La cuestión judía y los derechos humanos

A partir de la segunda mitad del siglo XIX se han ido desarrollando diversos cambios
en la sociedad; en este período se consolidan el sistema capitalista y los Estados
Nacionales, adquiere preeminencia el mercado mundial, y a partir de estas
transformaciones se consolida la sociedad civil en su conjunto. Se reconfiguran las
instituciones y las libertades individuales, y esto repercute sobre todas las esferas de la
actividad humana: económica, cultural, política, religiosa, etc.

En este trabajo se prestará especial atención a estos dos últimos aspectos y se

analizarán los cambios que se produjeron en el pensamiento político que se inaugura en este
período y se extiende hasta el siglo XX, sobre el problema particular del pueblo y la religión
judía y su relación con el Estado, su posición dentro de la sociedad civil, su relación con las
libertades individuales y de culto, las persecuciones, su intervención política, sus
problemáticas y objetivos.

Se trabajarán algunas temáticas particulares como el antisemitismo, el nacionalismo

judío, y la definición del ser judío. Estas temáticas han sido trabajadas por diversos autores,
con perspectivas diversas sobre la sociedad, la política y la religión. En primer lugar se
tomará el libro “La Cuestión Judía” escrito por Karl Marx, publicado en 1844 como
inauguración del problema en este período histórico, luego se pasará revista por otros
autores que aportaron a esta problemática como Deutscher, Weber, Trotsky, Sartre, Herzl,
para terminar con Hannah Arendt como cierre del mismo.

La identidad judía en política

Karl Marx en los dos artículos que desarrolla sobre este tema, enfatiza el problema
de la relación entre la religión y el Estado que caracteriza como contradictoria. A partir del
pedido de emancipación de los judíos en Alemania, problematiza el sentido de esa
emancipación. Plantea la pregunta acerca de qué tipo de emancipación se trata, que no es el
Estado el que debe emancipar a los judíos, sino que en tanto el Estado se consolide y
reconozca como tal dejará de ser religioso y esta es su especificidad política. “En su forma,

1
en el modo propio de su esencia, como Estado, el Estado se emancipa de la religión al
emanciparse de la religión de Estado, es decir cuando no reconoce el Estado, como Estado,
ninguna religión, cuando el Estado más bien se reconoce como Estado”1.

Marx sostiene que el fin de la sociedad feudal marcó la separación entre el hombre
político y el hombre civil; ciertas libertades, entre las que se encuentra la libertad de culto,
así como los Derechos del Hombre que garantizan entre otras cosas el derecho a la creencia
y a la práctica de su religión, quedaron en la esfera del individuo en la sociedad civil. Así el
hombre se ha escindido entre una existencia política, como individuo genérico donde
impera el criterio universalista, la idea de la voluntad general tal como es esbozada por
Rousseau y los contractualistas, y la búsqueda del bien común; y por otro lado, una
existencia individualizada apartada de la política. Sería en ese intermedio en el que aparece
la religión en tanto cuestión individual y ya no como cuestión de Estado, es decir, ya no
como problema político.

En este punto, su relación con el Estado se hace contradictoria a la par que es

contradictoria la relación entre el Estado político y la sociedad civil; y a la vez lo es su
relación con el hombre humano, entonces, “la emancipación política no es el modo
completo e incontrovertible de la emancipación humana”2 ya que la libertad del Estado no
coincide con la de los individuos desde el momento en que sus fuerzas no se aúnan en pos
de los mismos objetivos, sino que por el contrario, llegan a oponerse.

En este sentido se abre el problema acerca de cómo luchar por la liberación de una
situación opresiva causada por la profesión de la religión judía. Si pertenece a la
competencia del Estado liberar a los religiosos y garantizar su libertad de culto, o bien el
Estado debe permanecer ajeno a los cultos.

La respuesta de Marx va a ser por la emancipación humana, “cuando el real hombre

individual recoge en sí al ciudadano abstracto, y como hombre individual se convierte en
ser social en su vida empírica”3. Su respuesta consiste en reunir aquello que se escindió
entre el ser político del Estado y el ser individual de la sociedad, es decir, las fuerzas
humanas. En este sentido habría una verdadera emancipación, pero no se obtiene mediante
1
Marx, Karl, La Cuestión Judía, Contraseña, 1976. p 21.
2
op.cit. p 22
3
op.cit. p 58

2
el pedido al Estado sino mediante su propia transformación.

Bauer, por su parte, planteaba el problema en términos teológicos; los judíos en

oposición al Estado cristiano, la cual se resolvía suprimiendo la religión. Marx supera esta
respuesta volviendo la reflexión hacia el hombre y no sólo a su ser religioso. En este
esquema se antepone la emancipación social del hombre a la emancipación singular en
tanto judíos. Éstos son parte integrante y activa del sistema capitalista y de la burguesía, y
por lo tanto es renunciando a los principios que la rigen y retornando a la sociabilidad como
lograrán la emancipación. Claro que entre ellos está el propio judaísmo. “La emancipación
social del judío es la emancipación social del judaísmo” del mismo modo que “la
emancipación política del judío, del cristiano, del hombre religioso en general, es la
emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo, de la religión en general”.

Estas reflexiones de Marx sobre los judíos y su relación con la clase burguesa, el
dinero y las actividades utilitarias fueron la fuente de un malentendido que lo equiparó con
el antisemitismo y cristalizó al judío como burgués, a pesar de la aclaración que aparece en
el fragmento anteriormente citado en el que se refiere a la religión en general.

En este punto, Hannah Arendt interviene para sotener que los judíos deben intervenir
en política en tanto tales, desde su propio punto de vista. Propone, para virar del
universalismo idealista y abstracto de la esfera política hacia un universalismo concreto,
hacer trascender hacia ella las determinaciones culturales y constitutivas del individuo. El
ser judío es uno de los rasgos constitutivos individuales y por lo tanto no se debe renunciar
a ello para intervenir en el terreno político.

Es decir que sugiere salvar la distancia de la que habla Marx entre la esfera política e
individual trasladando las motivaciones de una a la otra. Desde esta perspectiva, sería una
distancia a atravesar lo que para Marx es una escisión que opera sobre el individuo como
condición, como resultado del proceso histórico de pasaje del feudalismo al capitalismo y
de conformación del Estado Nación. En este sentido los judíos tendrían la posibilidad de
intervenir en la esfera política en tanto tales, profundizando así su pertenencia al judaísmo y
al mismo tiempo al Estado. A diferencia de Marx no ve Arendt que estos dos planos sean
contradictorios, y por otro lado es una potencialidad del individuo en tanto tal llevar
adelante este cambio de perspectiva, adoptando un punto de vista eminentemente judío.

3
 En este sentido, la autora sostiene que el sionismo es una respuesta política al
antisemitismo. En ella se profundiza el arraigo judío, en ella los individuos emprenden una
acción en común, cooperan para hacer surgir algo nuevo. En este caso, un nuevo Estado
propio en el cual no ser perseguidos y poder desarrollarse libremente sin negar sus raíces ni
sus creencias. Así el proyecto de Estado sería el modo de desarrollar la libertad de los
individuos. Lo negativo en todo caso es mantenerse al margen de la política y continuar
siendo segregados por ella.

