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ps-graduao
em filosofia
ufscar
2
revista da
ps-graduao
em filosofia
ufscar
2
ISSN 2359-5159 Universidade Federal de So Carlos UFSCar
vol. 1, n 2 Reitor Prof. Dr. Targino de Arajo Filho
jul-dez 2015
Pr-Reitoria de Pesquisa
Prof Dr Heloisa Sobreiro Selistre de Arajo
Pr-Reitoria de Ps-Graduao
Prof Dra Dbora Cristina Morato Pinto
Projeto Grfico
Victria Vic
Apoio
Ufscar / Erasmus Mundus
So Carlos 2015
Editor chefe
Paulo Roberto Licht dos Santos (UFSCar)
Editores de rea
Andr Santana Mattos (UFSCar)
Caio Souto (UFSCar)
Fernando Sepe (UFSCar)
Fillipa Carneiro Silveira (UFSCar)
Gustavo Oliveira Fernandes Melo (UFSCar)
Ilias Voiron (Erasmus Mundus)
Luiz Henrique Monzani (UFSCar)
Marcio Tadeu Girotti (UFSCar/FATECE)
Rubens Jos da Rocha (UFSCar)
6 Editorial
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Entrevista Interview
Vladimir Pinheiro Safatle Possui graduao em filosofia pela USP (1994), graduao em comunicao social pela ESPM (1994),
mestrado em filosofia pela USP (1997) e doutorado em Lieux et transformations de la philosophie - Universit de Paris VIII (2002).
Atualmente professor livre docente do departamento de filosofia da USP. Foi professor visitante das Universidades de Paris VII, Paris
VIII, Toulouse, Louvain e Stellenboch (frica do Sul), alm de responsvel de seminrio no Collge International de Philosophie (Paris).
Desenvolve pesquisas nas reas de: epistemologia da psicanlise e da psicologia, desdobramentos da tradio dialtica hegeliana na
filosofia do sculo XX e filosofia da msica. um dos coordenadores da International Society of Psychoanalysis and Philosophy, do
Laboratrio de Pesquisa em Teoria Social, Filosofia e Psicanlise (Latesfip) e presidente da Comisso de Cooperao Internacional
(CCint) da FFLCH-USP desde 2012.
Principais publicaes Grande Hotel Abismo: por uma reconstruo da teoria do reconhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 2012;
A esquerda que no teme dizer seu nome. So Paulo: Trs Estrelas, 2012 (trad. espanhola La izquierda que no teme decir su nombre.
Santiago: LOM Ediciones, 2014); Fetichismo: colonizar o Outro. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2010; Cinismo e falncia da crtica.
So Paulo: Boitempo, 2008; A paixo do negativo: Lacan e a dialtica. So Paulo: Unesp, 2006 (trad. francesa La passion du ngatif :
Lacan et la dialectique. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2010). Organizou Um limite tenso: Lacan entre a filosofia e a psicanlise. So
Paulo: Editora Unesp, 2003. Tambm organizou com Edson Telles O que resta da ditadura: a exceo brasileira. So Paulo: Boitempo,
2010; com Ronaldo Manzi e Antonio Teixeira A filosofia aps Freud. So Paulo: Humanitas, 2008; com Rodrigo Duarte Ensaios sobre
msica e filosofia. So Paulo: Editora Humanitas, 2007; com Tania Rivera Sobre arte e psicanlise. So Paulo: Editora Escuta, 2006; e
com Antonio Teixeira e Gilson Iannini O tempo, o objeto e o avesso: ensaios de filosofia e psicanlise. Belo Horizonte: Autntica, 2004.
IPSEITAS Para comear, voc poderia nos contar um pouco sobre seu
perodo de formao e seu percurso na filosofia?
IPSEITAS Voc foi orientado por Bento Prado Jr., a quem dedicou um
de seus livros. No por acaso, sua atividade como pesquisador sugere
algumas proximidades temticas com a obra do Bento, como a filosofia
da psicanlise e o estatuto da teoria do sujeito na contemporaneidade.
Voc poderia contar um pouco como foi seu convvio com ele, os di-
logos e confrontaes tericas que marcaram sua trajetria intelectual?
SAFATLE Sim, acho que uma das tarefas filosficas de nossa poca
mostrar a produtividade que se abre a partir do momento que con-
seguimos criar um campo de relaes entre o pensamento francs
contemporneo e o pensamento alemo contemporneo de inspirao
dialtica. No se trata aqui apenas de se deleitar diante das possibi-
lidades de descoberta de aproximaes inusitadas entre autores que
praticamente se desconheciam, mas de dizer que h algo de impen-
sado quando somos incapazes de pensar a partir do sistema de pas-
sagens entre experincias filosficas autnomas. O pensamento fran-
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, cs contemporneo tem uma compreenso caricata da dialtica (que,
n. 2, p. 8-16, jul-dez, 2015 diga-se de passagem foi simplesmente abandonada pela segunda e
terceira gerao da Escola de Frankfurt), assim como o pensamento
alemo contemporneo tem uma compreenso caricata da crtica da
racionalidade moderna operada pelo pensamento francs, querendo
dar a impresso de que se trata de flertes esteticizantes com o irra-
cionalismo (seja l o que este conceito possa significar). Eu diria que
uma dialtica a altura de nosso tempo s pode se constituir atravs
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da integrao de temas e estratgias desenvolvidas pelo pensamento
francs. Da mesma forma, uma perspectiva crtica que queira dar
continuidade genealogia, desconstruo ou ontologia deleuze-
ana com sua univocidade s pode se constituir atravs da integrao
de uma leitura renovada da dialtica. Sei que nenhum dos dois parti-
dos levaria tal sugesto a srio, mas tudo o que posso dizer que sei
que tenho razo, s preciso de mais tempo para mostrar isto.
Um exemplo involuntrio deste sistema de desconhecimentos
mtuos a prpria citao de Badiou que vocs trazem. Ao afirmar
que, para Adorno, o universalismo suspeito por ser a imposio do
Um e que o objetivo seria a diferena, Badiou tenta colocar Adorno
como uma verso alem de temas que ele prprio combate no campo
da filosofia francesa. No entanto, ele erra primeiro por no levar em
conta que a crtica falsa totalidade do Capital com sua generali-
zao da estrutura de equivalncias da forma-mercadoria no leva
Adorno a descartar a possibilidade de uma totalidade verdadeira. Em
Adorno, h uma totalidade que no deve ser compreendida como
determinao normativa capaz de definir, por si s, o sentido daquilo
que ela subsume, mas como a fora de descentramento da identidade
autrquica dos particulares. Por isto, Adorno deve reconhecer, nos
melhores momentos de seus textos, que a totalidade no pode ser
vista como negao simples do particular, como subsuno completa
das situaes particulares a uma determinao estrutural genrica.
Ela ser a consequncia necessria da compreenso de o particular
ser sempre mais do que si mesmo, de ele nunca estar completamente
realizado. Na verdade, ela aparecer como a condio para que a
fora que transcende a identidade esttica dos particulares no seja
simplesmente perdida, mas possa produzir relaes. Talvez isto ex-
plique porque no exatamente o conceito de diferena que Adorno
privilegia (como Deleuze, por exemplo), mas o conceito de no-iden-
tidade que, a sua maneira, uma explicitao da ideia hegeliana de
contradio. A no-identidade resultado de uma identidade negada,
identidade que, ao retornar a si, destri sua determinao inicial por
trazer para si uma alteridade na qual se aloja a possibilidade de uma
estrutura de relaes que permitir a constituio de snteses no-
-violentas, para usar um termo importante. Neste sentido, eu tende-
ria a dizer que a posio real de Adorno colocaria problemas muito
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, mais complexos para a prpria filosofia de Badiou do que ele est
n. 2, p. 8-16, jul-dez, 2015 disposto a aceitar.
SAFATLE Talvez ele seja mesmo algo como uma dialtica da malan-
dragem aplicada em escala global, o que no seria nada estranho para
um estgio do capitalismo atual marcado exatamente pela braziali-
nizao, como disse uma vez o finado Ulrich Beck.
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O que diz o pargrafo? Basicamente, o pargrafo redefine o im-
prio (imperium) e define alguns de seus operadores (cives, subditos):
1 H imprio; este: a. detido por algum (quem?); b. tem negcios
comuns (a coisa pblica) dirigidos por aquele algum; c. tem cor-
po ntegro (a cidade); d. tem estado (civil), que tem trs gneros
(monrquico, aristocrtico, democrtico; cf. II, 17); 2 H ho-
mens; dada a cidade: a. h comodidades e h direito civil; donde h
fruio de comodidades e fruidores (cidados); e b. h institutos ou
leis; donde h subordinao e subordinados (sditos).
Os nomes pelos quais so chamados os entes a descritos ou
definidos (coisa pblica, cidade, estado civil, cidados, s-
ditos etc.) so terminologia especial do vocabulrio poltico e no
poderiam faltar num tratado poltico ou jurdico. Mas no so apre-
sentados por Espinosa como as coisas em definio. O que definido,
quando se fala de tais nomes, o imprio em primeiro lugar; em
seguida, os homens relacionados com o imprio. O imprio e os ho-
mens a ele relacionados so os dados reais em definio e, no por
acaso, so evidentes para a experincia do leitor. Que so o imprio
e os homens a ele relacionados? Ambos so entes reais vinculados
multido: o imprio um direito que a multido constitui; e os
homens relacionados ao imprio so, aqui, integrantes da multido,
e no indivduos separados desta. O 1 do cap. III, assim, define ele-
mentos constituintes da atividade da multido, desdobra a definio
da atividade da multido aqui visvel na forma de atributo (imprio)
e de coisa singular (cidado ou sdito).
Como traduzir a primeira frase do 1 (Imperii cujuscunque
status dicitur Civilis [...])? J ela reveladora das intenes do tra-
dutor enquanto intrprete. Diogo Pires Aurlio a traduz da seguinte
forma: Diz-se civil a situao de qualquer estado [...]. Ou seja, tra-
duz imperium por estado e status por situao. De todos os termos
poltico-jurdicos do pargrafo, imperium talvez o mais desafiador,
seja pelo papel que presta no prprio texto de Espinosa, seja por con-
ta das acepes que carrega da tradio (particularmente a teolgico-
-poltica). A opo de Pires Aurlio, a adotar estado para imperium,
recupera a referncia tanto de Hobbes (que utiliza o termo state para
imperium) quanto de Maquiavel (que utiliza stato). Sucintamente,
cabe dizer que em Hobbes o state um organismo jurdico formado
a partir do movimento de separao entre a multido e o soberano,
alm de sempre apresentar-se como estrutura institucional qual se
subordinam os cidados e os sditos. Em Espinosa, ao contrrio, o
imperium no se separa da multido nem se apresenta como insti-
tuio, ainda que dele decorra a cidade (que tambm no uma ins-
tituio) e, desta, finalmente as instituies (as leis e as obrigaes);
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, donde o imperium espinosano no o state hobbesiano. Nem o sta-
n. 2, p. 17-35, jul-dez, 2015 to maquiaveliano: a despeito do stato, em Maquiavel, corresponder a
uma organizao autnoma dos cidados em que estes livremente se
organizam na vida poltica e no por subordinao a um soberano,
ao stato de Maquiavel se aproxima a cidade de Espinosa e no seu
imperium. Finalmente e mais importante que essa questo de cog-
natos, o imperium de Espinosa no algo como o Estado moderno,
nem mesmo o do sculo XVII. No se trata de v-lo como uma cons-
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truo jurdica maneira hobbesiana, pois o que Espinosa prope
uma sada da frmula de Hobbes. Trata-se de pensar as instituies
polticas e jurdicas como o que so: no separadas da multido. Isso
exige reconhecer o poder poltico, seja l o que for isso, como algo
nas mos do povo e no de instituies que dele se separem. Dado
que o imperium definido como direito da multido, no se separa
dela em momento algum nem aceita representao em seu exerccio.
A concepo hobbesiana de state (prxima da ideia atual positi-
vista de Estado) e a concepo maquiaveliana de stato (prxima
da noo atual de comunidade poltica) so incompatveis com um
imperium que inseparvel da multitudo, expresso pela cidade mas
no se confunde com ela, expresso pelas leis mas no se confunde
com elas. A despeito da tranquilidade com que Pires Aurlio utiliza o
termo Estado para imperium, no vejo motivo para no traduzir este
termo por imprio; ao contrrio, parece-me uma necessidade diante
do risco constante de adaptao do pensamento de Espinosa seja a
uma inclinao hobbesiana seja a uma inclinao maquiaveliana.
A definio de imperium vem sendo construda, recorde-se, des-
de TP, II, 17. Ali, Espinosa claro ao definir o imperium como um
jus: ele , assim, potentia (atividade interna) e no potestas (uma
potencialidade). Principalmente, o imperium um jus da multitudo: o
imprio um direito da multido. uma atividade atual da multido,
na forma de direito comum, ou seja, na forma de produo do que
comum aos componentes da prpria multido. O imprio uma afir-
mao da multido como sujeito poltico coletivo, como comunidade
poltica; ele no se confunde com a comunidade poltica nem nome
para ela, mas nome de uma criao da comunidade poltica: um
direito que ela cria para si mesma, um direito comum que atividade
comum de afirmao da prpria comunidade. H imprio enquanto
h uma comunidade poltica livre que por sua prpria iniciativa se
afirma como comunidade. O imprio no tem, pois, funo como di-
reito privado ou individual, como direito separado do que comum;
trata-se de um direito fundador e especialssimo, cuja peculiaridade
est em ser coletivo. Conceb-lo como um Estado na acepo moder-
na ou como uma cidade na acepo renascentista injustificvel: se-
ria uma recusa da atualidade da atividade da multido, porque seria a
proposta de sua substituio por uma estrutura institucional pensada
como sua substituta.
