Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
En este momento debemos hacer todo lo posible por formar una clase que pueda funcionar
como intrprete entre nosotros y los millones a quienes gobernamos; una clase de personas,
que sean indios en sangre y color, pero ingleses en gusto, en opiniones, en moral y en capaci-
dad intelectual. A esa clase debemos dejarle que pula los dialectos vernculos del pas, que los
enriquezca con trminos cientficos de la nomenclatura occidental, y as transformarlos en el
vehculo de transmisin de conocimientos para una gran masa de la poblacin.
La educacin del sujeto colonial complementa, entonces, su produccin jurdica. Uno de los efec-
tos de establecer una versin del sistema britnico fue el desarrollo de una separacin (nada fcil) entre
la formacin disciplinar en estudios de snscrito y la tradicin nativa de la tradicin de la Alta Cultura
snscrita, ahora una figura alternativa. Dentro de la primera manifestacin, las explicaciones culturales
generadas por eruditos de reconocida autoridad venan a confluir con la violencia epistmica del pro-
yecto legal.
Me interesa sealar ahora que la fundacin de la Sociedad Asitica de Bengala data de 1784 y el
Instituto Indio de Oxford de 1883, y que de esas inquietudes nacieron los trabajos analticos y taxon-
micos de estudiosos como Arthur Macdonnell y Arthur Berriedale Keith, quienes fueron ambos adminis-
tradores coloniales y organizadores de la cuestin del snscrito. De su fe en los planes utilitarios y hege-
mnicos para estudiantes e investigadores es imposible deducir una agresiva represin del snscrito
en los programas de la educacin general ni un aumento de la feudalizacin del uso real del snscrito
en la vida cotidiana de la India brahmnica hegemnica. As paulatinamente una versin de la historia
de la India fue adquiriendo estado de institucionalizacin. En ella los brahmanes aparecan teniendo
La historiografa del nacionalismo indio ha sido dominada por largo tiempo por un elitismo
elitismo tanto colonialista como de la burguesa nacionalista que comparta el perjuicio
de que la construccin de la nacin india y el desarrollo de su conciencia su nacionalismo
que confirmaba este proceso, eran logros que pertenecan exclusiva o predominantemente a
una lite. En las historiografas colonialistas y neo-colonialistas estos logros se atribuan a la
dominacin britnica, a los administradores coloniales, a sus agentes de control policial, a sus
instituciones y a su cultura. En los escritos nacionalistas y neonacionalistas se atribuiran ahora
a las personalidades, a las instituciones, a las actividades y a las ideas de una elite india. (Guha,
1982:1)
Ciertos estratos de la lite india son, por cierto, el mejor tipo de informantes nativos para intelectua-
les del Primer Mundo interesados en la voz del Otro. Sin embargo, no se puede dejar de insistir sobre
el hecho de que el sujeto subalterno colonizado es irrecuperablemente heterogneo. Contra esta lite
se puede esgrimir lo que Guha llama the polities of the people (la poltica del pueblo) tanto en el
exterior como en el interior del circuito de la produccin colonial. Por mi parte no puedo adscribir de
modo absoluto a esta insistencia en un vigor determinado y en una autonoma completa, dado que las
exigencias historiogrficas prcticas no permitiran aceptar privilegiar una conciencia subalterna. Con
todo, contra posibles crticas de esencialismo, Guha tiene el mrito de construir una definicin de pue-
blo (como el lugar de esa esencia) que puede entenderse solamente como una identidad en la dife-
lite
1. Grupos dominantes extranjeros.
2. Grupos vernculos dominates a nivel pan-indio.
4. El pueblo y las clases subalternas. (Estos trminos han sido empleados como sinnimos a
lo largo de este trabajo. Los grupos y elementos sociales incluidos en esta categora represen-
tan la diferencia demogrfica entre la totalidad de la poblacin india y aquellos individuos que
hemos denominado la lite).
Consideremos ahora el tercer estrato de la lista: este antre de indeterminacin situacional que los
historiadores ms escrupulosos presuponen, cuando deben responder a la cuestin emblemtica de
nuestro ensayo: Puede hablar el individuo subalterno?
Tomada como una totalidad en abstracto () esta categora () era muy heterognea en su
composicin y, a causa del carcter desnivelado de la economa regional y el desarrollo social,
era diferente de regin a regin. La misma clase o elementos que era dominante en una zona
() poda llegar a estar entre las dominadas en la regin siguiente. Esto poda crear, y en rigor
cre, muchas ambigedades y contradicciones en actitudes y alianzas, especialmente entre
los estratos inferiores de la nobleza rural, entre seores empobrecidos, o campesinos ricos o
pertenecientes a la clase media elevada, todos los que pertenecan, hablando idealmente, a la
categora de pueblo o clase subalterna (Guha, 1982: 8). [El subrayado pertenece a Spivak y la
cursiva a Guha]
Cuando estos escritores toman la palabra para hablar, entonces, en su lenguaje esencialista, de un
abismo entre los intereses y las acciones del grupo intermediario, sus conclusiones se hallan ms cerca-
nas a Marx que a la ingenuidad auto-consciente exhibida en las declaraciones de alguien como Deleu-
ze. Guha, as como Marx, habla de intereses en el campo de lo social ms que como un tratamiento
del ser libidinal. La imaginera del Nombre del Padre desplegada en El 18 de Brumario puede servir para
hacer resaltar que, a nivel de clase social o grupo de actividades, la verdadera correspondencia con
nuestro propio ser es tan artificial o social como el patronmico.