Arendt retoma una distinción desarrollada por Jean Paul Sartre sobre los judíos, entre
auténticos e inauténticos. El judío auténtico es el que asume su identidad y actúa a partir de
ella, identidad tanto religiosa como genealógica o nacional, en tanto sentimiento de
pertenencia a su pueblo de origen. Mientras que el judío inauténtico reniega de su identidad
e intenta asimilarse. Asimilación que, según la autora, nunca es completa y sólo se logra a
condición de transformar al judío en un fenómeno enigmático. A la vez como defecto y
aspecto atractivo, “Ser judío (u homosexual) había abierto las puertas de los salones más
cerrados y, al mismo tiempo, hacía que la situación en ellos fuese sumamente precaria. En
estas circunstancias, ser judío era para el individuo una tara y también un misterioso
privilegio personal, ambas cosas inherentes a una ´predestinación social´”4

Esta “judeidad” sería la condición para la asimilación a la sociedad no judía y además

la pérdida de la identidad y en consecuencia la resignación a la intervención política desde
ella, lo cual implica directamente un obstáculo para la liberación. En tanto el judío
auténtico refuerza y se hace cargo de su punto de vista singular y actúa en consecuencia.

Teniendo en cuenta esta distinción, Sartre sostiene que en tanto víctima el judío se
une a la revolución. Ha habido otras posturas que han caracterizado a los judíos, a causa del
estado de opresión en que se encuentran como una fuerza revolucionaria: es el caso de
Isaac Deutscher. Sostiene que es propio de los judíos el espíritu emancipatorio, y la
aspiración a la libertad humana siendo "revolucionados permanentes"5, de lo cual la figura
de Trotsky es uno de los más claros ejemplos. En efecto, los judíos han tenido una
participación importante en la Revolución Rusa y otros movimientos revolucionarios
europeos. El problema parece estar en si la afirmación del judaísmo es progresiva en ese
4
Arendt, Hannah, Los Orígenes del Totalitarismo, t. 1, Antisemitismo, Alianza, Madrid, 1998.
5
Deutscher, Isaac, Los Judios no Judios. Buenos Aires, Kikiyon, 1969, pp. 74-75.

4
sentido, si el luchar desde la identidad del judío es un aporte válido y hasta necesario, o
bien obstaculiza la socialización con otros hombres y la lucha por la emancipación social
que no es de carácter religioso; y podría operar tornando privados los objetivos de la lucha,
sólo para un sector en detrimento de los objetivos políticos de liberación de un sistema
político y económico opresor.

El escenario de esta discusión se modifica profundamente cuando la iniciativa judía

se propone la separación de los movimientos políticos y luego del Estado. Esto se verá en el
problema que afronta Trotsky en el marco del partido bolchevique en Rusia y con un
desarrollo mayor en el movimiento sionista y la posterior instauración de un Estado judío.

Trotsky como miembro del partido bolchevique, consideraba como uno de sus
objetivos “barrer las barreras entre razas, religiones y nacionalidades, y no colaborar para
levantarlas”6. El objetivo de la revolución era transformar la sociedad en un sentido
liberador para el hombre, lo que se combate no es una religión ni un gobierno sino las
relaciones sociales de opresión y explotación propias del sistema capitalista y ligado a esto
la alienación del hombre que permite la producción y reproducción del sistema. Es por esto
que no es admisible para Trotsky la posibilidad de conformar organizaciones separadas
siendo el criterio de esta separación la filiación nacional y religiosa del judaísmo. Por otro
lado, es necesario remarcar que en Rusia conviven gran cantidad de naciones y grupos
étnicos con lo cual las subdivisiones dividirían mucho las fuerzas y esto no coincidía con el
proyecto del Partido.

Esta perspectiva difiere de las anteriores y retoma el sentido en que Marx se refiere a
la lucha por la emancipación humana en La Cuestión Judía. Se trata de sumar fuerzas para
intervenir políticamente y no de fragmentarlas. Por supuesto estas ideas suponen un
contexto muy distinto de aquél en que escribe Arendt, donde el antisemitismo es muy fuerte
y monopoliza la actividad política en su conjunto. En este punto, es interesante el enfoque
de Sartre sobre la definición del ser judío y de su actividad política, en relación al
antisemitismo. La conformación de un punto de vista nacido en oposición a él antes que por
una existencia afirmativa, que surge como respuesta en tanto se afirma y crece el rechazo.
Aunque en el final de su obra matiza esta idea "En la hora actual pienso que hay una

6
Palabras de León Trotsky en el marco del II Congreso del partido Obrero Social Demócrata Ruso.

5
realidad judía más allá de los estragos del antisemitismo sobre los judíos, hay una realidad
profunda del judío como del cristiano”7.

En un sentido opuesto a estas concepciones, que postulan el carácter de la

intervención de los judíos en tanto grupo nacional o religioso oprimido en el ámbito
político, se localiza el enfoque de weberiano sobre este problema. Weber sostiene que “las
minorías nacionales o religiosas puestas en calidad de ´oprimidas´ frente a otros grupos
calificados como ´opresores´, debido a que, por propia voluntad o irremediablemente se
ven excluidos de los puestos influyentes en la política, emprenden por costumbre la
actividad industrial”8.

De este modo caracteriza el autor lo que sucede “desde hace dos mil años, con los
judíos”, es decir que al ser expulsados de la esfera política, enfocan sus energías y la
búsqueda de construcción de poder en otros ámbitos, como el económico. En lugar de
resistir a la opresión y asumir la acción revolucionaria, como postulan Trotsky y Deutscher,
según Weber, los judíos admiten su posición relativa en la sociedad y actúan desde ahí
intentando fortalecerse. Desde la sociedad civil sin acceder a su ser político, enfatizándose
así esta escisión que plantea Marx como característica del capitalismo.

En este sentido en tanto exista esta división y en tanto la intervención política sea
imprescindible para regular la vida de la comunidad y sus actividades, cuando los judíos se
hacen cargo de ella, deben hacerlo desde un ámbito propio, diferenciado y escindido, donde
funden su propia ley y regulen el acceso a la política de sus integrantes. Esta es la búsqueda
del movimiento sionista, en tanto fundador de un Estado propio según los preceptos de la
nación y religión judía.

En síntesis, se han delineado algunos puntos problemáticos acerca de la cuestión

judía en el capitalismo y en el seno de los Estados Nacionales en relación al acceso a la
política, a partir de distintos teóricos que reflexionaron sobre este problema sentando las
bases de discusiones que aun hoy siguen vigentes. Teniendo como base la situación de
opresión que es la norma en este período en el vínculo que se establece desde las esferas de
poder hacia los judíos y que alcanza su máximo apogeo en Alemania en la década de 1930
7
Sartre, Jean Paul.Diálogo Final con Benny Levy, en Najenson, José: “Marx, Deutscher, Sartre: tres enfoques
sobre la cuestión judía”, texto en línea: http://www.hagshama.org.il/es/recursos/view.asp?id=751
8
Weber, Max, La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, Premia Editora, Mexico, 1985. p 23

6
con el ascenso del nacionalsocialismo al poder y sus consecuentes respuestas a este rechazo
que toma la forma de discriminación racial.

Antisemitismo

El odio y rechazo a los judíos en tanto nación y grupo religioso es ancestral. Queda
delineado a partir de las historias bíblicas del Antiguo Testamento y se expande a lo largo
de Europa a través de las distintas épocas históricas alternándose momentos de convivencia
casi indiferente con períodos de grandes matanzas y persecuciones como es el caso de la
Inquisición por parte de la Iglesia Católica.

