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Lectura N 3

Spivak, Gayatri Chakravorty, Puede Hablar el Sujeto Subalterno?, en Revista


Orbis Tertius, Ao III N6, Argentina, 1998, pp. 189-235.

El ejemplo ms claramente presente de tal violencia epistmica es ese proyecto de orquestacin


remota, de largo alcance y heterogneo para constituir al sujeto colonial como Otro. Ese proyecto
representa tambin la anulacin asimtrica de la huella de ese Otro en su ms precaria Subjetividad.
Es bien sabido que Foucault ubica la violencia epistmica, como una completa re-examinacin de
la episteme, en la redefinicin de la locura a fines del siglo XVIII europeo. Pero, qu sucedera si esa
particular redefinicin fuera slo una parte de la narracin de la historia en Europa y tambin en las
colonias? Qu ocurrira si los dos proyectos de examen epistmico funcionaran como partes fractu-
radas y no reconocidas de una vasta maquinaria dual? Quizs esto no sera diferente de preguntarse
si el subtexto de la narrativa del imperialismo como palimpsesto no debera ser reconocido como un
conocimiento sojuzgado, un conjunto de conocimientos que han sido descalificados como inade-
cuados para con su tarea o elaborados de modo insuficiente: conocimientos ingenuos, colocados en
la base de la jerarqua, por debajo del nivel requerido para adquirir dignidad cognoscitiva o cientifici-
dad. (Foucault, 1972-177: 82).
Esto no significa describir las cosas segn lo que en realidad sucede ni tampoco privilegiar la
narracin de la historia como un imperialismo que da la mejor versin de la historia. Ms bien, se trata
de ofrecer un aporte en torno a la idea de cmo una explicacin y narracin de la felicidad fue estable-
cida como la norma. Para trabajar esta idea permtaseme levantar el velo para ver lo que hay debajo de
la codificacin britnica de la Ley Hind.
Primeramente, sin embargo, quiero hacer algunas aclaraciones previas. En los Estados Unidos el
tercermundismo que discurre repartido corrientemente entre varias disciplinas humanistas es a menu-
do abiertamente un fenmeno que implica consideracin de etnias. Por mi parte, yo nac en la India,
pero realic toda mi educacin en Norteamrica (que incluyen dos aos como investigacin de gra-
duada). Por lo tanto, el hecho de que tome mi ejemplificacin de un continente lejano podra ser visto
como una bsqueda nostlgica de las races perdidas de mi propia identidad. Aun cuando s que no
se puede atravesar libremente la espesura de las motivaciones, quiero insistir en el hecho de que mi
proyecto principal es hacer notar el cariz idealista y positivista de tal tipo de nostalgia, si la hubiera. Me
dirijo hacia materiales tomados en la India, porque carente de un entrenamiento cientfico avanzado,
el accidente de mi nacimiento y educacin me provey de una sensibilidad hacia el entramado histri-
co y de un instrumental en algunos idiomas pertinentes que son herramientas tiles para el bricoleur,
especialmente si est equipado con el escepticismo marxista de una experiencia concreta como rbitro
ltimo y crtica de las formaciones disciplinares. Sin embargo, soy consciente de que el caso indio no
puede ser tomado como representativo de todos los pases, naciones y culturas, etc., que puedan ser
invocados como el Otro de Europa como identidad.
En este trabajo se trata, entonces, de un sumario necesariamente esquemtico de la violencia
epistmica sobre la Ley Hind. Si mi contribucin ayuda a aclarar la nocin de violencia epistmica, la

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reflexin final sobre la auto-inmolacin de las viudas hindes habr de adquirir, por cierto, una signifi-
cacin adicional.
A fines del siglo XVIII, la Ley Hind, en tanto se la pueda definir como un sistema unitario, operaba
en funcin de cuatro textos que ponan en escena una episteme cuatripartita definida en base al uso de
la memoria por el sujeto: sruti (lo odo), smriti (lo recordado), sastra (lo aprendido de otros) y vyavahara
(lo realizado como intercambio). Los orgenes de lo que haba sido odo y recordado no eran necesaria-
mente ni continuos ni idnticos. Cada invocacin de sruti recitaba (o reabra) tcnicamente el aconteci-
miento de la escucha o revelacin originarias. Los dos ltimos textos lo aprendido y lo realizado
eran considerados como dialcticamente continuos. Los tericos jurdicos y los practicantes legales no
estaban para nada seguros en un caso determinado si esa estructuracin estaba describiendo el cuerpo
de la ley o si haba cuatro modos de encarar una querella. Esta bsqueda de legitimacin de la estruc-
tura polimorfa de la realizacin legal, no coherente internamente y abierta en sus extremos por una
visin binaria, es, en verdad, la narracin de la codificacin que presento aqu como ejemplo de una
violencia epistmica.
El relato de una estabilizacin y codificacin de la Ley Hind no es tan conocido como, por ejem-
plo, la historia de la educacin en la India, de modo que ser mejor empezar por esto ltimo. Consid-
rense, por ello, las infamantes lneas programticas de Macaulay, citadas tan a menudo, en sus Minutes
on Indian Education (1835):

En este momento debemos hacer todo lo posible por formar una clase que pueda funcionar
como intrprete entre nosotros y los millones a quienes gobernamos; una clase de personas,
que sean indios en sangre y color, pero ingleses en gusto, en opiniones, en moral y en capaci-
dad intelectual. A esa clase debemos dejarle que pula los dialectos vernculos del pas, que los
enriquezca con trminos cientficos de la nomenclatura occidental, y as transformarlos en el
vehculo de transmisin de conocimientos para una gran masa de la poblacin.

La educacin del sujeto colonial complementa, entonces, su produccin jurdica. Uno de los efec-
tos de establecer una versin del sistema britnico fue el desarrollo de una separacin (nada fcil) entre
la formacin disciplinar en estudios de snscrito y la tradicin nativa de la tradicin de la Alta Cultura
snscrita, ahora una figura alternativa. Dentro de la primera manifestacin, las explicaciones culturales
generadas por eruditos de reconocida autoridad venan a confluir con la violencia epistmica del pro-
yecto legal.
Me interesa sealar ahora que la fundacin de la Sociedad Asitica de Bengala data de 1784 y el
Instituto Indio de Oxford de 1883, y que de esas inquietudes nacieron los trabajos analticos y taxon-
micos de estudiosos como Arthur Macdonnell y Arthur Berriedale Keith, quienes fueron ambos adminis-
tradores coloniales y organizadores de la cuestin del snscrito. De su fe en los planes utilitarios y hege-
mnicos para estudiantes e investigadores es imposible deducir una agresiva represin del snscrito
en los programas de la educacin general ni un aumento de la feudalizacin del uso real del snscrito
en la vida cotidiana de la India brahmnica hegemnica. As paulatinamente una versin de la historia
de la India fue adquiriendo estado de institucionalizacin. En ella los brahmanes aparecan teniendo

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las mismas intenciones que los codificadores britnicos (de modo tal que tambin provean la legiti-
macin de los colonizadores): Con el fin de conservar a la sociedad hind intacta los sucesores de los
brahmanes originarios haban tenido que reducir todo a la escritura, hacindola cada vez ms rgida. Y
eso fue lo que conserv a la sociedad hind a pesar de los sucesivos levantamientos polticos y las inva-
siones extranjeras. Este es el veredicto expresado en 1925 en Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastri,
un versado erudito en estudios de snscrito y brillante representante de la lite verncula producida por
la colonizacin, quien fue requerido para que escribiera algunos captulos de la Historia de Bengala,
un proyecto nacido del deseo del secretario privado del gobernador general de Bengala en 1916. Para
marcar la asimetra en la relacin entre las autoridades y sus justificaciones (que dependen de la raza y
clase de esas autoridades), debe compararse lo dicho con la observacin realizada en 1928 por Edward
Thompson, intelectual ingls: El hinduismo fue lo que pareca ser Se trataba de una civilizacin ms
elevada que gan contra s mismo gracias a Akbar y a los ingleses. Agrguese a estos comentarios, la
reflexin de un soldado y estudioso ingls a fines del siglo XIX tomada de una carta: El estudioso del
snscrito el idioma de los dioses me ha procurado un gran placer durante los ltimos 25 aos de
mi vida en la India, pero estoy agradecido de poder decir que no me ha llevado como le ha sucedido a
otros a abandonar nuestra profunda fe en nuestra propia gran religin. [Cursiva de la autora].
Estas mismas autoridades son la mejor de las fuentes posibles para los franceses no especialistas
cuando penetran en la civilizacin de Otro. Con todo, no me estoy refiriendo a intelectuales y estu-
diosos que hayan trabajado despus de la poca colonial, como Shastri, cuando sostengo que el Otro
como sujeto inaccesible a pensadores como Foucault o Deleuze. Pienso, ms bien, en las personas no
especializadas en general, dentro de un amplio espectro de poblacin no acadmica, para quienes la
episteme opera con una funcin programtica silenciosa. Sin considerar un mapa de explotacin, en
qu coordenada de opresin ubicaran estas personas esta variopinta tripulacin?
Pasemos ahora a considerar los mrgenes del discurso (o lo que podramos denominar tambin
el centro silencioso o silenciado) de un circuito marcado por una violencia epistmica: los hombres y
mujeres entre un campesinado analfabeto, las tribus, los ms bajos estratos del subproletariado urbano.
Segn Foucault y Deleuze (que escriben en el Primer Mundo, en condiciones de generalizacin y regu-
lacin de una sociedad capitalista, aunque no parecen tener conciencia de ello), los oprimidos podran
hablar y conoceran sus propios condicionamientos una vez que obtuvieran la ocasin para hacerlo (el
problema de la representacin no pudo ser obviado en ese punto), lo que sucedera por medio de la
solidaridad a travs de alianzas polticas (aclaracin donde se ve cmo funciona la temtica marxista).
Debemos ahora comparar semejantes opiniones con nuestra propia pregunta: puede realmente hablar
el individuo subalterno haciendo emerger su voz desde la otra orilla, inmerso en la divisin internacional
del trabajo promovida en la sociedad capitalista, dentro y fuera del circuito de la violencia epistmica
de una legislacin imperialista y de programa educativo que viene a complementar un texto ms tem-
prano?
La obra de Antonio Gramsci sobre las clases subalternas ha extendido las nociones de posicin y
de conciencia de clase desde los argumentos aislados aparecidos en El 18 de Brumario. Quizs porque
Gramsci critica la postura vanguardista de los intelectuales leninistas, este autor se muestra especial-
mente preocupado por el papel del intelectual en los movimientos culturales y polticos subalternos

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en su bsqueda de hegemona. Estos movimientos debern ser encargados de determinar justamente
la produccin de la historia como narracin (de la verdad). En textos tales como La cuestin meridio-
nal, Gramsci considera el movimiento de la economa histrico-poltica en Italia dentro de lo que ha
sido considerado como una alegora de la lectura tomada como la divisin internacional del trabajo
o prefigurndola. Sin embargo, un rendimiento de cuentas del desarrollo peridico de los individuos
subalternos est fuera de la perspectiva posible en tanto su dimensin macrolgica cultural aparezca
maniobrada, aunque desde un lugar distante, por una interferencia epistmica que posee definiciones
legales y cientficas que acompaan al proyecto imperialista. Cuando, hacia el fin de este ensayo, llegue
a la cuestin de la mujer subalterna, se ver, entonces, por qu mi propsito es subrayar que la posibi-
lidad de sentimiento de colectividad aparece persistentemente ocluida a causa de las manipulaciones
del agenciamiento femenino.
La primera de mi propuesta es decir: que el desarrollo peridico de los individuos subalternos
aparece complejizado por la interferencia del proyecto imperialista se muestra representada en los
trabajos a los que se puede llamar Subaltern Studies (Estudios Subalternos), realizado por un grupo
determinado de intelectuales. Todos ellos formulan la pregunta: Pueden hablar los individuos subal-
ternos? En esta rea de estudios nos hallamos inmersos dentro de la propia disciplina de la historia pre-
conizada por Foucault y entre gente que acredita la influencia de este pensador francs. Su proyecto
consiste en repensar la historiografa colonial desde la perspectiva de una cadena discontinua de levan-
tamientos campesinos durante la ocupacin colonial. ste es tambin el problema discutido por Said
como el permiso para narrar. Y as lo documenta Ranajit Guha:

La historiografa del nacionalismo indio ha sido dominada por largo tiempo por un elitismo
elitismo tanto colonialista como de la burguesa nacionalista que comparta el perjuicio
de que la construccin de la nacin india y el desarrollo de su conciencia su nacionalismo
que confirmaba este proceso, eran logros que pertenecan exclusiva o predominantemente a
una lite. En las historiografas colonialistas y neo-colonialistas estos logros se atribuan a la
dominacin britnica, a los administradores coloniales, a sus agentes de control policial, a sus
instituciones y a su cultura. En los escritos nacionalistas y neonacionalistas se atribuiran ahora
a las personalidades, a las instituciones, a las actividades y a las ideas de una elite india. (Guha,
1982:1)

Ciertos estratos de la lite india son, por cierto, el mejor tipo de informantes nativos para intelectua-
les del Primer Mundo interesados en la voz del Otro. Sin embargo, no se puede dejar de insistir sobre
el hecho de que el sujeto subalterno colonizado es irrecuperablemente heterogneo. Contra esta lite
se puede esgrimir lo que Guha llama the polities of the people (la poltica del pueblo) tanto en el
exterior como en el interior del circuito de la produccin colonial. Por mi parte no puedo adscribir de
modo absoluto a esta insistencia en un vigor determinado y en una autonoma completa, dado que las
exigencias historiogrficas prcticas no permitiran aceptar privilegiar una conciencia subalterna. Con
todo, contra posibles crticas de esencialismo, Guha tiene el mrito de construir una definicin de pue-
blo (como el lugar de esa esencia) que puede entenderse solamente como una identidad en la dife-

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rencia. Este autor propone tambin una grilla de estratificacin dinmica para describir la produccin
social colonial en toda su amplitud. Aun el tercer elemento de la lista, el grupo amortiguador, como si
fuera una fuerza que estuviera entre el pueblo y los grupos dominantes al mayor nivel macroestruc-
tural. Este grupo intermedio sera definido por su colocacin como lo que Derrida ha denominado un
antre:

lite
1. Grupos dominantes extranjeros.
2. Grupos vernculos dominates a nivel pan-indio.

antre [alusin a entre]


3. Grupos vernculos dominantes a niveles regionales y locales.

4. El pueblo y las clases subalternas. (Estos trminos han sido empleados como sinnimos a
lo largo de este trabajo. Los grupos y elementos sociales incluidos en esta categora represen-
tan la diferencia demogrfica entre la totalidad de la poblacin india y aquellos individuos que
hemos denominado la lite).

Consideremos ahora el tercer estrato de la lista: este antre de indeterminacin situacional que los
historiadores ms escrupulosos presuponen, cuando deben responder a la cuestin emblemtica de
nuestro ensayo: Puede hablar el individuo subalterno?

Tomada como una totalidad en abstracto () esta categora () era muy heterognea en su
composicin y, a causa del carcter desnivelado de la economa regional y el desarrollo social,
era diferente de regin a regin. La misma clase o elementos que era dominante en una zona
() poda llegar a estar entre las dominadas en la regin siguiente. Esto poda crear, y en rigor
cre, muchas ambigedades y contradicciones en actitudes y alianzas, especialmente entre
los estratos inferiores de la nobleza rural, entre seores empobrecidos, o campesinos ricos o
pertenecientes a la clase media elevada, todos los que pertenecan, hablando idealmente, a la
categora de pueblo o clase subalterna (Guha, 1982: 8). [El subrayado pertenece a Spivak y la
cursiva a Guha]

La tarea de bsqueda proyectada en este campo consiste en investigar, identificar y medir


la naturaleza especfica y el grado de desviacin de los elementos constitutivos del tercer nivel de un
punto ideal, a la vez que situarlos histricamente. No podra pedirse nada ms esencialista y taxonmi-
co que este programa. Sin embargo, en l funciona un curioso imperativo metodolgico. Ya he explica-
do antes que en la conversacin entre Foucault y Deleuze se esconda un proyecto esencialista detrs
de un vocabulario post-representacionalista. En los Estudios Subalternos, a causa de la violencia del
imperialismo epistmico, as como por la inscripcin social y disciplinar, todo proyecto comprendido en
trminos esencialistas debe circular en un circuito de prcticas radicales textuales en torno a las dife-
rencias. En el caso de la consideracin no justamente del pueblo como tal, sino de ese estrato social

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de una zona flotante amortiguadora de la lite subalterna regional el objetivo de este grupo es una des-
viacin del ideal el pueblo o los individuos subalternos que, a su vez, se define como una diferencia
de lite. La investigacin est orientada justamente en contra de esta estructura. Se trata de una dificul-
tad algo diferente de las evidencias auto-diagnosticadas que encontramos en los intelectuales radica-
les del Primer Mundo. Qu tipo de taxonoma sera vlida para determinar tal territorio? Lo perciban
o no (en rigor Guha enmarca su definicin de pueblo dentro de la dialctica del amo y del esclavo),
sus textos vienen a articular la difcil tarea de re-escribir las propias condiciones de imposibilidad como
condiciones de su posibilidad:

Si pertenecen a estratos sociales jerrquicamente inferiores a aquellos de los grupos domi-


nantes pan-indios en los niveles regionales y locales los grupos vernculos dominantes ()
siguieron actuando en inters de ellos y no en conformidad a los intereses correspondientes
verdaderamente a su propio ser social.

Cuando estos escritores toman la palabra para hablar, entonces, en su lenguaje esencialista, de un
abismo entre los intereses y las acciones del grupo intermediario, sus conclusiones se hallan ms cerca-
nas a Marx que a la ingenuidad auto-consciente exhibida en las declaraciones de alguien como Deleu-
ze. Guha, as como Marx, habla de intereses en el campo de lo social ms que como un tratamiento
del ser libidinal. La imaginera del Nombre del Padre desplegada en El 18 de Brumario puede servir para
hacer resaltar que, a nivel de clase social o grupo de actividades, la verdadera correspondencia con
nuestro propio ser es tan artificial o social como el patronmico.
Esto es lo que haba que decir, entonces, acerca del grupo considerado un amortiguador social.
Para el verdadero grupo subalterno, cuya identidad es la diferencia, no hay, en rigor, sujeto subalterno
irrepresentable que pueda conocer y hablar por s mismo, pero la solucin de los intelectuales se halla
en no abstenerse a la representacin. El problema radica en que el itinerario del sujeto no ha sido tra-
zado para ofrecerle un objeto de seduccin al intelectual en su designio representacional. Por ello, en
el vocabulario levemente desfasado del grupo indio la pregunta paradigmtica se torna articulada en
los siguientes trminos: Cmo podemos arribar a la conciencia del pueblo, cuando estamos inves-
tigando su poltica? Con qu voz puede hablar la conciencia del individuo subalterno? El proyec-
to de este grupo, despus de todo, es re-escribir el desarrollo de la conciencia de la nacin india. La
planteada discontinuidad del imperialismo establece rigurosamente una distincin en este proyecto,
aunque su formulacin sea pasada de moda, con un hacer visible los mecanismos mdicos y jurdicos
que rodeaban la historia de Pierre Rivire. Foucault tiene razn aqu al sugerir que hacer visible lo
invisible puede significar tambin un cambio de nivel, dado que uno se dirige a una capa de materiales
que no haba tenido antes pertinencia en la historia y a lo que no le haba acordado ningn valor moral,
esttico o histrico. Pero lo que se torna lapidariamente inquietante es este deslizamiento foucaldiano
hacia hacer visible los mecanismos para dar voz al individuo, evitando tanto cualquier tipo de anlisis
del sujeto ya sea psicolgico, psicoanaltico o lingstico (Foucault, 1972-1977: 49-50).
La crtica realizada por Ajit K. Chaudhury, un marxista de Bengala Occidental, contra la bsqueda
de Guha de una conciencia subalterna puede ser considerada una fase del proceso productivo que

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incluya lo subalterno. La observacin de Chaudhury en cuanto a que la visin marxista de la transfor-
macin de la conciencia implica el conocimiento de las relaciones sociales me parece, en principio, astu-
ta. Sin embargo, la herencia de la ideologa positivista lo obliga a agregar este codicilo:

Esto no es para minimizar la importancia de la comprensin de la conciencia de los campesi-


nos o de los obreros en su forma pura. Ello enriquece nuestro conocimiento del campesino o
del obrero y, posiblemente, arroja luz sobre cmo un modo particular adquiere forma en dife-
rentes regiones, lo que se considera un problema de segundo orden en el marxismo clsico.
[Cursiva de la autora].

