PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE TEOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA
MESTRADO EM TEOLOGIA

REINALDO JOO DE OLIVEIRA

A RELIGIOSIDADE COMO ALMA DA CULTURA E COMO

AFIRMAO DA IDENTIDADE AFRO-BRASILEIRA

Prof. Dr. Luiz Carlos Susin

Orientador

Porto Alegre
2009
 REINALDO JOO DE OLIVEIRA

A RELIGIOSIDADE COMO ALMA DA CULTURA E COMO

AFIRMAO DA IDENTIDADE AFRO-BRASILEIRA

Porto Alegre
2009
 REINALDO JOO DE OLIVEIRA

A RELIGIOSIDADE COMO ALMA DA CULTURA E COMO

AFIRMAO DA IDENTIDADE AFRO-BRASILEIRA

Dissertao apresentada Faculdade de

Teologia, da Pontifcia Universidade
Catlica do Rio Grande do Sul, como
requisito parcial para a obteno do grau
de Mestre em Teologia, rea de
Concentrao em Teologia Sistemtica.

Orientador: Prof. Dr. Luiz Carlos Susin

Porto Alegre
2009
 AGRADECIMENTOS

Primeiramente, agradeo a Deus.

Agradeo a todos e todas que me acompanharam durante esta caminhada: minha me
Terezinha dos Santos, meu pai Jos Rosa de Oliveira, irmos ngela, Rosimeire, Reginaldo,
Rosilene e demais familiares.
Agradeo o Professor Frei Luiz Carlos Susin, todos os demais professores e professoras
que me apoiaram nestes estudos; a colegas como: Selenir C. Kronbauer, Gedeon Jos de
Oliveira, Joe G. Maral dos Santos, Alessandra dos Santos, Joo Ximenes, Agemir
Bavaresco, Ricardo Pereira da Silva, Rafael Amaro, aos freis e funcionrios do Convento e
Casa de Retiros Santo Antnio, em Porto Alegre. A toda comunidade de Palmares do Sul, em
especial Dona Teresinha e Sr. Maneca, aos tcnicos Marione e Lindomar (EMATER-RS)
pelo apoio. s famlias de Iara e Armando Henn, de Jucelino e Ivone Flores com as demais
filhas Simone, Simara e Cintia. toda famlia Esprito Santo e Lopes, da Caieira da Barra do
Sul, em Florianpolis: Adenides e Mauri, Mazinho, Azeni e Ademar, Maurici, Katia, Manuela
e Marcelo pelo carinho, auxlio e ateno.
Sou muito grato aos irmos e irms de f e de luta, com quem compartilhei muito e que
me retriburam, companheiras e companheiros, que me auxiliaram, antes e durante a realizao
deste mestrado: Tiago Bassika Nzovo, Joel Al Fernandes, juntamente aos demais integrantes
do Grupo de Estudos Africanos e Afro-brasileiros da Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC). Aos amigos: Klaus e Patrcia, Apolnio, Alex Tedolo (Pai Leco), Jos do
Nascimento, Marcos Rogrio, Marcos Rodrigues, Rita e Jlia.
Meu terno reconhecimento s instituies que apoiaram muito para que realizasse o
mestrado em Teologia em Porto Alegre: Prolic/Prticus junto a todos os interlocutores mais
prximos, neste perodo: Prof. Paulo Fernando C. de Andrade e Mrcia Arcoverde. Ao Prof.
Pe. Vtor G. Feller, a Dom Murilo S. R. Krieger pelos conselhos, indicao e recomendaes;
aos professores do Instituto Teolgico de Santa Catarina (ITESC), em especial: Pe. Elias
Wolff, Pe. Luis Stadelmann e Pe. Agenor Brighenti pelas motivaes. Aos colegas de outras
instituies por onde participei de algumas atividades: Prof. Frei Aldir Crocoli, Profa Ir. Lucia
Weiler (ESTEF), Profa Cleusa Andreatta (IHU - UNISINOS e UNILASALLE). Aos
professores e funcionrios da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
(PUCRS), em particular aos que estiveram mais prximos nestes dois anos: Prof. Pe. Leomar
Brustolin, Pe. rico Hammes, Elizete e Mnica Severo da Silva (Faculdade de Teologia e do
Programa de Ps-graduao).
 Contemplando a Natureza e desejando a ajuda de toda a Criao para
louvar o Senhor. Pedimos que as flores, as aves, os animais, as rvores
e as frutas nos dessem o exemplo de Ao de Graas.
Enquanto houver na terra flores, crianas e aves, podemos ter certeza
de que a esperana no morreu!
D. Hlder Cmara
(celebrando a imortalidade no seu centenrio: 1909 2009)

Que importa que morra o poeta? Importa que no morra o poema!

Cruz e Sousa
 RESUMO

A temtica que envolve este estudo tem um forte apelo em vrias reas de pesquisa,
talvez por uma abrangncia interligada a elementos histricos, antropolgicos, sociais,
econmicos, entre outras reas muito conceituadas. Logo, o desafio parece ser muito maior
que o de realizar uma pesquisa que se volte ao aspecto teolgico relacionado a todos os
outros, sem deixar de aprofundar cada um deles. Contudo, ao perceber que a expresso
religiosa, mais elaborada no sentido teolgico, essencialmente manifestao de vida, da
sentimos a necessidade em delimitar quais os processos de aprofundamento para algo que
tm, ao mesmo tempo, a abrangncia do assunto nestes contextos e o especfico relacionado a
eles. Assim, encontramos na diversidade da religiosidade afro-brasileira e a realidade da
mesma como uma afirmao relacionada de modo peculiar no cotidiano de cada pessoa,
comunidade e povo que faz da sua experincia uma busca de identificao e identidade
religiosa e cultural. Porm, como se daria este aspecto relacionado com a afirmao de uma
identidade? Esta dissertao trilha caminhos de dilogo teolgico investigativo para questes
ligadas ao vis cultural em torno de expresses de f e do discurso das demais cincias, na
abordagem com a prpria sabedoria de cada tradio religiosa ancestral.
Mesmo dissertando dentro do horizonte de pesquisa limitado regio sul do Brasil,
atendo-se mais a ela, no se pode restringir falar de uma localidade apenas, por isso no
objeto de dessa investigao o aspecto exclusivo da territorialidade. No entanto, intriga-nos
nesta temtica uma leitura teolgica latino-americana, ciente do fato da densidade, amplitude
e profundidade das realidades, diferenas, contradies, incoerncias e riquezas deste
contexto assim no podemos abarc-lo enquanto projeto epistemolgico, e nem ser a nossa
inteno aqui.

Palavras-chave: Religiosidade. Culturas. Identidades. Teologia Afro-brasileira.

 0

ABSTRACT

The theme involved in this project has a strong appeal in various areas of research,
perhaps due to a coverage that is inter-connected to historical, anthropological, social,
economic, and other elements that are highly regarded. The challenge appears to be greater
than just conducting research that is concentrated on the theological aspect related to the
others, without deeply researching the rest of the elements. However, when considering that
religious expression, elaborated in a more theological sense, is essentially the manifestation of
life, one would then feel the need to establish the processes of concentration for something
that has, simultaneously, an inclusion of the subjects in these contexts and the specifics
related to these contexts. This way, in Afro-Brazilian religiousness one finds both the
diversity and the reality as affirmations related to the peculiar mannerisms of the everyday
routines of individuals, communities, and people, that make of their experience a search for
religious and cultural recognition and identity. However, how would this aspect relate with
the affirmation of an identity? This dissertation traces the paths of investigative theological
dialogue to matters connected to the cultural bias around expressions of faith and the
discourse of the other sciences, in the approach with the actual wisdom of each ancestral
religious tradition.
Although this dissertation is written in the context of Brazils southern region, and, in
fact, concentrates on this territory, one cannot speak of only one locale without including
others. This is precisely why the exclusive aspect of territoriality is not the objective of the
research. Yet, this theme is interesting to the research in the context of Latin American
theology, keeping in mind questions of density, amplitude, and depth of the realities,
differences, contradictions, inconsistencies, and quality of this context. Since it will not be
part of its goal, one should not regard this dissertation as an epistemological project.

Keywords: Religiousness. Cultures. Identities. Afro-Brazilian theology.

 1

LISTA DE TABELAS

Tabela 1: Rendimento mdio real habitualmente recebido no trabalho principal, segundo a cor
ou raa, por regies metropolitanas (em reais)* - a preos de dez/08 ...................................... 30
Tabela 2 .................................................................................................................................... 85
 2

SUMRIO

INTRODUO ..................................................................................................................................................... 4
1 CONCEITOS E VALORES ................................................................................................ 10
1.1 CULTURA E IDENTIDADE NO MUNDO RELIGIOSO DA F .............................. 10
1.1.1 Cultura, inculturao num mundo religioso e de interao...................................... 13
1.1.2 Algumas consideraes sobre o termo identidade .................................................. 19
1.1.3 O conceito de cultura e de culturas........................................................................ 25
1.2 MESTIAGEM E AFIRMAO DA IDENTIDADE AFRO-BRASILEIRA .............. 28
1.2.1 O conceito de mestiagem .......................................................................................... 31
1.2.2 O ser negro e a ideologia raciologista ...................................................................... 40
1.2.3 O afro-brasileiro e a temtica afrodescendente na teologia................................... 43
1.3 O CONHECIMENTO E A AFIRMAO DA IDENTIDADE CULTURAL ............... 45
1.3.1 Conhecimento e afirmao da identidade dos afro-americanos ................................. 46
1.3.2 Resgate do outro pela via da alteridade.................................................................... 49
1.3.3 Resgate da identidade negra pelo rosto ................................................................... 53
2 EXPERINCIAS RELIGIOSAS E IDENTIDADES CULTURAIS ............................... 56
2.1 A RELIGIO COMO ALMA DA CULTURA ............................................................ 57
2.1.1 Anlise literria em perspectiva religiosa afro-brasileira ........................................... 62
2.1.2 Anlise literria em perspectiva teolgica afro-brasileira .......................................... 64
2.1.3 Anlise de leitura bblica em uma perspectiva afro-teolgica .................................... 67
2.2 CATEGORIAS NO TEOLGICAS QUE SE CONFIGURAM EM TEOLOGIA ... 69
2.2.1 Breve descrio sobre a religio do Candombl ......................................................... 70
2.2.2 Candombl, cultura afro-brasileira e manifestao de religiosidade .......................... 71
2.2.3 A formao religiosa no Candombl e os elementos de sua teologia ......................... 75
2.3 SNTESE, DUPLA PERTENA E UMA TEOLOGIA NA UMBANDA ............. 78
2.3.1 Sintetizando a f nos Santos e Orixs? .................................................................... 79
2.3.2 A questo da dupla pertena .................................................................................... 80
2.3.3 Elementos teolgicos na formao religiosa da Umbanda ...................................... 82
3 TEOLOGIA AFRO-BRASILEIRA E A BUSCA POR UMA SISTEMATIZAO ..... 87
3.1 ELEMENTOS EPISTEMOLGICOS E HERMENUTICOS ...................................... 87
3.1.1 Elementos de uma epistemologia africana: apontamentos de escatologia em mitos .. 89
3.1.2 Elementos de uma hermenutica teolgica: do mundo grego para um novo modo. 91
3.1.3 Elementos de fundamentao hermenutica e identitria ........................................... 94
3.2 TEOLOGIA AFRICANA E AFRO-BRASILEIRA - CONCEPES SOBRE DEUS 100
3.2.1 O Ser Supremo e seus vrios nomes ...................................................................... 101
3.2.2 As potncias intermedirias ...................................................................................... 103
3.2.3 Uma teologia interativa para alm de uma inculturao........................................... 104
3.3 APONTAMENTOS PARA UMA TEOLOGIA SISTEMTICA AFRO ..................... 106
3.3.1 Elementos de uma eclesiologia de identidade afroamericana .................................. 106
3.3.2 Elementos de uma Cristologia afro-brasileira .......................................................... 110
3.3.3 O lugar teolgico afro-americano, afro-brasileiro .................................................... 111
CONSIDERAES FINAIS ACERCA DESTA PESQUISA ....................................................................... 115

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................................................ 119

GLOSSRIO ..................................................................................................................................................... 129

 3

APNDICES ...................................................................................................................................................... 132

APNDICE I Pai Leco ................................................................................................... 133
APNDICE II - Apolnio.................................................................................................. 137
APNDICE III Imagens fotogrficas do Quilombo Limoeiro do municpio de Palmares
do Sul e breves comentrios, relatos e narrativas .............................................................. 140
APNDICE IV Termo de autorizao de uso dos materiais (entrevista escrita e gravada,
imagens fotogrficas, nomes usados em referncias) ........................................................ 144
 4

INTRODUO

Na sociedade brasileira existe hoje a concepo de uma melhor valorizao por certos
tipos de culturas desenvolvidas desde uma noo ocidental, europia, ou seja,
predominantemente enraizada numa vertente cultural pendente e idealizada a partir de um
padro. Isso, principalmente transmitidos nas ltimas oito dcadas, com os meios de
comunicao de mdia e tambm nos projetos polticos e educacionais1, mas que vem de um
perodo bem anterior, associado ao de colonizao. Naquele contexto, o estrangeiro europeu
na Amrica Latina, tambm no Continente africano, exercia o papel de civilizar os povos
nativos, pr-concebidos como primitivos e sem cultura, na noo colonial e at ps-colonial.
Em muitos casos, posteriormente at no contexto da modernidade agregaram a estas
concepes, outras muitas provindas com um padro pronto que se apresentaram como
norma, quase dogma, das idias advindas destes continentes junto s formas elementares de
organizao a partir das sociedades do norte. Assim, considerava-se correto e aceitvel de se
viver, pensar e crer como uma maneira ideal, expressa nas formas simblicas de significados
trazidos junto com esses colonizadores, ou exportados para serem assimilados pelos
nativos de pases e regies colonizadas.
Junto s culturas deste continente latino-americano, prevalecem ainda os resqucios de
uma realidade ainda no resolvida, no que tange a situao dos povos mais empobrecidos, que
so tambm discriminados. Necessita-se, portanto, rever tais conceitos. Assim, nos
propusemos o desafio de resgatar alguns temas para discutir e ampliar o foco de anlise
teolgica sobre pontos que problematizam essa realidade de empobrecimento social, cultural e
religioso.
Podemos notar que no Brasil, de modo especfico, com a vinda das comunidades
europias, mais ao Sul2, criaram-se vrios modos e modelos de colonizao, partindo das
colnias estendendo-se ao mundo das cidades. E, se antes os portugueses e espanhis foram
alguns desbravadores, colonizadores destas terras por diversas regies da Amrica latina,
dividindo-a em provncias, territrios , hoje o que se implantou continua mantendo-se de

1
OLIVEIRA, Reinaldo J. e OLIVEIRA, Gedeon, J. Cultura, Educao e Religio afro-brasileira: um percurso
desde 1930.
2
Principalmente as comunidades italianas e alems, num perodo posterior ao das guerras mundiais,
majoritariamente refugiados de locais onde sofriam por carncias, represses polticas, ideolgicas, abalos
econmicos entre outros motivos.
 5

outros modos mais sofisticados, onde se ressalta algumas culturas como um modelo de
civilizao, estabelecendo e incutindo processos de hegemonia cultural3. Destaca-se, deste
modo, nestes processos, as culturas vindas com o colonizador e esquece-se das culturas
tradicionais indgenas e africanas, prprias daqueles que nestas terras foram os colonizados.
Em geral, estas culturas que se fixaram no Brasil, foram desejadas e recebidas por uma
poltica governamental. Destarte, com menos presena, mas tambm valorizadas, so as
culturas polonesa e, fugindo a este cenrio europeu, a cultura japonesa. Porm, em detrimento
dessas noes sobrepostas, a partir de constataes emergentes, se percebe como resultante o
que acontece s outras culturas tradicionais mais antigas, at nativas, na dimenso da
constituio do povo brasileiro, com suas formas de pensar, se expressar, cultuar e viver,
como as culturas indgenas e tambm as culturas africanas no Brasil. Estas, ao contrrio das
outras, foram at rejeitadas, desvalorizadas, reduzidas e muitos povos at suprimidos.
O tema acerca da cultura, na relao com a abordagem teolgica, est imbricado de
modo muito peculiar ao fenmeno religioso e seus desenvolvimentos. A religiosidade, mais
ampla, torna-se, por isso, um aparato de significaes diversas, entre elas a noo aplicada
neste trabalho de alma da cultura e afirmao da identidade, aqui especificada como afro-
brasileira.
Hoje, estas histrias ensinadas, acerca das culturas e identidades no Brasil apresentam-
se em contrastantes fuses de diversas formas. Contudo, carregam enganosos procedimentos
que buscam esconder realidades de desigualdade e mostrar um lugar onde prevalece a
diversidade cultural tnica e d exemplo de convivncia social para o mundo4.
Organizamos este trabalho de modo a possibilitar um estudo onde tambm se
manifestam realidades diversas de experincias em torno das manifestaes culturais e
religiosas identificadas com o horizonte afro-brasileiro. Por isso consideramos este
desenvolvimento como estudo de casos, em forma de uma metodologia que privilegia a
Histria Oral com enfoque etnogrfico. Logo, por haver nisso, uma conscincia sobre a

3
OLIVEIRA, Reinaldo J. e OLIVEIRA, Mwewa, Muleka. O rompimento com hegemonias: conflitos de
identidades e rupturas de paradigmas [in: Identidades afrobrasileiras: formao, tica e religio para os
direitos humanos].
4
A partir desta leitura, percebemos peculiarmente nas campanhas promovidas pelo Governo Brasileiro, do
Ministrio da Educao, do Turismo e at mesmo outras campanhas veiculadas na mdia nacional, como o caso
de uma produzida por Fernando Meireles para um Banco nacional, querendo resgatar valores brasileiros a
partir do enfoque sobre a questo da identidade, aproveitando dos comentrios de Darcy Ribeiro que afirma o
povo brasileiro sem identidade ou mais uma ningum-dade, chamando o brasileiro de z-ningum. Este
curta-metragem foi exibido em horrio comercial durante o ano de 2003 e 2004. Deve ser revisto e analisado
com crtica e ateno mensagem que busca levar e se propagar: de que o brasileiro um povo hospitaleiro,
de afeto, alegria, irreverncia, que acolhe todas as culturas e sintetizado por uma mistura de todas as raas.
 6

diversidade cultural em oposio da fragilidade material da maior parte da populao. Nesta

relao com a cultura, o elemento religioso nem sempre fora tratado com a importncia
devida no ambiente acadmico teolgico. Por esse motivo, torna-se pertinente estruturar
metodologicamente a questo sobre a diversidade identitria e cultural afro-brasileira, como
parte significativa das culturas e tambm da religiosidade, como alma, uma essncia que
no deve ser desprezada. Neste sentido, apresentamos os elementos que constituram o projeto
deste trabalho de estudo, a partir dos seguintes pontos que aparecem nas entrevistas e nas
reflexes em torno delas e da experincia inserida num quilombo em Palmares do Sul-RS:
Com o enfoque etnogrfico, como mtodo de investigao, teremos a possibilidade de
realizar leituras e compreenses das rupturas, das construes e das transformaes
sociais e culturais vividas pelos atores sociais participantes desse processo;
Consiste, praticamente, na abordagem de uma cultura, com enfoque nos sujeitos com suas
identidades. Trata-se de uma insero mais densa no cotidiano das famlias pesquisadas
para compreender os significados e os sentidos atribudos pelos sujeitos;
Optamos num estudo de casos pela histria oral (re)constituindo com as pessoas as
histrias de vida neste estudo, pelo fato desta metodologia oportunizar a compreenso dos
discursos e das prticas religiosas e sociais sobre como as identidades e as culturas.

Procuramos salientar nesta busca, a sistematizao de um trabalho que se debruou na

relao com o Outro do dilogo sobre a histria oral, que concebida como:

Um conjunto de procedimentos que se iniciam com a elaborao de um projeto e

continuam com a definio de um grupo de pessoas a serem entrevistados, com o
planejamento da conduo das gravaes, com a transcrio, com a conferncia do
depoimento, com a autorizao para o uso, arquivamento e, sempre que possvel,
com a publicao dos resultados que devem, em primeiro lugar, voltar ao grupo que
gerou as entrevistas.5

Outra questo delicada nesse maior relacionamento entre os diversos segmentos da

sociedade, o desconhecimento das formas de pensar, viver, criar e trabalhar dos diferentes
povos, inclusive suas formas de crer e de vivenciar a f. No entanto, parecem comuns
opinies de que valorizar a cultura num contexto de terceiro mundo seria um luxo - como se
os conhecimentos populares pudessem existir sem a cultura. Como estaria nossa leitura da
realidade social, poltica, religiosa mediante a alfabetizao, a organizao do trabalho, a

5
Cf. MEIHY, Jos Carlos Sebe Bom. Manual de Histria Oral, p. 13.
 7

democratizao da sociedade e o abrasileiramento das instituies presentes em nossos

contextos, sem a cultura? Como o agravamento do que acontece, tendo presente o que se
divulgou no ltimo dia 5 de Outubro de 2009 pela Organizao das Naes Unidas (ONU),
que o Brasil ocupa o 75 lugar no ranking mundial com relao ao ndice de Desenvolvimento
Humano (IDH6), segundo o ltimo levantamento do Programa das Naes Unidas para o
Desenvolvimento (PNUD). Logo, no devemos olhar a realidade que nos cerca desvinculada
dos elementos sociais, culturais e econmicos, analisando situacionalmente como num leque
de perspectivas que envolvem a qualidade de vida humana no planeta de um lado e sua
condio scio-cultural e religiosa de outro.
Atualmente, para a Teologia, valorizar identidades e experincias de f, entender
que cada expresso se constitui como um todo e, tambm, parte integradora da cultura do
povo brasileiro, principalmente tratando daquilo que o essencial sua alma. Assim como
Jesus que se encarnou em uma cultura, no para promov-la, mas valorizando-a, hoje
procuramos tecer, aprender e afirmar essa postura em busca dos valores do Reino de Deus,
tratando dos elementos identitrios, culturais e religiosos que nos constitui como anlise
crtica. Pois, na reflexo teolgica este se faz como um grande desafio frente s causas que a
prpria sociedade apresenta. Por isso, abrir horizontes para aprender do outro, do no-
oficial, da sua riqueza, de sua cultura, de seu saber que de qualquer modo sobrevive apesar de
tantos conflitos, torna-se cada dia mais necessrio. Respeitar as culturas e as manifestaes
religiosas onde se manifesta a pluralidade tambm um modo de fazer valer o pensamento
hbrido, no totalitrio, percebendo as ameaas existentes para as identidades culturais dos
povos. Identidades que no podem ser consideradas, meramente, como objetos de pesquisa e
elaborao de postulados que extinguem pela razo instrumental o fato delas serem o que so.
Escancaram-se hoje muitas posturas antiticas de comercializao em forma de uma
globalizao de mdia sem limites. O que se mostra e, portanto, se v ainda hoje nos
noticirios apesar dos sensacionalismos existentes so povos lutando pela sobrevivncia de
suas culturas, por seu espao vital7. Claro, devemos procurar ter o cuidado para no se
reduzirmos ou fragmentarmos o elemento cultural de um povo, pois isso passa ser tambm
muito real nas academias. O desafio no o de uniformizar uma cultura ou religiosidade,

6
O IDH mede a variao de resultados scio-econmicos entre 182 pases, no cenrio mundial. Em particular,
esse clculo refere-se a uma sntese de quatro indicadores: PIB per capita, expectativa de vida, taxa de
alfabetizao e taxa de matrcula bruta nos trs nveis de ensino.
7
Povos como: Bascos, Irlandeses, Palestinos, Tibetanos, Curdos, Mayas, Aymaras, Mapuchos, Ianommis, e
tantos outros no mundo.
 8

como muitas vezes fazem em perspectivas comerciais os meios de comunicao social.

Desejamos, com estas experincias relatadas, chegar a uma postura de unio na diversidade,
aceitando dialogar com sistemas de pensamentos e tambm com crenas e experincias
culturais religiosas multiformes. Prevalece numa busca intelectual, a interdisciplinaridade
dialogada com tarefa de relacionar elementos necessrios compreenso das identidades, da
cultura e daquilo que integra a religiosidade. Assim partimos de pressupostas crticas e
anlises de vrios autores, detendo-nos, particularmente, na vida do povo afro-brasileiro.
Logo, a temtica desta pesquisa, que disserta sobre a religiosidade como alma da cultura e
como afirmao da identidade afro-brasileira, parte dos seguintes pontos:
* Da compreenso da opo preferencial pelos pobres como um passo concreto na
Amrica Latina que trouxe para a histria e a teologia um novo modo de pensar a
reflexo sobre os povos e as culturas;
* Da necessidade do resgate e da valorizao da religiosidade destes povos como parte
essencial da cultura para a afirmao identitria dos mesmos;
* Da relevncia do discurso teolgico, que aborde a diversidade religiosa nas culturas
como atividade solidria e evanglica nos lugares onde vigoram discriminaes e
excluses das identidades humanas, cujas implicaes na sociedade contempornea
negam valores como a dignidade.

A partir destes horizontes, Paulo Suess e tambm Luiz Carlos Susin so alguns dos
pensadores que refletem sobre os valores e a dignidade humana na reflexo pela via da
alteridade, que so algumas bases da elaborao do nosso trabalho. Em alguns ensaios dos
mencionados autores, sobre assuntos relacionados aos povos indgenas e afro-americanos,
evidencia-se, para nossa interpretao, que os empobrecidos no so somente os desprovidos
de bens materiais, ou de bens de consumo, mas so outros - com rosto, histria, perspectivas
inmeras que no se reduzem a uma mera caracterizao carente de valores e de sentidos.
Procuramos, assim, desenvolver esta compreenso como resgate da historiografia das
tradies religiosas ancestrais afro-brasileiras, e tambm uma anlise autocrtica da teologia
na Amrica Latina8. Este um compromisso de resgate pelo outro, demonstrado como
opo fundamental da f voltada para os povos habitantes deste Continente latino-americano,
em que se apresentam duas categorias de pessoas em permanente pobreza: os ndios sem

8
Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos Outros. p. 61ss.
 9

acesso aos bens da sociedade; e os afro-americanos, que so tantas vezes esquecidos9. Aqui,
portanto, est uma explicao que a conferncia Episcopal de Puebla fez, mas que em
Medelln no se explicitou diretamente e que em Aparecida retomado como desafio
eclesial, social, poltico e econmico.
Nossa reflexo tem finalidade de delimitar o foco de pesquisa sobre a religiosidade
como alma da cultura e como afirmao da identidade afro-brasileira, pois consideramos este
tema como pertinente para uma agenda teolgica atual. Por isso, o desafio permanece sendo o
de diminuir distncias, estreitar laos, abrir fronteiras de pensamentos, cooperao e
solidariedade entre povos e culturas ditas diferentes e questionar limites de vrios discursos e
barreiras entre os temas relacionados. E, a proposta desta dissertao divide-se em trs partes,
buscando responder a este desafio. No primeiro captulo, procuramos explicitar os conceitos e
valores acerca dos termos cultura, identidade no mundo religioso, dissertando sobre o sentido
de algumas ideologias, reforando a afirmao das identidades culturais como modo de um
resgate. O segundo captulo do nosso trabalho aborda sobre as experincias religiosas e sobre
as identidades culturais atravs de algumas anlises teolgicas e bblicas em algumas
descries sobre as religies de matrizes africanas e elementos constitutivos num estudo de
caso delimitado10. E, no terceiro captulo situam-se algumas anlises dos pressupostos
apresentados nos dois primeiros captulos como reflexo elaborada propositadamente no
esforo de olhar para a reflexo teolgica afro-brasileira como avaliao de uma
sistematizao11. Em todas as partes procuramos refletir e apontar na perspectiva situacional
do povo afro-brasileiro como observao de que tambm compete teologia uma anlise dos
discursos sobre as culturas, desde um contexto situado. Por isso, ao final, notam-se
implicaes do campo religioso atual: conflitos, posturas e experincias de f como parte
constitutiva da afirmao de uma identidade cultural, que se destaca como afro-brasileira.