Ha estado relacionado en todos los casos con razones religiosas, políticas y sociales
sin que sea posible, generalmente, distinguir estas esferas. En tanto que el pueblo judío
tiene reglas estrictas de convivencia y para sus prácticas religiosas, donde es estrecho el
lazo de pertenencia al interior de la comunidad e incluso ciertas normas sagradas entran en
contradicción con las normas de la sociedad en la que viven, han sido segregados y
estigmatizados en las sociedades que han habitado. Ya que no se disuelven en ellas, sino
que mantienen una pertenencia y dinámica interna que trasciende esas ordenaciones
sociales.

En este sentido, la integración de los judíos a las sociedades e instituciones que los
envuelven han sido históricamente problemáticas, especialmente cuando han tomado
actitudes separatistas mediante reivindicaciones propias afirmando su diferencia e
intentando hacerla valer o aun cuando tomando parte en las luchas sociales han decidido
dar cauce a reclamos y propuestas propias diferenciándose del colectivo como ha sucedido
en el caso de la Revolución Rusa trabajado anteriormente y en otros episodios similares.

Dentro de esta problemática, el peso relativo de las conductas e ideas antisemitas ha

variado de acuerdo con los distintos contextos socio-políticos que han atravesado estos
conflictos. En el período que se ha venido trabajando adquiere especial relevancia el
surgimiento de los nacionalismos europeos y sus desarrollos extremos ligados a las guerras
mundiales.

En este sentido, es imprescindible analizar las ideas de Hitler, en tanto líder de la

acción ofensiva de mayor envergadura y de carácter estatal en el siglo XX, su desarrollo y

7
difusión. En su libro “Mi Lucha”, desarrolla a través de una descripción de la ciudad
austríaca de Viena, el modo en que construye a partir de su experiencia allí, sus ideas
políticas y sociales. El hecho de que gran parte de la población sea judía y que además
tengan sus propias ideas políticas, se convierte en un problema, así lo caracteriza
“Sobrevino entre ellos un impetuoso movimiento, ampliamente representado en Viena, que
se inclinaba poderosamente a favor de la afirmación del carácter nacional del judaísmo; era
el sionismo”9.

Hitler remarca en diversas oportunidades el problema de la pluralidad de naciones

que conforman el Imperio Austríaco en oposición a Alemania que “contenía individuos de
una sola raza” y principalmente de su afirmación política en tanto grupo social
independiente que reivindica para sí la pertenencia a una nación. Este aspecto, entra en
conflicto con el proyecto nacionalsocialista de carácter totalitario. Ya que era necesario
construir consenso hacia el régimen basándose en algún aspecto que englobara a la
población en su conjunto y que pudiera provocar la adherencia generalizada en nombre de
una causa que fuera común aunque sólo fuera ideal. El nacionalismo, ligado a los
sentimientos de pertenencia que favorece, sumado a la fortaleza de la tradición, cumplía ese
rol, al tiempo que no era posible extenderlo hacia aquellos que reivindicaban su diferencia
y la pertenencia a otra nación.

De este modo la confrontación política se transforma en rechazo y éste en rechazo

racial. Su presentación con una base biológica y no ideológico-política ha colaborado en la
provocación de la exaltación social inclinada hacia el nacionalismo y arraigada fuertemente
en la tradición a través de la valoración de su pureza y simultáneamente dejando a un lado
los criterios racionales de la discusión política, lo cual aportó gran adhesión a la causa
antisemita al ser identificada con la causa nacional.

Otros pensadores adscribieron en un primer momento a la política hitleriana, es el

caso del filósofo Martin Heidegger, quien ha establecido una relación ambivalente con el
régimen, de fuerte apoyo en sus primeros años y de largos silencios posteriores sobre los
sucesos que tuvieron lugar bajo su gobierno, especialmente las persecuciones y matanzas
de judíos, el Holocausto.

9
Hitler, Adolfo, Mi Lucha, Ediciones Modernas, Buenos Aires. p 23

8
 Heidegger desarrolla una crítica de la Modernidad oponiendo a los criterios
universalistas abstractos que surgieron en su seno, una filosofía basada en la subjetividad.
De modo que percibe en el totalitarismo una elevada expresión de ella y la “consumación
de la dominación moderno-europea del mundo”10, ya que este régimen habilitaba la
posibilidad del uso ilimitado de los recursos tanto naturales como humanos disponibles en
el planeta. De este modo la explotación llevada al límite de la masacre de los hombres es
equiparable a la agricultura en serie y a la tecnología moderna. La grandilocuencia de estas
ideas demuestra la cualidad de las operaciones de consenso, acrítico, que generaban en las
masas y por lo tanto el carácter y expansión de su aprobación.

El enfoque subjetivista heideggeriano, se diferencia de la ideología nazista en

cuanto a que esta última está dirigida a la masa y ésta se mantiene presente constantemente
como sujeto de acción. Interviene y se interviene sobre ella desde el punto de vista político
y social. Mientras que el sujeto de la filosofía de Heidegger es individual y movido por
pasiones que le son propias, ligadas a su “voluntad de poder”. Esta diferencia es
fundamental ya que orienta a objetivos políticos distintos el pensamiento, por lo cual no
tardaría en traer al filósofo conflictos con la ideología del Reich.

Esta diferencia de opción política que se proyecta en el pensamiento es similar a la

que se ha trabajado en el apartado anterior entre el enfoque marxista y weberiano. Mientras
en el primer caso el problema se plantea en relación a la intervención judía en política, en el
segundo se asume la posición designada a los judíos fuera de la esfera política y se rescata
su intervención en otras actividades sociales. En este último caso, los judíos actúan como
sujetos individuales en actividades que no requieren más que de una asociación mínima y
siempre al interior de la comunidad, mientras que en el enfoque anterior los judíos son parte
de la sociedad, y en tanto integrantes de ella regulan un modo de participación en los
problemas y actividades colectivas.

En el caso del antisemitismo sucede que el rechazo a los judíos puede formar parte
de una política colectiva de alcance nacional territorial como es el caso del
nacionalsocialismo en Alemania, o bien, conformar la base de un prejuicio individual que
actúa al nivel de la sociedad civil sin que sea una actitud organizada desde el poder.

10
Heidegger, Martin, Lecturas en Bremen en 1949.

9
Metafísica del Mal

Hitler reemplazó el concepto de clase por el de raza, como lo plantea el historiador

alemán Götz Aly en su libro La utopía nazi, en el que entiende que subyacían intereses
puramente económicos en el entramado ideológico del nazismo. Escribe: “... el Reich
alemán estaba en bancarrota, por lo que los bancos ofrecieron ‘un anticipo razonable a la
administración financiera del Reich sobre los valores a entregar [por los judíos], cuyas
condiciones se podrían acordar fácilmente’. Así es como se procedió, y como resultado de
la conversación con los cargos más altos de la banca alemana se decidió el depósito
obligado de todos los títulos de propiedad judía. Con ello se aseguraba la protección del
mercado y un control total, y se garantizaba que ningún título de la deuda del Reich alemán
fuera a parar al mercado bursátil”11 .