Esta variedad del marxismo internacionalista, que cree en una pura e irrescatable forma de con-
ciencia para luego descartarla, al mismo tiempo que cerrando la puerta a lo que en Marx segua siendo
un aspecto de desconcierto productivo, puede ser muy bien el motivo del rechazo foucaldiano y deleu-
ziano del marxismo y la fuente de las motivaciones crticas de los grupos que se dedican a los Estudios
Subalternos. Chaudhury, tanto como Foucault y Deleuze, est convencido de que existe una versin
pura de conciencia. En cuanto a la situacin francesa, all se da un barajar y dar de nuevo los naipes
de los significantes: el inconsciente o el sujeto en la opresin llena clandestinamente el espacio de
la forma pura del inconsciente. En el marxismo ortodoxo internacionalista ya se trate del Primer
Mundo o del Tercero la forma pura de la conciencia sigue siendo una base idealista que, descartada
como problema de segundo orden, se gana a menudo la fama de ser racista o sexista. Entre los grupos
de Estudios Subalternos, ello necesita ser desarrollado en acuerdo con los trminos de desconocimien-
to de su propia articulacin.
Para lograr tal formulacin puede ser ms til, digmoslo una vez ms, una teora desarrollada de
la ideologa. En una crtica como la que Chaudhury presenta, la asociacin entre la conciencia y el
conocimiento omite un punto medio de crucial importancia: la produccin ideolgica. As se expre-
sa Chaudhury:

La conciencia, segn Lenin, est asociada con el conocimiento de las relaciones entre diferentes
clases o grupos; esto significa: un conocimiento de los materiales que constituyen la sociedad
() Estas definiciones adquieren sentido solamente dentro de la problemtica en el marco de
un objeto de conocimiento definido comprender el cambio en historia, o, especficamente,
el cambio de un modo a otro, conservando la cuestin de la especificidad de un modo parti-
cular fuera del enfoque (Chaudhury, 1984: 10).

Pierre Macherey, por su parte, nos suministra la siguiente formulacin para la interpretacin de la
ideologa:

Lo que es importante en una obra es lo que no se dice. Esto no es lo mismo que la descuidada
observacin de lo que se niega a decir, aunque ello tambin sera en s interesante [cono-
cerlo]: un mtodo puede construirse sobre esto, con la tarea de medir los silencios, tanto de
lo reconocido como de lo no reconocido. Pero ms bien, lo que la obra no puede decir es lo

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importante, porque all la elaboracin de la expresin es realizada como una especie de jorna-
da hacia el silencio.

Las ideas de Macherey pueden ser desplegadas en direcciones que l mismo no podra quizs
seguir. Aun cuando escribe, de manera provocativa, sobre la literaturidad de la literatura de prove-
niencia europea, est formulando en verdad un mtodo aplicable al texto social del imperialismo, casi
en contrapelo de su propia argumentacin. As, inclusive el lema de lo que el texto se niega a decir
puede ser anodino para el caso de una obra literaria: algo as como un rechazo colectivo ideolgico
que sera detectado dentro de la prctica legal de codificacin en el imperialismo. Ello abrira el debate
para una reinscripcin multidisciplinariamente ideolgica en este terreno. Pero, dado que el proceso
aparecera como una universalizacin del mundo [worlding of the world] en un segundo nivel de abs-
traccin, el concepto de rechazo sera aceptable en este mismo campo. El trabajo de archivo, el histo-
riogrfico, el crtico-disciplinar e, inevitablemente, tambin el intervensionista implicados en este movi-
miento son, por cierto, una tarea de medir los silencios. Esta metodologa podra ser tambin una des-
cripcin de cmo investigar, identificar y medir la naturaleza especfica y el grado de desviacin hasta
una distancia que es un ideal irreductiblemente diferencial.
Cuando llegamos al punto de la coherencia del problema acerca de la conciencia del individuo sub-
alterno, ese lema de lo que no se puede decir se torna, en cambio, fundamental. En la semiosis del texto
social, las elaboraciones acerca de los levantamientos populares se hallan en el lugar de la expresin o
el mensaje [the utterance]. El emisor el campesino es sealado solamente como un marcador de
una conciencia irrecuperable. En cuanto al receptor, deberamos preguntarnos quin es el verdadero
destinatario de una insurgencia. El historiador, por su parte, al trasladar la nocin de la insurgencia a
un texto hecho para el conocimiento, es solamente uno de los receptores posibles de una colectividad
dada dentro de un acto de intencin social. Dejando de lado toda posibilidad para la nostalgia por los
orgenes perdidos de un fenmeno, el historigrafo (y la historiografa) debe suspender, tanto como le
sea posible, el clamor de su propia conciencia o el efecto de la conscientizacin surgidos en la praxis
cientfica, de modo tal que la elaboracin del levantamiento, envuelta en una toma de conciencia del
insurgente, no se congele en un fro objeto de investigacin o, lo que es peor aun, en un modelo para
imitar. El sujeto implicado en los textos del levantamiento puede servir solamente como una posibili-
dad alternativa para las normatividades del relato garantizadas a los sujetos coloniales entre los grupos
dominantes. Los intelectuales postcolonialistas aprenden as que sus privilegios son tambin su desdi-
cha. En este sentido, ellos mismos son paradigmticos como intelectuales.
Es bien sabido que la nocin de lo femenino (ms que lo subalterno dentro del imperialismo) ha
sido utilizada de un modo similar dentro de la crtica deconstructiva y dentro de algunas ramas de la
crtica feminista. En el primer caso, lo que est en juego es una figura de la mujer, pero una figura cuya
mnima predicacin como algo indeterminado ya ha sentado toda una tradicin dentro del falocen-
trismo. La historiografa subalterna formula acerca del mtodo justamente preguntas que habran de
prevenir contra el uso de tal estratagema. Pero, puesto que la figura de la mujer, es decir: la relacin
entre la mujer y el silencio puede ser urdida por la misma mujer, las diferencias de clase y las diferen-
cias tnicas se hallan subsumidas bajo el mismo dictamen. La historiografa subalterna, entonces, debe

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enfrentarse con la imposibilidad de tales gestos. La estrecha violencia epistmica del imperialismo nos
brinda una alegora imperfecta de la violencia general que sera la posibilidad de una episteme.
Dentro del trayecto parcialmente borrado del sujeto subalterno, el surco de la diferencia sexual
aparece doblemente desmarcado. No se trata, entonces, de una participacin femenina en la rebe-
lin, ni tampoco de las reglas bsicas en la divisin sexual del trabajo, aunque para ambas cuestiones
haya evidencias palpables. La cuestin es, ms bien, que, en ambos problemas, tanto como objeto de
una historiografa colonialista y como sujeto de la rebelin, la construccin ideolgica de la diferencia
sexual [gender] se presenta bajo el dominio de lo masculino. Si en el contexto de la produccin colo-
nial el individuo subalterno no tiene historia y no puede hablar, cuando ese individuo subalterno es una
mujer su destino se encuentra todava ms profundamente a oscuras.
La divisin internacional del trabajo es un desplazamiento del imperialismo territorial del dividido
campo legado por el siglo XIX. En pocas palabras: un puado de pases especialmente del Primer
Mundo se hallan en la situacin de invertir capital; otro grupo, entretantomayormente del Tercer
Mundo provee el terreno para invertir, tanto gracias a la existencia de una burguesa verncula com-
pradora como por su mal protegida mano de obra en estado cambiante. Para mantener la circulacin y
crecimiento del capital industrial (y de la tarea concomitante de administracin dentro del imperialismo
territorial decimonnico), se habra llegado all a un desarrollo en los transportes, en el sistema jurdico
y en un programa de educacin generalizada, aun cuando tambin se hayan destruido las industrias
locales y se haya redistribuido la pertenencia de tierras, a la par que las materias primas hayan sido
transferidas del pas como territorio de experimentacin a la nacin colonizadora. Con la as llamada
descolonizacin, el aumento del capital multinacional y la cesin de la pesada carga de administrar la
colonia, el desarrollo no habra de implicar ya el control de la entera legislacin ni el establecimiento
de sistemas educacionales, por lo menos en un modo comparable a lo que suceda en la poca colonial.
Pero ello impide ahora el crecimiento del consumo en los pases compradores del Tercer Mundo. Con
la aparicin de las telecomunicaciones modernas y el surgimiento de las economas de un capitalismo
avanzado en los dos mrgenes de Asia, mantener la divisin internacional del trabajo colabora en la
conservacin de un suministro barato de mano de obra en esos pases compradores.
El trabajo humano no es, por cierto, intrnsecamente barato o caro. Ello va a estar asegurado,
ms bien, por una ausencia de leyes laborales (o su intensificacin discriminatoria), un Estado totalitario
(a menudo acompaado por un desarrollo y modernizacin en la periferia) y condiciones mnimas de
subsistencia en el rea obrera. Para conservar estas premisas definitorias sin variaciones, el proletariado
urbano en los pases compradores no deber ser entrenado en la ideologa del consumo (que aparece
como el paradigma de la filosofa de la sociedad sin clases), lo que, contra viento y marea, preparara el
terreno para la resistencia a travs de polticas de coalicin como las que menciona Foucault (1977: 216).
Este alejamiento de la ideologa del consumo es exacerbado de modo creciente por los fenmenos pro-
liferantes de un sistema de subcontratos internacionales. En ese caso, el eslabn hacia el entrenamiento
para el consumismo aparece prcticamente salteado:

Desde esta estrategia, los fabricantes de pases desarrollados subcontratan los estadios de
trabajo ms intenso en la cadena de la produccin, por ejemplo, haciendo realizar la costura

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o el ensamblaje en el Tercer Mundo, donde el trabajo es barato. Una vez realizada esa tarea,
las multinacionales re-importan las mercancas gracias a generosas reglas tarifarias a los
pases desarrollados en lugar de venderlas en el mercado local donde fueron producidas. / Mien-
tras la recesin global hizo retardar el paso del comercio y de la inversin a escala mundial
desde 1979, se ha producido luego, en cambio, un estallido de la actividad internacional del
subcontratismo En estos casos, las multinacionales se encuentran ms libres para resistir a
militantes obreros, levantamientos revolucionarios e inclusive bajas econmicas. [Cursiva de la
autora].

La movilidad de clase aparece cada vez ms agnica en el escenario de pases compradores. No


debe sorprender, por lo tanto, que algunos miembros de los grupos vernculos dominantes en estos
pases, que son miembros de la burguesa local, encuentren atractivo el lenguaje de las alianzas polti-
cas. Identificarse con formas de resistencia plausibles en pases del capitalismo avanzado va de la mano,
a veces, con la inclinacin elitista de la historiografa burguesa como es descrita por Ranajit Guha.
La creencia en la plausibilidad de una alianza poltica global es tambin predominante entre las
mujeres de los grupos sociales dominantes, interesadas en un feminismo internacional en los pases
compradores. Al otro extremo del espectro, las ms alejadas de cualquier posibilidad de una alianza
en una lista que contenga a las mujeres, los presos, los soldados conscriptos, los pacientes de hospita-
les y los homosexuales (Foucault, 1977: 216) son justamente las mujeres del subproletariado urbano.
En su caso, la negativa a marchar al ritmo del consumismo y la estructura de la explotacin aparecen
combinadas con elementos basados en relaciones sociales patriarcales. Hacia el otro lado de la divisin
internacional del trabajo, el sujeto de la explotacin no puede saber y hablar el texto de la explota-
cin femenina ni siquiera cuando el absurdo de la no representacin intelectual le da lugar su habla es
alcanzada. La mujer sufre as una doble violencia.
Aun as esto abarca la heterogeneidad del Otro. Fuera del circuito de la divisin internacional del
trabajo (aunque no de modo absoluto), existe gente cuya conscientizacin no se puede aprehender
si nos cerramos a la benevolencia al construir el Otro homogneo y lo referimos solamente a nuestro
propio lugar en el sitio de la Identidad o del Yo. En esta zona hay granjeros que viven de la propia sub-
sistencia, hay trabajadores agrarios no sindicalizados, hay tribus y hay comunidades de obreros sin tra-
bajo en la calle o en el campo. Enfrentarse con todos ellos no significa representarlos (en el sentido de
vertreten), sino re-presentarnos (en el sentido de darstellen) a nosotros mismos. Esta argumentacin
podra conducirnos, claro est, a una crtica de la antropologa disciplinar y a una reconsideracin de la
relacin entre la pedagoga elemental y la educacin cientfica. Ese gesto habra de llevarnos tambin
a cuestionar la exhortacin implcita nacida entre intelectuales que han elegido un tema de opresin
que estuviera naturalmente articulado, y que tal tema llegara a travs de una historia abreviada en su
modo de produccin.
El hecho de que Deleuze y Foucault hayan ignorado ambos la violencia epistmica del imperialis-
mo y de la divisin internacional del trabajo sera menos importante de lo que en realidad es, si al fina-
lizar su conversacin no entraran a considerar asuntos del Tercer Mundo. Pero, en Francia, es imposible
ignorar el problema del tiers monde, como a los habitantes de las colonias franco-africanas. Deleuze,

Slo uso con fines educativos 46


naturalmente, limita su consideracin del Tercer Mundo a reflexionar sobre esta lite regional verncu-
la, que es, idealmente, subalterna. En este contexto, las referencias a un mantenimiento de un ejrcito
extra de trabajadores caen en una sentimentalidad tnica que causa el efecto inverso. Dado que est
hablando de la herencia territorial imperialista dejada por el siglo XIX, su referencia se dirige al Estado-
nacin ms que al centro globalizador:

El capitalismo francs necesita urgentemente un significante flotante de desempleo. En


esta perspectiva, comenzamos a ver la unidad de las formas de la represin: la restriccin en
la inmigracin, una vez que se ha comprobado que los puestos ms difciles e ingratos son
cubiertos por inmigrantes; la represin en las fbricas, porque los franceses deben volver a
adquirir el gusto por un trabajo que se torna cada da ms duro; la lucha contra la juventud y
la represin en el sistema educativo. (Foucault, 1977: 211-212)

ste es un anlisis al parecer aceptable. Sin embargo, muestra nuevamente que el Tercer Mundo
puede entrar en el programa de resistencia de una poltica de alianzas dirigida contra la represin uni-
ficada slo cuando es confinada a grupos provenientes del Tercer Mundo que tienen acceso directo
al Primero. Esta benevolente apropiacin del Primer Mundo y reinscripcin del Tercer Mundo como
Otro es la caracterstica fundacional de mucho del tercermundismo que circula en las Humanidades del
mundo acadmico norteamericano.
Foucault, por su parte, contina la crtica contra el marxismo invocando la discontinuidad. La marca
real de la discontinuidad geogrfica o geopoltica sera la divisin internacional del trabajo. Pero
Foucault usa el trmino para distinguir entre explotacin (como extraccin y apropiacin de plusvala:
es decir, dentro del vocabulario marxista) y dominacin (como nocin de los estudios acerca del Poder)
y sugerir as el mayor potencial para la resistencia basada en las polticas de alianza se halla en el segun-
do trmino. Ese autor no puede de ninguna manera reconocer que tal acceso monista y unificado a una
concepcin de Poder (que metodolgicamente supone un sujeto de poder) ha sido posible gracias a
un cierto estadio de explotacin, dado que su visin de una discontinuidad geogrfica es geopoltica-
mente especfica al Primer Mundo. As afirma Foucault entonces que:

Esta discontinuidad geogrfica de la que Usted habla puede significar quizs lo siguiente: tan
pronto como luchamos contra la explotacin, el proletariado no slo conduce la lucha sino que
define sus blancos, sus mtodos, sus lugares y sus instrumentos; y aliarse con el proletariado
sera consolidar su posicin, su ideologa; sera alzar de nuevo las motivaciones para su comba-
te. Esto significa la total inmersin en el proyecto marxista. Pero, si se trata de luchar contra el
poder, entonces todos aquellos que no lo soporten pueden empezar a dar su batalla en cual-
quier lugar en que se encuentren y en los trminos que su propia actividad (o pasividad) les
dicten. Al embarcarse en esta lucha que es su propia lucha, en la que comprenden con claridad
sus objetivos y donde pueden determinar ellos mismos los mtodos, esas personas entrarn
en el proceso revolucionario. Como aliados del proletariado, para estar seguros, puesto que el
poder se maniobra de tal modo como para que pueda prolongarse la explotacin capitalista.
Ellos sirven genuinamente la causa del proletariado al luchar en los lugares en que se encuen-

Slo uso con fines educativos 47


tren ellos mismos en estado de opresin. Las mujeres, los presos, los soldados conscriptos, los
pacientes de hospitales y los homosexuales han comenzado ahora una lucha especfica contra
la forma particular de poder, contra las compulsiones y controles que se hallan oprimindolos.
(Foucault, 1977: 216)

ste es un programa admirable de resistencia localizada. Donde sea posible, este modelo de resis-
tencia no se presentar, entonces, como una alternativa, sino como un complemento de lucha a nivel
macrolgico a lo largo de las trincheras del marxismo. Sin embargo, si la situacin es realmente univer-
sal, est ajustndose para dar una prioridad no admitida del sujeto. Sin una teora de las ideologas, este
gesto puede conducir a la ms peligrosa de las utopas.
Foucault ha sido, por cierto, un brillante pensador en su capacidad de darle un lugar al poder, pero
la conciencia de una reinscripcin topogrfica del imperialismo no logra dar una configuracin a sus
presuposiciones. Este autor, en rigor, cae en la trampa de una versin restringida de Occidente produci-
da por la reinscripcin que as ayuda a consolidar sus propios efectos. Ntese, entonces, segn se hace
evidente en un pasaje posterior de sus declaraciones, la omisin del hecho de que un nuevo mecanis-
mo de poder en el transcurso de los siglos XVII y XVIII (cuando se obtuvo la extraccin de plusvala sin
la coercin extra-econmica segn lo desarrolla Marx), aparezca asegurado por medio del imperialis-
mo territorial la Tierra y sus productos en todas partes. As para Foucault, sin embargo, la repre-
sentacin de la soberana sera crucial en todos esos teatros de la accin: En los siglos XVII y XVIII nos
encontramos con la aparicin de un fenmeno importante, el surgimiento, o mejor dicho: la invencin
de un nuevo mecanismo de poder que posee un alto nivel de tcnicas especficamente procesales lo
que es tambin, creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberana. Este nuevo meca-
nismo de poder depende ms de los cuerpos y de lo que stos hacen que de la tierra y sus productos.
(Foucault, 1972-1977: 104).
A causa de una laguna frente a este primer embate de discontinuidad geogrfica, Foucault puede
permanecer impertrrito ante la segunda acometida ocurrida en la segunda mitad de nuestro siglo,
identificndola simplemente como: la derrota del Fascismo y la declinacin del estalinismo (Foucault,
1972-1977: 87). Aqu conviene citar la alternativa que postula Mike Davis: Fue ms bien la lgica global
de la violencia contrarrevolucionaria, la que cre las condiciones para la interdependencia econmica
pacfica de un imperialismo atlntico bajo la mirada amonestadora del liderazgo norteamericano Fue
la integracin militar multinacional bajo el lema de la seguridad colectiva frente al peligro de la URSS lo
que precedi y aceler la interpenetracin de las economas capitalistas mayores, haciendo posible a la
vez la nueva era de un liberalismo comercial que floreci entre 1958 y 1973.
All, dentro de este surgimiento de un nuevo mecanismo de poder, es donde debemos leer un
establecimiento en los escenarios nacionales de las resistencias a la economa y la acentuacin de
conceptos tales como poder y deseo que privilegian la escala microscpica. As, por ejemplo, se sigue
expresando Davis al respecto: Esta centralizacin casi absolutista del poder estratgico militar en
manos de los Estados Unidos iba a permitir una subordinacin ilustrada y flexible para sus strapas
principales. En casos especiales demostr ser altamente adaptable a las pretensiones residuales impe-
rialistas de los franceses e ingleses quienes no dejaban de mantener alta la consigna de una fervoro-