Voltando definio que abre o 1 do cap. III, ela, partindo
do imprio como um fato dado, trata de esmiuar suas expresses.
nesta condio que aparecem, como entidades dependentes, o estado
civil, a cidade e a coisa pblica. O estado civil um dos principais
usos de Espinosa para o termo status. Na definio presente, estado
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, civil expressamente distinguido de imprio, o que novamente torna
n. 2, p. 17-35, jul-dez, 2015 abusiva a interpretao de imperium como estado. O imprio tem um
estado o estado civil, como dito. No se trata de uma condio
passageira, donde outro abuso traduzir status por situao. O status
do imperium sempre civilis, sendo impossvel retir-lo dessa condi-
o. Donde, em lugar de apenas estar situado como civil, ele civil.
O termo status indica no uma situao transitria do imprio, mas
uma condio a que ele chegou e na qual se fixa uma vez que esteja
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constitudo. O fato dado e experienciado o imprio, esse direito
comum da multido; porque o imprio se mostra finalizado e com
efeitos, tem uma disposio interna; porque esta visvel, mostra-
-se como um estado; porque este estado tem efeitos polticos, dito
civil. O estado civil, assim, uma expresso, no plano da experincia
poltica, da disposio do imprio, e no o prprio imprio. O imprio
um certo direito; o estado uma certa disposio. Assim, em lugar
de Diz-se civil a situao de qualquer estado [...], proponho Diz-
-se civil o estado de qualquer imprio [...], sem nenhum prejuzo ao
exato sentido do texto e dos desdobramentos desses conceitos. Logo:
dado qualquer imprio, seu estado civil, ou seja, sua disposio
dita civil.
Ao lado de estado civil (status civilis), aparecem a cidade (civi-
tas) e a coisa pblica (respublica), que no por acaso s vezes so pro-
positalmente ou acidentalmente confundidas seja com o estado seja
com o imprio, no interior da fortuna crtica e tambm das tradues.
O que a cidade e o que a coisa pblica?
[...] imperii autem integrum corpus Civitas appellatur: [...]
mas ao corpo [ntegro] do [imprio] chama-se cidade. A cidade uma
expresso fsica do imprio, seu corpo ntegro. No a urbe, que
aparecer em outros lugares como distinta do campo. , agora, algo
que enfim se aproxima do stato de Maquiavel, sem todavia se con-
fundir com o imprio (um direito da multido) nem com o estado civil
(uma disposio do imprio). A cidade uma estrutura visvel e nte-
gra que exprime, por meio de produo fsica de efeitos, o imprio. A
cidade, corpo ntegro do imprio, no o conjunto de instituies
(estas ainda aparecero em outro momento), mas o conjunto dos ci-
dados; especificamente, a organizao coletiva dos cidados, sua
expresso coletiva singularizada num nico corpo, ou seja, numa
nica coletividade identificada por uma mesma ao fsica. A cidade
no urbe: no um conjunto de edifcios, muralhas e ruas. A cidade
no um nome: no uma designao dada a um local no mundo.
A cidade uma atividade fsica especfica, a atividade civil coletiva
da afirmao unificada de uma comunidade poltica. Dado o imp-
rio, porque este direito de uma multido, necessariamente dada
a multido. Esta j realiza uma ao coletiva ao produzir um direito
comum, o imprio. Este tem uma disposio civil, ou seja, operado
num plano poltico, posto para a vida poltica, diz respeito vida
poltica (ou seja, no , em sua concepo, natural ainda que na
prtica, como j se sabe pelo cap. II, se identifique com a vida natural,
o dito estado de natureza). Alm disso, o imprio tem um corpo, que
enquanto indiviso enquanto ntegro dito cidade. Como o imp-
rio realidade produzida pela multido e como o estado civil a dis-
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, posio desse direito criado pela multido, sua manifestao fsica se
n. 2, p. 17-35, jul-dez, 2015 d tambm com os elementos da poltica e no com os elementos da
natureza no poltica. A cidade a expresso fsica do conjunto dos
cidados enquanto multido organizada que realiza uma mesma ao
poltica. Em outras palavras, a cidade seus cidados efetivamente
unidos numa prtica comum. interessante que as urbes tenham
nomes Amsterdam, Recife, Veneza... , mas as cidades que com
elas se confundirem so, na verdade, as organizaes fsicas de seus
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cidados. Quando se falar em cidade, assim, no se trata de um lugar,
e sim de uma comunidade poltica que se identifica como sujeito
poltico e realiza voluntariamente uma mesma ao poltica coletiva.
No se trata de imprio num imprio, mas se trata de uma cidade do
imprio. Se h uma comunidade poltica formada, ela certamente se
instala em algum lugar; porm, a cidade a instalada o prprio cor-
po de cidados enquanto se mantm unido em sua atividade poltica.
Com isto, a cidade se identifica fisicamente com um povo e no com
um territrio, com o que pode haver cidade sem territrio, mas no
cidade sem povo nem, todavia, cidade sem imprio.
Continuando: [...] & communia imperii negotia, quae ab ejus,
qui imperium tenet, directione pendent, Respublica.: e aos [neg-
cios] comuns do [imprio], que dependem da direo de quem o de-
tm, chama-se [coisa pblica]. O que a repblica ou, mais precisa-
mente, a coisa pblica? Outra consequncia do direito comum que o
imprio , a coisa pblica a valiosa denominao dada ao contedo
daquele direito comum. De fato, dado o imprio, h uma multido
interessada em organizar-se de maneira unificada (como cidade) para
a expresso (em estado civil) de um interesse comum, ou seja, de
desejos comuns. Tais desejos comuns que a multido em estado civil
manifesta na cidade so a coisa pblica: os interesses e problemas
pertinentes a todos, visveis a ponto de serem apontados como a coisa
de interesse de toda a comunidade, de todo o pblico coisa pblica.
A expresso res publica particularmente interessante para o leitor
jurista para alm de seu significado poltico porque contm o termo
res: a coisa pblica, que decorrente de um jus o imprio aponta
para outro jus, um jus sobre rerum. Quem tem direito a essa coisa que
a coisa pblica? A multido que concebe o imprio, dispe-se num
estado civil e organiza-se como cidade porque deseja a coisa p-
blica. O imprio, esse ato, efeito de se desejar a coisa pblica, e no
sua causa. No houvesse a coisa pblica concebida e desejada, no
haveria impulso para a concepo do imprio e, consequentemente,
para a disposio civil (enquanto estado civil) e para a organizao
civil (enquanto cidade). Donde: sempre que o imprio concebido
sem vnculo com a coisa pblica, ele no real. O imprio s se con-
cebe como direito comum de uma multido organizada por si mesma
e vidente de sua prpria ao comum, donde sua disposio civil
e no servil. Ao contrrio, conceber um imprio para a privatizao
da coisa pblica conceber no um estado civil (onde h cidade a
despeito de haver estado de natureza), mas um estado servil (onde,
hobbesianamente, no h cidade mas s estado de natureza).
Chega-se segunda parte desse conjunto inicial de definies
no 1 do cap. III: aquele que se refere aos homens que, componen-
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, tes da multido, relacionam-se com o imprio. Em lugar de definir,
n. 2, p. 17-35, jul-dez, 2015 aqui, o soberano (o que no seria aberrante, dado que o assunto
anunciado do captulo o direito das potestades supremas), o que Es-
pinosa mostra como fato so os cidados e os sditos uns e outros,
distintos tradicionalmente do que se usaria chamar soberano; mas,
uns e outros, no necessariamente distintos entre si no plano do real.
O que e o cidado? Deinde homines, quatenus ex jure civili om-
nibus Civitatis commodis gaudent, cives appellamus [...]: Depois,
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chamamos cidados aos homens na medida em que, pelo direito civil,
gozam de todas as comodidades da cidade [...]. O cidado decorre do
fato da cidade. Uma vez dada a cidade, ou seja, a organizao comum
da multido por si mesma, busca-se a realizao e proteo da coisa
pblica, cujo contedo visto seja numa acepo jurdica, seja
numa acepo moral como um bem ou um conjunto de bens. A vida
civil construda pela cidade cmoda, cheia de benefcios para seus
integrantes, ou seja, os cidados. Ser cidado, portanto, no dispor
de um ttulo, mas fruir atualmente dos benefcios proporcionados
pela vida civil. Nenhuma palavra dada, aqui, que permita distinguir
nativos e peregrinos: o cidado aquele que, na cidade, dela usufrui.
Ser cidado , pois, no pertencer a uma raa especfica, mas ser
acolhido pela coisa pblica e ter acesso a ela tambm porque se
integra a multido que deseja essa coisa pblica e cuida de manter-
-se unida. Quanto ao sdito, distingue-se em alguma coisa, como de
costume, do cidado: [...] & subditos, quatenus civitatis institutis,
seu legibus parre tenentur.: [...] e sditos na medida em que tm
de submeter-se [aos institutos] ou leis da cidade. Os sditos so dis-
tintos dos cidados unicamente na relao que tm com o imprio:
enquanto os cidados so definidos por frurem os benefcios da vida
civil, os sditos so definidos por conta de sua subordinao aos
institutos e leis da cidade. Cidados e sditos, porm, so as mesmas
pessoas consideradas apenas em situaes aqui sim, situaes es-
pecficas diante da cidade e do imprio. No h, na distino entre o
cidado e o sdito, uma oposio real tal qual aquela entre cidado
e servo, reservada a certos gneros de imprio ou de estado servil.
Ao contrrio, dado o fato da atividade dos homens na formao do
imprio e, simultaneamente, da cidade, cuidam de formar sua prpria
condio tambm simultnea de governantes (enquanto cidados) e
governados (enquanto sditos). Esta noo, que ser cara demo-
cracia, est presente j na noo geral de cidade: em toda cidade h,
criados pela potncia da multido, a figura do cidado e a figura do
sdito. O papel daquele que exercer um cargo ser secundrio diante
desse quadro, e mesmo sequer aparece aqui no panorama do 1 do
cap. III do TP. relevante justamente a simultaneidade do lugar do
cidado e do sdito: no h como ser um sem ser, simultaneamente,
o outro, pois a fruio dos bens da cidade depende do reconhecimen-
to da cidade como fonte de regras a que se deve submeter. No se
concebe, portanto, a vida civil sem a subordinao a certas regras, os
institutos e leis da cidade. Porm, dado que a cidade o corpo ntegro
do conjunto unido e ativo dos cidados, tais regras so regras que a
multido, de alguma maneira, pe. Espinosa explicitamente inclui
a as leis (legibus): instrumentos que, independentemente do gnero
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, imperial, garantem a subordinao coisa pblica que acompanha
n. 2, p. 17-35, jul-dez, 2015 a fruio dos bens da coisa pblica. Como se sabe, este assunto a
principal ausncia do inconcluso Tratado poltico: embora possamos
construir sua teoria da democracia com o que ficou esboado, s h
como conjecturar at onde ele iria com o tema da formao das leis.
O 1 ainda termina repetindo a meno (j feita em II, 17) da
existncia de democracia, aristocracia e monarquia (nesta ordem
que a provvel ordem histrica de sua produo sucessiva) como
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gneros de imprio (e no de estado), o que ser assunto detalhado
da maior parte do Tratado poltico, a partir do cap. VI. No se tra-
tar de apresentar uma teoria das formas de governo, ou uma teoria
dos modelos de Estado; tratar-se- de mostrar que, independente do
gnero de imprio adotado por cada cidade, sua fonte sempre a
potncia da multido, com consequncias para os destinos da pr-
pria cidade.
Do crisol
O prprio Diogo Pires Aurlio j disse certa vez1 que a prova
de fogo para a traduo do Tratado poltico o primeiro pargrafo
do captulo III. De fato, esto ali no apenas os principais termos do
vocabulrio poltico-jurdico considerado fundamental por Espinosa
(vocabulrio que exclui a potestas), como est ali uma tarefa inter-
pretativa fundamental por parte do tradutor e do leitor de Espinosa
e da Filosofia poltica como um todo. Como traduzir aqueles termos
polticos? Especialmente, como traduzir imperium, status, civitas,
respublica e, no menos importante, summa potestas?
Ao anunciar, na carta-prefcio, que o cap. III trata do direito
das potestades supremas, Espinosa nomeia, com estas palavras, um
meio termo entre um assunto clssico (o direito do soberano) e uma
inovao pessoal (o direito da multido). De maneira alguma as po-
testades soberanas, reveladas a um mero conjunto de funcionrios,
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, so o principal objeto do cap. III. Os pargrafos iniciais do cap. III
n. 2, p. 17-35, jul-dez, 2015 acima comentados tratam, ainda, da multido como criadora do im-
prio, porque tratam exclusivamente dos efeitos da atividade produ-
tora que executada desde o cap. II pela multido. A apresentao
dos direitos das potestades supremas revela, na verdade, deveres que
tais potestades tm diante da multido, e confirma os direitos que
Bibliografia
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A necessidade de recolocao do problema da alegoria
e da interpretao alegrica em Plato
The necessity for replacement of the problem of allegory
and allegorical interpretation in Plato
Rsum
Traditionnellement, la question de lallgorie chez Platon a reue de
ses interprtes un traitement indirecte. Cette question a t tudie
comme un thme secondaire, o llucidation pourrait servir clai-
rer dautres problmes de la philosophie platonicienne. Un exemple
de cette procdure est dans la tradition franaise de commentaire sur
le problme du mythe chez Platon, reprsente par Perceval Frutiger,
Jean Ppin et Luc Brisson. Occups principalement de la nature et la
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, valeur du discours mythique, ils ont abord la question de lallgorie
n. 2, p. 36-49, jul-dez, 2015 sous le point de vue de linterprtation allgorique des mythes tradi-
tionnels. Dans une certaine mesure, ils ont supprim de leurs enqutes
la prsence du discours allgorique dans circonstances textuelles pas
mythiques de loeuvre platonicienne, comme dans les rcits prsents
par les caractres (Allgorie de la Caverne, par exemple) ou dans les
propres parcelles littraires de dialogues. Compares la complexit
des cas platoniciens, ils sont arriv ainsi conclusions partielles. Mon
but est de prsenter les difficults encourues par cette tradition de
commentaires et de dmontrer ainsi la ncessit de la reformulation
du problme de lallgorie chez Platon.