A las mussolinianas democrazia totalitaria y ordine nuovo corresponderían en el

nazismo el comunitarismo o comunidad del pueblo alemán, delimitado “científico-
racialmente” [Volksgemeinschaft] y la Revolución Nacionalsocialista. Por la raza hablaría
el espíritu, y su voz era el caudillo, el Führer (führen=liderar). Los enemigos del pueblo y
del nacionalsocialismo eran, según el discurso oficial, la especulación financiera judía y el
bolchevismo judío. Himmler habló incluso del “socialismo de la buena sangre” y es
necesario recordar que el nombre oficial del partido nazi fue Partido Obrero Alemán
Nacionalsocialista, y su principal acción de lucha la de las huelgas. Las bases sociales del
nacionalsocialismo anunciaban con su revolución un ascenso social masivo.

Para resolver la cuestión social interna, uno de los instrumentos centrales empleados
fue la política expropiatoria (nacionalizadora) y fiscal en un principio, y vinculada luego
con la expansión imperial. Siguiendo a Götz Aly, mientras que durante la Primera Guerra
Mundial sólo el 13 por ciento de los gastos del Estado fueron financiados por ingresos
regulares recaudados por el fisco, durante la Segunda Guerra Mundial hasta 1944, la cifra
fue de 50 por ciento. A los fuertes impuestos sobre la renta aplicados a los empresarios y
perceptores de altos ingresos, fue agregado un impuesto de guerra extraordinario del 50 por
ciento. Excluidos estaban, sin embargo, quienes tuvieran ingresos menores a 3000 marcos,
lo que, según las cifras del año 1937, significaba que la totalidad de los obreros (15,5
11
Götz Aly, La utopía nazi. Cómo Hitler compró a los alemanes, Editorial Crítica, Madrid, España, 1947, p.
67

10
millones) y el 53 por ciento de los empleados públicos quedaran exentos. Los agricultores
vivieron en un “oasis-fiscal”, pues el rendimiento impositivo en el campo no incrementó ni
un centavo durante toda la guerra.

En los primeros treinta meses de la guerra fueron recaudados doce mil millones de
marcos adicionales, sólo 2,5 mil millones en impuestos dirigidos al grueso de la población,
es decir, impuestos indirectos, IVA al tabaco y alcohol, y el resto, 9,5 mil millones
provinieron de los empresarios y preceptores de ingresos altos. Un año después, en plena
guerra, lo recaudado por el Estado proveniente de ingresos empresariales fue de alrededor
de 15 a 17 mil millones de marcos adicionales, frente a apenas un mil adicional de otros
ingresos privados. La tasa de impuestos a sociedades fue colocada en 50 por ciento y la de
las ganancias en dividendos y beneficios bursátiles fue elevada al 65 por ciento. Pese a los
reclamos de los expertos gubernamentales en contra de esa política fiscal muy desfavorable
para el decil más alto de la población en materia de ingresos, los funcionarios del Partido
Obrero Alemán Nacionalsocialista y Hitler se opusieron hasta el final de la guerra a
cualquier modificación.

Señala Götz Aly: “A la vez, los funcionarios de los gobiernos nacionales de los
países satélites y millones de consumidores europeos se transformaron en co-ladrones y
encubridores de hurto. Con todo, los beneficios de lo vendido afluyeron hacia los
ministerios de finanzas nacionales en los respectivos países ocupados y, de ahí -bien
concientemente y organizado de manera muy encubierta- a los respectivos intendentes de
las fuerzas de ocupación, de la Wehrmacht. Estos administraban las cuentas bancarias, en
los que eran depositados los ‘costos de ocupación’. Estaban al final de un sistema perfecto
de lavado de dinero (...). Cando uno tiene claro que los soldados alemanes recibían la parte
principal de su paga en la moneda del país en el que estaban estacionados, para minimizar
la presión inflacionaria sobre el marco, cuando uno tiene claro, además, que las
permanencias en los hospitales militares de soldados heridos alemanes en Hungría, Polonia,
o en Bohemia eran pagadas en la respectiva moneda local, así como también los
suministros de millones y millones de toneladas de víveres, de servicios prestados, de
productos industriales y materias primas suministrados al Reich y a la Wehrmacht, se

11
vuelve claro dónde finalmente fueron a parar los bienes de los judíos asesinados de
Europa”12.

La insistencia de Götz Aly en que las causas sustanciales del nazismo habían sido
principalmente materiales (económicas, sociales), no morales y culturales, coincide en parte
con la mirada de Marx, sobre todo cuando reduce la expresión "sociedad civil" a una
estricta interpretación económica en su Contribución a la cuestión judía. ¿Es posible
entender la locura destructiva como parte de un plan económico que se sustenta en un
planteo metafísico? No parece imposible y hay sobrados ejemplos de esa práctica en
procesos similares posteriormente y en distintas partes del mundo. Para Hitler, el ario es el
portador de la luz, le da al pueblo alemán un sentido de la vida y del sacrificio que no tenía.
Hitler apela al pathos cósmico: evoca la dualidad luz-oscuridad, la figura luminosa de lo
ario tiene un opuesto luciferino. La encarnación de este demiurgo maligno es el judío.
Hitler instala así, encubriendo los objetivos económicos, la discusión sobre la filosofía del
mal.

Hannah Arendt no desdeña el planteo metafísico cuando habla de la banalidad del

mal refiriéndose al caso Eichmann, administrador de la solución final. Si bien expresa su
horror ante la manera rutinaria, objetiva, burocrática, diligente, en la que hombres de una
aparente y desconcertante normalidad pusieron en marcha la maquinaria asesina del
nazismo, su tesis acerca de la “trivialidad del mal” en la época del Holocausto, produjo un
considerable malestar no sólo entre analistas del fenómeno sino también en determinados
sectores de la comunidad judía internacional.

Lo cierto es que el carácter industrial, económico y administrativo de la empresa

homicida junto con la consigna divina de la supremacía aria permitieron a esos ciudadanos
corrientes mantener su conciencia tranquila. La metafísica del mal estaba instalada. Para
Arendt, el problema con Eichmann era que había muchos como él: Eichmann era un ser
aterradoramente normal y esta normalidad era mucho más aterradora que todas las
atrocidades sumadas juntas, pues implicaba que ese nuevo tipo de criminal comete sus
crímenes bajo circunstancias que le hacen casi imposible saber o sentir que está obrando
mal. Así, la trivialidad del mal, según Arendt, se encuentra en la normalidad de esos

12
Op. cit. pp. 96-98

12
muchos seres humanos que, inconscientes e insensibles, se encuentran imposibilitados
incluso de percatarse de la malignidad de sus actos al carecer -en el sentido que utiliza
Arendt ese término- de falta de imaginación.

Por cierto, Arendt no fundamenta sus ideas acerca del Holocausto sólo en el territorio
de la metafísica ni se plantea, más allá de lo que sostuvo durante el juicio a Eichmann, que
el nazismo ha sido sólo producto de la irreflexión, la falta de imaginación y la lejanía de la
realidad o la permanencia de la locura.

Arendt trabaja también en una línea más acorde con el pensamiento sociológico de
Weber para sostener que existen dos formas de discriminación, la que hace la sociedad y la
que hace el derecho; la primera es inevitable y de algún modo garantiza la pluralidad al
interior de la sociedad, puesto que las diferencias existen y es normal que las personas se
agrupen según tengan similitudes y se distingan de lo que consideran diferente, aun cuando
no sea justificable la agresión, sino que en este punto se abriría el problema de la tolerancia.

