Lecture des Mditations Mtaphysiques de Descartes

P. Leconte

Argument :

Pourquoi entreprendre la lecture des Mditations Mtaphysiques en classe de philosophie ? Et

une lecture poursuivie tout au long des six mditations est-elle ncessaire ? Est-elle seulement
possible ?
A ces questions il nappartient quau professeur de rpondre dans lexercice de sa responsabilit
et de sa libert denseignement. Nous voudrions uniquement apporter quelques lments pour y
rflchir ensemble
La justification pdagogique dune lecture philosophique est philosophique. La question est :
quest-ce que ce texte donne penser ? Et la question : quelle est la pense de lauteur ? si tant est
quon puisse jamais ramener un texte la pense de son auteur - ou linverse, cette question ne
peut que nous reconduire celle de ce penser auquel nous invite et nous provoque le texte
philosophique. Telle devrait tre notre lecture des textes de Descartes et peut-tre tout
particulirement de ceux o le rationalisme cartsien se confronte ce quil ne peut rduire
mthodiquement en ide claire et distincte, en reprsentation de lentendement : entre autres ceux
qui ont trait la libert de la volont, source inpuisable derreur, et lunion de lme et du
corps, source dune pense confuse et cependant porteuse de vrit.
Nous nous essaierons donc une approche de ces textes de la quatrime et de la sixime des
mditations pour faire retour la question pdagogique-philosophique de la lecture des
Mditations Mtaphysiques en classe.
Les textes qui retiendront notre lecture, limits mais on ne peut plus incontournables, sont (dans
le texte franais) :
dans la quatrime mditation : 8 alina, Il ny a que la seule volont.. AT, 45 .
dans la sixime mditation : 16 alina , Et premirement parce que je sais .. AT 62, et 19 et
20alinas, Et premirent il ny a point de doute.. AT 64.
la lettre au pre Mesland du 9 fvrier 1645
la lettre lisabeth du 28 juin 1643.

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Introduction

Nous abordons la lecture des Mditations Mtaphysiques par deux entres et

selon deux dmarches : lentre par la question de la libert, de la volont libre, avec la lecture
dun passage de la 4 mditation, lentre par la question de lunion de lme et du corps, avec la
6mditation.

Dautres entres simposeraient et notamment et surtout celle qui est majeure, celle de la raison et
de la connaissance de la vrit. Cette entre nous ferait parcourir le chemin qui va de ce
recommencement de la philosophie quest le doute la mise en vidence de la possibilit de la
connaissance. ( En ce sens Descartes avant Kant se pose la question : comment la connaissance
est-elle possible ? (2 et 3 mditation) et linterrogation sur les conditions de possibilit de la
connaissance est pour lui interrogation sur la nature de lide vraie et de sa saisie, de la saisie de sa
ncessit et de sa ralit dans un acte de la raison, et sur le fondement ultime de cette
connaissance.)
Sur ce chemin de ce quon nomme le rationalisme cartsien lme apparat, elle sapparat elle-
mme substance pensante, dont tout lacte est de penser (2mditation). Il ne faudra pas
moins que la vracit divine (3mditation) pour assurer la fois la possibilit du connatre et
cette assurance de soi du sujet connaissant, lentendement infini divin assurant la validit de
lentendement fini de lhomme
Mais voici que, propos de lerreur, puisque la vracit divine donne comprendre lerreur
humaine comme humaine, et comme davantage quun simple accident, surgit cette autre
dimension de lme humaine qui vient inquiter lme comme raison et entendement : la volont.
A vrai dire la raison stait ds labord montre lie la volont : ds la dcision do procde le
doute lacte de la raison se montre li un libre vouloir de vrit.
Il faut sur cette premire liaison relever une difficult terminologique : dans la 2 mditation
(AT 21) lesprit = entendement = raison = une chose qui pense, mais (AT 22) une chose qui
pense : qui doute qui conoit qui affirme, nie, veut et ne veut pas, imagine et sent. Il y a donc un
sens troit et un sens large pour penser, et ces deux sens ne se contredisent pas mais
sarticulent lun lautre. Il faut interroger cette articulation : on peut et on doit prendre le penser
au sens le plus large qui inclut le tout de lme et de ses actes, toute vise intentionnelle sous ses
diffrentes modalits, et au sens plus restreint o la pense est la facult de connatre :
entendement et/ou raison, la pense est alors seulement pouvoir de reprsentation.
( Nous pourrions dire que cest larticulation de ces deux sens donns la pense, qui ne sont
pas seulement un sens large et un sens restreint, que se situe le problme de larticulation de la
raison et de la volont. La pense comme raison et entendement est pouvoir de reprsentation et
se distingue de la volont, voire sy oppose ; la pense comme vie intentionnelle rassemble en elle
raison et volont on sait que cette question de la distinction ou de la conjonction entre raison et
volont se transporte sur le plan mtaphysique en question portant sur le sens des vrits
premires : ncessits rationnelles pour Leibniz ou libres crations divines pour Descartes)