***
Que Hera foi agrilhoada pelo filho e que Hefesto foi arremes-
sado do alto pelo seu pai, quando ia defender sua me que
estava sendo agredida, e tantas quantas lutas entre deuses
Homero narra em seu poema, tudo isso no deve ser acolhi-
do em nossa cidade, quer tenha sido criado como alegoria
[], quer no. que o jovem no capaz de distin-
guir o que alegoria [] e o que no , mas, quando
tem essa idade, o que apreende das opinies costuma tornar-
-se indelvel e imutvel.
1 Cf. BRISSON, 2000, p. 122; TATE, 1929, p. 145 e PPIN, 1976, p. 85-92.
38 2 Traduo a partir da verso francesa de Ricard (PLUTARQUE, 1844, p. 43-44).
poderiam conter implicitamente um sentido diferente do superficial.
Mesmo nesse caso, justifica o filsofo, eles deveriam ser censurados,
pois os jovens so incapazes de distinguir o sentido implcito de um
relato mtico.
A passagem do Livro II utiliza o termo praticamente
no mesmo sentido que Plutarco lhe atribui no trecho supracitado da
Moralia. Com ele, Plato designa um conjunto de narrativas mticas,
atribui-lhes dois nveis de sentido e alude ao processo de leitura ou
interpretao de relatos. A principal diferena entre as duas passa-
gens est na natureza que atribuda ao contedo tcito dos mi-
tos. Enquanto Plutarco se refere interpretao que v nos deuses
homricos representaes de fenmenos fsicos, Plato trata de mi-
tos que representam fenmenos de ordem moral. Aos comentadores
que seguiram a pista de Plutarco, a diferena no pareceu, contudo,
significativa. Eles entenderam que o platonista designava as duas
possibilidades de interpretao com o termo e que, na pers-
pectiva de oferecer um simples exemplo, havia mencionado apenas
uma delas. Compreenderam, portanto, que , em Plato e em
Plutarco, designava simplesmente os mitos compostos com dois n-
veis de sentido.
A segunda passagem em que Plato utiliza o vocbulo
est no Livro III dAs Leis (1961, 679c) e no apresenta o termo exata-
mente com o mesmo sentido que Plutarco lhe atribuiu. Descrevendo
os homens que sobreviveram s catstrofes, o ateniense afirma:
Ento estes homens eram bons, tanto por essas razes quanto
por sua simplicidade, como chamada; pois, sendo simples,
quando ouviam coisas ditas boas ou ms, eles tomavam o
que era dito por pura verdade e acreditavam. Nenhum de-
les tinha a perspiccia dos homens de hoje para suspeitar
() de falsidade, mas aceitavam como verdadeiras as
afirmaes sobre os deuses e os homens e viviam de acordo
com elas.
3 Cf. BRISSON, 2000, p. 122; 2008, p. 27; PPIN, 1976, p. 113-114; TATE, 1929, p. 154;
FRUTIGER, 1930, p. 181.
41
gativo dos dois trechos como expresso de uma crtica geral e de
uma rejeio completa por parte de Plato dos procedimentos de in-
terpretao alegrica da mitologia. Brisson (2000, p. 126-127), no
entanto, notou os limites dos argumentos utilizados pelo filsofo e
mostrou que eles no implicam uma rejeio cabal. No Livro II dA
Repblica, a recusa de Plato est condicionada pelo tema da edu-
cao das crianas. Os mitos alegricos devem ser rejeitados porque,
diz Plato (2006, 378e), o jovem no sabe distinguir o que uma
alegoria e o que no [...] e, consequentemente, oferecer-lhe narra-
tivas dessa natureza implica no risco de perverter-lhe o carter. No
se trata, portanto, de uma rejeio definitiva e legtimo imaginar
que, em circunstncias diferentes, a saber, no trato com os adultos,
Plato aceitaria sem restries o seu uso. No caso do Fedro, a rejei-
o platnica est condicionada pela enorme extenso da tarefa de
interpretar alegoricamente toda a mitologia. O filsofo afirma (2007c,
229e): perderia um tempo enorme o incrdulo que, armado apenas
da vulgar sabedoria, se impusesse a tarefa de deixar aceitveis todos
esses monstros compsitos. A consequncia negativa apontada por
Plato incide unicamente sobre aquele que pretende interpretar toda
a mitologia de forma alegrica. Se no fosse esse o caso, ela no se
realizaria. Em outras palavras, se se dispusesse a alegorizar apenas
uma parte da mitologia, o incrdulo no perderia um tempo enorme.
Tal como no Livro II dA Repblica, o Fedro no apresenta uma rejei-
o completa da interpretao alegrica e mantm aberta a possibili-
dade de que, em circunstncias diferentes, ela se tornasse interessante
ou, at mesmo, necessria.
Apesar de notar a limitao dos argumentos platnicos, Brisson
concorda com a tese de que o filsofo rejeita definitivamente a ale-
gorizao dos mitos tradicionais. Sua justificativa se funda na carac-
terizao do discurso mtico que desenvolveu nas partes precedentes
de sua obra. Ela pode ser resumida da seguinte maneira. A filosofia
platnica, diz Brisson, admite a existncia de dois tipos de discurso:
o e o . A diferena entre eles se estabelece no nvel dos
objetos aos quais podem se referir: o trata de objetos que so
acessveis ao intelecto ou aos sentidos, ao passo que o , por tra-
tar de eventos do passado distante e de criaturas sobrenaturais, se re-
fere a objetos inacessveis tanto por uma faculdade quanto pela outra.
Essa diferena se manifesta tambm na relao que as duas formas de
discurso estabelecem com a questo da verdade: o falsevel,
uma vez que pode ser contraposto apreenso intelectual ou sensvel
de seus objetos. O , por outro lado, inverificvel, pois no h
apreenso dos objetos com a qual ele pudesse ser confrontado. Quem
se prope a interpretar alegoricamente um mito, diz Brisson, pressu-
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, pe que ele guarda uma verdade oculta e, dessa forma, ignora o seu
n. 2, p. 36-49, jul-dez, 2015 carter inverificvel e as prerrogativas do na busca da verdade.
Em vez disso, deve-se procurar a verdade l onde ela se encontra,
isto , no discurso filosfico [...] (ibidem, p. 126). Segundo o comen-
tador, portanto, Plato, de fato, rejeita a interpretao alegrica da
mitologia, pois ela atribui aos mitos o que constitui a prerrogativa do
discurso filosfico, a saber, a possibilidade de conter a verdade.
42
O resultado da caracterizao da alegoria a partir do uso do ter-
mo , portanto, a constatao de uma rejeio por parte de
Plato da prtica de busca de um sentido oculto por detrs dos relatos
mticos. As passagens do Livro II dA Repblica e do Fedro parecem,
de fato, justific-lo. H, no entanto, outros trechos do corpus pla-
tonicum que tambm tratam da interpretao alegrica dos mitos e
que, se forem brevemente analisados, contradizem a concluso a que
chegaram os seguidores da perspectiva exposta acima. Eles mostram
que Plato no to radical e excludente em sua crtica interpreta-
o alegrica e a admite em, pelo menos, duas passagens de sua obra.
No incio do Livro II dA Repblica (359c-360b), Glauco relata
um mito no qual seu protagonista, Giges, encontra um anel mgico,
cujo poder tornar seu possuidor invisvel, e o utiliza para assassinar
o rei da Ldia. O jovem interpreta o relato em conformidade tese
sobre a justia que Trasmaco defendia no Livro I: [...] ningum
justo de bom grado, mas [apenas] sob coero [...] (2006, 360c). Con-
forme corretamente notou Frutiger (1930, p. 182), o mito de Giges
apresentado de forma alegrica, pois Glauco v por detrs do relato
sobre o assassinato do rei um juzo sobre a natureza humana em re-
lao justia. A passagem consiste, portanto, num uso platnico de
procedimentos de interpretao alegrica e pe, consequentemente,
em xeque a tese segundo a qual Plato teria rejeitado toda prtica de
alegorizao de mitos. O comentador francs (1930, p. 182), ciente da
dificuldade gerada pela passagem, procurou enfraquecer o seu sen-
tido atentando para o fato de que a exegese do mito de Giges no
realizada pelo principal porta-voz de Plato, Scrates, e nem expres-
sa, se comparada aos outros dilogos, uma opinio do filsofo sobre
a justia. Dessa forma, pensa Frutiger, ela no verdadeiramente
um uso platnico de procedimentos alegricos mas apenas o registro
de uma das formas que os adversrios tericos de Plato utilizavam
para expor suas teses. O Livro II apresentaria apenas um exemplo dos
argumentos empregados pelos sofistas e no implicaria, na opinio
de Frutiger, numa concordncia de Plato com tais procedimentos.
A soluo do comentador no pode, contudo, ser aplicada a uma
situao anloga que se encontra no texto do Teeteto (152e). Nesse
caso, o prprio Scrates quem cita os versos 201 e 302 do Canto
XIV da Ilada (2002), pai de todos os deuses eternos, o Oceano, e a
me Ttis, e o interpreta segundo uma ideia compartilhada, de seu
ponto de vista, por Herclito, Protgoras e Empdocles. O sentido
oculto nos versos de Homero, afirma o filsofo, a tese de que todas
as coisas so produto do fluxo e do movimento. Diferente do mito
de Giges, o Teeteto apresenta o prprio Scrates interpretando um
verso da poesia mtica. Frutiger poderia argumentar que, nesse caso,
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, tambm no se trata da apresentao de uma opinio que pudesse ser
n. 2, p. 36-49, jul-dez, 2015 atribuda a Plato. Porm, a pergunta que Scrates dirige a Teeteto
na sequncia, se ele concorda ou no com a interpretao dos versos
homricos, e a caracterizao do poeta como general do exrcito que
defende essa tese, parece-me expressar a concordncia socrtica no
com a tese do fluxo mas com a interpretao alegrica do mito. Em
outras palavras, Scrates sanciona a alegorizao e cr que a tese do
fluxo o sentido oculto nas palavras de Homero.
43
Se os trechos que contm o Mito de Giges e a exegese dos versos
de Homero forem somados aos limites encontrados nas argumenta-
es que constam no Livro II dA Repblica e no Fedro, surgem muitos
obstculos tese defendida por Brisson, Frutiger e tantos outros. Por
um lado, Plato jamais criticou a interpretao alegrica enquanto tal
mas apenas sua ocorrncia em circunstncias especficas (na educa-
o dos jovens e com a inteno de interpretar toda mitologia). Por
outro lado, ele a utiliza pelo menos em duas passagens de sua obra e
no expressa nessas ocasies qualquer crtica ou ressalva em relao
ao seu uso. Diante disso, atribuir-lhe uma rejeio dos procedimentos
de alegorizao da mitologia parece-me uma tese insustentvel e exi-
ge, por consequncia, uma recolocao do problema.
Ao utilizar a passagem supracitada da Moralia de Plutarco e
definir o conceito de alegoria a partir do uso do termo
no Livro II, os comentadores o cunharam nos estreitos limites do
problema do mito e, assim, comprometeram todo desenvolvimento
ulterior da questo. Eles no consideraram uma srie de outras nar-
rativas platnicas que apresentam a mesma estrutura de um nvel
superficial de sentido e de um nvel profundo, mas que no se sub-
metem caracterizao dos mitos tradicionais. o caso, por exemplo,
do trecho inicial do Livro VII dA Repblica (514a-517a), conhecido
pelos leitores de Plato como a Alegoria da Caverna. Sem sombra
de dvida, ele constitui um relato que possui dois nveis de sentido.
Scrates o indica claramente em trs oportunidades. A primeira se
encontra logo no incio quando o narrador pede a seu interlocutor
que compare [...] nossa natureza, no que se refere educao ou
ausncia de educao, com uma experincia como esta (PLATO,
2006, 514a). O que se segue um relato sobre prisioneiros acorrenta-
dos de tal forma numa caverna que so obrigados desde a infncia a
contemplar apenas as sombras dos objetos projetadas numa parede.
Segundo a exortao socrtica, Glauco deve reconhecer por detrs
da singular histria um discurso sobre a educao e sobre a ausncia
de educao. Estranhando a comparao e atestando a dificuldade
de compreenso, o jovem afirma (2006, 515a): Estranho o quadro
que descreves, [] e estranhos tambm os prisioneiros.... E Scrates
lhe responde, reiterando a existncia de um sentido implcito: [eles
so] semelhantes a ns.... Finalmente, quando o relato concludo,
o protagonista confirma pela terceira vez a existncia de um sentido
oculto, identificando alguns de seus elementos superficiais, a subida
do prisioneiro at o alto e a figura do Sol, por exemplo, com temas
relacionados educao, a ascenso da alma at o mundo inteligvel
e a ideia do Bem (2006, 517b). A narrativa contm claramente, por-
tanto, dois nveis de sentido.
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, Por outro lado, ela no apresenta as caractersticas que os in-
n. 2, p. 36-49, jul-dez, 2015 trpretes de Plato comumente atribuem ao discurso mtico. Seu con-
tedo no diz respeito a eventos ocorridos num passado distante,
a acontecimentos relacionados s divindades nem a seres humanos
em situaes extraordinrias.4 A forma, por sua vez, no apresenta
4 Brisson (2000, Cap. 1) notou a partir da leitura do Timeu (2011) e do Crtias (2011)
que, para se tornar contedo de um mito, um evento deve apresentar trs caractersticas.