Pero, según la autora, la discriminación jurídica es inadmisible, puesto que aporta

fuerza de ley a prejuicios que se basan en afinidades no mediadas por la racionalidad y que
no tienen legitimidad para imponerse a una población con el respaldo del poder estatal. En
ese punto la discriminación se convierte en amenaza para miembros del mismo Estado que
toma la decisión de ejercer esta violencia. En tanto todos los integrantes son miembros al
mismo nivel, es necesario abolir la discriminación jurídica; y en cuanto a la discriminación
social, no se puede tener la seguridad de suprimirla aunque se puede trabajar para
disminuirla tendencialmente.

En base a estas ideas se puede pensar el alcance del antisemitismo en las distintas
épocas históricas, en cuanto a la conformación del Holocausto en Alemania, no sólo cobró
fuerza de ley la discriminación, sino que se exacerbaron los métodos utilizados con el
objetivo de eliminar a la población judía del Estado que se constituía, reforzado por la
institución de un gobierno no democrático en el cual la voluntad del líder se imponía en
tanto acción de Estado. El comienzo de la guerra, junto con el miedo y la aceleración
temporal que la acompañaron colaboraron en la reclusión social de los civiles y por lo tanto
favorecieron las iniciativas totalizadoras del Fuhrer.

13
 Esta conjunción de factores dio lugar a la extensión del antisemitismo a toda Europa
mediante las iniciativas expansionistas del gobierno, como así también de la situación de
guerra y el fortalecimiento de los nacionalismos de los otros países europeos, proceso que
afectó a todo el continente. Este momento fue fundacional en tanto que en la actualidad
todavía perviven con fuerza las ideas antisemitas, a pesar de las consecuencias negativas
posteriores del nazismo y del Holocausto.

Theodor Adorno, entre otros filósofos y estudiosos de lo social, han trabajado el

problema de las consecuencias del régimen nazi sobre la sociedad, ya que ésta había sido
transformada de manera profunda, y el sólo éxito militar de los aliados no cambiaría por sí
solo el aspecto subjetivo de sus miembros y sus convicciones ideológicas que aunque se
basaban en la agresión hacia sus compatriotas y en la eliminación de una nación y una
cultura, había salvado y asegurado muchas vidas de no judíos mediante la adhesión a estas
ideas. Según Adorno, “el desafío de que Auschwitz no ocurra nunca más plantea en primer
lugar una necesidad de educación. Resulta tan evidente la capital importancia de la
educación que no creo necesario fundamentarla”13.

Esta perspectiva fue compartida por muchos intelectuales del siglo XX, que vieron en
la educación la posibilidad de la construcción de la subjetividad de una manera crítica, en
este caso es un modo de contrarrestar la irracionalidad dominante durante el Reich. Sin
embargo esta perspectiva es problemática si solo se adjudica la tarea educativa a las
instituciones especializadas, puesto que el antisemitismo como prejuicio circula por otros
canales de comunicación y no tanto ligados al pensamiento sino a la emoción. Con lo cual
es interesante la perspectiva de que la tarea educativa no se agota en las escuelas y
universidades y que el pensamiento crítico debe estar presente en todas las esferas de
interacción, de modo de poder estar alerta a las estrategias de persuasión y contar con las
herramientas para sopesar los efectos e intencionalidades de los discursos intervinientes.

Esto se ha implementado como una vía para combatir el antisemitismo en una

sociedad donde la identificación con ello había sido muy fuerte y había estado
profundamente ligada a la construcción de la nacionalidad. Una vez más, en la definición

13
Adorno, Theodor, “La educación después de Auschwitz”, 1966.

14
de lo Mismo interviene una mirada y una concepción determinada sobre lo Otro, en este
caso acentuando la diferencia para rechazarla.

Sartre, en los comienzos, adjudica al antisemitismo el “miedo a la libertad”, lo que lo

hace actuar cosificando a los judíos, depositando en ellos las causas de lo malo y lo
perjudicial. Al mismo tiempo los judíos se afirman a sí mismos como singularidad en
oposición simétrica con esta concepción constituyéndose de este modo en el mismo acto.
Por lo tanto, siguiendo la línea de esta idea, ambas identidades se forjan la una a la otra y al
no haber intercambio posible, ambas se radicalizan en su mismidad, extremando sus
características singulares, los modos de su afirmación y el rechazo de la otredad.

Desde esta perspectiva el sionismo es una respuesta al antisemitismo, aunque como se

ha visto, Sartre hacia el final de su carrera relativiza esta idea y concluye que existe una
singularidad afirmativa judía tal como existe una cristiana. En este punto se plantea el
problema acerca de si es deseable o viable que todo grupo con características propias
definidas conforme un Estado propio para desplegarlas o bien, es productivo el esfuerzo de
la integración de la multiplicidad.

El proyecto sionista

El sionismo es un movimiento controvertido dentro del período que se está

estudiando, ha albergado vertientes nacionalistas, cosmopolitas, socialistas y
conservadoras. Por este motivo se han planteado gran diversidad de problemas relacionados
con la cuestión judía y la construcción de la soberanía como el del colonialismo, la
organización de un gobierno, las relaciones internacionales, las libertades civiles, etc.

Del mismo modo existen diversas interpretaciones teóricas acerca de la génesis del
sionismo, en principio aparecen dos enfoques globales opuestos: uno negativo por el cual se
lo identifica con una reacción judía a los movimientos antisemitas y otro positivo que lo
ubica en el seno del proceso de desarrollo interno del pueblo judío. En cuanto a los autores
que se han trabajado, se puede situar la visión de Sartre en el primero y la de Arendt en el
segundo. Por cuanto para el primero la identidad judía se forja como respuesta al rechazo
antisemita; y para la segunda, al contrario, el judío posee una identidad política propia y el
derecho de expresarla en su intervención.

15
 El movimiento sionista surgió a finales del siglo XIX con el Congreso de Basilea de
1897, en el que resalta la figura del ideólogo del movimiento Teodor Herzl. Entre los
detonantes que llevaron a la idea de la conformación de un Estado propio judío, se
encuentran los pogroms que tuvieron lugar durante el siglo XIX y principios de siglo XX en
Rusia, el “caso Dreyfus”, como así también el fracaso del movimiento asimilacionista que
tanto en Rusia como en Alemania intentó integrar a la religión judía.

Sean estos factores sus causas últimas o agravantes próximos, de acuerdo con los
distintos enfoques, todos parecen coincidir en el peso que han tenido en el desarrollo y
consolidación del movimiento sionista, que en menos de un siglo ha logrado conformarse
con miembros de todo el mundo y conformar un Estado propio. Aunque las guerras por la
posesión plena del territorio todavía no han cesado y están lejos de definirse sus resultados.

En el libro “El Estado Judío” de Teodor Herzl aparece el planteo del problema del
antisemitismo entre las causas que llevan hacia la construcción de un Estado libre, ya que
se les niega la posibilidad de vivir libremente en toda Europa y remarca los problemas que
eso les trae en tanto sujetos integrantes de esas sociedades. “La presión provoca en
nosotros, naturalmente, sentimientos de hostilidad contra nuestros opresores, y nuestra
hostilidad aumenta, a su vez, la presión. Es imposible salir de este circulo vicioso.”14 El
autor revisa todas las formas de antisemitismo a que son sometidos los judíos en distintas
partes del mundo y afirma que el pueblo judío tiene derecho a existir con la misma libertad
que otros pueblos.