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Quatrime mditation

La 3 mditation na pas tabli seulement la possibilit dune connaissance vraie, elle en a assur
le fondement absolu dans la vracit divine de telle sorte que, Descartes le rappelle ( AT 42),
lesprit humain peut tre assur de son pouvoir datteindre le vrai et tre assur que ce quil
conoit clairement et distinctement partir de ses propres exigences rationnelles subjectives est
bien objectivement tel quil le conoit, nous pourrions dire : le rationnel est rel, ou bien la vrit
comme dploiement de la raison conduit la vrit comme adquation (bien que cela ne prjuge
encore en rien de lexistence effective de cette ralit objective de lide).
Mais lexprience me fait connatre (AT 43) que je suis sujet faillir. Lerreur se montre dans
une exprience de ma dfaillance qui vient contredire cette assurance que lesprit peut avoir de
lui-mme. Le pouvoir de vrit peine assur se confronte cette preuve de sa propre faiblesse.
Exprience de la faillibilit qui me rvle ma propre nature que Descartes formule avec un accent
pascalien : je suis comme un milieu entre Dieu et le nant (notons quun peu plus loin il sera
question de disproportion comme chez Pascal encore).
Je suis .. participant en quelque faon de ltre et du non-tre comme une contradiction
apporte lvidence dtre du cogito se saisissant comme substance.
La participation au non-tre cest lerreur ou plutt dans lerreur comme dfaillance se rvle
un dfaut dans le connatre qui indique un dfaut dans ltre = finitude de lhomme, finitude de la
raison : la puissance que Dieu ma donne pour discerner le vrai davec le faux (cest la
dfinition mme de la raison dans le Discours de la Mthode) nest pas en moi infinie .
Finitude de la raison : non pas une limite de la raison comme chez Kant, inhrente son exercice
mme et qui limite essentiellement le pouvoir de connatre, mais une privation dit Descartes
au sens o sa finitude est lexposition de la raison ce qui, dans son exercice mme, lui est
extrieur.
Lacte de la raison : distinguer le vrai davec le faux, apparaissait dans le Discours de la Mthode
comme un acte simple de saisie de lvidence, une attention au vrai, cet acte simple est devenu ici
un acte complexe o sarticulent reprsentation de lentendement et jugement de la volont.
La finitude de la raison, la participation de mon tre au non-tre, nest pas exactement la finitude
de mon entendement qui nest que sa limitation, mais rside dans le rapport de cette finitude
linfinit de la volont. Cest en ce sens dune disproportion quil y a non pas seulement
limitation mais privation au sens dun dfaut de proportion, un dsquilibre dans lopration
du penser, mais indiquant ce dfaut dans ltre lui-mme (AT 47-48).

Or cette disproportion, ce dfaut dquilibre est en ralit un excs qui est tout entier du ct de
la volont puisque dans lentendement ne se trouve jamais en lui aucune erreur et que cest elle
qui est disproportionne. La ngativit de mon tre, sa participation au non-tre ce nest donc
rien dautre que la libert de ma volont. (ma finitude cest linfinit de ma volont qui est une
infinit dindtermination, un certain vide en moi, ma participation au non-tre, comme une
image inverse de linfinit divine).

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Lecture du texte AT 45 :

La volont a dabord t dfinie (nominalement) comme puissance dlire, libre-

arbitre .
mais il est significatif quavant den venir lanalyse de cette dfinition, et dgager lessence de la
volont, sa libert est souligne dans son caractre infini que jexprimente.
Il y a exprience de la volont libre, de son infinit qui vient redoubler et confirmer lexprience
de lerreur prcdemment indique.
De mme quil y a preuve du cogito, saisie de la pense par elle-mme, il y a preuve de la
volont. Lme qui se constate existante et pensante se constate galement volont, elle se pose
dans son vouloir, elle satteste. Double exprience de lme, exprience au sens de saisie de soi
par soi, de la pense qui se pense, qui se saisit dans son acte propre, comme identique cet acte,
et celle de la volont qui, de faon diffrente, se saisit dans son acte mais comme pure
disponibilit dacte, elle sent que rien ne ly contraint, elle sprouve libre. Volont qui sprouve
dans son indtermination double, la fois sans limite, ample et tendue , et sans contenu,
indiffrente. Exprience donc seulement ngative dune volont qui ne satteste tout dabord que
dans sa ngativit. Mais de cette exprience rien ne nous est encore dit. La question demeure de
saisir comment jexprimente en moi linfinit de ma volont

Deux remarques sur ce passage :

- Linfinit de la volont cest limage et la ressemblance de Dieu . Dieu infini cest dans
la 3mditation lide dinfini en moi, ide dun irreprsentable, ide la limite au sens
dune ide dont je ne puis avoir ide ce pour quoi elle a t mise en moi (AT 36).
Ide dun infini positif qui dpasse mon pouvoir fini de reprsentation ( encore que je ne
comprenne pas linfini (AT 37)) et donc une ide que jprouve plutt que je ne la
pense, je la conois sans la comprendre. La question se pose alors du rapport entre ces
deux prsences en moi de linfini : lide de Dieu et la volont. Lide dinfini nest-elle
pas la mme chose que lexprience de la volont ou ne puise-t-elle pas au moins dans
cette exprience de linfini de la volont sa possibilit. Lide de Dieu nest-elle pas
limage de Dieu en moi (les ides tant dit Descartes en moi comme des tableaux ou des
images (AT 33)) : linfini de ma volont, image de linfinit divine, image inverse
cependant nous lavons vu, lindiffrence tant comme linverse de la perfection ? rponse
positive cette question : Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, p 123-125 ; rponse
ngative : Martial Guroult Descartes selon lordre des raisons, 1, 161, 311 et 325. Sur cette
question et sur lanalyse de la libert de la volont de faon gnrale on verra surtout :
Jean-Luc Marion Sur la thologie blanche de Descartes, chap.17.

- Cette premire description de lexprience de la libert de la volont, de son infinie

disponibilit et amplitude une fois faite, Descartes doit en fournir comprhension afin dy
puiser lexplication de cette privation, cest--dire de cette marque de la finitude de notre
esprit, en quoi rside lerreur. Le sens de cette exprience ne rsidera cependant pas
seulement dans cette explication de lerreur, celle-ci sarticule en effet depuis le dbut de
cette 4 mditation la question de la thodice : pourquoi Dieu permet-il cette

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 imperfection en moi ? thme qui proccupera encore la 6 mditation et qui ici oriente la
question de lerreur vers celle du mal, question que Descartes devra reprendre dans sa
correspondance avec le pre Mesland.

