimonio l to
m aba el t con el acusado. Despus se descubre que la
coartada es falsa. Entonces el testigo podra decir: C ier
tamente l no tomaba el t conmigo, pero he dicho eso
porque estoy convencido de que l no ha cometido el ase
sinato. Q uien d por vlido el contenido de m i declara
cin la inocencia del acusado conceder que m i tes
tim onio es veraz. Esto carece de sentido. La coartada
debera hacer creble que el acusado no haba perpetrado

56 Communio, 1984, pp. 271-2 8 3 .

164
el asesinato. Si la coartada es falsa, tam bin aquello que
con ella debera probarse resulta sospechoso.
Todo lo que el cristianism o dice sobre la creacin y
sobre la superacin de la muerte ninguna de esas cosas
es un contenido especficam ente cristiano , lo afirm a
empricamente, como una vrit de fa it que se adentra
directamente en la historia misma. Llamar supersticin a
esta fe no es ms que una forma provocativa de decir que
no se comparte.
Q uisiera ilustrar con una im agen el sentido que de
cara a una interpretacin total de la realidad tiene tal
evento emprico acaecido en la historia. Parto de la alego
ra platnica de la caverna. La afirm acin de que el
mundo visible es una pelcula proyectada en una cueva, y
que por tanto se funda en un engao, un espejismo, no es
cristiana. Cristiana es ms bien la fe en que el m undo de
nuestra experiencia descansa en una voluntad que lo ha
querido como es. En ese sentido, la im agen de la pelcula
proyectada en la caverna tambin puede ser interpretada,
naturalm ente, como im agen de un m undo que es crea
cin, creatio continua, efecto de un acto continuado de la
libertad divina. C onstituye una an tigua creencia judeo-
cristiano-islm ica el pensamiento de que el m undo, in
cluidas las leyes naturales en l vigentes, durar lo que
Dios quiera que dure. Su duracin no es una consecuen
cia de las leyes naturales, puesto que stas son parte del
m undo contingente. En la pelcula sucede todo de
acuerdo con la ley. En el interior del relato cinematogr
fico hay causas y efectos. Pero el fundamento, el supuesto
bsico de que la pelcula discurra no aparece dentro de la
pelcula de la cueva de Platn.
De acuerdo con la concepcin cristiana, por el contra
rio, en una cierta secuencia de la pelcula aparece la razn

165
de la misma. En un momento dado aparece ante los es
pectadores una seal intercalada que les indica directa
mente aquello de lo que trata toda la pelcula. El que
desde fuera de la caverna entra en ella para librar a los es
pectadores del espejismo, dicindoles que todo lo que ven
son sombras, l mismo, segn la fe cristiana , forma parte
de la pelcula. La fe cristiana no nos insta a abandonar la
pelcula, sino a verla como tal. Segn la concepcin cris
tiana, la luz con la que se proyectan las imgenes sobre la
pared de la cueva no es un foco artificial que hay en ella,
sino el propio sol [que est fuera]. Esto revaloriza la pel
cula: el mundo no procede de s mismo, sino que es, en
cuanto creacin, en s mismo. El todo no es un engao,
sino un smbolo. En un momento dado surge y se inter
cala en el mundo emprico algo que nos instruye sobre el
sentido de todo. Esa insercin es la resurreccin de Cristo.
La fe en la resurreccin no supone dificultad alguna a
quien cree en la creacin, el cual ve el mundo como ver
dad de hecho, y lo sabe como resultado de una libertad.
Si la creacin no se acepta en ese sentido, entonces vienen
las dificultades, toda vez que en el seno de la creacin
tiene lugar algo que, de acuerdo con la ley del transcurso
del mundo, no podra ocurrir.
El cristianism o se m antiene o se viene abajo ju n ta
mente con la verdad de una afirmacin histrica, fctica.
Pero lo que significa el hecho afirmado slo se deja ex
plicar en un contexto conceptual para el cual hace falta
recurrir a otros conceptos de verdad.

166
 IX. Algunas dificultades
con la doctrina del pecado original

Desde hace aos, el telogo no profesional advierte

con asombro que, tanto en la predicacin catlica como
en la literatura teolgica que tiene a mano, o bien apenas
aparece la doctrina sobre el peccatum orignale, o bien se
desecha expresamente silenciando los correspondientes
cnones del Concilio de Trento como una va err
nea inspirada en Agustn. Es esto sorprendente, toda vez
que las fuentes de la-Revelacin hablan en ese punto de
modo com pletam ente inequvoco: En la culpa he na
cido; en pecado me ha concebido mi madre, escribe el
salmista (Ps 51). Y San Pablo: Por un hombre vino.el pe
cado al m undo; por la falta de uno sobrevino la con
dena a todos los hombres, y por la desobediencia de uno
se hicieron todos pecadores (Rm 5, passim).
La cuestin que quisiera discutir no es el ingenioso
modo en que unos testimonios tan evidentes han podido
ser silenciados en virtud de una interpretacin. Me inte
resa ms entender los motivos de tal empeo. A menudo
en estos casos se trata de evitar determinadas dificultades
derivadas de la proclam acin de una verdad de fe en el
mundo actual. Indagar en esas dificultades para despus
sealar otras mucho mayores que resultan de abandonar

167
la enseanza sobre el pecado original. Esas dificultades no
son slo de naturaleza intrateolgica se viene abajo la
consistencia de toda la doctrina cristiana sobre la salva
cin sino que ponen de manifiesto algo ms, a saber, la
gran luz que la doctrina sobre el pecado original arroja so
bre lo profundo de la condicin hum ana. Una vez desa
parecida, se introducen en su lugar equivalencias funcio
nales. Ahora bien, tales sucedneos poseen menor
plausibilidad que el original. Al final de estas reflexiones
indicar algn punto de referencia para com prender el
dogma del pecado original desde la conciencia actual.

. Dogma en discusin

El dogma catlico del pecado original posee dos par

tes constitutivas. En su ncleo esencial dice algo sobre la
orientacin a Dios inserta en el hombre, sobre la prdida
de una santidad pensada originariamente para l y sobre
su venir al mundo en una forma de existencia en la que el
hombre ya est privado de su. disposicin original, en
modo tal que sin una intervencin divina su existencia no
merecera la pena en absoluto: De nada nos valdra ha
ber nacido si el Salvador no nos hubiera liberado (del
Exultet de la V igilia pascual). En su parte segunda, el
dogma del pecado original interpreta la condicin emp
rica del hombre, y el abismo entre esa condicin y la ima
gen de perfeccin y bienaventuranza que el hombre evi
dentemente lleva inscrita en s mismo. Ese abismo no es
aceptado como algo pertinente, como la normalidad de la
conditio humana visin que hara de la vida santa un
delirio de iluminados , sino que, en l se reconoce pre
cisamente la causa de que la hum anidad quedara despo

168
jada de su originaria condicin de santidad, debido a la
accin de un primer hombre. En este sentido, la doctrina
del pecado original es un mito etiolgico [cosmogona].
La distorsionada relacin del hombre con Dios tiene su
fundamento en un hecho originario. Y a su vez sta es la
causa de la condicin em prica actual de la hum anidad,
hasta tal punto que ni an con la supresin de la causa
desaparecen las consecuencias empricas, al igual que tam
poco cuando Jess perdon sus pecados al paraltico se
produjo su curacin de forma automtica. Hizo falta un
acto propio de sanacin. Tambin las enfermedades cor
porales pueden tener consecuencias que perduran tras su
curacin, como es sabido. Puesto que, segn la doctrina
catlica, las consecuencias del pecado original no desapa
recen al mismo tiempo que el propio pecado original, el
dogma se resiste en su sustancia a cualquier verificacin
emprica. Por tanto, la doctrina del pecado original perte
nece, como atinadam ente seala Scheeben, a los m iste
rios del cristianismo en sentido estricto.
Los misterios se caracterizan no slo porque son inde
mostrables, sino porque su contenido tampoco puede ser
asociado a una experiencia respectiva. Esto no quiere de
cir que el contenido de esos misterios tenga para nosotros
el carcter de lo arbitrario y que la fe en ellos carezca de
consecuencias, como una rueda cuya rotacin no hace
rotar nada (W ittgenstein). Por lo dems, la oposicin a
esta doctrina encuentra su primer motivo en este carcter
estrictam ente misterioso del pecado original. En el m
bito de la fe cristiana hoy da se enfatiza el valor de la ex
periencia. Esa sobreestimacin tiene que conducir inevi
tablem ente a frustraciones y decepciones. La fe es
precisamente la respuesta a un dficit constitutivo de la
experiencia en el status viatoris [vale decir, mientras cami

169
namos en esta vida]. Pero ella no elim ina ese dficit. Y
esto sobre todo rige para aquello que designamos con las
palabras santidad y pecado. El pecado es lo primero
de lo cual el Espritu convence al mundo (Jn 16, 8). Y no
sotros dependemos aqu del testimonio del Espritu. Por
todos lados experimentamos directamente las consecuen
cias de la culpa hum ana, pero no la dim ensin absoluta
de nuestras faltas, y por tanto tampoco la dimensin ab
soluta del perdn. Esto vale an ms para aquella lejana
de Dios que tiene su razn de ser no precisam ente en
nuestros propios errores, sino que marca nuestra existen
cia desde el momento mismo de su comienzo. La con
ciencia moderna se resiste contra este pensamiento desde
su fibra ms ntima.
En lo sucesivo tratar de aclarar cuatro causas de esta
resistencia: a) el naturalismo, b) el esplritualismo, c) el in
dividualism o, y d) el postulado de la gobernabilidad de
todas las condiciones de la vida humana.

a) Naturalismo

La conciencia moderna est dominada por el poder de

las ciencias de la naturaleza contem porneas. El trata
miento cientfico de la realidad no procede de una com
prensin esencial de ella, sino que est orientado a cap
tar sus conexiones funcionales, y de ese modo poner la
naturaleza a disposicin de nuestras posibilidades de in
tervenir en ella. Este tratam iento de la realidad es una
consideracin etsi Deus non dretur, en la que no es perti
nente incluir a priori algo as como el pecado. En su desa
rrollo terico, la doctrina del pecado original presupone
una metafsica de la creacin. La metafsica concebida en

170
el espacio cristiano y m usulmn haba puesto entre pa
rntesis, por decirlo as, la entera realidad emprica, cuyo
contenido permaneca indiferente al hecho de que exista
o no esa realidad. El parntesis simboliza aquello que es
tamos acostumbrados a llam ar contingencia. Lo conte
nido entre parntesis llega a ser afirmado slo por medio
del smbolo que le precede [el parntesis mismo]. La exis
tencia del mundo entero no se debe a lo contenido entre
parntesis, sino a la libre voluntad del Creador. El uni
verso tambin podra no existir. Y podra ser otro que el
que es. La enseanza cristiana sobre el pecado de los n
geles y la inocencia de los hombres, de hecho dice que
originariam ente el m undo era otro com pletam ente dis
tinto de como es ahora. Por tanto, la doctrina cristiana
conoce algo as como una doble contingencia, un doble
parntesis. Entre el parntesis exterior y el interior se sita
la decisin de aqul que ha som etido la creacin a la
caducidad (Rm 8, 20). Su estado actual es la consecuen
cia de la opcin inicial de un ser libre, espiritual. Esto es
vlido, al menos, para el mundo humano. Aristteles de
ca que el mundo en el que los seres naturales se compor
tan ut in plurimis del mejor modo posible es expre
sin de aquella normalidad que llamamos naturalza de
esos seres. La m oderna teora evolucionista nos ensea
que esa naturaleza es el resultado de un proceso evolutivo,
que a su vez puede retrotraerse, en ltim o trmino, a fac
tores fsicos. En principio, no podemos ser mejor que lo
que somos. Toda tica debe orientarse a la naturaleza fc-
tica del hombre, y qu ha de ser la naturaleza, lo dir no
una comprensin racional, sino la experiencia. Lo na
tural y, por tanto, lo normal, al fin y a la postre no son
ms que conceptos estadsticos. Cuando Kant califica de
plebeyo el recurso a la experiencia en cuestiones de mo-

171
 ral, en eso hay que ver an, lo mismo que en su nocin de
mal radical, un efecto secundario de la enseanza cris
tiana sobre el pecado original. En claro contraste con esto,
y por tanto en la lnea del naturalismo, un telogo moral
escribe que ya va siendo hora de que renunciemos, como
si se tratara de una quim era, a la idea de perfeccin
cuando tratemos de asuntos morales57. H abra que pre
guntarle qu piensa de las palabras de Jess: Sed perfec
tos, como vuestro Padre celestial es perfecto. Le produci
rn una perplejidad insuperable.
En ltimo trmino, el naturalismo es una teora ahis-
trica sobre el hombre, dado que la historia tiene que ver
con la libertad. Tampoco la teora evolucionista es propia
mente una teora histrica del hombre, sino un reducir el
ser humano a un proceso que no es ms que el resultado
de la interferencia de muchos otros microprocesos recon-
ducibles a leyes naturales. La conviccin de que la totali
dad de la vida hum ana sea el resultado de una decisin
inicial de fondo, que es lo que llamamos normalidad de
la conditio humana, y que la praxis vital est desviada y se
funde en una opcin fallida en el comienzo mismo de la
historia, as como en una relacin distorsionada con Dios,
es algo extrao a esta cosmovisin. Ciertamente, no cabe
aducir argum ento racional alguno contra esta creencia.
Pero tampoco hay argumentos racinales frente a la afir
macin de que la vigencia de todas las leyes naturales que
dar cancelada a p artir del 15 de noviem bre del 2007 ,
como ha sealado David Hume. Slo que ninguno de no

57 A. Guindon, Du ralisme moral, Studio. Moralia, 18 (1980), pp.

1 2 9 - 1 4 5 . C fr. sobre esto R. Spaemann, Humanwissenschaften oder
praktische W eisheit? Bemerkungen zur neuen M oral des Pater A ndr
Guindon, Studia Moralia, .19 (19 8 1), pp. 25 9 -2 7 9 .

172
 I

sotros cree eso. Para oponerse a esa hiptesis no hay argu

mentos racionales: tan slo el buen sentido humano. Lo
que obra contra la doctrina del pecado original y su relati-
vizacin de nuestro concepto de normalidad tampoco son
argum entos racionales, sino el entendim iento hum ano
que a s mismo se tiene por sano de acuerdo con el co
m n sentir [common sense] contem porneo. Con todo,
ste se funda en una opcin previa de tipo naturalista y
cientificista, que a su vez ha penetrado profundamente en
la predicacin actual. La comprensin cristiana del hom
bre y de la vida recta no suele ser aqu el criterio para pon
derarlo todo, de acuerdo con las palabras del Apstol: El
hombre espiritual juzga de todo, sin poder l ser juzgado
por nadie (1 Col, 15), sino que la moral cristiana se ve
obligada a justificarse frente a criterios que se han llegado
a consolidar gracias a aquella norm alidad que, de
acuerdo con la concepcin genuinam ente cristiana, es
precisam ente una norm alidad falsa desde el principio,
hasta el punto de que toda vida cristiana debera comen
zar con una conversin.
Es importante aclararse con esto. De forma particular
interesa ver que, en lo relativo a la lucha entre cristia
nismo y naturalismo, se trata de una confrontacin entre
dos perspectivas paradigmticas. Es cierto que en ella hay
argum entos. Pero no son concluyentes [apodcticosj.
Ms bien tienen el carcter de un balance de ganancias y
prdidas. Y la decisin entre ambos paradigmas en ltimo
trm ino depende de con qu perspectiva se logra ver
ms. En el fondo se trata de una decisin parecida a
aquella en la que se opta por tomar en serio la experiencia
contingente, o bien sofocarla como algo exagerado. La
enseanza sobre el pecado original es una doble doctrina
de lo contingente.