En este sentido el modo de romper el círculo consiste en que “se nos debe conceder la
soberanía sobre una porción de la superficie de la tierra adecuada a nuestras necesidades y a
nuestras justas ambiciones de pueblo: a todo lo demás ya proveeremos nosotros mismos”15
Herzl considera que los intentos asimilacionistas han fracasado y esto es porque todas las
naciones en que habitan los judíos son antisemitas en algún grado. Al mismo tiempo que
recalca que el rechazo a los judíos de este período no es idéntico al odio judío de siglos
anteriores, ya que en el capitalismo se suman razones de índole económico-política que
complejizan el problema.

14
Herzl, Teodor, El Estado Judío y otros escritos, Ed. Israel, Buenos Aires, 1960. p 114
15
op. cit. p 115

16
 En este punto aporta una mirada distinta en referencia a la tesis weberiana vista
anteriormente al respecto de que los judíos se dedican a actividades propiamente
económicas por ser segregados de la esfera política, y asumen esa función como cualqueir
otra. Pero en este caso el enfoque surge desde el punto de vista de vista del propio pueblo
judío rechazado: “Excluyéndonos de todas las demás profesiones, se nos obliga de nuevo a
dedicarnos a las operaciones financieras, que moderadamente se llaman Bolsa. Pero con
nuestra entrada a la bolsa, se abre para nosotros una nueva fuente de desprecio”16

Con lo cual se puede pensar que este lugar que ocuparon los judíos en este período no
era fruto de intencionalidades o preferencia específicas sino que fue la función a que la
coyuntura histórica los compelió. Y al mismo tiempo que no tomaron pasivamente a cargo
estas funciones, sino que simultáneamente lucharon por revertir la situación en que se
encontraban. De algún modo, le fue adjudicada a una nación ya despreciada una actividad
que aunque necesaria para el sistema económico del capitalismo, es también despreciada
por no ser productiva, la financiera. Esta identificación entre judíos y capitalismo financiero
fue uno de los pilares del rechazo a los judíos desde distintas ópticas. Herzl remarca ese
círculo en el que estaba encerrado el pueblo judío y de allí la necesidad de su liberación
mediante la construcción de una soberanía propia conformando un Estado donde el rechazo
no estuviera presente y pudieran unirse los judíos de todo el mundo para vivir en libertad.

Así se configura una de las respuestas posibles al problema planteado acerca de la

separación e incluso en qué medida es posible la escisión e instauración de un orden
político diferente en un mundo en que las relaciones internacionales tenían cada vez mayor
importancia y se configuraba un mercado mundial, donde las diferencias entre los Estados
tenderían a disminuir en pos de políticas de conjunto de carácter mundial.

En relación con estos problemas propios del capitalismo, posteriormente se ha

desarrollado una vertiente socialista dentro del sionismo encabezada por Moses Hess y
Borojov, en este caso, el proyecto se configura en relación con la lucha contra el
capitalismo y la posibilidad de plantear una organización económica diferente. Estas ideas
han tenido gran adhesión al interior del movimiento que así se ha emparentado con la
izquierda política. Sus referentes pensaban a la cuestión judía como un problema social y

16
op. cit. p 110

17
político y sumaban a la liberación nacional la liberación del hombre, esto es la revolución
social. En palabras de Trotsky “El callejón sin salida en que se encuentra el judaísmo
alemán y el callejón sin salida en que se encuentra el sionismo están inseparablemente
ligados al callejón sin salida del capitalismo mundial como un todo"17 .

Trotsky no acordaba con las iniciativas sionistas, ya que consideraba que la

revolución debía ser de toda la Europa sin distinciones y no consideraba que la
problemática judía se solucionaría con su escisión sino que al contrario, podían ser
liberados al igual que toda la humanidad en un movimiento conjunto. Sin embargo un
sector de judíos al interior del POSDR en la Revolución Rusa se escindieron de él para
pasar a las filas del sionismo, ya que esta opción era vista como una posibilidad de
liberación manteniendo las particularidades nacionales y religiosas.

Por este motivo la unión del sionismo con la ideología socialista ha generado una
impronta sobre el movimiento y la propia conformación y organización interna del Estado
que culmina en 1948 con la Declaración de la Independencia. Los primeros pobladores de
su territorio fueron los sectores de menores recursos y obreros, imbuidos de la ideología
socialista y de una militancia combativa, razón por la cual desde el comienzo se conforman
en Israel organizaciones obreras, movimientos juveniles marxistas y la Confederación
Sindical de los Trabajadores de Israel, al mismo que los Kibutz, en los que predominaba la
organización colectiva y cooperativista.

Podría resultar paradójico el uso que se ha hecho en Israel de las ideas de Marx, quien
en su juventud había proclamado la infecundidad de un Estado religioso y la premisa de
que la religión judía debía liberarse del Estado para lograr su libertad. Lo cual pareciera ser
contrario a lo que sucedió posteriormente, en que se conformó el Estado de Israel siguiendo
en gran medida las ideas marxistas, ya no en relación al Estado sino al sistema capitalista
en su conjunto.

Se abre así otro núcleo problemático acerca de la dedicación del sionismo hacia la
lucha contra el capitalismo, ya que las iniciativas estuvieron orientadas hacia la
conformación de un Estado mediante la ocupación de un territorio, y esto los alejó de la

17
Trotsky, León , "On the ‘Jewish Problem’ ". On the Jewish Question. Nueva York, Pathfinder, 1994, p. 18.

18
posibilidad de luchar en conjunto con las clases oprimidas por un sistema diferente que
respete el desarrollo y la expresión del hombre. Esto es lo que Marx declaraba como la vía
posible para la emancipación de los judíos y a la que Trotsky adscribía. Además, de este
modo se han reforzado instituciones que han servido como base para el desarrollo
capitalista, y no se ha percibido el socialismo como fenómeno de alcance mundial sino que
se han tomado algunas de sus premisas para ser implementadas pragmáticamente.

En este punto es especialmente complejo el problema del colonialismo, que fue la

base de desarrollo del capitalismo, en términos de la ocupación de un territorio habitado
con una organización y una cultura con el objetivo de instaurar otra organización. Más allá
de los motivos de la ocupación, ésta no deja de serlo y el corrimiento de una población
asentada tiene graves consecuencias políticas y sociales. En este caso el comienzo de una
guerra de difícil finalización, ya que ambas partes tiene razones, argumentos y reclaman la
legitimidad de uso del territorio.

Es necesario aclarar que no todo el movimiento sionista fue socialista así como
tampoco fue primordialmente religioso ni ortodoxo. Ya que, como lo explica Man, “en los
círculos religiosos de la diáspora, se mantenía la idea del retorno a Jerusalén y la
construcción del tercer Templo. Pero eso no implicaba la creación de un estado territorial
en Palestina, ni siquiera una inmigración masiva hacia allí. Dicha inmigración sólo se
produciría tras la revelación mesiánica y el solo hecho de intentarla antes de tiempo era
concebido como un pecado”18

Por este motivo, la ortodoxia religiosa en un principio fue reacia al sionismo hasta
que más tarde surgieron ramas religiosas dentro de él, pero es importante destacar que el
movimiento en un principio fue social y nacional antes que religioso. Este aspecto es
relevante en relación con la problemática planteada acerca de su génesis y las relaciones
con las persecuciones y matanzas ligadas tanto a los pogroms como al ascenso al poder del
nacionalsocialismo y su consolidación en la segunda guerra mundial.