Il y a dans un premier temps chez Descartes identification de la volont et du libre arbitre

dans une mme facult de choisir. Hritage scolastique dont nous retiendrons la formulation
thomiste : Thomas dAquin (SO TH 1 qu 83, ar 4) affirme lunit de la volont et du libre arbitre
comme puissance indiffrencie et indtermine de choisir ceci ou cela, de faire ou ne pas
faire et lacte du libre arbitre est le choix (electio). Car nous sommes libres en tant que nous
pouvons accepter une chose en en refusant une autre, ce qui est choisir (So Th 1, Q 83, ar 3
rp). Hritage dont il faudrait montrer attentivement comment Descartes parvient se librer et
relever le rle que jouent ici la fois la rfrence stocienne, si prsente dans la morale provisoire
du Discours, et la rfrence augustinienne.
La condition de lexercice du libre-arbitre est lindiffrence. Linfinit de la volont est son
indtermination, son indiffrence toute dtermination qui fera le risque de lerreur : sa capacit
de juger arbitrairement de ce que je ne me reprsente pas clairement. Infinie donc au sens o elle
nest limite par rien, la fois indtermine au sens o rien ne vient la contraindre et indiffrente
tout ce qui devrait la limiter.
Lindiffrence rvle la nature simplement ngative de linfini de la volont humaine : alors quen
Dieu la volont infinie est le pouvoir infini adquat avec la perfection divine o le pouvoir et le
savoir saccordent. Ide dune perfection que, rappelons-le, nous concevons sans tre capable de
le comprendre ; au contraire chez lhomme la volont nest infinie que de ne connatre aucune
limite larbitraire dont est capable son choix. Cest pourquoi cette volont infinie doit se faire
finie, se dterminer choisir.
Cest dans cette dtermination que rside en ralit la libert qui ne peut tre quune libert finie,
saccomplissant dans la finitude du choix. De telle sorte que en ralit ce nest quen choisissant,
et dans lacte de se dterminer, que peut apparatre cette indtermination : seul le choix rvle
quil ny a pas contrainte. Ici encore il faut en appeler une exprience de la libert : au moment
de choisir nous ne sentons point quaucune force extrieure nous y contraigne . En ce sens
lindiffrence nest pas tant comprendre comme un moment dindtermination qui prcderait
le moment du choix : je suis libre parce que je suis dans un tat dindtermination qui me permet
de choisir entre les termes gaux dune alternative, mais plutt comme une condition de
possibilit du choix que celui-ci porte en lui et quil ralise en se ralisant (faut-il dire quil
nantise toute dtermination ?)
Car en effet sil fallait tre indiffrent pour choisir, si lindtermination devait prcder rellement
le choix, alors nous ne sortirions jamais de cette indiffrence que par un acte arbitraire et
insignifiant. Et sil y a bien une telle indiffrence pour Descartes cest dans la seule mesure o la
volont ne se dtermine choisir que selon une reprsentation, et lorsque cette reprsentation du
vrai et du bien fait dfaut, comme il le prcise dans la lettre Mesland, alors la volont tombe
dans un tat dhsitation et lon pourra parler en ce sens dindiffrence comme le plus bas degr
de la libert : dans un tel tat il reste pour Descartes la volont le pouvoir de se dterminer
dans lindiffrence cest dire dans la gratuit dun choix dpourvu de raison. Une telle possibilit
doit tre soutenue pour maintenir le sens mme de lacte de la volont qui est, nous lavons vu,

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pure position de soi dans laquelle la volont ne dpend pas de lentendement ni de la raison,
indpendance dont je fais lexprience vidente.
Mais en ralit il ne sagit jamais dune telle indiffrence insignifiante, nous ne sommes jamais
dans la position de lne de Buridan.
Et par ailleurs une telle hypothse dindtermination il serait toujours loisible de rpondre par la
critique spinoziste qui nest pas critique de la libert, mais critique de cette illusion de libre arbitre
indiffrent, ce qui est tout autre chose : seul se croit indtermin celui qui ignore ce qui le
dtermine et prend cette ignorance pour un savoir de sa libert.
En ralit lindiffrence est moins une situation dindtermination de la volont que la ngation
de toute dtermination quopre le choix lui-mme lorsquil engage la volont dans ce qui parat
le meilleur. La volont se fait indtermine, indiffrente dans le choix, au moment o elle choisit.
Un choix qui ne prsuppose pas lindiffrence mais qui est dabord et en premier lieu capacit de
se rendre indiffrent, comme le souligne encore la lettre Mesland.
Si le choix est rellement un choix cest que en lui la volont ne se soumet pas la contrainte que
la reprsentation exercerait sur elle, mais que lors mme que cette reprsentation est celle, la plus
vidente, du vrai et du bien, donc la plus contraignante pour la raison, elle nen demeure pas
moins lobjet dune lection de la part de la volont. Choix dautant plus libre quil est plus clair
(car comment un ignorant serait-il plus libre quun savant ?) mais cela non pas parce que la raison
contraint la volont mais parce que le choix du vrai est un vrai choix, la volont sy atteste plus
entirement et plus librement.
( Ce qui nanmoins suppose que la volont puisse sy refuser, et cest ce qui ici nest pas explicit
et que Descartes devra expliciter Mesland.)
Cest pourquoi Descartes peut dire paradoxalement qu afin que je sois libre, il nest pas
ncessaire que je sois indiffrent et mme comme le soulignera la fin du passage que nous
lisons si je navais nullement dlibrer tant toujours dans lvidence du vrai et du bien je serais
dautant plus libre que je ne serais jamais indiffrent :
Mais que signifierait alors le choix ? Que la volont choisisse dun vritable choix alors mme
quelle ne dlibrerait jamais et que sans aucune indiffrence elle se rendrait lvidence du bien,
cela implique que nous comprenions que le choix ne se rduit pas ses significations premires,
celles de lalternative et de llection dun des termes (comme dans la dfinition de Thomas). Ce
qui est mis en avant ici cest que le choix rside dans une dcision o la volont se dcide, se
dtermine.
La volont nest pas entire lorsquelle hsite dans lindiffrence, ni mme si elle se dcidait
arbitrairement pour sortir de cette indiffrence. Elle nest entire que lorsque le choix lui-mme
est rel, cest--dire lorsque il est un consentement donn une reprsentation claire, ce qui se
prsente videmment la volont. Alors le choix prend le sens dune reconnaissance et dun
engagement pour La volont se dcide, elle se choisit.