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sa movilizacin contra el comunismo durante todo el perodo. As aun tomando precauciones contra
nociones peligrosamente tan homogneas como Francia, debe decirse que los conceptos uniformes
tales como lucha de claseso declaraciones lapidarias del tipo de como el poder, la resistencia es ml-
tiple y puede integrarse dentro de estrategias globales (Foucault, 1972-1977: 142), pueden interpretar-
se en virtud de la propuesta de Davis. No estoy sugiriendo, sin embargo, como lo hace Paul Bov, que
para un pueblo desterrado y sin hogar se refiere a los palestinos atacado militar y culturalmente un
problema tal est aludiendo a la frase de Foucault donde ste declaraba que meterse en poltica es
tratar de conocer con la mayor honestidad posible si la revolucin es de desear es una costosa locura
propia de la riqueza de los occidentales. (Bov, 1983: 51). Estoy sugiriendo ms bien, que adquirir una
versin sobre Occidente que se contenga a s misma es ignorar el lugar que juega en su propia creacin
el proyecto imperialista.
Algunas veces parecera que la llamativa brillantez del anlisis de Foucault acerca de varios siglos
de imperialismo europeo produjera una versin en miniatura de ese fenmeno tan heterogneo: la
ocupacin del espacio, pero llevada a cabo por los doctores; el desarrollo de la administracin, pero
dentro de los hospicios; las consideraciones de la periferia, pero en trminos que dan el protagonismo
a los locos, los prisioneros y los nios. As, la clnica, el hospicio, la prisin, la universidad, todos parecen
ser territorios de alegoras-biombo que ocultan la lectura de los relatos ms amplios del imperialismo
(Se podra abrir una discusin similar en torno al bestial motivo de la desterritorializacin en Deleuze/
Guattari). As Foucault puede decir en tono menor: Uno puede muy bien no hablar algo porque no
sabe nada sobre el tema (Foucault, 1972-1977: 66). Y, con todo, hay que volver a decir que existe una
ignorancia sancionada que todo crtico del imperialismo tiene el deber de registrar?

III

Considerando la situacin ms corriente por la que los acadmicos norteamericanos reciben una
fuerte influencia de la crtica francesa, nos encontramos con la siguiente idea generalizada: mientras
que Foucault tratara de la historia, la poltica real y los problemas sociales reales; Derrida, en cambio,
resultara inaccesible, esotrico y textualstico [textualistic]. El lector de estas pginas se hallar proba-
blemente bien familiarizado con esta idea recibida. Terry Eagleton, por su parte, comenta: No puede
negarse que la tarea propia de Derrida ha sido en su mayor parte ahistrica, evasiva a nivel polti-
co y ajena a considerar, en la prctica, el lenguaje como discurso es decir: lenguaje como funcin.
Eagleton contina recomendando, por ello, el estudio foucaldiano de las prcticas discursivas. Perry
Anderson, a su vez, construye una historia similar: En Derrida se produce la auto-anulacin del estruc-
turalismo que se hallaba latente con el recurso a la msica o a la locura de Lvi-Strauss o Foucault. Sin
deseo de establecer ninguna exploracin de las realidades sociales, Derrida no tiene tampoco ningn
empacho en deshacer las construcciones de sus dos antecesores, adscribindoles una nostalgia por los
orgenes de corte rousseauniano, para el uno, y presocrtico, para el otro y cuestionando con qu
derecho estos autores podran sostener la validez de sus respectivos discursos sobre sus propios puntos
de partida.

Slo uso con fines educativos 49


El presente ensayo tiene como objeto, en rigor, sostener la idea, ya sea en defensa de Derrida o no,
de que una nostalgia por orgenes perdidos puede ser negativa para la exploracin de las realidades
sociales dentro de una crtica del imperialismo. La agudeza de la lectura favoritista de Anderson no le
impide a este autor, por cierto, detectar justamente los problemas que yo estoy poniendo de manifies-
to en Foucault: Foucault toc la nota proftica cuando declar en 1966: El hombre se hallar en un
proceso de agona en tanto el problema del lenguaje se encuentre encandilndonos en nuestro hori-
zonte cada vez con mayor potencia. Pero, quin es el nosotros que percibe o posee tal horizonte?
Sin embargo, Anderson tampoco ve en el Foucault tardo la intrusin de un sujeto Occidental que se
halla en estado de ignorancia, un Sujeto que marca su dominio con la desaprobacin. Anderson consi-
dera la actitud de Foucault del modo habitual, como la desaparicin del Sujeto cognoscente como tal; y
en Derrida, Anderson encuentra el desarrollo final de esta misma tendencia: En el hueco del pronom-
bre nosotros yace la apora de este proyecto (Anderson, 1983: 52). Considrese, finalmente el triste
dictum de Said, que deja entrever una profunda desconfianza por la nocin de textualidad. La tarea
crtica de Derrida nos lleva hasta dentro del texto, la de Foucault se mueve dentro y fuera de l (Said,
1983: 183).
Por mi parte, he tratado de hacer convincente la idea de que existe una preocupacin mayscu-
la por la poltica de los oprimidos y que un reiterado pedido de autoridad a Foucault puede ocultar
un privilegiamiento de lo intelectual y del sujeto concreto de la opresin que, de hecho, es el que
realiza el pedido. Mirando las cosas desde un ngulo opuesto, aunque aqu no tenga la intencin de
pasar revista a la opinin especfica de Derrida promovida por crticos tan prestigiosos [como Eagleton,
Anderson y Said], quiero dedicar la siguiente parte del debate a algunos puntos de la obra de Derrida
que contienen una utilidad de largo alcance para los pueblos que se hallan fuera del Primer Mundo.
Esto no es una disculpa; Derrida es, verdaderamente, de difcil lectura y el objeto de su estudio es la
filosofa clsica. Con todo, Derrida resulta menos peligroso cuando se lo entiende que el baile de
mscaras intelectual del Primer Mundo como el ausente sin representacin que deja que los oprimidos
hablen por s mismos.
Voy a considerar un captulo que Derrida escribi en la dcada del 60. Se trata de De la gramatolo-
ga como ciencia positiva (Derrida, 1967). En este captulo, Derrida discute la idea de si la deconstruc-
cin puede conducir a una prctica adecuada, ya sea sta crtica o poltica. La cuestin es, entonces,
cmo lograr que un Sujeto etnocntrico mantenga la objetividad en el propio establecimiento de s
mismo en el momento de definir selectivamente al Otro. ste no es un proyecto, en rigor, para el Sujeto
como tal; ms bien se trata de una plataforma para el intelectual occidental benevolente. Sin embar-
go, la especificidad del problema es la cuestin central para aquellos de nosotros que sienten que
el sujeto tiene una historia y que la tarea del sujeto del conocimiento del Tercer Mundo en nuestro
momento histrico es resistir y criticar el reconocimiento de ese tercer mundo cuando ste se logra
por asimilacin. Con el objeto de proponer una crtica de los hechos ms que una crtica basada en el
patetismo del impulso eurocntrico del intelectual europeo, Derrida admite que no puede formular al
Primer Mundo las preguntas que habra que responder para establecer los lmites de su argumenta-
cin. Este autor, sin embargo, en ningn momento sostiene que la gramatologa pueda elevarse ms
all del empirismo, segn lo expone Frank Lentricchia, dado que esa categora, como sucede con el

Slo uso con fines educativos 50


mismo empirismo, no sirve para contestar a las cuestiones primeras. En este sentido, Derrida coloca el
conocimiento gramatolgico a la par de los problemas que surgen en la investigacin emprica. Por lo
tanto, la deconstruccin no sera un nuevo trmino para la demistificacin ideolgica, pues cuando
la investigacin emprica busca refugio en el campo del conocimiento gramatolgico debe operar con
ejemplos(Derrida, 1967: 98).
Los ejemplos que Derrida despliega para mostrar los lmites de la gramatologa como ciencia posi-
tiva provienen de una autojustificacin ideolgica apropiada dentro de un proyecto imperialista. En el
siglo XVII, afirma este autor, existan tres tipos de prejuicios que, operando en la historia de la escritura
constituan, un sntoma de la crisis de la conciencia europea (Derrida, 1967: 99): el prejuicio teolgico,
el prejuicio chino y el prejuicio jeroglifista. El primero puede resumirse en la idea de que Dios escribi
un texto primigenio y natural en hebreo o en griego. El segundo indica que el chino es el patrn perfecto
para la escritura filosfica, pero es slo un patrn, pues la escritura filosfica es independiente con res-
pecto a la historia (Derrida, 1967: 105) y transformara a la lengua china en una escritura fcil de aprender
que habra de superar al idioma chino actual. El tercer prejuicio sostiene que la escritura egipcia es dema-
siado sublime como para ser descifrada. El primer prejuicio mantiene la actualidad del hebreo o el grie-
go, los ltimos dos (el racional y el mstico, respectivamente) entran en colisin con el fin de sostener
al primero, donde se ubica el centro del logos visto como el Dios judeo-cristiano (la apropiacin del Otro
del helenismo a travs de asimilacin es una historia ya antigua) un prejuicio todava sostenido con el
objetivo de dar a la cartografa del mito judeo-cristiano el estatuto de una historia geopoltica:

El concepto de la escritura china funcionaba como una especie de alucinacin europea()


ese funcionamiento obedeca a una necesidad rigurosa () No estaba perturbada por el
saber, limitado pero real, del que entonces se poda disponer en relacin con la escritura china.
/Al propio tiempo que el prejuicio chino, un prejuicio jeroglifista haba producido el mismo
efecto de enceguecimiento interesado. El ocultamiento, lejos de proceder, en apariencia, del
desprecio etnocntrico, adquiere la forma de la admiracin hiperblica. No hemos terminado
an de verificar la necesidad de este esquema. Nuestro siglo no se ha liberado del l: siempre
que el etnocentrismo es precipitado y ruidosamente conmovido cierto esfuerzo se resguar-
da silenciosamente detrs de lo espectacular para consolidar una situacin interna y extraer
de l cierto beneficio de puestas adentro. (Derrida, 1967: 106) [Traduccin modificada por J.A.;
subrayado de la autora].

Derrida pasa, luego, a ofrecer dos posibilidades caractersticas para solucionar el problema del
Sujeto Europeo, que busca presentar a un Otro que consolide la situacin interna, su propio estatuto
de sujeto. Lo que sigue en el texto de Derrida es un rendimiento de cuentas de la complicidad entre
la escritura la apertura de la sociedad privada y pblica y las estructuras del deseo, el poder y el
devenir del capitalismo. En este momento, el autor deja fuera de consideracin la vulnerabilidad de su
propio deseo de conservar algo que es, paradjicamente, al mismo tiempo, inefable y no-trascenden-
tal. Al criticar la produccin del sujeto colonial, este lugar inefable y no-trascendental (histrico) es
llenado por el sujeto subalterno.

Slo uso con fines educativos 51


Derrida cierra el captulo volviendo a mostrar que el proyecto de la gramatologa debe desarro-
llarse dentro del discurso de la presencia. Esto implica no una crtica de la presencia, sino la toma de
conciencia de que el itinerario del discurso de la presencia en la propia crtica es un llamado de aten-
cin precisamente en contra de una pretensin demasiado declarada a favor de la transparencia de los
motivos. La palabra escritura como denominacin del objeto y el modelo de la gramatologa es una
prctica que no poda llamarse escritura sino en la clausura [clture: rea cerrada] histrica, vale decir
en los lmites de la ciencia y la filosofa (Derrida, 1967: 126).
En estos pasajes Derrida se encuentra alinendose con Nietzche y con los discursos filosficos y
psicoanalticos, ms que con categoras especficamente polticas, con el fin de sugerir una crtica al
eurocentrismo en la constitucin del Otro. Como intelectual postcolonialista, no me siento perturbada
por el hecho de que esta postura no haya sido una va para m como parece ser inevitablemente para
los europeos hacia la meta especfica que esta crtica hace necesaria. Ms importante me parece, en
cambio, que, en tanto filsofo europeo, Derrida consiga expresar las tendencias del sujeto europeo de
constituir al Otro como marginal al etnocentrismo y que le d un lugar a ese proceso como problema,
con todos sus empeos logocntricos y, por lo tanto, gramatolgicos (dado que la tesis central del cap-
tulo es la complicidad entre los dos): y no como un problema general, sino europeo. Dentro de este con-
texto del etnocentrismo, Derrida trata denodadamente de desjerarquizar al Sujeto del pensamiento o
del conocimiento, a pesar de ser el blanco textual (Derrida, 1967: 126); pero lo que es pensamiento
por ser un pasaje vaco, sigue estando en el texto y, por ello, debe ser consignado como el Otro de la
historia. Este vaco [blankness] inabordable fijado en sus lmites por un texto interpretable es lo que
un crtico postcolonialista del imperialismo querra ver desplegado dentro del rea acotada de Europa
como el lugar de la produccin de teora. Los crticos e intelectuales postcolonialistas podemos inten-
tar desplazar su propia produccin slo presuponiendo ese vaco como inscripto en el texto. Pero dar
cuenta del pensamiento o del sujeto hacindolo visible o invisible parece, en cambio, ocultar el recono-
cimiento implacable del Otro logrado a travs de la asimilacin. Con tales recaudos Derrida, entonces,
no proclama que se deje hablar al otro / a los otros, sino que convoca a un llamado al otro por com-
pleto (toutautre, como opuesto al otro que se afirma a s mismo) para transmitir a modo de delirio esa
voz interior que es la voz del otro en nosotros.
Derrida considera al etnocentrismo de la ciencia europea de la escritura en el siglo XVII tardo y
temprano siglo XVIII como un sntoma de la crisis general de la conciencia en Europa. Naturalmente que
esto es parte de un sntoma ms amplio, o quizs la crisis misma en el lento pasaje del feudalismo hacia
el capitalismo a travs de las primeras oleadas del imperialismo capitalista. Por mi parte, me parece que
el trayecto de reconocimiento a travs de la asimilacin del Otro puede ser trazado de un modo ms
interesante aun en la constitucin imperialista del sujeto colonial que en las incursiones reiteradas hacia
el psicoanlisis o hacia la figura de la mujer, aunque la importancia de estos dos enfoques dentro del
deconstruccionismo no debera ser minimizada. Pero Derrida no entr (o quizs no pudo entrar) en ese
campo de lucha. Cualesquiera que sean las razones para esta ausencia especfica, lo que me parece til
es el trabajo sostenido y en desarrollo todava sobre mecnica de la constitucin del Otro. Podemos
usar esto con mayor ventaja analtica e intervensionista que las pretensiones de autenticidad del Otro. A
este nivel, lo que sigue siendo til en Foucault es la mecnica de la disciplinarizacin e institucionaliza-

Slo uso con fines educativos 52


cin, es decir, la constitucin del colonizador. Foucault no lo relaciona con ninguna versin, temprana
o tarda, proto o post-imperialista. Pero ello es muy fructfero para los intelectuales preocupados por la
decadencia de Occidente. La seduccin en aqullos (y el temor en nosotros) radica en que puedan per-
mitir la complicidad del sujeto que investiga (el profesional masculino o femenino) para disfrazarse a s
mismos detrs de una pretensin de claridad de objetivos [transparency].