Esto es lo que haba que decir, entonces, acerca del grupo considerado un amortiguador social.
Para el verdadero grupo subalterno, cuya identidad es la diferencia, no hay, en rigor, sujeto subalterno
irrepresentable que pueda conocer y hablar por s mismo, pero la solucin de los intelectuales se halla
en no abstenerse a la representacin. El problema radica en que el itinerario del sujeto no ha sido tra-
zado para ofrecerle un objeto de seduccin al intelectual en su designio representacional. Por ello, en
el vocabulario levemente desfasado del grupo indio la pregunta paradigmtica se torna articulada en
los siguientes trminos: Cmo podemos arribar a la conciencia del pueblo, cuando estamos inves-
tigando su poltica? Con qu voz puede hablar la conciencia del individuo subalterno? El proyec-
to de este grupo, despus de todo, es re-escribir el desarrollo de la conciencia de la nacin india. La
planteada discontinuidad del imperialismo establece rigurosamente una distincin en este proyecto,
aunque su formulacin sea pasada de moda, con un hacer visible los mecanismos mdicos y jurdicos
que rodeaban la historia de Pierre Rivire. Foucault tiene razn aqu al sugerir que hacer visible lo
invisible puede significar tambin un cambio de nivel, dado que uno se dirige a una capa de materiales
que no haba tenido antes pertinencia en la historia y a lo que no le haba acordado ningn valor moral,
esttico o histrico. Pero lo que se torna lapidariamente inquietante es este deslizamiento foucaldiano
hacia hacer visible los mecanismos para dar voz al individuo, evitando tanto cualquier tipo de anlisis
del sujeto ya sea psicolgico, psicoanaltico o lingstico (Foucault, 1972-1977: 49-50).
La crtica realizada por Ajit K. Chaudhury, un marxista de Bengala Occidental, contra la bsqueda
de Guha de una conciencia subalterna puede ser considerada una fase del proceso productivo que
Esta variedad del marxismo internacionalista, que cree en una pura e irrescatable forma de con-
ciencia para luego descartarla, al mismo tiempo que cerrando la puerta a lo que en Marx segua siendo
un aspecto de desconcierto productivo, puede ser muy bien el motivo del rechazo foucaldiano y deleu-
ziano del marxismo y la fuente de las motivaciones crticas de los grupos que se dedican a los Estudios
Subalternos. Chaudhury, tanto como Foucault y Deleuze, est convencido de que existe una versin
pura de conciencia. En cuanto a la situacin francesa, all se da un barajar y dar de nuevo los naipes
de los significantes: el inconsciente o el sujeto en la opresin llena clandestinamente el espacio de
la forma pura del inconsciente. En el marxismo ortodoxo internacionalista ya se trate del Primer
Mundo o del Tercero la forma pura de la conciencia sigue siendo una base idealista que, descartada
como problema de segundo orden, se gana a menudo la fama de ser racista o sexista. Entre los grupos
de Estudios Subalternos, ello necesita ser desarrollado en acuerdo con los trminos de desconocimien-
to de su propia articulacin.
Para lograr tal formulacin puede ser ms til, digmoslo una vez ms, una teora desarrollada de
la ideologa. En una crtica como la que Chaudhury presenta, la asociacin entre la conciencia y el
conocimiento omite un punto medio de crucial importancia: la produccin ideolgica. As se expre-
sa Chaudhury:
La conciencia, segn Lenin, est asociada con el conocimiento de las relaciones entre diferentes
clases o grupos; esto significa: un conocimiento de los materiales que constituyen la sociedad
() Estas definiciones adquieren sentido solamente dentro de la problemtica en el marco de
un objeto de conocimiento definido comprender el cambio en historia, o, especficamente,
el cambio de un modo a otro, conservando la cuestin de la especificidad de un modo parti-
cular fuera del enfoque (Chaudhury, 1984: 10).
Pierre Macherey, por su parte, nos suministra la siguiente formulacin para la interpretacin de la
ideologa:
Lo que es importante en una obra es lo que no se dice. Esto no es lo mismo que la descuidada
observacin de lo que se niega a decir, aunque ello tambin sera en s interesante [cono-
cerlo]: un mtodo puede construirse sobre esto, con la tarea de medir los silencios, tanto de
lo reconocido como de lo no reconocido. Pero ms bien, lo que la obra no puede decir es lo
Las ideas de Macherey pueden ser desplegadas en direcciones que l mismo no podra quizs
seguir. Aun cuando escribe, de manera provocativa, sobre la literaturidad de la literatura de prove-
niencia europea, est formulando en verdad un mtodo aplicable al texto social del imperialismo, casi
en contrapelo de su propia argumentacin. As, inclusive el lema de lo que el texto se niega a decir
puede ser anodino para el caso de una obra literaria: algo as como un rechazo colectivo ideolgico
que sera detectado dentro de la prctica legal de codificacin en el imperialismo. Ello abrira el debate
para una reinscripcin multidisciplinariamente ideolgica en este terreno. Pero, dado que el proceso
aparecera como una universalizacin del mundo [worlding of the world] en un segundo nivel de abs-
traccin, el concepto de rechazo sera aceptable en este mismo campo. El trabajo de archivo, el histo-
riogrfico, el crtico-disciplinar e, inevitablemente, tambin el intervensionista implicados en este movi-
miento son, por cierto, una tarea de medir los silencios. Esta metodologa podra ser tambin una des-
cripcin de cmo investigar, identificar y medir la naturaleza especfica y el grado de desviacin hasta
una distancia que es un ideal irreductiblemente diferencial.