9
Documento de Puebla, III Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, 1979, p. 365. Conferir tambm
o texto conclusivo da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. pp. 215-241.
10
Em toda pesquisa partimos de uma metodologia voltada para a valorizao da Histria Oral, mas tambm
crtica e analtica, quanto aos casos e ao estudo feito na abordagem e na investigao sobre a pertinncia da
teologia Afro-brasileira e sua sistematizao.
11
Por diversas vezes nos remeteremos no decorrer desta pesquisa Teologia Afro-brasileira como parte
constitutivamente importante da Teologia Afro-americana, porm com nuances prprias a cada contexto latino
que quisermos nos pautar. A isso, procuraremos deixar claro quando e como queremos diferenciar uma da outra
naquilo que diz respeito a particularidades de cada uma, como a respectivos autores e pensadores (tericos ou
no) que refletem cada uma dessas.
 10

1 CONCEITOS E VALORES

Os conceitos tm por vezes a finalidade de tornarem-se como definies, correndo

riscos de abstrarem determinadas realidades. Tambm, podem confundir quando no
explicam os sentidos com segurana no significado e, assim, ao invs, pode apresentar
desvios no entendimento. Por isso, bom mencionar que a finalidade desse captulo no a
de elaborar definies e sim perceber de antemo algo daquilo que nos ajuda em forma de
pr-compreenso do que nos deteremos no decorrer do trabalho, neste primeiro tpico: a
fundamentao de cada conceito-chave, ponderando quais os sentidos que do s questes
que se procuram aprofundar, afirmando ou contrapondo proposta de estudo.
Nesta primeira parte, temos como meta: citar, apresentar, suscitar caminhos,
pensamentos e conceitos direcionados na relao com a cultura afro-brasileira. Depois, buscar
algumas chaves de interao nos estudos sobre a Sabedoria Divina12 (ou Teologia) nas
religies e nas culturas afro-brasileiras. Por fim, com a relao existente entre elas (culturas e
religies) no que tange as afirmaes das mesmas, aparecem evidentes suas expresses
religiosas como valores a serem desenvolvidos para um melhor aprofundamento teolgico no
decorrer dos dois captulos posteriores.

1.1 CULTURA E IDENTIDADE NO MUNDO RELIGIOSO DA F13

O fenmeno das experincias religiosas pode estar fundamentado ou estudado a partir

do dinamismo da f, para a teologia, mesmo sendo tambm referenciado nas cincias das
religies, que concebem vrios estudos em outros campos, sem precisar teologizar como
ato de quem pensa a teologia.

12
Sabedoria Divina que est presente em toda expresso de f em Deus e na sua ao livre, amorosa, acolhedora
e de salutar importncia para se entender as religies tradicionais e ancestrais, principalmente as que no tm sua
fundamentao ocidental de entendimento teolgico.
13
A questo principal implicada, neste desenvolvimento, estaria posta sobre a importncia, ou pertinncia, da f
para o pensamento teolgico em torno da cultura e da identidade, aqui melhor apresentada dentro do mundo
religioso, com destaque ao afro-brasileiro com diversas imbricaes que no passam necessariamente apenas
pelo aspecto religioso, mas at social, poltico, ideolgico e, assim dando-se a necessidade de um breve
levantamento de questes que encabeam uma reflexo posterior mais fundante, na prpria forma de desenvolver
a teologia afro-brasileira.
 11

Fato que algumas experincias constituem-se como um fenmeno complexo e que se

torna causa de crises para muitas instituies religiosas, em buscas pela evangelizao
determinando rumos para a oficialidade do discurso, ou da verdadeira experincia de f.
Estes so limites para um pensamento mais sadio acerca de outras religies, ou tradies
culturais que no caminham na oficialidade ou nos discursos teolgicos ocidentais. J se
detiveram muitos processos histricos e culturais de vrias religies, no reconhecendo, no
valorizando suas formas e expresses religiosas em solo brasileiro, particularmente dos povos
nativos e de outros povos que foram trazidos escravizados.
Povos indgenas e afro-brasileiros tiveram suas culturas e experincias religiosas
negadas e violentamente proibidas com mtodos arbitrrios e impositivos e ainda sofrem
muitas acusaes, mesmo transcorridos contextos at os dias atuais. o que, infelizmente,
ainda hoje se percebe na existncia de semelhantes implantaes de regimes ideolgicos que
se apresentam atravs de argumentos religiosos e at legais, polticos14. E, seguindo at as
mais redutoras concepes que vemos, por exemplo, na referncia que d algumas
denominadas igrejas sem carter cannico , mas denominada universal15, no contedo da
pregao de bispos e pastores, e dentre alguns escritos, como o de um dos fundadores:

O povo brasileiro herdou, das prticas religiosas dos ndios nativos e dos escravos
oriundos da frica, algumas religies que vieram mais tarde a ser reforadas com
doutrinas espiritualistas, esotricas e tantas outras que tiveram mestres como Franz
Anton Mesmer, Allan Kardec e outros mdiuns famosos. Houve, com o decorrer dos
sculos, um sincretismo religioso, ou seja, uma mistura curiosa e diablica de
mitologia africana, indgena brasileira, espiritismo e cristianismo, que criou ou
favoreceu o desenvolvimento de cultos fetichistas como a umbanda, a quimbanda e
o candombl.16

Evidentemente, esse apenas um dos vrios discursos que tambm j foram ouvidos e
escritos anteriormente por diferentes grupos religiosos, que tambm conceberam de modo
limitado julgamentos sobre a religiosidade de matriz africana, no Brasil. Muito alm de um

14
Nos fatos que levaram a implementao de um projeto de lei sancionada pelo Governo Estadual, em torno do
debate sobre elementos que acreditam estar infligidos nos cultos das religies de matrizes africanas, e que
posteriormente adotaram-se medidas de outras instncias em locais diferentes, mas que incorrem nas mesmas
exigncias, pautados em discursos com argumentos religiosos fundamentalistas, por representantes
parlamentares de igrejas crists, filiados a partidos polticos (Cfr. ORO, Ari Pedro. O sacrifcio de animais nas
religies afro-brasileiras: anlise de uma polmica recente no Rio Grande do Sul. p. 12ss).
15
Um estudo sobre este foco: In: CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado: organizao e
marketing de um empreendimento neopentecostal. Petrpolis, So Bernardo do Campo: Vozes, Simpsio
UMESP, 1997.
16
Cf. MACEDO, Edir. Orixs, Caboclos & Guias: deuses ou demnios?, p. 13.
 12

discurso evasivo ou simplista, que busca descaracterizar uma forma elementar de conceber a
f religiosa de qualquer povo e cultura, resumidamente, se pode dizer que hoje, o fenmeno
religioso complexo, o que desqualifica qualquer abordagem ligeira e superficial17. Mesmo
que tais discursos persistem atuar constantemente na mdia e em outras instncias populares,
que no deixam de serem necessrias correes e uma sria abordagem dado as repercusses
de intolerncias, como lembra a seguinte reflexo:

Lembremos que os ataques diuturnos levados a efeito por algumas igrejas

pentecostais, sobretudo a Universal do Reino de Deus (IURD), em seus programas
na mdia e em seus rituais celebrados nos templos, constitui a expresso mais atual e
declarada de tal intolerncia, contra a qual o segmento afro-religioso vem lutando h
algum tempo (Soares, 1990; Soares, 1993; Oro, 1997). Esse precedente de
intolerncia teve a sua importncia na mobilizao ocorrida nos segmentos afro-
religiosos, visando impedir a aprovao do que consideram uma exacerbao de
intolerncia religiosa presente naquele artigo do Cdigo, visto que pode cercear
legalmente uma importante prtica ritualstica da sua religio.18

Em uma tipologia do fenmeno religioso no Brasil19, destaca-se no contexto da crise

da modernidade uma multiplicidade de igrejas, grupos religiosos e experincias diversas.
Sendo que pela experincia religiosa catlica20, particularmente o tradicional catolicismo
popular, foi o resultado de uma transposio da religiosidade ibrica pr-tridentina e de uma
ulterior marca tridentina, levada a cabo pelo processo de romanizao no sculo XIX. J se
pode reconhecer ter havido uma homogeneizao da prtica religiosa, mediante uma
atualizao da apologtica devocional e sacramental de seus adeptos21. Tal como num
processo de romanizao se aderiu a prticas advindas de diferentes culturas, formando uma
caracterstica diferente de uma mesma religio, que se tornou oficial pelo imprio, deve ser
levado em conta, outros processos de sincretizao religiosa e cultural. Tudo o que se
percebe, como um dos elementos essenciais dessa discusso que uma definio semelhante
se d em diferentes realidades religiosas: seja como infiltrao de outras culturas, ou como
17
Cf. BRIGHENTI, Agenor. A experincia religiosa no contexto da crise da modernidade: Os desafios para o
Catolicismo (indito), apresentado em aula no curso de Mestrado em Teologia Sistemtica da PUCRS. p. 1.
18
Cf. ORO, Ari Pedro. O sacrifcio de animais nas religies afro-brasileiras, p. 15.
19
Cf. BRIGHENTI, Agenor. A experincia religiosa no contexto da crise da modernidade, p. 1.
20
Processo considerado significativo no sentido de implantao de uma evangelizao crist, vinda com os
colonizadores e missionrios j intencionados na explorao da terra, da matria-prima e outras
intencionalidades que atestam a histria sobre o perodo da descoberta das terras pelos portugueses e
desenvolvida por outros povos no perodo moderno que compreende o sculo XIX.
21
Cf. BRIGHENTI, Agenor. A experincia religiosa no contexto da crise da modernidade, p. 2.
 13

fruto de uma escassa evangelizao nos mtodos da poca, que no levam em conta o peculiar
de cada tradio fato que uma mistura cultural e religiosa acontece e o fiel traduz do seu
modo, fazendo sua sntese.
A oportunidade de aprofundar melhor sobre estes aspectos relacionados experincia
religiosa e a questo levantada sobre a sincretizao religiosa e cultural, nos captulos
posteriores desta pesquisa, procura desenvolver antes de qualquer abordagem superficial.
Trata-se de um estudo antropolgico, sociolgico e teolgico, principalmente, do fenmeno
que nos propomos conhecer um pouco melhor. Mas, procuramos no repetir equvocos que
ainda percebemos quanto se refere a qualquer experincia religiosa que seja importante para
afirmao das identidades afro-brasileiras em nosso contexto cultural. Mas, qual seria um
bom caminho a seguir no entendimento e aprofundamento das culturas? A inculturao?

1.1.1 Cultura, inculturao num mundo religioso e de interao22

O Lxico das Religies publicado pela editora Vozes e de autoria de Franz Cardeal
Knig e Hans Waldenfels um dos poucos materiais de pesquisa teolgica, a que tivemos
acesso, que tratam do termo de modo bem satisfatrio. Traz o conceito cultura(s) tal como
aqui se escreve, com esta abertura para ser entendido este termo no plural, que tambm
nosso objetivo no trabalho. A seguir, no Lxico, diz que

Cultura (C.) um conceito analgico, tipolgico e axiolgico, empregado em

conexo com o ser humano, sua ao e os resultados desta, e contraposto ao conceito
de natureza. De acordo com os valores nelas realizados, fazem parte das mais
importantes reas da cultura: a arte (o belo), a moral (o bem), a filosofia e as
cincias (a verdade), a religio (o sacro) e a tcnica (a efetividade instrumental-
prtica); todas estas se condicionam e permeiam mutuamente de modo peculiar. O
indivduo participa da cultura atravs de formao, iniciao, educao imitao e
criao prpria -, sendo que a famlia e a sociedade, a histria, tradio e lngua, o
trabalho e o lazer possuem uma importncia especial neste sentido (...). Uma funo
importante da cultura reside em seu papel criador de sentido, estruturado do mundo
e orientado pela vida e ao (...). Ela constata valores, objetivos e sua hierarquia,

22
Frente s vrias realidades que se apresentam no universo religioso, a cultura e a maneira de se relacionar
com ela, desafia no somente a linguagem teolgica, mas tambm todas as demais representaes cientficas,
num horizonte que implica metodologias de reflexo e ao, o que aqui estamos propondo, com o
desenvolvimento deste tema, a perspectiva da interao entre os vrios ramos do saber como valor necessrio
neste percurso metodolgico, questionando outro mais convencionalmente usado nesta relao, que foi o de
inculturao (mais especificamente na teologia e na ao pastoral), abrindo campo para o que depois
refletiremos quanto s Teologias interativas, neste mesmo tpico.
 14

fornece normas de comportamento, determina as relaes dos seres humanos entre si

e com a histria, tradio, sociedade, Estado, religio, etc. As culturas tradicionais
(primitivas) desempenhavam essas funes de modo muito mais eficaz do que as
modernas culturas determinadas para o domnio do que para o conhecimento e a
compreenso do mundo.23

Para o Dicionrio de Filosofia de Nicola Abbagnano, o termo tem dois significados

bsicos. O primeiro e mais antigo aquele pelo qual significa a formao do homem, o seu
melhorar-se e refinar-se. Fr. Bacon considerava a Cultura nesse sentido como a gergica do
esprito (De Augm. Scient., VII, 1), esclarecendo assim a origem metafrica da expresso. O
segundo significado aquele pelo qual indica o produto dessa formao, isto , o conjunto
dos modos e viver e de pensar cultivados, civilizados, que se costumam tambm indicar pelo
nome de civilizao. A passagem do primeiro ao segundo significado operou-se no sculo
XVIII por obra da filosofia iluminista (...). Que para o seu significado a Cultura no a
formao de um indivduo na sua humanidade ou a sua maturidade espiritual, mas a
formao coletiva e annima de um grupo social nas instituies que o definem. Nesse
sentido o termo foi usado pela primeira vez por Spengler, que entendeu por ela a conscincia
que, na sua totalidade, ele entendeu um organismo vivo que, como todos os organismos,
nasce, cresce e perece24.
J segundo o Vocabulrio teolgico para a Amrica Latina de J. L. Idgoras:

Cultura significa tudo aquilo que obra do homem na sociedade, em

contraposio ao que simplesmente natural. A cultura a forma de vida social de
um povo, transmitida pela tradio, na qual o indivduo se insere, leva adiante suas
realizaes, descobre e faz seu um sistema de valores. Assim, a cultura anterior ao
indivduo que ela acolhe em seu seio. Mas, ao mesmo tempo, todo indivduo
criador de cultura e, de algum modo, sua obra fica incorporada ao acervo comum
dos homens.25

Nesta mesma busca, partindo da concepo antropolgica uma pergunta:

Mas, o que cultura? Entre ns esta palavra pode ser usada em vrios contextos.
Aqui, nos limitaremos ao contexto da Antropologia.
No sculo XVIII, os alemes usavam a palavra Kultur para designar todas as
grandes realizaes do esprito humano. O termo ficava limitado ao contexto da
Arte, da Religio etc., e exclua tudo o que se relacionava com o progresso material.

23
Cf. WALDENFELS, Hans. Lxico das religies. p. 128-130.
24
Cf. ABBAGNANO, Nicola, Dicionrio de Filosofia. p. 212-213.
25
Cf. IDGORAS, J. L. Vocabulrio teolgico para a Amrica Latina. p. 82.
 15

Ao mesmo tempo, na Frana, a palavra Civilizacion era utilizada para designar

tudo que se relacionava com o progresso material da humanidade. Assim, mesmo
que somssemos os dois termos no teramos ainda a abrangncia da palavra cultura,
tal como ela empregada pela moderna Antropologia.26

Laraia esclarece que o conceito de cultura permite uma compreenso maior acerca da
natureza humana. O homem o produto do meio cultural em que foi socializado. o herdeiro
de um longo processo acumulativo, que reflete o conhecimento e a experincia adquiridos
pelas numerosas geraes que o antecederam. A manipulao adequada e criativa desse
patrimnio cultural permite as inovaes e as invenes. Estas no so, pois, o produto da
ao isolada de um gnio, mas o resultado do esforo de toda uma comunidade 27. No final
dessa reflexo ele diz, citando Clifford Geertz: (...), a cultura que nos permite ficar
extasiados diante de um dos fatos mais significativos da natureza humana: o fato de que
nascemos com a possibilidade de viver mil vidas, mas terminamos por viver apenas uma 28.
J outros autores criticam algumas definies sobre a cultura, como um caso especfico de
L. Write que, ao invs de cultura, prefere adotar o conceito de sistemas culturais.

Nomeamos ou designamos como cultura uma classe de fenmenos; no dizemos

que os fenmenos so cultura. um tanto perturbador notar que estudiosos de
prestgio falam como se houvesse identidade entre uma coisa e a designao dessa
coisa, ou como se o significado de um substantivo lhe fosse inerente, ou derivado da
coisa que designa. Assim, vemos Kroeber e Kluckholn (1952, p. 155) dizendo o que
basicamente a cultura; Hall (1968, p. 89) afirmando que ela basicamente um
processo comunicativo; Honigman (1964, p. 156) dizendo que cultura
basicamente comportamento. Cohen (1968, p. 13) faz uma exceo assertiva de
Kroeber, no sentido de que as formas vivas inumanas no possuem cultura. Cohen
no diz que Kroeber usa a palavra cultura de certo modo, enquanto ele prefere
us-la de outro. Cultura no basicamente coisa alguma. Cultura um vocbulo-
conceito. Foi criado pelo homem e pode ser usado arbitrariamente para designar
qualquer coisa; podemos definir o conceito como bem entendermos. Dizer que
cultura basicamente isto ou aquilo lembra a verso secularizada da narrativa
bblica de como Ado deu nome aos animais: chamou a uma criatura cavalo porque
era um cavalo basicamente, sem dvida.29

Embora haja muito que se possa escrever sobre o conceito de cultura, para destacar
no primeiro ponto acerca deste desenvolvimento, Paulo Suess traz uma contribuio que pode

26
Cf. LARAIA, Roque de Barros. O conceito antropolgico de cultura. p. 14.
27
Ibid., O conceito antropolgico de cultura, p. 19.
28
Ibid., O conceito antropolgico de cultura, p. 20.
29
Cf. WRITE, Leslie A. O conceito de sistemas culturais como compreender tribos e naes. p. 18 (em nota).
 16

auxiliar no que diz respeito a ele quanto ao:

Sentido da produo material, da conduta e administrao social e da criao e/ou

interpretao intelectual, artstica e espiritual dos grupos humanos. Ao criar coisas, o
homem pode forjar um sentido. Este significado historicamente elaborado e
transmitido. embutido em sistemas de smbolos e representaes, administrados
em instituies coletivas de longa memria. A gnese e a transmisso da cultura no
podem ser pensadas a partir de indivduos. Indivduos no tm memria alm de sua
morte. O samba que criaram no est no sangue dos seus filhos. A herana cultural
e a cultura uma herana novamente experimentada transmitida e aprendida em
instituies coletivas do grupo. O aparelho religioso em sociedades de uma certa
complexidade uma dessas instituies. No s o samba, tambm o tambor, a
banda, a rua e a prpria escola de samba so dados culturais. A questo da cultura
nos leva ao conjunto de bens, significados, valores e normas (condutas) produzidos
coletivamente no espao de experincia cognitiva e material, no territrio reflexivo e
consciente, livre e tutelado.30

Ainda seguindo na busca por uma forma que possa traduzir o que se dita em torno de
uma concepo de cultura na Teologia, verifica-se no Dicionrio crtico de teologia, de Jean-
Yves Lacoste31, a abordagem que este faz ao conceito de cultura32 em que se remete ao de
inculturao33. Ento, atravs de outro modo significativo no que tange as dimenses atuais
das Teologias ou Sabedorias interativas para alm de uma inculturao, temos esta
definio que resume bem de maneira a relacionar os dois conceitos:

A inculturao (inc.) conta entre os fatos teolgicos, pastorais, litrgicos, etc. Mais
marcantes do fim do s. XX. Definida como relao adequada entre a f e toda pessoa
(ou comunidade) humana em situao sociocultural particular, a inculturao sem
dvida uma realidade to antiga como a histria da salvao, e poder-se-ia mesmo
afirmar que todo procedimento da f, toda inteligncia e experincia da f, so em
definitivo uma questo de inculturao. Foi, porm, o encontro missionrio das
velhas cristandades da Europa com povos de culturas e crenas diferentes, e
depois, a opo de Vaticano II por uma evangelizao e uma Igreja em lao estreito
com o mundo deste tempo, que fizeram perceber, com novos olhos, a importncia
e a urgncia do enraizamento cultural da mensagem da salvao. O neologismo
inculturao corresponde, portanto, a uma tomada de conscincia nova.34

Neste processo de reflexo sobre a dimenso da inculturao na busca por uma melhor

30
Cf. SUESS, Paulo (org.). Culturas e evangelizao. A unidade da razo evanglica na multiplicidade de suas
vozes: pressupostos, desafios e compromissos. p. 46-47.
31
Cf. LACOSTE, Jean-Yves. Dicionrio crtico de teologia.
32
Ibid. LACOSTE, Jean-Yves, p. 499.
33
Ibid. LACOSTE, Jean-Yves, p. 885.
34
Ibid. LACOSTE, Jean-Yves, p. 885.
 17

linguagem e postura frente o pluralismo cultural e da experincia religiosa, abordando o tema

de uma Teologia desafiada35, apresenta-se o desafio religioso. O descobrimento das culturas e
da religio como alma da cultura, o responsvel pela irrupo do pluralismo cultural e
religioso. Neste ponto, o referido descobrimento, no dizer de Mircea Eliade, seria o maior do
sculo XX36, pois rompe com os etnocentrismos e o mito de uma cultura superior,
propiciando a irrupo do outro como diferente. No seria o prolongamento do eu, nem
concebe o outro como um herege ou um inimigo em potencial, mas como gratuidade,
dimenso sabtica da existncia37. Na verdade, no se pode mais aceitar a concepo da
existncia de povos no-civilizados, antes povos com civilizao prpria e diferente. Por sua
vez, o descobrimento da religio como alma da cultura, por um lado, rompe com o mito de
uma nica religio verdadeira e revelada e, por outro, supera a concepo da experincia
religiosa como uma mera ideologia alienante e encobridora da realidade. Para muitos povos,
como para indgenas e afro-americanos, eliminar a religiosidade significa destruir a prpria
cultura, o que impe, no encontro de povos, alm do dilogo inter-cultural estabelecer,
igualmente, um dilogo inter-religioso. Por isso, nas tradies religiosas, radica uma reserva
de valores, capaz de contribuir, em tempos de globalizao, com uma tica mundial (tal
como desenvolveu Hans Kng em seu pensamento).
As tomadas de conscincia sobre a legitimao do pluralismo cultural e religioso
contribuem para a gestao de uma conscincia planetria38, que rompe com os regionalismos
e os nacionalismos, e nos insere num movimento de mundializao, mais amplo que uma
mera globalizao mercadolgica e financeira. Esta conscincia planetria passa tambm
pelas cincias, em especial pela informtica e pela robtica, pela ecologia e pela poltica, pela
espiritualidade e pela tica. O que no impede, neste momento de refundao das identidades,
ao mesmo tempo em que cada cultura se abre ao universal, de se afirmar as particularidades e
resgatar o autctone, at como antdoto ao franco processo de hamburguerizao
cultural39, atravs da imposio de uma cultura de dominao que pasteuriza as outras

35
Cf. BRIGHENTI, Agenor. Para alm da perplexidade do presente: a teologia desafiada (s/ publicao), p. 7.
36
Cf. COMBLIN, J., Evangelizao e inculturao. Implicaes pastorais, in: ANJOS, M. Fabri dos (org.),
Teologia da inculturao e inculturao da teologia. p. 57-89.
37
Expresso desenvolvida por Luiz Carlos Susin, em aula (dia 19 de Novembro de 2008 s 15:10 aproxim.),
no PPG FATEO PUCRS disciplina de Teologia Latino-americana.
38
Desenvolvido a partir do entendimento de Ecologia, mundializao, espiritualidade. In: BOFF, Leonardo.
Nova era: civilizao planetria. So Paulo: tica, 1994.
39
Cf. BRIGHENTI, Agenor. Para alm da perplexidade do presente: a teologia desafiada (sem publicao), p. 7.
 18

culturas.
Uma compreenso que enriquece a reflexo exposta desde a abordagem feita, a
compreenso de Teologias (ou sabedorias) interativas40, na qual abrimos para uma discusso
e compreenso mais atual do fenmeno do dilogo inter-religioso. Poderamos, tambm na
mesma linha, suscitar um dilogo inter-teolgico, para alm de um enfoque pastoral ou dentro
do mundo cristo somente, mas na abertura s demais culturas e religies tradicionais.
Pareceria mais de acordo com o dilogo entre as tradies culturais e religiosas africanas e
afro-brasileiras o esprito de abertura que teve o prprio Conclio Vaticano II. E, antes disso,
se podemos evocar, como exemplo de entendimento entre culturas diferentes, a experincia
feita em Pentecostes, relatado no livro dos Atos dos Apstolos captulo 2, versos de 5 a 11.
Ainda, estendendo no campo da verificao, Seyla Benhabib contribui para o nosso
entendimento acerca do carter de interao dentro da compreenso de um universalismo
interativo, como significante a isso que desenvolvemos na perspectiva da teologia. Ela,
porm, num mbito de contestao e disputas conceituais, pontua que:

O universalismo interativo reconhece a pluralidade de modos de ser humano e as

diferenas entre os seres humanos, sem endossar todas aquelas pluralidades e
diferenas como vlidas moral e politicamente. Embora concordando em que as
disputas normativas podem ser solucionadas racionalmente, e que justia,
reciprocidade e certo procedimento de universalidade sejam constituintes, isto ,
condies necessrias para o ponto de vista moral, o universalismo interativo
considera a diferena como um ponto de partida para reflexo e ao. Nesse sentido,
universalidade um ideal regulador que no nega nossa identidade incorporada e
contextualizada, mas tem por objetivo desenvolver atitudes morais e estimular
transformaes polticas que possam produzir um ponto de vista aceitvel por todos.
A universalidade no o consenso ideal de eus definidos ficticiamente, mas o
processo concreto em poltica e moral da luta de eus concretos, fsicos, pugnando
por autonomia.41

Fato que a interao entre teologias existentes e presentes em todos os contextos de

mundo e histria das religies seria fundamental para um desenvolvimento frtil no universo
da reflexo teolgica para um avano, ou nascimento, epistemolgico, que implica neste outro
jeito de se relacionar com o outro, em interao e convivncia com o diferente:

40
O telogo que desenvolve esta compreenso Antonio Aparecido da Silva (Padre Toninho). Embora ele no
tenha escrito sobre o assunto, introduziu oralmente, em debates, esta expresso (Teologias interativas).
41
Cf. BENHABIB, Seyla e DRUCILLA, Cornell (coord.). Feminismo como crtica da modernidade, pp. 91-92.
 19

Conviver com o diferente, assumindo sua cultura, sua lngua, seu modo de ser e
viver. Convivncia como um ato de confiana no outro, como uma atitude franca de
aprendizagem, como uma opo pastoral e poltica de afirmao da autonomia, do
direito e da liberdade do outro de construir a sua histria. A partir da, me parece
possvel dialogar. No mais como invasor ou conquistador, mas como hspede
solidrio numa luta pelo resgate da vida.42

Num aprofundamento sobre este conceito de interao no se abarca e nem se inclui

de modo a impr-se uma cultura, uma religio ou uma teologia sobre outras culturas, religies
ou teologias, mas oferece-se e interage-se com elas para um amplo debate e mergulho nas
dimenses da manifestao da Sabedoria Divina presente em todas. Por isso, a partir desta
compreenso, se buscar refletir melhor na terceira parte desta pesquisa este ponto que desafia
uma mudana de paradigma, qui mais de amorizao como prtica de dilogo e relao43.