44
qualquer referncia transmisso e conservao oral nem qualquer
relao com a msica e o enunciado potico.5 A Alegoria da Caverna
no pode, consequentemente, ser considerada mtica. Definido a par-
tir do termo , o conceito de alegoria no abarca o trecho do
Livro VII e, assim, desencarrega os comentadores de consider-lo em
suas investigaes sobre o tema da interpretao alegrica.
Alguns deles,6 mantendo-se rigorosamente fiis ao conceito es-
tabelecido, nem chegaram a considerar o problema da relao entre
passagens como a Alegoria da Caverna e a interpretao dos relatos
mticos. Ignoraram trechos como o do Livro VII e no suspeitaram
que eles pudessem interferir na discusso. Ppin pareceu, por sua
vez, notar a questo. Ele sugeriu que h no pensamento platnico
uma antinomia [...] entre o apego prtico de Plato pela expresso
mtico-alegrica e sua condenao da alegoria dos poetas [...] (1976,
p. 119). O comentador, no entanto, procurou ineficazmente escapar
da questo lanando mo das crticas a Homero presentes no Livro
X dA Repblica. Plato, diz Ppin (ibidem, p. 120), defende (2006,
599b-601b) que Homero no possui qualquer conhecimento ou en-
sinamento e, por isso, uma interpretao alegrica [...] no poderia
descobrir uma mensagem doutrinria em seus poemas a qual, por
definio, est ausente [...]. Plato rejeita apenas a interpretao ale-
grica de Homero, diz Ppin, pois o poeta no possui qualquer dou-
trina que pudesse ser eventualmente veiculada na forma de alegoria.
A soluo do comentador , portanto, vincular o parecer negativo de
Plato sobre a interpretao alegrica considerao geral sobre a
poesia homrica e, assim, salvaguardar um espao no corpus plato-
nicum para um uso positivo do discurso alegrico. Ora, a passagem
supracitada do Teeteto (152e) prova justamente o contrrio. Plato
atribui a Homero uma doutrina, todas as coisas so produto do fluxo
e do movimento, aproxima-a das perspectivas filosficas de Her-
clito, Empdocles e Protgoras e a interpreta como o sentido oculto
de um dos versos da Ilada. Limitar a crtica platnica interpretao
alegrica exegese dos versos homricos , portanto, inaceitvel.
Antes de Ppin, Frutiger (1930, p. 181) j havia defendido uma
tese muito semelhante. Em seu Les Mythes de Platon, ele afirma que
o filsofo desaprova a interpretao alegrica dos mitos, sobretudo
aquela que se dirige poesia de Homero. Embora tenha ignorado, tal
como Ppin, a passagem do Teeteto e, dessa forma, tenha incorrido no
mesmo erro, ele deu um passo a frente ao distinguir o discurso ale-
grico do discurso mtico. Frutiger vislumbrou, assim, a possibilidade
de investigar o problema da alegoria enquanto tal, apesar de no ter
seguido esse caminho em sua obra.
Bibliografia
49
O desenvolvimento da essncia como reflexo e a lgica
das determinaes de reflexo - parte II
The development of essence as reflection and the logic of reflection
determinations - Part II
***
A lgica das determinaes de reflexo
I grau: a identidade e a diferena
I. a identidade
1. A essncia est determinada. De incio, a reflexo da essncia
se determina como identidade simples consigo (134).1 Diferente-
mente da identidade abstrata (idem), a identidade essencial (idem)
discutida por Hegel, que na Enciclopdia ele tambm denomina como
identidade absoluta (Enc. 115 adendo), definida pela pura
igualdade consigo (idem) na negatividade absoluta (idem).
A igualdade consigo mesma o carter do ser ou o carter da
imediatidade que est na ndole da negatividade absoluta da essn-
cia como tal. Por fora da negatividade absoluta, nessa igualdade
consigo mesma, toda a determinidade, todo o ser-outro ou toda a
relao com um outro desapareceram (134.). A igualdade consigo
mesma significa a auto-suficincia. A essncia , portanto, identidade
simples consigo, desde que alm dela nada mais tenha nenhuma sub-
sistncia independente e desde que tudo seja na [an] ou dentro da [in
dem] essncia e, nesse sentido, o mesmo. O pensamento da identidade
absoluta da essncia equivalente autorrelao autossuficiente da
negatividade do prprio fundamento, um produzir-se de si para a
unidade ou a igualdade consigo mesma.
2. Como relao simples a si, a essncia a identidade, a de-
terminao, segundo a qual ela , antes de mais nada, ausncia de
determinao (131). Mas, ao mesmo tempo, ela a relao negativa
a si, a negao que imediatamente nega a si mesma (135). A iden-
tidade da essncia est, portanto, constituda por um diferenciar que,
porque ele se relaciona a si, ao mesmo tempo suprassume a si mesmo.
No obstante a diferena ainda no esteja determinada, apenas um
diferenciar por meio do qual nada diferenciado (135), a identi-
dade tem, assim, o seu outro, a diferena absoluta imediatamente
nela mesma: A identidade , portanto, nela mesma no identidade
absoluta (136).
Contudo, a identidade no apenas nela mesma no-identidade
absoluta. Ela tambm a determinao da identidade contra a no
identidade absoluta. A identidade o todo (idem) da essncia, mas,
como reflexo da diferena contida nela, ela mesma se pe como
suprassumida e, com isso, ao mesmo tempo, como momento (idem)
numa contraposio diferena absoluta. Ela o pr da identidade
como tal, como determinao da igualdade simples consigo mesma
contra a diferena absoluta (idem). Apenas, portanto, como ser-pos-
to da identidade como identidade contra a diferena absoluta que
se alcana a determinao da identidade. Com isso, contudo, ela j
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, passou simultaneamente diferena.
n. 2, p. 50-65, jul-dez, 2015
1 Como na primeira parte deste estudo, a lgica da essncia citada sem sigla
conforme Hegel. Cincia da lgica. Excertos. Seleo e traduo de Marco Aurlio Werle. So
Paulo: Barcarolla, 2011. As partes da lgica da essncia, que Werle no traduziu, e a lgica
do conceito citam-se conforme vol. 6 da edio das obras de Hegel, Suhrkamp: Theorie-
Werkausgabe in zwanzig Bnden. Eva Moldenhauer, Karl Markus Michel (Orgs.). Frankfurt am
Main: Suhrkamp-Verlag, 1966s (= TW 6).
51
II. A diferena: a diferena absoluta
1. A diferena , primeiramente, a diferena absoluta, a diferen-
a como estrutura isolada por si mesma. Como tal ela a diferena
que se relaciona consigo ou a diferena simples. Ela a prpria es-
sncia no modo do seu ser-outro.
2. Assim como a identidade tem nela [an ihr] a diferena, a
diferena absoluta tem nela [an ihr] a identidade, entretanto, num
outro aspecto. Ela , para Hegel, a negatividade de si mesma ou o
outro de si mesmo e , portanto, o seu outro. Enquanto a identidade
tem imediatamente nela mesma [an ihr selbst] a diferena absoluta, a
diferena a identidade, na medida em que se diferencia de si mesma.
Assim podemos assegurar: a identidade e a diferena so de
modo diferente elas mesmas e o seu outro, caracterizam, portanto,
modos de como se comportam como o todo e como momentos. A
identidade o todo somente como unidade destituda de fissura com
a diferena absoluta. Como determinao da identidade contra a di-
ferena absoluta, ela um momento na contraposio diferena ab-
soluta e passou, com isso, ao mesmo tempo, diferena. A diferena
, ao contrrio, como diferena de si mesma, o todo e o seu prprio
momento. Com isso, delineia-se o domnio da diferena.
3. A diferena se determina progressivamente para a unidade
de si mesma e da identidade. Assim, ela a diferena em si mesma
determinada (136). A diferena no passa, portanto, identidade
como no seu outro da mesma forma que a identidade passa diferen-
a; antes pelo contrrio, ela tem em si mesma a identidade. Visto que
ela tem em si a identidade, esta no se perdeu (136) nela, mas sim
se conserva (idem) nela, e precisamente de modo duplo: como sua
reflexo-em-si e como seu momento (idem). Precisamente pelo
fato de que a identidade se conserva desse modo na diferena, esta
se torna exterior aos seus momentos e passa diversidade (idem).
Como seus momentos, a diferena tem tanto a si mesma quanto
a identidade . Estes so, como ser-posto, ao mesmo tempo relao
a si mesmo (141), pelo qual eles adquirem subsistncia. Visto que,
assim, os momentos da diferena absoluta esto refletidos em si, esta
se torna a diferena determinada, uma diferena de tais que no esto
relacionados uns sobre os outros. Ela se tornou, portanto, exterior aos
seus momentos. A diferena assim a diversidade (141).
II grau: a diversidade
I. O conceito de oposio
O conceito de oposio definido como unidade da identidade
e da diversidade (148). Os seus momentos, que so diversos em
uma nica identidade (idem), Hegel denomina como o ser-posto
em si mesmo refletido ou a determinao em geral (idem). Ambos
so unidade da igualdade e da desigualdade. A igualdade refletida
de tal modo em si, sendo ela a relao desigualdade, o positivo.
A desigualdade refletida em si relacionada igualdade o negativo.
O positivo e o negativo, como os lados da oposio, so o que
eles so, em primeiro lugar, pela sua implicao mtua, cada um
contm em si o seu outro suprassumido como momento. Em segundo
lugar, eles existem um ao lado do outro indiferentemente como no-
-suprassumidos e, em terceiro lugar, eles subsistem somente sob a
condio do seu prprio no-ser. Cada um dos termos da oposio
somente o que ele pelo no-ser do outro, assim como pelo seu pr-
prio no-ser. Os lados da oposio so, portanto, o que eles so no
apenas em virtude da sua implicao mtua, mas tambm por fora
da sua excluso recproca.4
A partir desse conceito de oposio e das suas determinaes,
Hegel considera dois graus da oposio, sendo que o primeiro deles
indica, por sua vez, duas formas.
I. a contradio (V grau)
Na oposio do II grau irrompe a contradio na qual as deter-
minaes de reflexo autnomas finalmente se dissolvem. Em que
consiste a contradio afinal?
1. O conceito de contradio posta est caracterizado pela auto-
excluso da autonomia lgica de reflexo. A determinao de reflexo
autnoma a prpria contradio, na medida em que ela, na mesma
considerao na qual ela contm o seu outro e por isso autnoma,
tambm exclui este e, assim, ela exclui de si sua prpria autonomia
(156). Nas determinaes de reflexo autnomas como lados da opo-
sio do II grau, mostra-se que elas excluem exatamente o que cada
um dos dois lados contm constitutivamente para sua subsistncia.
Como substrato, o positivo contm as determinaes enquanto deter-
minaes que exclui de si, e o negativo, como determinaes enquan-
to determinaes que contm o substrato que ele exclui de si.
Hegel executa a prova da contradio separadamente para o
positivo e o negativo:
2. (i) A contradio do positivo: o positivo que exclui de si o
negativo, torna-se ele mesmo o negativo que exclui de si, e se exclui,
portanto, de si mesmo.
(ii) A contradio do negativo: o negativo que exclui de si o
positivo j, nele mesmo, o positivo que exclui de si, e se exclui,
portanto, de si mesmo.
A contradio do positivo e do negativo , na verdade, para
Hegel, a mesma explcita, isto , a contradio posta (157) da auto-
excluso da autonomia, mas ela surge de modo diverso. O positivo
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, apenas em si [an sich] essa contradio (158), porque apenas atra-
n. 2, p. 50-65, jul-dez, 2015 vs disso ele se exclui de si mesmo que ele pelo excluir do negativo
torna a si mesmo o negativo que exclui de si. O negativo autnomo,
porm, a contradio posta, porque sua autoexcluso reside nisso,
6 Michael Wolff. Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und
Hegels [O conceito de contradio. Um estudo sobre a dialtica de Kant e de Hegel]. Knigstein
im Taunus: Hain-Athenum, 1981, 149.
56
a saber, que ele j, nele mesmo, o seu outro, precisamente a relao
idntica a si que ele [o negativo] exclui de si.
A contradio do positivo em si e do negativo em si , portanto,
a mesma contradio explcita ambos tm a ver com o conter e o
excluir mtuo do positivo em si como o no oposto e, por outro lado,
do negativo como o oposto que subsiste para si. O negativo em si
como o oposto que subsiste para si j , por essa razo, a contradi-
o de que nele mesmo como oposto est posto o positivo como no
oposto ou a unidade consigo [o substrato] que ele [o negativo] exclui
de si.
IV. Resumo
I.2
a. A determinao da identidade a diferena absoluta
(I.1 como I.1 I.2)
b. A diferena determinada nela mesma com os seus momentos:
identidade e diferena (I.2 como I.1/I.2)
II grau: a diversidade
II.1 A igualdade
(a identidade exterior da identidade (I.2) e da diferena)
(I.2) = I.1 = I.1/I.2
63
II.2 A desigualdade
(a diferena exterior da identidade (I.1) e da diferena)
(I.2) = I.1I.2
O positivo:
a igualdade (I.1) refletida na desigualdade (II.2) consigo
O negativo:
a desigualdade (II.2) refletida na igualdade (II.1) consigo
IV.1 O positivo em si
IV.1 = III.1/III.2 = a oposio suprassumida do I grau
IV.2 o negativo em si
IV.2 = III.1III.2 = a oposio do I grau que repousa sobre si
64
VI.2 A positividade do fundamento, na qual as determinaes
de reflexo contraditrias em si experimentam a sua
fundamentao real.
Bibliografia
65
Une approche lultime scepticisme nietzschen :
Quelle est la voie sceptique de Zarathoustra ?
An approach to the Nietzschean last skepticism:
What is the skeptical way of Zarathustra ?