Cuando llegamos al punto de la coherencia del problema acerca de la conciencia del individuo sub-
alterno, ese lema de lo que no se puede decir se torna, en cambio, fundamental. En la semiosis del texto
social, las elaboraciones acerca de los levantamientos populares se hallan en el lugar de la expresin o
el mensaje [the utterance]. El emisor el campesino es sealado solamente como un marcador de
una conciencia irrecuperable. En cuanto al receptor, deberamos preguntarnos quin es el verdadero
destinatario de una insurgencia. El historiador, por su parte, al trasladar la nocin de la insurgencia a
un texto hecho para el conocimiento, es solamente uno de los receptores posibles de una colectividad
dada dentro de un acto de intencin social. Dejando de lado toda posibilidad para la nostalgia por los
orgenes perdidos de un fenmeno, el historigrafo (y la historiografa) debe suspender, tanto como le
sea posible, el clamor de su propia conciencia o el efecto de la conscientizacin surgidos en la praxis
cientfica, de modo tal que la elaboracin del levantamiento, envuelta en una toma de conciencia del
insurgente, no se congele en un fro objeto de investigacin o, lo que es peor aun, en un modelo para
imitar. El sujeto implicado en los textos del levantamiento puede servir solamente como una posibili-
dad alternativa para las normatividades del relato garantizadas a los sujetos coloniales entre los grupos
dominantes. Los intelectuales postcolonialistas aprenden as que sus privilegios son tambin su desdi-
cha. En este sentido, ellos mismos son paradigmticos como intelectuales.
Es bien sabido que la nocin de lo femenino (ms que lo subalterno dentro del imperialismo) ha
sido utilizada de un modo similar dentro de la crtica deconstructiva y dentro de algunas ramas de la
crtica feminista. En el primer caso, lo que est en juego es una figura de la mujer, pero una figura cuya
mnima predicacin como algo indeterminado ya ha sentado toda una tradicin dentro del falocen-
trismo. La historiografa subalterna formula acerca del mtodo justamente preguntas que habran de
prevenir contra el uso de tal estratagema. Pero, puesto que la figura de la mujer, es decir: la relacin
entre la mujer y el silencio puede ser urdida por la misma mujer, las diferencias de clase y las diferen-
cias tnicas se hallan subsumidas bajo el mismo dictamen. La historiografa subalterna, entonces, debe
Desde esta estrategia, los fabricantes de pases desarrollados subcontratan los estadios de
trabajo ms intenso en la cadena de la produccin, por ejemplo, haciendo realizar la costura
ste es un anlisis al parecer aceptable. Sin embargo, muestra nuevamente que el Tercer Mundo
puede entrar en el programa de resistencia de una poltica de alianzas dirigida contra la represin uni-
ficada slo cuando es confinada a grupos provenientes del Tercer Mundo que tienen acceso directo
al Primero. Esta benevolente apropiacin del Primer Mundo y reinscripcin del Tercer Mundo como
Otro es la caracterstica fundacional de mucho del tercermundismo que circula en las Humanidades del
mundo acadmico norteamericano.
Foucault, por su parte, contina la crtica contra el marxismo invocando la discontinuidad. La marca
real de la discontinuidad geogrfica o geopoltica sera la divisin internacional del trabajo. Pero
Foucault usa el trmino para distinguir entre explotacin (como extraccin y apropiacin de plusvala:
es decir, dentro del vocabulario marxista) y dominacin (como nocin de los estudios acerca del Poder)
y sugerir as el mayor potencial para la resistencia basada en las polticas de alianza se halla en el segun-
do trmino. Ese autor no puede de ninguna manera reconocer que tal acceso monista y unificado a una
concepcin de Poder (que metodolgicamente supone un sujeto de poder) ha sido posible gracias a
un cierto estadio de explotacin, dado que su visin de una discontinuidad geogrfica es geopoltica-
mente especfica al Primer Mundo. As afirma Foucault entonces que:
Esta discontinuidad geogrfica de la que Usted habla puede significar quizs lo siguiente: tan
pronto como luchamos contra la explotacin, el proletariado no slo conduce la lucha sino que
define sus blancos, sus mtodos, sus lugares y sus instrumentos; y aliarse con el proletariado
sera consolidar su posicin, su ideologa; sera alzar de nuevo las motivaciones para su comba-
te. Esto significa la total inmersin en el proyecto marxista. Pero, si se trata de luchar contra el
poder, entonces todos aquellos que no lo soporten pueden empezar a dar su batalla en cual-
quier lugar en que se encuentren y en los trminos que su propia actividad (o pasividad) les
dicten. Al embarcarse en esta lucha que es su propia lucha, en la que comprenden con claridad
sus objetivos y donde pueden determinar ellos mismos los mtodos, esas personas entrarn
en el proceso revolucionario. Como aliados del proletariado, para estar seguros, puesto que el
poder se maniobra de tal modo como para que pueda prolongarse la explotacin capitalista.
Ellos sirven genuinamente la causa del proletariado al luchar en los lugares en que se encuen-
ste es un programa admirable de resistencia localizada. Donde sea posible, este modelo de resis-
tencia no se presentar, entonces, como una alternativa, sino como un complemento de lucha a nivel
macrolgico a lo largo de las trincheras del marxismo. Sin embargo, si la situacin es realmente univer-
sal, est ajustndose para dar una prioridad no admitida del sujeto. Sin una teora de las ideologas, este
gesto puede conducir a la ms peligrosa de las utopas.