Pour que la volont se reconnaisse, et que la libert satteste, il faut que le choix prenne
sens. Cela nest possible que de deux manires pour Descartes :
Dans les Mditations, et dans le cadre restreint dune analyse de la volont comme pouvoir de
juger du vrai et du faux, la volont demeure une forme de la pense, et, pour formuler les choses
trs schmatiquement, la pense comme intentionnalit demeure soumise la pense
reprsentative, la connaissance de la vrit. La volont par consquent demande la fois tre
claire et limite par lentendement : dune grande clart qui tait dans mon entendement a

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suivi une grande inclination en ma volont ; et je me suis port croire avec dautant plus de
libert que je me suis trouv avec moins dindiffrence (AT 47).
Dans le lettre du 9 fvrier 1645 au pre Mesland, et cette fois dans le cadre dun questionnement
moral sur le mal et sur la culpabilit, la volont prise en elle-mme se rvle pouvoir
inconditionn de se poser soi-mme, de se dterminer en se voulant cest--dire et affirmant sa
propre libert dans larbitraire dun position de soi pour soi.
Or alors que chez Augustin vouloir vouloir cest vritablement vouloir quelque chose, la
rflexivit de la volont est condition de son intentionnalit, elle nen est que lexpression qui
culmine en lamour o la volont se rconcilie avec elle-mme, ici vouloir vouloir devient
confusion o la rflexivit de la volont dtourne son intentionnalit sur elle-mme, elle se prend
comme objet pour elle-mme. Volont de la volont, cest--dire volont de puissance. Orgueil
de la volont qui prtend attester de sa libert en ne voulant rien dautre que soi. Mais par-l
mme elle ne parvient se poser que dans son arbitraire, sa libert rgresse lindiffrence.
Indiffrence que Descartes dit ici positive en ce sens quelle est position dindiffrence,
posture dindiffrence car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien
clairement connu ou dadmettre une vrit vidente, pourvu que nous pensions que cest un bien
daffirmer par l notre libre arbitre (Lette Mesland, AT IV, 172).
Il y a donc pour Descartes, contrairement Augustin, une alternative entre volont du vrai et du
bien et volont du simple vouloir, et il faut alors reconnatre une sorte dquivalence de valeur
entre elles, contrairement ce quaffirme la 4 mditation, une galit de libert de telle sorte que
celui qui choisira le mal ou le faux ne sera pas moins libre que celui qui choisira le vrai et le bien :
une plus grande libert consiste en effet ou bien dans une plus grande facilit de se dterminer,
ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire,
tout en connaissant le meilleur .

Pour conclure revenons au texte de la 4 mditation : lintrt philosophique et

pdagogique majeur que nous trouvons ltude de ce texte consiste dabord dans la manire
dont sy articulent une problmatique de la connaissance, de la vrit et de lerreur et une
problmatique de la libert, cela est videmment lenjeu explicite du propos cartsien.
Mais partir de ce premier enjeu nous avons souligner celui de la position cartsienne : entre
connaissance et libert, entre raison et volont, la relation est la fois vidente et incertaine. Dun
ct depuis la 1 mditation nous savons quil ny a recherche de la vrit que par une volont du
vrai et dans un acte libre de dcision pour la pense qui sincarne dans lexigence du doute et dans
la conduite de la raison, l est lesprit de la philosophie. Dun autre ct la libert mme de la
volont fait sans cesse courir le risque de lerreur comme elle reste sans cesse ouverte la
possibilit du refus du vrai et du bien.
Dans cette incertitude nous avons reconnu la finitude mme de lhomme, finitude de la raison, du
pouvoir de connatre, finitude de notre tre qui participe du non-tre, ouverte sur la bance de
lindiffrence, ce mauvais infini de la volont comme une image, mais inverse, de la perfection
divine.
Lintrt de ce texte pour finir plus simplement pourrait tre de nous conduire nous interroger
sur la place, le rle et la limite de la conception de la libert de la volont sincarnant dans le
choix. Notion problmatique que celle du choix en laquelle on persistera encore cependant, et
notamment sur ce plan que naborde nullement Descartes qui est celui du politique, voir le

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geste mme de la libre volont. Peut-tre enfin que la question : quest-ce que choisir ? inviterait
reprendre la lecture de ce texte pour le prolonger par lanalyse trs cartsienne en un sens que
Sartre fera de la libert contemporaine de notre exister, de notre choix comme choix dexister.