173
 Respecto al dogma del pecado original parece surgir
una dificultad, por as decir, interna a la ciencia, tambin
para el cientfico creyente que no se adscribe desde el
principio a una opcin paradigm tica. En efecto, el
dogm a del pecado original posee una n tim a conexin
con el monogenismo, conexin que no es fcil ver cmo
podra ser disuelta. Si es verdad, como dice el Concilio de
Trento, que la culpa originaria no se propaga por im ita
cin sino por procreacin, es difcil ver cmo podra te
nerse por segura la idea de que en un solo hombre todos
han pecado si todos los hombres que hoy viven no proce
diesen del linaje de una nica pareja humana. El dogma
del pecado original parece ser, entonces, una clave m ito
lgica para describir una condicin fundam ental del
hombre, Pero, de dnde sale esta deficiente condicin?
Si no queremos explicarla desde parmetros naturalistas y
evolucionistas y por tanto perderla parece inevitable
responsabilizar al Creador mismo del hombre por haberle
impuesto un gravamen que hasta ahora era atribuido a la
culpa humana. Pero si el pecado original fuese como lo
es, por ejemplo, para Kierkegaard tan slo la descrip
cin de la prdida de la inocencia que, como tal prdida,
se renueva en cada hombre, entonces habra que decidir
p or qu cada hombre la pierde: o est en la esencia hu
mana perderla y entonces no se trata de una culpa o
de ningn modo podemos saber si cada hombre la pierde,
y en ese caso, si est necesitado de redencin.
Ahora bien, el dogma del pecado original no nos ha
bla del proceso psicolgico de la prdida de la inocencia,
sino que im puta esa prdida ya al nio recin nacido.
Pero, por qu? Si fuese necesario abandonar el monoge
nismo, a m i juicio slo quedara asumir aquella interpre
tacin que del paraso y del pecado original ya represent

174
Orgenes, y que siempre ha pervivido en la tradicin esot
rica, a saber, el traslado del paraso y de la cada a un espa
cio estrictamente pre-histrico en el que la existencia hu
mana terrena se entiende desde el principio como una forma
de existencia que ya se debe a una defeccin. Me parece
que a partir de aqu hay que comprender el renovado inte
rs por esta visin de las cosas que, por ejemplo, se pone de
manifiesto en las Meditationen ber die groen Arcana des
Tarot [Meditaciones sobre el grn arcano delTarot]58. En
todo caso, el monogenismo ha experimentado un inopi
nado respaldo desde la investigacin gentica, de manera
que ha quedado demostrado que no puede justificarse su
rechazo precipitado e irreflexivo. El caso Galileo no debe
inducir a formular la doctrina cristiana de modo que se ex
cluya a priori cualquier posible conflicto con una afirma
cin emprica sobre los hechos. La religin cristiana, al me
nos, en modo alguno es separable de algunas vrits de fait,
incluso cuando no es fcil trazar a priori la lnea de demar
cacin de aquellas verdades de hecho que son relevantes
para la fe. Pero ya tiene un alto precio la propia tendencia a
estrechar el crculo de las verdades fcticas para evitar los
conflictos. En efecto, en ese mbito, como tambin en el
de la tica, lo importante no es evitar el conflicto.

b) Esplritualismo

U na segunda fuente de dificultades para aceptar el

dogma del pecado original reside en lo que yo denomina

58 C fr. Anonym us d O utre-Tom be, Die groen Arcana des Tarot.

Meditationen, con una introduccin de H-U von Balthasar, ed. M. Kriele
y R. Spaemann, Basel, 1983, pp. 251 ss.

175
 ra el esplritualismo de la conciencia moderna. Descartes
enfrenta la res cogitans extramundana a la realidad m un
dana, y la separa de ella por una fractura ontolgica in
franqueable. La historia de la ciencia moderna es una his
toria de progresiva objetivacin de todas las realidades
naturales. Sin pretender ahora ms que trazar las lneas
maestras de este proceso, cabe decir que, por ejemplo, la
tendencia actual de la teologa moral a desvincular el con
cepto de persona del de naturaleza humana, as como a
entender sta en relacin al ser-persona en trminos obje
tivos e instrumentales, ha de verse en la lnea de ese espl
ritualism o, que no es ms que el otro lado del natura
lismo, del que ya hemos tratado. Ahora bien, la relacin
del hombre con Dios est esencialmente asociada al ser-
persona del hombre. Si el ser-persona y la naturaleza hu
m ana se separan entre s por tal abismo ontolgico, en
tonces no resulta plausible concebir la relacin que el
hombre tiene con Dios es decir, el ms profundo n
cleo de su ser personal como negativam ente afectada
por el mero hecho de nacer en el seno de la especie hu
mana. La santidad o no santidad de la persona ms bien
debe ser pensada como algo enteramente independiente
de todo lo que puede transmitirse a travs del linaje pro
creativo. Si hay que presum ir aqu la existencia de lazos
colectivos, stos slo pueden mediar de forma personal, a
travs de estructuras com unicativas contagio, im ita
cin, seduccin que no excluyen absolutamente la po
sibilidad de una interaccin contaminada. Precisamente
quienes niegan el dogma del pecado original en su sen
tido autntico, a menudo se hacen portavoces de la doc
trina, incompatible con la fe catlica, de que somos cul
pables personalmente de manera inevitable.

176
c) Individualismo

La dificultad mencionada es semejante a la que resulta

del individualismo moderno. El dogma del pecado origi
nal ensea algo as como una responsabilidad geneal
gica. Pero esta suerte de responsabilidad resulta incom
patible con la idea m oderna de los derechos hum anos
individuales. Mas, acaso no habl el profeta de una poca
en la que ya no ser vlido el proverbio Los padres han
comido las uvas agrias, y a los hijos se les han estropeado
los dientes (Jer 31, 29). El dogma del pecado original pa
rece retroceder, en su arcasmo, a un individualismo que
ya se haba producido en la poca de los profetas de Israel.
La clsica respuesta a esa objecin es que lo que a los
hombres se les ha sustrado a causa de la culpa original no
les era debido, pues se trataba de un don gratuito de cuya
privacin Dios no tiene por qu dar cuenta a nadie. Con
todo, esta respuesta es difcilm ente digerible por el m o
derno individualismo autonomista, y hasta qu punto el
cristianismo ha quedado contagiado por este tipo de in d i
vidualismo, cualquier laico tiene ocasin de comprobarlo
fcilm ente si escucha algunas prdicas sobre la escena
evanglica de los trabajadores invitados a la via. K ant
pensaba que el hombre no puede realizar opera superero
gatoria (obras por encim a de lo tasado), sino tan slo
cum plir con su deber; y la teologa m oral consecuencia-
lista le sigue en esto. Ahora bien, est m uy extendida la
idea de que tampoco Dios podra hacerlo. Gracia sera
slo una expresin m etafrica para referirse a la justicia
distributiva (iustitia distributiva), por la que tanto Dios
como nosotros hemos de regirnos a la hora de repartir lo
que sobre. Por eso a muchos hoy les parece un signo de
escasa solidaridad dar las gracias por haber sido liberado

177
de una necesidad o desgracia de la que otros han sido vc
timas. Si la amistad con Dios es la condicin esencial del
hombre, cmo puede Dios dejar que venga al mundo un
hombre que, como tal, ya ha perdido esa condicin esen
cial sin ninguna culpa propia anterior? Tal es la pregunta
crtica del individualismo religioso.

d) Elpostulado de la disponibilidad

Un elemento esencial de la civilizacin contempor

nea es el programa de un cambio progresivo y perfectivo
de las condiciones de la vida humana. Rousseau sostuvo
que el hombre es bueno por naturaleza, pero se hace malo
a causa de las relaciones sociales. Que esas relaciones so
ciales son mudables es algo cuya creencia slo se ha desa
rrollado com pletam ente despus de Rousseau. Kant se
encuentra bastante solo al afirmar que el hombre est ta
llado en maderas tan torcidas que resulta imposible ende
rezarlo. Ha sido la moderna escuela evolucionista la que
por primera vez ha preparado una explicacin naturalista
de lo retorcido y tortuoso de esa madera. Pero una expli
cacin naturalista significa tam bin sum inistrar medios
para hacer posible un cambio. La idea de un cambio se
lectivo de la humana naturaleza se ha hecho ms cercana
con la m oderna tecnologa gentica. La naturaleza del
hombre tambin parece bsicamente disponible para in
tervenciones transformadoras. El dogma del pecado origi
nal se interpone en el camino de ese programa de cambio.
Este planteamiento comparte con el naturalism o la afir
m acin de que los defectos humanos, en especial los de
ndole moral, no estn primaria ni exclusivamente causa
dos por una culpa propia, sino que son una herencia. A

178
diferencia del naturalismo, sin embargo, el dogma del pe
cado original no entiende que esa herencia, aun cuando
se transmita por va de generacin, resida en el plano ge
ntico, sino que la ve implicada en el marco de una culpa
personal. De ah que el dao no pueda repararse intervi
niendo en las estructuras sociales o fsicas, sino tan slo
merced a una accin vicaria dotada de la misma fuerza re
presentativa que la accin del primer hombre. Con todo,
el efecto de esta accin sustitutoria no se propaga por ge
neracin, sino por un acto libre de fe, y por medio de una
actuacin simblica real, es decir, sacramental: ninguna
de estas dos acciones son formas de intervencin transfor
m adora en el plano de la poesis, del hacer. P articular
mente chocante para el individualismo moderno resulta
el pensam iento de una accin sustitutoria, casi tanto
como la idea de una culpa que se contagia por la accin
del primer hombre.

2. La metamorfosis del dogma del pecado original

Las objeciones contra el dogma del pecado original,

si exceptuamos la del m aterialism o naturalista estricto,
en general no pretenden elim inarlo sin ms, sino susti
tuirlo por equivalencias ms plausibles. Qu deben ofre
cer esas equivalencias? Deben dar razn como haba
hecho el dogm a del pecado original de por qu el
hombre no encuentra motivo alguno para estar satisfe
cho consigo mismo y su mundo, con su cultura y su pra
xis vital establecida. Es evidente que la normalidad esta
dstica no se corresponde de modo satisfactorio con lo
que llevamos dentro de nosotros como modelo supremo
del ser hum ano. De este modo, la doctrina del pecado

179
original ha debido experimentar una serie de metamor
fosis seculares.

2.1. Pecado original como estacin en el camino

hacia la libertad

La teora que mayor influjo epocal ha tenido es aque

lla que Rousseau desarrolla en su Discours sur l ingalit
parrni les hommes [Discurso sobre la desigualdad entre los
hom bres[. Todas las especulaciones histrico-filosficas
del idealismo alemn estn influidas por ella; tambin la
filosofa de la historia de Karl Marx. A h se habla de una
condicin hum ana primordial, y se dice que el hombre la
abandon al comienzo de la historia para ingresar en el
contexto corrupto de la relacin con otros hombres. Pero
lo que hace de la teora roussoniana algo singular y epocal
es que la condicin primordial del hombre no es la santi
dad paradisaca [prelapsaria, previa a la cada], sino un
estado de naturaleza, un status naturaepurae. Y el hecho
de que esa natura pura no se conciba teleolgicam ente,
sino que se obtenga por la abstraccin de todo lo hist-
rico-social, significa que el homme naturel es un ser solita
rio, privado de razn y lenguaje, que vegeta en una ino
cencia anim al. nicam ente su perfectibilit lo distingue
de los dems anim ales, su no dependencia del instinto,
que hace posible que ese ser se incorpore, bajo circunstan
cias contingentes, a una situacin social gracias a la cual
puede desarrollar un potencial y llegar a ser eso que lla
mamos hombre. Ese proces de abandono de la condi
cin natural presenta una ambivalencia irreductible. A l
guna vez Rousseau menciona la voz divina que llam a al
hombre a salir de su condicin natural para dirigirse a un

180
 destino ms alto, y al mismo tiem po tam bin habla de
quienes an no han odo esa voz y hacen bien en permane
cer en aquella condicin. Estos no logran ninguna virtud,
pero tampoco tienen necesidad. La condicin natural y la
condicin histrica son enteramente inconmensurables.
Desde esta perspectiva, la hum anizacin del hombre [su
llegar-a-ser-hombre], la culpa original y la vocacin a una
vida sobrenatural vienen a ser el mismo concepto. Con
ello, la idea de lo sobrenatural viene a identificarse con
el desarrollo de la personalidad humana. Como queda d i
cho, esta conviccin vino a ser determ inante para el
mundo intelectual del siglo XIX. La irrupcin del pensar,
el despertar de la razn y la prdida de la inocencia origi
naria vienen a ser una y la m isma cosa. El quasi necessa-
rium Adaepeccatum [casi necesario pecado de Adn] ya
no es quasi necesario porque la muerte de Cristo haya bo
rrado la culpa y porque gracias a ella el hombre haya sido
elevado a una forma ms alta de am istad con Dios, sino
porque nicam ente as el hombre lleg a a ser hom bre.
Tambin Kierkegaard describe la prdida de la inocencia
como la inevitable salida de una existencia de ensueo.
Peccatum orignale y despertar a la libertad vienen a ser in
distinguibles.
Es importante tener claro que el texto bblico dice otra
cosa. El reto que pone al hombre ante la tesitura de deci
dirse librem ente acontece por la prohibicin. Toms de
A quino responde a la pregunta de por qu Dios habra
prohibido al hombre comer del rbol de la ciencia del
bien y del m al diciendo que tal prohibicin fue dictada
para que el hombre, al menos por una vez, hiciese algo
por la nica razn de que estaba m andado por Dios. La
le y m oral natural no tiene, para el hom bre del paraso
[prelapsario], el carcter de m andato. Sim plem ente ex-

181
presa su ser [su naturaleza]. La obediencia a ella no se
debe a un acto de libre decisin. La libertad viene a ser
apelada [reclamada] por la prohibicin. En ese sentido es
cribi Schiller, en su notable opsculo ber die notwen
digen Grenzen beim Gebrauch schner Formen [Sobre los
lmites necesarios en el uso de las formas bellas], que la
confrontacin con un mandato que no est precedido por
la inclinacin humana es la condicin para que el hombre
se haga cargo de la sublim idad de su vocacin. Es un
completo error pensar que el hombre slo se vive a s
mismo como libre en la violacin de ese mandato. M uy
al contrario, la violacin del m andato significa precisa
mente una culpable vuelta a la originaria condicin de
perm anecer centrado en uno mismo. Secundar el m an
dato sera la nica forma de ejercer la libertad en un sen
tido propio y pleno. La identificacin de la cada con la
historia de la libertad, tal como Rousseau la propone, na
turalmente implica la destruccin del concepto de pecca
tum originale. No cabe arrepentirse de un pecado tan slo
en virtud del cual el hombre deviene hombre [se hace
hombre, se humaniza]. Y, desde luego, tal cosa no precisa
que Cristo m uera para solucionarlo. La historia del pe
cado y de la redencin se transforma en un proceso lgi
camente necesario, dialctico. La conciencia ilustrada, en
la m edida en que an no est absorbida por el natura
lismo evolucionista, se halla hasta hoy bajo el influjo de
este planteamiento. Pero ya Fichte seal con gran acierto
que con la formacin del instinto la productividad de la
naturaleza haba alcanzado su objetivo. El s a un m an
dato divino no natural habra sido ms libre que la deci
sin de permanecer prisionero de la inclinacin, decisin
que eleva sta a una escala prometeica.