Foucault ha sido, por cierto, un brillante pensador en su capacidad de darle un lugar al poder, pero
la conciencia de una reinscripcin topogrfica del imperialismo no logra dar una configuracin a sus
presuposiciones. Este autor, en rigor, cae en la trampa de una versin restringida de Occidente produci-
da por la reinscripcin que as ayuda a consolidar sus propios efectos. Ntese, entonces, segn se hace
evidente en un pasaje posterior de sus declaraciones, la omisin del hecho de que un nuevo mecanis-
mo de poder en el transcurso de los siglos XVII y XVIII (cuando se obtuvo la extraccin de plusvala sin
la coercin extra-econmica segn lo desarrolla Marx), aparezca asegurado por medio del imperialis-
mo territorial la Tierra y sus productos en todas partes. As para Foucault, sin embargo, la repre-
sentacin de la soberana sera crucial en todos esos teatros de la accin: En los siglos XVII y XVIII nos
encontramos con la aparicin de un fenmeno importante, el surgimiento, o mejor dicho: la invencin
de un nuevo mecanismo de poder que posee un alto nivel de tcnicas especficamente procesales lo
que es tambin, creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberana. Este nuevo meca-
nismo de poder depende ms de los cuerpos y de lo que stos hacen que de la tierra y sus productos.
(Foucault, 1972-1977: 104).
A causa de una laguna frente a este primer embate de discontinuidad geogrfica, Foucault puede
permanecer impertrrito ante la segunda acometida ocurrida en la segunda mitad de nuestro siglo,
identificndola simplemente como: la derrota del Fascismo y la declinacin del estalinismo (Foucault,
1972-1977: 87). Aqu conviene citar la alternativa que postula Mike Davis: Fue ms bien la lgica global
de la violencia contrarrevolucionaria, la que cre las condiciones para la interdependencia econmica
pacfica de un imperialismo atlntico bajo la mirada amonestadora del liderazgo norteamericano Fue
la integracin militar multinacional bajo el lema de la seguridad colectiva frente al peligro de la URSS lo
que precedi y aceler la interpenetracin de las economas capitalistas mayores, haciendo posible a la
vez la nueva era de un liberalismo comercial que floreci entre 1958 y 1973.
All, dentro de este surgimiento de un nuevo mecanismo de poder, es donde debemos leer un
establecimiento en los escenarios nacionales de las resistencias a la economa y la acentuacin de
conceptos tales como poder y deseo que privilegian la escala microscpica. As, por ejemplo, se sigue
expresando Davis al respecto: Esta centralizacin casi absolutista del poder estratgico militar en
manos de los Estados Unidos iba a permitir una subordinacin ilustrada y flexible para sus strapas
principales. En casos especiales demostr ser altamente adaptable a las pretensiones residuales impe-
rialistas de los franceses e ingleses quienes no dejaban de mantener alta la consigna de una fervoro-
III
Considerando la situacin ms corriente por la que los acadmicos norteamericanos reciben una
fuerte influencia de la crtica francesa, nos encontramos con la siguiente idea generalizada: mientras
que Foucault tratara de la historia, la poltica real y los problemas sociales reales; Derrida, en cambio,
resultara inaccesible, esotrico y textualstico [textualistic]. El lector de estas pginas se hallar proba-
blemente bien familiarizado con esta idea recibida. Terry Eagleton, por su parte, comenta: No puede
negarse que la tarea propia de Derrida ha sido en su mayor parte ahistrica, evasiva a nivel polti-
co y ajena a considerar, en la prctica, el lenguaje como discurso es decir: lenguaje como funcin.
Eagleton contina recomendando, por ello, el estudio foucaldiano de las prcticas discursivas. Perry
Anderson, a su vez, construye una historia similar: En Derrida se produce la auto-anulacin del estruc-
turalismo que se hallaba latente con el recurso a la msica o a la locura de Lvi-Strauss o Foucault. Sin
deseo de establecer ninguna exploracin de las realidades sociales, Derrida no tiene tampoco ningn
empacho en deshacer las construcciones de sus dos antecesores, adscribindoles una nostalgia por los
orgenes de corte rousseauniano, para el uno, y presocrtico, para el otro y cuestionando con qu
derecho estos autores podran sostener la validez de sus respectivos discursos sobre sus propios puntos
de partida.
Derrida pasa, luego, a ofrecer dos posibilidades caractersticas para solucionar el problema del
Sujeto Europeo, que busca presentar a un Otro que consolide la situacin interna, su propio estatuto
de sujeto. Lo que sigue en el texto de Derrida es un rendimiento de cuentas de la complicidad entre
la escritura la apertura de la sociedad privada y pblica y las estructuras del deseo, el poder y el
devenir del capitalismo. En este momento, el autor deja fuera de consideracin la vulnerabilidad de su
propio deseo de conservar algo que es, paradjicamente, al mismo tiempo, inefable y no-trascenden-
tal. Al criticar la produccin del sujeto colonial, este lugar inefable y no-trascendental (histrico) es
llenado por el sujeto subalterno.