IV

Puede hablar el sujeto subalterno? Qu es lo que los circuitos de lite deben hacer para velar por
la continuacin de la construccin de un discurso subalterno? En este contexto la cuestin de la mujer
parece especialmente problemtica. En una palabra: si se es pobre, negra y mujer la subalternidad apa-
rece por triplicado. Pero, sin embargo, si esta formulacin se transfiere desde el contexto del Primer
Mundo al del mundo postcolonial (que no es lo mismo que el Tercer Mundo), la cualidad negro o
de color pierde mucho de su connotacin persuasiva. La estratificacin necesaria para la constitucin
del sujeto colonial en la primera fase del imperialismo capitalista hace de la marca color un elemen-
to intil como significante emancipador. Enfrentados ante la feroz benevolencia normalizadora de la
mayor parte del radicalismo humanista y cientfico en los Estados Unidos y Europa (con su reconoci-
miento por asimilacin), y ante el creciente aunque heterogneo cese del consumismo en la burguesa
compradora de la periferia y la exclusin de los mrgenes de esa misma articulacin de los centros de
la periferia (los verdaderos y diferentes grupos subalternos), en esta rea la analoga de conciencia de
clase ms que conciencia de etnia parece prohibida tanto a nivel histrico como disciplinar. Y esto suce-
de de modo igual para los grupos de izquierda como para los representantes de las derechas. No se
trata, empero, justamente de una cuestin de defasaje doble, como no lo es tampoco de encontrar una
alegora psicoanaltica que permita la adaptacin de la mujer del Tercer Mundo al del Primero.
Los reparos que acabo de expresar son vlidos si hablamos de la conciencia en la mujer subalterna,
o, de modo ms aceptable, en el sujeto subalterno. Lo que se requiere hoy en da es hacer informes, o
mejor dicho, participar en trabajo antisexista entre mujeres de color o entre mujeres bajo opresin de
clase en el Primer Mundo o en el Tercero. Al mismo tiempo, habremos de recibir de buen agrado todo
lo que tenga que ver con el rescate de informacin en estas reas silenciadas relacionadas con la antro-
pologa, las ciencias polticas, la historia y la sociologa. Sin embargo, asumir y construir la conciencia y
al sujeto, implica tal esfuerzo y voluntad que, a la larga, ello viene a converger con la tarea de constitu-
cin de un sujeto imperialista, entrelazando la violencia epistmica con los avances del aprendizaje y
de la civilizacin. Y la mujer subalterna seguir muda como siempre.
En un campo tan acotado como ste, no es fcil formular la pregunta sobre la toma de conciencia
de la mujer subalterna. En este sentido, resulta ms urgente recordarles a los radicales pragmticos que
una pregunta semejante no es simplemente un modo idealista de desviar la atencin de lo que impor-
ta. Aunque todos los proyectos feministas o antisexistas no pueden reducirse al mencionado, ignorarlo
sera un gesto de falta de conocimiento poltico que, por otra parte, tiene una larga data y que colabora
con ese radicalismo masculino que hace que el lugar de enunciacin del investigador sea tan eviden-

Slo uso con fines educativos 53


te. Buscando aprender a dirigirse al sujeto histricamente mudo representado en la mujer subalterna
(ms bien que intentando escucharla o hablar por ella), una intelectual postcolonialista desaprende
sistemticamente privilegios acordados a la mujer. Este desaprendizaje sistemtico implica aprender a
criticar el discurso postcolonialista con las mejores herramientas que l mismo puede proveer y no sim-
plemente a sustituir la figura ya perdida del colonizado. As, cuestionar la mudez nunca cuestionada
antes de la mujer subalterna dentro del proyecto antiimperialista de los estudios sobre subalternidad
no es, como siguiere Jonathan Culler, producir una diferencia difiriendo o apelar a la identidad
sexual definida como esencial y privilegiar las experiencias asociadas con esa identidad.
La versin de Culler del proyecto feminista es posible dentro de lo que Elizabeth Fox Genovese ha
llamado La contribucin de las revoluciones democrtico-burguesas al individualismo social y poltico
de las mujeres. Muchas de nosotras estuvimos obligadas a comprender el proyecto feminista segn
lo describe Culler en este momento, ya cuando estbamos, como en mi caso, todava organizando la
agitacin en los centros acadmicos norteamericanos. Eso signific para m un paso necesario en mi
propia educacin hacia un desaprendizaje y sirvi para consolidar la conviccin de que el proyecto
principal del feminismo occidental contina y, al mismo tiempo, desplaza la batalla hacia el derecho al
individualismo entre hombres y mujeres en situaciones de una movilidad social creciente. Es posible
suponer que el debate entre el feminismo de Estados Unidos y la teora europea (segn se la pre-
senta generalmente entre las mujeres de Norteamrica e Inglaterra) ocupa un rincn muy importante
en ese mismo campo. Yo veo con agrado la incitacin a que el feminismo norteamericano se vuelque
ms hacia la teora. Me parece, sin embargo, que el problema de un sujeto mudo en el caso de la
mujer subalterna, aunque no sea solucionado por una bsqueda esencialista de orgenes perdidos,
no puede tampoco encontrar la respuesta en ms teora dentro del mbito anglo-americano.
La exhortacin a una mayor utilizacin del pensamiento terico se presenta a menudo en nom-
bre de una crtica del positivismo, que aparece en este contexto como idntico al esencialismo. Sin
embargo, Hegel, el introductor moderno del trabajo de la negacin, no se mantena ajeno a la nocin
de esencias. Para Marx, justamente, la curiosa persistencia del esencialismo dentro de la dialctica era
un problema profundo y en ebullicin. As puede considerarse espuria la estricta oposicin binaria
entre el positivismo / esencialismo (lase EE./UU.), por un lado, y la teora, (lase, la teora francesa o
franco-alemana a travs de la anglo-americana), por otro. Adems de ocultar la ambigua complicidad
entre el esencialismo y la crtica al positivismo (puesta de relieve en el captulo de su libro que Derrida
titul De la gramatologa como ciencia positiva), esta corriente yerra al dar por sentado que el posi-
tivismo no es una teora. Con esta jugada se pretende la aparicin de un nombre propio, una esencia
positiva: la Teora. Y nuevamente lo que queda sin considerar es el lugar de enunciacin del investiga-
dor. Cuando esta polmica por los territorios se desplaza al Tercer Mundo, no se produce ningn cam-
bio en la cuestin del mtodo. La discusin no puede tomar en cuenta, en rigor, que no existen regis-
tros de elementos para constituir el itinerario de una huella del sujeto sexuado que permita ubicar la
posibilidad de la diseminacin en el caso de la mujer como individuo subalterno.
A pesar de todo, veo con buenos ojos que el feminismo haga causa comn con la crtica al positi-
vismo y la desfetichizacin de lo concreto. Estoy muy lejos de sentir aversin por el hecho de aprender
algo gracias al trabajo que realizan los tericos occidentales, aunque tambin he aprendido ya a insistir

Slo uso con fines educativos 54


en que se debe sealar el propio posicionamiento del sujeto que investiga. Dadas esas condiciones y
en calidad de crtica literaria, me he dedicado, por necesidad tctica, a examinar el inmenso proble-
ma de la conciencia de la mujer como individuo subalterno. As reinvent el problema de una frase,
transformndola en el objeto de una simple semiosis: Qu significa esa proposicin? La analoga pasa
aqu por la victimizacin ideolgica de un Freud y el posicionamiento de un intelectual postcolonialista
como sujeto investigador.
Como ha demostrado Sarah Kofman, la profunda ambigedad en el uso freudiano de mujer como
chivo emisario es una reaccin y una formacin hacia un deseo inicial y continuo de dar una voz a la
histrica, de transformarla en el sujeto de la histeria. La formacin masculinamente imperialista e ideo-
lgica que dio forma a este deseo moldendolo como la seduccin de la hija es parte de la misma for-
macin que construye la monoltica figura de la mujer del Tercer Mundo. Como intelectual postcolo-
nialista, yo tampoco he podido desligarme de esa misma influencia. Por ello, parte de nuestro proyecto
de desaprendizaje consiste en dar articulacin a esa formacin ideolgica midiendo los silencios,
si es necesario para introducirla dentro del objeto de investigacin. As, en el momento de conside-
rar estas preguntas: Puede hablar el sujeto subalterno? y Puede hablar el sujeto subalterno (en tanto
mujer)?, nuestros esfuerzos por dar una voz al individuo subalterno en la historia van a estar doblemen-
te expuestos a correr el riesgo del discurso freudiano. Como resultado de estas reflexiones, ensambl
las frases del siguiente modo: Los hombres blancos estn protegiendo a las mujeres de piel oscura de los
hombres de piel oscura con un nimo no demasiado diferente de aqul que se encuentra en las investi-
gaciones de Freud cuando arma la frase Ein Kind wird geschlagen (Le pegan a un nio).
El uso que en este caso hace Freud no implica una analoga isomrfica entre la formacin del suje-
to y la conducta del colectivo social, que es tambin una prctica frecuente acompaada a menudo
de una referencia a Wilheim Reich en la conversacin mantenida entre Deleuze y Foucault. De este
modo, esto no significa que yo est sugiriendo que mi frase indica una fantasa colectiva sintomtica
de un itinerario colectivo de represin sado-masoquista en una empresa imperialista colectiva. Existe
una simetra satisfactoria en tal alegora, por cierto, pero yo invitara al lector a considerar lo expuesto
como un problema de psicoanlisis salvaje [lego o incompetente] ms bien que como una solucin
definitivamente establecida. Del mismo modo como cuando Freud insiste haciendo a la mujer el chivo
emisario de la situacin descrita en Ein Kind wird geschlagen, pero tambin en otros de sus textos,
ello revela su inters poltico, aunque de modo imperfecto, tambin mi insistencia en la produccin del
sujeto imperialista en relacin con mi frase pone en evidencia mi lugar poltico de enunciacin.
Por otro lado, yo estoy tratando de imbuirme del aura que posee la metodologa general freudiana
en la estrategia de una frase que Freud construy como una afirmacin sacada de las muchas confe-
siones que su paciente le comunic. Esto, sin embargo, no significa que yo haya de ofrecer un caso de
transferencia como un modelo isomrfico para la transaccin entre el lector y el texto (el texto sera
aqu mi frase). La analoga entre transferencia y crtica literaria o historiografa no es ms que una fruc-
tfera catacresis. Decir que el sujeto es un texto no autoriza a la inversin del tipo el texto verbal es un
sujeto.
Ms bien me siento fascinada por el modo en que Freud realiza el predicado de una historia de
represin que conduce a la produccin de la frase final. Es una historia con un doble origen, uno ocul-

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to en la amnesia de la nia y el otro localizado en nuestro pasado arcaico, donde se asume de modo
implcito un espacio pre-originario en el que el ser humano y el animal no se hallaban todava dife-
renciados. As nos inclinamos a imponer una homologa de la estrategia freudiana al discurso marxista
para explicar la disimulacin de la economa poltica imperialista y esbozar una historia de la represin
que produce una proposicin como la que presento. Esta historia tiene tambin un doble origen, uno
escondido en la manipulacin detrs de la abolicin del sacrificio de las viudas llevada a cabo por Gran
Bretaa en 1829; el otro se halla ubicado en el pasado clsico y vdico de la India hind: el Rig-Veda y el
Dharmasstra. Sin ninguna duda, existe tambin un espacio pre-originario indiferenciado que sirve de
soporte a esta historia.
La proposicin construida por m es una muestra de entre los muchos desplazamientos surgidos
para describir la relacin entre los hombres de piel oscura y los blancos (donde a veces se hallan impli-
cadas las mujeres de los dos grupos). Esa afirmacin se ubica, por lo tanto, entre otras que expresan
admiracin hiperblica o una culpa piadosa que Derrida comenta en conexin con el prejuicio jero-
glifista. La relacin entre el sujeto imperialista y sus temas puede ser considerada, cuando menos,
ambigua.
La viuda hind asciende a la pira del marido muerto para inmolarse sobre ella. Esto es conocido
como el sacrificio de la viuda. (La transcripcin tradicional del trmino snscrito para viuda sera sati,
pero los primeros colonizadores britnicos lo haban transcripto como suttee). Este rito no tena alcance
universal ni era establecido en relacin con la casta o a la clase social. Pero la abolicin del rito por parte
de los britnicos fue algo comprendido en general dentro de la mxima Los hombres blancos estn pro-
tegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura. Las mujeres blancas segn consta
en los registros de las misionarias britnicas del siglo XIX hasta el de Mary Daly no han producido
una interpretacin que valiera como comprensin alternativa del fenmeno. En contraste con esto, el
argumento nativista indio se presenta como una parodia de la nostalgia por los orgenes perdidos: Las
mujeres deseaban, en realidad, la muerte.
Las dos afirmaciones recorren un largo camino hasta encontrar su mutua legitimacin. Pero lo que
no se oye es el testimonio de la propia voz de la conciencia femenina. Tal testimonio no sera, por cier-
to, tampoco trascendente ideolgicamente o sera catalogado como completamente subjetivo, pero
habra servido para sentar las bases de produccin de una afirmacin contraria. Al repasar los nombres
(grotescamente mal transcriptos) de aquellas mujeres, las viudas sacrificadas, incluidos en los informes
policiales de los registros de la East India Company, es imposible pensarlos emitiendo una voz. Lo
mximo que puede deducirse es la inmensa heterogeneidad que se filtra a pesar de la ignorancia que
trasunta semejante esbozo de rendimiento de cuentas (as, las castas, por ejemplo, aparecen descritas
como tribus). Ante el entramado dialctico que representan las dos afirmaciones: Los hombres blan-
cos estn protegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura y Las mujeres deseaban,
en realidad, la muerte, la mujer intelectual postcolonialista formula la pregunta de una simple semiosis:
Qu significa esto?, para comenzar a tejer una historia.
Marcando el momento en que nace no slo una sociedad civilizada sino tambin una buena socie-
dad en el seno de una confusin interna, es el momento tambin en que se invocan a menudo aconte-
cimientos singulares que infringen la letra de la ley para realzar en ella su espritu. La proteccin de las

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mujeres llevada a cabo por varones a menudo suministra tales ocasiones. Si por otro lado, sin embargo,
recordamos que los colonizadores hacan gala de su absoluta pretensin de no interferir en las costum-
bres y las leyes nativas, es interesante prestar atencin a la invocacin de esa transgresin sancionada
de la letra en aras del espritu como puede leerse en la afirmacin de J. D. M. Derrett: La verdadera pri-
mera legislacin en la Ley Hind fue llevada a cabo sin el consentimiento de un solo hind. La legisla-
cin carece aqu de nombre. La prxima proposicin donde la medida aparece con su denominacin es
igualmente muy interesante si se consideran las implicaciones de una supervivencia, despus de la des-
colonizacin, de la buena sociedad establecida durante el dominio colonial: La recurrencia del sati en
la India independiente es un resurgimiento oscurantista que no ha de sobrevivir por mucho tiempo ni
siquiera en las regiones ms atrasadas del pas.
En este caso lo que me interesa no es si la afirmacin de Derrett es correcta o no, sino que la pro-
teccin de la mujer (hoy en da de la mujer del Tercer Mundo) deviene un significante para el estable-
cimiento de una buena sociedad que, en determinados momentos fundacionales, debe transgredir la
mera legalidad o la justicia de las polticas legales. En este caso particular, el proceso permiti tambin
la redefinicin como crimen de lo que haba sido tolerado, conocido o inclusive alabado como ritual. En
otras palabras, este ejemplo paradigmtico en la legislacin hind trascendi los lmites entre lo pbli-
co y lo privado.
Aunque la narrativa histrica foucaldiana al ocuparse slo de Europa Occidental, descubre nada
ms que tolerancia para la criminalidad hasta la fecha del desarrollo de la criminologa, a finales del
siglo XVIII (Derrida, 1972-1977: 4), su descripcin terica de la espisteme es aqu pertinente La episteme
es el dispositivo que hace posible la separacin no entre lo verdadero y lo falso, sino de lo que puede
ser caracterizado como cientfico, es decir, el ritual opuesto al crimen, donde lo primero cae bajo la
supersticin y lo segundo bajo las ciencias jurdicas.
El salto dado por el suttee de lo privado a lo pblico establece una clara aunque compleja relacin
con el momento de cambio de una presencia britnica que pasa de mercantil y comercial a territorial
y administrativa. Ello puede ser rastreado en correspondencia con las instituciones como los destaca-
mentos policiales, los tribunales de primera instancia y los otros, as como los tribunales de directores y
del prncipe regente, etc. Es interesante notar, adems, que desde el punto de vista de un sujeto colo-
nial, tambin salido del feudalismo y de la transicin al capitalismo, sati es un significante con una con-
notacin social inversa:

Se trata de grupos que se han vuelto psicolgicamente marginales a causa del impacto que les
ha producido el contacto con la occidentalizacin y se han sentido presionados a demostrar,
a otros y a s mismos, su pureza ritual y su lealtad a la alta cultura tradicional. Para muchos de
ellos el rito de sati se torn una prueba importante de su conformidad a viejas normas cuando
esas mismas normas se haban vuelto vacilantes desde adentro.
Si este es el primer origen histrico de la frase que presento como paradigmtica, ese origen se
pierde en la noche de los tiempos que incluye el trabajo, el relato de la expansin capitalista, la
paulatina liberacin de la fuerza del trabajo como mercanca, la narrativa de los modos de pro-
duccin y la transicin del feudalismo pasando por el mercantilismo hasta llegar al capitalismo.

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Sin embargo, la precaria normatividad de esta narracin est sostenida por la supuesta constancia
en la falta de cambio y en el abismo que separa el modo asitico de produccin. Se afirma esto cada
vez que se hace evidente que la historia de la lgica del capital es la historia de Occidente, que el impe-
rialismo establece la universalidad de modo narrativo de produccin y que ignorar al individuo subal-
terno hoy en da es, quirase o no, continuar con el proyecto imperialista. El origen de mi frase paradig-
mtica se pierde, entonces, al mezclarse con otros discursos ms poderosos. Dado que la abolicin de
sati fue en s misma admirable, es posible todava maravillarse que su descubrimiento revelara deseos
intervencionistas, considerando quin podra haber acuando semejante frase?
La imagen del imperialismo como la instancia que estableci la buena sociedad en la India aparece
acompaada por la idea de la mujer como objeto de proteccin desde su propio modo de ser. Cmo es
posible analizar la disimulacin en la que incurre la estrategia patriarcal, que aparentemente le garanti-
za a la mujer libre eleccin como sujeto? En otras palabras, cmo se hace el pasaje desde lo britnico a
lo hind? Aun este intento debe mostrar que el imperialismo no puede identificarse con el cromatismo
o el mero perjuicio contra la gente de color. Para acercarse a esta cuestin, me referir brevemente al
Dharmasstra (Escrituras fundamentales) y al Rg-Veda (Conocimiento de alabanza). Estos textos repre-
sentan el origen arcaico en mi homologa con Freud. Por supuesto que mi tratamiento del tema no ser
exhaustivo. Mis lecturas son, ms bien, un anlisis interesado e inexperto, proveniente de una mujer
salida del postcolonialismo, que se dirige al modo cmo se construye la represin con el fin de construir
una narracin alternativa de la conciencia feminista, es decir, del ser de la mujer, y por lo tanto, de la
mujer que es buena, o sea: del deseo de la mujer buena; o sea: del deseo de la mujer. Paradjicamente,
somos testigos del lugar inestable que ocupa la mujer en la inscripcin de una individuacin social. Los
dos aspectos en el Dharmasstra que me interesa tratar son el discurso sobre los suicidios sancionados
por la tradicin y la naturaleza de los ritos fnebres. Enmarcada entre estos dos discursos, la auto-inmo-
lacin de las viudas parece una excepcin a la regla. La doctrina de las Escrituras indica en general que
el suicidio es reprensible. Queda un margen, sin embargo, para ciertas formas de suicidio que, en tanto
realizaciones que siguen determinada regulacin, pierden la categora de suicidios. La primera catego-
ra de suicidios codificados surge del tatvajnna, o conocimiento de la verdad. En este caso el sujeto
cognoscente comprende la insubstancialidad o la mera condicin de fenmeno (que puede llegar a ser
lo mismo que la afenomenalidad) de su propia identidad. En cierto momento tat tva fue interpretado
como lo t [en ingls: that you], pero aun sin esta lectura, tatva significa cosidad [en ingls: that-
ness, quiddity]. As, ese yo iluminado conoce verdaderamente la cosidad de su identidad. La des-
truccin de esa identidad no es tmaghta (un asesino de s mismo). La paradoja de conocer los lmites
del conocimiento es que la afirmacin ms fuerte del operativo para negar la accin no puede ser un
ejemplo de s mismo. De modo curioso, el auto-sacrificio de los dioses es sancionado por una ecologa
natural prctica para la elaboracin de la economa de la Naturaleza y del Universo, ms que para el
auto-conocimiento. En este estadio lgicamente anterior en la cadena particular de desplazamientos,
al estar habitado por dioses ms que por seres humanos, suicidio y sacrificio (tmaghta y tmadna)
se presentan con la pequea diferenciacin de una sancin interior (auto-conocimiento) o exterior
(relacionado con un significado fsico ecolgico).
Este discurso filosfico, sin embargo, no deja lugar para el auto-sacrificio de la mujer. Para este caso

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especial, buscamos la esfera de los suicidios codificados que no pretendan conocimiento de la verdad
como un estado que, en todo caso, es fcilmente verificable y pertenece al rea de sruti (lo que fue
odo) ms que smirti (lo que fue recordado). Esta excepcin a la regla general sobre suicidio anula la
identidad fenomnica del auto-sacrificio si ste aparece realizado en ciertos lugares ms que en cierto
estado de iluminacin, en este sentido, pasamos de una sancin interior (conocimiento de verdad) a
una exterior (lugar de peregrinacin). Es posible para una mujer realizar este tipo de (no) suicidio.
Sin embargo, este no es el lugar para que la mujer anule el nombre propio del suicidio en virtud de
la destruccin de su propio yo. Para ella se trata solamente de la inmolacin sobre la pira de su marido
muerto. (Los pocos ejemplos masculinos, citados en la antigedad hind, de auto-inmolacin en otra
pira, considerados prueba de entusiasmo o devocin hacia un maestro o superior, revelan la estruc-
tura de dominacin del rito). Este suicidio que no es tal puede leerse como el simulacro tanto de un
conocimiento de la verdad como de piedad del lugar. El primer caso es como si el conocimiento den-
tro de un sujeto de su propia insubstancialidad y la mera fenomenalidad fuese dramatizado de modo
tal que el marido muerto deviniera el ejemplo exteriorizado y el lugar del sujeto extinguido, mientras
que la viuda se tornara el (no) agente que dramatiza. En el segundo caso de simulacro, sera como la
metonimia donde todos los lugares sagrados fueran ahora ese lecho de madera ardiente, erigido en un
elaborado ritual, donde se consume el sujeto femenino, legalmente desplazado del sujeto mujer. Es en
este marco profundamente ideolgico del lugar desplazado del sujeto mujer donde la paradoja de la
libre eleccin toma lugar. Para el sujeto masculino, se trata de la felicidad del suicidio, una felicidad que
ha de anular ms que establecer su estatuto como tal. Para el sujeto femenino es una auto-inmolacin
sancionada; aun si hace desaparecer el efecto de cada (ptaka) relacionada con un suicidio no permi-
tido, redundara en un acto de eleccin en otro registro. En la produccin inexorablemente ideolgica
del sujeto sexuado, tal muerte puede entenderse desde el sujeto mujer como un significante excepcio-
nal de su propio deseo, que excedera la regla general de la conducta de una viuda.
En ciertos periodos y regiones esta reglamentacin de excepcin se torn en la regla general para
una clase determinada. Ashis Nandy da testimonio de su prevalencia en el siglo XVII y a comienzos del
XIX en Bengala. Existencia del ritual debido a factores que van desde el control de la poblacin a una
misoginia comunitaria. Su predominio en esas reas durante ese perodo se explica, por cierto, porque
en Bengala a diferencia del resto de la India las viudas podan heredar propiedades. Entonces, lo
que los britnicos lean como el caso de pobres mujeres vctimas enviadas al matadero es de hecho un
campo de batalla ideolgico. Como ha apuntado P. V. Kane, el gran historiador del Dharmasstra, al sos-
tener que:

en Bengala la viuda de un miembro que no tiene hijos aun en una familia hind extensa sea
poseedora de prcticamente los mismos derechos sobre el conjunto de la propiedad familiar
que habra tenido su marido fallecido debe haber conducido con frecuencia a los miembros
restantes a deshacerse de esa viuda apelando, en el momento de mayor angustia, a su devo-
cin y amor por el marido (Kane, 1963: II.2. 635).