182
2.2. Pecado original como inautenticidad
de la existencia finita

O tra forma de metamorfosis secularizada de la doc

trina del pecado original es la fenomenologa de la co
rrupcin, que Heidegger ha desarrollado en su obra Sein
und Zeit [Ser y tiem po]. Aqu ya no se trata de una dia
lctica histrico-filosfica. Aqu se aprecia una proximi
dad mucho mayor al sentido genuino del dogma del pe
cado original. De hecho, no se parte de una presunta
inocencia inicial de todo hombre que nicamente se per
dera a travs de la reflexin, sino que la existencia hu
m ana queda descrita como situada ya desde siempre en
un estado inautntico, del que slo puede volver [a ser
ella m isma] a travs de una metanoia [conversin, m u
danza] . Metanoia significa la consciente aceptacin de la
condicin corrupta como algo culpable, con el descubri
miento de la corrupcin como corrupcin. Tal descubri
m iento es posible por la conciencia de la finitud y del
tener que morir. Es un pensamiento profundo que enri
quece la comprensin de la historia del pecado original.
Que la muerte es el precio del pecado tambin significa
que ella es la condicin de que el hombre pueda ser sal
vado. La inmortalidad comer del rbol de la vida se
parada de Dios, sera la definitiva perdicin del hombre.
La muerte devuelve a la realidad [verdad].
Con todo, Sein und Zeit es tambin una metamorfosis
secularizada del dogma del pecado original. La estructura
[el plexo] de corrupcin y autenticidad no es, para H ei
degger, una condicin contingente o eventual hist
rica del hombre, sino una constante antropolgica.
Esto significa que tampoco puede haber redencin. El
regreso a la autenticidad no tiene el carcter de supera-

183
 cin de la culpa de salvacin sino slo el de una
aceptacin consciente de la culpa como culpa. Tambin
aqu nos encontram os, en definitiva, ante una singular
confusin entre pecado y redencin. Autenticidad y que
rer ser culpable devienen la misma cosa. Completamente
distinto es el planteamiento de Toms de Aquino. l en
sea que todo hombre, en el momento del despertar de la
razn, asume el pecado original como algo propio, a tra
vs del amor sui usque ad contemptum Dei*, viviendo en
adelante en situacin de pecado mortal, o bien se vuelve
hacia la luz bajo el impulso de la gracia divina, entrando
as en el crculo de la redencin, gracias a la cual se borra
. el pecado original*59.

3. La transformacin protestante de la doctrina

del pecado original

Para comprender la mutacin secularizante de la doc

trina del pecado original viene bien aclarar que ha sido
posible merced a la versin protestante de esa doctrina, a
saber, la concepcin de la perversidad radical y total de la
hum ana naturaleza. De este modo, la doctrina del pecado
original, por una parte, se plantea en el m bito de los
principios a priori, que es el propio de la filosofa, y, por
otra, ya no se expone como una interpretacin de la coti
diana experiencia humana del sufrimiento, la debilidad y
de aquel mal que circula por los aires. De hecho, si para
Rousseau la condicin natural y la condicin social son

* Am or de s mismo hasta llegar al desprecio de Dios.

59 Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 89, a. 6.

184
absolutamente inconmensurables toda vez que ya no hay
posible referencia a la naturaleza, a lo natural, a aquello
que es recto segn la naturaleza algn criterio para
ponderar, en trm inos norm ativos, la condicin hist-
rico-social del hombre ; en fin, si lo propio slo puede
consistir en adm itir la corrupcin como corrupcin, en
tonces esto se corresponde con la doctrina segn la cual la
condicin postlapsaria [subsiguiente a la cada] del hom
bre es, bajo cualquier punto de vista, inconm ensurable
con la paradisaca [prelapsaria]. Esto, a su vez, es conse
cuencia de que en la versin protestante de la doctrina del
pecado original el equipamiento paradisaco [disposicin
preternatural] del hombre no consista en los dona prae-
ternaturalia [dones preternaturales]; nicam ente defina
su naturaleza. Si esto es as, quiere decir que la actual na
turaleza del hombre es simplemente otra que la paradi
saca. Pero con ello se abre cam ino al naturalism o, que
considera insuperable la normalidad em prica de la con
dicin vital humana.
Histricamente, el camino recorrido hasta llegar aqu
puede reconstruirse con gran precisin. La negacin, por
parte de los reformadores, del libre albedro humano en la
condicin postlapsaria, histricamente conduce de forma
directa al determinismo naturalista. Q ue el prim er hom
bre era realmente libre y que bajo el influjo de la gracia es
posible una nueva libertad, es algo que queda com pleta
mente sin consecuencias para la interpretacin de la nor
mal condicin actual del hombre. sta no debe rem itir a
nada distinto de ella misma, ha de poder ser plenamente
comprendida a partir de s propia, etsi Deus non daretur.
Su carcter deficiente no es experimentable desde dentro
de ella misma. Donde la alienacin es completa, esa con
dicin ya no puede ser percibida como alienacin. Pero si

185
es percibida desde la fe, propiamente no viene a ser supe
rada ms que sobre la base de la C ruz de Cristo: slo es
com prendida como alienacin, como pecado. Propia
m ente, no hay una verdadera santificacin del hombre:
tan slo la fe en la ju sticia vicaria de Cristo. El pensa
m iento im plcito que tiene el creyente, por as decirlo,
pone entre parntesis sus pensamientos, pero no los vara.
De este modo, la doctrina del pecado original se convierte
en algo que se puede creer o no, pero que si es creda, no
transforma interiormente la autocomprensin del hom
bre ni su relacin con el mundo. Estructuralmente, esta
concepcin se reproduce m ediante una dialctica en la
que el penoso esfuerzo de evitar lo peor, y de mejorar en lo
posible cada vez ms las condiciones de la vida humana,
queda suplantado por una dialctica de radical alienacin
y de cambio revolucionario de esas condiciones. Despus
de que nuestro siglo haya llevado empricamente esta idea
ad absurdum, ha llegado a su fin la metamorfosis seculari
zada de la doctrina radical protestante del pecado original.
Ahora queda la alternativa entre un naturalismo materia
lista y una fe creacionista consecuente. Pero la fe en la crea
cin es difcilmente posible sin una doctrina que explique
por qu el mundo, como pura creacin, no es como debe
ra ser. La segunda contingencia el parntesis inte
rior es consecuencia, por decirlo as, de la primera.

4 . Ensayos de una renovada comprensin

Q uisiera concluir con algunas observaciones sobre

ciertos puntos que podran servir para desbloquear la
com prensin del dogm a del pecado original en la con
ciencia actual.

186
 1. Me parece que un eje cardinal para la comprensin
de esta doctrina es superar un concepto de persona que
entiende la naturaleza en clave naturalista y la subjetivi
dad en clave espiritualista, contraponiendo radicalmente
ambas nociones. Slo si se hace evidente que la persona
posee una dimensin natural y la naturaleza una dim en
sin espiritual, se har plausible la idea de un traspaso
de la culpa.
2. El concepto de Pueblo de D ios, revalorizado
desde el Concilio Vaticano II, me parece ser un apoyo in
directo para una nueva comprensin del pecado original.
H a crecido la conciencia de una com unidad solidaria de
saltacin, la conciencia de que nadie puede salvarse l solo.
Que la salvacin de cada hombre procede del sacrificio de
Cristo es en todo caso un punto de vista cuya plausibili-
dad est inseparablemente unida al vnculo colectivo de la
culpa. Pero ese vnculo de culpa colectiva no estriba en
que la humanidad sea, por decirlo as, una comunidad so
lidaria en la culpa, sino muy al contrario, en que ha dejado
de ser solidaria a causa de una culpa inicial. A ntigua
mente no erais un pueblo (1 Petl, 10), dice San Pedro, e
Isaas, al que Pedro cita: Todos nosotros caminbamos en
el error, como las ovejas, mirando cada uno por lo suyo
f 5 3 ,6 ) .
El pecado original no es una cualidad positiva que
todo hombre hereda de sus antepasados, sino la ausencia
de una cualidad que debera haber heredado. Esa cualidad
ausente es la pertenencia a una com unidad salvfica. La
hum anidad deja de ser tal comunidad salvfica. Nacer en
el seno de la humanidad no es, por tanto, nacer en el seno
de una comunidad de salvacin, en un pueblo de Dios. Si
fuese una cualidad individualm ente apropiada, cabra
preguntar por qu un hombre no la adquiere por el sim-

187
ple motivo de que otro hombre la ha perdido. La cualidad
de pertenecer a un pueblo de Dios que transmite la salva
cin, a su vez no podra ser transmitida en absoluto si ese
pueblo no existiese. El pecado original podra entenderse
como el estado de una inicial no pertenencia al pueblo de
Dios. La pertenencia al nuevo pueblo de Dios no acontece
por ingresar en un contexto de vida natural, sino por la fe y
el sacramento. Es cierto que el nuevo pueblo de Dios es po
tencialmente idntico al conjunto de la humanidad, pero de
hecho, por el contrario, se encuentra ajeno a ella. El Apstol
Pedro comienza su discurso con esta llamada: Libraos de
esta generacin perversa (Hch 2, 40). Me parece que desde
esta perspectiva se superan ms fcilmente las objeciones in
dividualistas contra el dogma del pecado original.
3. Para concluir, tina observacin sobre la relacin en
tre la teora de la evolucin y el dogma del pecado original.
Qu significa el pecado cabe entenderlo como una culpa
ble permanencia del hombre en una naturalidad que pre
cisamente no es natural, porque no es trascendida, como lo
exigira su propia ndole. Las realidades puramente natura
les se definen por una curvatura hacia s mismas (curvatio
in seipsum). Son cada una el centro de su propio mundo.
Pero esa centralidad es inocente. Los seres se introducen en
el conjunto de la realidad a travs de su dotacin instintiva,
y a su manera pagan con su propia muerte el dejar sitio a
otros. Pagan, unos por otros, una penitencia por la injus
ticia (Anaximandro). En virtud de su naturaleza racional,
el hombre est llamado a superar la centralidad natural, a
concebirse a s mismo tan slo como parte de la realidad
total y a amar a Dios hasta el desprecio de s mismo
(Agustn). Sin embargo, el hombre de hecho vive en el con
flicto entre su centralidad natural y su auto-trascendencia
racional. Para la conciencia humana resulta indispensable

188
esta discrepancia entre la normalidad em prica de su con
ducta y aquello que la conciencia moral le muestra no slo
como lo ideal, sino tambin como aquello en cuya realiza
cin todos seran plenamente felices.
La tentativa evolucionista de afirm ar la norm alidad
emprica como lo insuperablemente natural, de alejar al
hombre de la idea de perfeccin y de desactivar el mal re
ducindolo a la condicin de lo considerado como
malo, tropieza con la resistencia espontnea de la con
ciencia moral. En el marco de una teora de la evolucin
legtim am ente auto-restrictiva, el pecado original podra
definirse como el rechazo a dar un paso que en un m o
mento dado haba que dar, y que habra sido posible dar
con el im pulso divino. No haberlo dado es la prim era
culpa del hombre, y la que le ha resultado ms gravosa: el
peccatum orignale. Ese paso habra consistido en el expl
cito reconocimiento de Dios, que era idntico al recono
cimiento, por parte del propio hombre, de que l mismo
no es Dios. De haberse dado, ese paso hubiera puesto a la
hum anidad en situacin completamente diferente a aque
lla en la que ahora nos encontramos. La actual situacin
quiz podra explicarse desde una perspectiva naturalista
y evolucionista. Pero precisam ente el hecho de que sea
comprensible en esos parmetros pone de manifiesto que
se trata de un estado errneo [im perfecto]. La situacin
que sera ms conforme al destino del hombre nunca po
dra ser explicada en clave naturalista. En trminos natu
ralistas y evolucionistas no es posible entender que el
hombre m antenga la aspiracin a lograr un estado de co
sas digno del hombre en sentido propio. Y en trm inos
evolucionistas no es posible inducir el espacio en el que
quedara borrada la culpa del hombre: el espacio del pue
blo de Dios.

189
 X. La visin cristiana
del sufrimiento

Todos conocemos el cntico de la Fiesta de Todos los

Santos Ihr Freunde Gottes allzugleich (Vosotros sois am i
gos de Dios). El estribillo de la cancin rezaba as anti
guamente: Socrrenos en este valle de lgrimas para que
por la Gracia y la eleccin de Dios podamos llegar todos
al Cielo. Ya en los aos 30 se protest en ocasiones con
tra la expresin valle de lgrimas. Segn se deca, es una
visin negativa de la vida. Naturalmente, eso no tena sen
tido. Acaso tiene esa visin negativa quien llama dolor al
dolor y sufrimiento al sufrimiento? Supone renegar de la
vida asegurar que en el m undo hay ms dolor y sufri
miento que lo que nos gustara? Desde hace aos, el valle
de lgrimas lacrimarum vallis, como se dice en el Salve
Regina fue sustituido por una palabra que no dice nada:
el valle terreno. Es evidente que los autores de este
ajuste no queran quedarse atrs en la tendencia general
hacia el keep smiling (permanecer sonriente). Preferan de
jarle a Bertold Brecht que dijera l la verdad: Pensad en
el hambre y en las grandes heladas / En este valle que re
suena de lamentos. Acaso Auschwitz y el archipilago
Gulag no fueron suficientes para, hablar de valle de lgri
mas, o valle de los lamentos? Theodor W. Adorno ha es-

190
crito que despus de Auschwitz ya no es posible la poesa.
Pero tampoco esto es verdad. Por qu debera ser posible,
despus del Glgota o de la muerte de los nios inocentes
de Beln, algo que tras Auschwitz, Hiroshima o Camboya
ya no lo fuese ms? Y, sin embargo, la ms hermosa lrica,
la msica ms inspirada, se ha escrito despus de la cruci
fixin del Hijo de Dios, por as decirlo, a la sombra de la
Cruz.
O ptimismo y pesimismo son cosmovisiones superfi
ciales. La verdad sobre el sufrimiento es paradjica. Slo
puede expresarse m ediante proposiciones que parecen
contradecirse. La Revelacin nos prohbe resolver apresu
radamente la contradiccin en favor de uno u otro lado.
Ela nos ensea, por una parte, que el mundo permanece
en una situacin brutal, que la creacin gime, que la tierra
es un valle de lgrimas y que el prncipe de este mundo,
del que habla Cristo, es malvado. Por otra parte, sin em
bargo, ensea que el mundo procede en todo momento de
la voluntad creadora de Dios, y que, como dice el Gnesis,
es m uy bueno. Y si tenemos ojos para ver, vemos que las
obras indescriptiblemente sublimes como se lee en el
Fausto de Goethe , esto es, un amanecer, un manzano,
un rostro humano, todas son esplndidas como en el pri
mer da. Esa paradoja es un trasunto del com porta
miento de Jess. l ha curado enfermos, resucitado m uer
tos, y al mismo tiempo ha dicho: Quien quiera seguirme,
tome su cruz y sgame. El cristianismo nos ensea a com
batir el sufrimiento all donde lo encontramos, a aliviarlo,
a apartarlo; y por otra parte ensea a aceptarlo con resig
nacin y asentimiento, a soportarlo. Cristo mismo se ha
rebelado contra el sufrimiento de la Cruz, y ha explicado
a sus discpulos despus de la Pascua: No tena que su
frir el Cristo todo esto para poder as entrar en su gloria?.