1.1.2 Algumas consideraes sobre o termo identidade44

O termo identidade no muito contemplado nos dicionrios de teologia, com exceo

de identidade crist (encontrado em quase todos os manuais de teologia crist), que no
nosso foco de pesquisa nesta apresentao. Contudo, encontramos especificado este termo nas
demais apresentaes filosficas, antropolgicas ou sociolgicas, das quais pedimos
emprestado seu uso para depois vir a fundamentar sobre o significado e as compreenses que
queremos trazer como avaliao para a teologia, dentro do campo do saber cientfico e da
experincia religiosa da f.
Para um entendimento sobre o seu significado, por vezes tomam-se emprestadas vrias
concepes, dentre elas uma de origem filosfico-lingustica, onde Abbagnano apresenta que
a identidade pode ser estabelecida ou reconhecida com base em qualquer critrio
convencional45, no seria possvel estabelecer de uma vez por todas o significado da
Identidade ou o critrio para reconhec-la. Mas, possvel no mbito de um determinado

42
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Perspectivas de dilogo entre f indgena e f crist, p. 183.
43
Cf. BOSCARDIN, Risoleta M. A experincia religiosa a partir do fenmeno amoroso, p. 38-43.
44
Consideraes que so pontos de partida para avanarmos no horizonte da reflexo sobre a formao e o
desenvolvimento dos conceitos, dos valores e o reconhecimento da afirmao identitria, na perspectiva da
cultura afro-descendente.
45
In: ABBAGNANO. N. Op. cit., p. 504.
 20

sistema lingstico, determinar de forma convencional, mas oportuno, dito critrio46. O que
para outra linha de raciocnio, complica a forma de como se pode convencionar ou tratar a
razo universal sobre a lgica da identidade47.
Numa compreenso lingstica, ou figurativa, mais abrasileirada do termo, existe no
universo da cultura popular e do folclore brasileiro, uma rica gama de elementos e
personagens com significados mticos. Em alguns casos, percebem-se ainda vrias
manifestaes como expresso deste universo de identidade afro-brasileira, dado os contextos
em que surgiram, onde e de que forma. Um exemplo reproduzido na literatura e na
dramaturgia nacional so os contos do Stio do Pica-pau amarelo, lanado depois em obras
que aproveitam das lendas e mitos populares, como as personagens de Tia Anastcia48, Saci
Perer49 e outras de Monteiro Lobato50, que remontam o cenrio tpico de uma determinada
poca ps-colonial. Aqui, observamos que no Dicionrio do Folclore Brasileiro51 no
aparecem definies de termos como: identidade, cultura e afro-brasileiro. O que se nota
o fato, anteriormente tratado, sobre o entendimento ou a importncia que se d aos
elementos que constituem realidades e representaes do patrimnio cultural nacional. Afinal,
nem sempre foram explicitados nas pesquisas e ou cartilhas. Ao se referir modernidade
quanto ao tratamento sobre a identidade cultural, o que se apresenta que naquela sociedade o

46
Ibid. ABBAGNANO. N. Op. cit., p. 504.
47
Essa razo, como cientfica da qual a deontologia afirma distinguir-se, impulsionada pelo que Theodor
Adorno chama de lgica da identidade. Nessa lgica da identidade a razo no significa meramente ter razes ou
explicao, ou inteligentemente refletir e considerar uma situao. Para a lgica da identidade razo ratio,
aplicao de princpios reduo de objetos do pensamento medida comum, as leis universais... Mediante a
noo de uma essncia, o pensamento transforma particulares concretos em unidade. Na medida, porm, em que
a diferena qualitativa desafia a essncia, o programa do pensamento identificador permanece incompleto.
Particulares concretos so reduzidos a unidade sob a forma universal, mas as formas mesmas no podem ser
reduzidas a unidade. [cf. in: BENHABIB, Seyla e DRUCILLA, Cornell (coordenadoras). Feminismo como
crtica da modernidade, p. 14].
48
Tia Nastcia o adulto sem cultura, que v no que desconhecido o mal, o pecado (disponvel no endereo da
pgina virtual: http://kplus.cosmo.com.br/materia.asp?co=32&rv=Literatura). Pesquisado no dia 02 de Agosto de
2009, s 17:25.
49
De autoria de Monteiro Lobato em literaturas como O Saci, foi publicada no boletim Circulao Cultural, Ano
I, n. 13, ago. 1999. Atravs de Tio Barnab, um dos seus personagens, Monteiro Lobato descreve o Saci-Perer
como um diabinho de uma perna s que anda solto pelo mundo, armando reinaes de toda sorte (...)- (In:
LOBATO, Monteiro. O Saci. Brasiliense S.A., So Paulo, sem/data. Pesquisado: 20/08/2009. Disponvel:
http://www.terrabrasileira.net/folclore/regioes/3contos/saci.html).
50
Jos Bento Monteiro Lobato nasceu em Taubat, So Paulo, no dia 18 de abril de 1882, e faleceu na capital de
So Paulo em 4 de julho de 1948. Seus primeiros estudos foram feitos em Taubat, transferiu-se para So Paulo
matriculando-se na Faculdade de Direito pela qual bacharelou-se em 1904. Escritor, romancista e jornalista
brasileiro, considerado o precursor entre os escritores da literatura infantil no Brasil.
51
Cf. CASCUDO, Lus da Cmara. Dicionrio do Folclore Brasileiro.
 21

sujeito possua sua definio bem situada, localizada, diferentemente ao que se diz hoje
quando muito se apresentam crises de identidade (religiosa, cultural, poltica, social...).
Para o pesquisador Stuart Hall52, em sua obra A identidade cultural na ps-
modernidade, so distinguidas trs concepes de identidade, a saber: a concepo do sujeito
do Iluminismo, a concepo do sujeito sociolgico e a concepo do sujeito ps-moderno.

O sujeito do iluminismo estava baseado numa concepo da pessoa humana como

um indivduo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades de razo, de
conscincia e de ao, cujo centro consistia num ncleo interior, que emergia pela
primeira vez quando o sujeito nascia e com ele se desenvolvia, ainda permanecendo
essencialmente o mesmo contnuo ou idntico a ele ao longo da existncia do
indivduo. O centro essencial do eu era a identidade de uma pessoa. (...) pode-se ver
que essa era uma concepo muito individualista do sujeito e de sua identidade
(na verdade, a identidade dele: j que o sujeito do Iluminismo era usualmente
descrito como masculino). (...) A noo de sujeito sociolgico refletia a crescente
complexidade do mundo moderno e a conscincia de que este ncleo interior do
sujeito no era autnomo e auto-suficiente, mas era formado na relao com outras
pessoas importantes para ele, que mediavam para o sujeito os valores, sentidos e
smbolos a cultura dos mundos que ele/ela habitava. G.H. Mead, C.H. Cooley e
os interacionistas simblicos so as figuras-chave na sociologia que elaboraram esta
concepo interativa da identidade e do eu. De acordo com essa viso, que se
tornou a concepo sociolgica clssica da questo, a identidade formada na
interao entre o eu e a sociedade. O sujeito ainda tem um ncleo ou essncia
interior que o eu real, mas este formado e modificado num dilogo contnuo
com os mundos culturais exteriores e as identidades que esses mundos oferecem.
A identidade, nessa concepo sociolgica, preenche o espao entre o interior e o
exterior entre o mundo pessoal e o mundo pblico. O fato de que projetamos a
ns prprios nessas identidades culturais, ao mesmo tempo que internalizamos
seus significados e valores, tornando-os parte de ns, contribui para alinhar nossos
sentimentos subjetivos com os lugares objetivos que ocupamos no mundo social e
cultural. A identidade, ento, costura (ou, para usar uma metfora mdica, sutura)
o sujeito estrutura. Estabiliza tanto os sujeitos quanto os mundos culturais que eles
habitam, tornando ambos reciprocamente mais unificados e predizveis.53

Mais adiante no estudo o autor critica o modo de se pensar uma identidade plenamente
unificada, completa, segura e coerente, atravs da outra concepo do sujeito ps-moderno
(como no tendo uma identidade fixa), afirmando ser uma fantasia pensar assim, pois

Dentro de ns h identidades contraditrias, empurrando em diferentes direes, de

tal modo que nossas identificaes esto sendo continuamente deslocadas. Se
sentimos que temos uma identidade unificada desde o nascimento at a morte
apenas porque construmos uma cmoda estria sobre ns mesmos ou uma
confortadora narrativa do eu. (...) Ao invs disso, na medida em que os sistemas
de significao e representao cultural se multiplicam, somos confrontados por

52
Professor da Open University, Inglaterra. Foi um dos fundadores do importante Centre for Contemporany
Cultural Studies, da Universidade de Birmingham, Inglaterra.
53
Ibid., HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade, p. 10-12.
 22

uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possveis, com cada

uma das quais poderamos nos identificar ao menos temporariamente.54

Pode parecer que seja necessariamente igual afirmar, tambm, que as mltiplas
identidades servem para uma contestao sobre o indivduo e a sociedade. Se assumirmos a
postura de admitir uma sociedade fragmentada, deveramos tambm concordar que os sujeitos
so fragmentados no que tange sua prpria identidade. Evidentemente, no podemos acreditar
haver apenas uma unificao cmoda de uma identidade, percebendo existir tantos conflitos
que desestruturam o ser pessoal do sujeito, com o qual ele se confronta ou identifica-se em
sua histria durante toda a vida e, neste aspecto, podemos nos perguntar: - onde e como este
sujeito (que se pergunta) encontra resposta para si mesmo quando busca afirmar-se frente a
relao interativa com outras identidades e culturas, sendo ele mesmo enquanto tal
originrio de uma determinada cultura, tradio?55 Mais a frente, com outro autor, Appiah,
suscitar uma questo a ser aprofundada: - a inveno das tradies56.
Na perspectiva de Hall, pode-se entender que mesmo o indivduo identificando-se
por algum tempo com determinada cultura, quando se confronta na sua histria, na sua
origem, ele se v e se reconhece ainda que rejeite. Em sua realidade interior (psicolgica,
espiritual-religiosa, racional, afetiva) habita tambm contradies que mesmo estando
exteriormente no identificvel sua origem raiz ele se questionaria (socialmente,
politicamente, materialmente, economicamente). Percebe-se, ento, para alm dos sentidos,
que a confortadora narrativa do seu eu no to cmoda assim. O que ele poder admitir
ser ou pertencer quando no consegue encontrar-se em meio ao seu mundo fragmentado e de
mltiplas escolhas? Qual ser o seu caminho? Ou permanecer no identificvel quando
tantos outros, na interao a sua volta, at mesmo o fazem por ele, superficialmente?57 E, num
processo de estranhamento de si mesmo, o indivduo sente-se entranhado sua prpria

54
Ibid. HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade, p. 13.
55
Ou seja: este indivduo que se pergunta sobre sua identidade, enquanto a desconhece como raiz histrica,
originria, familiar, ascendente (onde se baseiam os antroplogos que afirmam existir a raiz identitria cultural j
presente neste indivduo, mesmo que ele a desconhea, cabendo-lhe apenas encontr-la, descobri-la neste
processo de procura pessoal ou coletiva), quando este o faz em determinados grupos sociais e religiosos que se
preocupam com esta busca (movimentos, organizaes, comunidades, etc.).
56
Melhor citado no nmero 1.2.2 desta dissertao, p. 41.
57
Questionamos isso frente ao que se d no cotidiano de muitos que no se afirmam, ou dizem no
encontrarem-se frente a realidades que ele mesmo no consegue situar-se. Por exemplo: O prprio conceito de
mestiagem, que trataremos mais adiante.
 23

existncia neste mundo que lhe possibilita uma falsa noo de si58. Para o antroplogo
Kabenguele Munanga, este problema de identidade trouxe desde o perodo ps-escravista
uma questo ainda no resolvida nem teoricamente e nem na prtica:

O fim do sistema escravista, em 1888, coloca aos pensadores brasileiros uma

questo at ento no crucial: a construo de uma nao e de uma identidade
nacional. Ora, esta se configura problemtica, tendo em vista a nova categoria de
cidados: os ex-escravizados negros. Como transform-los em elementos
constituintes da nacionalidade e da identidade brasileira quando a estrutura mental
herdada do passado, que os considerava apenas como coisas e fora animal de
trabalho, ainda no mudou? Toda a preocupao da elite, apoiada nas teorias racistas
da poca, diz respeito influncia negativa que poderia resultar da herana inferior
do negro nesse processo de formao da identidade tnica brasileira.
A pluralidade racial nascida do processo colonial representava, na cabea dessa
elite, uma ameaa e um grande obstculo no caminho da construo de uma nao
que se pensava branca; da por que a raa tornou-se o eixo do grande debate
nacional que se tratava a partir do fim do sculo XIX e que repercutiu at meados do
sculo XX. Elaboraes especulativas e ideolgicas vestidas de cientificismo dos
intelectuais e pensadores dessa poca ajudariam hoje, se bem interpretadas, a
compreender as dificuldades que os negros e seus descendentes mestios encontram
para construir uma identidade coletiva, politicamente mobilizadora.59

Exatamente na relao entre a identidade nacional e identidade cultural e religiosa,

segue a tentativa de especular uma postura que durante sculos implantou um modelo de
sociedade que discriminou o povo afro-descendente, e assim, tambm outros povos que
vieram ao pas em regime de dispora, ainda que forada como no caso dos judeus e outros
povos fugidos das guerras, mais recentemente atravessando os crimes cometidos contra a
humanidade60. Em posturas de discriminao, na reflexo, nota-se em alguns casos que se
desqualifica discusses tnicas, ou at mesmo no sentido de uma reparao social, quando se
trabalha sobre conceitos que justificam motivaes, e interpretaes equivocadas: seja nos
aspectos culturais, tratando uma cultura como primitiva61, extica, folclrica, ou quando se
legitima ou silencia-se frente aos acontecimentos trgicos da nossa histria, passada no

58
o que reflete o professor doutor Ricardo Timm de Souza (do PPG da Faculdade de Filosofia PUCRS), num
encontro denominado f e cultura, promovida pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, em
debate no dia 12 de maio de 2009 com o professor doutor Luiz Carlos Susin (do PPG da Faculdade de Teologia
da PUCRS), das 18:15 s 19:30, no auditrio da Arquitetura, prdio 8 do Campus Universitrio.
59
Cf. MUNANGA, Kabengele. Rediscutindo a mestiagem no Brasil Identidade Nacional versus Identidade
negra. p. 48.
60
Cf. BENHABIB, Seyla. The rigths of others: aliens, residents, and citizens, p. 8.
61
Mais no sentido depreciativo do termo.
 24

muito distante.62 Sobretudo, algo pertencente ao passado, sem nenhuma conscincia e nem
consistncia de medidas reparatrias dos erros cometidos e que se mantm em outros regimes.
H quem diga, na reflexo teolgica, que somente quem aceita uma reparao
quem tem conscincia de uma dvida histrica que no foi resolvida.63 E, certamente, essa
histria contada em outras perspectivas64 diferentemente como at aqui foi escrita a
considerar a realidade dos vencidos e de sua oralidade muitas vezes calada, ofuscada, detida,
aprisionada. Adianta-se, partindo deste ponto, que muito da razo pela qual a identidade afro-
brasileira to deixada de lado ou no seja to valorizada, e que hoje est sendo resgatada,
procurada por autores que se perguntam sobre si prprios na confuso da existncia: sei onde
estou, mas no sei quem sou! Tal como se expressa um poeta popular, migrante do Acre ao
sul do Brasil (Florianpolis), onde versa:

Fiz esse poema para um filme de Alexandra Alencar, chamado: Cidado invisvel.
Sobre a invisibilidade dos negros em Florianpolis. O poema chama-se infncia de
c:
Dizem que vim do lado de l do rio, mas eu no sou de l, eu sou de c. Dizem que
sou de fora, mas aqui que eu trabalho, aqui que est enterrado meu av. Dizem
que somos iguais, mas porque minha boneca no tem cor?Eu sou de l e sou de c,
o Brasil sou eu, a frica meu outro eu.65

Infelizmente, transcorreram demais fatores de subordinaes sociais e desumanas

orientaes pedaggicas de muitos sujeitos. Eis, a partir dos sujeitos, a razo pela qual se
fundamenta hoje uma importante necessidade de desenvolver processos de valorizao das
culturas marginalizadas e identidades perdidas.66 Solidificam-se, portanto, fundamentaes
conceituais e mostram-se fatos que implicaram entender uma cultura superior sobre outras

62
Haja vista que o Brasil foi o ltimo pas a abolir a escravido. E quanto aos judeus, mais recentemente, na
viso redutora de alguns sobre o Holocausto, afirmando no ter existido represso, ou at mesmo no ser o que
se disse ter sido (como rgos da imprensa sempre noticiam casos em que essas questes voltam no debate).
63
Considerando a partir de uma reflexo de Luiz Carlos Susin sobre a Lenda do Negrinho do Pastoreio (In:
SUSIN, Luiz Carlos. O negrinho do pastoreio: Leitura Teolgica de uma Lenda).
64
Do heri vencido, massacrado, humilhado prprio tambm da tradio crist embora na figura de Cristo
resplandece a imagem da ressurreio, mas a crucificao como fracasso, humilhante e decisivo e posturas de
no-violncia de personalidades como Francisco de Assis ou Mahatma Ganghi rejeitada numa cultura que
busca prevalecer o vencedor e o poder do forte.
65
Quem se expressa nestas palavras conhecido como Cesinha, Csar Flix, habitante de Florianpolis-SC.
66
Semelhante ttulo foi trabalhado em um recente documentrio por uma entidade religiosa afro-brasileira,
chamada UNIAFRO. O ttulo do trabalho : Em busca da identidade perdida e est gravado em DVD e
tambm disponvel no seguinte endereo eletrnico: www.uniafro.com.br (pesquisado em 21/04/09).
 25

culturas ditadas inferiores, desencadeando-se em reivindicaes por direitos, e dignidade

humanas. Tudo isso est envolvido na busca e na concretizao das identidades de sujeitos
culturais.

1.1.3 O conceito de cultura e de culturas

Debemos comprender al individuo viviendo en su cultura, y a la

cultura como vivida por indivduos.67

Segundo uma concepo desenvolvida de vrias maneiras pela antroploga Ruth

Benedicth, a cultura uma lente pela qual as pessoas podem ver o mundo, uma marca da
ao do ser humano no meio ambiente e nas estruturas sociais na qual se encontra inserido68.
Ao versar sobre as culturas no livro organizado por Paulo Suess69, com a contribuio
de vrios autores, Roque de Barros Laraia desenvolve uma idia de outro antroplogo
americano, Clifford Geertz70, resumindo nestas palavras: ser humano no ser Homem (com
H maisculo), mas ser homem (com h minsculo)71. Ou seja, ele afirma que ser humano
pertencer a uma das inumerveis culturas que existem na face da terra. (...) Com isto, Geertz
derruba o postulado iluminista do Homem universal, o Homem com H maisculo, o Homem
natural, que se escondia debaixo das roupagens culturais72. O mesmo conceito que
praticamente est constitudo atravs da noo de uma racionalidade ao padro de cultura,

67
Cf. BENEDICT, Ruth. El hombre y la cultura: investigacin sobre los orgenes de la civilizacin
contempornea, p. 9.
68
BENEDICT, Ruth. O crisntemo e a espada: padres da cultura japonesa.
69
Cf. SUESS, Paulo (org). Culturas e evangelizao a unidade da razo evanglica na multiplicidade de suas
vozes: pressupostos, desafios e compromissos.
70
Clifford Geertz conhecido em diversos espaos acadmicos, na antropologia, assim como em outras
disciplinas. Organizou e vivenciou extensas experincias de pesquisas de campo, das quais empreende toda sua
proposta antropolgica de descrio das culturas. Seu primeiro trabalho de campo foi com o propsito de estudar
a religio. Mostrou, atravs de seus ensaios, que as culturas podem ser lidas como texto. Ministrou aulas e
dirigiu aes de orientaes de teses e pesquisas em estados ps-coloniais da frica e sia. Essas entre outras,
experincias vivenciadas por Clifford Geertz, desencadearam na escrita de vrias obras, entre as quais
destacamos a Interpretao das Culturas, de 1973, na qual encontramos os conceitos chaves na sua teoria.
71
Cf. LARAIA, Roque de Barros. In: SUESS, Paulo. Culturas e evangelizao, Op. cit. p. 13.
72
Ibid., Op. Cit. p. 13.
 26

no qual M. Foucault se detm para contrari-la73. Utilizando-se do conceito de cultura em

Weber, Geertz considera que o homem um animal amarrado a uma teia de significados que
ele mesmo teceu. A cultura essa teia de significados. Portanto, a cultura expressa:

Um padro de significados transmitidos historicamente, incorporado em smbolos,

um sistema de concepes herdadas expressas em formas simblicas por meio das
quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas
atividades em relao a vida.74

Alis, o prprio termo cultura no aceitou tantas alteraes, ou no se conjugou tanto

no plural, poder-se-ia dizer que fora mais concebido no singular de que propriamente no
plural. O que pode implicar metodologicamente assumir tambm uma idia de Cultura
universal, at mesmo por isso refletida como superior s outras culturas. No entanto:

Nenhuma cultura, em si, superior outra. A superioridade tecnolgica ou a

escrita, por exemplo, representam apenas uma das variveis culturais, que os
respectivos povos, muitas vezes, pagam com um desequilbrio tico, social ou
comunicativo. O conceito cultura no normativo, distintivo. As culturas
representam diferenas complementares. Isso distingue o conceito cultura do
conceito de classe. Na luta de classe se enfrentam foras antagnicas. Estas,
claro, podem desencadear uma dicotomia no interior do campo cultural (cultura do
opressor versus cultura do oprimido). 75

Na mesma obra organizada por Suess, um pouco mais adiante, Leonardo Boff
refletindo sobre Evangelizar a partir das Culturas Oprimidas, faz uma delimitao semntica
de Cultura e Culturas, destacando os conflitos nas culturas. Mas, Leonardo Boff difere sua
compreenso da concepo clssica marxista de conflitos de classes.

No nvel poltico se do relaes sociais de poder que se apresentam como

autoritrias, ditatoriais, carismticas, democrticas, relaes que podem ser de
apropriao, expropriao, controle, consolidao ou enfraquecimento de interesses,
imposio de princpios reguladores de condutas de grupos sobre outros. aqui que
apontam os conflitos nas culturas, havendo culturas dominantes, culturas
subalternas, culturas do silncio, culturas populares etc. No captar os conflitos
dentro das culturas, particularmente nas nossas histricas que so culturas da

73
Seria mais prudente no considerarmos como um todo a racionalizao da sociedade ou da cultura, mas
analis-la como um processo em vrios campos, cada um dos quais com uma referncia a uma experincia
fundamental (Cf. FOUCAULT, M. O sujeito e o poder, sem paginao. No prelo).
74
Cf. GEERTZ, Clifford. A religio como sistema cultural in: A interpretao das culturas, p. 66.
75
Cf. SUESS, Paulo. Culturas e evangelizao, p. 47-48.
 27

desigualdade, mascarar um dado fundamental que decisivo para um processo de

libertao e uma autntica evangelizao. 76

Ruth Benedict tambm aprofunda a reflexo, trazendo tona aquilo que

preponderante considerar a partir deste cenrio que envolve a relao com a nossa construo
cultural como herana e transmisso da tradio:

El corolario de ello para La poltica moderna es que no hay base para el argumento
de que podamos confiar nuestras conquistas espirituales y culturales a
grminoplasmas hereditrios seleccionados. En nuestra civilizacin occidental, la
direccin h pasado sucessivamente, en diferentes perodos, a los pueblos de habla
semita, a los camitas, al sub-grupo mediterrneo de ba raza blanca, y posteriormente
al nrdico. No hay Duda sobre la continuidad cultural de la civilizacin,
cualesquiera que sean en un momento dado sus portadores. Debemos aceptar todas
las implicaciones de nuestra herana humana, de las cuales una de las ms
importantes es el alcance reducido de la conducta biolgicamente trasmitida, y el
papel enorme del proceso cultural de la transmisin de la tradicin. 77

Assim, torna-se pertinente a discusso sobre como se do muitos processos de

evangelizao de carter formativo-educacionais78, onde ainda impera certa preferncia
normativa pela via de doutrinao dos costumes e das prticas pedaggicas, ou seja,
baseando-se mais em normas, doutrinas religiosas que propriamente em prticas de ensino-
aprendizagem e tambm transmisso de conhecimentos herdados e assumidos. Assim, vemos
ainda ocorrerem conflitos por no relevarem no dinamismo da autonomia do pensar alguma
postura que percorre por outras ditas no-oficiais. Contra tal postulado de desqualificao
profissional frente assuntos relativos aos processos que passam da luta dos direitos humanos,
pelo vis cultural e religioso79 em projetos poltico-pedaggicos que aludem pela via da tica,
da defesa da vida, da liberdade religiosa, mas nem sempre apresentam prticas assumidas
como verdadeiras. Junto a estas, outras tantas posturas, implicaram em complicaes prticas
quanto aos fatores determinantes de como se concebe o ser humano, ou o modo como se

76
Ibid. Culturas e evangelizao, p. 129.
77
Cf. BENEDICT, Ruth. El hombre y la cultura: investigacin sobre los orgenes de la civilizacin
contempornea, pp. 30-31.
78
Como o exemplo de instituies que inserem no currculo escolar a disciplina de formao humana e cristo
com mais enfoque catequtico do que propriamente uma formao religiosa no processo de aprendizagem.
79
Pois, desqualificam-se profissionais mais pela nfase dos discursos que fazem ecos e demonstram-se
caracterizar uma preferncia por outras determinadas nfases. Percebe-se em algumas posturas de fuga de
assuntos delicados no a falta de pertinncia nas abordagens, que relativo, mas as dores da realidade que
desmontam postulados (tais como a desigualdade, a discriminao, o preconceito e as vrias excluses).
 28

entende os seres humanos e suas inter-relaes e expresses culturais, tambm religiosas nas
suas multidiversidades. Tais implicaes trouxeram problemas que suscitam dificuldades para
a afirmao de identidades particulares, trazendo para o debate a questo da identidade afro-
brasileira como um exemplo e pressuposto de reflexo neste campo da reflexo teolgica.