IV
Puede hablar el sujeto subalterno? Qu es lo que los circuitos de lite deben hacer para velar por
la continuacin de la construccin de un discurso subalterno? En este contexto la cuestin de la mujer
parece especialmente problemtica. En una palabra: si se es pobre, negra y mujer la subalternidad apa-
rece por triplicado. Pero, sin embargo, si esta formulacin se transfiere desde el contexto del Primer
Mundo al del mundo postcolonial (que no es lo mismo que el Tercer Mundo), la cualidad negro o
de color pierde mucho de su connotacin persuasiva. La estratificacin necesaria para la constitucin
del sujeto colonial en la primera fase del imperialismo capitalista hace de la marca color un elemen-
to intil como significante emancipador. Enfrentados ante la feroz benevolencia normalizadora de la
mayor parte del radicalismo humanista y cientfico en los Estados Unidos y Europa (con su reconoci-
miento por asimilacin), y ante el creciente aunque heterogneo cese del consumismo en la burguesa
compradora de la periferia y la exclusin de los mrgenes de esa misma articulacin de los centros de
la periferia (los verdaderos y diferentes grupos subalternos), en esta rea la analoga de conciencia de
clase ms que conciencia de etnia parece prohibida tanto a nivel histrico como disciplinar. Y esto suce-
de de modo igual para los grupos de izquierda como para los representantes de las derechas. No se
trata, empero, justamente de una cuestin de defasaje doble, como no lo es tampoco de encontrar una
alegora psicoanaltica que permita la adaptacin de la mujer del Tercer Mundo al del Primero.
Los reparos que acabo de expresar son vlidos si hablamos de la conciencia en la mujer subalterna,
o, de modo ms aceptable, en el sujeto subalterno. Lo que se requiere hoy en da es hacer informes, o
mejor dicho, participar en trabajo antisexista entre mujeres de color o entre mujeres bajo opresin de
clase en el Primer Mundo o en el Tercero. Al mismo tiempo, habremos de recibir de buen agrado todo
lo que tenga que ver con el rescate de informacin en estas reas silenciadas relacionadas con la antro-
pologa, las ciencias polticas, la historia y la sociologa. Sin embargo, asumir y construir la conciencia y
al sujeto, implica tal esfuerzo y voluntad que, a la larga, ello viene a converger con la tarea de constitu-
cin de un sujeto imperialista, entrelazando la violencia epistmica con los avances del aprendizaje y
de la civilizacin. Y la mujer subalterna seguir muda como siempre.
En un campo tan acotado como ste, no es fcil formular la pregunta sobre la toma de conciencia
de la mujer subalterna. En este sentido, resulta ms urgente recordarles a los radicales pragmticos que
una pregunta semejante no es simplemente un modo idealista de desviar la atencin de lo que impor-
ta. Aunque todos los proyectos feministas o antisexistas no pueden reducirse al mencionado, ignorarlo
sera un gesto de falta de conocimiento poltico que, por otra parte, tiene una larga data y que colabora
con ese radicalismo masculino que hace que el lugar de enunciacin del investigador sea tan eviden-
Se trata de grupos que se han vuelto psicolgicamente marginales a causa del impacto que les
ha producido el contacto con la occidentalizacin y se han sentido presionados a demostrar,
a otros y a s mismos, su pureza ritual y su lealtad a la alta cultura tradicional. Para muchos de
ellos el rito de sati se torn una prueba importante de su conformidad a viejas normas cuando
esas mismas normas se haban vuelto vacilantes desde adentro.
Si este es el primer origen histrico de la frase que presento como paradigmtica, ese origen se
pierde en la noche de los tiempos que incluye el trabajo, el relato de la expansin capitalista, la
paulatina liberacin de la fuerza del trabajo como mercanca, la narrativa de los modos de pro-
duccin y la transicin del feudalismo pasando por el mercantilismo hasta llegar al capitalismo.
en Bengala la viuda de un miembro que no tiene hijos aun en una familia hind extensa sea
poseedora de prcticamente los mismos derechos sobre el conjunto de la propiedad familiar
que habra tenido su marido fallecido debe haber conducido con frecuencia a los miembros
restantes a deshacerse de esa viuda apelando, en el momento de mayor angustia, a su devo-
cin y amor por el marido (Kane, 1963: II.2. 635).
A pesar de ello, la mirada masculina benevolente e ilustrada consideraba y sigue considerando con
La India moderna no justifica la prctica de sati, pero slo una mente torcida puede censurar
a los indios de hoy por expresar admiracin y reverenciar el fro e indoblegable coraje de las
mujeres de la India cuando se tomaban satis o realizaban el jaubar para llevar a cabo sus idea-
les de conducta femenina. (Kane, 1963: II.2. 636).
Puede parecer injusto e ilgico que los mongoles empalaran y despellejaran vivos a los ene-
migos sin ningn empacho y que otras naciones europeas tuvieran terribles cdigos penales
y que un siglo antes que el suttee empezara a producir un impacto en la conciencia de los
ingleses, en Europa se escenificaran orgas de quema de brujas y persecuciones religiosas sin
que los europeos se sintieran lastimados en sus sentimientos. Pero las diferencias se basaban
para ellos en esto: que las vctimas de sus crueldades eran torturadas por medio de la ley que
detectaba a quienes la infringan, mientras que las vctimas del suttee no eran castigadas por
una infraccin sino que era la debilidad fsica la que las colocaba a merced del varn. El rito
vena a probar as una falla moral y una arrogancia como no haba puesto en evidencia en nin-
guna otra transgresin humana. (Thompson, 1928: 132).