191
 La misma paradoja aparece formulada de otra manera
en las siguientes palabras de Jess: El Hijo del Hombre
ciertamente ha de ser entregado, pero ay del hombre por
el que ser entregado!. (Por su lado, el Mefistfeles de
Goethe recoge precisamente ese pensamiento paradjico
al decir que l es parte de aquella fuerza que siempre
quiere el m al pero siempre consigue el bien). H ay reli
giones que exaltan el sufrimiento y otras que lo comba
ten, religiones de la resignacin y religiones de la accin.
Lo peculiar del cristianismo es que en l ambas cosas van
juntas, y ambas en grado superior: por un lado nos en
sea que la salvacin del mundo llega por el sufrimiento
del Hijo de Dios, y que nosotros participamos de ella ni
camente a travs del sufrimiento propio. Y por otro lado
nos ensea que el hombre finalmente ser juzgado por lo
que haya hecho para m itigar el sufrimiento: Tuve ham
bre y me disteis de comer. Estaba enfermo y me visitas
teis. Estaba desnudo y me veststeis...*. Ninguna religin
del mundo ha desarrollado tal incansable actividad en la
ayuda concreta a los que sufren como la religin de la
Cruz.
Cmo hemos de entender todo esto? Cmo hemos
de entender la paradoja que subyace en la expresin sen
tido dl sufrimiento, toda vez que el sufrimiento es, pre
cisamente, la experiencia del sinsentido? Puede tal expe
riencia misma tener un sentido? Podemos planteamos esta
cuestin porque nosotros mismos no somos personas que
sufren de forma extrema. Quien sufre realm ente no so
porta escuchar ningn discurso sobre el sentido del sufri
miento. Pero justamente por ello es importante plantearse
esa pregunta antes de que nos haya atrapado por com
pleto. Para responderla, prestemos atencin en primer lu
gar a un fenmeno ms simple, el dolor fsico, que, por

192
cierto, no necesariamente ha de ser idntico al sufrimiento.
Un hambre punzante no entraa sufrimiento, que yo sepa,
si al mismo tiem po hay algo que comer. Y el dolor del
apndice no es sufrimiento si lleva a una operacin quirr
gica. En s mismos, los dolores son un dispositivo de la na
turaleza que resulta de gran utilidad a la vida, pues dan la
alarma sobre lo que la amenaza. El dolor es la experiencia
de algo negativo, pero la experiencia de lo negativo no es
en s misma nada negativo, sino algo positivo. Es la condi
cin para superar esa amenaza. En tanto se halla inscrito
en una relacin funcional, el dolor se experimentar, por
ello mismo, como algo pleno de sentido.
\ El dolor deviene sufrim iento cuando se hace aut
nomo, cuando m anifiesta un debilitam iento de la vida
contra el cual soy impotente; o bien cuando alcanza una
intensidad que ya no tiene proporcin alguna con su fun
cin de alarma. El sufrimiento es la vivencia de perder la
armona entre el mbito del sentido y el de la funcin. El
dolor que bloquea el desarrollo de la vida, el glaucom a
que ataca al pintor o la artrosis que paraliza al organista;
el hambre de los nios a quienes sus propios padres, me
dio m uertos de ham bre, nada tienen para darles de co
mer; caer en manos de una mala madre, o ser relegado en
la vejez por unos hijos ingratos; la im potencia contra las
injusticias hum illantes; el amor no correspondido, la de
presin, morirse solo... En esas situaciones, qu sentido
puede tener querer hablar de sentido? Qu sentido ha
de tener la experiencia del sinsentido? Acaso no sera ante
todo la liberacin del sufrimiento el nico objetivo posi
ble de todo esfuerzo razonable?
O hay alguna analoga entre sufrimiento y dolor? El
dolor, dije antes, es la experiencia que sirve a la vida como
seal de aquello que la amenaza. C uando esa am enaza

193
existe, es evidentemente mejor saber dnde se encuentra
que no advertirla. El dolor, como tal, no es, por tanto, lo
peor, sino la amenaza a la vida, o el deterioro de ella que
en aqul se detecta. Sirve algo parecido tambin para el
sufrimiento? Vale para la experiencia del sinsentido, de
lo absurdo? No es esa experiencia ella misma sin sentido,
absurda? Patentemente lo sera slo si se tratara de una ex
periencia errnea, por ejemplo si fuera del sufrim iento
mismo no hubiera nada falso, absurdo o m alo. Ahora
bien, si en efecto se da todo eso, indudablemente ser me
jor experimentarlo lo que en todo caso quiere decir su
frirlo que sucum bir inconsciente ante ello y, de ese
modo, quedar fuera de la verdad. Desde luego, fuera de la
verdad no hay para los hombres sentido alguno, ni tam
poco dignidad.
Aparte de esto, todos conocemos ciertas formas de
afliccin que no consideramos desgraciado padecer, sino
ms bien signos caractersticos de la dignidad humana: la
tristeza, o la indignacin que suscita la injusticia que he
mos de presenciar, el arrepentimiento por la injusticia que
nosotros mismos hemos cometido, la compasin por el
sufrimiento de otro. Esos sufrimientos no son malos, sino
la reaccin correcta frente al m al. Un hombre que, rin
dose de otros, los pisotea sin escrpulos, claram ente da
un espectculo tan repulsivo como quien hace lo mismo
ciego de ira. Pero ambos abochornan tanto como quien,
recobrado el juicio, comienza a sufrir al darse cuenta del
dao que ha causado.
A qu tenemos ya la clave para interpretar el sentido
cristiano del sufrimiento. Ea Revelacin cristiana nos en
sea a no considerar el sufrimiento como el m al radical,
sino como la consecuencia natural de l, como la forma
que tenemos de experimentarlo. Ese mal radical es el pe-

194
 cado. Sin conocer lo que el pecado significa es imposible
comprender el cristianismo. Segn las palabras de Jess,
el Espritu Santo se dar a conocer al hombre de tres ma
neras: en que hay un pecado, una justicia y un juicio
(Jn 16, 8). As como el dolor constituye la experiencia
subjetiva de la amenaza y el deterioro de la vida fsica, de
igual modo el sufrimiento es la experiencia subjetiva de la
amenaza y del deterioro, pero en este caso de la vida espi
ritu al, de aquello ms especfico del hombre: la conse
cuencia subjetiva del pecado. El autoaislamiento del hom
bre respecto de la totalidad de lo real, la rebelda frente a
Dios, tiene entonces como consecuencia como dice el
Gnesis la expulsin del paraso, el ingreso en el mundo
del dolor. Y cuando Jess cura a alguien de sus enferme
dades, eso significa para l la liberacin del sufrimiento, y
siempre la seal exterior de la liberacin del pecado. Tus
pecados te son perdonados, dice al paraltico. Y despus:
Para que veis que el Hijo del Hombre tiene poder para
perdonar los pecados, le dice al paraltico: Toma tu camilla
y vete a tu casa (M 9, 6). Y all donde hoy en da la sana-
cin del enfermo vuelve a ser parte esencial de la vida cris
tiana en el movimiento carismtico, por ejemplo , ah
tam bin juega un papel central la relacin entre sufri
miento y culpa.
En el lenguaje de la tradicin cristiana, esto quiere de
cir que el sufrimiento es el castigo por el pecado. Sin em
bargo, para comprenderlo correctamente, hemos de saber
lo que el castigo propiam ente significa: a travs de l,
quien comete una injusticia puede mantenerse en la ver
dad, y ser respetado como persona que puede y debe
experimentar el valor de sus acciones. La verdad os har
libres (Jn 8, 32). (De aqu se deducen, adems, impor
tantes consecuencias para el sistem a penitenciario. La

195
pena siempre im plica hacer sufrir. Pero ese sufrimiento no
debe tener la ndole de la venganza; debe infligirse de tal
modo que a quien ha merecido el castigo, con la ejecu
cin del mismo se le abra la posibilidad de tener autnti
cas experiencias humanas fundamentales, y, si ello fuera
posible, de lograr comprender el sentido de esa pena). Por
un lado, el sufrimiento es consecuencia del mal. Pero en
la m edida en que el poder del m al que se opone a Dios
produce afliccin, tambin obra en favor de su propio de
senmascaramiento. El sufrimiento destruye la m entira en
la que consiste pensar que el mal no es mal. Si el mal, si la
rebelda contra Dios pudiese hacer feliz a alguien, enton
ces la m entira podra aniquilar a la verdad. Ella misma se
convertira en una segunda verdad. El sufrimiento pone
de manifiesto que lo que el mal promete es mentira, y que
el principe de este mundo es el padre de la mentira, como
Cristo lo llama. La rebelda del hombre contra Dios lleva
consigo sufrimiento, y de este modo el sufrimiento supone
la salvacin del hombre. Impide el dominio definitivo de
la m entira. Al fin y al cabo, nadie puede querer lo que
causa su propio sufrimiento. Sufrir quiere decir experimen
tar algo que no queremos. Sufrir es contrariar nuestra vo
luntad. Tambin contrari la voluntad de Jess. La Carta a
los Hebreos responde a la pregunta por el sentido del sufri
miento de Jess con una frase lapidaria: A travs del sufri
miento aprendi l la obediencia (Hb 5, 8).
Pero tena l que aprender la obediencia? La voluntad
del Padre era, como l mismo deca, su alimento (cff. Jn 4,
34). Por qu era entonces ese alimento tan amargo? Aqu
nos encontramos con la segunda parte, especficamente
cristiana, de la respuesta a la cuestin del sentido del su
frimiento. Que sea mejor padecer la injusticia que come
terla; o que cometerla con el castigo correspondiente sea

196
mejor que cometerla sin l pues padecer el castigo su
pone una curacin del alma , son cosas que podamos
leer, siglos antes de Cristo, en Platn. Pero lo que noso
tros vemos constantemente es algo m uy distinto, a saber,
que el inocente sufre, que quien produce el sufrimiento y
quien lo padece no son el mismo, pues a menudo no hay
relacin aparente entre culpa y sufrim iento. H a sido
ste el que pec, o fueron sus padres, para que haya na
cido ciego?, preguntaban los discpulos mientras busca
ban esa relacin. Y el Seor responde: Ni uno n i los
otros (Jn 9, 1-3). Si el nexo entre culpa y sufrim iento
fuera en todos los casos inmediatamente visible, entonces
e l malo sufrira y el bueno no, de m anera que el m undo
estara en principio equilibrado, y el m aligno no sera el
prncipe de este m undo. No sera vlido lo que dice el
Apstol acerca de la creacin, que suspira y gim e [con do
lores de parto] a causa de aquel que la ha som etido; no
valdra decir que toda la creacin espera la redencin. El
pecado original, el qerer-ser-como-Dios de los ngeles*,
no apunta a generar sufrim iento, sino a una parodia de
felicidad. Sufrim iento, negacin de la vida, es la conse
cuencia no prevista. Sin embargo, ya ha llegado a ser la
nueva ley de este mundo que cada uno procure transferir
a otros el sufrimiento, vivir a expensas de los dems origi
nando as siempre sufrimientos suplem entarios, adems
de aquellos que ya comporta de suyo arrostrar nuestra na
turaleza presente, condenada al destierro.
Y la ley de este mundo se cumple con una eficacia ate
rradora. Los padecimientos naturales son insignificantes

* Tentacin con la que el ngel de luz - -Luzbel arrastr al hom-

bre (N. del T.).

197
 en comparacin con los que los hombres se afligen entre
s. Y parte de esta condena a la que el mundo se halla so
metido es que la afliccin, en s misma pensada como me
dio para la verdad y la redencin humana, se convierte en
el instrumento para reproducir el mal. En efecto, la exas
peracin del que sufre injustamente contra el injusto cau
sante de sus sufrimientos, a l mismo le hace malo y pro
penso a hacer a otros lo que l mismo ha sufrido. En esa
correa de transmisin de sufrimiento el mal se consolida,
y por tanto tambin la afliccin.
El centro del cristianismo es la fe en que ese destino
fatal, ese destierro, ha sido quebrado una vez en la medida
en que el sumo bien, el Hijo de Dios, como dice el Aps-
' tol, se ha hecho pecado por nosotros es decir, ha asu
mido la experiencia subjetiva del m al, del sinsentido, del
abandono de Dios, sin quitrsela de encima, sin cargarla
sobre otros. Se ha expuesto a la vivencia plena de lo que
implica el pecado, y con ello ha destruido el poder de la
mentira, Qu quiere decir esto: A travs del sufrimiento
l ha aprendido la obediencia?. El siempre se identific
con la voluntad del Padre! S, pero no se identific con el
pecado. Y as sucedi que, contra su naturaleza, tuvo tam
bin que asumir l mismo los costes del regreso de la de
sobediencia a la obediencia.
En efecto, el sufrimiento es, desde luego, contrario a
la naturaleza. Mas en el sufrimiento el mal produce, por
as decirlo, su propio antdoto. Ese antdoto puede ayu
dar a quien est infectado por el veneno. Pero slo cuando
Aquel que es la pureza perfecta bebe el antdoto cambia el
destino del mundo, es decir, cuando, como dice la Carta
a los Hebreos, se inm ola quien a su vez no necesita ofre
cerse en sacrificio por sus propios pecados. El cliz que el
Seor, en su oracin [en el Huerto de los Olivos] pidi

198
pasara [de largo] sin l beberlo, y que no obstante bebi,
se es el cliz del antdoto. El poder del sufrimiento susti
tutorio es el misterio ms profundo del cristianismo. Al
fin y al cabo se sustrae de toda interpretacin psicolgica.
En lo que con nuestra fe creemos es en el restablecimiento
de la verdad del cosmos mediante la experiencia justa de
lo que im plica la m entira transformada en praxis: eso es
precisamente el sufrimiento. Y el primer hombre que en
tr junto a Jess en la gloria de Dios fue aquel gnster o
terrorista que colgaba en una cruz a su lado; al ver a Jess
se le desvel la verdad sobre el sufrimiento: Nosotros re
cibim os lo que merecemos, m ientras Aqul padece sin
culpa (Le 23, 41).
n ciertos crculos teolgicos hoy se habla a veces en
tono despectivo de la llamada mstica del sufrimiento. La
verdad es que se anula todo el cristianismo si se niega la
realidad mstica del sufrimiento, y ante todo su valor sus
titutorio. Nada tiene que ver esto con el masoquismo es
piritual. Sufrir es, y seguir siendo, contrario a nuestra
naturaleza. Y el sufrim iento autntico es nicam ente el
que no buscamos nosotros mismos. Nosotros slo debe
mos buscar un sufrimiento, a saber, la experiencia justa de
la verdad de nuestra propia m ala voluntad, es decir, el
arrepentim iento por nuestros pecados. Los dems sufri
mientos buscados en absoluto son autnticos sufrimien
tos. Los primeros cristianos no consideraban mrtires a
quienes voluntariam ente se ofrecan al m artirio. Ellos
tambin tenan experiencia de que a menudo los volunta
rios eran los primeros que vacilaban ante la tortura. El su
frimiento autntico es el que contrara nuestra voluntad.
La doctrina cristiana sobre el sentido del sufrimiento no
paraliza, por tanto, ninguna actividad, ninguna reforma
poltica, ningn avance mdico. Pero establece una cone-