A pesar de ello, la mirada masculina benevolente e ilustrada consideraba y sigue considerando con

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simpata el coraje de la libre eleccin femenina en este asunto. Por consiguiente, los varones aceptan
la produccin del sujeto sexuado subalterno:

La India moderna no justifica la prctica de sati, pero slo una mente torcida puede censurar
a los indios de hoy por expresar admiracin y reverenciar el fro e indoblegable coraje de las
mujeres de la India cuando se tomaban satis o realizaban el jaubar para llevar a cabo sus idea-
les de conducta femenina. (Kane, 1963: II.2. 636).

Lo que Jean-Franois Lyotard ha denominado el diffrend, como la inaccesibilidad o la intradu-


cibilidad de un modo de discurso dentro de una polmica hacia otro modo de discurso, aparece vvi-
damente ilustrado en estos ejemplos. En tanto el discurso que los britnicos perciban como un ritual
pagano aparece transformado (Lyotard dira no traducido) en hecho criminal, una diagnosis del libre
arbitrio femenino es sustituida por otra.
La auto-inmolacin de las viudas no fue, por cierto, una prescripcin ritual invariable. Y, sin embar-
go, si la viuda realmente decide exceder la letra del ritual, echarse atrs es una transgresin para la que
se estipula un tipo especial de castigo (Kane, 1963: II.2. 633). Por oposicin, ser disuadida despus de
haberse decidido a la inmolacin, ante la presencia del oficial de la polica britnica quien registraba el
sacrificio, era en la viuda un signo de real libre eleccin, una eleccin por la libertad. La ambigedad de
la posicin de la lite colonial india se revela en la romantizacin nacionalista de pureza, fuerza y amor
que se colocaba en las mujeres que elegan ser vctimas. Los dos textos claves al respecto son el canto
de agradecimiento de Rabindranath Tagore dedicado a las abuelas paternas de Bengala y a su auto-
renuncia y la alabanza del suttee por parte de Ananda Coomaraswamy como la ltima prueba de la
perfecta unidad entre el alma y el cuerpo (Sena, 1925: 2. 913- 914).
Obviamente no estoy aqu abogando por el asesinato de viudas en la India, lo que pretendo es
sugerir que existen dos versiones contrapuestas de libertad, y que la constitucin de sujeto femenino
en la vida es lugar del diferendo. En caso de la auto-inmolacin, el ritual aparece redefinido no como
supersticin sino como crimen. La gravedad de sati consista, en cambio, en que era ideolgicamente
registrado como recompensa, as como la gravedad del imperialismo consista en que era considerado
como una misin social. La comprensin de Edward Thompson de sati como castigo es digna, por lo
tanto, de un comentario. Este autor sostiene que:

Puede parecer injusto e ilgico que los mongoles empalaran y despellejaran vivos a los ene-
migos sin ningn empacho y que otras naciones europeas tuvieran terribles cdigos penales
y que un siglo antes que el suttee empezara a producir un impacto en la conciencia de los
ingleses, en Europa se escenificaran orgas de quema de brujas y persecuciones religiosas sin
que los europeos se sintieran lastimados en sus sentimientos. Pero las diferencias se basaban
para ellos en esto: que las vctimas de sus crueldades eran torturadas por medio de la ley que
detectaba a quienes la infringan, mientras que las vctimas del suttee no eran castigadas por
una infraccin sino que era la debilidad fsica la que las colocaba a merced del varn. El rito
vena a probar as una falla moral y una arrogancia como no haba puesto en evidencia en nin-
guna otra transgresin humana. (Thompson, 1928: 132).

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Entre la mitad y el fin del siglo XVIII, siguiendo el espritu de la codificacin de la ley, los britni-
cos colaboraron en la India con brahmanes letrados, consultndolos para decidir si el suttee era legal
dentro de la versin homogeneizada con que presentaban la legislacin hind. La colaboracin fue a
menudo muy particular, como en el caso de la importancia acordada a la disuasin ante la inmolacin.
A veces, como en la prohibicin general sstrica en contra de la inmolacin cuando sta iba a tener
lugar entre las viudas con los hijos pequeos, la actitud britnica parece confusa. Al comienzo del siglo
XIX, las autoridades britnicas y especialmente los britnicos en Inglaterra sugeran de modo cons-
tante que esa colaboracin haca aparecer a los ingleses como avalando las prcticas de inmolacin.
Cuando finalmente fue aprobada la ley, se borr automticamente la historia de un largo perodo de
colaboracin, mientras se haca escuchar un discurso celebratorio del hind noble que se haba opues-
to al hind malvado, capaz de toda clase de atrocidades:

La prctica del sutteees repugnante a los sentimientos de la naturaleza humana En dife-


rentes instancias se han perpetrado atrocidades que han escandalizado a los mismos hin-
des Actuando bajo estas consideraciones, el Gobierno General en la Asamblea sin inten-
tar separarse de uno de los ms importantes principios del sistema britnico de Gobierno de
la India que consiste en que a todas las clases de la poblacin se les garantice la observancia
de sus ritos religiosos, en tanto se pueda suscribir a ese sistema sin violar los excelsos dictados
de la justicia y de la humanidad se arroga el derecho de establecer las siguientes normas
(Kane, 1963: II.2, 624-625).

Por supuesto, nadie se dio cuenta de que aqu se trataba de una ideologa alternativa como codifi-
cacin graduada que vea el suicidio en tanto excepcin y no como rotulacin pecaminosa. Quizs, en
cambio, sati debi haber sido interpretado como martirio, donde el difunto habra aparecido como el
Uno trascendental, o como la Guerra, y en ese caso el marido fallecido habra simbolizado al Soberano
o al Estado, por cuyo motivo habra podido ponerse en movimiento una ideologa transida con la idea
de auto-sacrificio. En realidad, el rito fue caratulado como asesinato, infanticidio y exposicin mortfera
de las ms aejas tradiciones. As se produjo el exitoso borramiento de la ambigua ubicacin del libre
arbitrio para el sujeto constituido sexuadamente en tanto mujer. Y aqu no hay modo de seguir huellas
de un itinerario. Dado que los otros suicidios sancionados por la tradicin no incluan la escena de esta
constitucin, no se adscribieron en el campo de batalla ideolgico en el origen arcaico en la tradicin
del Dharmasstra ni en el marco de la reinscripcin del ritual como crimen que estipul la abolicin
britnica de sati. La nica transformacin relacionada fue la reinscripcin realizada por Mahatma Gand-
hi de la nocin de satygraha, o huelga de hambre; como acto de protesta. ste no es el lugar para dis-
cutir los detalles de este enorme cambio. Simplemente me limitar a invitar al lector a comparar el aura
que pudo rodear el sacrificio de las viudas con el que rode la resistencia de Gandhi. La raz etimolgica
de la primera parte de la palabra satygraba y sati es, sin embargo, la misma.
Desde el comienzo de la Era Purnica (desde el ao 400), hubo brahmanes que se hallaban deba-
tiendo la propiedad doctrinaria de sati como forma de suicidio codificado en lugares sagrados en gene-
ral. (Un debate que no ha cesado en el mbito acadmico). A menudo entraba en la cuestin la pro-

Slo uso con fines educativos 61


veniencia de casta. Rara vez, sin embargo, se debata la ley en general para las viudas en cuanto a la
obligacin de observancia de brahmacarya. En este sentido, hay que decir que no es suficiente tradu-
cir este concepto como soltera [pero no existira otro trmino ms apropiado; en ingls: celibacy].
Debe hacerse notar que de los cuatro aos del ser en la psico-biografa normativa hind (o brahmni-
ca), brahmacarya es la prctica social anterior a la inscripcin familiar del matrimonio. El varn ya se
trate de un hombre viudo o casado se grada al pasar por el vnaprastha (la selva de la vida) hacia
la soltera madura y renunciacin de samnysa (el dejar de lado). La mujer como esposa es indispen-
sable para grhasthya, o manutencin de los bienes hogareos, y ella puede acompaar a su esposo a
atravesar la selva de la vida. Segn la norma brahmnica ella no tiene acceso, sin embargo, a la solte-
ra final del ascetismo, o samnysa. La mujer como viuda, por la regla general de la doctrina sagrada,
debe regresar a un estadio anterior transformada en lo inmvil. Los daos institucionales que acom-
paan a esta ley son bien conocidos, pero lo que yo estoy considerando aqu es el efecto asimtrico
de ello sobre la formacin ideolgica del sujeto sexuado. Es mucho ms importante que no hubiera
habido, en rigor, una polmica abierta en torno a este destino no excepcional de las viudas ni entre
los hindes mismos ni en el dilogo entre hindes y britnicos que el hecho de que fuera condenada
activamente la prescripcin excepcional de auto-inmolacin. En este caso, la posibilidad de recupera-
cin de un sujeto (sexualmente) subalterno aparece una vez ms en un estado de prdida y de sobre-
determinacin.
Esta asimetra legalmente programada en el estatuto del sujeto que efectivamente define a la
mujer como objeto de un marido, opera obviamente llevando agua para el molino del status simtri-
camente legal del sujeto masculino. La auto-inmolacin de la viuda llega a ser, por este motivo, el caso
extremo de la ley general ms que la excepcin a ella. No debe sorprender, por lo tanto, que se hable
de recompensas celestiales para sati, dado que la cualidad de ser un objeto que tiene un poseedor
nico aparece realzada en virtud de una rivalidad con otras mujeres, aquellas bailarinas que danzan en
el cielo en estado de xtasis, como parangones de belleza femenina y goce masculino que cantan en su
alabanza:

En el cielo, ella, dedicada tan slo a su marido y alabada por grupos de apsras bailarinas celes-
tiales], se dedica a competir con su esposo tanto tiempo como imperen los catorce Indras.
(Kane, II.2. 631).

Al ubicar el libre arbitrio de la mujer en la auto-inmolacin, su profunda irona se revela una vez
ms en un verso que acompaa el primer pasaje: En tanto la mujer [como esposa: stri] no se queme a
s misma en la pira por la muerte de su marido, nunca ser liberada [mucyate] de su cuerpo femenino
[strisarir es decir: en el ciclo de los nacimientos]. Aun asociando muy sutilmente una liberacin gene-
ral a partir del agente individual, el suicidio sancionado por la tradicin especialmente para las mujeres
obtiene su estrictez ideolgica por medio de una identificacin de ese agente con una categora supra-
individual, como si dijera: mtese en la pira de su marido ahora y as podr aniquilar su cuerpo femeni-
no en el ciclo entero de la procreacin del futuro.
En una ramificacin ms esta paradoja, al destacar el libre arbitrio se ratifica, al mismo tiempo, la

Slo uso con fines educativos 62


desdicha particular de poseer un cuerpo femenino. El trmino usado aqu para el ser que va a arder en
la pira es el vocablo corriente de espritu en el ms levado de los sentidos (tman); el verbo liberar,
a travs de su vnculo con la raz de salvacin en la aceptacin ms sublime (muc>moska), aparece en
su forma pasiva (mocyate); mientras que, en cambio, la palabra de aquello que ser aniquilado en el
ciclo de los nacimientos es el trmino ms comn para significar cuerpo. El mensaje ideolgico sub-
yacente se hace evidente en la admiracin puesta de manifiesto de modo benevolente por los historia-
dores masculinos del siglo XX: El Jauhar [grupo de viudas de guerra en auto-inmolacin provenientes
del aristocrtico Rajput o viudas de guerra inminentes] practicado por las damas de Rajput en Chitor y
en otros lugares con el fin fe salvarse de las inenarrables atrocidades de los musulmanes triunfantes es
demasiado bien conocido como para desarrollarlo con detalle (Kane, 1963: II.2. 629).
Aunque el jauhar no es, hablando estrictamente, un saco de sati y, aunque no quiero tratar aqu
tampoco el tema de la violencia sexual tradicionalmente aceptada entre los conquistadores masculinos,
ya sean musulmanes o no, es importante decir que la auto-inmolacin femenina aparece en este marco
como una legitimacin de la violacin en tanto hecho natural, y obra a la larga dentro de una visin
interesada de la posesin nica genital de la mujer. Las violaciones grupales perpetradas por los ejr-
citos conquistadores es una celebracin metonmica de adquisicin territorial. Del mismo modo que
la ley general en torno a las viudas de la India se presentaba sin cuestionar, as tambin aquel acto de
herosmo persistente entre los relatos patriticos contados a los nios, operando, al mismo tiempo, en
el nivel ms craso de reproduccin ideolgica. Ese relato ha jugado tambin un enorme papel, precisa-
mente en su calidad de significante hiper-marcado, saliendo a la escena en el momento de actuacin
del comunitarismo hind. Simultneamente, la problemtica ms amplia de la constitucin del sujeto
sexuado aparece ocultada por la silueta ms imponente de la evidente violencia del acto de sati. As la
tarea de recuperacin de un sujeto (sexualmente) subalterno se pierde en la textualidad institucional
en las races de su origen arcaico.
Como he dicho antes, al poder transferirse transitoriamente el estatuto del sujeto legal como
poseedor de una propiedad al deudo femenino, se le daba una fuerza mayscula al auto-sacrificio de
las viudas. Raghunandana, el jurista de fines del siglo XV y comienzos del XVI, cuyas interpretaciones
prestan supuestamente la mayor autoridad a tales prcticas de realce, hace suyo un curioso pasaje del
Rg-Veda, el ms antiguo de los textos hindes, el primero de los Srutis (lo que fue odo). Al hacerlo, con-
tina una centenaria costumbre que conmemora una lectura errnea, que es peculiar e ingenua, como
si all estuviera el verdadero lugar de la sancin de la tradicin. Se trata de versos que ponen de relieve
ciertos pasos en el decurso de los rituales fnebres. Pero aun una simple lectura pone en evidencia que
no est dirigido de ninguna manera a mujeres que acaban de enviudar, sino a las damas que forman
parte de la servidumbre del hombre fallecido, pero cuyos propios maridos se hallan con vida: por qu
fue considerado, entonces, un juicio autorizado? La transposicin no demasiado realzada del indivi-
duo fallecido, que toma el lugar de los maridos vivos, pertenece a un orden diferente de misterio en el
origen arcaico entre los que hemos venido presentando. El texto prosigue: Dejad que aquellas cuyos
maridos son honorables y se hallan vivos entren en la morada con claros ungentos en sus ojos. /Dejad
que esas mujeres entren primeras en la morada, sin llanto, llenas de salud y magnficamente ataviadas.
(Kane, 1963: II.2. 634). Pero esta significativa transposicin no es el nico error. La pretensin de autori-

Slo uso con fines educativos 63


dad est basada en un convertido pasaje que, adems, es ledo de modo diferente. En la segunda lnea
citada, el trmino para primeras es en el texto original agre. Algunos han ledo ese vocablo como
agne (Oh, fuego). Como el mismo Kane aclara, sin embargo, inclusive si ese cambio Apararka y otros
relacionan el pasaje con la prctica de sati (Kane, 1963: IV.2. 199). En este sentido, llegamos a un punto
donde se produce otra barrera protectora frente al origen de la historia del sujeto femenino subalterno.
Se trata de otro caso de onitocrtica histrica que deba desplegarse sobre la base de una afirmacin
del tipo de las que hace Kane: Por lo tanto, hay que admitir que o bien que la letra est corrupta o
que Raghunandana cometi un desliz inocente (Kane, 1963: II.2. 634). Hay que agregar, adems, que
el resto del poema trata sobre la ley general de brahmacarya en estado de inmovilidad para las viudas
(donde sati es una excepcin) o sobre nigoya: sealar a un hermano o a cualquier deudo cercano para
despertar la atencin sobre el marido difunto llevando al altar a su viuda.
As como Kane es la autoridad en el caso de Dharmasstra, el libro Principles of Hindu law de Mulla
es su gua prctica. Este anlisis de textos correspondera a lo que Freud llamara lgica de cadena,
puesto que el manual de Mulla aduce, de modo igualmente lapidario, que los versos Rg-Vdicos con-
siderados eran la prueba de que: el nuevo casamiento de las viudas y el divorcio eran reconocidos en
algunos textos antiguos.
Slo corresponde mostrar asombro ante el papel jugado por el trmino yoni. En este contexto,
vinculado al adverbio de lugar agr (en el frente), yoni significa morada. Sin embargo, este sentido
no borra su primera acepcin genital (aunque no necesariamente referido slo a los genitales feme-
ninos). Por qu, entonces, habra de tomarse como autoridad para explicar la eleccin de las viudas
en el auto-sacrificio justamente un pasaje que celebra la entrada de mujeres ataviadas en una mora-
da que en este caso se denomina yoni, cuando habra una iconicidad extracontextual que remitira
ms bien a una entrada en la produccin pblica o en el nacimiento? Paradjicamente, la asocia-
cin entre la idea de vagina y fuego presta cierta fuerza a la pretensin de autoridad antes comen-
tada. Esta paradoja se ve acrecentada por la modificacin introducida por Raghunandana quien lee
lo siguiente: Dejad que ellas asciendan primeras a la morada fluyente [en el sentido de origen],
oh fuego <o de fuego>. Por qu se ha de aceptar, adems, lo siguiente: Probablemente esto sig-
nifica que el fuego sea para ellas tan fresco como el agua? (Kane, 1963: II.2. 634) El fluido genital
del fuego, es decir, una frase salida de un pasaje corrupto, podra representar una indeterminacin
sexual para suministrar la metfora a la indeterminacin intelectual de tattvajnna (Conocimiento
de la verdad).
En prrafos anteriores he hablado de una narracin alternativa como construccin para la concien-
cia femenina que termina siendo para la mujer que es buena y de all para el deseo de la mujer buena
que pasa a ser para el deseo de la mujer. Este desplazamiento puede ser visto tambin en el propio
trmino de sati, la forma femenina de sat. Esta ltima palabra trasciende toda nocin especficamente
sexual de lo masculino, sin embargo, para ascender a la esfera no solamente de la universalidad huma-
na sino al dominio de lo espiritual. Se trata del participio presente del verbo ser, y en este sentido
significa no slo lo que es, sino tambin Verdad / Dios / Justicia. En los textos sagrados su sentido
es esencia, espritu universal. Como prefijo tambin indica apropiado, oportuno, ajustado. Por
otro lado, pertenece al estilo suficientemente elevado como para servir de traduccin a los trminos de