***
En guise de conclusion :
Louvrage de LAntchrist met en vidence, en continuit avec
les enseignements prononcs dans le Zarathoustra, une figure posi-
tive du scepticisme. Le personnage conceptuel du sceptique dploy
par Nietzsche ici tient, certes, linfluence des sceptiques anciens.
Mais on ne saurait pas comprendre cette figure sans saisir la reformu-
lation de la notion de vrit. Si le scepticisme est une voie chercheuse
de la vrit, il nous a fallu redfinir cette vrit la lumire des
textes nietzschens pour comprendre dans quelle mesure Zarathous-
tra est un sceptique. Cest ainsi que nous pourrions affirmer que :
1- la vrit en tant quune valeur logique est substitue par la vrit
comme une valeur morale qui masque des luttes de pouvoir. 2- trou-
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, ver une vrit par la victoire de soi nest pas chercher possder une
n. 2, p. 66-75, jul-dez, 2015 vrit immuable mais adhrer au mouvement de la volont de puis-
sance qui met en vidence le fait que la vrit ne cesse de transmuter
et de renatre. tre un sceptique implique devenir un esprit libre qui
refuse de tomber dans la tentation de labsolu et qui peut se tenir
dans labme qui spare le vrai et le faux. Toutefois, sortir du cadre lo-
gique et dichotomique de notre pense nest possible que sil y a des
oreilles nouvelles pour une musique nouvelle , comme dit Nietzsche,
74
car il est encore une fois ncessaire une conscience nouvelle pour
des vrits restes muettes jusquici (NIETZSCHE, 1984, p.8).
ce premier travail sur le scepticisme nietzschen devrait tre
continu par lanalyse du scepticisme tel quil est prsent dans son
caractre ngatif dans Par del bien et mal. Une comparaison entre
ces deux formes de prsenter les sceptiques et le scepticisme nous
permettrait enfin de mieux saisir ce que Nietzsche appelle de manire
fulgurante son ultime scepticisme : Lultime scpeticisme Que
sont donc en fin de compte les vrits de lhomme ? Ce sont les
erreurs irrfutables de lhomme (NIETZSCHE, 1901, 265).
Bibliographie
75
Os limites da fenomenologia na investigao do imaginrio
The limits of phenomenology at the investigation of imaginary
Rsum
Ce document met en contexte les difficults phnomnologiques et
ontologiques que Sartre saffronte pour distinguer limaginaire de la
ralit, une distinction qui, selon le philosophe franais, Husserl na
pas russi accomplir. Si dans lEsquisse dune thorie des motions,
Sartre maintient la position selon laquelle une pure phnomnologie
doit mettre le monde entre parenthses, la conclusion de Limagi-
naire il soutient que la conscience ne peut qutre en rapport avec le
monde. Et le monde rel, tel quil est peru, ne se distingue pas de
limaginaire seulement pour lacte de la conscience: Sartre rejette
lidalisme husserlien. Le problme de limagination est construit
dans un contexte de rupture avec Husserl qui pointe dj vers lonto-
logie phnomnologique de Ltre et le nant.
***
Introduo
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, Na concluso de O imaginrio (1936) Sartre, aps realizar a sua
n. 2, p. 76-92, jul-dez, 2015 psicologia fenomenolgica da imagem, coloca a seguinte questo:
o que deve ser a conscincia visto que ela pode imaginar?. Para
tornar possvel colocar essa questo, preciso levar em conta a feno-
menologia de Husserl, j que em o imaginrio Sartre se declara um
discpulo do filsofo alemo. Queremos saber em que medida Sartre
segue ou rompe com Husserl para ter uma perspectiva do contexto
em que se levanta a questo do imaginrio, contexto esse em que
Sartre desenvolve uma psicologia fenomenolgica. Em O imagin-
rio, Sartre no se aprofunda na explicao do que uma psicolo-
gia fenomenolgica, ento, para compreender as dificuldades que
envolvem a elaborao desta disciplina, recorremos ao Esboo para
uma teoria das emoes (1939). Tambm utilizamos a Introduo de
O ser e o nada (1943) para mostrar como as dificuldades relacionadas
ao tema do imaginrio sero retomadas nesta obra. Essa estratgia
mostrar como o problema da imaginao se constri em um con-
texto de rompimento com Husserl que j aponta para a ontologia
fenomenolgica de O ser e o nada e a necessidade de se estabelecer
um ser transfenomenal. Em O imaginrio no h a preocupao de
desenvolver uma ontologia explcita que afirme o ser do fenmeno
como transfenomenal, mas j h a descrio do objeto da percepo
como no constitudo pela conscincia. Essa caracterstica do objeto
da percepo para Sartre essencial para distingui-lo do objeto dado
pela conscincia imaginante que, este sim, constitudo pela cons-
cincia. Sartre considera insatisfatrio fazer como Husserl que, de
maneira idealista, distingue imagem e percepo apenas pelo ato da
conscincia. Esse desacordo ontolgico em relao a Husserl levar
a um desacordo metodolgico. Se os objetos percebidos, objetos que
compe o mundo, no so constitudos, no possvel descrever a
conscincia pura, pois a conscincia s pode ser algo em relao a
esse mundo no constitudo. Para compreender a conscincia no
possvel colocar o mundo fora de circuito. Mesmo a conscincia
imaginante, que constitui o seu objeto, precisa do mundo para se
realizar, pois Sartre a definir como afastamento em relao a uma
situao especfica no mundo. Sartre acaba seguindo um caminho
que torna invivel a reduo transcendental. Traado o mapa, vamos
percorrer o caminho.
2. Da psicologia fenomenolgica
promessa de uma fenomenologia transcendental
Vamos agora nos deter no mtodo utilizado em O imaginrio
(exceto na concluso) que a psicologia fenomenolgica. Como Sar-
tre no se aprofunda sobre esse mtodo em O imaginrio, utilizare-
mos o Esboo para uma teoria das emoes. Este livro de 125 paginas
publicado em 1939 o que sobrou de A psique, obra que Sartre
comea a escrever no outono de 1937. A psique chegou a ter mais
de 400 pginas, mas as divergncias de Sartre em relao a Husserl
o obrigaram a abandonar o projeto de escrev-la (SARTRE, 1987, p.
176). Em Esboo, propondo se restringir aos domnios da fenomeno-
logia de Husserl, Sartre desenvolve uma estratgia que, mesmo no
havendo ainda a afirmao ontolgica a respeito das coisas-em-si,
consegue no abandonar o mundo das coisas.
Em Ensaio sobre a transcendncia do ego o psquico, compre-
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, endido apenas como um objetivo transcendente que ultrapassava os
n. 2, p. 76-92, jul-dez, 2015 dados presentes do fenmeno, circunscrevia-se ao campo de estudo
da psicologia hipottica e no da fenomenologia eidtica. No Ensaio
no possvel, por exemplo, um dado evidente a respeito do dio en-
quanto estado, mas apenas dos vividos de repulsa que se do ime-
diatamente conscincia. Os vividos de repulsa sero somados pelo
psiclogo para formar o conceito de dio. O dio, transcendente aos
vividos de repulsa, ultrapassando os dados presentes do fenmeno,
80
campo de estudo da psicologia hipottica e no da fenomenologia ei-
dtica. Essa separao entre os vividos de repulsa e o dio, que cami-
nha juntamente com a separao entre fenomenologia e psicologia,
resumida na seguinte excerto de Damon Moutinho:
Entre o vivido de repulso e o estado dio, no h meio
termo, no h passagem. O salto brusco; de um lado a
imanncia, esfera das evidncias adequadas; de outro, o
sentido transcendente, o estado dio, que no se reduz
a esse vivido de repulso, afirmando por isso mesmo
sua permanncia (...): no h lugar no Ensaio para uma
psicologia eidtica (MOUTINHO, 1995, p. 98).
3. O Ser transfenomenal
Contudo, como possvel, utilizando essa metodologia, passar
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
da imanncia da conscincia para o ser em si do objeto? A psicolo-
n. 2, p. 76-92, jul-dez, 2015 gia fenomenolgica no pode ter essa pretenso, a afirmao do ser
em si como transfenomenal s ocorrer em O ser e o nada. Mas essa
afirmao, que pressupe uma ruptura com Husserl, feita para lidar
com problemas j presentes nas obras anteriores que caminham para
a necessidade de uma ontologia. Notamos que Sartre no comete
aquela ingenuidade apontada por Moura que consiste em simples-
mente constatar que o objeto efetivo transcendente conscincia e
84
a partir da concluir que esse objeto o ser em si. Sartre compreende
que ao falar de objetos em si obrigado a romper com Husserl. Um
dos pontos dessa ruptura se realiza atravs da afirmao de duas
premissas aparentemente contraditrias que tornaram possvel uma
ontologia fenomenolgica: o ser o que aparece no fenmeno e o
ser no se reduz ao fenmeno.
Antes de discorrer sobre o ser, importante lembrar que o ser
sobre o qual discorreremos o ser do existente tal como aparece
na introduo de O ser e o nada, ou seja, do ser que se d de modo
especfico como coisa na srie de suas aparies no fenmeno. Se-
gundo Yazbec, em Heidegger o ente enquanto presena se d sob o
fundo do velamento do Ser (YAZBEC, 2010, p. 67). Em O ser e o nada
no h esse velamento, por isso Sartre pode falar do ser da fora, da
corrente eltrica ou da genialidade de Proust2.
A constatao de que o ser do existente o que aparece e que
esse aparecer sua essncia, nos leva a fazer uma observao que
no est explicita na introduo de O ser e o nada e que, a nosso ver,
consequncia da assuno da premissa o existente a srie das
aparies que o manifestam: no h no existente dicotomia entre
qualidades essenciais e qualidades acidentais. Toda e qualquer qua-
lidade que aparece no fenmeno reveladora da essncia do ser do
existente. Podemos observar essa consequncia de modo claro em
O imaginrio quando Sartre refere-se ao objeto dado na percepo
como coisa:
4. Enfim, o imaginrio
Em O imaginrio, apesar de haver a definio do que a essn-
cia de uma coisa, e de observarmos que essa essncia como infinidade
de relaes e perspectivas preservada no conceito de srie em O ser
e o nada, no h o desenvolvimento de um argumento que afirme
87
explicitamente a transfenomenalidade do ser. Na primeira parte de
O imaginrio Sartre faz a descrio fenomenolgica da imagem e
paralelamente descreve a percepo das coisas que, contrastando com
as imagens, possui caractersticas opostas a esta. A descrio das coi-
sas permanece no sentido restrito da fenomenologia, limitando-se ao
modo como as coisas se do conscincia. Mas, mesmo no havendo
um argumento ontolgico explcito do ser transfenomenal, as coisas
reais so descritas no como meramente constitudas por um ato da
conscincia, o que j prenuncia a necessidade de romper as amarras
da fenomenologia husserliana para a elaborao de uma ontologia
fenomenolgica que afirme claramente que o ser mesmo da coisa
que dado percepo. Por fim, a orientao realista de Sartre torna
impossvel descrever a conscincia colocando o ser das coisas e do
mundo fora de circuito na reduo. Em Dirio de uma guerra estra-
nha Sartre retrata esse impasse em relao a Husserl e coloca a Hyl
como uma dificuldade central:
Bibliografia
***
2 Nesses termos, em sua obscuridade fluente e sonora, esse Uno no alcanado pelo
clculo e pela aritmtica que, praticados a servio do conhecimento do ser rumo verdade,
separam alma e corpo, nmeros puros e nmeros vinculados a corpos visveis e tangveis
(PLATO, 2006, p. 323; 525e). Esse Uno audvel no faz parte dos nmeros puros que alteiam
a alma, e nos quais o um, sendo igual a si mesmo indivisvel em todas as unidades, se
referem queles nmeros que s podem ser concebidos pelo pensamento (PLATO, 2006, p.
323; 526a). Em suma, esse Uno no um nmero pensado, e se ele no um nmero que torna
visvel, ele dissolve o clculo e a aritmtica juntamente com o pensamento puro que visa a
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, verdade mesma (PLATO, 2006, p. 323; 526b).
n. 2, p. 93-103, jul-dez, 2015 3 Obscurecer ser livre em seu autoconhecimento que no reconhece nenhuma
exterioridade a si, ser sem heteronomia e ser absolutamente presente a si enquanto Vida
alm do nascimento e da morte, do passado e do futuro, cujas determinaes cmodas
requerem e so os efeitos de um deus-pragmtico. Essa divinizao do pragmatismo a luta
civilizatria contra o Uno-obscuro que, no sendo explicado por nenhum princpio filosfico-
cientfico, absolutamente sem-fundamento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 172), ou seja, o
negativo como matria, a negatividade como atividade criadora, a Natureza como Eros
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 424), enfim, a voz do Abismo (Grundlos, Ab-grund).
4 Fragmento 30.
96
harmonia, pois esta invisvel, ao menos podemos escut-la. Temos,
ento, que a vida voz. Mas, se ela anterior s palavras e aos n-
meros, como nos fala a vida e qual a natureza da sua voz? Do mesmo
modo, como podemos ouv-la e o que acontece com os seus ouvintes?
5 O que diz respeito ao ensino segundo a audio; o ensino que exige o encanto dos
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, ouvidos, est no que se ouve com prazer (Akrama). prprio do homem que se faz escutar
n. 2, p. 93-103, jul-dez, 2015 o portador de um ensino oral esotrico e que exige de ns a Akrasis, a disponibilidade
escuta, a ao de dar ouvido, e assim, ser ouvinte ser discpulo; diferentemente da educao
platnica do filsofo, trata-se de uma educao segundo o ouvir, trata-se de aprender
ouvindo.