199
xin con lo que contrara nuestra voluntad y nuestro es
fuerzo; ensea a reafirm ar la realidad y a agradecerla a
Dios incluso cuando se frustran nuestras expectativas.
Eucarista, accin de gracias, es el cum plim iento l
timo del sentido de toda vida humana. Tambin una vida
humana plenamente desarrollada, en la que han quedado
satisfechas todas las energas creativas del ser humano, si
gue estando sometida a la ley de la muerte y la vacuidad si
el hombre no ve sus facultades como regalo de Dios, y
como responsabilidad de hacerle presente en el mundo.
As rezamos los domingos en la plegaria eucarstica de la
M isa: Te damos gracias porque nos has llam ado a per
manecer a tu lado y a servirte. Te damos gracias por tu
inm ensa gloria. No saberse en deuda, y por tanto no
querer agradecer por la vida, la existencia del mundo y la
propia existencia, es, segn San Pablo en la C arta a los
Romanos, el origen del pecado, el prim er pecado, y con
ello la causa de todo sufrimiento. El universo que en su
ms excelsa criatura, el hombre, no se vuelve hacia su ori
gen, pierde su transparencia, la capacidad de hacer pa
tente a travs suyo la gloria de Dios. Las criaturas se en
durecen unas frente a otras, se convierten en objetos
impenetrables. Se revuelven unas contra otras.
Lo nico que luce en la historia es el otro, el verda
dero universo en el que las aguas sostienen al Seor en vez
de engullirlo, n el que los muros no ofrecen resistencia al
Resucitado, en el que San Francisco habla con las fieras y
apacigua al lobo. La ley de la poca actual es otra dife
rente. La ms antigua sentencia filosfica, la frase de Ana
ximandro, lo ha expresado con stas palabras: Donde las
cosas tienen su origen, all tambin acaban pereciendo,
segn el orden del tiempo. Pues con la penitencia rinden
cuenta de la injusticia. Para aclararlo, podra decirse que

200
toda criatura salda la injusticia luchando por la supervi
vencia, afligiendo a las dems criaturas. Anaximandro ya
capt la justicia del sufrimiento. An no le fue dado co
nocer la fuerza que quiebra ese ciclo perverso, a saber, el
poder de los sufrimientos libremente aceptados, de aque
lla m stica del sufrimiento que se trasluce en las palabras
de M artin Luther King: Haced con nosotros lo que que
ris; pese a todo, seguiremos querindoos... Podis estar
seguros de que nuestra capacidad de sufrir agotar vuestra
violencia.
El crculo cerrado de la ju sticia se ha roto por un
nuevo smbolo, el de la Cruz, el smbolo del sufrimiento
aceptado, el smbolo del perdn, de la salvacin, del amor.

201
 XI. Sobre la situacin actual
del cristianismo
Una conversacin con el Prof. Spaemann

Qu futuro tiene el cristianismo? De qu manera pue

den la Iglesia y los cristianos ser aceptados hoy sin perder su
identidad en el pensamiento y en la accin? No habremos
olvidado que a l cristianismo, desde el punto de vista hu
mano, no se le prometi el xito sino ms bien el fracaso? No
ser ficticia la percepcin de la realidad por parte del cris
tiano cuando carece de la perspectiva escatolgica? Estos son
algunos de los argumentos de nuestra entrevista con el profe
sor de Filosofa de Mnchen Robert Spaemann, que en su
conjunto aborda la cuestin de en qu sentido la Iglesia
puede y debe considerarse actual cuando los cristianos se en
cuentran en una situacin demasiado cmoda, o por el con
trario cuando pasan por momentos ms difciles. Las pregun
tas las formula David Seeber.

HERDER-KORRESPONDENZ (H K ): Seor profesor Spae

mann, en Alemania es Vd. uno de los pensadores ms re
putados en el terreno filosfico y acadmico. Al mismo
tiempo, como cristiano catlico, Vd. manifiesta un fuerte
compromiso teolgico y, si no me equivoco, en conso
nancia con la lnea eclesial. Pues bien, la cuestin es si ese

202
compromiso suyo procede de su preocupacin por la fe y
la Iglesia, o hay tambin en l una conexin original con
su propia postura intelectual, o ms concretamente con
su postura frente a la situacin actual de la filosofa.
SPAEMANN: Piensa Vd. que estoy tan comprometido?
Yo ms bien me considero una persona normal y corriente
que, entre todo lo que entiende debe decirse acerca de la
realidad, tan slo ocasionalm ente dice en pblico algo
cristiano. Es eso actuar como filsofo, o como creyente
cristiano? Cuando reflexiono pblicamente sobre el cris
tianism o, naturalm ente lo hago como cristiano. Acaso
podra ser de otro modo? Yo no tengo otra forma de ser
cristiano que el serlo desde m i profesin filosfica. Proba
blemente tambin ocurre esto a la inversa.
HK: Al pensamiento filosfico hoy le falta fundamenta-
cin y vertebracin metafsica. La metafsica ms o menos
se diluye en su propio discurso siguiendo las orientaciones
ms variopintas. Piensa Vd. que esta situacin estim ula
con ms vigor a buscar apoyo en la fe y en la Iglesia?
SPAEMANN: Quiz. A veces tiene uno que dejarse in
terpretar por otros. La coherencia interna del pensa
m iento y de la accin se percibe mejor desde fuera que
desde dentro. S o y de natural ms crtico y escptico que
constructivo y dogmtico. En una poca predominante
mente crtica, el escepticismo se rige sobre todo esto es
inevitable por los parmetros de crtica predom inan
tes60. Por lo dems, puede que una naturaleza ms bien

60 El autor viene a poner de relieve la paradoja de que los iconos cul

turales de lo critico sean aceptados hoy por la mayora de una forma bas
tante acritica. (N. del T.)

203
escptica, buscando una gua para afrontar el proceloso
m ar de la vida, se incline a encontrarla ms idnea en el
divino coloquio socrtico que en el interminable discurso
del sofista61.

1 discurso no engendra por s mismo la verdad

o las normas

HK: Si la entiendo bien, en su filosofa moral y pol

tica hay una nocin que juega un papel relevante: la vir
tud de la racionalidad, toda vez que Vd. conduce su re
flexin un poco ms all del discurso filosfico. En su
reconstruccin de la racionalidad como virtud aparecen
poderosos valpres de em patia por ejemplo, la benevo
lencia llam ativam ente asociados con un aparente es
cepticismo acerca de la efectiva capacidad del discurso ra
cional de cara a alcanzar la verdad. Cabe encontrar ah
en la tabla de salvacin que el divino coloquio suminis
tra la clave de un firme fundamento para la filosofa?
SPAEM AN N : El discurso constituye un instrum ento
esencial para la filosofa, as como un elemento irrenun-
ciable de toda sociedad libre. Sin embargo, por s mismo
el discurso no engendra la verdad o las normas. Tan slo
las pone a prueba. Los hombres no tendran nada que dis
cutir entre ellos si, al comenzar la discusin, no hubiera
alguien que asertara algo. La conversacin no produce
verdades; nicamente corrige o aclara lo que a ella se trae
y lo que la gente ya saba o crea saber. Aparte de esto, y a

61 En alemn, Seelenverkufer literalmente significa traficante de al

mas. En castellano lo ms prximo podra ser sofista, o demagogo.

204
falta de un mtodo ms seguro, el discurso filosfico nica
mente puede hacerse comprensible cuando se lleva a cabo
desde la buena voluntad de los interlocutores que partici
pan en l. En primer trmino, esa buena voluntad es deter
minacin hacia la verdad, es decir, la virtud de la raciona
lidad. Q uien est principalm ente interesado en si una
opinin es progresista o reaccionaria, elitista o igualitaria,
integradora o polarizadora, sin ocuparse de si es verdadera
o falsa, en modo alguno mantiene un discurso de inters fi
losfico. En segundo trmino, la necesaria buena fe reside
en la disposicin a interpretar las posturas ajenas de forma
benevolente. Los anglosajones hablan del principie o f cha-
rity (principio de la caridad). De todos modos, charity
caritas es ms bien una nocin de carcter religioso.
HK: Si es cierto que el discurso no produce verdades
por s mismo, sin embargo s aporta algo sustantivo: es un
vehculo de progreso en el conocimiento de la verdad...
SPAEMANN: En efecto, el discurso prosigue, pero slo
si permite extraer las consecuencias de las correspondien
tes premisas. Y en este punto conviene advertir que el dis
curso ha de finalizar en algn momento. De suyo el dis
curso tiende a infinito, pero la vida es finita. Esto significa
que, si se trata de actuar correctamente, no podemos estar
siem pre aguardando a que term ine la discusin. Para
afrontar la praxis hemos de tomar la resolucin de dete
ner la deliberacin en algn preciso momento. El discurso
no constituye un fin en s mismo. Su objetivo es ilustrar a
cada interlocutor. Cada cual ha de juzgar cundo se con
sidera suficientemente ilustrado.
HK: Todas las tentativas m ediante las que la Iglesia
trata de manifestarse plenamente adaptada a los tiempos

205
suscitan reservas comparables a las que, frente al discurso
filosfico, Vd. formula desde su escepticismo. Vd. ha
expresado abiertamente su sospecha de que hay tenden
cias m uy acusadas a favor no slo de una adaptacin a la
poca, sino una descarada propensin hacia un cristia
nismo a precio ms barato. Puede considerarse fundada
esa sospecha? Y, en ese caso, desde qu puntos de vista se
justifica?
SPAEMANN: En absoluto. Que la Iglesia debe adaptarse
a los tiempos es algo acerca de lo cual no albergo ninguna
duda. Es ms, en mi opinin, la Iglesia hoy no est sufi
cientemente adaptada a la poca. Lamentablemente se de
dica sobre todo a criticar errores del pasado, disparando
contra adversarios que ya hace mucho dempo que cayeron.
HK: Entonces, qu entiende Vd. por actualizarse?
SPAEMANN: Para la Iglesia, actualizarse slo puede sig
nificar una cosa: presentar de m anera especfica segn
cada poca el desafo que necesariamente representan la
Iglesia y la fe en el mundo [signo de contradiccin]. La
adaptacin supone, por el contrario, una forma muy pro
blemtica de hacerse presente. Cuando escucho: Tene
mos que comprender el m undo de hoy. Tenemos que
adentrarnos en el mundo de hoy, entonces me pregunto:
En qu mundo viven quienes hablan as? Para empezar,
acaso no son ellos parte del mundo de hoy? Aquellos que
una vez escribieron: Abandona el mundo: sigue mi lla
mada y mi eco, tenan los pies en el m undo de modo
ms patente y realista que quienes predican que habra
que penetrar en l.
HK: Pero en el mundo la fe siempre est hipotecada
por el pecado original. En este sentido, a la vez que con-

206
testada y rechazada, sigue siempre provocando y desa
fiando. La fe siempre ha de buscar respuesta a situaciones
nuevas.
SPAEMANN: Ante todo, la fe es la fe de la Iglesia. Qu
esperas t de la Iglesia de Dios?, pregunta el sacerdote al
aspirante al Bautismo. Y este responde: La fe. No
mires nuestros pecados, sino la fe de tu Iglesia, se dice en
la L iturgia, y no, acaso como a veces puede escu
charse a nuestra buena voluntad. (Nuestros pecados:
eso es precisamente la falta de buena voluntad!) La fe de
la Iglesia es, con todo, una certeza incontestable. Nuestra
propia fe vacilante constituye la vacilante contribucin a
esa certeza de la Iglesia, que no es nuestra Iglesia, sino
Su Iglesia. La teologa que interpreta la fe es un dis
curso, y es en cierto modo un discurso abierto, un infi
nito discurso herm enudco. Ah surge inevitablem ente
una tensin entre teologa y fe, dado que en mi condicin
de persona que acta, piensa y ora, yo mismo debo hacer
que en un momento dado el discurso deje paso a la fe. La
audicin y la crtica musical son dos cosas distintas. La cr
tica slo tiene sentido si favorece la audicin. Pero tam
bin queda integrada en el acto de escuchar. Hoy en da, la
obra de arte se subordina de mltiples maneras a un anli
sis que se ha convertido en fin en s mismo, lejos ya de la
comprensin de la experiencia viva y vivida del arte. En la
tensin entre fe y teologa igualmente se funda la tensin
entre Magisterio eclesistico y teologa. La Iglesia docente
es la defensora de la fe vivida. Como tal, ella no es un in
terlocutor ms en la comunidad discursiva, sino aquella
instancia que se cuida de que los telogos no se conviertan
en seores de nuestra fe, sino que continen siendo ser
vidores de nuestra alegra, tal como peda Pablo.

207
La relacin entre certeza de fe y discurso
sobre la fe es de carcter dialctico

HK: Prescindiendo de la funcin del Magisterio ecle

sistico, pueden separarse tan sencillam ente discurso y
fe? En su encclica inaugural Ecclesiam suam, Pablo VI ex
puso el conjunto del acontecer salvifico, desde el punto
de vista de la historia de la salvacin, como un evento dia
lgico entre Dios y el hombre, y ha tomado de l el mo
delo, por decirlo as, segn el cual han tenido lugar todos
los dilogos en el sentido de la fe. Parece, por tanto, que
el discurso es algo inm anente a la fe, sin el cual la fe no
puede vivir...

es del todo correcto. La relacin entre

S p a MANN: E s o
certeza de fe y discurso en torno al contenido de la fe es
dialctica. Ambas cosas estn en conexin. La fe como
obediencia racional [rationabile obsequium] contiene
desde el principio el elemento discursivo. La fe quiere
comprender lo que cree. No cabe creer en algo sin sen
tido. De ah que el m agisterio eclesistico no pueda ser
ajeno al discurso. Pero, a pesar de todo, no es un interlo
cutor ms en el discurso. Si as fuera, resultara superfluo.
Ya hay suficientes institutos teolgicos. Si no existiera la
causa finita:62 y, en consecuencia, el lm ite del anatema,
entonces la fe cristiana sera ilocalizable. De qu servira
una revelacin de Dios si nadie pudiera saber en qu con
siste? Esto slo puede aceptarlo quien parte de una visin

62 Spaemann se refiere aqu a la expresin italiana con la que se alude

a la autoridad magisterial de la Sede de Pedro para todo el orbe catlico:
Roma locuta, causafinita, que libremente podramos traducir as: Roma se
ha pronunciado, luego no hay ms que hablar (TV. del T.)