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Lunion de lme et du corps lecture de la 6 mditation

Nous suivrons laxe de lecture suivant : Descartes repense radicalement le dualisme, et

dans cette radicalit sa pense est porte sa propre limite lorsquelle pense lunion. Cela apparat
clairement : lunion est pense comme impensable.
Ce caractre impensable cest laveu que lexprience dborde le savoir : il y a comprendre au-
del du connatre. Il y a du sens exhiber au-del de la saisie de la vrit.
(il ne sagit pas simplement de constater, comme dans la lettre lisabeth, quil y a plus de choses
dans la vie que dans la philosophie. Car il faut penser la vie pour que cela paraisse. Mais comment
la vie se laisse-t-elle penser ?)
Si lunion est bien limpensable du dualisme cartsien, le dualisme se surmonte lui-mme en
pensant son impensable comme tel. Il pense au-del de sa propre conception qui assimile le
penser au connatre, au reprsenter dans une ide vraie : Lunion est impensable en ce sens que
delle il ne saurait y avoir ide claire et distincte, mais delle il y a exprience (la vie) et cette
exprience est pensable, bien que cela doive se comprendre en un autre sens que celui dune
pense par reprsentation claire et distincte.
Porter jusqu la comprhension lexprience de lunion ce serait donc galement penser le penser
de cette union. Cela Descartes le peut-il ? Cest dans la mesure o la pense reprsentative,
lexigence de clart et de distinction, la rationalit comprise mathmatiquement, analytiquement,
reste le cadre indpassable que lunion est non seulement impensable mais en un sens limpens
de la mtaphysique de Descartes. Cet impens ne lui demeure pas inconnu, il est au contraire vu
en pleine lumire, mais il nest pas saisi, saisi dans une pense reprsentative : il est alors un
impens au sens de ce que la philosophie de Descartes reconnat comme ce quelle ne pense pas
et ne peut pas penser selon ce quelle entend comme penser. Mais alors paradoxalement elle le
pense dj autrement
Lintrt ici est donc de voir luvre une pense qui se surmonte elle-mme et indique une voie
qui la prolonge au-del delle-mme, montre ses propres limites et par l engage penser non pas
mieux, mais autrement - un penser autrement qui est reconfiguration de la pense premire.
Le caractre rflexif de cette pense nest pas retour en soi mais dpassement de soi par soi ou
appel ce dpassement : une doctrine, un systme qui se rvle lui-mme dans sa problmaticit,
une pense qui se ressaisit en son caractre minemment problmatique alors mme quelle se
constitue comme une cohrence : le risque de la clture systmatique est vit.
Faut-il lire tout cela dans la sixime mditation qui alors ne clt pas la mtaphysique cartsienne
sur elle-mme mais louvre sur une pense venir ?

Une manire de tenter de justifier la prsentation prcdente consisterait

souligner comment et pourquoi sintroduit dans les Mditations Mtaphysiques le thme de
lunion : comme pour celui de la libert le thme nest pas abord pour lui-mme, son
introduction vient dune question plus intrinsque la dmarche des Mditations : la question de
la connaissance, celle de la rationalit et de la puissance datteindre le vrai. Et le but de cet
examen de lunion ne sera pas de penser lexistence ou la vie pour elle-mme mais de rejeter
dfinitivement le doute en justifiant la validit dune connaissance de la ralit extrieure lesprit,

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connaissance fonde bien quincertaine, fonde en son ordre qui nest pas strictement rationnel,
celui de la connaissance sensible.
La validit pour la vie dune connaissance confuse peut-elle tre rcupre par lexigence
rationnelle de vrit claire et distincte ?
Nous assistons une sorte de reduplication du dualisme : au dualisme de lme et du corps
correspond celui du savoir rationnel, de la connaissance du vrai, et du savoir confus et incertain
du monde tel quil nous est donn travers la vie corporelle.
Monde de la science et monde vcu semblent disjoints, chacun dans leur ordre. En mme temps
pour Descartes, qui nest pas Husserl, seul le monde connu, et la connaissance rationnelle du
monde ont une validit pleine, et le monde vcu nen a une que par lusage de la vie dans sa
contingence et son incertitude, il nest pas un monde vrai au sens plein, mais il a pourtant sa
vrit propre, il est et nest que un monde pour nous qui sommes me et corps et qui ainsi en un
sens ne sommes pas ce que nous sommes : une me.
Ce qui rassemblera ultimement le monde connu et le monde de vcu ne pourra alors qutre
extrieur lun et lautre : Dieu, la vracit divine, massurent que : ce que la nature menseigne
contient quelque vrit (AT 64), et que lerreur des sens est toujours plutt une erreur de mon
jugement sur ce que mes sens menseignent. La justification mtaphysique peut seule rassembler
pour finir les deux mondes et valider la connaissance sensible, comme seule elle peut rendre
raison de lunion de lme et du corps.

Une telle justification mtaphysique ne peut se faire sans rintroduire la finalit dans un systme
qui semblait lavoir exclue par principe.
Lunion consubstantielle, impensable, impose que soit rvalue une connaissance sensible du
qualitatif que la deuxime mditation avait exclue. Ce qui permet daccorder maintenant cette
validit cest encore la perfection divine : Dieu ne veut pas que je me trompe et lunion ne peut
tre une fatalit derreur. La sensibilit a une fonction vitale, elle minforme de ce qui convient ou
nuit mon tre. Cette fonction vitale qui justifie la sensibilit lui accorde une valeur de vrit
malgr son incertitude et sa confusion. Si la sensibilit doit pouvoir tre explique par les
mcanismes de lautomate corporel, elle ne peut tre comprise que selon cette finalit vitale.
Mcanisme et finalit ne sexcluent donc pas mais se situent deux niveaux diffrents, en ce sens
il ny a pas rduction du vital au mcanique, du moins pour lhomme qui en un sens est seul
vritablement vivant pour Descartes.
Ce qui rassemble lordre mcanique de lexplication et lordre final du sens cest donc la thse
mtaphysique. Descartes rcuse le finalisme qui absorbe la causalit dans la finalit mais il rcuse
tout autant un mcanisme qui nierait toute finalit au nom dune explication purement causale.