6 Schopenhauer, embora sendo antiplatnico nesse ponto em que ele aproxima esttica
e geometria em torno da ideia de luminosidade da imagem, considera que ao Belo se chega
atravs da Geometria, porque esta, facilitando a viso da Ideia do bem, induz a alma a
contemplar o ser (PLATO, 2006, p. 325; 526c) e porque, afinal, trata-se de um conhecimento
daquilo que sempre , e no daquilo que nasce e perece (...). Assim, ela [a geometria] tender a
97
No entanto, imprescindvel salientarmos os limites tradicional-
mente crnicos dessa noo de beleza, que fazem com que esta noo
se refira e seja pertinente, em maior grau e em ltima instncia, s
artes que se distinguem segundo a objetivao das ideias no mundo
fenomnico7. Esta nossa cautela no visa apenas confirmar, ao final,
a audibilidade pura da vida, mas, para isto comprovarmos, preciso
reconhecermos e demonstrarmos que msica, em sua inefabilidade
e inaparncia originria e irredutvel, a aplicao do conceito de belo
no alcana e no proporciona uma satisfao metafsica plena pela
qual a msica ultrapassa a aritmtica e nos entrega a alegria interior
com a qual o ntimo mais fundo de nosso ser trazido linguagem
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 337). Essa alegria incomensurvel e
incomunicvel e, neste sentido, a msica uma linguagem que no
plenamente traduzida em termos aritmticos. E a aritmtica a
pretenso da comunicabilidade exaustiva que se compreende como
um tornar vsivel. A aritmtica a afirmao da plena visibilidade
da imagem ou da rigorosa identidade entre a imagem e o objeto.
Acontece que a beleza tambm idealmente constituda pela Luz
enquanto um tornar visvel que assegura e exige a correspondncia e
a reciprocidade entre o esttico e o comunicvel.
Se o belo torna visvel, as artes desta luminosidade se enrazam
e privilegiam o olhar ainda que intelectual e assim elas se tornam
conhecimento. Enquanto luz, o belo da ordem do conhecimento
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 275). No entanto, a visibilidade que se
comunica exaustivamente, em termos estticos ou em termos mate-
mticos, apenas a do objeto. A luz no chega at ao fundo ntimo
do objeto e esta incompletude da comunicao deixa transparecer
uma qualitas occulta que no , portanto, da ordem da essncia, mas
da quintessncia puramente audvel e completamente obscura que
rene intimamente, por exemplo, uma pedra e um homem, a gravida-
de e a simpatia, a coeso dos cristais e as relaes humanas (SCHO-
PENHAUER, 2005, p. 135). esta reunio ou unidade primordial e
ntima que fala, diretamente, atravs da msica e, indiretamente, por
meio do conceito enquanto uma fixao e estabilizao in abstracto
do conhecimento intuitivo8. Nesse processo abstrato do conhecimen-
to racional (que busca a explicao da realidade a partir da identida-
de igual a si da essncia enquanto objeto lgico-formal puramente
luminoso e absolutamente sem qualquer coeficiente de inaparncia),
os conceitos se enrazam, retomam e continuam os nmeros (SCHO-
PENHAUER, 2005, p. 103), como se a porta de entrada para a filosofia
fosse a aritmtica, como se a estrutura de todo discurso racional fosse
atrair a alma para a verdade e produzir um conhecimento filosfico dirigindo para o alto as
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, faculdades que agora erroneamente dirigimos para baixo (PLATO, 2006, p. 325; 527b c).
n. 2, p. 93-103, jul-dez, 2015 E assim uma cidade segundo a geometria uma cidade bela.
7 Nessa distino entre as artes se encontra o ncleo da Teoria do Belo que descreve a
hierarquia piramidal das artes da imagem verdadeira (SCHOPENHAUER, 2005, p. 287-336). A
beleza nos testemunha que h uma verdade da imagem que dissolve o teatro sem sentido das
aparncias impuras.
8 Neste sentido, se o saber, o conhecimento abstrato, tem o seu grande valor na
comunicabilidade, em poder ser fixado e conservado (SCHOPENHAUER, 2005, p. 105), a
qualitas occulta o seu limite intransponvel, uma vez que ela a voz da unidade ntima e
da inaparncia metafsica que o antecede e real sem ser um nmero.
98
primeiro e intrinsecamente matemtico. E essa correspondncia entre
os conceitos e os nmeros que caracteriza o conhecimento abstrato
a responsvel pela comunicabilidade do discurso que se substitui e
se afasta da msica cuja fala jamais um tornar visvel que pretende
traduzir, completamente, a sonoridade originria da qualitas occulta
em uma imagem, e por isto, que essa msica enquanto voz e fala
do oculto que nos preserva na unidade da sua Vida no pode ser
dita bela, pois, a beleza, mesmo em sua esfera ideal, uma imagem
que compartilha da mesma visibilidade e luminosidade da essncia. O
sentido ntimo da vida que emerge dessa filosofia da msica decreta
e traz consigo a morte do Belo. A intimidade o prprio sacrifcio
da beleza.
A essncia ntima do mundo que no mais mundana no
a voz de ningum porque sua fala anterior ao mundo, e ento a
escuta dessa intimidade obscura que dissolve e ultrapassa toda ima-
gem e visibilidade, nos retira do mundo fenomnico cuja consistncia
mesmo que apenas suposta adulterou e fragilizou a nossa audi-
o, ento condicionada e enganada por suas imagens submetidas
ao tempo, ao espao e causalidade. Ao passo que, no mbito do
acroamtico, estamos sem mundo, isto , o princpio de razo sufi-
ciente no nos fala verdadeiramente nada, nele no h nada digno da
nossa audio, enfim, esse princpio apresenta uma solidez que tem a
mesma estabilidade de um mutismo camuflado e geralmente aceito.
Todavia, como defende e nos exorta Schopenhauer:
9 Convm salientar que justamente por isso o efeito da msica to mais poderoso e
penetrante que o das outras artes, j que estas falam apenas de sombras, enquanto aquela fala
da essncia (SCHOPENHAUER, 2005, p. 339). A msica fala quando as prprias essncias
se tornam sombras e o seu efeito, portanto, poderoso e penetrante porque ela nos revela a
possibilidade do Nada que alimenta a fragilidade da existncia e tragicamente nos assinala
que o mundo uma realidade que pode no ser.
99
da Unidade obscura. A msica nos mostra que, em termos rigorosos,
o conceito de unidade designar um ens imaginarium que, no fundo,
j que ele recproco ao nada, um nihil negativum (PHILONENKO,
1999, p. 86). por ter este por tema este nada que nela se unifica a
si mesmo e que s ela revela que a msica exprime
Consideraes finais
Portanto, nos termos em que reconhecemos uma proximidade
filosfica entre Herclito e Schopenhauer, em seu antagonismo a Pla-
to, aqui, apenas sugerido, uma filosofia da vida possvel se recu-
peramos a musicalidade originria do Logos anterior no apenas ao
fenmeno, mas tambm, essncia. Porque, como vimos, em sua an-
terioridade inaparente, a Vida a essncia da essncia (a obscuridade
ntima luz), e esse recuo e ultrapassagem em quintessncia (quando
no temos diante de ns sequer o consolo notico do essencial) so
revelados pela msica que retira deste presena do nada, o quietivo
redentor da alegria sem mundo.
Se uma filosofia da vida um mergulho no rio enquanto exer-
ccio rduo de recuperao da capacidade de escutar, para alm de
qualquer palavra ou cdigo, a voz unificante e pedagogicamente en-
cantadora da unidade mstica e metafsica, ento, preciso reconhe-
cer que, em suas condies legtimas, essa filosofia da vida se lhe
vincula e necessita da investigao acerca da realizao autnoma e
da apresentao da esfera de legalidade prpria da msica cuja espe-
cificidade, prescindindo do prprio mundo, revela a impossibilidade
de se afirmar uma natureza cientfica e fenomenolgica da vida que,
neste caso, poderia ser dita ou definida recorrendo-se essncia como
instncia ltima e transformada em princpio subjacente positivo.
Mas, como vimos, a essncia no a primeira palavra da unida-
de, ela no diz a unidade obscura falada pelo Logos, pois, se perde de
si mesma quando acreditava jamais passar de si. Nessa passagem de
si da essncia que escutamos a voz das guas profundas cujo fluir
inaparente a essncia da Vida. Por fim, se o Logos de Herclito nos
apresenta a conaturalidade cosmolgica da unidade e da audibilida-
de, preciso reconhecer sua importncia para toda investigao filo-
sfica das relaes entre vida e msica, e por isso, justifica-se termos
comeado por Herclito esta nossa considerao que, tendo proposto
compreender a vida em Schopenhauer, constatou que no poderia
faz-lo a no ser atravs da anlise das condies, dos propsitos e
das consequncias em que Schopenhauer apresenta a msica como a
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, metafsica mais pura e radical.
n. 2, p. 93-103, jul-dez, 2015
Bibliografia
103
Realismo transcendental e idealismo transcendental:
da distino entre funes lgicas de unidade e categorias
Transcendental realism and transcendental idealism:
of the distinction between logical functions of unity and categories
Abstract
The realistic alternatives to the kantian transcendental idealism, inso-
far as they categorematically conceive the thinking subject, show
themselves inconsistent with the critical treatment. We will try to
determine here the detachment acquired by the critical philosophy
in relation to transcendental realism due to the peculiar treatment
given to the logical functions, categories and, consequently, to the
very unity of apperception involved in all judging.
***
4 Julgar o ato de reunir representaes em uma conscincia, ato este que pressupe,
como condio de seu prprio exerccio, a conscincia do sujeito como sujeito que exercita a
unificao de representaes (KrV, 16-17, B132-139).
5 Todos os modos da autoconscincia no pensamento no so pois ainda, em si mes-
mos, conceitos do entendimento relativos a objetos (categorias), mas simples funes lgicas
107
por si mesmas, conceitos de objetos (categorias), no apenas todo ju-
zo daria j ao pensamento algum objeto a conhecer, como, ademais,
e justamente por serem as meras formas lgicas categorias (conceitos
de objeto em geral), a prpria apercepo pura que exprime a forma
geral de todo o pensamento seria, ela mesma, conceito de objeto. Dito
de outro modo: uma vez promovido um primeiro e fundamental co-
lapso de forma e matria6 mediante a identificao de funes lgicas
(conceitos de reflexo) com conceitos determinantes de objetos (ainda
que puros a priori e, assim, determinantes da mera forma de objetos),
o conceito mesmo que exprime a forma geral da unidade judicativa
(a apercepo pura) necessariamente estar por um objeto (ou con-
sistir em um conceito de objeto).
A vinculao intrnseca deste a um outro colapso de forma e
matria, concernente pretenso do espao e do tempo no como
formas da sensibilidade, mas como matria de cognio sensvel na
qualidade de determinaes dadas por si, definir, como apontado
anteriormente, as variedades empirista e racionalista de substantiva-
o da forma geral do julgar, consoante exatamente ao modo como se
pretende o espao e tempo como dados por si. De um lado, portanto,
juntamente com a identificao das coisas em geral com o fenmeno,
teremos a pretenso de que o autoconhecimento da razo no pode
ser outro que o conhecimento do eu emprico inscrevendo todo exa-
me da razo no programa empirista de naturalizao da razo e cons-
truo de uma fisiologia da mesma. De outro lado, pretendendo-se,
exaustiva excludentemente, nica alternativa possvel produo de
uma species facti (HENRICH, 1989, p. 36), de um relato da histria
da gnese emprica ou factual da razo, encontraremos, juntamente
com a identificao das coisas em geral com os nmenos, a preten-
so de que o autoconhecimento da razo deve ser conhecimento do
eu qualificvel pela Critica como numenal. Semelhante pretenso
inscreveria o projeto investigativo da razo na matriz racionalista de
filosofia, dado que pretenderia/deveria extrair das cogitaciones uma
caracterizao substantiva do ego cogitans ele mesmo.
Se isto assim, ambas as alternativas realistas transcendentais,
na exata medida em que almejam ou supem possvel um conheci-
mento substantivo da razo pela razo, na exata medida em que con-
cebem, digamos assim, categorematicamente o sujeito pensante/cog-
noscente, mostram-se, antes que em oposio exaustiva e excludente
entre si, conjuntamente opostas e inconsistentes com o tratamento
crtico. Em vista disso, o que buscaremos aqui determinar , ainda
que sumria e simplificadamente, o distanciamento adquirido pela
filosofia crtica em relao ao realismo transcendental em funo do
peculiar tratamento por ela conferido s funes lgicas de unidade,
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, s categorias e, consequentemente, prpria unidade da apercepo
n. 2, p. 104-116, jul-dez, 2015 envolvida em todo julgar.
Bibliografia
116
O cmico do Fausto de Goethe em O Mestre e Margarida de Bulgkov
The comic of Goethes Faust in Bulgakovs The Master and Margarita
Abstract
The purpose of this article is to compare the way in which Goethe
and Bulgakow embrace the faustian literature. For that we need to
limit ourselves to the contrast between similarities and differences
in the presence of the comical inside this two works, Goethes Faust
and Bulgakows The Master and Margarita, since the main charac-
teristic of faustian literature is its comicality. So this article analyze
their philosophical contexts about the comical itself, so that we
would be able to distinguish the meaning of comic in the both au-
thors. As a result of this article, we can say that: 1. At both Goethe
and Bulgakow the faustian theme assumes a crucial role in turning
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, reality inside out, so that a critique of theirs own times takes place
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015 through comic; 2. Not only Goethes Faust is an inspiration to Bul-
gakows novel, but also reading Goethes main novel through its
relation to The Master and Margarita allow us to consider aspects
earlier unnoticed at Goethes last oeuvre; 3. Based on russian nietzs-
chianism we are able to understand the limit among this both nov-
els concerning the meaning of the faustian literatures and comics
presence at the humanistics projects that they resonate.