1.2 MESTIAGEM E AFIRMAO DA IDENTIDADE AFRO-BRASILEIRA

Algumas pesquisas apontam que a caracterizao de entendimentos sobre o que se

entende, dentro de uma cultura, no restritivamente claro, afirmar identidades funciona
algumas vezes como um meio para confundir mais a realidade do problema, quase que uma
mscara ou um rtulo. Outra complicao est no sentido que se busca no fato de um
sujeito querer fundamentar sua identidade como pertencente a uma histria, a um povo, a uma
etnia, e o porqu da necessidade de tal afirmao. Trata-se, em particular, de vrias
concepes em torno de entendimentos sobre o que significa idias pr-concebidas como: o
conceito de raa e de desdobramentos que foram e so criados em determinados contextos
sempre ideolgicos. Percebe-se um amplo debate na sociedade visando a incluso do item
raa significando a cor da pigmentao epidrmica (a cor da pele) em Censos Escolares e
em outras Pesquisas Educacionais, exemplificando de modo bem concreto isso.
Para tentar discutir, ampliar e explicar sobre o debate que acontece e o como funciona
atualmente a distino criada em torno da coleta nas unidades escolares, tornando-se muito
explcito querer afirmar uma cor, buscando com isso apresentar a realidade concreta das
pessoas baseadas nestas categorias. Num outro momento, desenvolve-se uma discusso sobre
a necessidade de polticas pblicas em prol de uma populao em torno desses rtulos, ou
caracterizaes. Quando muito, realmente se detectam os problemas reais da vida humana:
fome, desemprego, subnutrio, marginalidade, carncias, excluses etc. Aps isso, se
pergunta sempre sobre o que se faz ou o que se deve fazer como procedimento eficaz, afinal
no basta detectar o problema80. Agora, quando se apresentam fortes apelos, at se reconhece
o desafio a ser superado, mas no se aprofunda o bastante para tentar solucionar as razes que

80
Ora, todos os seres tm seus valores e em todos esses mesmos deveriam redundar em relaes de dignidade e
de igualdade de direitos para todos, no viver em sociedade.
 29

levam chegar nestes contextos de desigualdade entre os seres humanos, que so o preconceito
e as discriminaes raciais.
Outro problema o da determinao das possveis incluses sociais nos espaos de
direitos humanos, como o caso da educao, da sade, do bsico para a sobrevivncia. Neste
debate apela-se para a conscincia do excludo, como espao da indicao auto-declarada
sobre sua situao que o diferencia ou deixa evidente o merecimento de ser acolhido, ou
no, por polticas que pautam sobre algo relacionado sua cor como elemento de
discriminao, ou sinnimo de necessidade humana. Claro que no se questiona, nestes
casos, se o sujeito que vive o conflito de sua identidade e que opta escolher e se auto-
declarar enquanto origem familiar, se beneficiando de uma poltica inclusiva pautada nas
cores. Sabendo que muitas vezes, estes indivduos, como sujeitos, esto seguros de que isso
mesmo que est correto, ou no. Por isso, confundem-se muito nas determinaes de pessoas
por categorias baseadas nas cores branca, preta ou parda81 j que em casos especficos e
evidentes, como o de indivduos de ctis negra e no caso de japoneses prevalece o bom
senso de no se ter escolha. J iniciando nisso a dificuldade de aceitar o outro na sua
diversidade identitria e na sua condio humana. o que Munanga faz como um recorte
importante ao rediscutir o tema da mestiagem:

Abraar a idia de uma identidade mestia no significaria retirar e negar a

solidariedade aos poucos negros e ndios indisfarveis, aos orientais e minorias
brancas que tm direito de se achar diferentes? No significaria cair numa nova
armadilha ideolgica? Eduardo de Oliveira e Oliveira, mestio, ideologicamente
militante negro assumido, vtima de ambigidade nele simbolizada, tinha certa razo
ao intitular um de seus artigos: O mulato, um obstculo epistemolgico.82

Nessa ampla discusso, o que tem sido levantado so as questes polticas, e, nisso,
principalmente os debates em torno das aes afirmativas e, nessas, as cotas no ensino
pblico universitrio o que tm causado maiores polmicas das partes interessadas.
Juntamente com organismos a favor e outros contra as cotas, ambos os movimentos defendem
posies ainda muito conflitantes sob este prisma, que tem foco na questo de fundo social,
histrico e poltico. No caso do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), desde o
Censo de 2000, utiliza-se, nas suas pesquisas, os termos de raa relacionada s cores: amarela,

81
Que est mais reservada aos indivduos mestios (chamados de diversos nomes: morenos/as, mulatos/as, etc.).
82
Cf. MUNANGA, Kabengele. Rediscutindo a mestiagem no Brasil: Identidade Nacional versus Identidade
negra. p. 16.
 30

branca, parda ou preta, com exceo da indgena. Embora tendo presente que o Brasil
caracterize-se como um pas multitnico, a permanncia dos critrios estabelecidos desde
1950, permanecem reforados por uma ideologia implantada pela continuidade de uma viso
raciologista83, oficializada pelos rgos nacionais, adotando como critrio bsico a auto-
declarao84. Contudo, o que se pode afirmar que no parece ser to passivo dizer sobre uma
identidade mestia para apenas reduzi-la numa classificao. Sendo que, nessas pesquisas,
fica-nos evidente perceber o nvel de desigualdade entre estas pessoas classificadas pelo
critrio raa biolgica, como abaixo se nota por dados do prprio Censo. Incluindo,
particularmente, entre os pretos e os pardos, como no texto e quadro abaixo, refora-se no
apenas uma ideologia, mas uma realidade questionadora.

Tabela 1: Rendimento mdio real habitualmente recebido no trabalho principal,

segundo a cor ou raa, por regies metropolitanas (em reais)* - a preos de dez/08

O rendimento dos trabalhadores de cor preta ou parda (R$ 812,45) continua inferior ao
dos de cor branca (R$ 1.598,02). Em 2008, comparando a mdia anual dos rendimentos dos
trabalhadores de cor branca com os de cor preta ou parda, verificou-se que, em mdia, os
trabalhadores de cor preta ou parda recebem pouco mais do que a metade (50,8%) do
83
De um estudo pautado sobre as raas como divisor de guas neste processo de diferenciao entre os seres
humanos.
84
Projeto de Lei da Cmara n 79, de 2006 (PL n 2.827, de 2003, na origem), que institui a obrigatoriedade de
incluir o quesito cor/raa nas fichas de matrcula e nos dados cadastrais das instituies de educao bsica e
superior, pblicas ou privadas, em suas diversas modalidades de ensino.
 31

rendimento recebido pelos trabalhadores de cor branca85.

1.2.1 O conceito de mestiagem

(...) a histria da humanidade mostra que, desde os tempos mais remotos, sempre
houve cruzamentos entre povos e, consequentemente, o nascimento de uma
populao mestia.86

Moacir Flores resgata atravs de um estudo monogrfico, no curso de mestrado, sobre

escravido atravs de sua articulao pela dramaturgia na literatura e no teatro, suas pesquisas
e debates acerca do assunto, em confronto com o tema mestiagem e branqueamento:

Depois da abolio do trfico, em 1850, a campanha abolicionista toma novos

rumos, a soluo para a escravido a mestiagem, um meio para civilizar o negro
bronco e imoral. Esta mestiagem realiza-se com o branco e a mulher negra. O
mdico mestio, filho de um branco com uma mulata, consegue enganar a sociedade
racista, desde que sua me saia de cena, conforme o drama Me, de Jos Alencar.
interessante que intelectuais negros, como o mulato Machado de Assis, no
abordaram o drama social do escravo e do liberto, talvez com medo de que lhe
apontassem a origem por serem simptico raa negra.87

Como abaixo, no quadro, percebemos um tratamento sobre a relao existente na

sociedade deste tempo e tambm posterior. Podemos observar o que se retrata no quadro, com
seus personagens e com o sugestivo ttulo de Redeno de C88:

85
Fonte: IBGE (http://www.ibge.gov.br/).
86
Cf. MUNANGA, Kabengele. Op. cit. Rediscutindo a mestiagem no Brasil. In: resumo de contra-capa.
87
Cf. FLORES, Moacyr. O negro na dramaturgia brasileira: 1838-1888. p. 43-44.
88
Em algumas outras tradues o nome do Quadro altera o nome de C para Can, ou Cam Disponvel
gratuitamente em: http://static.tipos.com.br/media/17/20081105-mb_1894_cam.jpg (pesquisado em 30 de Abril
de 2009, s 21hs17min.).
 32

A partir desta tela, que representa um cenrio, podemos observar em qual dos
personagens se expressa a intitulada Redeno de C apresentada pelo autor nesta obra de
1895, sete anos aps a abolio da escravatura89 no Brasil. Evidentemente que se teve a
inteno de revelar, na figura de uma av negra os traos de uma redeno sofrida a partir da
libertao da escravido no momento em que se v no seu neto os traos de um descendente
seu, no mais estigmatizado pela cor negra da pele. Agora, filho de um branco portugus
provavelmente, o sinal ou a cor da redeno branca, no est mais marcada pela maldio
de Cam deixado por Deus como um castigo para os descendentes de Cam, conforme se

89
Diga-se de passagem, por este assunto, que essa data conserva apenas o modo de como a histria contou sobre
o que se aboliu no Brasil. As populaes escravizadas at ento, recebem o resto de um Estado j devastado pelo
mal da colonizao europia, dividida entre colnias portuguesas e espanholas, mas com maior domnio sob o
Imprio dos Portugueses. Os afro-descendentes obtiveram sua liberdade condicionada pela ausncia territorial,
sem posse de direitos dignos para sobrevivncia justa na sociedade brasileira (dramas reais que so tambm
conflitos existenciais: moradia, trabalho, subsistncia. De onde vim? Quem sou? Para onde vou?). Portanto, este
tema ainda controverso e, por isso, prefere-se adotar uma postura de resistncia frente esta realidade isso
ainda se manifesta nos enfrentamentos democrticos e na exigncia dos diretos pelas terras quilombolas e por
territrios que implicam em processos histricos de conscientizao e de reivindicao tica.
 33

reproduziu nos ensinamentos, tambm com fins de catequizao.

A frica o inferno de onde Deus se digna retirar os condenados para, pelo

purgatrio da escravido nas Amricas, finalmente alcanarem o paraso. (...)
melhor ser escravo no Brasil e salvar sua alma do que viver livre na frica e perd-
la.90

A imagem reflete e aprofunda sobre algo importante acerca da concepo da

mestiagem no perodo da opresso escrava, de uma maneira pertinentemente teolgica, dado
a compreenso bblica do autor, ou sua inteno de mostrar a revelao do mito do
personagem bblico do livro de Gnesis, expressamente realizada naquele contexto.
Como se refere no texto da Bblia, Cam o ascendente da etnia camtica. Sendo que
esta percepo vem sendo atualizada na interpretao da Bblia. J em uma leitura popular
se diz que Cam tm importncia como patriarca de importantes naes da Antigidade, como
Kush (Nbia), que est entre as primeiras formaes estatais91 de onde descende os assim
denominados Kushitas.

Os nomes de Nbia e de Kush possuam, para os africanos do norte, um contedo

muito vago: a Nbia designava os territrios situados a sul do Egito e irrigados pelo
Nilo, e Kush uma frao mais restrita, correspondendo a grosso modo ao vale mdio
do Nilo. Se bem que sua identidade africana tenha deixado de ser posta em causa,
nem por isso Kush deixa de pr problemas aos arquelogos e aos historiadores, quer
se trate de suas origens, de suas relaes com outras partes do mundo conhecido no
seu tempo, ou das peripcias do seu desenvolvimento. Uma longa tradio
egiptolgica quis apenas ver nele uma manifestao, entre outras, do gnio do Egito
faranico: Este pas, diz por exemplo George Posener, foi colonizado pelo Egito
faranico: sofreu durante longos sculos o ascendente da civilizao egpcia, os
costumes, a lngua, as crenas, as instituies; tudo no curso da histria da Nbia
carrega a marca do seu vizinho do norte.92

J Sab (donde em outro relato refere-se a Rainha de Sab e Nimrod (importantes

cidades-estados da regio de Sumria que remonta praticamente a civilizao
mesopotmica). Parece-nos tambm que Cam faz seus, os descendentes da Fencia e, assim,
todos os povos cananeus, segundo os estudos de sua descendncia pelo pensador do perodo
aproximadamente entre 37 a 100 d.C., Flavius Josephus. Mas, antes, assim relata o texto

90
Cf. Sermes XI e XXVII, ensinados nas pregaes de Antnio Vieira, SJ, que virou clssico da literatura
brasileira.
91
Cf. MBOKOLO, Elikia. frica Negra: histria e civilizaes. p. 77.
92
Ibid. MBOLOKO, Elikia. p. 77.
 34

bblico:

Os filhos de No, que saram da arca, foram Sem, Cam e Jaf; Cam o pai de
Cana. Esses trs foram os filhos de No e a partir deles se fez o povoamento de
toda a terra.
No, o cultivador, comeou a plantar a vinha. Bebendo vinho, embriagou-se e ficou
nu dentro de sua tenda. Cam, pai de Cana, viu a nudez de seu pai e advertiu, fora, a
seus dois irmos. Mas Sem e Jaf tomaram o manto, puseram-no sobre os seus
prprios ombros e, andando de costas, cobriram a nudez de seu pai; seus rostos
estavam voltados para trs e eles no viram a nudez de seu pai. Quando No acordou
de sua embriaguez, soube o que lhe fizera seu filho mais jovem. E disse: Maldito
seja Cana! Que ele seja, para seus irmos, o ltimo dos escravos! E disse tambm:
Bendito seja Iahweh, o Deus de Sem, e que Cana seja seu escravo! Que Deus
dilate Jaf, que ele habite nas tendas de Sem, e que Cana seja seu escravo! (Gn 9,
18-27)93

Segundo consta, algumas interpretaes foram feitas a respeito deste texto e foi assim
que se disse e se espalhou que No estaria profetizando que um dos descendentes de Sem,
Abrao neste caso, iria herdar a terra dos cananeus.
Sem limitar-se somente a compreenso na direo destas definies, aprofunda-se
melhor, na compreenso bblica, posteriormente nos captulos seguintes, onde se percebe
quo importante se torna refletir a temtica teolgica e identitria atualmente. Isso, para
entender como se confirma certos tipos de opresses baseadas em mitos antigos, que acabam
por se legitimar ideologicamente sem refletir nos males causados a partir de enganos de
interpretao.
Masabo Damase94 em sua tese95 aprofunda a reflexo teolgica sobre a maldio de
Cam (em Gn 9, 18 - 27) como uma complexidade do texto,96 anunciando alguns pontos
significativos de compreenso e de interpretao: a) Da fraternidade e a filiao
desigualdade racial.97 Reproduzindo o texto como em sua fonte, em espanhol, podemos
perceber a tamanha complexidade e problemtica gerada nesta perspectiva:

93
In: Bblia de Jerusalm. pp. 43-44.
94
Masabo Damase nasceu em 1961 em Nyabiyogi (Burundi). doutor em teologia. Desenvolveu trabalho nos
campos dos refugiados na Repblica Democrtica do Congo. Tem ensinado em diferentes institutos e
universidades de Yaound: professor e vice diretor da lcole Thologique Saint-Cyprien, professor na
Universidade Catlica da frica Central. Publicou mais de uma dezena de artigos de carter cientfico.
95
Cf. DAMASE, Masabo. El drama de los grandes lagos (1993-1997): Esbozo de uma teologia Bant del
sufrimiento.
96
Ibid. DAMASE, Masabo. El drama de los grandes lagos, p. 102.
97
Ibid. DAMASE, M. Op. cit. pp. 102-104.
 35

Desde luego, por una simple confusin o juego de palabra de la misma raz como:
ham (cam)-quemar, estar caliente, hm, hmw-esclava, servidor, discpulo, km-ser
negro, broncear etc., Cam y sus desciendientes son condenados a la esclavitud
perpetua de los otros. Esta maldicin paterna introduce la relacin <<amo-
esclavo>>, la desigualdad y la esclavitud en la nueva humanidad postdiluviana o
noatica. Y Alonso-Schkel, comenta <<la esclavitud entra en la historia como una
maldicin. Como un castigo que se prolonga por generaciones por culpa del
antepassado. El delito contar la piedad filial aparece as como <<pecado
original>> de una raza o pueblo>>98.

Mais a frente, Masabo recupera a investigao de Thophile Obenga, dizendo dar-se

conta com uma pesquisa realizada por este autor de que a tradio rabe estava muito
inteirada sobre esta interpretao bblica que colocava em relao com a maldio de Cam e a
cor negra:

En efecto, J. HANNENMANN, telogo y mdico, nascido en 1640 en Amsterdam

escribi una tesis medico-teolgico esta tesis se conserva muy bien en la
Biblioteca Nacional de Paris titulada: <<Curiosum Scrutinium Posterorum Cham
I.E, Aethiopum>>. Partindo do comentrio de Lutero sobre o Genesis J.
Hannenmann, desenvolve a idia de que: Tous les africains, tous les habitants des
Undes nerlandaises et mme ceux de lIndoustan sont les descendants de Cham. Et
ils sont tous envelopps dans la vieille maldictin qui les condamne la servitude.
Les causes de la couleur des Noires sont de deux sortes: il y en a de physiques et il y
en a de thologiques ou hyperphysiques. Ce sont celles-ci qui nous intressent ici.
Cette cause surnaturelle cest la malediction de Cham.99

Todas estas consideraes servem demonstram o problema da interpretao, suas

conseqncias e compreenses. Noutras realidades at se usam de interpretaes equivocadas
para se legitimar imposies injustas pelo vis legal do mal uso da crena nas culturas.
Afinal, no haveriam limites para certos casos em que se possam interferir nos processos
culturais de costumes, hbitos, heranas baseadas em ritos ou mitos atribudos a crenas
religiosas? Torna-se complexa a discusso quando se refere aos sacrifcios humanos e
tambm animais, entre outros casos que parece ultrapassar algumas racionalidades fundadas
em princpios tico-morais determinados por outras culturas.
A questo da mestiagem no foge deste vis de discusso, como no exemplo que
Moacyr Flores interpreta partindo da obra de Jos de Alencar100 em que o indivduo

98
Ibid. DAMASE, M. Op. cit. p. 104.
99
Ibid. DAMASE, M. p. 108.
100
Cf. ALENCAR, Jos de. Teatro Completo.
 36

converter-se numa acusao dramatizada no preconceito. Num pano de fundo sobre a

mestiagem, nota-se o mesmo esforo em outras partes da literatura brasileira, sobretudo na
percepo das relaes raciais que caracteriza a situao do negro na escala social.
Particularmente em uma obra de Castro Alves101:

Lus relembra que amava a mulata Cora, que apareceu na fazenda dizendo-se livre.
Os dois se uniram, no tinham famlia nem propriedade, perderam seus deuses com
um copo de gua benta. Lus caracteriza a situao do negro na escala social.
No imaginrio popular o negro comparado ao animal, inclusive no cdigo de
posturas municipal constava no mesmo captulo dos animais que perambulavam
pelas ruas.
A narrativa do negro Lus o discurso contra as crueldades da escravido,
transformando os negros em coisa. A religio catlica, simbolizada pela gua benta,
civilizou os africanos destruindo seus deuses e costumes. Com a troca do idioma
africano pelo portugus, foram-se os ltimos elementos culturais africanos.102

Em contrapartida, apesar deste entendimento do autor, uma outra constatao

evidencia-se como resistncia cultural ainda experimentada na comunidade afro-brasileira, o
exemplo dos terreiros que ainda conservam os rituais (na lngua africana, nas msicas, nas
danas e nos costumes). Mesmo sendo fato que no cotidiano as lnguas de matrizes africanas
foram misturadas e aos poucos se perdendo e/ou sendo trocadas e tambm incorporadas pelo
idioma oficial dos colonizadores, depois construindo um jeito prprio de falar, viver e pensar
do povo mestio, que de origem e, portanto, descendncia negra misturada a outros povos.
Fala-se que esta realidade teve como finalidade conter uma possvel rebeldia por parte
daqueles(as) que eram escravizados(as), como se apresenta neste recorte:

A poltica sistemtica seguida no Brasil para com os negros foi, desde o sculo XVI,
glotocida isto , matadora das suas lnguas. verdade que, no continente
americano, quaisquer polticas para com os negros redundam no glotocdio o que
faz ver que a mistura de lnguas africanas, que as enfraquecia relativamente
comeava nos portos e postos negreiros da frica mesma. O fato que, aqui
chegados, eram separados, de modo que no ficassem juntos por lnguas, nem por
etnias, nem mesmo por famlias, com a inteno de serem desestimulados nos seus
eventuais mpetos de rebeldia.103

101
Cf. ALVES, Castro. Gonzaga ou a Revoluo de Minas, p. 20.
102
In: FLORES, M. O negro na dramaturgia brasileira, Op. cit. p. 52.
103
Cf. HOUAISS, Antnio. Scio e etnolingstica. In: CONGRESSO NACIONAL DE SOCIO E
ETNOLINGSTICA, p. 5 (conforme: ANDR, Maria da Consolao. O Ser Negro a construo de
subjetividades em afro-brasileiros. p. 96).
 37

Essa rebeldia chegou a ser muito sentida na revolta dos Maleses104. Mas, de fato,
mais que plausvel que sempre houve a mistura entre os povos, na histria da humanidade.
Essa mistura, representada de diversas formas foi chamada pelo conceito de mestiagem
principalmente por duas vises, ou correntes de pensamento: raciologista e populacionista.
nesta perspectiva que Kabengele Munanga105 escreve: existem ambigidades no conceito de
mestiagem, esta que, por sua vez, seria importante no debate sobre a questo da Identidade
nacional versus identidade afro106. A base de sua crtica sobre a mestiagem est que este
conceito fica mais bem definido a partir de uma viso populacionista, que parece haver menos
implicaes ideolgicas que a anlise raciologista, pois a primeira define a mestiagem como
fenmeno biolgico, e no a priori, enquanto o raciologista considera a priori entre as
grandes raas107. A questo lanada est em perguntar: em que sentido as implicaes
ideolgicas fundamentadas nesta viso raciologista se pautam, ou melhor, interessa-se? J,
Munanga pergunta: o que significa ser branco, ser negro, ser amarelo e ser mestio ou
homem de cor?108

Para o senso comum, essas denominaes parecem resultar da evidncia e recobrir

realidades biolgicas que se impem por si mesmas. No entanto, trata-se de fato, de
categorias cognitivas largamente herdadas da histria da colonizao, apesar da
nossa percepo da diferena situar-se no campo do visvel. atravs dessas
categorias cognitivas, cujo contedo mais ideolgico do que biolgico, que
adquirimos o hbito de pensar nossas identidades sem nos darmos conta da

104
Nesta revolta, que sucedeu um grande confronto em Salvador-BA, onde se atestam alguns textos oficiais que
morreram sete integrantes das tropas oficiais e setenta do lado dos escravizados revoltados. Duzentos deles
foram levados aos tribunais. Suas condenaes variaram entre a pena de morte, os trabalhos forados, o degredo
e os aoites, mas todos foram barbaramente torturados, alguns at a morte. Mais de quinhentos africanos foram
expulsos do Brasil e levados de volta frica. Apesar de massacrada, a Revolta dos Maleses serviu para
demonstrar s autoridades e s elites o potencial de contestao e rebelio que envolvia a manuteno do regime
escravocrata, ameaa que esteve sempre presente durante todo o Perodo Regencial e se estendeu pelo Governo
pessoal de D. Pedro II (descrio feita pela Empresa Municipal de Multimeios Ltda. MultiRio Secretaria
Municipal de Educao Prefeitura da Cidade do Rio de Janeiro - Disponvel em http://www.multirio.rj.gov.br/
pesquisado em 18 de agosto de 2009 sob o tema de a Revolta dos Maleses).
105
Possui graduao em Curso de Antropologia Cultural pela Universit Officielle Du Congo Lubumbashi
(1969) e doutorado em Cincia Social (Antropologia Social) pela Universidade de So Paulo (1977). Atualmente
professor titular da Universidade de So Paulo, Membro de corpo editorial da frica (So Paulo), Membro de
corpo editorial da Tricontinental - Revista PEC-G (UFPB) e Membro de corpo editorial da Humanitas
(PUCCAMP). Tem experincia na rea de Antropologia, com nfase em Antropologia das Populaes Afro-
Brasileiras. Atuando principalmente nos seguintes temas: mestiagem, identidade nacional, Identidade Negra.
106
MUNANGA, Kabengele. Rediscutindo a mestiagem no Brasil, p. 17s.
107
Baseado na percepo da diviso da espcie humana em grandes raas.
108
Cf. MUNANGA, Kabengele. Rediscutindo a mestiagem no Brasil, p. 18.
 38

manipulao do biolgico pelo ideolgico.109

Nesta compreenso, Maria da Consolao Andr, retoma a perspectiva de Munanga,

refletindo com ele, que a opresso do negro redundou na cor, mas porque foi oprimido
enquanto indivduo e povo e que, para ele, seria um erro, mitolgico (...) afirmar a opresso
por causa da raa. A posio do autor de que a colonizao se deu numa perspectiva
econmica, e o tornar-se negro veio depois. No seu registro foi na tomada de suas terras e
na expropriao de sua fora de trabalho, com vistas expanso colonial, que o negro se
tornou preto. Houve uma inferiorizao econmica, seguida de outra, a epidrmica110.
Assim, a realidade brasileira torna-se uma complexa teia de significados tecidos numa histria
permeada de tragdia, mas tambm de resistncias na luta, na vitria e na festa. Se bem que
muitas vezes estas dimenses so depreciativas ou estereotipadas, onde contribuem para uma
viso desmotivadora e de reducionista viso identitria. Em alguns casos, se percebe nos
debates voltados para temticas do tipo. Por exemplo, em Negro, macumba e futebol Anatol
Rosenfeld descreve o que percebe na relao com a miscigenao, na busca pelo clareamento
das pessoas de cor, e no que se concebe das discriminaes e dos efeitos dos esteritipos
provenientes dessa ideologia. Com o agravamento de uma interpretao feita de que estes
esteritipos no so somente introjetados, mas tambm assumidos e vivenciados pelos
afrodescendentes como uma moldura criada pelo branco111.

importante que no Brasil no tenha desenvolvido uma ideologia para justificar a

parcialidade existente, mas sim uma ideologia que justifica a miscigenao
altamente desenvolvida (...) e que declara que futuras miscigenaes so desejveis
com a esperana secreta, claro, de que isso leve a um clareamento significativo
da populao de pele mais escura, resultando, talvez, no desaparecimento dos negros
(...). Naturalmente, a falta de uma ideologia que justifique a discriminao no
exclui que inmeros esteritipos estejam espalhados como estilhaos e partculas de
uma censura latente e severa que acoberta uma ideologia. Esses esteritipos,
pequenos reflexos da parcialidade e de grande significado no dia-a-dia do
preconceito, tm supostamente um ponto de partida no comportamento real das