Lecture des textes de la sixime mditation :

En reprenant en-de du passage que nous lisons, revenons pour commencer lannonce
du thme au dbut de cette sixime mditation : il ne me reste plus maintenant qu examiner
sil y a des choses matrielles (AT 57). La question ne porte pas sur la nature des choses dont la
connaissance a t tablie ni donc sur la possibilit des choses connues mais sur leur existence,
sur lexistence dune ralit matrielle qui est reste jusqu prsent suspendue au doute qui sur ce

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point na pas encore t lev.
Cette existence nous y avons accs par limagination et par les sens. Par limagination parce que
imaginer cest se reprsenter comme prsente la chose que je ne fais que concevoir comme
possible, do son pouvoir de me persuader de lexistence de la chose.
Mais je peux imaginer quelque chose qui nexiste pas, imaginer que cela existe, rendre prsent ce
qui est absent, ce sera mme l le rle fondamental de limagination selon Sartre.
Mme si je ne fais jamais quimaginer des corps qui nexistent pas, au moins un corps existe : le
mien puisque jimagine et quimaginer cest produire dans le corps une image de ce qui nest pas
prsent (dans la glande pinale prcisera lentretien avec Burman) : Jimagine donc jai un corps.
Si au contraire les choses existent, alors leur image est produite par lintermdiaire des sens, des
donnes sensibles dont limagination encore sempare pour en reformer limage.
Ici encore lme sapplique par limagination au corps, ces modifications du corps que sont les
impressions sensibles.
Limagination atteste donc dabord lexistence de mon corps et lapplication que lme peut y
exercer, et lexistence de mon corps ainsi pose devient le moyen terme qui va permettre seul
dtablir quil y a des choses matrielles, un monde existant. (AT 57).

Lexistence de mon corps suffisamment atteste par le travail de limagination, il sagit de passer
maintenant lexamen de la nature de la prsence du corps lme, au lien qui lie les sensations
corporelles et les tats quelles suscitent dans lme, sentiment, dsir, affection. Tout cela doit tre
soumis nouveau lpreuve du doute par lequel commence toute recherche de la vrit (486).
La difficult ici est que dans la troisime mditation on a pu sortir du doute en reconnaissant que
ce que lentendement conoit clairement et distinctement cela doit tre ainsi quil le conoit. La
vracit divine venant confirmer cette ncessit que lesprit semble imposer ainsi aux choses.
Mais ici il sagit non plus de la ncessit rationnelle de la nature des choses mais de la contingence
de leur ralit effective. Peut-il y avoir une position dexistence, entendons non celle de Dieu qui
est trs certaine mais celle dun tre intramondain, qui permette de sortir du doute ?

1 texte (AT 62)

Descartes nous rappelle tout dabord quune premire position dexistence rpond cette
question depuis la seconde mditation : je connais avec certitude que jexiste , je suis une
chose qui pense , une substance dont toute lessence ou la nature nest que de penser . Mon
me satteste elle-mme en son acte de penser, elle se pense pensante cest--dire se pose elle-
mme comme existante en son acte. Autrement dit la pense dans sa rflexivit est conscience. Je
suis cet acte de penser et me connat en lui.
Il faut alors souligner que, par contre, il ny a nullement une telle vidence de lexistence du corps.
Lexistence de mon corps, si on ladmet comme on le doit, puisque limagination la prouve, ne
mest cependant donne que dans lextriorit. Dans lextriorit cest--dire dans la diffrence
davec mon me qui imagine et le conoit depuis ce quil lui fait imaginer.
Je suis une me, une conscience, jai un corps.

Sensations, imagination, passions, affections tmoignent ainsi sans doute de ltroite liaison de
lme et du corps, mais elles ne sont prcisment que prsence du corps lme comme ce quelle
a et non ce quelle est. Cest pourquoi la reprsentation nous donne dabord la distinction de
lme et du corps, car sil y a liaison elle ne se prsente dabord que comme liaison partir dune

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diffrence essentielle : la diffrence entre le rapport de soi soi du moi pensant et le rapport de
ce que je suis ce que jai, mon corps.
Je ne peux donc me penser que comme une me et me penser que comme ayant un corps. Les
deux penses, toutes deux claires et distinctes, se distinguent pourtant radicalement. La premire
est une pense qui est vidence immdiate, une ide qui nest pas seulement une reprsentation
mais une preuve de soi par soi, la seconde est une reprsentation dobjet.
Il y a donc pour la pense une irrductible diffrence et distinction entre lme et le corps de telle
sorte que la lettre lisabeth soulignera que la pense ne semble pouvoir penser que la
distinction et cela au moment mme o elle semble reconnatre sa liaison avec le corps.
Penser ce ne peut tre que penser la distinction non parce quon pense la diffrence de nature
entre substance pensante substance tendue, cela est plutt le rsultat, la conclusion, mais parce
que la pense de lme et la pense du corps diffrent, parce que la pense na pas le mme
rgime ni le mme sens dans lun et lautre cas : dans lun la pense est lexistence mme qui se
rvle elle-mme, dans lautre la pense est et nest que reprsentation, ide dans lme de
lexistence du corps et non sa prsence mme.
Lme ne peut donc concevoir le corps que comme son autre auquel elle est unie en restant
distincte. Mais en mme temps cette conception est impossible car les sentiments, sensation,
affect, passion montrent une union intime. Leur exprience reste incomprhensible la pense
reprsentative. Donc penser la distinction de lme et du corps cest penser limpossibilit de
penser leur union.
Il ne sagit pas seulement dune question thorique, celle de la difficult de concevoir lunion de
deux substances, ni mme la difficult de penser deux attributs essentiels contradictoires : la
pense et ltendue. Ce nest pas seulement une difficult de penser lunion, une union
inconcevable, mais la pense pense ici vraiment limpossibilit de la pense de lunion : lunion est
limpensable. Cest--dire elle est en tant quelle est impensable. Il faut donc la penser comme
limpensable.
Dans la lettre lisabeth la solution apparente consiste renoncer penser. Ce quon ne peut
penser il faut le vivre : cest en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires et en
sabstenant de mditer quon apprend concevoir lunion de lme et du corps . Il ne reste plus
qu en appeler une exprience qui dborde la pense : lunion que chacun prouve toujours
en soi-mme sans philosopher (do par ailleurs une relativisation du philosopher auquel il faut
ne consacrer que trs peu dheures ajoute Descartes).
Mais, bien videmment, on nchappe pas lquivoque quil y a penser quil ne faut pas penser.
Penser quil faut renoncer penser cest encore penser. Il faut cependant penser cette opposition,
il faut affronter lquivoque, et lopposition du penser et du vivre doit tre ressaisie dans toute sa
signification.
Il faut affronter limpensable et ce quon ne peut penser il faut encore le penser. Mais par l
mme, en affrontant lpreuve de limpensable la pense change de rgime, ce quelle ne peut
concevoir cest--dire se reprsenter clairement et distinctement elle doit le comprendre comme
tant le sens dune autre exprience que celle quelle fait delle-mme, et cependant tout aussi
valide, ce que Descartes appelle un enseignement de la nature .