Slo uso con fines educativos 64


la filosofa occidental moderna, como se da, por ejemplo, en el uso del Sein heideggeriano. Pero sati
la forma femenina significa simplemente buena esposa.
Es el momento ahora de revelar que sati o suttee, como el nombre propio del rito de auto-inmo-
lacin de las viudas en la India, guarda la memoria de un error gramatical por parte de las autoridades
britnicas, del mismo modo que la nomenclatura de indio americano conmemora un error concreto
por parte de Coln. La palabra en numerosas lenguas de la India significa el arder de sati (es decir,
de la buena esposa), quien as escapa a la inmovilidad regresiva de la viuda en brahmacarya. Esto
ejemplifica la hiper-marcacin de etnia, clase y diferencia sexual en toda la situacin. Pero a la vez esta
sobredeterminacin slo puede ser percibida cuando se lleva a la parodia de s misma, al mostrar cmo
se impone sobre algunas mujeres una compulsin ideolgica ms extensa en el acto de provocar la
identificacin, dentro de la prctica discursiva, de la virtud de buena esposa con la auto-inmolacin en
la pira del marido. En otra cara de esta constitucin del objeto, la abolicin de aquello que justamen-
te dara la ocasin para el establecimiento de una buena sociedad en la India, que va ms all de una
sociedad puramente de buenas costumbres, es lo que estoy tratando de debatir, en tanto implica la
manipulacin hind de la constitucin del sujeto mujer.
Antes he mencionado la obra de Edward Thompson titulada Suttee y publicada en 1928. Aqu no
puedo, sin embargo, dedicarle a esta obra el comentario que ella se merece como perfecto ejemplo
de una verdadera justificacin del imperialismo en su papel de misin civilizadora. He de decir, con
todo, que en ningn momento de ese libro, escrito por alguien que declara amar a la India, se proble-
matiza la injerencia britnica y su beneficiosa crueldad como caso motivado por un expansionismo
territorial o una planificacin de capitalismo industrializado. (Thompson, 1928: 37). El problema que se
halla en este libro es, por cierto, una cuestin de representacin: la construccin de un concepto conti-
nuo y homogneo de la categora India en trminos de autoridades del Estado y de administradores
britnicos, por lo menos desde la perspectiva del sentido comn, que sera la expresin clara de un
humanismo razonable. La India puede ser representada tambin, en otro sentido, por sus domina-
dores imperiales. La razn para las referencias a suttee en este prrafo tiene que ver con la versin que
presenta Thompson de esta palabra desde la primera frase de su obra donde aparece con el sentido de
leal (faithful), una traduccin inadecuada que siendo una licencia potica, le permite insertar al sujeto
femenino en el discurso del siglo veinte.
Consideremos la aceptacin de Thompson de la apreciacin del General Charles Hervey del proble-
ma del sati: Hervey tiene un pasaje que muestra la piedad de un sistema que mira slo por la bondad
y la constancia en la mujer. l obtuvo los nombres de satis quienes murieron en la pira de Bikanir Rajas;
ellas tuvieron nombres como: Reina rayo, Rayo de sol, Gusto de amor, Collar de flores, Virtud hallada,
Eco, Ojo Suave, Comodidad, Luz de luna, Corazn querido, Amor triste, Ojo-juego, Sonrisa, Claro de bos-
que-nacida, Amor-capullo, Feliz anuncio, Vestida de roco, o Nube-floreciente el ltimo, un nombre
favorito. Una vez ms, imponiendo las tpicas demandas victorianas de las clases superiores sobre su
mujer (su frase preferida), Thompson se apropia de la mujer hind mientras intenta salvarla del siste-
ma. Bikaner est en Rajasthan; y cualquier discusin sobre las viudas-quemadas de Rajasthan, especial-
mente dentro de la clase dominante, se debe entender ntimamente ligada a la construccin positiva
o negativa del comunalismo Hind (o Aryan).

Slo uso con fines educativos 65


Una mirada a los patticamente mal deletreados nombres de las satis del artesano, del campesino,
del religioso del pueblo, del prestamista, del clrigo y de los grupos sociales comparables de Bengala,
donde las satis eran ms comunes, nos revela que quizs no hubiesen tenido lugar (los adjetivos pre-
feridos de Thompson para las bengalies son imbciles). O tal vez pudieron haberlos tenido. No hay
pasado ms peligroso que el que se produce cuando se transforma un nombre propio en un sustan-
tivo, traducindolo, y usndolo como evidencia sociolgica. Yo intentara reconstruir los nombres de
la lista y comenzaramos a sentir la arrogancia de Hervey y Thompson. Qu podra haber significado
comodidad? Qu es Shanti? Los lectores son recordados de la ltima lnea de Waste Land de T. S. Eliot.
All, la palabra tiene la marca de un especial estereotipo de la India la grandeza del Upanishads ecu-
mnicos. O fue Swasti? Los lectores son recordados de la swastika, la marca del ritual Brahmanic de la
comodidad domstica (como en Dios Bendice Nuestro Hogar), estereotipado en la parodia criminal
de la hegemona de Aryan. Entre estas dos apropiaciones, Dnde est nuestra bella y constante viuda
quemada? El aura de los nombres debe ms a los escritores como Edward Fitzgerald el traductor de
Rubayyat de Omar Khayyam quien ayud a construir un cierto cuadro de la mujer oriental a travs de
la supuesta objetividad de la traduccin que a la exactitud sociolgica. Por este tipo de pensamien-
to, los nombres propios traducidos de una coleccin al azar de filsofos franceses contemporneos o
directores de prestigiosas corporaciones norteamericanas podran dar evidencia de una inversin feroz
en una teocracia hagiogrfica y arcangelizada. Tales deslizamientos del lpiz pueden ser perpetuados
en sustantivos comunes, pero el nombre propio es ms susceptible al engao. Y ste es el engao brit-
nico con sati que estamos discutiendo. Luego de tal domesticacin del sujeto, Thompson puede escri-
bir, bajo el encabezado La psicologa del Sati, He intentado examinar esto; pero la verdad es, que ha
cesado de extraarme.
Entre el patriarcado y el imperialismo, sujeto-constitucin y objeto-formacin, la figura de la mujer
desaparece, no en una nada prstina, sino que en una violenta negacin que es la figuracin desplaza-
da de la mujer del Tercer Mundo atrapada entre la modernizacin y la tradicin. Estas consideraciones
podran hacernos revisar cada uno de los detalles de los juicios que parecen vlidos para una historia
de la sexualidad occidental: Aquella que podra ser de la propiedad de la opresin, la que se distingue
las prohibiciones mantenidas por la ley penal simple: la represin funciona tambin como una senten-
cia para desaparecer, pero tambin como una injuncin para silenciar, la afirmacin de la no-existencia;
y consecuentemente establece que de todo esto no hay nada que decir, ver, o saber. El caso de sut-
tee como exemplum de la mujer-en-el-imperialismo podra desafiar y reconstruir esta oposicin entre
el sujeto (ley) y objeto de conocimiento (represin), y marcar el lugar de la desaparicin con algo otro
que el silencio y la no-existencia: una violenta apora entre sujeto y objeto.
Sati como el nombre propio de mujer es ampliamente usado hoy en la India. Llamar a una nia
buena esposa tiene su propia irona, y la irona es mayor debido a que el sentido del sustantivo comn
no es el operador primario en el nombre propio. Tras la nominacin de la nia es el Sati de la mitologa
hind, Durga en su manifestacin como una buena esposa. En una parte de la historia, Sati que es
mencionada ya bajo este nombre llega a la corte de su padre sin haber sido invitada y careciendo de
una invitacin para su divino esposo Shiva. Su padre comienza a hablar mal de Shiva, por lo que Sati
muere de pena. Shiva, por su parte, arriba a la corte enfurecido y danza sobre el universo transportan-

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do sobre sus hombros el cadver de Sati. Vishnu provoca el desmembramiento de su cuerpo de modo
que partes de l se dispersan por el mundo. En torno a cada pieza de ese cuerpo desmembrado se
gesta un gran lugar de peregrinacin.
Estas figuras, como la diosa Atenea hijas de sus padres y como tales declaradamente contami-
nadas por el tero materno son de utilidad en el momento de establecer la auto-humillacin ideo-
lgica de las mujeres, que debe separarse de una actitud deconstructiva frente a un sujeto esencialista.
La historia de la Sati mtica, al invertir cada narratema del rito, realiza una funcin similar: el marido vivo
venga la muerte de su esposa, de modo que una transaccin entre los grandes dioses masculinos lleve
a cabo la destruccin del cuerpo femenino que pasa a inscribirse en la tierra como geografa sagra-
da. Pero ver esto como una prueba del feminismo del hinduismo clsico o considerar que si la cultura
india aparece centrada en una diosa se trata, por lo tanto, de un sistema feminista, es, sin embargo, una
contaminacin tan ideolgica dentro del nativismo o de un etnocentrismo inverso como lo fue para
el imperialismo el proceso de borrar la imagen de la preclara Madre Durga en su lucha, connotando el
nombre propio Sati slo con el significado de la pira de auto-inmolacin de la viuda desprotegida que,
por consiguiente, debe y puede ser salvada. En este movimiento no hay mrgenes para que el sujeto
sexuado subalterno pueda hablar.
Si los oprimidos en una sociedad capitalista no tienen necesariamente acceso inmediato a una
resistencia que pueda considerarse correcta, puede, entonces, la ideologa del rito de sati, en tanto
proveniente de la periferia, ser subsumida a un modelo de prctica intervencionista? Me corresponde
proceder por va de ejemplos en este momento, dado que este trabajo opera con la premisa de consi-
derar tales sospechosas nostalgias como contornos bien perfilados hacia orgenes perdidos especial-
mente como base para una produccin ideolgica contra-hegemnica. (Debe quedar claro, adems,
que el ejemplo que ofrezco no va a abogar por la instauracin de una hermandad violenta de auto-
destruccin entre las mujeres. Para la comprensin de estos ejemplos hay que recordar, por otra parte,
que la definicin de la ley indo-britnica como Ley Hind es una de las marcas de la guerra ideolgica
contra las autoridades Mughal musulmanas de la India. Una llamativa escaramuza en esa guerra todava
inacabada fue la divisin del subcontinente indio. Y lo que es ms: en mi opinin estos ejemplos indivi-
duales de una situacin se manifiestan como fracasos trgicos en tanto modelos de una prctica inter-
vencionista, en la medida que yo interrogo la produccin de los modelos como tales. Por otra parte,
como objetos de anlisis discursivos para todo intelectual que no baje los brazos, pueden iluminar un
aspecto del texto social, aunque ms no sea de modo azaroso).
Una joven de 16 17 aos, Bhuvaneswari Bhaduri, se ahorc en la modesta casa de su padre en
1926 en el Norte de Calcuta. El suicidio se present como un enigma, pues dado que la joven se hallaba
menstruando en el momento de su muerte resultaba claro que la motivacin de su acto no provena
de un embarazo involuntario. Aproximadamente una dcada despus, se descubri que Bhuvaneswari
era miembro de uno de los muchos grupos envueltos en la lucha armada por la independencia de la
India. Como se supo luego, se haba asignado a esa joven cometer un crimen poltico. Incapaz de llevar
adelante esa tarea, pero al mismo tiempo, consciente de su responsabilidad, Bhuvaneswari puso fin a
su vida.
Ella saba tambin que su suicidio habra de ser interpretado como resultado de una pasin ilci-

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ta. Por ese motivo, esper hasta el momento de aparicin de su menstruacin. En este acto de espera,
Bhuvaneswari, en tanto brahmctrini, que sin duda pensaba en la cualidad de buena esposa, reescri-
bi quizs el texto social del suicidio por sati de una manera intervencionista. (Una explicacin alterna-
tiva de su acto enigmtico haba sido una posible melancola originada en las ofensas de su cuado que
le haca ver que ella estaba superando la edad en la que otras jvenes ya estaban casadas). Con su reso-
lucin, Bhuvaneswari llev a condicin general el motivo sancionado para los suicidios femeninos, pero
tomndose el terrible trabajo de desplazar (no solamente negar) un signo, inscribindolo de manera
fisiolgica en su cuerpo, para borrar todo aprisionamiento que apuntara a una pasin pos un hombre
en particular. En el contexto inmediato, su acto fue visto como absurdo, como un caso de delirio ms
que de cordura. Pero el gesto de desplazamiento esperar hasta el momento de la menstruacin es
la primera inversin de una prohibicin que impeda a las viudas el derecho a inmolarse: la viuda impu-
ra deba esperar pblicamente hasta que el bao purificador del cuarto da mostrara que su perodo
menstrual haba terminado, pasa as poder reclamar su dudoso privilegio.
En mi lectura, el suicidio de Bhuvaneswari Bhaduri es una escritura subalterna, sin alharaca y ad
hoc, del texto social del suicidio como sati, pero, al mismo tiempo, es tambin el relato hegemnico de
esa Durga, destellante, luchadora y familiar. Las posibilidades del disentimiento que surge en el relato
hegemnico de la madre luchadora se hallan bien documentados y son recordados muy bien a nivel
popular a travs del discurso de los lderes y participantes masculinos en el movimiento independentis-
ta. El individuo subalterno como mujer no puede ser escuchado o ledo todava.
Por mi parte, me enter de la vida y muerte de Bhuvaneswari por va de relaciones familiares. Antes
de ponerme a investigar el caso ms exhaustivamente, le pregunt a una mujer bengal, filsofa y Sans-
kritist cuya produccin intelectual temprana es casi idntica a la ma que iniciara la bsqueda. Sus
dos respuestas fueron: 1. Por qu est usted interesada en la vida desdichada de Bhuvaneswari, cuan-
do sus dos hermanas Saileswar y Rseswari llevaron una vida tan completa y maravillosa?; 2. Les
pregunt a sus nietas. Les pareca que su caso estuvo signado por un amor clandestino.
En este artculo he tratado de utilizar la deconstruccin derrideana, pero, al mismo tiempo, traspa-
sarla, en el sentido de que no la presento como una celebracin del feminismo como tal. Sin embargo,
el contexto de la problemtica tratada, considero la morfologa de Derrida ms concienzuda y til que
las de Foucault y Deleuze, dado que la del primero aparece relacionada de modo inmediato y sustanti-
vo con los planos polticos (pienso en la invitacin deleuziana a devenir mujer), lo que hace que su
influencia pueda ser ms peligrosa para la academia norteamericana as como tambin es radicalmente
entusiasta. Derrida seala, en efecto, una crtica radical, pero ello se acompaa del peligro de apropiarse
del otro por asimilacin. Derrida lee la catacresis en los orgenes; exhorta a la reescritura de un impulso
estructural utpico reproduciendo como delirante la voz interior que es la voz del otro en nosotros. En
este sentido, quiero expresar aqu mi reconocimiento por la utilidad en sentido macroestructural de los
textos de Jacques Derrida que ya no encuentro en los autores de Historia de la sexualidad y Mil mesetas.
El individuo subalterno no puede hablar. Pues no existe mrito alguno en la lista completa de la
lavandera donde la mujer sea vista como una prenda piadosa. La representacin no se ha marchita-
do. La mujer intelectual tiene como intelectual una tarea circunscripta que ella no puede desheredar
poniendo un florilegio en su firma.

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b) Postfeminismo: Cyborgs, Queer

Lectura N 4
Butler, Judith, El Marxismo y lo Meramente Cultural, en New Left Review N 2,
Madrid, Ediciones Akal S.A., 2000, pp. 109-122.

Propongo someter a consideracin dos tipos diferentes de afirmaciones que han circulado reciente-
mente, y que representan la culminacin de una perspectiva que se ha estado configurando desde hace
tiempo. La primera est relacionada con la objecin explcitamente marxista a la reduccin del cono-
cimiento y el activismo marxista al estudio de la cultura, entendida en algunos casos como la reduccin
del marxismo a los estudios culturales. La segunda tiene que ver con la tendencia a relegar los nuevos
movimientos sociales a la esfera de lo cultural, en realidad, a despreciarlos alegando que se dedican a
lo que se ha dado en llamar lo meramente cultural, interpretando, de ese modo, esta poltica cultural
como fragmentadora, identitaria y particularista.
Espero que se me excuse por no mencionar los nombres de las personas que, en mi opinin, sostienen
estas ideas. La presuncin cultural activa de este artculo es que somos enunciadores y receptores de estas
perspectivas, que forman parte de los debates que pueblan el escenario intelectual de los crculos inte-
lectuales progresistas. Presumo, tambin, que al vincular estas ideas con individuos concretos se corre el
riesgo de desviar la atencin del significado y efecto de las mismas hacia la poltica ms trivial de quin dijo
qu, y quin respondi qu, una forma de poltica cultural a la que, por el momento, quiero resistirme.
Las siguientes son algunas de las formulaciones que ha adoptado este tipo de debate durante el
pasado ao: que el nfasis en lo cultural por parte de la poltica de izquierda ha supuesto abandonar el
proyecto materialista del marxismo; que no aborda las cuestiones de equidad y redistribucin econ-
mica; que no sita, asimismo, la cultura en el marco de una comprensin sistemtica de los modos de
produccin sociales y econmicos; que el nfasis en lo cultural de la poltica de izquierda ha dividido a la
izquierda en sectas basadas en la identidad; que hemos perdido un conjunto de ideales y metas comu-
nes, un sentido de la historia comn, un conjunto de valores comunes, un lenguaje comn e incluso un
modo objetivo y universal de racionalidad; que el nfasis en lo cultural de la poltica de izquierda instaura
una forma poltica autorreferencial y trivial que se limita a hechos, prcticas y objetos efmeros, en lugar
de ofrecer una visin ms slida, seria y global de la interrelacin sistemtica de las condiciones sociales
y econmicas.
Es evidente que algunos de estos argumentos dan por supuesta de un modo ms o menos implcito
la idea de que el postestructuralismo ha bloqueado al marxismo, y que actualmente cualquier posibili-

 Este artculo originalmente fue presentado como ponencia en una de las sesiones plenarias sobre Locations of Power,
que tuvo lugar en el transcurso de la conferencia Rethinking Marxism, celebrada en Amherst, Massachussets, en diciem-
bre de 1996. Agradecemos a Duke University Press el permiso concedido para su publicacin en esta revista, fue publicado
anteriormente en Social Text, 52-53, otoo-invierno de 1997 y fue revisado para la presente publicacin. Este artculo ha
dado lugar a una respuesta por parte de Nancy Fraser, Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judi-
th Butler, que se publica a continuacin.