109
Por isso, como bem salienta o autor, a mestiagem no pode ser concebida apenas como um fenmeno
estritamente biolgico, porque a noo de mestiagem, cujo uso ao mesmo tempo cientfico e popular, est
saturada de ideologia [in: ibid. MUNANGA, p. 18].
110
Cf. ANDR, Maria da C. O Ser Negro: a construo de subjetividades em afro-brasileiros, pp. 97-98.
111
Cabe-nos perguntar: quem seria este branco? e refutar este pensamento, no caso de haver apenas
esteritipos criados e espalhados pelas pessoas brancas, de modo introjetar nos afrodescendentes um modo de
ser e de agir, que so provenientes de um preconceito, ou discriminao. Claro que neste caso no seriam
exclusivamente prprios um nico ser humano a responsabilidade por esta ideologia, mas que est presente
em todos os seres humanos, como um todo, embora no se negue a existncia dessas realidades de
discriminao, preconceito e sofrimento vivido pelos afro-descendentes.
 39

pessoas de cor, mas deturpam a realidade atravs do exagero, distoro,

simplificao e generalizao, falseando a verdade na medida em que eles (...)
tendem a reduzir tudo a traos inalterveis. Os esteritipos contribuem para que se
desenvolvam nas pessoas de cor as caractersticas que lhes foram atribudas de
forma generalizada e simplificada. A opinio revelada sutilmente sobre as pessoas
de cor recebida por eles de forma introjetada. No final, chega-se ao ponto em
que as pessoas de cor vivem de acordo com a imagem que os brancos fazem deles, e
agem como se espera que eles ajam. Dessa maneira, o branco forma a pessoa de cor
de acordo com a imagem que faz dele.112

O discurso da Teologia Afro-brasileira, no deve e nem pretende abandonar os

discursos das demais cincias que pesquisam o fenmeno cultural e religioso. Deve, antes,
entender alm de vrias pesquisas realizadas em torno do assunto, que as prprias
experincias de f comunitrias feitas por determinados povos e/ou grupos religiosos. E,
assim, procurar perceber que estes religiosos, que fundamentam suas experincias na f
religiosa de seu grupo, podero dar outros significados para alm daquilo que muitas vezes o
pesquisador consegue perceber. Contudo, o pesquisador, telogo, que busca refletir sobre o
fenmeno, deve conseguir captar parte daquilo que no mera noo da cincia emprica ou
instrumental, pois este tambm observa com os olhos da f e tambm com uma razo que no
foge dessas apreenses. Assim, neste percurso, importa dar ateno, ouvidos e abertura para
aprender com as fontes ancestrais das religies113. fundamentalmente importante, como
um processo de construo conjunta de saberes e de dilogo teolgico com as mesmas
sabedorias114.
Para quaisquer questes que refletem o fenmeno desde uma poltica universalista115,
no se pode conceber redues que no se adequar aos significados herdados e vivenciados
por culturas e saberes originrios. Estes que durante sculos e at mesmo milnios, a contar
de heranas culturais e religiosas adaptadas aos contextos, servem para entender o
reconhecimento e a assuno da identidade cultural116. Por isso, antes de refletir a questo
teolgica do fenmeno sobre as experincias religiosas nos processos de reconhecimento de

112
Cf. ROSENFELD, Anatol. Negro, Macumba e Futebol, pp. 27-28.
113
Das religies tradicionais de matrizes africanas e indgenas, que tm outros modos de viver e se relacionar no
horizonte da f.
114
Mais a frente na pesquisa, procuramos estabelecer este dilogo aberto atravs de um estudo de dois casos
particulares, entrevistados, alm de outra leitura teolgica visual atravs de uma insero no campo de uma
comunidade quilombola (elaboradas em forma de apndices).
115
Muitas vezes pautadas em pregaes de modo impositivo e no respeitoso, at ofensivo, ao invs de
propositivo e interativo.
116
Cf. FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessrios prtica educativa, p. 41ss.
 40

uma teologia afro-brasileira, perguntamos: como perceber as intencionalidades e ideologias

nas formulaes conceituais?

1.2.2 O ser negro e a ideologia raciologista

O pensamento de que o Brasil como democracia racial constitui um exemplo de

experimento bem sucedido traduz-se nessa ideologia como um valor, cuja
investigao e discusso s so permitidas com reserva.117

Se para Munanga existiam ambigidades no conceito de mestiagem, por sua vez,

Kwame Anthony Appiah118 em sua obra intitulada NA CASA DE MEU PAI A frica na
filosofia da cultura, diria que tambm h ambigidades no conceito de raa. E, nesse
universo de ambigidades, ele critica a viso raciologista, exatamente partindo de uma outra
afirmao sobre a questo da raa no confronto com a idia de biologia versus ideologia.

Para Du Bois, o problema do negro descobrir e expressar a mensagem de sua raa.

(...) A plena e completa mensagem negra da totalidade da raa negra ainda no foi
oferecida ao mundo. (...) A questo, portanto, : como ser entregue essa mensagem,
como se realizaro esses vrios ideais? A resposta clara: pelo desenvolvimento
desses grupos raciais, no como indivduos, mas como raas. (...) Para o
desenvolvimento do talento negro, da literatura e arte negras, do esprito negro,
somente os negros ligados e unidos, os negros inspirados por um vasto ideal, podem
elaborar na plenitude a grande mensagem que temos para a humanidade. (...)119

117
Cf. FERNANDES, Florestan. O Preconceito contra as Pessoas de Cor no Brasil e a Luta Jurdica, p. 105.
118
Nascido em Gana em 1954, Kwame Anthony Akroma-Ampim Kusi Appiah doutorou-se em filosofia pela
Universidade de Cambridge em 1982. Assumiu a posio de professor titular de estudos afro-americanos e de
filosofia na Universidade de Harvard. Publicou centenas de artigos em revistas especializadas e vrios livros,
dentre os quais este que tratamos, parte, alguns conceitos para melhor fundamentar o debate sobre a questo
das culturas e da formao das identidades, contrapondo a uma concepo de raa.
119
A esse discurso Appiah, em nota acrescenta o seguinte: Esse discurso sobre a absoro racial e falas
similares sobre a extino racial refletem a idia de que os afro-americanos poderiam desaparecer porque sua
herana gentica seria diluda pela branca. Essa idia pode ser considerada absurda por qualquer viso que
acredite numa essncia racial: ou bem a pessoa a tem, ou no tem. Mas, pensar dessa maneira conceber as
essncias raciais como parecidas com os genes: e a gentica mendeliana ainda no fora redescoberta quando
Du Bois escreveu esse texto. Provavelmente, Du Bois est pensando no fazer-se passar por branco, que como
os afro-americanos chamam o fato de uma pessoa de tez clara, de ascendncia africana, esconder essa
ascendncia e fingir que (totalmente) branca. E, segundo as concepes da herana como mistura do sangue
parental, poder-se-ia supor que, quanto mais o sangue negro for diludo, maior ser a probabilidade de que
todas as pessoas de ascendncia africana nos Estados Unidos possam passar por brancas. Isso seria uma espcie
de extino no negro socialmente reconhecido. Uma pergunta interessante por que as pessoas que discutiram
essa questo presumiram que isso no equivaleria tambm extino dos brancos e criao de uma raa
humana hbrida. Mas, como digo, essa especulao foi eliminada pelo advento da gentica mendeliana [in: Du
Bois, The conservation of Races, p. 78-79].
 41

Desta forma, Du Bois prope aquilo que ele denomina por Academy Creed [Credo
filosfico da academia], que comea com palavras que ecoam quase um sculo de relaes
raciais norte-americanas. Vale ressaltar que mesmo sendo prprio de uma cultura norte-
americana, a leitura que aqui se desenvolve serve para inserirmos problemticas concepo
de raa. Pois, neste credo, Appiah reproduz o que seu autor focado determina ser a misso do
povo negro, como parte constituinte de uma identidade racial: (...) Cremos no dever dos
norte-americanos de ascendncia negra, como um corpo, de manter sua identidade racial,
at que se cumpra essa misso do povo negro e que o ideal da fraternidade humana tenha se
tornado uma possibilidade prtica120. E Appiah segue, a partir deste credo, perfazendo sua
crtica equivocada compreenso deste autor que se dirige a comunidade negra norte-
americana:

primeira vista, o argumento de Du Bois na Preservao das raas que raa

no um conceito cientfico - isto , biolgico -, mas scio-histrico. Cada uma
das raas scio-histricas tem uma mensagem para a humanidade, uma mensagem
que decorre, de algum modo, do propsito de Deus ao cri-las. A raa negra ainda
est por entregar sua mensagem plena e, sendo assim, dever dos negros
trabalharem juntos atravs de organizaes raciais para que essa mensagem
possa ser entregue.
No precisamos dos suportes teolgicos dessa argumentao. O essencial a idia
de que os negros, em virtude de sua comunho scio-histrica e mediante a ao
comum, podem atingir fins valiosos, que de outro modo no sero atingidos.121

K. Appiah considera, no fim deste pargrafo, que os valores da comunho social e

histrica esto pautados nos fins a serem atingidos pelo poder desse mesmo ideal de
comunho. Contudo, ele capta a intencionalidade sobre a interpretao de Du Bois, que
entende o conceito de raa numa dimenso mais que biolgica, inclusive trazendo atravs
deste conceito, um entendimento quase de predestinao messinica122. Isso se percebe
quanto aos fins que ele apresenta sobre uma misso destinada por Deus desde de sua criao.
Por isso, reflete que Du Bois define raa como uma vasta famlia de seres humanos, sempre
de histria [e] tradies comuns e Appiah problematiza essa concepo, dizendo que se

120
Cf. DU BOIS, The conservation of Races, p. 85.
121
Cf. APPIAH, Kwame Anthony. Na casa de meu pai: a frica na filosofia da cultura, p. 55.
122
A idia de um messianismo predestinado a uma conquista realizada atravs de uma luta, ou uma
organizao da qual se fundamenta um processo de libertao do povo negro, a partir deste mesmo povo.
 42

quisermos entender Du Bois, nossa pergunta ter que ser: o que uma famlia (...) de histria
comum?123 Acrescentando que este no ultrapassou a noo cientfica, que pressupe traos
biolgicos comuns, em virtude de uma ascendncia comum. Assim, por analogia, Appiah
considera que uma vasta famlia humana pode conter pessoas unidas, no pela biologia, mas
por um ato de escolha124.

bem possvel que a histria nos tenha feito o que somos, mas a escolha de uma
fatia do passado, num perodo anterior ao nosso nascimento, como sendo nossa
prpria histria, sempre exatamente isso: uma escolha. Embora a expresso
inveno da tradio tenha um ar contraditrio, todas as tradies so
inventadas.125

Um dos caminhos para uma melhor fundamentao e afirmao de identidades parece

ser o do conhecimento pessoal nos processos educativos de aprendizagem. Particularmente
na questo religiosa e teolgica, pode existir tanto pessoas a favor e outras contra no que
tange uma conscientizao geral acerca desse detalhe. Seria possvel afirmar-se ou rejeitar-se
pessoalmente (ou individualmente)? Como afirmar-se ou negar-se frente a uma histria, a
razes, origens scio-culturais e religiosas? Como complemento no campo da psicologia e
das humanidades, Erikson (1968/1987), pensou da seguinte forma:

Recapitular o conceito de identidade significa esboar a sua histria (e toda a

histria) e que para estudar a sua construo ser preciso estabelecer algumas
dimenses deste problema universal, devendo tambm ser visto como processo do
indivduo, na cultura, pois esse processo que estabelece, de fato, a identidade
individual e coletiva.126

Um processo de autoconhecimento, enquanto escolha e construo, parte do que

fomos feitos historicamente, culturalmente, como algo necessrio para a afirmao de uma
identidade cultural individual e coletiva, no alienada. Nessa iniciativa prevalece a
expresso da conscincia na argumentao e contra-argumentao, com a qual o indivduo
passa ser sujeito da sua prpria histria, como clula ativa e atuante.

123
Ibid., APPIAH, Kwame Anthony. Na casa de meu pai, p. 56.
124
Ibid., APPIAH, Op. cit. pp. 56-57.
125
Ibid., APPIAH, Op. cit. p. 59.
126
In: ERIKSON, E. E. Identidade, Juventude e Crise, p. 13.
 43

1.2.3 O afro-brasileiro e a temtica afrodescendente na teologia127

As conceituaes ou definies de termos, consideradas muitas vezes como

basicamente algo pelos dicionrios e vocbulos que se cria, salientam o que entendemos
destas questes que sempre voltam, como algo que se quer afirmar. Neste trabalho, quando se
busca afirmar o termo afro-brasileiro, relacionado ao povo, se quer referir aos que
descendem de povos africanos que fizeram e fazem suas histrias no territrio brasileiro,
sendo deste modo, denominados como povo brasileiro de origem/descendncia africana.
Ainda, entende-se por afro-brasileiro o povo de origem cultural africana. uma tentativa de
abreviar o nome de afrodescendente brasileiro e um modo importante de ressaltar o coletivo
como sentido para o individual, um nome que pode se referir tanto ao povo e tambm a
algum indivduo. Nesse sentido, essa tentativa de afirmar a identidade no foge da
responsabilidade em valorizar a coletividade.
Os povos africanos trazidos para o Brasil como moeda e fora de trabalho, tiveram
entendimentos medidos e interferidos nos seus contextos, mas resistiram sem querer
abandonar suas razes culturais, e as suas manifestaes de origens africanas128. Muitas foram
as tentativas histricas de negao e de opresso social, jurdica, poltica, educacional e
religiosa que permeia esta discusso. Por isso, surgiram e surgem ainda a necessidade de se
trabalhar constantemente sobre temticas que envolvem todas essas dimenses em diferentes
perspectivas.
O fato de neste estudo querermos afirmar tambm que o povo afro-brasileiro tem uma
raiz cultural descendente e ascendente e que a alma dessa cultura a religiosidade, que
tambm afirma a identidade, uma constatao primordial. Em primeiro lugar, descendente e

127
O interesse no desenvolvimento, neste tpico, sobre a temtica afrodescendente partiu de um curso
organizado pelo Projeto de Cidadania e Cultura Religiosa Afrodescendente, que tem por objetivo o resgate da
histria, identidade e cidadania da populao negra no Brasil e Rio Grande do Sul, do Programa Gestando o
Dilogo Inter-Religioso e o Ecumenismo GDIREC, da Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS,
onde publicaram um caderno que leva este tema: A temtica afrodescendente: aspectos da histria da frica e
dos afrodescendentes no Rio Grande do Sul [por: Jorge Euzbio Assumpo, Adevanir Aparecida Pinheiro
(Org.) e Jos Ivo Follmann (Org.)] In: Cadernos IHU, ano 5, n. 22, 2007.
128
Em particular, as manifestaes religiosas que sempre estiveram presentes em qualquer contexto destas
populaes. Isso o dizemos e afirmamos mesmo tendo em conta o que j foi observado quanto s proibies para
qualquer tipo de manifestao religiosa, espiritual. Percebem-se claramente nisto, uma resistncia fortssima e
historicamente trazida com cada povo africano, juntamente com a fidelidade aos ancestrais, orixs e guias. Um
pouco disso tudo razo desta pesquisa e o que procuramos demonstrar no decorrer da mesma.
 44

ascendente, remete origem, traz presente todo sentido de uma realidade ancestral, escorada
por uma raiz de geraes, j constituda na histria da humanidade129. Depois,
teologicamente, remetendo concepo criacionista originria, procuramos significar que o
povo afro-brasileiro se constitui como todos os demais povos, em igual dignidade perante o
Criador, que cria do nada criatio ex nihilo e que por amor, historicamente, faz se
desenvolver a partir do mesmo ato criador, e deseja, nesta interpretao de f, manter nesta
genealogia criacional, juntamente com todo cosmos criado. semelhante o entendimento que
se atribui em vrias religies e que em particular numa compreenso de origem africana
simboliza Olorum (compreendido tambm como o Inacessvel)130. Mas, para que esteja bem
explicitado, nesta noo em que trazemos a maneira Yorub de nomear, tambm em outras
denominaes religiosas do o mesmo carter de importncia Divindade como Criador, que
se chama de diversos nomes, mesmo entendendo no serem reduzidos a uma s compreenso,
como no caso dos Hebreus que chamam ao Criador de Elohim, ou na tradio judaica outra
compreenso a partir de Iahweh, entre alguns indgenas tm-se uma noo a partir de Tup, os
Gregos de Theos, os Macuas de Muluku, os Portugueses de Deus, os Espanhis e Latino-
americanos de lngua espanhola e castelhana de Dios, os Ingleses e Norte-americanos de God.
Ele, porm, permanece sendo o Ser Supremo. Isto que fez com que tambm o Papa Paulo VI
desse como certo a maneira de interpretar e o jeito de se falar sobre o mesmo Deus nico,
como causa primeira e ltima, e que se constitui no elemento comum de se traduzir a noo
das vrias tradies monotestas em consonncia com a tradio africana131. Cabe, porm,
nestes contextos, perguntarmos pelas definies bblicas herdadas se ao criar-nos, quis Deus
dividir-nos em raas, crenas e ideologias. Melhor acreditar que no, do ponto de vista
teolgico, e que se verifica pela histria das grandes divises entre os prprios seres humanos
como criaturas perante o Criador132.
Percorrem-se muitos estudos sobre as dimenses do ser afro, que no exclui

129
Donde vm a compreenso arqueolgica da origem e da evoluo do gnero humano pela hiptese de
radiao (Out of Africa), onde se prope que os humanos modernos evoluram a partir de uma populao de
Homo sapiens arcaicos entre 200 a 100 mil anos atrs. Este grupo migrou da frica e substituiu todas as
populaes humanas no mundo. Portanto a espcie atual descende desse grupo que apareceu na frica (ver em:
http:// www.assis.unesp.br/egalhard/humanev , datada em 13 de Fevereiro de 2009).
130
Mais a frente aprofunda-se esta manifestao de Deus, na religiosidade afro-brasileira e nas expresses
africanas de f.
131
Cf. PAULO VI, Carta Apostlica Africae Terrarum, n. 8.
132
As guerras, os conflitos e a prpria atitude colonizadora de alguns sobre outros comprovam estas divises
humanas ou os mpetos de rebeldia das criaturas humanas desumanizadas.
 45

necessariamente, o fato de se valorizar o ser-humano levando em conta a especificidade que

h entre os demais seres humanos. Segue na compreenso de valorizar uma dimenso to
fundamental quanto o entendimento sobre as identidades culturais, por exemplo. No final
deste assunto, observamos que no precisamos procurar muito para notar que a temtica
afrodescendente alm de despertar os prprios interessados nesta histria que se fazem cada
vez mais presentes nesta discusso. Alis, qual seria o motivo de interesse, perturbao ou
conciliao com a temtica afrodescendente? Onde se fundamenta a questo? O que mais
notamos por onde se faz o caminho do estudo que prevalece, na grande maioria, os/as
solidrios/as pela causa como opo engajada, postura e organizao nos movimentos em
torno dessa relao133. Tambm, percebemos a abertura que se d para um pouco mais adiante
aprofundar o estudo e tentar entender o que significa uma construo de identidade, ou uma
afirmao da mesma. Moram a algumas das intenes de se voltar sempre a discusso desta
temtica, ou o fato de se perseguir por estes assuntos, ou seja, exatamente no ponto em que a
ideologia entra no jogo dos interesses, ou na pauta da discusso sobre a questo das
discriminaes (tnicas, raciais, polticas, sociais, econmicas, dentre outras). A teologia, em
todas essas abordagens, se insere na reflexo para debater e aprofundar.

1.3 O CONHECIMENTO E A AFIRMAO DA IDENTIDADE CULTURAL

O conhecimento fator de afirmao de identidade e o conhecimento s pode vir

antes do re-conhecimento, pois s se pode reconhecer aquilo que antes j fora conhecido.
Ento, importante afirmar que o conhecimento o fundamento para o reconhecimento,
como caminho para a afirmao da identidade individual e coletiva, cultural. Logo, as grandes
conquistas pessoais e comunitrias partem de uma moo interior existente em cada ser
humano e o mesmo necessita de conhecer-se para afirmar-se enquanto sujeito consciente de
seus direitos assumidos e reconhecidos perante os outros. Desse modo, o ser humano no se
conhece s, mas em comunho e, por isso, necessita ser reconhecido, antes disso, conhecido
por si mesmo e pelo outro. Somente nos reconhecemos com o(s) outro(s).

133
Queremos significar por este termo de solidrios, queles/as que tomam uma postura poltica de assumirem-
se ou identificarem-se como descendentes de africanos ou com a causa afro, feita a opo por eles mesmos, e,
por isso, africanizados, ou afro-americanizados, sem deixar de levar em conta as outras culturas tambm
ancestrais que originaram a maioria dos descendentes deste nosso cho, como o caso dos amerndios.
 46

1.3.1 Conhecimento e afirmao da identidade dos afro-americanos

Conhece-te a ti mesmo134

O conhecimento move o sujeito a partir de si para uma libertao interior e exterior

que depende da relao com o meio (o outro, o mundo). Em seguida, ressalta-se a necessidade
de reconhecimento, como um segundo passo neste processo de afirmao da identidade.
No documento da quinta Conferncia Episcopal Latino-Americana (CELAM), no
dcimo captulo com o tema Nossos povos e nossa cultura, apresenta um estudo sobre o
conhecimento das origens culturais e religiosas, como as identidades dos povos latino-
americanos. Neste, quando se utiliza da expresso nossos povos, referindo-se tambm aos
afro-americanos, parece entender como uma assuno135 e um reconhecimento136 de uma
identidade destes povos com suas culturas. Mas, como afirma Paulo Suess, o documento no
aprofunda, pois tem um olhar genrico e universal sobre os afro-descendentes137. O anseio
por dignidade destes povos emerge sculos para o reconhecimento das Igrejas na Amrica
Latina, que infelizmente calou e no deu a devida importncia em querer relacionar a cultura
com a evangelizao, a educao como bem pblico, a pastoral urbana, a preocupao no
sentido da unidade e fraternidade dos povos, a integrao dos indgenas e afro-americanos
como caminhos de reconciliao e solidariedade138. Exatamente por isso, o dilogo com as
culturas pode vir a ser uma experincia de f e de responsabilidade, tal como o dilogo com as
religies de matrizes africanas e com suas experincias que podem trazer sentido de
assuno e de encontro com este universo religioso, cultural e identitrio latino-americano.

134
Gnothi Seauton (do grego antigo: , conhece-te a ti mesmo), aforismo que tradicionalmente
estava inscrito nas paredes do Templo de Apolo em Delfos, na Antiga Grcia, e que muito citado pelo filsofo
Scrates nos relatos de seu pupilo, Plato. O orculo do templo teria proclamado Scrates o homem mais sbio
na Grcia, ao que Scrates respondeu com a clebre frase: S sei que nada sei. [in: http://wikipedia.org].
135
Paulo Freire define bem o sentido desta concepo de assuno, que no seu modo de entender passa pela
significncia e importncia deste verbete: O verbo assumir um verbo transitivo e que pode ter como objeto o
prprio sujeito que assim se assume [in: FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia, p. 41].
136
O seguimento de Jesus (...) passa tambm pelo reconhecimento dos afro-americanos como desafio que nos
interpela para viver o verdadeiro amor a Deus e ao prximo (cf. n. 532 do Texto conclusivo da V CELAM).
137
Cf. SUESS, Paulo. Dicionrio de Aparecida: 40 palavras-chave para uma leitura pastoral do documento de
Aparecida, p. 14.
138
Cf. Texto conclusivo da V Conferncia do Episcopado Latino-Americano e do Caribe, 2007, pp. 215-241.
 47

Principalmente, se considerarmos o fato de que os afro-americanos constituem uma das

razes da identidade latino-americana e caribenha que foi arrancada da frica e trazida para c
como gente escravizada139. Assim, dialogar implica envolver-se com este outro, para este
outro, e assumi-lo com a responsabilidade devida, de unidade e reciprocidade, mesmo na
diversidade que h neste envolvimento. Como na relao do Prximo, Bom Samaritano,
com aquele outro que est cado beira do caminho (cf. Lc 10, 30-35). Exatamente essa a
relao entre duas pessoas distintas, mas que fazem uma experincia divinizada de assumir
um ao outro, assim como demonstra Lvinas:

Estar sob o olhar sem descanso de Deus precisamente, em sua unidade, ser
portador de um outro algum carregador e apoiador , ser responsvel por esse
outro, como se a face, entretanto invisvel, do outro prolongasse a minha e me
mantivesse alerta em nome de sua prpria invisibilidade, em nome do imprevisvel
do que nos ameaa. (...) Maneira essencial para o ser humano de estar exposto at o
ponto de perder a pele que o protege, pele tornada totalmente face, como se,
nucleando em torno de si, um ser sofresse uma desnucleao, e desnucleando-se,
fosse para o outro, antes de tudo, dilogo!140

Pode tambm haver dificuldades no dilogo, como a preferncia ao no

compartilhamento, que se faa dentro de um aprendizado acerca daquilo que se desconhece,
fora do acadmico ou distante das prprias verdades irrenunciveis, mas mal interpretadas.
Pois ningum precisa renunciar sua f, ou sua verdade, para aceitar dialogar com o diferente,
mas necessita sim estar aberto para aprender do outro, ou para acolher simplesmente o
outro naquilo que ele . Isso tudo, sem pautar-se sobre o smbolo do medo, que evita entrar
em discusso, com nfases exageradas, indignas de se dar importncia, frente a qualquer
meno que tenha carter de afirmao de uma identidade ou cultura religiosa141. No dilogo
que a pesquisa teolgica estabelece no mundo inter-religioso e pluri-cultural, busca-se dar
nfase s culturas, s religiosidades e experincias que durante muito tempo foram negadas,
rejeitadas e discriminadas, e tambm dialogar sobre outros pontos emblemticos, como:
Gnero, Economia ou Ecologia. Desse modo, podemos relacionar os assuntos que se

139
Lendo o nmero 88 do documento de Aparecida, aprofunda-se a interpretao deste ponto (in: SUESS, Paulo.
Dicionrio de Aparecida, Op. cit. p. 13).
140
Cf. LEVINAS, Emmanuel. Do sagrado ao santo: cinco novas interpretaes talmdicas, p. 144.
141
Principalmente quanto a posturas de pessoas religiosas e evangelizadoras que se manifestam em vrios meios
de comunicao, como em folhetos, boletins, que orientam o povo a se ter cuidado no trato com o envolvimento
a determinados cultos, ou religies como o que se percebe acontecer frente a Umbanda e ao Candombl, por
exemplo.
 48

interligam, no sendo consideradas separadamente umas s outras. As distines so

necessrias, mas as inter-relaes so mais importantes no processo de dilogo e
interdisciplinaridade142, mesmo nos desvios crticos da reflexo terica. esse o caso em
que os clamores, dos gritos ecoados a partir do outro da cultura, que diversamente
apresentado para a relao e como pressuposto. Assim, apresenta Seyla Benhabib ao refletir o
tema Nous et les Autres (We and the Others)143. Um dos maiores desafios se expressa na
histria da Evangelizao, ou da Pastoral, em vrias localidades do Brasil. H o fato do
desconhecimento dos evangelizadores, com posturas de defesa ou de ataque ao que se
considera errado, falso e perigoso para as almas dos fiis. Podemos perceber isso neste
relato missionrio sobre a Umbanda, como um dos exemplos de alerta:

Fao breve aceno religio da Umbanda que muito conhecida no Brasil. Veio com
os escravos africanos, comprados na Guin, e vendidos no Brasil, para trabalhar na
cultura do Caf e do algodo. Pela nomenclatura dos seus ritos, nota-se que a
maioria dos escravos era proveniente de nossa misso na frica, ou seja, Congo-
Angolana. Houve sincretismo entre a Umbanda e os cultos dos indgenas brasileiros.
um paganismo animista, banhado com elementos cristos, com catecismo
extravagante, de difcil compreenso. Chamam-se Terreiros, os lugares das
reunies e culto, chegando perto de 2.000, s na regio de Curitiba, conforme
informaes obtidas. Tantas no so as Igrejas e capelas catlicas nesta mesma
regio. Neles pratica-se a Macumba, que so rituais com mesclas de espiritismo e
mediunidade, e folclore, com smbolos africanos. A literatura sobre a Umbanda e as
conversas com alguns dirigentes desta religio deram-me a impresso que, apesar da
compreenso e abertura atual da Igreja Catlica, os rituais dos Terreiros no tm
perspectivas de aculturao. Um fato que faz questionar que hoje a Umbanda conta
com adeptos no s entre o povo humilde, como negros e caboclos, mas tambm
com pessoas da sociedade de bom nvel cultural. A superstio, a ignorncia da
doutrina crist e a curiosidade afastam alguns fiis da F catlica. (...) cientes da
presena dos adeptos da Umbanda em suas Parquias, devem alertar o seu rebanho
sobre este perigo e esclarecer os simpatizantes sobre a doutrina do catolicismo e a
prtica da verdadeira f. Por vezes, devem lembrar os fiis a contradio dos que,
participam da Umbanda e levam seus filhos para o batismo na Igreja; freqentam os
Terreiros e participam da Mesa da Comunho.144

142
Explicitao contra posturas de conservao ou defesa do que seja considerado o nico motivo pelo qual
se apresenta como o melhor para os outros pensarem, ou a linha de reflexo correta para determinar quais os
verdadeiros e os falsos sistemas de pensamento no mundo (como ao afirmar que algo deve ter uma lgica ou um
consenso ditado para todos os demais, desprezando o conhecimento cultural dos povos, seus conflitos e suas
peculiaridades que fogem do bojo cultural dominante. Desse modo, tambm uma teologia ocidental no expressa
tudo o que de mais adequado se pode refletir sobre Deus ou verdadeira experincia e conhecimento sobre Ele
pela revelao a um s povo, de uma nica forma. Enfim, as noes de verdade para um grupo de pessoas no
pode significar a nica ordem para todos).
143
Cf. BENHABIB, Seyla. The claims of culture: equality and diversity in the global era. Princeton University
Press, Princeton and Oxford, New Jersey, 2002, pp. 24-25.
144
Boletim Interno da Provncia So Loureno de Brindes dos Frades Menores Capuchinhos do Paran e Santa
Catarina (Brasil). Ano XIV - Nmero 173 - Especial - 31 de julho de 2008, pp. 83-84.
 49

Recorda Paulo Suess que verdadeiro conhecimento dos povos tradicionais na Amrica
Latina envolve e significa tambm conhecer os valores culturais, a histria e as tradies dos
afro-americanos, entrar em dilogo fraterno e respeitoso com eles, um passo importante na
misso evangelizadora da Igreja145. Assim, preciso formar as estruturas mentais de cada
pessoa que age no processo de ensino e evangelizao, bem como no reconhecimento tico,
responsvel dos seres humanos, de suas identidades. Toda cultura traz consigo os valores
morais, os simbolismos que representam uma construo carregada de sentido. Nesta
formao para o respeito e dignidade humanas, a valorizao ocupa um espao fundamental
que se pode dar a cada povo, a cada cultura com suas manifestaes, bem como toda
expresso humana (de cunho artstico, de culto e de religiosidade) que advm destas. Assim, o
sentido de valorizao das culturas parte deste aspecto: com a liberdade de valorizar as
culturas como uma realidade prpria, a teologia pode tornar-se um caminhar a partir dos
sujeitos prprios de sua identidade. Da a necessidade do resgate pela via da alteridade146.

1.3.2 Resgate do outro pela via da alteridade

"Cada vez que tomamos verdadeiramente a srio o outro em sua alteridade, somos
convidados a uma melhor inteligncia de nossa identidade". necessrio passar
pelo "desvio" do outro para se poder encontrar a verdadeira identidade.147

Para aprofundar este assunto citamos um recorte que fez Faustino Teixeira, num
captulo sobre o desafio do mistrio da alteridade, onde ele reflete sobre a importncia
fundamental de se resgatar na discusso teolgica as questes identitrias em paralelo
dimenso de alteridade, recuperando que:

145
Cf. SUESS, Paulo. Dicionrio de Aparecida, p. 15 (referindo-se ao nmero 532 do documento da V CELAM
- Aparecida).
146
O sentido de alteridade que gostaramos de expressar o mesmo que representa a compreenso trazida sobre
o Outro em Lvinas, como projeto de reconstruo dos seres humanos, sua linguagem em face da relao com a
vulnerabilidade social, histrica, como seres em situao e condio de opresso dentro do contexto cultural e
estrutural na Amrica Latina. O telogo Paulo Suess traz presente em Travessia com Esperana alguns desafios
para a teologia, que se concretiza enquanto projeto de alteridade. Por isso tudo, est aqui expresso o sentido do
resgate enquanto alternativa vivel para se buscar concretamente nas vivncias, inter-relacionais, principalmente
e preferencialmente, com os grupos onde a vulnerabilidade tica, social, histrica bem maior.
147
Cf. TEIXEIRA, Fautino. O desafio do mistrio da alteridade, p. 91.
 50

No pode haver no dilogo epoch dos valores e convices que delineiam as

identidades, mas sim uma firmeza que se mantm aberta e disponvel para as
surpresas de Deus e o mtuo enriquecimento: alongar as cordas, mas reforar as
estacas. No pode haver contradio entre a firmeza de posio e a disponibilidade
dialogal. Como indica Hans Kng, a abertura teolgica em relao s outras
tradies de modo algum exige a suspenso das prprias convices. Quando
animada pela disponibilidade de abertura, a identidade mantm acesa a chama do
aprendizado e a humildade para receber e partilhar os valores positivos que esto
presentes no patrimnio espiritual das tradies em questo.148

Esta categoria de alteridade pode significar muito para todas as teologias num
contexto atual. Em linhas gerais podemos sublinhar que alteridade parte, etimologicamente,
do termo Alter que pode vir a significar outro/a como habitualmente se costuma traduzir.
Porm, no se chega simplesmente nesta interpretao sem antes percorrer um outro caminho
necessrio para perceber de onde, como e quando podemos chegar a entender alteridade na
relao com a construo de uma identidade. Dessa forma, Faustino Teixeira em o desafio
do mistrio da alteridade considera que o reconhecimento e a acolhida da diferena
emergem hoje como contrapontos lgica excludente da identidade egocntrica que marcou a
modernidade e sintonizam um momento novo de busca de sentido149, e continua afirmando,
citando Bruno Forte, que:

A grande questo do nosso presente, caracterizado pela crise da identidade saturada

de ideologia, cada vez mais a do reconhecimento e da acolhida da alteridade e da
diferena. Trata-se de redescobrir o Outro, a partir de sua dimenso absoluta e
transcendente e de traduzir esta experincia em palavras, tornando-a comunicativa e
libertadora para todos.150

E, por isso, essa questo da alteridade tem provocado no campo teolgico atual, e
particularmente no campo catlico, um desarranjo de propores inusitadas. Num territrio
sempre caracterizado pela homogeneidade e pelo predomnio das certezas identitrias, a
emergncia do desafio do outro e do pluralismo a ele associado provoca acomodaes
incmodas.151

148
Faustino reflete como se apresenta a relao entre alteridade e identidade, atravs do dilogo e da abertura
teolgica citando Hans Kng em: H. KNG. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em vista da
sobrevivncia humana. So Paulo: Paulinas, 1992, p. 139. Para este autor, a posio fundamental do verdadeiro
ecumenismo a disposio ao dilogo dentro da firmeza de posio (In: Teologia e Pastoral, p. 92).
149
Ibid. in: Teologia e Pastoral, p. 85.
150
Cf. FORTE, Bruno. Teologia in dialogo, p. 5 (In: Teologia e Pastoral, p. 84).
151
Ibid., KONINGS, Op. cit. p. 85.
 51

No captulo de Humanismo do Outro Homem em que Lvinas reflete sobre um

tema de sem identidade, cita um trecho do Talmud de Babilnia no Tratado Aboth 6a em
que pergunta: Se eu no responder por mim, quem responder por mim? Mas se eu
responder somente por mim, sou eu ainda eu (moi)?152 Esta breve elocuo traz consigo
uma importante interpretao a respeito do outro. O outro quem me faz ser quem sou
naquilo que est voltado para o sentido de alteridade, intimamente relacionado identidade. O
outro necessariamente me move e me d possibilidade de ser quem sou, eu, e neste
aspecto est presente o sentido de identidade como reconhecimento de si atravs do outro.
Que pode ficar categorizado pelo termo alter, do latim. Logo, no teramos um alter-ego, mas
um alter-do-ego (um outro-do-eu). Por isso se dir mais a frente, na mesma obra, que o
Desejo do Outro, que ns vivemos na mais banal experincia social, o movimento
fundamental, o el puro, a orientao absoluta, o sentido 153 e, continua dizer que:

(...) a expresso, antes de ser celebrao do ser, uma relao com aquele para quem
eu exprimo a expresso e cuja presena j requerida para que meu gesto cultural de
expresso se produza. (...) Eu me reencontro diante do Outro. Ele no nem uma
significao cultural, nem um simples dado. Ele primordialmente sentido, pois ele
o confere prpria expresso, e por ele somente que um fenmeno como o da
significao se introduz, de per si, no ser.154

Neste sentido, a anlise do Desejo, que convinha primeiro distinguir da necessidade e

que delineia um sentido no ser, precisar-se- pela anlise da alteridade para a qual o Desejo se
move.155 Pois, o Outro est presente numa conjuntura cultural e dela recebe sua luz, como
um texto do seu contexto. A manifestao do conjunto assegura sua presena. Ela aclara-se
pela luz do mundo. A compreenso do Outro , assim, uma hermenutica, uma exegese.156

A inteligibilidade no remonta para aqum da presena, proximidade do outro?

ali que a alteridade que obriga infinitamente fende o tempo num entre-tempo
intransponvel: o um para o outro de um ser que se desprende, sem se fazer o
contemporneo do outro como um guardio-de-seu-irmo, como um responsvel-

152
Cf. LVINAS, Emanuel. Humanismo do outro homem. p. 109.
153
Ibid., LVINAS, Emanuel. Humanismo do outro homem, Op. cit. p. 57.
154
Ibid., LVINAS, Emanuel. Humanismo do outro homem, p. 57.
155
Ibid., LVINAS. Op. cit. pp. 57-58.
156
Ibid., LVINAS. Op. cit. p. 58.
 52

pelo-outro. Entre o um que eu sou e o outro pelo qual eu respondo, abre-se uma
diferena sem fundo, que tambm a no-indiferena da responsabilidade,
significncia da significao, irredutvel a qualquer sistema. No-indiferena que a
proximidade mesma do prximo, pela qual se delineia, e s por ela, um fundo de
comunidade entre um e outro, a unidade do gnero humano, devedora fraternidade
dos homens.157

Aqui se afirma o outro neste processo de alteridade, como um projeto de

reconstruo identitria de seres humanos em contexto de espoliao, pobreza e em suas
linguagens relacionadas com a vida social, cultural de condio estrutural na Amrica Latina.
Neste sentido que se resgata em Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros158 e
em Travessia com Esperana: memrias, diagnsticos, horizontes159 os desafios para a
teologia, e para todos os demais setores que concretizam estes desafios como projeto de
alteridade. Acrescentamos, assim, no sentido de aprofundar uma leitura de Luiz Carlos Susin
sobre um importante autor deste projeto, Emmanuel Lvinas, em Homem Messinico160.
Logo, Susin retoma a concepo de Lvinas, na compreenso de que o outro no tanto
palavra que me conduz a Deus, antes palavra de Deus que conduz o outro a mim161.
Explicando melhor, ele continua:

A palavra que Deus profere no sobre si, mas sobre o homem, como palavra tica
seu dom e sua imagem e mandamento e Lei. O outro enviado a mim para
uma histria e um drama de responsabilidade tica. A concluso de nosso autor
hebreu que a religio no necessita ento de outro fundamento alm da tica, ou
melhor, a tica religio.162

Assim, o outro, para a compreenso levinasiana, carrega consigo um imperativo tico

de responsabilidade quanto a sua histria, mas no somente suas debilidades, mas sim valores
que transbordam sentidos e fundamento prtico inspirado j pela Palavra de Deus. Essa
Palavra que sempre direcionada ao outro, como uma palavra tica, responsvel, expressa de
diversas maneiras: em seus ensinamentos, em suas vivncias, em sua cultura que revela quem

157
Ibid., LVINAS. Op. cit. p. 15.
158
Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros Ensaio de missiologia.
159
Cf. SUESS, Paulo. Travessia com esperana: memrias, diagnsticos, horizontes.
160
Cf. SUSIN, Luiz Carlos. Homem Messinico uma introduo ao pensamento de Emmanuel Levinas.
161
Ibid., O homem messinico. Op. cit. p. 254.
162
Ibid., O homem messinico. Op. cit. p. 254.
 53

ele para mim.

1.3.3 Resgate da identidade negra pelo rosto163

Um Negro Catlico Baiano se aproxima bem mais de um Negro Candomblecista

Baiano de que de um Catlico Dinamarqus, Ingls, Polons ou Alemo. (Luiz
Carlos Susin)

No resgate pela dimenso de alteridade tica, humana e libertadora, concerne uma

abertura aos outros nas inter-relaes histricas e contextuais pelo dinamismo da reconstruo
das identidades pelo rosto.164 Esta reconstruo vem caracterizada por resistncia, dilogo e
recuperao que se torna abertura libertao dos condicionamentos, pois a manifestao do
rosto o primeiro discurso. Falar , antes de tudo, este modo de chegar por detrs de sua
forma, uma abertura na abertura. (...) A nudez do rosto um despojamento sem nenhum
ornamento cultural165. Logo, o processo de escrita sobre essa realidade do resgate da
identidade, parte da conscincia e da busca frente a cultura afro-amerndia que insere esta
pesquisa contextualmente refletida e concentrada na perspectiva afro-brasileira.
Alguns pesquisadores, numa dimenso mais ampla que a realidade brasileira dos
povos afrodescendentes no somente elaboraram grandes obras, que foram e so importantes
para tratar deste assunto, mas tambm identificaram-se no processo de pesquisa de campo.
Contudo, na compreenso de outros tericos, como Stuart Hall, deveramos atentar e entender
que no significa serem identificaes fixas, pois:

Dentro de ns h identidades contraditrias, empurrando em diferentes direes, de

tal modo que nossas identificaes esto sendo continuamente deslocadas. (...)
medida em que os sistemas de significao e representao cultural se multiplicam,
somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de
identidades possveis, com cada uma das quais poderamos nos identificar ao
menos temporariamente.166

163
O filsofo e telogo Mrcio Bolda da Silva apresenta que a partir das idias dusselianas, sobre o sentido do
rosto, como dependente da reflexo levinasiana. Assim, h vrias maneiras de se interpretar a partir do rosto do
outro, pois o rosto tambm: epifania, alteridade, provocao, expresso do contexto histrico-cultural, enfim.
(Cf. in: SILVA, Mrcio Bolda da. Rosto e alteridade: pressupostos da tica comunitria, pp. 63-75.
164
O que Lvinas iria afirmar ao dizer que o rosto fala [Cf. in: LVINAS, Emanuel. Humanismo do outro
homem, p. 59].
165
Ibid. in: LVINAS, Emanuel. Humanismo do outro homem, p. 59.
166
Cf. HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade, Op. cit. p. 13.
 54

Cabe, particularmente, a quem se move na busca por uma identidade perdida, na

dispora167, ou a quem se deixa impregnar pela cultura na qual participa. Quem no faz este
movimento como sendo um processo seu, no aspecto pessoal ainda que seja pelo coletivo,
corre-se o risco de tornar-se um terico ou pesquisador alheio quilo pelo qual faz uma
histria. Assim foram e testemunha-se que vrios/as pesquisadores/as de campo descrevem
contraditoriamente antipticos/as determinada cultura ou povo, do qual no houve
identificao. Esse parece ter sido quase um exemplo estritamente voltado para a questo da
pesquisa etnogrfica realizada por vrios tericos, um dos mais conhecidos Malinowski168.
Este importante pesquisador e terico foi Nova Guin em razo de sua associao com a
antropologia britnica. E, relatam outros antroplogos que no somente pelo fato de ser um
polons ele no teve outro interesse seno o da pesquisa como material do povo nativo
pesquisado e por ele denominado pela palavra inglesa nigger (crioulo)169. Malinowski tinha,
portanto, a compreenso de que o pesquisador um personagem que paira acima dos
acontecimentos que relata170. Vale ressaltar que o mesmo acontece e pode acontecer com a
pessoa que se coloca num processo de trabalho ou vivncias em determinada
comunidade/realidade que no se sente parte, quer seja essa de uma maneira pastoral171,
numa comunidade de f e de experincia conjunta de organizao social, ideolgica ou

167
Processo que determina a relao entre frica e Brasil, a partir do povo africano historicamente sacado de
suas razes e obrigado a manter durante sculos em condio desumana, como fora escravizada de trabalho, mas
que tambm se manteve humilhado por violncias, que era fruto da escravido, neste lado do Atlntico. Para um
pertinente esboo da complexidade das construes atuais sobre o tema, indicamos na perspectiva interdiciplinar
o trabalho organizado pelo Congons Muleka Mwewa (in: MWEWA, Muleka [org.]. FRICA e suas disporas:
olhares interdiciplinares).
168
Aps concluir o doutorado em fsica e matemtica e de dois anos de estudos avanados, foi Londres onde
iniciou seus estudos sistemticos de antropologia. Sua primeira obra de importncia foi um estudo documental
sobre A famlia entre os aborgenes australianos, em 1913 [Conf. in: MALINOWSKI, Bronislaw. Um dirio no
sentido estrito do termo. pp. 16-17].
169
Clifford Geertz critica Malinowski devido a isso, exprimindo o seguinte: A publicao de A diary in the
strict sense of the term de Malinowski, alguns anos atrs, tinha mais ou menos detonado a idia de que
antroplogos obtm resultados graas a algum tipo de talento especial, geralmente chamado de empatia, ou de
penetrao sob a pele dos selvagens. No sabemos exatamente a extenso dessa crena; mas, com o dirio de
Malinowski, e sua revelao de um homem to absorto em si mesmo a ponto de fazer-nos imaginar que teria
empregado melhor o seu tempo se tivesse sido um poeta romntico, esta questo de como antroplogos
obtinham seus resultados precisava ser discutida em termos menos subjetivos [In: GEERTZ, Clifford. O saber
local: novos ensaios em antropologia interpretativa. p. 19].
170
In: orelha de pgina do livro: Op. Cit. MALINOWSKI, Bronislaw. Um dirio no sentido estrito do termo.
171
Na evangelizao ou servios em determinada comunidade e/ou realidade scio-cultural e eclesial.
 55

poltica.
H uma forma de olhar aqui para a noo de Stuart Hall, de que a identidade cultural
contempornea difere da cmoda viso de uma identidade moderna e segura172 quanto as
suas origens. Muitos pesquisadores encaram nesta perspectiva a pesquisa sobre as identidades
com maneiras distintas de interpretar realidades difusas e sem a necessidade de tal
identificao, fazem valer deste critrio, de Hall, como defesa a favor de uma postura
estritamente acadmica na relao com o campo da pesquisa. Aqui, aparece a necessidade de
completar a pesquisa sobre a temtica, com o olhar sobre outras abordagens e valores
interdisciplinares, pois cada cincia chega ao seu limite no cercar-se das experincias
humanas. E, mesmo nas cincias que transcendem ao humano, depara-se com limites como, a
modo de exemplificao, no caso do sacrifcio considerado por Evans-Pritchard173 uma
representao dramtica de uma experincia espiritual174, refletindo a religio Nuer:

O que essa experincia o antroplogo no pode saber com certeza. Experincias

desse tipo no so comunicadas com facilidade mesmo quando as pessoas esto
dispostas a faz-lo e dispem, para isso, de um vocabulrio sofisticado. Ainda que a
prece e o sacrifcio sejam aes exteriores, a religio nuer , em ltima instncia, um
estado interior. Esse estado externalizado atravs de ritos que podemos observar,
mas seu significado depende finalmente de uma tomada de conscincia em relao a
Deus e ao fato dos homens serem dele dependentes e deverem se resignar sua
vontade. Nesse ponto, o telogo toma o lugar do antroplogo (Evans-Pritchard
1956: 322).175

Em considerao a esta abordagem, fundamental dar enfoque importncia que h

na discusso interdisciplinar, reconhecida por este antroplogo que no somente obteve
resultados considerveis em sua anlise, como soube respeitar e entende a cultura, as
linguagens e os espaos que deve se apresentar cada abordagem.

172
Cf. HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. p. 12.
173
Orientador de Godfrey Lienhardt, que partiu de pesquisas antropolgicas sobre a Divindade e Experincia,
baseada em A Religio dos Dinka (1978).
174
In: GOLDMAN, Marcio. A Experincia de Lienhardt: Uma Teoria Etnogrfica da Religio. In: Religio e
Sociedade. p. 12.
175
Ibid. In: GOLDMAN, Marcio. Religio e Sociedade, p. 12.
 56

2 EXPERINCIAS RELIGIOSAS E IDENTIDADES CULTURAIS

O contexto interfere significativamente nas opes religiosas, enquanto vivncia

prtica. A cada dia obtemos informaes conflituosas de questes relacionadas s religies do
mundo, o que causa muito desinteresse nas pessoas quanto ao pertencimento a alguma
denominao religiosa. Logo, as crises176 tambm so perceptivas neste atual contexto e se
tornam tambm questionveis nas experincias buscadas por grande parte dos indivduos, na
relao com um Deus pintado como a imagem do homem contemporneo, ou segundo uma
imagem ideal (bom, justo, poderoso, misericordioso, prximo, compreensivo, milagroso).
Junto a estas percepes, buscam-se respostas aos modos de ser e de viver, que poderia
sintetizar-se como a busca por uma identidade religiosa que d firmeza ao carter existencial
conflitivo do ser humano. Uma vez que a maioria das religies poderiam ser definidas por
tica, nas mais variadas formas s indagaes pela razo da f, nos questiona o que a
religio pode dizer a respeito do sentido das coisas da vida ou da verdade sobre experincias
diferentes e da f. O conflito religioso transparece como questes profundas a serem
respondidas para uma soluo ao imperativo tico de convivncia e de responsabilidade
humana, ecolgica e espiritual.

Entre essas questes mais profundas encontra-se, com certeza, o que passou a ser
chamado de busca da identidade. Como poltica da identidade, crises de
identidade, perda de identidade ou construo da identidade, o termo
identidade decerto tem sido muito aviltado nos ltimos tempos, sendo obrigado a
ficar a servio desta ou daquela causa, desta ou daquela teoria, desta ou daquela
desculpa. Mas, em si mesmo, isso corrobora o fato de que apesar de toda a criao
de jarges e da circulao de slogans, e a despeito de todas as opinies
preconcebidas, h algo de importante surgindo. Alguma coisa, alguma coisa muito
geral, est acontecendo com a maneira como as pessoas pensam em quem so, em
quem so os outros, e em como querem ser retratadas, denominadas, compreendidas
e situadas pelo mundo em geral. A representao do self na vida cotidiana, para
evocar a clebre expresso de Erving Goffman, tambm se tornou uma questo
menos individual, um projeto menos pessoal, mais coletivo, talvez at poltico.
Existem hoje, praticamente em toda parte, esforos organizados, sustentados e
assduos, e s vezes bem mais do que isso, no sentido de promover o destino
mundano desta ou daquela variedade de individualidade pblica. O que temos aqui
um concurso de espcies.177

176
Referindo-se com as de ordem prtica, no cotidiano das pessoas desde as crises de f em perspectivas
doutrinais e at as mais simples que se coadunam com a realidade psicolgico-afetiva, racional do ser humano
contemporneo.
177
Cf. GEERTZ, Clifford. Nova luz sobre a antropologia. p. 156.
 57

Geertz apresenta que nem todas essas espcies so religiosas, pois quando se
pergunta a algum sobre quem ele , ou o que a resposta tem probabilidade de ser: tnica
(srvio), nacional (autraliano), supranacional (africano), lingstica (francfono), ou mesmo
racial (branco) ou tribal (navajo), alm de toda sorte de combinaes destas, como religiosa
batista, mrmon, budista, catlico ou rastafari.178 Essas consideraes levantadas por Geertz
trazem implicaes para alm de sua intencionalidade,179 abrindo um horizonte de
entendimento sobre a importncia da reflexo sobre o que converge o pensar cada espcie.
Cada qual traz consigo as bagagens de conflitividade e de perspectivas frente ao leque das
conjunturas que entrelaam-se na teia dos significados. Para entender esse horizonte, procura-
se situar na reflexo a espcie religiosa e cultural do indivduo, donde desemboca as
experincias de f e de buscas das identidades forjadas nesta relao pela coletividade. O
que no impede o olhar, o sondar, outras perspectivas, no campo antropolgico, por exemplo.