208
realmente espiritual de la Iglesia y de la fe, esto es, aquel
que es consciente de que la fe es obra del Espritu Santo y
no un producto del esfuerzo humano.
HK: Quisiera retomar la otra va: Tensin-Contradic
cin-Adaptacin. Ambos estamos de acuerdo en que una
adaptacin sin tensiones a una determinada sociedad, cul
tura o poca supondra para el cristianismo y la Iglesia la
muerte. Sin embargo, la contradiccin debe ser algo fe
cundo, puesto que algo estimula, y tambin debe promo
ver algo. Pero para poder provocar he de buscar y cultivar
un mtodo de oposicin que proceda del concreto cono
cimiento de los hombres, de sus circunstancias vitales, de
sus interrogantes y horizontes existenciales. Si esto es as,
tam bin hay siempre un elem ento de adaptacin en el
ms fecundo contraste.
SPAEMANN: Esto slo cabe decirlo en casos particula
res. N aturalm ente, slo podemos satisfacer la tarea del
contraste si conocemos y compartimos las circunstancias
de vida y la disposicin de nimo de la poca. Pero que la
adaptacin sea necesaria o perjudicial depende de la cues
tin: Adaptacin a qu? Y tambin depende de la singu
laridad de la poca. Realm ente hay tiem pos m ejores y
peores. Comprueba todo lo que es bueno, y consrvalo,
pide el Apstol.
HK: Es lcito dividir simplemente las pocas en bue
nas y malas sin partir de una precom prensin de fe y,
eventualmente, tambin de una predeterminada configu
racin del mundo vital que contemple lo vlido sin ms,
y lo sin ms perverso? De dnde podemos extraer los pa
rmetros para m edir esto?

209
 SPAEMANN: Aprovecha el tiempo, puesto que los das
son malos. Estas palabras del Apstol, naturalmente, son
vlidas para todas las pocas. Por lo dems, el sentimiento
v ital es una cosa, y otra lo que es provechoso para los
hombres. Puede suceder que sean generalmente aceptadas
en una determ inada poca ciertas prcticas que, a pesar
de todo, no resultan beneficiosas en absoluto para el hom
bre. Curiosam ente todo el m undo se tom a en serio que
los mdicos prevengan contra algn hbito poco saluda
ble que se ha hecho com n en una sociedad. Pero por
qu puede aceptarse eso slo si lo dicen los mdicos?
Acaso no podra ser tambin insalubre para el alma algo
a lo que estamos acostumbrados? No podra suceder, por
ejemplo, que la permanente dependencia del bobo goteo
de los medios sobre todo el goteo televisual llegue a
atrofiar ciertos rganos del hombre que son esenciales
para la salvaguardia de aquello de lo que habla la fe? Na
turalm ente, esto no quiere decir que por el mero hecho
de ver la televisin vaya uno a perder la fe. M s bien se
trata aqu de un proceso cultural de largo recorrido. Pero
la cuestin de qu sea perjudicial es independiente de la
cuestin de lo que hoy es usual. Si de hecho se dan cons
tantes antropolgicas que son provechosas o perjudiciales
para l hombre, constantes que vamos descubriendo, tal
vez poco a poco, entonces exhortar a la adaptacin podra
significar pedir que nos adaptemos a lo perverso. Por eso
nuestra tarea como cristianos es, ms bien, desarrollar un
nuevo estilo de vida en el que la dependencia respecto al
mencionado goteo continuo sea mucho menor que lo que
suele ser entre nuestros contemporneos. Dicho con ma
yor precisin: librarse del goteo donde se intenta mante
nerlo con tanta resolucin e insistencia.

210
 HK: Piensa Vd. que a la Iglesia, en lo que realmente
le afecta, le es posible acercarse a las costumbres humanas
si no secunda las formas lingsticas e interpretativas de la
comunicacin meditica?
SPAEMANN: Entiendo que aqu no se trata slo de la
adopcin de los modelos que transmiten los medios. Es
toy pensando en el simple hecho de que mucha gente se
expone de manera permanente a un medio visual que es
sencillam ente irreal, a un medio que, o bien reproduce
ficciones, o bien transmite una realidad frente a la cual en
modo alguno podemos reaccionar de manera inmediata,
o en la cual podamos influir. Un mero estar en lo que
pasa sin consecuencias. U na constante inundacin de
imgenes amenaza marchitar la imaginacin humana. Esto
se ha podido constatar en los nios. Por otra parte, el
constante distanciamiento del aqu y del ahora en cierto
modo implica un abandono continuado de la dimensin
de lo divino, que slo es real aqu y ahora. Es tarea del
cristianism o dirigirse a los hombres en lo que a l al
cristianismo le afecta? Pues precisamente de la pre
dicacin de Jess extraigo la permanente indicacin de no
dejarse atraer por el mal. Una sola cosa es necesaria. El
Evangelio no responde a todos nuestros interrogantes. A
m enudo, ni siquiera a los que ms nos inquietan. Ms
bien nos ensea a renunciar a ciertas preguntas para ocu
parnos de otras. Adems, en todas las culturas ms eleva
das siempre ha habido una fosa profunda entre las con
vicciones de los hombres acerca de lo que debiera ser una
vida justa y lo que de hecho practicaban. Lo especfico en
nuestra civilizacin actual es que se intenta nivelar ese
hiato tratando de adaptar esas convicciones al comporta
miento estadstico real, pues parece que eso sera lo natu-

211
ral. Desde luego, tal actitud no es compatible con el cris
tianism o. El cristianism o siempre ense que general
mente la forma en la que el hombre se comporta tiende
ms bien a ser errnea.
HK: No es esta una tesis arriesgada tanto desde el
punto de vista emprico como normativo? Desde luego
no es cuestin de promedio o no, de regla o de excepcin,
de caminos desde el principio justos o a p o falsos, sino
de ir reconociendo las orientaciones correctas en cada m
bito y de guiarse por ellas, e igualm ente de corregir el
rumbo m ediante la crtica constructiva. Q uien lesiona
convenciones, acaso slo por tratarse de convenciones,
ciertamente va contra corriente, mas no por ello hace lo
correcto...
SPAEMANN: Naturalmente que no. Las costumbres no
son malas por el hecho de ser costumbres. Por el contra
rio, es bueno que lo bueno se convierta en acostumbrado
y norm al. En un m undo secularizado tiene una impor
tancia central que las discrepancias cristianas respecto de
los modos de vida vigentes adquieran la forma de cos
tumbres especficas, que se configure algo parecido a una
subcultura cristiana. De todos modos, en lo relativo a las
convenciones externas, los cristianos siempre han estado
bastante bien adaptados. El hroe de la fe, del que ha
bla Kierkegaafd, se caracteriza exteriormente por ser un
hombre ms bien normal, de tipo medio, por la carencia
de rareza y excentricidad, siendo as que en realidad es al
guien extraordinario y nico. Ese carcter extraordinario
se fnda en una soledad, tal cmo ya lo haba descrito
Platn. Por qu comienza la predicacin de Juan el Bau
tista, al igual que la de Jess, con u n a llam ada a la con
versin? Eso tiene sentido si los que desean convertirse se

212
encontraban hasta entonces en el falso cam ino. No le
parece?

No tiene Vd. mismo la im presin de estar mostrando

una caricatura?

HK: Esto no lo querr negar ningn cristiano que se

tom e en serio el cristianism o. Pero en las controversias
que Vd. m antiene su pensam iento suena bastante dua
lista: aqu la Iglesia, constituida por un pequeo grupo de
buenos cristianos; all el mundo malo, de cuya norm ali
dad se ha excluido el grupo de los hombres rectos e nte
gros; aqu lo malo, all lo bueno. Por otro lado, Vd. con
tem pla el cristianism o en su conjunto rodeado por un
mundo que se le presenta como enemigo, cuya norm ali
dad lleva a quienes la secundan a un fracaso seguro. La
llam ada al inconformismo aparece siempre como una in
terpretacin del cristianism o en una direccin determ i
nada: los cristianos han de mantenerse libres y apartads
del perverso m undo, cueste lo que cueste, siguiendo el
lema: fa t salus, pereat mundus. Pero quiz estoy completa
mente equivocado al interpretarle as...
SPAEMANN: N o tiene Vd. mismo la impresin de es
tar haciendo una caricatura cuando dice eso? Soy ms
bien desconfiado frente a etiquetas abstractas como dua
lism o, etc. Pueden significar todo y nada. Ya que est
Vd. claramente contra el dualismo, le pregunto: Estara
Vd. de acuerdo si yo le calificara entonces de monista?
Probablemente no. Dejemos, por tanto, aparte estas frases
hechas. Sabemos que venimos de Dios y que el m undo
entero va de mal en peor. Lo ha dicho esto un dualista?

213
Por m, sea. En cualquier caso, es lo que deca el Apstol
Juan; brillar como las estrellas en el firmamento en me
dio de una generacin perversa, peda el Apstol Pablo a
los destinatarios de una de sus cartas. No pido por el
mundo, sino por aquellos que t me has dado. Es esto
dualismo? No lo s. En todo caso se trata de la ltima ora
cin de Jess. C iertam ente hay tambin expresiones del
Nuevo Testamento que suenan ms bien a favor de la in
tegracin. Pero las polarizaciones son interminables.
HK: En Vd. el dualismo parece predominar por prin
cipio sobre la visin integradora. Desde el no os hagis
iguales a este mundo aqu exagero un poco pasa al
slvate de este mundo, ya que en el fondo es malo.
SPAMANN: La frase de la que Vd. se distancia aqu no
es una exageracin en absoluto. Fue pronunciada casi lite
ralm ente por el Apstol Pedro: Libraos de esta genera
cin pervertida. As responda en Pentecosts cuando la
gente le preguntaba qu es lo que deba hacer. Si cito es
tos pasajes y reflexiono sobre ellos, no lo hago porque me
sean especialmente gratos, sino porque desde hace dca
das han ido desapareciendo de la predicacin. Esto me
llam la atencin en mi juventud y me dejaba perplejo.
Los cristianos de entonces se aplicaron con demasiado te
sn a tratar de comprender la visin afirmativa del mundo
que tenan los nazis. Estaban continuam ente preocupa
dos por librarse de la sospecha de una huida del mundo.
La cosa lleg hasta el extremo de sustituir en el cantoral la
expresin valle de lgrimas (vallis lacrimarum) por la de
valle terreno. Se perm ite que un poeta como Bertold
Brecht hable de este valle que resuena de lam entos,
pero, si abro el Evangelio y leo ah lo mismo, entonces re
sulta que la cosa suena bastante distinta. Ah se dice que

214
la esperanza del cristiano no debe dirigirse hacia este
mundo, y que nuestra patria es el cielo, lo que se repite
en la Liturgia. En el prefacio de Navidad oigo lo siguiente:
Dios se ha hecho visible para despertar en nosotros el
amor hacia bienes invisibles. Si Vd. quiere llamar a esto
dualismo, entonces seguramente soy un dualista. Pero en
ese caso no s qu cristiano pudiera no ser dualista. En
definitiva, no podemos reinventar el cristianismo a nues
tro gusto!
HK: Nadie discutir que, visto as, esto es algo pro
piamente cristiano. De todas maneras, en Vd. se aprecia
especialm ente una aguda separacin entre Iglesia y
mundo, de una forma clara, en una perspectiva tal que la
fe cristiana y este mundo aparecen enemistados casi por
principio, y en la que la Iglesia se halla acosada por todos
lados. Pero, si existen esos peligros, entonces se daran en
la forma sutil de la indiferencia religiosa, no bajo la figura
del len rugiente que ronda y busca a quin devorar.
SPAEMANN: Nuevamente es una frase de S. Pedro la que
Vd. rechaza. Adems es una frase que la Iglesia lee diaria
mente al comenzar la liturgia de completas. Pese a todo,
le doy a Vd. la razn. Ni los nazis ni los comunistas tienen
por qu ser leones rugientes. Por el contrario, ellos han con
tribuido de forma notable a la consolidacin y a la nueva
conciencia de la Iglesia. Pablo escribe que nosotros no ten
dramos que combatir slo contra la carne y la sangre, sino
contra los malos espritus y los seores tenebrosos del
mundo que estn en los aires. Existe una atmsfera atesta
que tiende a atrofiar los rganos de percepcin del mundo
invisible. El asedio del que Vd. habla no es, en primer
trmino, una amenaza exterior, ni tampoco es algo nuevo.
Cada cual lo experimenta dentro de s mismo. Si se trata

215
de hacerse hueco en el Cielo, y de sobrellevar el mundo
con alegra, la resistencia interior frente a los bajos instintos
es algo a considerar. La contabilidad celeste nos lleva a
registrar las desventajas como ventajas, la hum illacin
como honor, las prdidas como ganancias, los calum nia
dores malintencionados como bienhechores y hermanos,
y la propia com odidad como superfluo derroche de lo
que en realidad pertenece a los pobres. Aprender esa arit
m tica es justam ente lo que la palabra santidad signi
fica. No s qu podra ser el cristianismo si no se ocupara
de la santidad.

1 cristianism o en Europa por prim era vez se halla

en una situacin extraordinaria y nica

HK: De acuerdo. Tambin esto es una evidencia que,

como tal, hay que conceder,, y que siempre tiene el peligro
de desfigurarse en la conciencia de la Iglesia. Sin embargo,
desde el punto de vista emprico-prctico, se trata igual
mente de una evidencia con ciertas ambivalencias. De ah
que la gente piadosa no raramente pueda verse como una
lite cristiana frente a lo otro y a los otros, y llegar a consi
derarlos como massa damnata. De otro lado, precisamente
en la poca m oderna entre Ignacio de Loyola y Tere-
sita se lia desarrollado una fuerte tradicin cristiana
cuyo ideal de santidad reside precisamente en lo cotidiano.
SPAEMANN: En el carcter extrao rdin ario del aparente
q ueh acer diario.

HK: El dominio de la vida cotidiana como lugar de la

esperanza cristiana: encontrar a Dios en todas las cosas,
por ejemplo...

216
 S p a e m a n n : Pero eso la trascendencia divina de lo or
dinario no es precisamente algo ordinario [en el sentido
de vulgar, prosaico]. Siempre me ha sorprendido cmo en
los Salmos aparecen todos los sentimientos humanos: amor,
entusiasmo, odio, tristeza, agradecimiento, denuncia. Slo
hay uno que no aparece, el sentimiento de la cotidianeidad.
Si entramos en el espacio de la oracin, entonces salimos del
da a da montono y gris y nos abismamos en aquella at
msfera que renueva m i juventud como la de un guila.
HK: Pero orar no es otra cosa que introducir en la ple
garia ese da a da en el que vivimos. Los Salmos son un
buen ejemplo de esto; en ellos nuestra plegaria se deja pe-
ntrar por el mundo de los sentimientos y vivencias per
sonales de manera franca y casi sin filtros.
SPAEMANN: Ciertamente esto es as. Pero llevar el da a
da a la oracin significa dejar que se haga transparente
para lo extraordinario. El sol sale todos los das. Pero si
doy gracias por la salida del sol esta maana, veo ese da
como un regalo de Dios, como incom parable con, cual
quier otro. La oracin es el pronunciamiento del hombre
en la esfera de la singularidad. Esto es lo que pasa en la
M isa que se celebra diariam ente: la presencia incesante
del acontecim iento nico del Glgota. Por lo dems, si
Vd. deca hace un momento que lo que digo es algo evi
dente para los cristianos, tambin cuando eventualmente
lo olvidan, por supuesto que eso sera algo m u y bueno.
No quisiera decir nada extravagante al respecto. U nica
mente que, si fuera as, por qu tantas conmociones en el
seno de la Iglesia? A veces un nuevo obispo intenta recon
ducir alguna desviacin y hay gente que se aparta de la
oracin y del camino de la santidad. Pero, si V d. lo pre
fiere, volvamos al plan de nuestra conversacin.