2 texte (AT 64)

Descartes doit poser dabord la possibilit et la lgitimit dun tel enseignement. Que lexprience

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puisse contenir quelque vrit, alors mme quil faut renoncer la possibilit dune reprsentation
claire et distincte, cela ne peut se justifier quen recourant nouveau largument mtaphysique
de la vracit divine. Dieu ne peut vouloir que la nature me trompe radicalement par une
exprience qui ne serait pas seulement erron mais fictive.
La validit de lexprience reste ainsi suspendue la vrit de la reprsentation. Lordre
phnomnologique nest justifi que par lordre mtaphysique.
Mais, malgr cette limitation de sens, cest bien une ncessit de reconnaissance du plan
phnomnologique quest conduit Descartes l o lordre des raisons ne pourrait conduire qu
son suspens.
Cest quil faut bien achever le cheminement de la dmarche rationnelle, de la recherche de la
vrit initie par le doute. Lachever cest lever dfinitivement le doute. Il a pu tre lev un
premire fois dans la 3 mditation par la justification rationnelle de la validit des
reprsentations. Mais le doute portant sur lil y a des choses matrielles, sur la ralit des choses,
sur lexistence des corps, ne peut tre leve sans que soit montre non seulement lexistence de
mon propre corps mais encore justifie la validit de lexprience sensible et imaginative, cest
dire sans que ce soit accorde une validit de sens laction de mon corps sensible sur mon me,
donc lunion au sens fort dune unit. Unit que la pense mtaphysique formule de faon
impensable comme consubstantialit.
Validit de sens de lexprience mme de cette union quil faut alors dcrire dfaut de pouvoir
lexpliquer.
Validit de ce que la nature menseigne cest--dire lordre des choses, leur complexion ou
assemblage tel quil mest donn dans une exprience sensible qui a son vidence propre dans
son caractre exprs , cest--dire dans la force avec laquelle elle simpose moi de faon
incontournable.
Ce quelle menseigne cest que jai un corps , mais aussi quen quelque manire que je suis
corporel.
Lexprience de ma corporit est celle de la liaison constante entre un tat de ce corps et le
sentiment de lme qui laccompagne. Notamment cest lexprience de la douleur.
Mais si nous faisons bien exprience dun sentiment de faim, de douleur, etc. qui est dans lme
et de sa liaison avec un tat du corps cette exprience ne nous apprend rien encore de la nature
de cette liaison. Dans cette premire description apparat seulement que jai un corps qui nest
mien que par ma passivit, ma rceptivit, ma sensibilit son gard.
Non seulement la nature du lien entre moi et mon corps napparat pas encore lucide mais nest
encore tablie tout au plus quune certaine corrlation entre un tat du corps est un tat de lme.
Il pourrait par exemple ny avoir (comme Leibniz le concevra) quune harmonie prtablie sans
liaison vritable entre ces deux substances trangres lune lautre. Il faut donc prciser
lexprience corporelle pour dgager la nature de cette liaison. Liaison qui doit tre dcrite non
comme un simple paralllisme, ni un rapport dextriorit (comme celle dun pilote et de son
navire) mais comme un lien si troit de relation psychophysique que je parais tre mon corps : je
compose comme un seul tout avec lui .
Lexprience du lien unitaire de lme se formule pour Descartes dans lexpression dun comme
(relevons les deux usages significatifs du comme, ici et dans la sixime partie du discours de la
mthode : se rendre comme matre et possesseur de la nature )
Le comme ici doit dire au moins la restriction dune formule qui heurte la pense : lexpression
dun cart entre la force dune exprience et la logique dune pense rationnelle.

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Mais le comme ne dit-il pas encore autre chose ici ? Il me semble quil dit le franchissement dune
limite pour la pense mtaphysique et indique un autre mode de pense pour penser limpensable
union. Il dsigne, la limite du pensable dans la configuration de la pense mtaphysique
cartsienne, un rgime dtre. Il dit lunion qui est une modalit dtre duale o, entre les deux
termes de cette dualit, lunit dtre est dtre-comme.
Je risquerais ainsi une ligne de lecture se rfrerant Paul Ricur qui, dans la Mtaphore vive,
accorde ltre-comme de la mtaphore une signification ontologique. On peut alors, avec
Ricur, souligner que le comme dsigne une faon dtre-et-ne-pas-tre. Et ici cela semble bien
tre le cas : il y a et il ny a pas unit, comme un seul tout .
Il sagit pour Descartes, de penser cette quivoque : Je suis et ne suis pas mon corps. Dualit de
lexprience corporelle : la fois dune part celle dune puissance de se mouvoir et de percevoir
(Husserl, Patoka, MP) et dautre part celle dune rceptivit, dune passivit ( par exemple la
fatigue que dcrit Lvinas dans De lexistence lexistant p 50).
Soulignons enfin que le comme est rpt la fin de notre passage pour caractriser cette pense
confuse cest--dire ce sens quivoque, cette ambigut foncire de lexprience de la corporit
qui est dit Descartes comme du mlange de lesprit et du corps .