En resumen, se han trabajado distintos enfoques presentes en el proyecto sionista, en

tanto es una de las respuestas que se han dado a la cuestión judía en el período estudiado.
Por supuesto es un proyecto que envuelve otros problemas, tanto en lo que refiere a la
18
Man, Ronen, “La cuestión judía y el sionismo”, en Observatorio de Conflictos, Argentina.

19
integración internacional como en la organización interna por el estado de guerra
permanente, entre otros aspectos. Sin embargo se ha llevado adelante con miras a la
liberación y esto inscribe al proyecto dentro de otro orden de cuestiones en lo que refiere a
las relaciones que se han mantenido desde allí hacia otros movimientos liberadores, y por
otro lado a la pregunta marxiana acerca de “¿Quién debe emancipar? ¿Quién debe ser
emancipado?” y “¿De qué tipo de emancipación se trata?”19.

Tolerancia

A partir de la idea compartida por los autores trabajados respecto del vínculo entre
antisemitismo y sionismo, en que el último es una respuesta al primero, surgen
interrogantes acerca de la existencia de otras posibilidades que pudieran quebrar el círculo
de la oposición polar entre dos rechazos complementarios, el rechazo a los judíos y el
rechazo al rechazo a través de la escisión. En tanto ésta nunca puede ser absoluta, como se
ha visto en el apartado anterior, a causa de la compleja red de relaciones que atraviesa a los
sujetos y los mantiene en un sistema de dependencias mutuas que evita o bien, dificulta la
concepción del éxodo como solución adecuada a problemas de índole social.

De este modo surge el interrogante acerca de la tolerancia, sus condiciones de

posibilidad, su viabilidad y sus consecuencias. El concepto de tolerancia surge
modernamente en un contexto de conflictividad religiosa que es el de la Reforma
Protestante, en el que asegura la relación entre los nuevos credos y la Iglesia Católica, en
este sentido puede pensarse como especialmente apropiado para problematizar la cuestión
judía en tanto conflicto religioso entre credos diferentes sin omitir otras diferencias
cculturales. La vertiente de la que surge y por la cual se extiende y difunde hasta la
actualidad es la racionalista, que tiene en su centro al hombre que expresa su potencia de
manera completa y cuyo máximo desarrollo es el pensamiento racional.

En este punto, la pregunta por la tolerancia plantea el problema del establecimiento

de vínculos entre los hombres que partan de la Razón, cualidad específica del hombre. En
este sentido Arendt sostiene que “El hombre se vuelve más importante que la verdad, que

19
Marx, Karl, La Cuestión Judía, Contraseña, 1976. p 16.

20
es relativizada a favor del Valor del hombre. En la tolerancia se descubre lo humano. El
dominio de la razón es ante todo el dominio de lo humano”20.

De este modo, se hace presente una concepción humanista del hombre que lo engloba
bajo unas mismas facultades y abre la posibilidad de un entendimiento conjunto a partir del
plano de la racionalidad. En este sentido es relevante destacar lo que se ha trabajado en
relación al antisemitismo y especialmente a la exaltación nazista de este rechazo, que
apelaba a lo emocional y sensitivo en detrimento de los argumentos racionales, que
hubieran podido instaurar un ámbito de discusión. Por supuesto los objetivos políticos del
nazismo distaban de esa perspectiva, e incluso iban en reverso, sin embargo es interesante
la idea de que en tanto se garantiza la discusión racional de los problemas, la imposición de
conclusiones se dificulta y se hace posible la evaluación y cuestionamiento de los prejuicios
y preconceptos acerca de las relaciones sociales y de los hombres.

En este sentido tolerar no implica únicamente la abstención del rechazo, sino la

comprensión de las situaciones de los distintos sujetos en la coyuntura histórica y el respeto
de las iniciativas individuales. En tanto la situación histórico-política es compartida, la
tolerancia implica la discusión crítica acerca de cada una de las posiciones sociales
ocupadas.

Uno de los medios en los que se efectiviza y se aportan las herramientas para la
discusión crítica, es el ámbito educativo, ya que en él se busca desarrollar pensamiento
crítico ligado a los conocimientos científicos y sociales presentes y pasados. Sin embargo al
mismo tiempo la educación ha funcionado como herramienta política de los grupos
consolidados en el poder. Razón por la cual no siempre se ha ocupado de fomentar el
pensamiento crítico sino que en determinados períodos de acuerdo a las exigencias
coyunturales y a las estrategias políticas que se han desplegado, la educación ha sido un
ámbito de repetición de premisas conformadas y ha evitado el desarrollo de toda discusión,
este es el caso del nazismo en Alemania.

Posteriormente a la caída del Reich, con la ocupación de los aliados, la educación es

uno de los ámbitos en que se ha considerado prioritario intervenir, tanto para mantener la
20
Arendt, H., Aufklärung und Judenfrage, en Die verborgene Tradition, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976,
p. 109

21
memoria de lo sucedido como para poner en discusión las premisas del régimen que no
habían podido ser cuestionadas antes. Era necesario comprender la situación de Alemania
en ese momento y el impacto sufrido en relación a la necesidad de la recuperación, no sólo
a nivel económico y político sino fundamentalmente a nivel social.

Ehmann y Rathenow explican el proceso de transformación

educativa posterior a la caída del Reich, en el que se desarrolla un
“proceso de desnazificación”: “Después de 1945, la formación cívica se
desarrolló como una reacción contra los crímenes nazis. En su período
inicial llevaba la fuerte impronta de los Aliados (Gran Bretaña, Francia,
Unión Soviética, Estados Unidos), que habían ideado programas de
desnazificación y de reeducación. A pesar de provenir de diferentes
culturas, los Aliados coincidían en que tras la capitulación de la Alemania
nazi, la democratización y la reeducación moral de los alemanes era tan
importante como las fundamentales reformas políticas y económicas”21.

Diversas reformas fueron implementadas desde los gobiernos que

se sucedieron con el objetivo de racionalizar el proceso histórico que
finalizaba dejando múltiples efectos sobre la población civil, en especial
ligados a lo irracional, emocional y prejuicioso como medios de
manipulación política. En este sentido Adorno planteaba la necesidad de
pensar en la educación para la recuperación de la sociedad en el nivel
de la construcción de la subjetividad. Y la educación no sólo considerada
en el interior de las instituciones educativas sino en el conjunto de la
sociedad a través de la discusión crítica y racional de la coyuntura en
que se vive y su historia.

Estos procedimientos construyen a medida que se desarrollan y

generalizan la posibilidad de la tolerancia y no sólo entre credos

21
Ehmann, Annegret - Rathenow, Hanns-Fred, “Nacionalsocialismo y Holocausto en la formación histórico-
cívica en Alemania”.

22
religiosos sino en relación a otros sectores rechazados por el conjunto,
también en base a prejuicios y desconocimiento en lo manifiesto aunque
encubren intencionalidades políticas concretas, como es el caso de los
negros, los minusválidos, los homosexuales que también fueron
segregados en el régimen nazi al igual que los judíos, más evidente es el
caso con los comunistas.

Al mismo tiempo el desarrollo de la tolerancia colabora en el

sentido de la construcción democrática, como señalan los pedagogos
alemanes, se ha considerado con un mismo nivel de importancia a la
democratización y reeducación moral y éstas en conjunto con las
reformas políticas y económicas.