217
 HK: En una conferencia en Speyer, con motivo de
una asamblea del Consejo para los No Creyentes, ha ex
puesto Vd. una visin ms bien pesimista del futuro del
cristianismo. Citando un pasaje de los Hechos de los Aps
toles, se preguntaba si, en la futura Europa, Dios tendra
mucha gente. En relacin con el viraje crtico de la cris
tiandad desde el Norte hasta el Sur, a menudo se escucha
una reflexin que comparte, por ejemplo, Joseph Rat-
zinger segn la cual la fe cristiana en Europa ha sido
excluida del espacio cultural. Sus esperanzas residen ms
bien en los pases del hemisferio sur, donde an se puede
encontrar un profundo humus religioso. Suponiendo que
esto sea realm ente as, no debera llevarnos a concluir
que el cristianismo nicam ente tendra posibilidades de
inculturarse en las reas que han recibido su influjo, y no
en las culturas que han surgido de su suelo pero que se
han desgajado de l?
SPAEMANN: La situacin es m uy com pleja. D e e n
trada, el cristianismo en Europa realmente se encuentra
por prim era vez en una situacin nica, excepcional,
dado que, como Vd. dice, se trata de una cultura que se
ha desarrollado con el cristianism o y en cierto modo se
ha em ancipado de l. El secularism o del m undo m o
derno no es del todo original, pues para el cristianismo es
reconocible como algo que surge de l mismo. Carece
mos de referencia histrica para comprender este fen
meno, y de ah que no se pueda predecir en trminos ge
nerales lo que saldr de todo esto y cmo se las arreglar
la Iglesia. Yo dira an algo ms: nos encontramos en una
situacin com pletam ente m oderna, tam bin en el sen
tido de que la forma de vida poltica, la gran institucin
poltica vigente en el tiempo en que Dios se hizo hombre

218
 el Imperio Romano ha llegado a su fin apenas hace
doscientos aos.
HK: N o es esto u n salto un tan to excesivo en la h is
to ria universal? O q u sign ificad o profundo h ab ra que
suponer en ello?

SPAEMANN: En el M isal de mi infancia es decir, en

los aos 30 an se poda leer la oracin por el empera
dor en el Exultet de la noche pascual y en las preces del
Viernes Santo. Ciertamente ya no se empleaba, pero an
no haba sido borrado, puesto que el final del imperio no
haca tanto tiempo que haba tenido lugar. La cristiandad
se encuentra ahora en una situacin com pletam ente
nueva, para la que no quiero aventurar pronstico alguno,
ya que hasta la secularizacin el mundo europeo era com
prensible como una prolongacin del Imperio Romano.
Newman preguntaba an si el Imperio Romano se haba
extinguido o no. La enorme actualidad de la civitas Dei de
San Agustn reside en esto, dicho sea de paso. De ah que
San Agustn dedujera, ya en su tiempo, que el Reino ha
ba llegado a su fin. l no contaba con los m il aos veni
deros de la era cristiana. Hoy este libro se ha convertido
por primera vez en algo actual.
HK: Describe eso realmente la singularidad de nues
tra situacin?
SPAEMANN: N o slo eso. El p u n to probablem ente m s
im p o rtan te p ara el cristian ism o es este: vivim os en u n a c i
v iliz a c i n co n u n n iv el de b ie n e sta r m a te ria l sin p rece
dentes, y con u n a lib ertad in a u d ita , y ciertam en te no en
el sen tid o de la lib e rta d c iu d ad a n a que slo p ued e ser
b ien v en id a por los cristianos sino en el de la m u ltip li
caci n de las p o sib ilid a d es de elegir. Tal estad o de cosas

219
no se haba dado en ninguna civilizacin. La paradoja
consiste en que tanto el bienestar como el aumento de las
posibilidades de opcin, o el acopio de conocimiento so
bre la naturaleza, son cosas objetivamente buenas; esta
mos hablando de bienes que el hombre siempre haba am
bicionado, pues, en efecto, son autnticos bienes. Y, con
todo, la satisfaccin de esas aspiraciones no redunda en
un autntico bien para el hombre. El cristianismo lo ex
plica por medio del pecado original. El cumplimiento de
los deseos lleva a los hombres a la situacin que se des
cribe en los cuentos: la mujer o el hombre desean todo lo
que pueden; pero una vez lo consiguen descubren que lo
obtenido no era lo conveniente. Nuestra realidad llega a
sr m uy parecida a la de aquellos cuya fe segn la par
bola de Jess queda sofocada entre las espinas, es decir,
las riquezas y preocupaciones de este m undo. De ah
que la situacin de la fe sea paradjica. La fe no puede
aferrarse a la necesidad que nos ensea a rezar. Todo lo
contrario. Nos motiva a combatir esa necesidad. Pero esto
no quiere decir que, si sta desaparece, la fe se encontrara
en una situacin ms favorable. No quiero deducir de esto
un pronstico especial. Puede ocurrir que una nueva
evangelizadon de Europa proceda de que los hombres
descubren que siguen estando vacos pese a haberse sa
ciado com pletam ente de todos esos bienes. Ese pesi
mismo histrico que Vd. ve en m contina intacto: al fi
nal, el cristianismo term inar fracasando desde el punto
de vista histrico.
HK: El fracaso del cristianism o no es su refutacin,
sino la propia doctrina cristiana. Esa es una de sus tesis.
Pero qu quiere decir aqu fracasar? Fracasar en qu sen
tido? Y, por otra parte, el tebs, el sentido y la tarea estricta

220
del cristianism o consiste en llevar a todo el m undo el
mensaje de la salvacin de Dios a travs de la llam ada a la
conversin...
SPAEMANN: Eso es ciertamente lo ms notable. No he
mos de actuar con sentido fatalista. No hemos de retirar
nos al guetto, como se dice con frecuencia. Mas la cues-
dn guetto o no guetto en absoluto depende de nosotros.
Si hacemos algo que resulta necesario hacer por fidelidad
al Evangelio, ah se ver si terminamos en el guetto o no.
Esa cuestin no es en absoluto lo que en prim er trmino
nos ha de preocupar. Por lo dems, es falsa la alternativa:
adaptacin o guetto. La tarea cristiana se llam a misin.

Los cristianos son futurlogos slo en relacin

con lo que vendr tras el final de los tiempos

HK: Sin embargo, quien se toma en serio el encargo

misionero, en todo caso tiene que guardarse del guetto, a
menos que el guetto sea la ciudad puesta sobre el monte
para dar luz a todos los que caminan en tinieblas.
pienso yo tam bin. Si los cristianos
SPAEM AN N : A s
desembocan en una suerte de guetto, no ser porque eli
jan un esplndido aislamiento, sino para lograr una con
centracin de las fuerzas que haga posible que nueva
mente la ciudad est puesta sobre el monte. Y por lo que
respecta a Europa: si el cristianismo finalm ente fracasara
en el sentido de que solamente queden unos pocos cristia
nos, y aparezca como una extravagancia poco plausible,
tampoco esto debe preocuparnos ahora. Ya se nos anun
ci, para que en su momento no lo olvidemos: si esto ocu
rre, no hemos de considerar el fracaso histrico del cris-

221
 tianismo como una objecin contra l. No obstante, des
conocemos cundo se producir eso. Puede que en Eu
ropa vivamos an una fase de renacimiento cristiano por
que el nmero de los que hayan de ser salvos no se haya
completado todava. Los cristianos son futurlogos ni
camente en relacin con lo que ocurrir al fin del mundo.
HK: Q uisiera cuestionar todava algo: su pesimismo
general acerca del presente, tambin a la vista del futuro.
Hoy puede orse por todas partes que las estructuras que
dan firmeza y vigor a nuestro mundo ya han abandonado
la orientacin cristiana; pero si miro nuestra sociedad y
nuestro mundo vital descubro en ellos no solamente mu-
. chas de las convicciones o posturas morales fundamenta
les que proceden del cristianismo, sino que en muchos as
pectos el cristianism o quiz por prim era vez desde el
final del Imperio Romano que Vd. ha sealado ha
vuelto a su genuina radicalidad. Formulado de manera
ms contundente: el cristianismo es apreciado como ethos
y muestra ah un evidente florecimiento, pero con mucha
dificultad se presenta como una religin revelada que
exige fe.
SPAEMANN: Una cosa es segura: quien hoy no se com
porte en la autopista como hizo el buen samaritano [de la
parbola evanglica] ser acusado de om itir el deber de
prestar ayuda. En esto naturalmente puede apreciarse la
evidencia de una parte de la tica cristiana.
HK: Slo de una parte? Hoy se pueden encontrar,
expresadas en frmulas variadas, autnticas prcticas de
solidaridad, incluso de la caridad secularizada...
SPAEM ANN: A qu tam bin le doy la razn. En todo
caso creo que el olor que an se esparce de la botella vaca

222
 I
[
I
dism inuir con bastante rapidez. De esto ya hay indicios.
Si la vasija est realmente vaca, el perfume se extinguir. I
Piense V d., por ejemplo, en algunas tendencias de la psi
cologa moderna, o en determinadas formas de la antipe I
dagoga, o en ciertas maneras de abordar el problema de
1
la drogadiccin. H ay formas de un egosmo disfrazado
que abandona a los hombres a su suerte con un cinismo 1
inaudito. Quien ve en la preocupacin por los nios una
injustificada introm isin en sus asuntos privados, desde 1
luego excluye el cristianism o como tica. Y por lo que
1
hace a ciertas formas de entretenimiento que trivializan el
crimen y el sexo, slo les falta algo para llegar al nivel del I
antiguo circo romano, y es que las gentes se maten entre
s por mor del espectculo (just for show). I
HK: Eso supondra caer en un grosero naturalism o, I
como Vd. en ocasiones lo ha descrito. Pero es inevitable
esto? I
SPAEMANN: En la historia no h ay nada inevitable. Pero I
lo que ms me inquieta es que en el seno del propio cris
tianism o se expone de m anera deficiente un elemento
I
central de la tica cristiana, a saber, la importancia y gran 1
valor de la propia vida, y la idea de que hay algn modo
mejor de vivirla. Juzgamos la rectitud de una determinada 1
accin, en primer trmino, por sus efectos sobre el mundo
en su totalidad. Dentro del propio cristianism o se cues 1
tiona que hacer el bien63 posea valor por s mismo. Jean 1
Paul Sartre ha escrito en sus Cahiers pour une morale que a
1
63 El autor emplea la expresin alemana das Schne zu tun, que ha
bra que traducir ms bien como hacer lo bello. Pero se est refiriendo,
I
como en el lenguaje de los grandes pensadores griegos, a las acciones be
llas y decorosas, es decir, ticamente buenas y honestas. (N. del T.) 1

223 1
1
1
un ateo no tiene por qu preocuparle llevar el traje impo
luto, es decir, llevar una vida honesta. A l slo debera
interesarle lo que finalmente le ocurra al mundo, pues de
lo contrario sera un egosta moral y un fariseo. Pero un
cristiano, segn Sartre, esto lo ve de otra m anera. En
efecto, el cristiano se sabe responsable de su propia vida, y
al considerarla como una representacin de la majestad de
Dios, entiende que Dios podra estar interesado en que
configure su propia conducta de una manera no egosta.
Esto que dice Sartre me parece de una gran penetracin.
l ha comprendido lo especficamente cristiano mucho
mejor que ciertos telogos moralistas. Por su parte, el dra
mtico retroceso de la confesin sacramental es una seal
que muestra que va decayendo la responsabilidad por las
personales acciones y omisiones, esto es, un signo de la
indiferencia frente a la salvacin de la propia alma. Aqu
ya entra en juego algo distinto: el naturalism o, que nos
hace creer que el com portam iento hum ano natural y,
por tanto, que est en orden, es el que estadsticamente
est a la orden del da. Entonces el confesonario queda,
naturalmente, para los casos extremos.

En sentido estricto no hay un bien

especficamente cristiano

HK: Es correcta en el fondo su postura cuando

afirma que ante todo se est perdiendo el sentido y el res
peto hacia cada vida individual? Si pensamos en la vida
del no nacido, entonces seguro que es as, pero en con
junto no hemos conocido una poca en la que el respeto
al sujeto individual haya sido tan grande como en la ac
tual. El problema parece residir ms bien en las zonas pe-

224
rifricas, especialmente en lo que se entiende como zona
perifrica desde un planteamiento intramundano. Resulta
evidentemente difcil, desde ese planteam iento, transm i
tir a hombres sin una fe firme que tambin los no nacidos
tienen derecho a la existencia, y a reclamar respeto para su
dignidad. Fcilmente se solventar la cuestin diciendo
que eso ha de tratarse como un bien especficamente cris
tiano.
SPAEMANN: En sentido estricto no cabe hablar de un
bien tico especficamente cristiano. Ante todo, esto lo re
conocen los propios cristianos. Desde fuera se ve de otra
manera. Por ejemplo, el respeto a la vida del ser humano
no nacido los cristianos no lo entienden como un bien es
pecficamente cristiano. Ellos dicen: Todo hombre es per
sona y criatura de Dios. Si esto es as, tenemos que defen
der su derecho de quienes lo niegan o discuten. S i los
cristianos promueven la liberacin de los esclavos en una
sociedad de negreros, no argum entan diciendo algo as
como: nosotros ciertamente luchamos contra la esclavi
tud, pero dejando a salvo el juicio de conciencia del ne
grero. Por tanto, pienso que los no cristianos, aunque no
compartan el punto de vista cristiano en esta materia, de
ben conceder que los cristianos hagan todo lo posible para
defender la vida humana, sencillamente porque, segn su
postura, se trata de los legtimos intereses de terceros, que
no pueden hallarse a disposicin del juicio de conciencia
de otros. Y si esos otros dicen que tales terceros no son se
res que tengan derechos, entonces se origina un conflicto
que habr de resolverse con los m edios con los que se
abordan los conflictos polticos.
HK: Resolver conflictos, precisamente los que afectan
a las cuestiones morales fundam entales, significa en de

225
mocracia atender siempre a las decisiones de la mayora, y
respetarlas en tanto en cuanto no se produzcan nuevas
mayoras. De ah que parezca ms que cuestionable que
algunos hagan depender su asentimiento o rechazo global
al Estado de la manera en que, por ejemplo, se regula en
el Derecho Penal la interrupcin del embarazo.
SPAEMANN: El anterior ministro de cultura austraco,
Piffl-Percevic, escribi en una ocasin: Un Estado con
una normativa sobre aborto que permita legalmente la in
terrupcin del embarazo, nicam ente podra invocar la
autoridad de una potencia de ocupacin encargada de
mantener el orden pblico. Yo saco una conclusin com
pletamente diferente. El conflicto en torno al 218 [del
C digo Penal alem n] expresa la situacin del cristia
nismo en el mundo actual. Es cierto que los cristianos de
ben intentar alcanzar para la proteccin de la vida el ma
yor consenso general posible de la sociedad. Sin embargo,
no deben tolerar que se condicione su propia visin de las
cosas por la facticidad del consenso alcanzado. Yendo al
terreno prctico, eso significa, por ejemplo, que no se de
beran dejar enredar por el modo en que se ha establecido
el sistema de aborto, como ocurre con las agencias ecle
sisticas de asesoramiento, que emiten certificados cuyo
nico objetivo es permitir el aborto sin consecuencias pe
nales64. De lo contrario, habra que preguntarse si tales