***
3 E importante que se diga, se nada surge do nada, faz parte do trabalho do crtico
terico procurar as fontes ou as possibilidades dadas na tradio para que algo novo na
cultura possa surgir; assim, dizer que o Fausto de Goethe prenuncia algo posterior, significa
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, dizer, se compreendermos o prenunciar em sentido fraco, que ele ao menos d a possibilidade
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015 para que essa manifestao nova tenha surgido atravs de uma compreenso mais refinada e
profunda de sua prpria poca.
4 E no podemos reduzir essas diferenas s diversas concepes religiosas da Igreja
Catlica Romana, da Luterana e, no caso de Bulgkov, da Ortodoxa, embora entre Dante e
Goethe a Reforma possua um papel fundamental em tais mudanas, as quais no cabe a esta
pesquisa enfrentar.
5 de um grande senhor, louvvel proceder/ Mostrar-se to humano at pra com o
demnio.
6 Guerreiam-nos com prprias armas nossas;/ Demnios so tambm, mas embuados.
120
divino?7 Aproximando essa discusso das questes mobilizadas pela
teoria bakhtiniana, o que Haroldo de Campos nos permite perceber,
com muito acerto, que justamente esta inverso de um mal que
possui parcela de divino, para um divino que possui uma parcela de
maldade (ou de baixo, de humano, viz. carnaval), o que torna Goethe
atual e ao mesmo tempo to estranho e escandaloso para a sua poca
e tambm talvez se constitua em um dos aspectos da universalidade
de sua obra. No por acaso, Haroldo de Campos critica os grandes
autores que tentaram ver algum sentido moral ou social justamente
nesta ltima cena nos moldes de uma discusso entre o bem contra o
mal, ou entre o oprimido e o opressor: se h algum sentido moral e
moral aqui em sentido deslocado e amplo , ele est bem alm e em
outro campo simblico e de significado do que o desta discusso. Isso
quer dizer que no h claramente uma vitria do bem ou um exemplo
do que no se deve fazer ou uma idealizao da vtima dos vituprios
das foras malignas, conquanto se est muito mais prximo, como
percebeu Haroldo de Campos, de uma discusso sobre o homem, jus-
tamente por se colocar alm da imobilidade dos conceitos cristos
normais na moral tradicional de bem e de mal, o que prepararia o ter-
reno para as discusses propostas, meio sculo depois, por Nietzsche.
Com isso, possvel afirmar, na continuidade de Haroldo de
Campos, que, de certo modo, o Fausto de Goethe pode ser compre-
endido como uma obra que d espao para um projeto filosfico que
surge no sculo XX no interior do projeto iluminista moderno, mas
que ao mesmo tempo est marcado por um distanciamento crtico
em relao a este projeto do sculo XIX. Isso se d na medida em
que a utopia presente na obra est permeada por corroso cmica
do racional, o que est ntido na relativizao e aprofundamento dos
conceitos tradicionais da moral, misturando as cores de bem e de
mal: em Fausto no existe um lado negro superficial, sem que este
assuma aspectos divinos, nem um heri do bem, sem que este no
seja aprofundado em seu lado obscuro.
Embora, em O Mestre e Margarida, nem Deus nem a aposta entre
este e o demnio estejam presentes, ela est construda tambm a partir
de uma estrutura carnavalesca. O romance versa sobre a visita da trupe
diablica Moscou sovitica da dcada de 1930, com seus problemas
de moradia, comits de literatura, bondes e tentativas de engendrar
uma nova essncia do ser humano. Nesse ambiente, em que se declara
abertamente que deus no existe!, o que est em jogo a existncia
do diabo enquanto a ltima residncia possvel de uma dimenso da
crtica racionalidade, tal como mais ou menos no mesmo perodo
executaram, na filosofia e na metrpole (Europa ocidental), por exem-
plo, Adorno, Horckheimer e Heidegger. A existncia de Jesus, desse
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, modo, s pode se dar sem seu aspecto religioso, e sim atravs de uma
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015 compreenso histrica e psicolgica da existncia de um homem que
posteriormente foi mitificado como filho de deus na posterior cons-
tituio de uma religio. Ela aparece no romance que o personagem
7 Na nota 20 da pgina 1003 (GOETHE, ib), Mazzari afirma que essas razes de Mefisto
so uma distoro teolgica, em que est totalmente correto. Ocorre que esse artifcio
do Diabo, quando analisado a partir da prpria forma da obra, assume caractersticas
fundamentais para uma anlise com fins como os de Haroldo de Campos e os de nosso estudo.
121
Mestre escreveu e que, por no ter sido aceite a sua publicao, foi des-
trudo na fogueira por seu autor. O diabo aparece ento como guardio
sobrenatural desse manuscrito.
Yosha Ha-Nozri, o nome hebraico e portanto histrico, real
ou verdadeiro de Jesus, assim o personagem do romance do Mes-
tre que narrado a ns, leitores, de modo intercalado com os acon-
tecimentos da Moscou sovitica da dcada de 1930. Yosha, desse
modo, um personagem objetivado por uma narrativa aparentemen-
te histrico-documental em estilo realista mas que ao mesmo tempo
no podemos perder de vista o claro fato de que se trata acima de
tudo de uma grande pardia ao novo testamento e dotado do poder
de ler mentes, ou, na linguagem cientfico-racional, de extrema
capacidade sensitiva e de admirao da realidade i.e. um psiclogo
nietzschiano, ou um idiota dostoievskiano. Ele no nenhum arauto
das foras do bem. Na verdade, o que esse episdio da conversa
entre Yosha e Pilatos entre outros presentes no romance sugere
que as foras do bem e do mal aqui pouco podem ser distinguidas, ou
melhor, que esto misturadas, mescladas e imbricadas e a j reside
uma aparente semelhana entre as obras que estamos comparando,
graas ao vis interpretativo de Haroldo de Campos. Woland e Yosha
se confundem em determinados aspectos na mesma personagem, e
no h como dissolv-los ou decant-los. A defesa da existncia real
de Jesus por Woland a mesma da existncia do sobrenatural. Isso
nos leva a afirmar, com espanto, um aparente paradoxo: mal e bem
so aqui demonacos, tal como Mefistfeles, em Goethe, sarcastica-
mente afirma da trupe de anjos que o seduz eroticamente, h pouco
aludida.
Somos capazes de resolver esse paradoxo se, orientados pelas
indicaes de Boris Groys, pensarmos que bem e mal fazem parte de
uma mesma operao pardica e cmica, a qual se contrape a uma
fora fria, racional e desumana, representada pela ideologia oficial,
personificada em Berlioz e no rabino de Jerusalm. Groys afirma:
Podemos considerar o livro O Mestre e Margarida de Bul-
gakov como uma ilustrao literria da teoria de Bakhtin do
romance carnavalizado. (...) A inspirao imediata para a es-
crita desse romance fora Fausto de Goethe. O enredo passa-se
na Moscou dos anos 1930, onde Mephisto-Woland e seus
parceiros encenam uma srie de provocaes repletas de sm-
bolos carnavalescos, assim como na Jerusalm bblica, onde
Cristo e Pilatos mantm um dilogo potencialmente infinito
entre si. O surgimento de Woland em Moscou e a mudana da
cidade em espao cmico e tempo cmico provocam mor-
te, leso corporal, loucura e devastao em tal medida que
no possui paralelo em Goethe, mas esses eventos devem ser
compreendidos comicamente, uma vez que as vtimas, como
Shpet diria, so os representantes da banalidade e vulgarida-
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, de humana. (GROYS, 2009, p. 226-7).
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, 11 Nesse sentido preciso discordar de Haroldo de Campos quando este associa a
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015 polifonia dialtica na sua noo de pardia. Na verdade, a polifonia deve ser vista como
uma alternativa dialtica, i.e. uma tentativa de superao do platonismo. possvel um
dilogo sem dialtica? A polifonia parece reinterpretar a noo de polmos heraclitiana
(numa tentativa de, alm de fugir do platonismo, fugir do hegelianismo): a polifonia nesse
sentido pode ser vista como uma complexidade de falas e discursos (ideologias) que se
combatem multilateralmente, de modo a constituir um esquema lgico que no se encaixa
num pensamento do ou-ou (entweder-oder) criticada por Nietzsche, viz. que no cria uma
contraposio dual e um terceiro termo que eleva e resolve a contraposio unilateralmente
entre esses dois termos, como na dialtica hegeliana (embora o esquema lgico do pensamento
hegeliano no seja aristotlico, i.e. no observe a lei do terceiro excludo).
127
O exrcito branco, primeiro romance de Bulgkov, retrata e esse um
verbo que convm bastante ao modo como essa obra parece ter sido
concebida aparentemente em estilo realista uma famlia conserva-
dora e nobre russa que vive na Ucrnia beira de seu aniquilamento
na Kiev em guerra civil da dcada de 1920. As aluses ao Apocalipse
bblico, que se intensificam nas ltimas pginas do livro, caem bem
ao tom geral da obra, e acabam por associar o prprio narrador no
mais, em geral e aparentemente bastante neutro religiosidade e ao
martrio das pessoas retratadas. Ao mesmo tempo, essas referncias
ao texto sagrado da tradio judaico-crist, ao associarem a Revolu-
o Russa ao fim do mundo, e ao exagerarem nas dores do desfortuno
de uma famlia afortunada, justamente por se integrarem ao discurso
dos retratados, adquirem um tom kitsch e relativamente soberbo, que
faz com que o leitor atento possa perceber algum grau, mesmo que
pequeno, de crtica tambm ao discurso dos idelogos do Exrcito
Branco. No que se refere ao tom mais realista ou mais fantstico dado
pelo narrador, tanto O Mestre e Margarida quanto O exrcito branco
diferem-se por conta de um estilo de composio diverso: quanto a
este, ambas as obras esto constitudas fundamentalmente a partir do
recurso pardia. No entanto, O Mestre e Margarida, embora esta
obra no esteja to enfaticamente relacionado ao Apocalipse bblico,
est todo permeado por uma defesa da fantasia imbricada a uma dis-
cusso religiosa, tpica do discurso conservador eslavfilo, e tambm
a uma colorao e temtica claramente apocalptica. Observe-se: o
retrato, tambm em tons realistas, da morte de Yosha; o paralelismo
entre as chuvas torrenciais das mortes do Mestre, da Margarida e de
Yosha; o terrvel que se mescla com o cmico e com o escrnio; e,
por fim, a frase manuscritos no ardem, uma das oraes mais lem-
bradas do livro pelos leitores.
preciso atentar para o carter esperanoso dessa frase que a
deixa to prxima dos versos de Hlderlin tantas vezes citados por
Heidegger: Porm, onde h o perigo, cresce tambm a salvao.
Parece ser claro que a ideia de que os manuscritos, como produtos
culturais, no ardam um ltimo alento frente morte necessria do
Mestre: quer dizer, os manuscritos i.e. as representaes culturais
, que so eternos graas a foras extra-ordinrias (uma vez a frase
ter sido dita pelo prprio Woland e os manuscritos terem sido pre-
servados por sua fora fantstica), so a promessa de vida eterna do
Mestre pela qual ele ter que pagar com a sua prpria vida material e
imaterial. tambm nesse sentido que as foras do mal fazem o bem,
a epgrafe goethiana da obra, o que une e refora esta interpretao:
elas do a esperana da salvao individual em meio ao fim dos fins
e revelao da verdade i.e. do apocalipse. Essa esperana que est
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, presente nesta ltima obra de Bulgkov, no entanto, no existe em
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015 O Exrcito Branco. Ela est diretamente relacionada a um recurso
formal do livro de O Mestre e Margarida, o qual est presente em
outros contos de Bulgkov (de modo paradigmtico em As aventuras
de Tchitchikov, em que justamente este registro formal tematizado
em uma espcie de meta-discurso), mas no em O Exrcito Branco: o
discurso fantstico e carnavalesco dos captulos em que os aconteci-
mentos extraordinrios ocorrem na Moscou sovitica. So a fantasia
128
e os seres extraordinrios, ou seja, o prprio manuscrito, o pr-
prio romance, o que permite ao livro assumir um carter esperanoso
mesmo em vista da morte material do autor e do Mestre. E, ainda
mais, tambm na presena marcante da fantasia, totalmente car-
navalesca, que encontramos a evidncia clara da relao desta obra
com Bakhtin: a ele Bulgkov deve a esperana pela qual foi tomado,
a ponto de inclu-la na sua obra, no fim de sua vida12.
Contudo, a esperana que encontramos no livro no se restringe
apenas salvao individual do Mestre e da Margarida: a frase ma-
nuscritos no ardem i.e. no vo para o inferno (como se o pacto
de Margarida e do Mestre com as foras diablicas funcionasse para
salvar e levar ao cu o manuscrito como, em A danao de Fausto
de Berlioz, Fausto vai para o inferno para salvar Margarida) nos per-
mite entrever uma espcie de meta-discurso na obra, no sentido de
um discurso sobre a produo e a fruio de um romance. Que a obra
discuta a produo do romance ou da obra ficcional, remetendo dis-
cusso do realismo da poca, parece claro desde o princpio, na con-
versa com que a obra se inicia entre o mal poeta Biezdomini e Berlioz,
o diretor da MASSOLIT o comit sovitico para a produo de lite-
ratura de massa. Quanto a isto, vale ressaltar no romance a submisso
do realismo ao evento histrico, enquanto a realidade atual s po-
deria ser retratada atravs da fantasia. Mas, mais do que isso, o livro
d conta antes de uma salvao ou cura do estado das coisas atuais,
atravs da prpria leitura do livro13 que trata do presente como se
estivesse em outro nvel de realidade, residindo tal cura numa mu-
dana da postura meramente passiva do leitor comum. Associando-
-se melhor tradio puchkiniana, Bulgkov faz sua personagem
mitolgica Mestre conclamar no momento mesmo de sua morte o seu
leitor, personificado na personagem sem-teto Biezdomni, a escrever a
continuao da histria. E o que significa isso continuar a histria?