Slo uso con fines educativos 69


dad de ofrecer explicaciones sistemticas de la vida social o de sostener normas de racionalidad, ya sean
objetivas, universales o de ambos tipos, est seriamente bloqueada por un postestructuralismo que se
ha adentrado en el campo de la poltica cultural, en el que opera como una corriente destructiva, relati-
vista y polticamente paralizante.

La parodia como forma de identificacin


Tal vez alguien se pueda estar preguntando cmo es posible que yo me dedique a repetir estos
argumentos de este modo, prestndoles atencin, como si dijramos; quizs tambin se est pregun-
tando si no estoy, de este modo, parodiando estas posiciones. Acaso pienso que no valen la pena, o
pienso que son importantes y que merecen una respuesta? En el caso de que estuviera parodiando estas
opiniones, esto implicara que las considero ridculas, huecas, prejuiciosas, que responden a discursos
generalizadores y predominantes que hacen que puedan ser adoptadas prcticamente por cualquiera y
resulten convincentes, aunque provengan de la persona ms inverosmil.
Pero qu ocurrira si mi representacin implicara una identificacin temporal con ellas, aunque yo mis-
ma participe de la poltica cultural que es objeto de ataque? Acaso no es esta identificacin transitoria que
represento la que plantea la cuestin de mi implicacin en las posiciones que estoy parodiando, la que hace
que justamente en un momento concreto se conviertan, para bien o para mal, en mi propia posicin?
Es imposible, en mi opinin, representar una parodia convincente de una posicin intelectual sin
haber experimentado una afiliacin previa con lo que se parodia, sin que se haya desarrollado o se haya
deseado una intimidad con la posicin que se adopta durante la parodia o como objeto de la misma. La
parodia requiere cierta capacidad para identificarse, aproximarse, y acercarse: implica una intimidad con
la posicin que en el acto mismo de reapropiacin altera la voz, el posicionamiento, la performatividad
del sujeto, de manera que la audiencia o el lector no saben exactamente donde est una, si se ha pasado
al otro bando, si permanece en el suyo, si puede ensayar esa otra posicin sin caer presa de la misma
durante la representacin. Cabra llegar a la conclusin de que no soy seria, o que se trata de algn juego
deconstructivo y decidir buscar un anlisis serio en otro lado. Pero invito, a quien lo desee, a entrar en mi
aparente vacilacin, porque pienso que es realmente til para superar las divisiones innecesarias en la
izquierda, y ste es en parte mi propsito aqu.
Pretendo sugerir que los esfuerzos ms recientes de parodiar a la izquierda cultural no se habran
producido si no hubiera existido esta afiliacin e intimidad previas, y que introducirse en una parodia es,
simultneamente, entrar en una relacin de deseo y de ambivalencia. En la confusin del pasado ao
pudimos contemplar en accin una forma especfica de identificacin, segn la cual quien realiza la pa-
rodia, aspira, en un sentido bastante literal, a ocupar el lugar de la persona a la que est parodiando, con
el fin no slo de exponer los conos culturales de la izquierda cultural, sino de adquirir y apropiarse de esa
misma iconicidad y, por lo tanto, exhibirse alegremente ante el pblico como el sujeto que se expone, y
ocupa, de este modo, las dos posiciones que intervienen en la parodia: una, la que se deriva de la territo-
rializacin de la posicin del otro y, otra, la que se obtiene de alcanzar una fama cultural transitoria.  No

 La confusin a la que me refiero aparece en Alan D. Sokal, Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Her-
meneutics of Quantum Gravity, Social Text, 46-47, primavera-verano, 1996, pp. 217-252.

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se puede decir, por lo tanto, que el propsito de la parodia sea denunciar la forma en la cual la poltica de
izquierda est determinada por los medios de comunicacin o centrada en los mismos, degradada por
lo popular y lo cultural, sino, por el contrario, precisamente, introducirse en los medios y dirigirlos, ganar
popularidad, y triunfar empleando justamente los medios culturales que han sido tomados por aquellos
a los que se pretende desprestigiar, reafirmando y encarnando de esta manera los valores de la populari-
dad y el xito meditico que estimularon la crtica original. Hay que tener en cuenta el excitante sadismo,
el desahogo del resentimiento contenido que tienen lugar en el momento de ocupar el campo de lo
popular aparentemente denostado como objeto de anlisis, de rendir homenaje al poder del oponente,
revitalizando, de este modo, la idealizacin misma que se pretenda desarticular.
As pues, el resultado de la parodia es paradjico: el exultante sentimiento de triunfo propiciado por
los avatares de un marxismo pretendidamente ms serio con respecto a su papel en la escena cultural,
ejemplifica y es un sntoma, precisamente, del objeto cultural de la crtica al que se opone; el sentimiento
de triunfo sobre el oponente, que no puede darse sin ocupar, de un modo un tanto extrao, el propio
lugar del oponente, plantea el interrogante de si los objetivos y las metas de este marxismo ms serio no
se han desplazado sin remisin hacia un dominio cultural, produciendo un objeto de atencin meditica
fugaz en lugar de un anlisis ms sistemtico de las relaciones econmicas y sociales. Este sentimiento
de triunfo reinscribe una divisin de la izquierda en facciones, justo en el momento en el que se estn
suprimiendo los derechos del Estado del bienestar en este pas, en el que se intensifican las divisiones
de clase por todo el planeta y la derecha ha conseguido ocupar el centro en este pas invisibilizando la
presencia de la izquierda en los medios de comunicacin. Cundo aparece la izquierda en la portada
del New York Times si no es, excepcionalmente, cuando una parte de la misma golpea a la otra haciendo
de la izquierda un espectculo para el consumo de la prensa liberal y conservadora dominante que, de
este modo, se felicita por desbancar a todas y cada una de las facciones de la izquierda del proceso po-
ltico, desacreditndolas independientemente de su signo como una fuerza incapaz de protagonizar un
cambio social radical?
Es el intento de escindir el marxismo del estudio de la cultura y rescatar el conocimiento crtico
del atolladero de la especificidad cultural una mera guerra de bandas entre los estudios culturales de
la izquierda y las formas ms ortodoxas de marxismo? Cmo se relaciona esta separacin que se pre-
tende realizar con la afirmacin de que los nuevos movimientos sociales han dividido a la izquierda, nos
han despojado de los ideales comunes, han fragmentado el campo del conocimiento y del activismo
poltico y reducido este ltimo a una mera afirmacin y defensa de la identidad cultural? La acusacin
de que los nuevos movimientos sociales son meramente culturales y que un marxismo unitario y pro-
gresista debe retornar a un materialismo basado en un anlisis objetivo de clase presume en s misma
que la diferencia entre la vida material y cultural es algo estable. Esta apelacin a una distincin apa-
rentemente estable entre la vida material y cultural pone claramente de manifiesto el resurgimiento de
un anacronismo terico que ignora las contribuciones que se han hecho a la teora marxista desde que
Althusser desplazara el modelo de la base y la superestructura, as como las realizadas desde las dis-
tintas corrientes del materialismo cultural, por ejemplo, las de Raymond Williams, Stuart Hall y Gayatri
Chakravorty Spivak. En realidad, el resurgimiento extemporneo de esta distincin favorece una tctica
que aspira a identificar a los nuevos movimientos sociales con lo meramente cultural, y lo cultural con

Slo uso con fines educativos 71


lo derivado y secundario, enarbolando en este proceso un materialismo anacrnico como estandarte
de una nueva ortodoxia.

Unidad ortodoxa
Este resurgir de la ortodoxia de la izquierda reclama una unidad que, paradjicamente, volvera
a dividir a la izquierda, justamente de la misma manera que la ortodoxia afirma lamentar. De hecho, un
modo de producir esta divisin se hace evidente cuando preguntamos: cules son los movimientos
que permanecen relegados en la esfera de lo meramente cultural y cules son los motivos de dicha dis-
criminacin? y cmo justamente dicha divisin entre lo material y lo cultural se invoca de modo tctico
precisamente para marginar a ciertas formas de activismo poltico? y cmo acta la nueva ortodoxia de
la izquierda hombro con hombro con un conservadurismo social y sexual que aspira a relegar a un papel
secundario las cuestiones relacionadas con la raza y la sexualidad frente al autntico asunto de la pol-
tica, produciendo una nueva y extraa combinacin poltica de marxismos neoconservadores?
Sobre qu principios de exclusin o subordinacin se ha erigido esta pretendida unidad? Con qu
velocidad nos olvidamos de que los nuevos movimientos sociales basados en principios democrticos se
articularon como una reaccin en contra tanto de una izquierda hegemnica, como de un centro liberal
cmplice y de una derecha realmente amenazadora? Los que ahora se lamentan de la emergencia de
los nuevos movimientos sociales semiautnomos y les confieren intereses identitarios estrechos, han
tenido realmente en cuenta en algn momento las razones histricas de su emergencia? Acaso no se
reproduce esta situacin sencillamente con los recientes intentos de restablecer lo universal por decreto,
ya sea empleando la precisin imaginaria de la racionalidad habermasiana o mediante las concepciones
del bien comn que priorizan un concepto de clase racialmente neutro? Acaso el propsito de la nueva
retrica de la unidad no es sencillamente el de incluir a travs de la domesticacin y la subordinacin,
precisamente a aquellos movimientos que, en parte, se formaron en oposicin a dicha domesticacin y
subordinacin, demostrando que los defensores del bien comn no han sido capaces de interpretar la
historia que ha dado lugar a este conflicto?
De lo que la renovada ortodoxia podra resentirse en relacin con los nuevos movimientos sociales
es, precisamente, de la vitalidad de la que gozan. Paradjicamente, los mismos movimientos que mantie-
nen a la izquierda con vida son justamente a los que se culpa de su parlisis. Aunque aceptara que una
construccin estrictamente identitaria de dichos movimientos conduce al estrechamiento del campo
poltico, no hay razones para dar por sentado que estos movimientos sociales puedan ser reducidos a sus
formaciones identitarios, El problema de la unidad o, ms modestamente, de la solidaridad no puede re-
solverse trascendindolo o eliminndolo de la escena, e indudablemente tampoco mediante la promesa
vana de recuperar una unidad forjada a base de exclusiones, que reinstituya la subordinacin como su
condicin misma de posibilidad. La nica unidad posible no debera erigirse sobre la sntesis de un con-
junto de conflictos, sino que habra de constituirse como una manera de mantener el conflicto de modos
polticamente productivos, como una prctica contestataria que precisa que estos movimientos articulen
sus objetivos bajo la presin ejercida por los otros, sin que esto signifique exactamente transformarse en
los otros.
No se trata exactamente de la cadena de equivalencias propuesta por Laclau y Mouffe, aunque man-

Slo uso con fines educativos 72


tiene relaciones importantes con ella. Las nuevas formaciones polticas no tienen una relacin analgica
entre s, como si fueran entidades discretas y diferenciadas. Se trata de terrenos de politizacin que se
superponen, se determinan mutuamente y confluyen. De hecho, los momentos ms prometedores se
producen cuando un movimiento social halla su condicin de posibilidad en otro. Aqu la diferencia no
se reduce simplemente a las diferencias externas entre los movimientos, entendidas como las que dis-
tinguen un movimiento de otro, sino, por el contrario, a la propia diferencia en el seno del movimiento, a
una ruptura constitutiva que hace posibles los movimientos sobre bases no identitarias, que instala un
cierto conflicto movilizador como base de la politizacin. La produccin de facciones, entendida como
el proceso por el cual una identidad excluye a otra con el fin de fortalecer su propia unidad y coherencia,
comete el error de considerar el problema de la diferencia como aquel que surge entre una identidad y
otra; sin embargo, la diferencia es la condicin de posibilidad de la identidad o, mejor, su lmite consti-
tutivo: lo que hace posible su articulacin y, al mismo tiempo, lo que hace posible cualquier articulacin
final o cerrada.
En el mbito acadmico, el esfuerzo por separar los estudios de raza de los de sexualidad y de los
de gnero est determinado por diversas necesidades de articulacin autnoma, pero tambin produce
invariablemente un conjunto de enfrentamientos importantes, dolorosos y prometedores que ponen de
manifiesto los lmites ltimos de cualquiera de estas autonomas: la poltica de la sexualidad dentro de
los estudios afroamericanos, la poltica de raza dentro de los estudios queer, dentro del estudio de clase,
dentro del feminismo, la cuestin de la misoginia dentro de cualquiera de los anteriores, el tema de la
homofobia dentro del feminismo, por mencionar algunos. En apariencia este podra ser precisamente el
hasto de las luchas identitarias que una nueva izquierda, ms inclusiva, aspira a trascender. Sin embargo,
para que una poltica inclusiva signifique algo distinto a una nueva domesticacin y subordinacin de
dichas diferencias, ser necesario desarrollar un sentido de alianza en el curso de una nueva forma de
encuentro conflictivo. Si los nuevos movimientos sociales se piensan como un sinnmero de particula-
ridades en pos de un universal aglutinador, ser necesario que nos preguntemos cmo el precepto de
un universal lleg a conformarse nicamente a costa de borrar los modos de funcionamiento previos del
poder social. Esto no quiere decir que los universales no sean posibles, sino que lo son slo en la medida
en que se abstraen con respecto a los lugares en los que se sita el poder, que siempre ser falsificador
y territorializador, y abocado a despertar resistencia en todos el niveles. Cualquiera que sea el universal
que cobre existencia y podra darse el caso de que los universales slo cobraran existencia durante
un periodo limitado, un destello, en el sentido de Benjamin, ser el resultado de una difcil tarea de
traduccin en la que los movimientos sociales expondrn sus puntos de convergencia sobre el trasfondo
en el que se desarrolla el enfrentamiento social.
Culpar a los nuevos movimientos sociales de su vitalidad, como han hecho algunos, equivale justamen-
te a negarse a entender que el futuro de la izquierda tendr que construirse a partir de movimientos que
exijan una participacin democrtica; y que cualquier esfuerzo de imponer la unidad a estos movimientos
desde fuera ser rechazado nuevamente como una forma de vanguardismo dedicada a la produccin de
jerarqua y disenso que generarn la misma fragmentacin que, se asegura, proviene del exterior.

 Vase mi debate sobre la igualdad con Ernesto Laclau en Diacritics, 27, primavera, 1997, pp. 3-12.

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La poltica queer y la descalificacin de lo cultural
La nostalgia de una unidad falsa y excluyente corre pareja a la descalificacin de lo cultural, y a un
renovado conservadurismo sexual y social por parte de la izquierda. En ocasiones, esto adopta la forma
de tratar de volver a subordinar la raza a la clase, sin tomar en consideracin lo que Paul Gilroy y Stuart
Hall han sostenido: que la raza puede ser una de las modalidades en las que se experimenta la clase so-
cial. De este modo, raza y clase se escinden analticamente tan solo para constatar que el anlisis de una
no puede proceder sin el anlisis de la otra. Una dinmica diferente opera con respecto a la sexualidad,
cuestin precisamente a la que quiero dedicar el resto del presente artculo. Considerada como no esen-
cial en relacin a lo ms apremiante de la vida material, con frecuencia la ortodoxia representa a la poltica
queer como el extremo cultural de la politizacin.
Si bien se conciben las luchas de clase y de raza en trminos predominantemente econmicos, y
las luchas feministas en algunos casos como econmicas y en otros como culturales, las luchas queer
se piensan no slo como luchas culturales, sino como el caso paradigmtico de la forma meramente
cultural que han asumido los movimientos sociales contemporneos. Consideremos la reciente obra
de una colega, Nancy Fraser, cuyas ideas de ningn modo son ortodoxas; se trata de alguien que, por el
contrario, ha procurado encontrar la manera de ofrecer un marco global para analizar las relaciones rec-
procas entre distintos tipos de luchas emancipatorias. Voy a referirme a su trabajo, en parte porque en l
es posible hallar la presuncin que me preocupa, y, adems, porque nos une una trayectoria de debate
amistoso en comn, que confo continuar como un intercambio productivo; ste es tambin el motivo
que la convierte en la nica persona a la que he decidido mencionar en este artculo.
En su ltimo libro, Justice Interruptus, Fraser advierte correctamente que actualmente en Estados
Unidos se usa cada vez ms la expresin poltica de la identidad como un trmino despectivo para
aludir al feminismo, al antirracismo y al antiheterosexismo. Ella insiste en que estos movimientos tienen
que ver con la justicia social, y sostiene que cualquier movimiento de izquierda debe dar respuesta a los
desafos que plantean. Sin embargo, reproduce la divisin que sita a ciertos grupos oprimidos en el m-
bito de la economa poltica, y relega a otros a la esfera meramente cultural. Esta autora, que establece un
continuum que abarca la economa poltica y la cultura, sita las luchas de lesbianas y gays en el extremo
cultural del espectro poltico. La homofobia, sostiene, no tiene ninguna raz en la economa poltica de-
bido a que los homosexuales no ocupan una posicin especfica en relacin con la divisin del trabajo,
estn distribuidos en toda la estructura de clases y no constituyen una clase explotada: la injusticia que
sufren se debe esencialmente a una cuestin de reconocimiento y, por lo tanto, considera sus luchas
como un asunto de reconocimiento cultural ms que como una opresin material.
Por qu un movimiento interesado en criticar y transformar los modos en los que la sexualidad es

 Vase Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell y Nancy Fraser (eds.), Feminist Contentions: A Philosophical Exchange,
Nueva York, 1994.
 Nancy Fraser, Justice Interruptus, Routledge, Londres y Nueva York, 1997. [Ed. cast.: Iustitia Interrupta. Reflexiones crticas
desde la posicin postsocialista, Siglo del Hombre Editores - Universidad de los Andes, Bogot, 1997].
 Ibid., pp. 17-18; otra exposicin de estas ideas puede encontrarse en Fraser, From Redistribution to Recognition? Dilem-
mas of Justice in a Post-Socialist Age, NLR 212, julio/agosto de 1995, pp. 68-93. [Ed. cast.: NLR 0, pp. 126-155].

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regulada socialmente no puede ser entendido como central para el funcionamiento de la economa pol-
tica? En realidad, sostener que esta crtica y transformacin son una cuestin central para el proyecto del
materialismo se convirti en la cuestin decisiva planteada por las feministas socialistas y las personas in-
teresadas en la confluencia del marxismo y el psicoanlisis en las dcadas de 1970 y 1980, y fue claramen-
te iniciada por Engels y Marx cuando insistan en que el modo de produccin tena que incluir formas
de asociacin social. En La Ideologa Alemana (1846), Marx escribi: los hombres que rehacen diariamen-
te su propia vida, simultneamente comienzan a crear a otros hombres, a reproducir a los de su clase: se
trata de la relacin entre hombre y mujer, entre padres e hijos, se trata, en definitiva, de la familia. Aun-
que Marx vacila entre considerar la procreacin como una relacin natural o social, no slo aclara que un
modo de produccin va siempre unido a un modo de cooperacin, sino, lo que es ms importante, que
un modo de produccin es en s mismo una fuerza productiva. Engels desarrolla este argumento en
El origen de la familia, la propiedad y el Estado (1884), donde propone una formulacin que durante algn
tiempo ha sido posiblemente el fragmento ms citado en la discusin feminista socialista:

De acuerdo con la concepcin materialista, el factor determinante de la historia es, en ltimo


trmino, la produccin y la reproduccin de la vida inmediata. sta es, a su vez, de dos tipos:
por un lado, la produccin de los medios de subsistencia, del alimento, la vestimenta, la vivien-
da y los utensilios necesarios para dicha produccin; y por otro, la produccin misma de los
seres humanos, la reproduccin de la especie.