64 El autor se refiere a la praxis, entonces vigente en Alemania, segn

la cual las iglesias prestaban asesoramiento a las embarazadas que desearan
abortar, pero en forma tal que las instituciones que dispensaban ese servi
cio de asesora haban de emitir un certificado que el sistema legal exiga
para abortar sin consecuencias penales. De esta manera, indirectamente se
vean involucradas, teniendo que ofrecer un servicio que, evidentemente,
poda ser interpretado como cooperacin necesaria en el sistema estatal

226
certificados no podran tam bin llegar a extenderse, en
breve plazo, con objeto de autorizar la eutanasia. Podra
ocurrir que el personal asistencial se sienta demasiado pre
sionado. El problem a de la ayuda activa a la m uerte
[suicidio asistido] se nos echa encim a. Llegar un m o
mento en que se regule un marco legal que involucre a
la Iglesia en un conflicto de asesoramiento que, con el co
rrespondiente certificado que legitim e dar m uerte sin
consecuencias penales, inevitablemente ser visto por los
asesorados como una autorizacin de la Iglesia?
HK: Yo veo de otra manera la cuestin de las oficinas
de asesoramiento. Me parece que lo decisivo es la posibili
dad de aconsejar a las mujeres con embarazo conflictivo
que lo lleven a buen trmino, y con ese fin poder allegar
ayudas concretas. El marco legal establece que en cada
caso la decisin recae en la embarazada, y no en el asesor
o asesora.
SPAEMANN: Naturalmente estoy de acuerdo con el ase
soramiento. Pero no con que ste se halle integrado den
tro del sistema estatal de aborto, y adems me parece ex
cesivo obligar a alguien a dejarse asesorar. En ese aspecto,

del aborto despenalizado. Como es sabido, despus de una reflexin dete

nida de la jerarqua eclesistica alemana, y a instancias del Papa Juan Pa
blo II y del entonces Cardenal Joseph Ratzinger, se decidi que las institu
ciones catlicas dejaran de prestar esa asesora dentro del sistema legal de
aborto. Tanto esta entrevista como el artculo titulado La perversa teora
del fin bueno. Un clculo corrupto en el fondo del debate sobre el certifi
cado de asesoramiento previo al aborto en Alemania (publicado en el pe
ridico diario Frankfurter Allgemeine Zeitung, edicin del 2 3 .X .19 9 9 )
en el que hay una ms detenida reflexin acerca del problema moral
implcito en este asunto fueron publicados en Alemania antes de que la
Iglesia tomara esta determinacin, en la que muy probablemente influye
ron de manera decisiva los argumentos del Prof. Spaemann. (TV. del T)

227
pienso de forma ms liberal que los propios liberales.
Tambin le doy la razn en que se debe aconsejar inde
pendientemente de qu consecuencias pueda sacar el ase
sorado. Aunque haga lo contrario de lo que se le aconseja,
el dictam en debera quedar tam bin a su disposicin.
Desde luego, tanto ms en ese caso. Pero en todos los ca
sos el consejo m ism o tiene que expresar con m eridiana
claridad cul es la nica posibilidad hum ana responsable,
y debe apelar a lo que sabe un cristiano. Se pregunta real
m ente a una m ujer o a un hombre si desearan encon
trarse en la otra vida con la persona que Dios ha creado y
cuyo desarrollo vital terreno se le ha negado violenta
mente? Por qu no abortan, por ejemplo, los partidarios
de la antroposofa? Desgraciadamente puedo mencio
narle ms de un ejem plo, no precisam ente aislado, de
consejeras catlicas que aconsejan resolver el conflicto
por medio del aborto, y tambin ejemplos en que los ase
sorados eligen el camino de la vida en contra de ese con
sejo. M e uno a lo que dijo aqu, en una entrevista con
V d., el juez del Tribunal Constitucional Ernst-Wolfgang
Bkkenfrde: La Iglesia debe separar su tarea de asesora-
miento a las embarazadas de la trampa del sistema estatal
del aborto.
HK: Q uisiera retom ar el hilo principal de nuestra
conversacin; Vd. ha cargado sobre nuestro sistema de li
bertades la responsabilidad por la desatencin hacia todo
lo que se halla ms all del mundo visible. Con ocasin
de un importante congreso, Hans M aier dijo que las fuer
zas de la fe se debilitan en la m edida en que en nuestro
mundo se fortalece la ciencia y la disponibilidad tcnica.
Piensa Vd. realmente que el principal problema reside en
una ciencia hiperdesarrollada, y eri'la sociedad de con

228
sumo postmaterialista que m ultiplica las posibilidades de
opcin?
Spa e ma n n : M e parece que el aspecto prctico es el
predominante. Nosotros vivimos en lo que yo denomina
ra una civilizacin hipottica. Una civilizacin en la que
las cosas son esencialmente definidas en sentido funcio
nal, a saber, por su valor de cambio. U na interpretacin
funcional es aquella que se abre por principio a la bs
queda de equivalencias. En una civilizacin de este tipo,
todo lo que se parezca a convicciones absolutas o vnculos
definitivos promesas, votos, m atrim onio, consagra
cin, character indelebilis resulta ser un cuerpo extrao
qu se tiende a eliminar. Pero sera m ucho ms justo en
tender estas cosas como la im prescindible fuente que su
m inistra la dignidad hum ana de una cultura. Por lo de
ms, la fe no me parece que est en contradiccin con el
pensamiento, con la racionalidad. Ms bien se trata de la
forma ms elevada de racionalidad.

Sin la perspectiva escatolgica, la relacin

de los cristianos con el mundo sera ficticia

HK: Siempre se ha supuesto que la fe se arraiga en el

terreno de lo inexplicable, mas como este terreno se ve
fuertemente desplazado por el de la explicacin cientfica,
parece que la fe hoy se toma menos en serio...
SPAEMANN: Bien, pero todo lo explicable desemboca
finalmente en algo inexplicable. Verlo as es racional. De
ah que la confrontacin de la fe con la ciencia en modo
alguno haya llegado a su fin. La ciencia m oderna posee
esencialmente el carcter de modelo. Todo lo que ella ex

229
plica lo hace segn su naturaleza, en sentido materialista.
Tal es su manera de abordar la realidad. Si un perro corre
hacia su comedero y digo que tiene hambre, eso no se
ra un modo cientfico de hablar. Para expresarme cient
ficamente, tengo que hablar de sensaciones y reflejos, em
pleando un lenguaje no antropom rfico. Ahora bien,
nadie querra tener un perro si no pudiera decir que el pe
rro tiene hambre o sed. El modo humano de hablar sobre
el mundo es m uy distinto del modo cientfico de referirse
a la realidad. Hoy estamos en una situacin en la que mu
chos hombres, que no son precisamente cientficos, asu
m en el carcter de modelo del discurso cientfico, y culti
van una cosmovisin cientfica que creen les manifiesta lo
que la realidad autnticamente es. Les habla de cmo ha
surgido el hombre y de qu es el mundo. La enseanza de
la religin no les puede ofrecer mucho. La gente joven
cree saber bien lo que son las cosas. La afirmacin de que
Dios ha creado al hombre parece incom patible con la
cosmovisin cientfica. Hara falta una reflexin terica
seria sobre el status y la validez de las afirmaciones cient
ficas. Esto tendra que formar parte hoy de cualquier la
bor de formacin de telogos.
HK; Cree Vd. que nuestro mundo est realmente tan
configurado por la confianza en la ciencia? Y si esto es as,
acaso no ofrece precisamente a la fe cristiana la oportuni
dad de volver al lenguaje anterior al de los modelos cient
ficos, y recuperar as una forma hum ana de hablar ms
all de los cdigos de la ciencia (lo cual servira tambin
para frenar el deslizamiento de la fe misma al terreno de
lo irracional)?
S p a e m a n n : Soy de su m ism a opinin. H oy existe el
peligro de que los hombres sencillmente vivan en varios

230
mundos. Junto al cientfico se edifican mundos de fantasa
irracional, a veces incluso con el reclamo de una presunta
ciencia completamente nueva, como ocurre con los movi
mientos del tipo New Age. Pienso que el restablecimiento
de una m anera hum ana normal de hablar del hombre y
del mundo constituye una de las contribuciones ms im
portantes del fermento cristiano en nuestra cultura. Tal
contribucin no procede del planteamiento de quienes di
cen: Somos hombres, luego hemos de hablar antropo
mrficamente. Ahora bien, como el hombre mismo es an
tropomrfico, tan slo las ciencias pueden decirnos qu
son realmente las cosas. No. Nosotros hemos de recobrar
el modo humano de hablar del mundo como el modo pri
m aria y autnticamente capaz de decir la verdad. De ah
que la filosofa sea hoy algo imprescindible.
HK: Entonces, sera la salvacin del hombre, en su
ser persona individual y social, la forma de inculturacin
adecuada a la realidad, y a la vez la va del cristianism o
para afirmar su propia pretensin de verdad?
SPAEMANN: Exactamente. Yo lo veo as. Georg Picht
escribi una vez que los derechos humanos no seran uni-
versalizables porque se fundamentan en los obsoletos pre
supuestos de la m etafsica europea. Q uiz suceda ms
bien al revs. Europa ha exportado la civilizacin tecno-
cientfica. Esa civilizacin supone hoy una amenaza con
tra la dignidad hum ana de magnitudes hasta ahora desco
nocidas. C osifica al hombre convirtindolo en objeto
neutro de los modelos tericos de la ciencia y de la m ani
pulacin tcnica. Por eso Europa debe exportar tambin
sus reflexiones acerca de la defensa institucional de esa
dignidad, y concretamente a travs de los derechos hum a
nos codificados. Estas reflexiones son cuando menos com

231
prensibles para cualquier persona que vea pisoteada su dig
nidad. Si ese pensamiento depende en ltimo trmino de
un presupuesto cristiano, eso no obra contra l, sino ms
bien a favor de la verdad de dicho supuesto cristiano. En
todo caso sera funesto reducir el ncleo del mensaje cris
tiano a su funcin hum anitaria o a su aportacin cultu
ral. El cristianismo se convertira as en una ideologa. La
Iglesia en absoluto puede entenderse a s misma despus de
todo como parte o funcin de la sociedad. La Iglesia
constituye un pueblo cuya parte ms importante ya no se
encuentra sobre esta tierra, sino all donde se une con los
poderes celestiales y los santos serafines, tal como se dice
en la Misa. Sin esa perspectiva, la relacin de los cristianos
con el mundo sera ficticia y carente de vigor.
HK: Sera eso ya un cristianismo ms all del cristia
nismo?
SPAEMANN: Conformarse con ese papel parcial sera
renunciar, por esa verdad particular, a la verdad completa
sobre el hombre. La fe debe recobrar el modo directo de
hablar sin subterfugios. En la predicacin frecuentemente
domina un estilo de discurso retorcido. O bien se mueve
dentro de una jerga teolgica especializada, o bien se pro
nuncia slo superficialm ente sobre Dios y los hombres,
de modo hinchado y sin pretensin cognitiva, es decir, sin
algo concreto que afirmar o sin hacerse cargo de las con
secuencias de las afirmaciones. Recuperar un modo ms
directo y elem ental de expresar los contenidos de la fe
cristiana podra llevarnos a reintroducir en el lenguaje las
verdades ms elementales de iiuestra experiencia hum ana
vital. La enseanza cristiana podra convertirse as en un
refugio para la hum anidad del hombre en una civilizacin
tecno-cien tfica.

232
 Fuentes

I. El rumor inmortal: Das unsterbliche Gercht, en K.H.

Bohrer K. Scheel (eds.) Nach Gottfragen. ber das Re-
, ligise (nmero especial 605/606 de la revista Merkur.
Deutsche Zeitschrift fr europisches Denken 53, 1999,
pp. 772-783).
II. Pruebas de la existencia de Dios segn Nietzsche, Gottes
beweise nach Nietzsche, en M. Stamm (ed.) Philosophie
in synthetischer Absicht, Stuttgart, 1998, pp. 527-538. Pu
blicado tambin en L. Nagl (ed.) Religion nach der Reli
gionskritik (Wiener Reihe. Themen der Philosophie, eds.
H. Nagl-Docekal, C. Klinger, L. Nagl, A. Somek), Wien-
Mnchen-Berlin, 2003, pp. 111-122.
III. Descendencia y diseo inteligente, Deszendenz und In
telligent Design, en Frankfurter Allgemeine Zeitung, n.
208, 7 de septiembre del 2006, p. 33.
IV. Cristianismo y Filosofa de la modernidad, Christentum
und Philosophie der Neuzeit, en H. Fechtrup, Fr.
Schulze, Th. Sternberg (eds.) Aufklrung durch Tradition.
Symposion der Josef Pieper Stiftung zum 90. Geburtstag von
Josef Pieper, en Dokumentationen der Josef Pieper Stif
tung I, Mnster, 1995, pp. 123-138.
V. La religin y su justificacin funcional, Funktionale Reli
gionsbegrndung und Religio, en R Koslowski (ed.) Die re
ligise Dimension der Gesellschaft. Religion und ihre Theorien,
Mohr Siebeck, Tbingen, 1985, pp. 9-25.

233
 VI. Identidad religiosa, Religise Identitt, en K. Mi-
chalski, Identitt im Wandel, Castelgandolfo-Gesprche
VI, Klett-Cotta, Stuttgart, 1995, pp. 61-78.
VII. Deberan renunciar las religiones universales a su fun
cin misionera?, Sollten universalistische Religionen
auf Mission verzichten?, en O. Kallscheuer, Das Eu
ropa der Religionen, Fischer, Frankfurt M., 1996,
pp. 277-289.
VIII. Religin y verdad de hecho, Religion und Tatsa
chenwahrheit, en W. Oelmller (ed.) Wahrheitsanspr
che der Religionen heute, Paderborn, 1986, pp. 225-234.
IX. Algunas dificultades con la doctrina del pecado origi
nal, ber einige Schwierigkeiten mit der Erbsnden
lehre, en C. Schnborn, A. Grres, R. Spaemann (eds.)
Zur kirchlichen Erbsndenlehre, Verlag Einsiedeln, Frei
burg, 1994, 2a ed, pp. 39-66.
X. La visin cristiana del sufrimiento, Die chrisdiche Sinn
des Leidens, en W. Oelmller (ed.) Religion und Philo
sophie, vol. III: Leiden (Kolloquien zur Gegenwartsphi
losophie 9), Paderbofn-Mnchen-Wien-Zrich, 1986,
pp. 104-110.
XI. Sobre la situacin actual del cristianismo, ber die ge
genwrtige Lage des Christentums, coloquio que tuvo
lugar bajo el ttulo: Wir mssen die menschliche Leben
serfahrung wieder zur Sprache bringen. Ein Gesprch mit
Professor Robert Spaemann [Debemos recuperar el len
guaje que habla de la experiencia vital humana. Conver
sacin con el Prof. R. Spaemann], en Herder-Korrespon-
denz, 45:4, 1991, pp. 170-179.

234
 Este libro, publicado por
Ediciones Rialp, S. A.,
Alcal, 290, 280 2 7 Madrid,
se termin de imprimir
en Grficas Rogar, S. A.,
Fuenlabrada (Madrid)
el da 1 de septiembre de 2010.