Por supuesto, nadie se dio cuenta de que aqu se trataba de una ideologa alternativa como codifi-
cacin graduada que vea el suicidio en tanto excepcin y no como rotulacin pecaminosa. Quizs, en
cambio, sati debi haber sido interpretado como martirio, donde el difunto habra aparecido como el
Uno trascendental, o como la Guerra, y en ese caso el marido fallecido habra simbolizado al Soberano
o al Estado, por cuyo motivo habra podido ponerse en movimiento una ideologa transida con la idea
de auto-sacrificio. En realidad, el rito fue caratulado como asesinato, infanticidio y exposicin mortfera
de las ms aejas tradiciones. As se produjo el exitoso borramiento de la ambigua ubicacin del libre
arbitrio para el sujeto constituido sexuadamente en tanto mujer. Y aqu no hay modo de seguir huellas
de un itinerario. Dado que los otros suicidios sancionados por la tradicin no incluan la escena de esta
constitucin, no se adscribieron en el campo de batalla ideolgico en el origen arcaico en la tradicin
del Dharmasstra ni en el marco de la reinscripcin del ritual como crimen que estipul la abolicin
britnica de sati. La nica transformacin relacionada fue la reinscripcin realizada por Mahatma Gand-
hi de la nocin de satygraha, o huelga de hambre; como acto de protesta. ste no es el lugar para dis-
cutir los detalles de este enorme cambio. Simplemente me limitar a invitar al lector a comparar el aura
que pudo rodear el sacrificio de las viudas con el que rode la resistencia de Gandhi. La raz etimolgica
de la primera parte de la palabra satygraba y sati es, sin embargo, la misma.
Desde el comienzo de la Era Purnica (desde el ao 400), hubo brahmanes que se hallaban deba-
tiendo la propiedad doctrinaria de sati como forma de suicidio codificado en lugares sagrados en gene-
ral. (Un debate que no ha cesado en el mbito acadmico). A menudo entraba en la cuestin la pro-
En el cielo, ella, dedicada tan slo a su marido y alabada por grupos de apsras bailarinas celes-
tiales], se dedica a competir con su esposo tanto tiempo como imperen los catorce Indras.
(Kane, II.2. 631).
Al ubicar el libre arbitrio de la mujer en la auto-inmolacin, su profunda irona se revela una vez
ms en un verso que acompaa el primer pasaje: En tanto la mujer [como esposa: stri] no se queme a
s misma en la pira por la muerte de su marido, nunca ser liberada [mucyate] de su cuerpo femenino
[strisarir es decir: en el ciclo de los nacimientos]. Aun asociando muy sutilmente una liberacin gene-
ral a partir del agente individual, el suicidio sancionado por la tradicin especialmente para las mujeres
obtiene su estrictez ideolgica por medio de una identificacin de ese agente con una categora supra-
individual, como si dijera: mtese en la pira de su marido ahora y as podr aniquilar su cuerpo femeni-
no en el ciclo entero de la procreacin del futuro.
En una ramificacin ms esta paradoja, al destacar el libre arbitrio se ratifica, al mismo tiempo, la
Lectura N 4
Butler, Judith, El Marxismo y lo Meramente Cultural, en New Left Review N 2,
Madrid, Ediciones Akal S.A., 2000, pp. 109-122.
Propongo someter a consideracin dos tipos diferentes de afirmaciones que han circulado reciente-
mente, y que representan la culminacin de una perspectiva que se ha estado configurando desde hace
tiempo. La primera est relacionada con la objecin explcitamente marxista a la reduccin del cono-
cimiento y el activismo marxista al estudio de la cultura, entendida en algunos casos como la reduccin
del marxismo a los estudios culturales. La segunda tiene que ver con la tendencia a relegar los nuevos
movimientos sociales a la esfera de lo cultural, en realidad, a despreciarlos alegando que se dedican a
lo que se ha dado en llamar lo meramente cultural, interpretando, de ese modo, esta poltica cultural
como fragmentadora, identitaria y particularista.
Espero que se me excuse por no mencionar los nombres de las personas que, en mi opinin, sostienen
estas ideas. La presuncin cultural activa de este artculo es que somos enunciadores y receptores de estas
perspectivas, que forman parte de los debates que pueblan el escenario intelectual de los crculos inte-
lectuales progresistas. Presumo, tambin, que al vincular estas ideas con individuos concretos se corre el
riesgo de desviar la atencin del significado y efecto de las mismas hacia la poltica ms trivial de quin dijo
qu, y quin respondi qu, una forma de poltica cultural a la que, por el momento, quiero resistirme.
Las siguientes son algunas de las formulaciones que ha adoptado este tipo de debate durante el
pasado ao: que el nfasis en lo cultural por parte de la poltica de izquierda ha supuesto abandonar el
proyecto materialista del marxismo; que no aborda las cuestiones de equidad y redistribucin econ-
mica; que no sita, asimismo, la cultura en el marco de una comprensin sistemtica de los modos de
produccin sociales y econmicos; que el nfasis en lo cultural de la poltica de izquierda ha dividido a la
izquierda en sectas basadas en la identidad; que hemos perdido un conjunto de ideales y metas comu-
nes, un sentido de la historia comn, un conjunto de valores comunes, un lenguaje comn e incluso un
modo objetivo y universal de racionalidad; que el nfasis en lo cultural de la poltica de izquierda instaura
una forma poltica autorreferencial y trivial que se limita a hechos, prcticas y objetos efmeros, en lugar
de ofrecer una visin ms slida, seria y global de la interrelacin sistemtica de las condiciones sociales
y econmicas.