De hecho, muchos de los debates feministas de aquel periodo trataron no slo de caracterizar a la
familia como una parte del modo de produccin, sino tambin de demostrar cmo la produccin misma
del gnero deba ser entendida como parte de la produccin de lo propios seres humanos conforme a
las reglas que reproducan la familia heterosexual normativa. De este modo, el psicoanlisis se introdujo
como una forma de demostrar cmo actuaba el parentesco para reproducir personas de acuerdo con
modelos sociales que fueran tiles para el capital. Aunque algunas de las personas que participaron
en aquellos debates dejaron la cuestin del parentesco en manos de Lvi-Strauss y de los sucesores
de la teora lacaniana, otras siguieron defendiendo la idea de que era necesaria una explicacin espe-

 Robert C. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader, Nueva York, 1978, p. 157.
 Ibid.
 Frederick Engels, Prefacio a la primera edicin, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Equipo Editorial, San
Sebastin, 1968, p. 7. En este prrafo, Engels prosigue afirmando que las sociedades evolucionan partiendo de una etapa
en la que predomina el parentesco hacia otras en las que predomina el Estado, en este ltimo estadio el parentesco es
subsumido por el Estado. Es interesante destacar la coincidencia entre este argumento y las observaciones de Foucault en
su Historia de la sexualidad, vol. I (ed. cast.: Siglo XXI, Madrid, 1978), donde sostiene: En particular, a partir del siglo XVIII,
las sociedades occidentales crearon y pusieron en marcha un nuevo aparato que se superpuso al que ya exista, (p. 106,
edicin inglesa). El parentesco determina la sexualidad en la forma ms primitiva y evidente, que Foucault caracteriza
como un sistema de alianza. (p. 107, ed. ingl.), y que contina sustentando una nueva organizacin de la sexualidad
an cuando esta ltima siga manteniendo cierta autonoma con respecto a la primera. Para un anlisis ms amplio acerca
de esta relacin, vase la entrevista que le hice a Gayle Rubin, Sexual Traffic en differences, vol. 6, 2-3, verano-otoo, 1994,
pp. 62-97.

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cficamente social de la familia que diera cuenta de la divisin sexual del trabajo y de la reproduccin
generizada del trabajador. Para la posicin feminista-socialista de aquella poca fue esencial, precisa-
mente, la idea de que la familia no es algo dado naturalmente, y que en la medida en que constituye un
orden social especfico de las funciones de parentesco, es histricamente contingente y, en principio,
susceptible de ser transformada. El debate a lo largo de las dcadas de 1970 y 1980 trat de incorporar
la reproduccin sexual a las condiciones materiales de la existencia, como un elemento caracterstico y
constitutivo de la economa poltica. Asimismo, trat de demostrar cmo la reproduccin de personas
generizadas, de hombres y de mujeres, dependa de la regulacin social de la familia y, en realidad,
de la reproduccin de la familia heterosexual como lugar de la reproduccin de personas heterosexuales
aptas para incorporarse a la familia en tanto que forma social. De hecho, en el trabajo de Gayle Rubin y
de otras autoras, se asuma que la reproduccin normativa del gnero era esencial para la reproduccin
de la heterosexualidad y de la familia. De este modo, la divisin sexual del trabajo no poda ser entendida
al margen de la reproduccin generizada de las personas; el psicoanlisis intervino habitualmente como
un modo de rastrear la vertiente psquica de esta organizacin social, y los modos en los que esta regu-
lacin se manifestaba en los deseos sexuales. En este sentido, la regulacin de la sexualidad estuvo siste-
mticamente vinculada al modo de produccin apto para el funcionamiento de la economa poltica.

Exclusin material
Advirtase que el gnero y la sexualidad pasan a formar parte de la vida material no slo debi-
do al modo en el que se ponen al servicio de la divisin sexual del trabajo, sino tambin debido al modo
en el que el gnero normativo se pone al servicio de la reproduccin de la familia normativa. El problema
aqu, a diferencia de cmo lo entiende Fraser, es que las luchas para transformar el campo social de la
sexualidad no slo no se convierten en centrales para la economa poltica hasta el punto de poder ser
relacionadas directamente con la cuestin del trabajo no remunerado y explotado, sino, adems, hasta
el punto de no poder ser entendidas, si no se ampla la esfera econmica para incluir tanto la reproduc-
cin de mercancas, como la reproduccin social de las personas.
Si tenemos en cuenta el esfuerzo feminista-socialista por comprender cmo la reproduccin de las
personas y la regulacin social de la sexualidad forman parte del mismo proceso de produccin y, por
lo tanto, de la concepcin materialista de la economa poltica, cmo es posible que se suprima el
vnculo entre este anlisis y el modo de produccin, tan pronto como el objeto de atencin del anlisis
crtico se desplaza desde la cuestin de cmo se reproduce la sexualidad normativa al cuestionamien-
to queer de cmo esa misma normatividad es quebrada por las sexualidades no normativas que sta
encierra en sus propios trminos, as como por las sexualidades que florecen y sufren al margen de los
mismos? Se trata slo de una cuestin de reconocimiento cultural cuando las sexualidades no-nor-
mativas son marginadas y descalificadas? Es posible distinguir, an analticamente, entre la falta de
reconocimiento cultural y la opresin material cuando la misma definicin de persona legal est rigu-
rosamente constreida por las normas culturales que son indisociables de sus efectos materiales? Por
ejemplo, en los casos en los que se excluye a lesbianas y gays de las nociones de familia definidas por el
Estado (que, de acuerdo con el derecho tributario y de propiedad, es una unidad econmica); cuando
se les excluye, negndoles la condicin de ciudadana; cuando se ven privados de forma selectiva del

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derecho a la libertad de expresin y reunin; cuando se les priva del derecho a expresar su deseo (en
tanto miembros del ejrcito); o no se les permite legalmente tomar decisiones mdicas de urgencia so-
bre el amante moribundo, heredar las propiedades del amante muerto o recibir del hospital el cuerpo
del amante fallecido: no indican estos ejemplos cmo la sagrada familia constrie, una vez ms, los
mecanismos que regulan y distribuyen los intereses relativos a la propiedad? Son estas privaciones de
los derechos civiles simplemente un modo de propagar actitudes culturales discriminatorias o ponen
de manifiesto una operacin especfica de distribucin sexual y generizada de los derechos legales y
econmicos?
Si continuamos tomando el modo de produccin como la estructura que define la economa po-
ltica, en ese caso, para las feministas posiblemente carece de sentido abandonar la perspectiva, que
tanto ha costado defender, de que la sexualidad debe ser entendida como parte de ese modo de
produccin. Pero incluso si consideramos, tal y como plantea Fraser, la redistribucin de bienes y
derechos como la cuestin que define la economa poltica, cmo es posible que cometamos el error
de no percibir el modo en el que estas operaciones homfobas resultan fundamentales para el funcio-
namiento de la economa poltica? Si tenemos en cuenta la forma en la que se distribuye la atencin
mdica en este pas y el nimo de lucro que determina la organizacin de la atencin sanitaria y de
la industria farmacutica, factores que imponen cargas diferentes sobre aquellos que viven con VIH y
SIDA, cmo sostener que los gays no constituyen una clase diferencial? Cmo tenemos que ana-
lizar la produccin de la poblacin con VIH como clase de deudores permanentes? No merecen las
tasas de pobreza entre las lesbianas ser consideradas en relacin a la heterosexualidad normativa de
la economa?

El modo de produccin sexual


Aunque en Justice Interruptus, Fraser admite que el gnero es un principio bsico que estructura
la economa poltica, el argumento que ofrece es que este principio estructura el trabajo reproductivo
no pagado.10 Aunque insista en dejar claro su apoyo a las luchas de liberacin de gays y lesbianas y su
oposicin a la homofobia, no aborda de un modo suficientemente radical las consecuencias que aca-
rrea su propia conceptualizacin. No se pregunta cmo el mbito de la reproduccin, que garantiza la
posicin que ocupa el gnero en el marco de la economa poltica, est circunscrito por la regulacin
sexual, es decir, no se interroga por medio de qu formas obligatorias de exclusin se define y naturaliza
la esfera de la reproduccin. Existe algn modo de analizar cmo la heterosexualidad normativa y sus
gneros son producidos en el terreno de la reproduccin sin tener en cuenta las formas obligatorias en
las que la homosexualidad y la bisexualidad, as como las formas de transexualidad, son producidas como
expresiones aberrantes de la sexualidad y sin ampliar el modo de produccin para que pueda dar cuen-
ta justamente de este mecanismo social de regulacin? Sera un error entender dichas producciones
como meramente culturales si pensamos que son esenciales para el funcionamiento del orden sexual
de la economa poltica, es decir, si pensamos que constituyen una amenaza fundamental para su fun-
cionamiento adecuado. Lo econmico, ligado a lo reproductivo, est necesariamente vinculado con la

10 Fraser, Justice Interruptus, p. 19; Iustitia Interrupta, p. 31.

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reproduccin de la heterosexualidad. No se trata simplemente de que excluya las formas de sexualidad
no heterosexuales, sino de que su eliminacin resulta fundamental para el funcionamiento de esta nor-
matividad previa. No se trata sencillamente de que ciertas personas sufran una falta de reconocimiento
cultural por parte de otras, sino, por el contrario, de la existencia un modo especfico de produccin e
intercambio sexual que funciona con el fin de mantener la estabilidad del sistema de gnero, la hetero-
sexualidad del deseo y la naturalizacin de la familia.11
Por qu, entonces, si tenemos en cuenta el lugar fundamental que ocupa la sexualidad en el pensa-
miento de la produccin y la distribucin, la sexualidad emergera como la figura ejemplar de lo cultu-
ral en las formulaciones ms recientes a cargo de los marxistas y los neomarxistas?12 Con qu rapidez, y
en ocasiones sin ser conscientes de ello, la distincin entre lo material y lo cultural es reelaborada cuando
se trata de trazar las lneas que excluyen la sexualidad de la esfera de la estructura poltica fundamental!
Esto pone de manifiesto que esta distincin no constituye un fundamento conceptual, puesto que se
sustenta en la amnesia selectiva que caracteriza la historia misma del marxismo. Despus de todo, ade-
ms de la contribucin estructuralista a la obra de Marx, cabe destacar cmo la distincin entre vida cul-
tural y material fue cuestionada desde distintos ngulos. El propio Marx argument que no era posible
abstraer totalmente las estructuras econmicas precapitalistas de los universos culturales y simblicos
en los que se inscriban, una tesis que ha impulsado la contribucin fundamental de la antropologa
econmica: Marshall Sahlins, Karl Polanyi y Henry Pearson. Este trabajo ampla y perfecciona la tesis de
Marx recogida en Formaciones econmicas precapitalistas,13 donde pretende explicar cmo lo cultural
y lo econmico llegan a establecerse como esferas susceptibles de ser separadas; en realidad, cmo la
institucin de la economa en tanto esfera diferenciada es el resultado de una operacin de abstraccin
iniciada por el capital. El propio Marx era consciente de que estas distinciones son el efecto y la culmina-
cin de la divisin del trabajo y que, por lo tanto, no pueden ser excluidas de su estructura; por ejemplo,
en La ideologa alemana escribe lo siguiente: La divisin del trabajo slo se instituye totalmente como
tal a partir del momento en el que aparece la distincin entre el trabajo fsico y el intelectual.14 En parte,
esto es lo que determina el esfuerzo de Althusser por repensar la divisin del trabajo en Ideologa y apa-
ratos ideolgicos del Estado en trminos de reproduccin de la fuerza del trabajo y, de un modo ms
especfico, de las formas de sujecin ideolgica que contribuyen a la reproduccin de las capacidades
de la fuerza de trabajo.15 La importancia de lo ideolgico en la reproduccin de las personas alcanza

11 Adems, aunque Fraser distingue entre cuestiones de reconocimiento cultural y cuestiones de economa poltica es im-
portante recordar que nicamente nos hacemos reconocibles al tomar parte en el intercambio y que el reconocimiento
mismo es una forma y una condicin previa al intercambio.
12 El papel de la sexualidad en el intercambio ha sido el centro de la mayor parte de los trabajos que han tratado de re-
conciliar la nocin de parentesco de Lvi-Strauss, basada en explicaciones normativas del intercambio heterosexual en la
estructura social exogmica, con los conceptos marxistas de intercambio.
13 Karl Marx, Lneas fundamentales de la crtica de la economa poltica (Grundrisse). Primera mitad, Crtica, Barcelona, 1978, pp.
427-468. (N. de la T.)
14 Tucker, (ed.), The Marx-Engels Reader, p. 51.
15 Louis Althusser, Lenin and Philosophy, and Other Essays, traduccin de Ben Brewster, Nueva York, 1971, p. 133. (Ed. cast.:
Lenin y la filosofa, Era, Mxico D.F., 1978; Escritos, 1968-1970, Laia, Barcelona, 1975; Posiciones, Anagrama, Barcelona, 1977).

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su punto culminante en la argumentacin rupturista de Althusser, segn la cual una ideologa siempre
existe en un aparato, y en su prctica o prcticas. Esta existencia es material.16 De ese modo, aun en el
caso de que la homofobia fuera concebida nicamente como una disposicin cultural, seguira estando
situada en el aparato y en la prctica de su institucionalizacin.

Dones culturales y materiales


En el marco de la teora feminista, el giro hacia Lvi-Strauss incorpor el anlisis del intercambio de
las mujeres a la crtica marxista de la familia, y jug, durante algn tiempo, un papel paradigmtico en
el pensamiento acerca del gnero y la sexualidad. Por otro lado, este importante y problemtico des-
plazamiento fue el que desestabiliz la distincin entre vida cultural y vida material. Si, de acuerdo con
Lvi-Strauss, las mujeres eran un don, entonces formaban parte del proceso de intercambio en formas
que podran no remitirse nicamente al terreno de lo cultural o al de lo material. De acuerdo con Marcel
Mauss, cuya teora sobre el don sirvi de inspiracin a Lvi-Strauss, el don establece los lmites del ma-
terialismo. Para Mauss, lo econmico es una de las partes de un intercambio que asume diversas formas
culturales, y la relacin entre la esfera econmica y la cultural no es tan ntida a como se haba pensado.
Aunque Mauss no atribuy al capitalismo la distincin entre la vida cultural y la material, su anlisis con-
sidera que las formas habituales en las que se produce el intercambio son expresiones de puro materia-
lismo: originalmente la res no tena porqu ser la cosa en sentido estricto, inextricablemente tangible, el
objeto simple y pasivo de la transaccin en el que se ha convertido.17 Por el contrario, para l la res es el
lugar que aglutina un conjunto de relaciones. Asimismo, en principio, no es posible separar a la persona
de sus objetos: el intercambio consolida o amenaza los vnculos sociales.
Lvi-Strauss no demostr nicamente que esta relacin de intercambio no era o bien cultural o bien
econmica, sino que hizo que esta distincin fuera slo inadecuada e inestable: el intercambio produce
un conjunto de relaciones sociales, comunica un valor cultural o simblico la interrelacin entre am-
bos resulta fundamental para entender el modo en el que las posiciones lacanianas se alejan de las de
Lvi-Strauss y asegura las vas de la distribucin y el consumo. Si la regulacin del intercambio sexual
hace difcil, si no imposible, establecer una distincin entre lo cultural y lo econmico, entonces cules
son las consecuencias que pueden extraerse del funcionamiento de estos intercambios una vez que
hemos admitido que exceden y tornan confusas las estructuras claramente elementales del parentes-
co? Sera ms fcil distinguir entre lo econmico y lo cultural si el intercambio sexual no normativo y
contranormativo llegara a constituir el sistema de circuitos excesivo del don en relacin al parentesco?
la cuestin, por lo tanto, no es si la poltica sexual pertenece a lo cultural o a lo econmico, sino cmo las
propias prcticas del intercambio sexual difuminan la diferencia entre ambas esferas.
De hecho, los esfuerzos convergentes de los estudios queer y de los estudios gays y lesbianos han
tenido el efecto de cuestionar el vnculo que se estableca entre el parentesco y la reproduccin sexual,
as como el vnculo existente entre la reproduccin sexual y la sexualidad. Se podra ver en los estudios

16 Ibid., p. 166.
17 Marcel Mauss, An Essay on the Gift, trad. W. D. Halls, Nueva York, 1990, p. 50. (Ed. cast.: Sociologa y antropologa, Tecnos,
Madrid, 1979).

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queer un importante retorno a la crtica marxista de la familia, basado en una perspectiva dinmica que
desarrolla un anlisis socialmente contingente y socialmente transformable del parentesco, que se distancia
del pathos universalizador de las aproximaciones inspiradas en Lvi-Strauss y Lacan que han determi-
nado algunas formas de teorizacin feminista. Aunque la teora de Lvi-Strauss contribuy a demostrar
cmo la norma heterosexual produjo el gnero como una forma de acrecentar su influencia, no pudo
proporcionar los instrumentos crticos necesarios para resolver sus callejones sin salida. El modelo obli-
gatorio del intercambio sexual no slo reproduce una sexualidad constreida por la reproduccin, sino
una nocin naturalizada del sexo, en la cual la reproduccin tiene una funcin primordial. En la medida
en que los sexos naturalizados funcionan para asegurar la pareja heterosexual como la estructura sagra-
da de la sexualidad, contribuyen a perpetuar el parentesco, los ttulos legales y econmicos, as como las
prcticas que delimitan quin ser una persona socialmente reconocida como tal. Insistir en que las for-
mas sociales de la sexualidad no slo pueden exceder, sino desbaratar los ordenamientos heterosexuales
del parentesco as como de la reproduccin, equivale, asimismo, a sostener que lo que cualifica a alguien
como persona y ser sexual puede ser radicalmente modificado; un argumento que no es meramente
cultural, sino que confirma el papel de la regulacin sexual como un modo de produccin del sujeto.
No ser que estamos presenciando un esfuerzo erudito cuyo fin es normalizar la fuerza poltica
de las luchas queer sin atender al desplazamiento fundamental en el modo de conceptualizar e institu-
cionalizar las relaciones sociales que estas luchas demandan? No ser que la asociacin entre la esfera
sexual y la cultural, y el esfuerzo concomitante de tratarlas autnomamente infravalorando a esta ltima,
constituye la respuesta irreflexiva ante una descalificacin sexual que se observa que est teniendo lugar
en la esfera cultural, es decir, un intento de colonizar y confinar la homosexualidad dentro de lo cultural
o como lo cultural en sentido estricto?
El neoconservadurismo dentro de la izquierda que aspira a infravalorar lo cultural no es ms que
otra intervencin cultural. Sin embargo, la manipulacin tctica de la distincin entre lo cultural y lo
econmico destinada a volver a implantar la desacreditada nocin de opresin secundaria lo nico que
provocar ser una reaccin de resistencia contra la imposicin de la unidad, reforzando la sospecha
de que la unidad slo se logra mediante una escisin violenta. De hecho, por mi parte aadira que es
la comprensin de esta violencia la que ha motivado la adhesin al postestructuralismo por parte de la
izquierda; dicho en otras palabras, se trata de un modo de interpretar qu es lo que debemos dejar fuera
de un concepto de unidad para que ste adquiera la apariencia de necesidad y coherencia, e insistir en
que la diferencia sigue siendo constitutiva de cualquier lucha. Este rechazo a subordinarse a una unidad
que caricaturiza, desprecia y domestica la diferencia se convierte en la base a partir de la cual desarrollar
un impulso poltico ms expansivo y dinmico. Esta resistencia a la unidad encierra la promesa demo-
crtica para la izquierda.

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