Exprience donc dune certaine ambigut qui est la modalit mme dtre homme, et cependant
qui a son vidence que Descartes prcise maintenant :
Ltat de lme nest pas seulement indicatif de celui du corps. La perception (interne ou externe)
nest pas une sensation + un jugement comme le prtendra Alain la suite de Lachelier (cf
Elments chap 2 et suiv.). Sil y avait une simple relation dextriorit entre lesprit et le corps (jai
un corps) lesprit qui le pense se reprsenterait ltat du corps, il ne lprouverait pas. Sil
lprouve et le sent cest quil ne juge pas simplement. Il ne connat pas la blessure ou la faim, il la
sent. Sil la connaissait ce pourrait tre clairement et distinctement comme la reprsentation quun
sujet a dun objet. La confusion des sentiments au contraire atteste quil nen est pas ainsi. La
confusion a donc sa vrit propre : elle rvle lunion parce quelle est confuse. La vrit de cette
confusion cest que la confusion qui est dans lesprit est une confusion qui est dans ltre : un
mlange dit Descartes, qui est tre et ne pas tre un avec mon corps, tre comme ( composer
comme ) un seul tout avec lui .

Concluons : Il y a une vrit de lexprience, une justesse de la confusion qui fait que la pense de
lunion, pense de limpensable au sens de lirreprsentable dans la clart et la distinction dune
ide rationnelle, pense selon sa propre limite.
Merleau-Ponty y verra un tremblement vite surmont de la rationalit cartsienne se refermant
vite sur sa certitude (Lil et lesprit, p56) dimensions du compos dme et de corps, du monde
existant, de lEtre abyssal que Descartes a ouverte et aussitt referme (57-58).
Est-elle si vite referme par Descartes ? Ny a-t-il pas au contraire ouverture dune voie de pense
que, certes, Descartes ne peut tout fait suivre mais qui demeure pour lui ouverte et vers laquelle
tendrait le trait des Passions de lme en un certain sens.
Mais la lecture que Merleau-Ponty fait de Descartes veut rvler non une insuffisance de
Descartes mais la ncessit de penser autrement la question quil pose : la question de ltre dual
de lhomme. Partir du dualisme et tenter ensuite de le surmonter par lunion, cela est impossible,
cest limpensable que voit Descartes. Il faut penser autrement, non plus un mlange de lesprit et
du corps qui nous fera sans cesse hsiter entre dualisme cartsien, matrialisme rductionniste ou

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au contraire spiritualisme.
Penser autrement que selon lalternative : je suis ou jai un corps, et voir dans cette ambigut de
lexprience la manifestation dun tre qui ne fait pas un avec soi, une prsence soi qui est
absence de soi selon une expression de Merleau-Ponty qui dfinit aussi bien pour lui la
conscience que ce quil faudra appeler la chair (Le visible et linvisible, p. 303 ).
Ni me ni corps, ni pure intriorit ni extriorit chosale, mais leur recouvrement lun sur lautre,
leur empitement rciproque. Cest ce mode dtre de lhomme en sa corporit que veut
apprhender la notion de chair chez Husserl puis chez Merleau-Ponty.
(penser la chair, la corporit charnelle, cest penser la sensibilit comme rapport au monde et
autrui. Cest cette liaison, cet entrecroisement des questions interroges partir de leur
phnomnalit qui seule permettra que je sois leve la simple opposition de lesprit et du corps).
Dans son dernier cours au Collge de France, en avril 1961, ( quelques mois seulement aprs
Lil et lesprit) Merleau-Ponty reconnat chez Descartes cette ouverture, cette approche dune
pense de lambigut :
Si la philosophie de Descartes est cela, tablissement dune lumire intelligible contre lhomme
sensuel et le monde visible, puis, justification relative par elle du sentiment, elle doit contenir (si
elle nest pas dans son second moment simple reniement du premier) un rapport ambigu de
lumire et de sentiment, de linvisible et du visible, du positif et du ngatif. Cest ce rapport ou ce
mlange quil faudrait chercher (Notes de cours 1959-1961, p. 222)

[ Parmi toutes les ouvertures possibles pour notre enseignement retenons dabord
simplement cet aspect : Lquivoque dune exprience : jai un corps (passivit), je suis un corps
(activit). La description de cette exprience nous mnerait la fcondit dune ambigut, elle
donne penser.
Dune part on ne peut se satisfaire dopposer la vie la pense, ce serait nier ce qui la fait
humaine : Elle doit prendre sens pour nous.
Mais galement si elle donne penser elle nous invite par la mme distinguer le comprendre du
connatre. La vrit nest pas ici saisir mais construire, dans un mouvement qui ne se distingue
pas de celui dun sens poursuivre, un sens qui nest jamais donn. La recherche de la vrit nest
pas distincte dune hermneutique du sens.
Relevons encore ce qui chez Descartes est absent ou reste implicite : la problmatique du
rapport autrui. Ici encore lambigut est signifiante :
Il y a intersubjectivit pleine sur le plan de lchange des raisons qui sont ncessairement des
raisons communes, et il faut interroger le sens de cette raison commune (le bon sens du Discours
de la mthode) peut-tre la lumire du sens commun du paragraphe 40 de la Critique de la
Facult de Juger.
Mais il y a au contraire incertitude et quivoque insurmontables dans le rapport autrui ds
lors quil nest pas seulement rapport des esprits mais aussi des corps. Lexprience quivoque de
ma corporit est aussi lexprience quivoque dune intercorporit que Merleau-Ponty dcrira
comme entrexpression charnelle (Le visible et linvisible, p 189).]

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