Es evidente que algunos de estos argumentos dan por supuesta de un modo ms o menos implcito
la idea de que el postestructuralismo ha bloqueado al marxismo, y que actualmente cualquier posibili-
Este artculo originalmente fue presentado como ponencia en una de las sesiones plenarias sobre Locations of Power,
que tuvo lugar en el transcurso de la conferencia Rethinking Marxism, celebrada en Amherst, Massachussets, en diciem-
bre de 1996. Agradecemos a Duke University Press el permiso concedido para su publicacin en esta revista, fue publicado
anteriormente en Social Text, 52-53, otoo-invierno de 1997 y fue revisado para la presente publicacin. Este artculo ha
dado lugar a una respuesta por parte de Nancy Fraser, Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judi-
th Butler, que se publica a continuacin.
La confusin a la que me refiero aparece en Alan D. Sokal, Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Her-
meneutics of Quantum Gravity, Social Text, 46-47, primavera-verano, 1996, pp. 217-252.
Unidad ortodoxa
Este resurgir de la ortodoxia de la izquierda reclama una unidad que, paradjicamente, volvera
a dividir a la izquierda, justamente de la misma manera que la ortodoxia afirma lamentar. De hecho, un
modo de producir esta divisin se hace evidente cuando preguntamos: cules son los movimientos
que permanecen relegados en la esfera de lo meramente cultural y cules son los motivos de dicha dis-
criminacin? y cmo justamente dicha divisin entre lo material y lo cultural se invoca de modo tctico
precisamente para marginar a ciertas formas de activismo poltico? y cmo acta la nueva ortodoxia de
la izquierda hombro con hombro con un conservadurismo social y sexual que aspira a relegar a un papel
secundario las cuestiones relacionadas con la raza y la sexualidad frente al autntico asunto de la pol-
tica, produciendo una nueva y extraa combinacin poltica de marxismos neoconservadores?
Sobre qu principios de exclusin o subordinacin se ha erigido esta pretendida unidad? Con qu
velocidad nos olvidamos de que los nuevos movimientos sociales basados en principios democrticos se
articularon como una reaccin en contra tanto de una izquierda hegemnica, como de un centro liberal
cmplice y de una derecha realmente amenazadora? Los que ahora se lamentan de la emergencia de
los nuevos movimientos sociales semiautnomos y les confieren intereses identitarios estrechos, han
tenido realmente en cuenta en algn momento las razones histricas de su emergencia? Acaso no se
reproduce esta situacin sencillamente con los recientes intentos de restablecer lo universal por decreto,
ya sea empleando la precisin imaginaria de la racionalidad habermasiana o mediante las concepciones
del bien comn que priorizan un concepto de clase racialmente neutro? Acaso el propsito de la nueva
retrica de la unidad no es sencillamente el de incluir a travs de la domesticacin y la subordinacin,
precisamente a aquellos movimientos que, en parte, se formaron en oposicin a dicha domesticacin y
subordinacin, demostrando que los defensores del bien comn no han sido capaces de interpretar la
historia que ha dado lugar a este conflicto?
De lo que la renovada ortodoxia podra resentirse en relacin con los nuevos movimientos sociales
es, precisamente, de la vitalidad de la que gozan. Paradjicamente, los mismos movimientos que mantie-
nen a la izquierda con vida son justamente a los que se culpa de su parlisis. Aunque aceptara que una
construccin estrictamente identitaria de dichos movimientos conduce al estrechamiento del campo
poltico, no hay razones para dar por sentado que estos movimientos sociales puedan ser reducidos a sus
formaciones identitarios, El problema de la unidad o, ms modestamente, de la solidaridad no puede re-
solverse trascendindolo o eliminndolo de la escena, e indudablemente tampoco mediante la promesa
vana de recuperar una unidad forjada a base de exclusiones, que reinstituya la subordinacin como su
condicin misma de posibilidad. La nica unidad posible no debera erigirse sobre la sntesis de un con-
junto de conflictos, sino que habra de constituirse como una manera de mantener el conflicto de modos
polticamente productivos, como una prctica contestataria que precisa que estos movimientos articulen
sus objetivos bajo la presin ejercida por los otros, sin que esto signifique exactamente transformarse en
los otros.
No se trata exactamente de la cadena de equivalencias propuesta por Laclau y Mouffe, aunque man-
Vase mi debate sobre la igualdad con Ernesto Laclau en Diacritics, 27, primavera, 1997, pp. 3-12.
Vase Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell y Nancy Fraser (eds.), Feminist Contentions: A Philosophical Exchange,
Nueva York, 1994.
Nancy Fraser, Justice Interruptus, Routledge, Londres y Nueva York, 1997. [Ed. cast.: Iustitia Interrupta. Reflexiones crticas
desde la posicin postsocialista, Siglo del Hombre Editores - Universidad de los Andes, Bogot, 1997].
Ibid., pp. 17-18; otra exposicin de estas ideas puede encontrarse en Fraser, From Redistribution to Recognition? Dilem-
mas of Justice in a Post-Socialist Age, NLR 212, julio/agosto de 1995, pp. 68-93. [Ed. cast.: NLR 0, pp. 126-155].