2.1 A RELIGIO COMO ALMA DA CULTURA

Voltamos a refletir a cultura, porm nesta ocasio tendo como enfoque a religio, e
essa como alma da cultura. Embora possamos falar de cultura de massa, cultura popular, sob
o veio da expressividade dos smbolos que so manifestados, o dinamismo que cria a cultura
tambm so desenvolvidos no interior da religio. Aqui, portanto, esboamos um
entendimento que nos detemos para considerar que a religio tambm forma a cultura, de
modo muito peculiar, que tambm se modifica conforme cada poca, a seu modo,
empiricamente constituda. Assim tal como apresenta Milton Santos ao pensar sobre as
condies empricas de uma mutao: a partir das migraes polticas ou econmicas, a
ampliao da vocao atual para a mistura intercontinental e intranacional de povos, raas,
religies, gostos, assim como a tendncia crescente aglomerao da populao em alguns
lugares180. De certo modo, quem contribuiu para tal aglomerao, concentrao e

178
Ibid., GEERTZ, Clifford. Nova luz sobre a antropologia, p. 156.
179
Que seria perguntar, ou tentar esclarecer: por que as espcies religiosas e as tenses entre elas passaram a ter
tamanho destaque? E: Por que as comunidades de f tornaram-se, em tantos casos, os eixos em torno dos quais
gira a luta pelo poder?
180
Cf. SANTOS, Milton. Por uma outra globalizao, p. 145.
 58

organizao de sociedades no decorrer da histria foram, sem dvida, as instituies

religiosas. E, cada qual, nestes diferentes cenrios, desenvolveu um corpo de doutrinas,
cdigos, smbolos que serviram para formar a sociedade que hoje temos.
Antes foi explicada por outros tericos que, alm do aspecto cultural, a religio
tambm exerce papel importante para a formao moral. Em sua obra As formas elementares
de vida religiosa, Durkheim procura demonstrar o papel em que a religio ocupa no
desenvolvimento moral das sociedades, explicando que em todas elas, as crenas e os valores
mais importantes para o bem comum, no convvio social, e na reproduo das mesmas,
foram tambm considerados sagrados, adquirindo at um carter de obrigatoriedade para
todos os seus membros. Assim, a religio passa ter uma funo central na orientao da
conduta moral dos indivduos. Por isso, Durkheim vincula a ordem social a uma caracterstica
religiosa da coletividade, onde antes de qualquer outro aspecto, a religio seria coisa social e
as representaes religiosas exprimem realidades coletivas. O que Durkheim apresenta, que
a religio mantm a coeso social e, assim, podemos perceber que no seu modo de pensar,
uma crena religiosa no pressupe, necessariamente, a associao ao sobrenatural.

Assim h ritos sem deuses, e h at ritos dos quais derivam deuses. Todas as
virtudes religiosas no emanam de personalidades divinas e h relaes cultuais que
tm objetivos diferentes do de unir o homem e uma divindade. A religio ultrapassa,
portanto, a idia de deuses ou de espritos e, por conseguinte, no pode definir-se
exclusivamente em funo dessa ltima.181

A idia de religio como alma da Cultura, embora seja reproduzido por outros
autores e que no vemos muito explicitada nas obras de Durkheim, podemos dizer que teve
nele um ponto de destaque, dado a sua interpretao da importncia da mesma tanto para a
sociedade, como lemos, e por isso s culturas como elementos fundantes da mesma
sociedade. O mesmo se pode perceber partindo de Mircea Eliade, que retoma conceitos de
Durkheim, na introduo de sua obra, O Sagrado e o Profano, e que faz tambm uma aluso a
Rudolf Otto, em Das Heilige (1917). Nesta afirma a perspiccia do desenvolvimento terico
sobre a anlise das modalidades da experincia religiosa. Assim, Mircea elogia Otto ao dizer
que era dotado de grande finura psicolgica e fortalecido por uma dupla preparao de
telogo e de historiador das religies, porque conseguiu esclarecer o contedo e os caracteres
especficos desta experincia, pois:

181
Cf. DURKHEIM, mile. As formas elementares de vida religiosa. p. 67.
 59

Negligenciando o lado racional e especulativo da religio, Otto encontrou-se

sobretudo no seu lado irracional. Porque Otto tinha lido Lutero e compreendera o
que quer dizer, para um crente, o Deus vivo. No era o Deus dos filsofos, o Deus
de Erasmo, por exemplo; no era uma idia, uma noo abstrata, uma simples
alegoria moral. Era, pelo contrrio, um poder terrvel, manifestada na clera
divina.182

No que se refere a experincia do sagrado, particularmente referindo-se ao Mito,

Mircea fala em reatualizao dos mitos, ou seja, na experincia religiosa faz-se necessrio
reatualizar os mitos, de forma que:

No sem interesse notar que o homem religioso assume uma humanidade que tem
um modelo trans-humano, transcendente. Ele s se reconhece verdadeiramente
homem na medida em que imita os Deuses, os Heris civilizadores ou os
antepassados mticos. Isto o mesmo que dizer que o homem religioso se quer
diferente do que ele acha que no plano da sua existncia profana. O homem
religioso no dado: faz-se a si prprio, ao aproximar-se dos modelos divinos. Estes
modelos, como dissemos, so conservados pelos mitos, pela histria das gesta
divinas. Por conseguinte, o homem religioso, tambm se considera feito pela
Histria tal qual o homem profano: mas a nica Histria que o interessa a Histria
sagrada revelada pelos mitos, quer dizer, a histria dos deuses (...). O que preciso
sublinhar que, desde o incio, o homem religioso situa o seu prprio modelo a
atingir no plano trans-humano: o revelado pelos mitos. O homem s se torna em
verdadeiro homem conformando-se ao ensinamento dos mitos, quer dizer imitando
os deuses.183

Ainda na perspectiva do entendimento sobre a noo de que a religiosidade se

caracteriza como alma, ou elemento importante, fundante, para a cultura, Johnson a define
como um ordenamento social construdo para oferecer uma maneira participativa, coletiva,
de lidar com aspectos desconhecidos e incognoscveis da vida humana184. Assim tambm
acontece na dimenso cultural, que nem tudo se pode abarcar para conhecer, mas se pode
estudar, aprofundando o conhecimento. Enquanto que para Berger a religio o
empreendimento humano pelo qual se estabelece um universo sagrado185. A dimenso
simblica da religio fornece os padres culturais da sociedade, considerando o smbolo

182
Cf. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano a essncia das Religies. p. 23.
183
Ibid. ELIADE, Mircea, p. 112.
184
Cf. JOHNSON, Allan G. Dicionrio de sociologia: guia prtico da linguagem sociolgica. p. 196.
185
Cf. BERGER, Peter L. O dossel sagrado: Elementos para uma teoria sociolgica da religio. p. 38.
 60

como uma metfora, uma imagem que representa um conceito 186, que, neste caso, detemo-
nos a referi-la associando com o conceito de alma. No entanto, mais do que representaes
conceituais a religio representa tambm uma experincia de f concreta, vivencia ligada s
culturas dos povos e experincia que se faz praticando a religiosidade. Logo, a prtica da
religio est relacionada quilo que mais classifica o ser cultural do ser humano. Pois assim, a
histria atesta as vrias manifestaes religiosas presentes na vida dos seres humanos desde a
antiguidade, desde a origem, pois os mitos antigos tm na sua grande maioria crenas e
manifestaes religiosas que buscam sentidos e explicaes para a origem de todas as coisas.
Tambm, a celebrao da existncia de cada realidade que faz parte da vida humana, com
liturgias prprias, de acordo com cada cultura.
H limites, porm, como lacunas que no so preenchidas pela antropologia e nem
pela sociologia. Contudo, a teologia em suas fontes mticas e literrias sobre a religio pode
abranger alm do aspecto da causalidade, a alma que se configura no prprio sentido da
mesma187. Ou, alm de definies substantivas e funcionalistas da religio, a teologia
mergulha na reflexo sobre o lugar em que o insondvel ocupa188. Disso os socilogos
podiam admitir que o conceito no capaz de abarcar, seno perscrutando a(s) experincia(s)
da f vivida na prtica pelos crentes, como se atesta e se percebe.

A definio substantiva da religio desencorajou alguns estudiosos de formularem

questes acerca do sentido da religio: eles ficavam satisfeitos com uma explicao
sumamente factual. Esta abordagem facilmente fazia com que a religio, todas as
religies, aparecessem como domnio do incrvel, do primitivo, do obscuro, do
mundo irreal fundamentalmente em conflito com a racionalidade moderna. Acontece
tambm, evidentemente que os funcionalistas, concentrando-se no papel social da
religio, descuram o sentido que a religio tem para os que a praticam. Weber jamais
esqueceu que a compreenso da religio permanece incompleta enquanto no se
atenta ao sentido que ela tem para os crentes. O prprio Parsons, que desenvolveu a
abordagem funcionalista, observa que esta abordagem facilmente leva a esquecer
que a religio no se esgota na dimenso social, que ela tem de fato referncia ao
mundo invisvel.189

186
Ou um conjunto de smbolos sagrados, tecido numa espcie de todo ordenado, o que forma um sistema
religioso. Para aqueles comprometidos com ele, tal sistema religioso parece mediar um conhecimento genuno, o
conhecimento das condies essenciais, nos termos das quais a vida tem que ser necessariamente vivida
(GEERTZ, Clifford. A religio como sistema cultural in: A interpretao das culturas, p. 146).
187
Mais que perguntar sobre o sentido da causa a teologia fundamenta-se na considerao da vivncia para a
causa, na razo pela qual se move, se vive e se cr.
188
Do que se pode chamar de locus theologicus (lugares teolgicos), que alguns autores j se debruaram melhor
e que no final deste estudo pretende-se chegar para apontar com mais clareza.
189
Cf. BAUM, Gregory. Definies de Religio na Sociologia. In: Concilium/156 1980/6: Projeto X O que
Religio? pp. 40[744]-41[745].
 61

E, partindo mais do sentido descoberto pela experincia da compreenso da religio

nas teologias crists africanas, o que significa afirmar uma experincia de f herdada no
interior de uma comunidade de f? O que une os aspectos da vida do ser africano, que
tambm diz ao ser afro-brasileiro? Se pode dizer assim como um autor: A religio penetrou
cada aspecto da vida de tal maneira que impossvel extra-la como simplesmente um
elemento da herana tradicional. Ser africano na sociedade tradicional significa ser uma
pessoa religiosa, ter uma interpretao religiosa da vida190. Esta interpretao pode ajudar
muito para entender o sentido da unio entre todos na comunidade afro-religiosa e os outros
aspectos da vivncia coletiva, ao invs de dividir, separar. Alis, essa a viso religiosa do
africano conceber toda realidade que o cerca: no vista separadamente uma da outra, mas
unida ao todo holisticamente. Nesta compreenso geral sobre o pensamento teolgico em
referncia ao debate sobre a pertinncia da reflexo africana, desenvolveu-se uma anlise
partindo do texto/documento conclusivo da Conferncia Pan-Africana de Telogos do
Terceiro Mundo191, reunida em Accra, Ghana, com esta reflexo teolgica:

Afirmamos que nossa histria ao mesmo tempo sagrada e secular (...). Na estrutura
tradicional no havia dicotomia entre o sagrado e o secular. Ao contrrio, o sagrado
era experimentado no contexto do secular. A Igreja deve tomar a srio este sadio
modo de entender nossa sociedade africana (...) Os telogos africanos tm plena
conscincia daquilo que ocorreu devido ao impacto da cultura ocidental sobre sua
vida ordinria. Eles no rejeitam o cristianismo, mas esto convencidos de que a
interpretao ocidental do mesmo produziu distores. Insistem que Jesus encarava
a vida sempre de modo holstico(...) e recusando-se a separar a vida em categorias
sagradas e seculares, crem os telogos africanos serem capazes de harmonizar o
pensamento tradicional africano com as perspectivas do cristianismo primitivo,
trazendo assim uma importante contribuio para a atual compreenso do Evangelho
cristo fora da frica. (...) Num sentido pode-se descrever a presente fermentao na
teologia africana dentro do contexto do tema da libertao: a saber, salvao como
libertao. (...) Jesus preocupava-se com o perdo dos pecados, mas tambm com a
cura da doena e a libertao dos pobres e oprimidos.192

No somente as Igrejas e as Teologias Crists devem tomar a srio o sentido daquilo

que concerne o modo mais adequado de se pensar a experincia religiosa do outro, mas

190
Cf. McVEIGHT, Malcolm. A Compreenso da Religio nas Teologias Crists Africanas. In: Concilium/156
1980/6: Projeto X O que Religio? p. 77[781].
191
Esta conferncia aconteceu do dia 17 ao dia 23 de dezembro de 1977.
192
Cf. In: McVEIGHT, Malcolm. A Compreenso da Religio nas Teologias Crists Africanas. Concilium/156
1980/6: Projeto X O que Religio?, pp. 75[779]-80[784].
 62

todos os demais ramos do pensamento cientfico. Aqui, um fato interessante citado em uma
obra clssica de Lewis Henry Morgan (Ancient Society 1877, p.5), por Victor W. Turner:

O desenvolvimento das idias religiosas est cercado por to intrnsecas dificuldades

que poder vir a no receber nunca uma explicao plenamente satisfatria. A
religio ocupa-se to extensamente com a natureza imaginativa e emocional, por
conseguinte com aqueles elementos incertos do conhecimento, que todas as religies
primitivas so grotescas e, at certo ponto, ininteligveis. (...) A correspondncia
entre Morgan e Parker mostra que se Morgan tivesse mais cuidadosamente dado
ouvidos a Ely, poderia ter evitado a crtica geral sobre seu League, feita pelo ndio
Sneca, quando o leu: No h nada realmente errado no que ele diz, mas tambm
no o certo. Na realidade, ele no entende daquilo sobre o que est falando.
Vejamos, ento, o que o ndio Sneca na realidade quer dizer com estas
extraordinrias observaes, que parecem ser dirigidas ao trabalho de Morgan sobre
os aspectos religiosos, mais do que os polticos, da cultura do povo iroqus. Para
mim, os comentrios de Sneca referem-se desconfiana de Morgan sobre o
imaginativo e o emocional, sua relutncia em admitir que a religio tem um
importante aspecto racional, e crena em que tudo quanto aparece como
grotesco conscincia evoluda de um sbio do sculo XIX deve ser, ipso facto,
em grande parte ininteligveis.193

Faz-se mister caminhar para uma direo mais detalhada ao que se refere ao jeito
prprio de se analisar estas grandes implicaes entre as religies e as culturas. Aqui, nos
detivemos na finalidade de apresentar um breve esboo, como cenrio de reflexes. O que no
nos impede de continuar caminhando na direo de uma melhor sistematizao acerca dos
contedos prprios de um fazer teolgico no determinista, mais elaborado e fiel aos
elementos fundantes das culturas, mas tambm dos desdobramentos histricos, apresentados
em diferentes modos, a comear pelas manifestaes literrias em diferentes perspectivas.

2.1.1 Anlise literria em perspectiva religiosa afro-brasileira

Queremos abordar esta perspectiva, sem redundar na mera opinio do sujeito que a
concebe aqui, pois se estabeleceria to somente como uma reflexo desprovida de relevncia
para este estudo que queremos, posteriormente, desenvolver e aprofundar. Para situar por
onde iniciamos, apresentamos uma pesquisa no campo da Histria das Religies194, que
esboa alguns comentrios ainda dispersos sobre as religies de origem africana, e refere-se a

193
Cf. TURNER, Victor W. O processo Ritual: estrutura e anti-estrutura, pp. 13-14.
194
Cf. WILGES, Irineu Silvio. Cultura Religiosa. pp. 125-142.
 63

elas por Religies Espiritualistas enquadrando-as juntamente com o Espiritismo.

interessante explanar este estudo para nossa anlise, porque tem base em outro documento
anteriormente elaborado, bem como em outras concepes subliminares195. Isso revela que o
conhecimento posteriormente assimilado, vem da reproduo de um modo perigoso de
anlise, que persiste continuar aplicando-se ainda nos dias atuais no campo da reflexo
teolgica, no bem desenvolvida nestes pontos. Assim, de modo resumido, segue uma anlise
corrida sobre estes principais pontos desenvolvidos.
Primeiramente, na explanao geral sobre o sincretismo religioso no Brasil, o autor da
obra citada, faz um levantamento histrico das origens dos que ele intitula como
agrupamentos dos escravos vindos da frica em duas categorias: que seriam os sudaneses e
bantos, baseando-se neste conto como parte de observaes pastorais de um tema tirado de
outro livro196. Em linhas gerais, o autor apresenta como num quadro, algumas informaes
relevantes para este estudo: a vinda dos Sudaneses de Daom, da Nigria e do Sudo, sendo
estes pertencentes s tribos Nag (ou yoruba), Gege, Fanti-ashanti (negros-mina) e Hausss
(de culto islamizado); os Bantos que vinham do Congo, de Angola, de Moambique e
Quelimane; Sudaneses e Bantos se misturaram numa nica populao escrava com
conseqente cruzamento biolgico e cultural. Nestas consideraes, a Religio dos
Africanos estava expressa no culto Olorum que traz consigo a noo de Cu, por
exemplo, que diz no ser cultuado; aos Orixs, que so os intermedirios e comandam os atos
da vida humana, somando chegaram ser contados at 400 na poca.
O autor traz tambm em foco que a Religio Esprita influenciou os cultos afro-
brasileiros e, esta influncia iniciou-se a crena e algumas prticas neste universo religioso
simblico, como: a comunicao com os mortos; a reencarnao; os passes; as adivinhaes
pela gua e a nfase na caridade assistencial e o aconselhamento. Tambm, na viso do autor,
a partir de 1930 no contato com o ocultismo, a Umbanda herdou: os defumadores; os banhos
de descarga; os pontos riscados; os trabalhos e as encantaes. E, para terminar, ele diz que o
Resultado do sincretismo so os chamados Cultos Afro-brasileiros: Pajelana (Amazonas e
Par); Casa de Mina (Maranho); Catimb (do Piau ao Rio Grande do Norte); Xang (da
Paraba ao Sergipe); Candombl (Bahia); Macumba (Quimbanda) e Umbanda (Esprito Santo,
Rio de Janeiro e So Paulo); Batuque (Rio Grande do Sul, mas tambm em Florianpolis que

195
Cf. CNBB LESTE 1. MACUMBA. Cultos Afro-Brasileiros (candombl, umbanda, observaes pastorais).
Exposio introdutria e coordenao de D. Cirilo Folh Gomes, O.S.B.
196
Cf. in: KLOPPENBURG, Boaventura. A Umbanda no Brasil.
 64

tambm est bem servido com outras expresses como o Candombl, Umbandas e Almas de
Angola). Ao final deste estudo, o autor afirma que estas colocaes nos ajudam a entender
melhor os Cultos afro-brasileiros existentes atualmente, e ento descreve, na seqncia, uma
breve abordagem sobre as duas principais religies afro-brasileiras: o Candombl e a
Umbanda.
Acerca desta obra, podemos notar que geralmente a forma como se trata o assunto
sobre as experincias religiosas afro-brasileiras, ou seja, muito superficial contextualizando-as
historicamente sem aprofund-las. Percebemos que um dos caminhos deve ser realizado no
sentido do dilogo como melhor investigao teolgica para uma sistematizao. O dilogo
no existe quando somente um lado se pronuncia. Logo, antes se faz necessrio ouvir na
fonte os autores e os prprios integrantes deste universo religioso. Por isso, acreditamos que o
melhor caminho seja o de aprofundar e estudar mais sobre o que compete no dinamismo
teolgico, o fenmeno religioso das expresses afro-brasileiras, para uma busca mais digna de
compreender questes deste universo. Equivale-se, nestes estudos, a busca de considerar,
relacionar os lugares em que as leituras so feitas: nas comunidades, terreiros, onde se
expressam as manifestaes religiosas e as experincias com o Sagrado.

2.1.2 Anlise literria em perspectiva teolgica afro-brasileira

Referindo-se a uma obra comentada por Paulo Suess197, o paradigma jurdico do

resgate articula analogicamente a salvao pela compra de africanos. Supostamente estas
foram feitas por inimigos tribais condenados morte, como no caso da salvao de pagos
pelo cristianismo, sem estes serem condenados morte eterna. Nesta leitura ideolgica, a
escravido representa uma dupla reduo de pena: reduo de pena de morte ao trabalho
forado e reduo da pena fatal do inferno, prevista na doutrina crist da poca para os
pagos, s chances escatolgicas de um cristo198:

A comunidade-terreiro aparece em todo o seu significado e importncia quanto mais

197
ROCHA, Manoel Ribeiro. Etope Resgatado: Empenhado, Sustentado, Corrigido, Instrudo e Libertado
Discurso teolgico-jurdico sobre a libertao dos escravos no Brasil de 1758. Introduo crtica de Paulo Suess.
198
In: ROCHA, Manoel Ribeiro. Etope Resgatado..., p. X.
 65

for lembrada sua origem no contexto de uma sociedade escravista. O objetivo desta
foi destruir a identidade do africano e do negro para domin-lo, tentando isolar a
pessoa de todas as suas relaes. Nem os reis eram reconhecidos nesta terra, nem a
maneira de trabalhar, de cultivar, de fazer casas, de educar os filhos; nem a lngua,
nem as cincias at as prticas medicinais eram consideradas brucharias; no
podiam mais existir as religies africanas, nem eram reconhecidos os sacerdotes, os
ritos, os templos sagrados. Privando-os da terra, da famlia e do poder, negando-lhes
a histria e o passado, controlando sabiamente as manifestaes tnicas e culturais,
demonizando a vivncia religiosa, o processo de escravizao dos povos negros
tentou eliminar todo trao de passado e de identidade.
Ideologicamente, esta destruio era reforada pela brutalizaro da relao
branco/senhor-negro/escravo. Alm da violncia institucional e dos castigos, o negro
devia ser reduzido a no-gente. Era pea, mercadoria nas relaes socioeconmicas,
e era considerado boal e rude nas relaes pessoais e religiosas, incapaz de
entender e sem cultura, merecedor do mesmo tratamento que se d ao animal. Ainda
na segunda metade do sculo XIX, a Consolidao das Leis Civis do Governo
imperial, compilada por Teixeira de Freitas, recolhe a definio do escravo na
legislao como bem mvel, considerado semovente (art. 42) equiparado aos
animais.
Para efetivar a anulao da identidade negra, o alvo prioritrio, no perodo Colonial
e no Imprio, ser a famlia negra que se quer destruda e negada. A captura,
concentrao e distribuio de escravos na frica obedecia j este princpio. Mesmo
quando, no sculo XVIII, o trfico trouxe para a Bahia tribos e etnias inteiras, se
obedecer a estes cuidados, era a venda dos escravos que favorecia a disperso. Nos
engenhos, onde o controle era maior do que nas cidades, os senhores se opunham ao
casamento dos escravos, como denuncia Jorge Benci.199

Tanto quanto mais esclarecedora que esta acima, parece-nos ser a denncia de
Riolando Azzi em uma pesquisa que desenvolveu tendo presente a inspirao na tradio
teolgica medieval, e tendo como base a noo de Cristandade. Este considera duas facetas da
teologia catlica no perodo colonial brasileiro, chegando influenciar decisivamente nos
processos de formao da conscincia do povo. Processo esse que acontece em aes
praticadas de modo a subordinar ou implantar um regime de normas para que outros
cumpram, algo semelhante com as aes por parte das elites, da Coroa Portuguesa, e ainda
hoje, a descendncia dos poderosos dominantes com quase a mesma noo, da poca, de
legitimao de poder, no somente temporal, mas tambm espiritual200. Assim, apresentou-se
uma teologia desenvolvida em carter oficial para a elite, a Cristandade, enquanto que outra
teologia fora sendo desenvolvida pelo povo, no nvel popular no-oficial, at marginal, porm

199
Interessante conferir alm deste relato, as notas que o autor tambm faz meno esclarecendo e
fundamentando melhor em rodap das pginas (cfr in: Existe um Pensar Teolgico negro? Antnio Aparecido da
Silva (org.), artigo de Heitor Frisotti, pp. 113-115).
200
Se analisarmos na perspectiva da opresso, podemos notar que figura neste contexto, personagens do
imaginrio popular, que em leitura teolgica exercem o papel do julgamento e punio injusta sobre os justos:
foi assim na morte de Jesus Cristo, tambm lido assim na ao dos colonizadores escravocratas e tambm se
reproduziu de outras maneiras como na Lenda do Negrinho do Pastoreio tipicamente uma lenda gacha, do
Rio Grande do Sul, na regio dos pampas, associada ao ciclo pastoril. como nos apresenta Luiz Carlos Susin
(in: SUSIN, Luiz Carlos. O Negrinho do Pastoreio: Leitura Teolgica de uma Lenda).
 66

messinico comparvel Is 53: O Servo de Jav que sofre inocentemente e expia

substitutivamente pelos crimes e pecados de outros201, como notamos: (...) Enquanto na
primeira perspectiva o esforo pela ortodoxia levava a enfatizar a excluso dos indesejveis, a
teologia de inspirao popular procurava, ao invs abrir espao para a incluso de todos os
grupos sociais, mesmo para aqueles marcados com o estigma da marginalizao, como era o
caso dos negros e dos judeus202.
Outra maneira de expresso da Teologia da Cristandade no perodo Colonial a
influncia que faz na no-valorizao da Identidade e Cultura Negras, pela condenao dos
ritos africanos e afro-brasileiros. Azzi, em sua pesquisa, diz o seguinte a respeito:

Na medida em que os negros eram inseridos na Cristandade colonial, estabelecia-se

tambm uma presso por parte das autoridades para que renunciassem a seus cultos
ancestrais, aceitando a crena e os preceitos catlicos. Os cultos africanos, portanto,
eram considerados como verdadeira manifestao diablica. Por isso, como forma
de compensar os negros da perda de sua identidade religiosa, era oferecido a eles o
subsdio da proteo celeste prprio do catolicismo atravs do culto de Nossa
Senhora e dos santos.203

Mais a fundo nesta pesquisa, o que demonstra a grande importncia do assunto sobre a
questo da influncia da formao religiosa e teolgica catlica no mundo colonial. O
jesuta Joo Manoel Lima Mira explica como se deu na prtica um dos processos de formao
dos negros, citando outro livro de Eduardo Hoornaert204:

A presena de N. Sra. do Rosrio no se limita ao que parece ao crculo restrito das

Irmandades. Pelo que nos indica Hoornaert, nos navios negreiros em particular
funcionava a imagem de N. Sra. do Rosrio, verdadeiro smbolo da reduo dos
africanos religio catlica (Cf. Hoornaert, histria da Igreja no Brasil, p. 317).
Ainda segundo ele, esta imagem estaria intimamente ligada aos missionrios
dominicanos que penetraram no Congo em 1570. Mais tarde ou durante o trfico, os
negros cativos acabariam trazendo consigo esta devoo.
No Brasil os frades capuchinhos que fizeram ponte entre uma pastoral africana e
uma brasileira conseguiram do superior geral dos dominicanos a licena de pregar a
devoo entre os pretos do Brasil, e foram dessa maneira os grandes protagonistas
do rosrio no Brasil. O rosrio simboliza a evangelizao dos africanos, baseada na
reintegrao dos costumes religiosos tradicionais entre africanos (...).
E conclui com acerto Hoornaert: a evangelizao dos africanos, assim como a dos

201
Cf. SUSIN, Luiz Carlos. O Negrinho do Pastoreio: Leitura Teolgica de uma Lenda, p. 3.
202
Cf. AZZI, Riolando. A teologia Catlica na formao da sociedade colonial brasileira. contra capa.
203
Ibid. AZZI, R. pp. 102-103.
204
Cf. HOORNAERT, Eduardo. Histria Geral da Igreja na Amrica Latina. Histria da Igreja no Brasil.
Primeira poca. T. II.
 67

indgenas, foi baseada numa redefinio da religio anterior, cujos smbolos

passaram a significar o novo sistema colonial implantado (Cf. Idem, p. 348).205

Como exemplo dos frutos da evangelizao e da organizao do povo negro, no

perodo colonial, est caracterizado a luta pela libertao. Esta luta se traduz na busca pela
dignidade atravs da f e da determinao coletiva e religiosa, como sntese de um processo
de conscientizao e resgate de sua identidade:

O Negro, no Brasil, procurou muitas vezes pagar com o trabalho, a sua prpria
alforria. Este esforo tornou-se coletivo. E ento surgiram as confrarias, as
irmandades, as juntas, isto , reunies de Negros que, alm de outros objetivos, se
quotizavam para os fundos de alforria. [...] As irmandades religiosas mais freqentes
foram as de Nossa Senhora do Rosrio e de S. Benedito.206

No podemos deixar de considerar que o desenvolvimento de uma teologia que parte

da reflexo afro-amerndia, esteja sistematicamente pautada em elementos constitudos por
todas essas implicaes voltadas para a histria do povo Negro na Amrica Latina, bem como
a todo contexto caribenho. Na constituio destes povos, em cada uma das realidades que
remonta suas vidas e implicaes sociolgicas, religiosas, esto tambm apresentados os
elementos constituintes da teologia que se fez e que continua se fazendo a partir destes, bem
como quelas teologias que vm opor-se a esta, ideologicamente.