Significa no s escrever a histria da humanidade depois da morte
Bibliografia
131
As Complexes de Leibniz nos Elementos de Euclides
Leibnizs complexions in Euclids Elements
3 Este smbolo foi batizado por Leibniz de diferenciao, mais conhecido como
derivada.
4 Este smbolo foi batizado por Leibniz de summa, mas conhecido contemporanea-
mente como integral.
134
em suas diversas formas, no sentido forte do conceito de complexo
de Leibniz. Grosso modo, no melhor esprito leibniziano, pretende-
mos explorar essa forma de ler e entender os Elementos de Euclides
atravs do simples e do complexo, da combinao e da complexo.
Leibniz chama de complexo a variabilidade de um complexo, pois
segundo ele, 4 coisas podem ser colocadas juntas de 15 maneiras
diferentes (LEIBNIZ, 1989, p. 78). O prprio filsofo redefine o sen-
tido da complexo como a unio de nmeros menores para formar
um maior (LEIBNIZ, 1989, p. 78). Em outras palavras, para Leibniz
complexo e combinao so a mesma coisa. Nelas, esto contidos os
mesmos princpios, isto , dado um conjunto qualquer a complexo
ou a combinao seriam todas as formas distintas de se organizar
subconjuntos de cardinalidade fixa deste conjunto.
Na sequncia da Dissertatio, Leibniz coloca dois problemas
de fundamental importncia para ns, a saber: 1) Como descobrir as
complexes de um dado nmero e de seu expoente?; 2) Como desco-
brir a complexo de um dado nmero a partir do simples? (LEIBNIZ,
1989, pp. 79-80). Aps oferecer-nos as solues dos problemas, Leib-
niz trilha uma lista de aplicaes prticas. Estas aplicaes abrangem
um largo espectro do conhecimento humano, a saber: direito, msica,
poltica, entre outros. Contudo, entre elas h uma que nos interessa
de modo particular: a constituio dos Elementos de Euclides. Esta
obra parece apresentar a tese da relao simples-complexo estabe-
lecida pelo prprio filsofo, o que desejamos mostrar no presente
estudo. Em outras palavras, nossa questo demonstrar se Leibniz
estaria correto ao aventar que a estrutura dos Elementos de Euclides
obedece arte das complexes. Na letra de Leibniz:
Alm disso, a arte da formao de casos se baseia em nossa
doutrina de complexes. Pois, como a jurisprudncia se-
melhante geometria em outras coisas, ela tambm seme-
lhante na medida em que ambas tm elementos e casos. Os
elementos so simples, figuras na geometria, um tringulo,
um crculo, etc.; na jurisprudncia uma ao, uma promessa,
uma venda, etc. Casos so complexes destes, que so infi-
nitamente variveis em qualquer campo. Euclides comps os
Elementos da Geometria, o elemento da lei esto contidos no
Corpus Juris, mas ambas as obras so acrescidas de casos
mais complicados (LEIBNIZ 1989, p. 82).
Figura 1
rvore da complexo de
proposies para construo No intuito de tornar o estudo mais abrangente, uma anlise si-
da proposio 47. milar realizada para a proposio 47 foi estendida para todas as
Fonte
proposies presentes no Livro I. Neste momento, deparamo-nos com
Os Elementos de Euclides, um inconveniente: as proposies 5 e 6 utilizam as mesmas proposi-
Livro I es independentes em sua construo (proposies 1, 3 e 4), o que as
torna indistinguveis perante nossa anlise. Este fato demonstra fortes
tendncias a se repetir em anlises posteriores, caso as fizssemos, vis-
to que o Livro I composto por 48 proposies das quais apenas trs
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, so independentes, ou seja, outras proposies que no apenas a 5 e
n. 2, p. 132-141, jul-dez, 2015 6 apresentariam a mesma combinao de proposies independentes6.
01). Ponto 02). Linha 03). Extremidade de linha 04). Linha reta
05). Extremidade de linha reta 06). Superfcie 07). Extremidade de superfcie 08). Superfcie plana
09). ngulo plano 10). ngulo retilneo 11). ngulo reto 12). Reta perpendicular
13). ngulo obtuso 14). ngulo agudo 15). Fronteira 16). Figura
17). Crculo 18). Circunferncia 19). Centro de crculo 20). Dimetro de crculo
21). Semicrculo 22). Centro de semicrculo 23). Figuras retilneas 24). Trilteros
25). Quadrilteros 26). Multilteros 27). Tringulos equilteros 28). Tringulos issceles
29). Tringulos escalenos 30). Tringulos retngulos 31). Tringulos obtusngulos 32). Tringulos acutngulos
33). Quadrado 34). Oblongo 35). Losngulo 36). Rombide
37). Trapzio 38). Paralelas
7 Ver Tabela 2.
138
Proposio 1: Construir um tringulo equiltero
sobre o segmento dado
Bibliografia
141
Apresentao de Harald Hffding1
***
2 Paris, 1902.
148
ligncia. Mesmo psiclogos que no vo to longe quando Lapie na
tendncia intelectualista restringem a concepo da vontade s aes
que se fazem com conscincia ntida dos fins e dos meios. Assim o
fazem A.-F. Shand, em seu excelente tratado Types of Wille3, e Pierre
Janet em Les obsessions et la psychastnie, obra que marcou poca na
psicologia e na psiquiatria.
No entanto, no h um nmero muito grande de aes que se
faam com uma clareza perfeita do fim e dos meios. O horizonte da
vontade est sempre cercado, e a clareza tem, em cada caso, muitos
graus. A extenso das experincias suscetveis de modificar os fins
que se coloca e os meios que se encontra, e o grau de fora com o
qual essas experincias se apresentam, variam ao infinito. Mas como
aquilo que age em ns e determina nossos fins e nossos meios se
apresenta sob a forma de juzos conscientes ou no, isso nem sempre
constitui uma diferena essencial. Eis aqui um fato ao qual eu atri-
buo a maior importncia. Estamos dispostos a exprimir mais tarde
sob a forma de um juzo consciente aquilo que se apresentava ao
mesmo tempo como uma avaliao ou uma intuio. A formao de
um juzo expresso significa apenas que um contedo dado se torna o
objeto de uma conscincia clara e distinta, trata-se da passagem de
um contedo psquico para uma forma psquica nova; mas a isso no
se segue necessariamente uma mudana de contedo. H, alis eu
o mostrei em meu tratado Le fondement psychologique des jugements
logiques4 formas intermedirias entre a intuio (a percepo, a
memria e a imaginao) e o juzo. preciso sobretudo apoiar-se so-
bre o que chamei a sensao articuladora, na qual o aumento de um
elemento particular conduz a uma modificao ou transformao da
imagem intuitiva, sem que paream a dissoluo e a anlise que so a
condio do juzo. Tal intuio pode ter um valor e uma importncia
prticos maiores do que um juzo expresso que com frequncia perde
em energia o que ganho em clareza. S pronunciamos um juzo
expresso, propriamente falando, quando a intuio isolada no nos
suficiente, ou quando h em ns uma dvida a vencer ou a pulso de
nos abrirmos a outras.
Em todo caso, no necessrio pronunciar dois juzos. Quando
tenho o sentimento do valor de alguma coisa, nascer um esforo
para adquiri-lo ou produzi-lo e, se os meios esto presentes, ou se o
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, reconhecimento do valor faz explodir involuntariamente (como por
n. 2, p. 144-157, jul-dez, 2015 uma espcie de instinto) o movimento na direo para a qual ele con-
duz, um nico juzo, o juzo de valor, ser suficiente, o outro (o qual
nomearemos juzo de possibilidade) no ser necessrio.
3 Mind, 1897.
4 Revue philosophique, outubro e novembro, 1901.
149
O segundo passo ser sustentar que, mesmo o juzo de valor,
no necessrio. No necessrio que o reconhecimento do valor
ou a determinao do fim se faa com plena conscincia. A coisa
de valor pode se mostrar a mim sob uma grande imagem ou sob um
pensamento que ser a estrela para a qual eu me dirijo, e que, invo-
luntariamente, sem nenhuma anlise nem nenhum juzo, dominar
meus esforos5.
Vemos que h um nmero muito grande de nuances e que pou-
co natural indicar um nico ponto de toda essa gama (dois juzos um
juzo e um esforo involuntrio o fim dado como imagem) como
aquele em que uma concepo inteiramente nova entraria em vigor.
Mas ainda no terminamos. A concepo de desejo requer que
um fim se apresente a ns, mesmo se ele no formulado por um
juzo de valor expresso. verdade que, logicamente, a concepo
de valor o fundamento da concepo de fim, pois s tomamos por
nosso fim aquilo que tem valor para ns; mas psicologicamente, fi-
xamos nosso fim antes de formar o juzo de valor, do mesmo modo
que a prtica precede a teoria. Com efeito, s nos apercebemos de
que atribumos valor a alguma coisa quando a tomamos por fim. O
esforo para obter uma coisa de valor tem uma forma ainda mais
elementar do que o desejo. A conscincia do fim no necessria,
mas uma pulso obscura nos conduz a uma direo determinada, a
qual no permite que nos detenhamos antes que um fim, desconhe-
cido a princpio, seja atingido. Por uma srie de exploses de ener-
gia involuntrias, o indivduo levado a um resultado de um valor
maior ou menor. essa reunio de pulso e de poder sem conscincia
do fim que encontramos no instinto. (Ali onde a pulso se produz
sem o poder, ela produzir talvez uma ao, mas ser por acaso que
obteremos algo de valor que possa ser tomado por fim, quando a
conscincia despertar). Uma tal pulso (em Spinoza appetitus, em
Fouille tendncia) seria a forma elementar do que, no sentido mais
amplo da palavra, chamaremos vontade. No vejo que, em toda essa
srie da pulso at a resoluo determinada pelos juzos de valor e
de possibilidade , haja lugar para colocar limites absolutos.
***
***
***
13 Comparar com meu artigo: On analogy and its philosophical importance (Mind, Abril
1905, p. 202).
14 Assim, Shand diz (Types of Will, Mind, 1897,p. 325): The more closely the typical
forms of will are studied, the more we shall appreciate the difficulty of embracing them in
any one supreme type The profoundest introspection will not show us the universal char-
acter of will. O que me interessa ver que para Shand a dificuldade no consiste apenas na
diferena dos fenmenos da vontade, mas tambm na maneira com que processos incon-
scientes e involuntrios se acrescem mesmo aos mais altos graus da vontade: Those deep
forces within us which work for the most part unseen, their tendencies unforeseen whose
ohject only rise into clear thought at times, .. seem to us the real and abiding will, and their
conscious expression an accident or momentary phase, the mere play of thought upon their
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, upmost surfaces (ibid. p. 306).
n. 2, p. 144-157, jul-dez, 2015 15 Charles Bonnet j apresenta essa definio: um ser que prefere um estado a outro,
e que age consequentemente a essa preferncia, um ser que possui uma vontade (Essai
analytique sur lme, Copenhaguem, 1769, p. 114). Bonnet acrescenta (p. 145) que um ser que,
durante toda a sua vida, teria a mesma sensao e no mesmo grau no teria a faculdade da
vontade, no teria vontade absolutamente. Em nossos dias, encontramos a mesma definio
em Fouille: A fora inerente a todos os estados de conscincia tem sua ltima razo no in-
dissolvel de suas duas funes fundamentais: o discernimento, de onde nasce a inteligncia,
e a preferncia, de onde nasce a vontade (Psychologie des ides-forces, I, p. IX). Os discerni-
mentos aparentemente indiferentes so um resultado ulterior (p. X).
156
que decide o que ser preferido. Eis sobre o que est fundada a ana-
logia entre todos os fenmenos da vontade. preciso que o equilbrio
seja abolido e que uma diferena de direo determinada pela relao
com a natureza do indivduo se faa sentir. Ora, pelo tanto que dure a
vida, no h jamais equilbrio completo, em ns ou em torno de ns,
pois uma vontade contnua se agita em ns, e nossa preferncia s se
faz com conscincia no ponto em que as diferenas se tornam de na-
tureza mais intensiva. A pulso de atividade, o movimento reflexo e
o instinto supem todos uma diferena nas circunstncias interiores e
exteriores, e consistem num excedente, numa expanso numa e nou-
tra direo. No desejo, a diferena depende no apenas da impresso
e da sensao, mas da representao de um fim e do contraste que se
percebe de modo inteiramente espontneo. Na resoluo, um encon-
tro se faz entre dois valores dos quais cada um pode ser formulado
em juzos, e esse encontro que determina a deciso: o valor que est
mais fortemente ligado nossa natureza preferido e por isso mesmo
se apresenta como o maior dos valores.
Enquanto ela preferncia, enquanto determina praticamente
diferenas, ou as diferencia ativamente, a vontade encontra-se sob o
domnio da lei da relatividade, a lei principal vlida para todos os as-
pectos da vida consciente, e que, evidentemente, procede sobre o fato
de que ns vivemos num mundo cheio de diferenas e de contrastes.
Uma existncia que estaria acima de todo contraste e de toda resis-
tncia no saberia nem querer, nem sentir, nem pensar, nem perceber.
A lei principal da vida consciente retorna forma fundamental da
conscincia, sntese, atividade compreensiva: para poder distin-
guir e preferir necessrio que dois elementos se faam valer ao mes-
mo tempo e se mantenham o mais prximo possvel; ento apenas
a diferena e, talvez no mesmo instante, a preferncia irrompem. E,
como j o fizemos notar, se essa forma fundamental uma atividade,
a vontade tem mais afinidade com ela do que qualquer outro dos
aspectos da vida consciente. Quanto mais as causas de nossos esta-
dos e de nossas aes repousam em ns mesmos, em nossa prpria
natureza, a natureza primitiva ou aquela adquirida pela experincia e
pela ao, mais ns somos ativos. A medida da evoluo da vida da
vontade dada por isso.
157
Condies para submisso
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