De hecho, muchos de los debates feministas de aquel periodo trataron no slo de caracterizar a la
familia como una parte del modo de produccin, sino tambin de demostrar cmo la produccin misma
del gnero deba ser entendida como parte de la produccin de lo propios seres humanos conforme a
las reglas que reproducan la familia heterosexual normativa. De este modo, el psicoanlisis se introdujo
como una forma de demostrar cmo actuaba el parentesco para reproducir personas de acuerdo con
modelos sociales que fueran tiles para el capital. Aunque algunas de las personas que participaron
en aquellos debates dejaron la cuestin del parentesco en manos de Lvi-Strauss y de los sucesores
de la teora lacaniana, otras siguieron defendiendo la idea de que era necesaria una explicacin espe-
Robert C. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader, Nueva York, 1978, p. 157.
Ibid.
Frederick Engels, Prefacio a la primera edicin, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Equipo Editorial, San
Sebastin, 1968, p. 7. En este prrafo, Engels prosigue afirmando que las sociedades evolucionan partiendo de una etapa
en la que predomina el parentesco hacia otras en las que predomina el Estado, en este ltimo estadio el parentesco es
subsumido por el Estado. Es interesante destacar la coincidencia entre este argumento y las observaciones de Foucault en
su Historia de la sexualidad, vol. I (ed. cast.: Siglo XXI, Madrid, 1978), donde sostiene: En particular, a partir del siglo XVIII,
las sociedades occidentales crearon y pusieron en marcha un nuevo aparato que se superpuso al que ya exista, (p. 106,
edicin inglesa). El parentesco determina la sexualidad en la forma ms primitiva y evidente, que Foucault caracteriza
como un sistema de alianza. (p. 107, ed. ingl.), y que contina sustentando una nueva organizacin de la sexualidad
an cuando esta ltima siga manteniendo cierta autonoma con respecto a la primera. Para un anlisis ms amplio acerca
de esta relacin, vase la entrevista que le hice a Gayle Rubin, Sexual Traffic en differences, vol. 6, 2-3, verano-otoo, 1994,
pp. 62-97.
Exclusin material
Advirtase que el gnero y la sexualidad pasan a formar parte de la vida material no slo debi-
do al modo en el que se ponen al servicio de la divisin sexual del trabajo, sino tambin debido al modo
en el que el gnero normativo se pone al servicio de la reproduccin de la familia normativa. El problema
aqu, a diferencia de cmo lo entiende Fraser, es que las luchas para transformar el campo social de la
sexualidad no slo no se convierten en centrales para la economa poltica hasta el punto de poder ser
relacionadas directamente con la cuestin del trabajo no remunerado y explotado, sino, adems, hasta
el punto de no poder ser entendidas, si no se ampla la esfera econmica para incluir tanto la reproduc-
cin de mercancas, como la reproduccin social de las personas.
Si tenemos en cuenta el esfuerzo feminista-socialista por comprender cmo la reproduccin de las
personas y la regulacin social de la sexualidad forman parte del mismo proceso de produccin y, por
lo tanto, de la concepcin materialista de la economa poltica, cmo es posible que se suprima el
vnculo entre este anlisis y el modo de produccin, tan pronto como el objeto de atencin del anlisis
crtico se desplaza desde la cuestin de cmo se reproduce la sexualidad normativa al cuestionamien-
to queer de cmo esa misma normatividad es quebrada por las sexualidades no normativas que sta
encierra en sus propios trminos, as como por las sexualidades que florecen y sufren al margen de los
mismos? Se trata slo de una cuestin de reconocimiento cultural cuando las sexualidades no-nor-
mativas son marginadas y descalificadas? Es posible distinguir, an analticamente, entre la falta de
reconocimiento cultural y la opresin material cuando la misma definicin de persona legal est rigu-
rosamente constreida por las normas culturales que son indisociables de sus efectos materiales? Por
ejemplo, en los casos en los que se excluye a lesbianas y gays de las nociones de familia definidas por el
Estado (que, de acuerdo con el derecho tributario y de propiedad, es una unidad econmica); cuando
se les excluye, negndoles la condicin de ciudadana; cuando se ven privados de forma selectiva del
11 Adems, aunque Fraser distingue entre cuestiones de reconocimiento cultural y cuestiones de economa poltica es im-
portante recordar que nicamente nos hacemos reconocibles al tomar parte en el intercambio y que el reconocimiento
mismo es una forma y una condicin previa al intercambio.
12 El papel de la sexualidad en el intercambio ha sido el centro de la mayor parte de los trabajos que han tratado de re-
conciliar la nocin de parentesco de Lvi-Strauss, basada en explicaciones normativas del intercambio heterosexual en la
estructura social exogmica, con los conceptos marxistas de intercambio.
13 Karl Marx, Lneas fundamentales de la crtica de la economa poltica (Grundrisse). Primera mitad, Crtica, Barcelona, 1978, pp.
427-468. (N. de la T.)
14 Tucker, (ed.), The Marx-Engels Reader, p. 51.
15 Louis Althusser, Lenin and Philosophy, and Other Essays, traduccin de Ben Brewster, Nueva York, 1971, p. 133. (Ed. cast.:
Lenin y la filosofa, Era, Mxico D.F., 1978; Escritos, 1968-1970, Laia, Barcelona, 1975; Posiciones, Anagrama, Barcelona, 1977).
16 Ibid., p. 166.
17 Marcel Mauss, An Essay on the Gift, trad. W. D. Halls, Nueva York, 1990, p. 50. (Ed. cast.: Sociologa y antropologa, Tecnos,
Madrid, 1979).