En este punto aparece nuevamente la articulación de las esferas

política y civil. Mientras que la educación crítica y la discusión
democrática afectan a la sociedad civil, las reformas son de carácter
político. Sin embargo en este caso es claro que ambas deben funcionar
en conjunto para promover cambios en la sociedad. Lo cual se acerca al
planteo de Arendt acerca de los dos tipos de discriminación social y
jurídico y las intervenciones diferenciadas sobre ambos; y se aleja de lo
que plantea Marx sobre la necesidad de quebrar la escisión entre ambas
esferas, propia del capitalismo, y devolver al hombre su unidad y su
potencia completa.

Conclusiones

En el presente trabajo se han revisado distintos aspectos relacionados con la

cuestión judía así como el modo en que este conflicto se ha desarrollado históricamente. Se
ha trabajado a partir de distintas concepciones teóricas propuestas por filósofos y
pensadores que se han referido al tema, desde distintos puntos de vista entablando una
discusión que aun perdura bajo diferentes formas, en tanto el problema no ha sido resuelto
sino que siguen vigentes las hostilidades entre judíos y no judíos, no sólo en su forma
armada, en la guerra que se desarrolla en Palestina, sino también en los emergentes grupos

23
antisemitas y neonazis en Europa y otras partes del mundo. Estos planteos exceden los
límites de este trabajo aunque la reflexión sobre la historia pasada aporta herramientas para
comprender estos procesos del presente.

Habrá que coincidir con Benjamin cuando plantea que la actualidad, el presente, no
está liberado de una historia que no queda sepultada con los muertos. Cuando la historia es
comprendida como una continuidad progresiva, evolutiva, superadora y perfectible, se
suele mirar el porvenir con ingenua esperanza y es frecuente dejar de lado el ejercicio de la
memoria sin percibir que las más tremendas circunstancias del pasado pueden repetirse.
Escribe Walter Benjamin: “Sólo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la
esperanza aquel historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estarán a
salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer”22.

Entiende este autor que la concepción de un progreso del género humano en la

historia es inseparable de la concepción del proceso de la historia misma “como si
recorriese un tiempo homogéneo y vacío. La crítica de la idea de este proceso debe
constituir la base de la crítica de la idea del progreso como tal”23.

Una mirada melancólica y descreída inunda su pensamiento. La historia del progreso

se da -es inevitable- en forma simultánea con la historia de la barbarie, es la historia de los
vencidos, como afirma Benjamin: “No existe documento de cultura que no sea a la vez
documento de barbarie”. El progreso en sus diferentes nombres, desarrollo, evolución,
revolución, primer mundo... guarda dentro de sí la otra cara temible: retroceso,
subdesarrollo, involución, tercer mundo, barbarie.

En la Tesis VI, Benjamin nos dice: “Articular históricamente el pasado no significa

conocerlo ‘como verdaderamente ha sido’. Significa adueñarse de un recuerdo tal como
éste relampaguea en un instante de peligro...El peligro amenaza tanto al patrimonio de la
tradición como a aquellos que reciben tal patrimonio. Para ambos es uno y es el mismo:
peligro de ser convertidos en instrumento de la clase dominante. En cada época es preciso
esforzarse por arrancar la tradición al conformismo que está a punto de avasallarla”24.

22
Benjamin, Walter, Ensayos Escogidos. Ediciones Coyoacán, México, 1999. “Tesis de la Filosofía de la
Historia”, Tesis VI, p.45.
23
Op. cit. p. 49
24
Op. cit. p. 45

24
 Benjamin advertía el "instante de peligro" y allí los grandes logros del mundo
moderno parecían perder sustento: el progreso (al que comparó con una tempestad), el
sujeto revolucionario, la cultura, tenían como cara paradójica a la barbarie. La clase obrera,
destinada por la historia a cumplir una misión transformadora, había apoyado el
autoritarismo y el nazismo. Sostenía que nada hubo que haya corrompido tanto a la clase
trabajadora alemana como la opinión de que ella nadaba a favor de la corriente. En un
borrador de estas tesis -Benjamin tenía varias versiones de algunos de sus escritos- había
señalado que Marx opinaba que las revoluciones son la locomotora de la historia universal.
Pero, para él “tal vez las revoluciones son el gesto de agarrar el freno de seguridad que
hace el género humano que viaja en ese tren"25.

El suicidio de Benjamin, un día antes de que pudiera huir hacia Estados Unidos, fue
su brutal testimonio de la impotencia frente a la fuerza del mal y de la disipación del ideal
transformador. Ese mundo en el que se vislumbraba que el socialismo podría conducir a un
estadio más avanzado de la humanidad se vio tempranamente como el proceso inverso. En
efecto, el clima de la época marcó a fuego a los intelectuales como Benjamin y además
modificó -si se quiere, casi de modo definitivo- buena parte de sus expectativas iniciales en
torno al posible vínculo entre la producción filosófica y la praxis.

La misma y contemporánea racionalidad instrumental, esa que había puesto el énfasis

en la productividad, sometida a la naturaleza y a los hombres en nombre el progreso, era la
que informaba del exterminio planificado de millones. No otra cosa fueron las industrias de
la muerte, los campos de concentración y la cámaras de gas. La solución final a la cuestión
judía consistente en el exterminio masivo de los judíos prisioneros de los campos fueron en
tal sentido un plan racionalmente diseñado, eficaz, organizado, que dio muerte a unas seis
millones de personas. El industrialismo que prometía inmensos bienes económicos (sobre la
base de la explotación del hombre por el hombre), también industrializó la muerte. El
antisemitismo se convirtiò en el retorno de la sociedad iluminada a la realidad de la
barbarie institucional.

25
Op. cit. p. 96

25
 Hoy, a partir de los autores trabajados, también se alcanza a ver de una manera más
nítida la problemática de los judíos en su inserción en un mundo donde prevalecen las
características del cristianismo y la occidentalidad. Las razones de esta prevalencia o
privilegio de unos valores por sobre otros son de índole política, internamente no hay nada
en la religión cristiana que la haga más apta para ser aceptada de manera general. Sin
embargo sí hay razones históricas y políticas que explican su poderío y su posición
dominante en detrimento de otras religiones, entre ellas, la judía.

Con lo cual no se trata de indagar en las costumbres comunitarias o prácticas

religiosas del judaísmo para encontrar respuestas en torno al rechazo que ha padecido o las
dificultades de su asimilación a la cultura europea en tanto iguales. Más bien, las respuestas
habría que buscarlas en los procesos históricos que dieron por resultado este rechazo, así
como la posición relativa que ocupó en ellos la comunidad judía en los diferentes Estados,
y en la estructura de clases sociales.

Esto puede aportar claridad tanto en la explicación del rechazo sufrido por los judíos
como en la de las iniciativas que han tomado como nación resultantes en la configuración
de un nuevo Estado, con las dificultades que este proyecto conlleva, así como su actuación
política en las distintas coyunturas históricas en que han participado en conjunto como
pueblo, nación y cultura singular.

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

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radial. En: Educación para la emancipación. Ed. Morata. Madrid, Apple, M.
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26
3. Arendt, H., “Aufklärung und Judenfrage”, en Die verborgene Tradition,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976

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“Marx, Deutscher, Sartre: tres enfoques sobre la cuestión judía”, texto en
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27
16. Weber, Max, La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, Premia
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28