2.1.3 Anlise de leitura bblica em uma perspectiva afro-teolgica

Alm das consideraes acima, Riolando Azzi, aprofunda sua anlise no campo
bblico outras tantas expresses teolgicas, inspiradas na Cristandade, como algumas das
quais aqui se menciona na reflexo sobre a Teologia da Escravido:

Em nvel mais amplo e popular a tese mais difundida para justificar a escravido
negra era a maldio divina, Sob esse prisma, trs interpretaes diversas, mas
convergentes, eram apresentadas para explicar a origem e justificar a escravido
negra.

205
Cf. MIRA, Joo Manoel Lima. A Evangelizao do negro no perodo colonial brasileiro. pp. 131-132.
206
Cf. RAMOS, Arthur. A Aculturao Negra no Brasil. p. 121.
 68

A primeira delas afirmava que a escravido era conseqncia do pecado de Ado, e

da maldio divina imposta ao homem de trabalhar a terra com o suor do rosto. O
trabalho escravo evidenciava na sociedade a fora dessa maldio divina.
Agostinho, o principal elaborador da teoria do pecado original, tornou-se tambm o
mais importante divulgador da tese da escravido como conseqncia e castigo
desse mesmo pecado.
(...) A segunda verso considerava os africanos como descendentes de Caim, e,
portanto, trazendo ainda na carne o sinal da maldio divina imposta ao primeiro
homicida, segundo a narrativa bblica. De fato, ao amaldioar Caim, Deus lhe
colocou um signo na carne, para que no fosse morto e vivesse continuamente
expiando o seu crime. Na tradio popular os negros passaram a ser considerados
como raa maldita de Caim, sendo a negritude de sua pele o sinal imposto pelo
prprio Deus.
De acordo com a terceira interpretao, os africanos eram os descendentes de Cam,
o filho de No, amaldioado pelo pai por ter zombado de sua nudez, quando jazia
embriagado, aps provar o fruto da videira.207

Na obra Etope Resgatado208, Paulo Suess desenvolve acerca do significado da

questo Afro para a teologia com muita relevncia:

Na antiguidade Greco-romana, os egpcios alcunharam seus vizinhos da regio ao

sul de Siene, atualmente Assu (Ez 29,10), de etopes, o que significa caras
queimadas. Os autores da Bblia hebraica conhecem esta regio como cuch. Ao
falar de cuch, Isaas anunciou que dali viria um povo de pele bronzeada para
trazer dons a Jav e adorar o seu nome no monte Sio (Is 18,7). O batismo do etope,
por Filipe, narrado nos Atos dos Apstolos (8,26ss), tem este fundo literrio e
teolgico. O etope dos Atos pede explicaes de um texto de Isaas que fala do
Servo de Jav. No tempo messinico, o povo dos confins do mundo encontra o
significado do Servo de Jav, no na servido, mas no batismo que lhe permite
cheio de alegria continuar seu caminho (At 8,39).

Na continuidade da crtica, Suess expe a viso que hoje se detm o olhar sobre a
teologia afro-latinoamericana no somente na perspectiva histrica, como tambm na tica da
tradio Bblica. Tambm a questo da linguagem fundamental para a interpretao,
hermenutica, e as questes sociais mais candentes. Tudo est motivado pelas manifestaes e
debates acerca da reparao que confronta muitos esquemas j antes questionados pelo
etope no texto de Atos dos Apstolos. Abaixo, a partir do que critica Suess, elencamos
alguns pontos para uma reflexo:

207
Ibid. AZZI, Riolando. A teologia Catlica na formao da sociedade colonial brasileira, pp. 97-98.
208
Cf. ROCHA, Manoel Ribeiro. Etope Resgatado: Empenhado, Sustentado, Corrigido, Instrudo e Libertado
Discurso teolgico-jurdico sobre a libertao dos escravos no Brasil de 1758. Introduo crtica de Paulo Suess.
 69

Na traduo da Bblia hebraica pelos Setenta (LXX) ao grego falado em Alexandria,

no terceiro sculo AC [...] e na Vulgata, [...], cuch geralmente traduzido por
Aethiopia.
Na poca grego-romana, a alcunha etope (cara queimada) se tornou designao
genrica dos habitantes desde o sul do Egito, passando por toda frica at aos
pases em torno do oceano ndico e ndia. Mais tarde, etope tornou-se nome
genrico do negro.
Etope, portanto, significava na histria colonial das Amricas negro africano. E
negro africano nas Amricas, por mais de trs sculos, era sinnimo de escravo.

2.2 CATEGORIAS NO TEOLGICAS QUE SE CONFIGURAM EM TEOLOGIA

Aqui se fez um estudo de caso partindo de experincias concretas no dilogo como

cho onde se encontram experincias de vida e de f testemunhada em comunidade, no
terreiro. Por isso, o sentido de algumas entrevistas que servem de bases para aprofundar e
fundamentar melhor esta pesquisa, evitando cair somente no risco do teorismo sem
fronteiras. Iniciamos, assim, uma conversa comentada com duas pessoas-chave para esta
pesquisa, do interior da religiosidade e da cultura afro-brasileira em duas frentes tradicionais
com seus elementos importantes: Candombl e Umbanda. No entanto, ressaltamos que aqui se
busca pela religiosidade popular do povo afro descendente, sem fugir do carter da pesquisa,
citando as fontes, os comentrios baseado em relatos, como apndices da entrevista, nas
pginas finais desta pesquisa. Com isso, buscamos a valorizao dos povos e das culturas que
se encontram muitas vezes esquecidas nos processos de incluso na realidade brasileira e
latino-americana. Tal realidade expressada em poucas palavras na quinta Conferncia
Episcopal Latino Americana e do Caribe, quando se refere importncia de se valorizar e
defender os povos e as culturas pelos seus valores209.

209
Que ningum fique de braos cruzados. (...) Velamos pelo respeito ao direito que tm os povos de defender e
promover os valores subjacentes em todos os estratos sociais, especialmente nos povos indgenas (Bento XVI,
Discurso em Guarulhos No. 4). Assim, entre outras, Esperamos... Valorizar e respeitar nossos povos indgenas e
afro-descendentes (...) CELAM, Mensagem aos povos da Amrica Latina e do Caribe - In: www.celam.info
pesquisado em 30 de Abril de 2009.
 70

2.2.1 Breve descrio sobre a religio do Candombl

De modo geral, coube o desenvolvimento desta religio ao negro e ao indgena, bem

como ao branco que no decorrer do tempo comeou assumir como uma autntica expresso
religiosa, identificando-se com os cultos e as manifestaes dos Orixs.
Sempre houve no Brasil, desde antes do seu descobrimento, uma expressiva
manifestao de f e de cultura, associada aos cultos religiosos em honra aos ancestrais e
divindade. A religio sempre esteve presente em meio a cultura indgena, que aqui j habitava
o solo ainda no desbravado pelos portugueses, espanhis, dentre outros. Contudo, a religio,
conhecida como o Candombl, de herana africana, e misturada aos cultos indgenas, somente
muito tempo depois foi reconhecida como uma religio pela sociedade institucionalizada.
Praticamente, a cerca de cinqenta anos a religio do Candombl conseguiu obter
maior destaque entre os grupos detentores do saber e das letras. Assim, se publicaram
muitos estudos etnogrficos associando sempre cultura, como herana do passado tal
como iniciamos descrevendo-a. Porm, nem todos os estudos serviram de contribuio para
com o rompimento com um passado escravagista de sofrimento e dor dos afrodescendentes
atormentados e perseguidos de todas as maneiras, incluindo no aspecto religioso.
O que sempre predominou em solo brasileiro, na oficialidade, era a religio Catlica e
suas doutrinas reconhecidas e apoiadas pelo Imprio.
O povo Afro-brasileiro incorporou dentro de sua expresso de f e religiosa, a religio
oficial do estado, e dos que ditavam o que era verdadeiro e falso neste territrio. O afro-
descendente passa ter o seu p na Igreja Catlica210, de acordo com sua necessidade religiosa
e expresso imposta quase sempre por seu colonizador, j comeando pela traumtica
experincia em tempos remotos de invaso de terras na frica, quando ainda nem sequer se
ousou falar de direitos humanos como vemos hoje como muito necessrios. Quando hoje
dissemos ser invaso uma ocupao necessria de terra, nem sequer medimos o que antes fora
feito com os antepassados do continente africano ainda hoje muito colonizado pelos
invasores, sem sequer direito de reinvidicao territorial, e a exemplo dos quilombos e reas
indgenas que tentam incansavelmente conquistar seus espaos aqui no Brasil.

210
Conferir na pgina 132 (apndices).
 71

2.2.2 Candombl, cultura afro-brasileira e manifestao de religiosidade

Um dos propsitos mais dignos e importantes do Candombl o fato de resistir e

no deixar com que a cultura religiosa afro-descendente acabe211. Outro propsito de servir
a comunidade dos filhos e filhas de Deus, na promoo da vida, e quando possvel e
necessrio,

(...) servir-se para outras utilidades, como: uma oficina, um asilo para idosos, ou
uma creche para crianas. Ultimamente a nossa funo tem sido reunies de sesses
de Xir e pra qualquer outro evento essa casa est aberta pra qualquer tipo de
encontro que venha falar da nossa cultura negra a nossa matriz africana (...). A
nossa fora tambm com relao a isso a: ajudar as pessoas da periferia, no
iludindo e sim ajudando, numa forma divina, em que Deus venha e os Orixs
tambm venham iluminar para que as pessoas possam resolver os seus problemas
pessoais. 212

Outro ponto importante a ser considerado a resistncia tnica da cultura afro-

brasileira na experincia religiosa do candombl, como algo caracterstico dessa religio afro-
brasileira.
No ano de 2006, publicou-se uma obra, organizada por Faustino Teixeira e Renata
Menezes, intitulada As religies no Brasil Continuidades e rupturas. Neste, Antnio
Flvio Pierucci aborda alguns temas relacionados s religies brasileiras de matrizes
africanas. Reflete sobre o Candombl, particularmente, parte de um pressuposto ttulo O
candombl sem etnicidade. Segue o texto uma tese de um antroplogo que escreveu o livro
Negritude sem etnicidade dizendo acontecer hoje algo parecido com isso algo como
uma afro-brasilidade sem etnicidade, denominada como desobstruo tnica.213
Talvez caiba mencionar o que outro autor questiona sobre a atitude de Pierucci de
querer provocar discusses entre os que pesquisam o fenmeno religioso, com um p nas
instituies acadmicas e outro nas organizaes religiosas, como se apresenta:

Partindo de Bourdieu, o artigo de Pierucci Sociologia da Religio rea

211
Ibid., p. 133 (apndices).
212
Ibid., pp. 133-134 (apndices).
213
Cf. PIERUCCI, A. F. Cincias Sociais e religio: a religio como ruptura. In: TEIXEIRA, Faustino.
MENEZES, Renata (orgs). As religies do Brasil. pp. 22-24.
 72

impuramente acadmica provocou mal-estar, rplicas, defesas e ataques

apaixonados, nem sempre publicados. Pierucci (1999:246) denuncia haver entre os
cientistas sociais que estudam a religio no Brasil religiosos confessos e que
muitas vezes as motivaes que os levam a fazer cincia so de ordem religiosa,
quando no claramente pastoral (...) portadores de interesses ideais que no so
cientificamente orientados, mas sim, religiosamente orientados.214

Neste sentido, a seguir, Leonildo perguntaria: Qual seria o caminho: o rompimento

com a pertena religiosa e o trilhar as sendas do atesmo metodolgico? A simples converso
irreligiosidade, em um determinado momento, (...) garantiria ao pesquisador impuro a
automtica insero na ilha de excelncia dos que praticam o mtodo cientfico puro e o
rigor cientfico?215
Partimos nesta mesma concepo de que no precisamos, de fato, abandonar a
pertena religiosa, nem muito menos a etnicidade para afirmao de uma religio, ou para
refletir, pesquisar, do ponto de vista teolgico, determinados elementos religiosos com
cientificidade.
Parece que Pierucci ultrapassa a discusso sobre a metodologia cientfica do estudo
sobre o fenmeno religioso e passa questionar a existncia da falta tnica da continuidade dos
processos de afirmao das religies afro-brasileiras. Coloca isso como causa de uma ruptura
com a originalidade deste fenmeno, igualando-o aos demais dentro do mercado religioso,
ou religies sem reserva de mercado de natureza tnica.216
Para tentar esclarecer melhor sem querer parecer simples discordncia ao exposto,
contrapondo ao trabalho comentado considerando-o claramente intencional217. Busca-se
identificar as religies tnicas num processo de universalizao, segundo PRANDI218, com
grifos e acentos prprios por parte de Pierucci.
No se pode pensar que um movimento de universalizao, dentro de qualquer religio

214
Cf. CAMPOS, Leonildo Silveira: O discurso acadmico de Rubem Alves sobre protestantismo e
represso. In: Religio e Sociedade. p. 118.
215
Ibid.: Religio e Sociedade..., p. 118.
216
Cf. PIERUCCI, Antnio Flvio. Cincias sociais e religio: A religio como ruptura. In: TEIXEIRA,
Faustino; MENEZES, Renata (orgs). As Religies no Brasil. p. 22.
217
A inteno de defender uma ruptura com o esquema inicial proposto, ao invs de uma continuao inicial, ou
original, tal como se propuseram outras religies tais como o luteranismo, e as mencionadas por ele como as
novas religies ligadas colnia japonesa e seus descendentes.
218
Cf. PRANDI, Reginaldo. Os candombls de So Paulo. So Paulo: Hucitec, 1991. Raa e Religio. In:
Herdeiras do ax sociologia das religies afro-brasileiras. So Paulo: Hucitec, 1996. e O Brasil com ax:
candombl e umbanda no mercado religioso. Estudos Avanados, vol. 18, n. 52, set.-dez., p. 223-238. So
Paulo: USP, 2004.
 73

que preze pelo elemento cultural prprio de sua origem tnica, sem que se defina a mesma
como sem etnicidade? Ou ainda: mesmo que no se busque e no se consiga preservar um
patrimnio tnico-cultural o que percebemos hoje algo diferente, quanto causa de uma
universalizao religiosa nas chamadas religies tnicas. V-se mais a caracterstica de um
processo de abertura e de constante movimento para dentro e para fora das comunidades de f
e terreiros dado a realidade presente em cada espao geogrfico219.
A caracterstica do nosso tempo pode ser bem definida por constantes movimentos de
universalizao e de conservao, ou de fechamento at mesmo nas religies
universalizantes. J a perca da funo de preservao de identidades tnicas nas religies,
para Pierucci, traduz-se em uma ideologia universalista de salvao e de recrutamento e com
perca de identidade tnica religiosa220.
Mas, o que se compreenderia como etnicidade nesta reflexo de Pierucci? Traduziria-
se pelo elemento da cor da pigmentao da pele?, ou seria da raa como determinantes para
configurar os adeptos de uma Religio de carter tnico? Alis, que raa? Talvez seja sugerir
uma melhor diferenciao, portanto, se que realmente existem tais funes no campo
religioso afro-brasileiro de atingir a massa com propostas salvficas universalistas e de
recrutamento. E, se constatar de fato que isto ocorre, ser que isso corroboraria para definir a
perca da identidade tnica dos afro-brasileiros quanto a sua experincia religiosa?
O que podemos demonstrar, atravs de uma conversa com um dos religiosos neste
campo, que prevalece a inteno de preservar a cultura e a etnicidade da religio, como se
nota:

Entendo que o que se refere por resistncia no deixar embranquecer aquilo que
nosso, nossa cultura negra, no deixar morrer essa cultura. Tanto faz estar nas mos
do ndio, nas mos dos brancos ou nas mos dos negros, desde que ento seja a
resistncia sobre a nossa cultura, mas tambm com relao religio, mulher
negra, ao estudo, educao da criana negra, com relao Capoeira, enfim a essa
cultura toda.
No proibido do branco cultuar a religio negra, mas ele tem que vir a uma cultura
negra e no querer transformar essa religio ou cultura com meios brancos porque

219
Bastaria simplesmente pisar um pouco o cho desta realidade para sentir e ver como se d a experincia
de cada local, de cada espao. Observando que no se pode generalizar qualquer experincia de f, ou at
mesmo, formular concluses pautadas sobre o todo, sem levar em conta qualquer comunidade de f, ou religio,
individualizada contextualmente. Seguir por constataes ligadas a conceitos de universalizao, ou at mesmo
de etnicidade, cor, raa se torna perigoso, pois como vimos anteriormente e no desenvolvimento desta pesquisa,
nem sempre so conceitos que se afirmam passivamente, ou que sirvam para compreender o todo quer seja de
qualquer religio e de qualquer cultura.
220
Conferir PIERUCCI, Antnio Flvio. Cincias sociais e religio: A religio como ruptura. In: TEIXEIRA,
Faustino. MENEZES, Renata (orgs). As Religies no Brasil, p. 24.
 74

no tem nada a ver.221

E, se porventura o discurso, ou a prtica de universalizao, por parte de um

Candombl, no exclusivo um grupo tnico afro, de que trataria Pierucci, se comprova,
talvez se traduza numa outra fala, que relatou o seguinte: Ns no temos dificuldade de
atender quem quer que seja na periferia porque todos so pobres, e h tambm o fato de que
tanto o negro como o branco tambm fazem coisas erradas.222 Porm, o recrutamento pode
servir para atender a quem necessita e igualar a todos pela condio social e no dividir por
raa ou etnia. Nem se deseja exclusivamente seguir uma categoria de igualar a todos por
situar-se num campo religioso universalista com intenes de mercado, como analisa Prandi,
citado nos comentrios e anlise de Pierucci.
Aqui, parece ser melhor traduzido atravs do processo de reafricanizao, como
construo de uma religio mundial, melhor adequado, talvez, para dizer algo que se refere
a experincia que Prandi traduziu por universalizao, antes no artigo de Pierucci, como nesta
abertura mencionada em parte de um outro artigo de Alejandro Frigerio, sobre o assunto
mencionado:

Reafricanizao um processo sofrido por pessoas j praticantes do candombl, do

batuque ou da santera (ou outros cultos comparveis como tambor de mina ou
xang) que insatisfeitas com o conhecimento religioso que receberam, viram-se para
a frica de hoje, especialmente para a regio dos iorubs, como fonte verdadeira de
conhecimento teolgico e ritual. Por meio desse processo, a frica vem a ser vista
no s como a origem remota da tradio religiosa, mas tambm como modelo
contemporneo para sua prtica. As atuais crenas e prticas religiosas africanas
(principalmente iorub) assumem posio de primeiro plano. Os seguidores
reafricanizados (que vivem, em sua maioria, em situaes de dispora secundria)
tomam aulas de lngua e de cultura iorub, compram livros sobre o sistema
advinhatrio de If, usam roupas e exibem imagens e artigos rituais importados do
pas dos iorubs, e s vezes so iniciados por praticantes dessa origem (Prandi 1991;
Silva 1995; Palmi 1995; Capone 1999a, 1999d).223

O que dizer disso? Talvez parea-nos mais plausvel lanar um olhar para dentro da
formao religiosa no Candombl para saber como se d este processo que os tericos
chamam de universalizao, reafricanizao, entre outros termos. Ou talvez seja melhor tentar

221
Conferir na pgina 134 (apndices).
222
Ibid., p. 134 (apndices).
223
Cf. FRIGERIO, Alejandro. Reafricanizao em Disporas religiosas Secundrias: a construo de uma
religio mundial, In: Religio e Sociedade, Rio de Janeiro. p. 141.
 75

perceber o que que acontece como elementos pertinentes para uma reflexo teolgica sobre
este assunto religioso, que no nos parece to superficial como muitas vezes abordado por
tantos, at para criticar sem ir campo.

2.2.3 A formao religiosa no Candombl e os elementos de sua teologia

Pai Leco diz que so sete anos para se chegar a ser um zelador de santo (vulgarmente
conhecido como Pai de santo). Para se poder abrir uma casa de santo, se tem que ter no
mnimo sete anos de feitura - a participao e de formao dentro de uma casa de santo, no
Candombl -, porque uma aprendizagem, como se fosse uma faculdade, diz ele224. Se
comea como Bi (de um a sete meses pra se preparar para uma feitura). Feitura o incio
dentro do Candombl, onde o mdium, o filho de santo raspa a cabea e se recolhe em
sacrifcio para o santo dele (de quinze a vinte e um dias recolhido para o santo). Depois disso
a ele tem mais sete anos, depois de raspar, para se formar dentro do Candombl, em que
passando sete anos ele um pai de santo formado, no chegando na Internet hoje e dizer
quero ser pai de santo isso no existe, afirma o Tata ti Inkice.225 Na realidade no so bem
sete anos somente, mas vinte e um anos, mas sete anos de tempo de santo o mnimo que foi
dado aqui no Brasil para que aprenda tudo o que se tem para aprender para abrir uma casa, os
fundamentos, doutrinar-se para passar depois aos filhos dele.
Em suma, fazendo algumas ressalvas, o que compreende o candombl e as demais
expresses religiosas de f, que hoje traduzimos em religies de matrizes africanas, com
elementos de uma teologia que,

Essas religies vieram, como sabemos, da frica e trouxeram naturalmente um Deus

universal, um Deus Supremo que: depois de ter criado o mundo ele se recolheu e
deixou seus auxiliares (que ns chamamos aqui os Orixs), o trabalho de decidir as
pequenas questes humanas (...). Isso induziu em erros os pesquisadores, que
supunham que a religio africana fosse uma religio politesta, mas a noo de Deus
Supremo foi recuperada pelos etnlogos brasileiros no fim do sculo passado e neste
sculo (...). Sabemos que uma pessoa, para entrar na macumba, no candombl, na
umbanda, etc. passa por um perodo de aprendizado l. Esse perodo s vezes
grande, s vezes pequeno, mas de qualquer modo h um perodo em que a pessoa
tem, entre outras coisas, de se submeter a cerimnias como, por exemplo, raspar a

224
Cf. p. 135 (apndices).
225
Pai de Santo, de nao Ketu Candombl de Angola.
 76

cabea, tomar banhos rituais de folhas, permanecer no candombl ou no terreiro, etc.

alm de se submeter s obrigaes necessrias para poder servir ao Orix. (...) Cada
Orix tem sua cor, cada Orix tem sua comida predileta, seu metal predileto, seu
animal predileto, sua pedra predileta e ento o crente fica obrigado a participar de
tudo isso (...). Esses Orixs so naturalmente os Orixs africanos primitivos, aqueles
que vieram com os nags. Quando os nags estenderam a sua religio a um territrio
imenso como o territrio brasileiro (...) quando isso aconteceu e especialmente em
relao com outros povos, com culturas, religies, intenes religiosas diferentes,
naturalmente as coisas mudaram um pouco. (...) E por fora da prpria histria
brasileira, das dificuldades que o negro passou aqui, dos contatos que ele criou e do
fato de se ter ligado no s entre si entre vrias tribos diferentes (...), tudo isso
contribuiu para que as religies tomassem em cada parte do territrio brasileiro uma
espcie de cor local.226

Apenas comentando um pouco, percebemos ressaltado por vrias vezes neste texto da
CNBB, expresses como: submeter e a ter que fazer obrigaes evidente que em todas
as religies existem rituais em que deve-se submeter a algo ou que o fiel obriga-se a realizar
aquilo que muitas vezes v de encontro sua f, ao seu testemunho de vida, ao sacrifcio,
penitncia ou algo para realizar de acordo com sua religio, basta colocarmos os devidos
acentos para entendermos as peculiaridades especficas a cada expresso religiosa, onde
procura-se corresponder religiosamente. Mas, ao mesmo tempo, tambm percorrendo o
caminho que queremos num sentido de legitimidade, aproveitamos de uma importante
contribuio para esta anlise, nomeada por Pierre Sanchis como relativizao do regime da
verdade e do papel da racionalidade, em que este resgata uma anlise importante para se
entender melhor isso:

O povo do Candombl no raciocina em termos de lgica propriamente, de

racionalidade, mas em smbolos. O instrumento de pensar o instrumento
simblico, que alis de uma riqueza maior do que o conceito friamente racional.
por isso que para eles no h nenhuma incongruncia em ser catlico muitos at
comungam, aparecem aqui na minha missa e ao mesmo tempo praticam os ritos
ancestrais. Porque na sua mente no h incompatibilidade. (Tavares 1995:220)227

O Candombl em suas razes remonta inevitavelmente o passado dos povos africanos

vindos, ou transplantados, ao Brasil que, juntamente com toda sua riqueza cultural, carregou
consigo os elementos religiosos de crenas e de manifestaes fortssimas de suas origens na
frica, incluindo suas experincias do sagrado, do mundo de suas divindades. Fica difcil,

226
Cf. CNBB LESTE 1. MACUMBA: Cultos Afro-Brasileiros (candombl, umbanda, observaes pastorais).
Exposio introdutria e coordenao de D. Cirilo Folh Gomes, O.S.B. pp. 45-50.
227
Cf. SANCHIS, Pierre. Inculturao? Da cultura Identidade, um Itinerrio Poltico no Campo Religioso: o
caso dos Agentes de Pastoral Negros. In: Religio e Sociedade. p. 68.
 77

portanto, datar o seu incio em solo brasileiro, ou at mesmo dizer que seria patrimnio
exclusivo do Afro-brasileiro que veio logo depois, quando j aqui neste solo comearam a
formar famlias, terem filhos e expandir a herana cultural, mais que tudo, africana dos pais,
avs, ancestrais do continente Africano.
Os entrevistados e relidos nesta nossa pesquisa sobre os elementos de uma teologia
Afro-brasileira, tm em comum a ancestralidade afro e as expresses religiosas, traduzidas em
Religio e Experincia de f numa determinada comunidade, ou terreiro como quisermos
melhor entender o Candombl e a Umbanda.
Comearemos, ento, abordando alguns aspectos da teologia do candombl, que a
princpio consideramos como uma afirmao de resistncia cultural e de experincias
religiosas e de identidade.
O que vulgarmente conhecido como Pai ou Me de Santo no Candombl, na
verdade um(a) Zelador(a) de Santo de uma casa, ou terreiro, e por isso tambm, zela pelos
filhos e filhas de Santo que participam das celebraes festivas sempre indentificadas e
memorizadas um(a) dos(as) determinados(as) Orixs - que so entidades masculinas ou
femininas, manifestadas e representadas dentro do terreiro -, nas festas/ cultos/ celebraes
onde tambm se faz memria dos ancestrais.
Para o Candombl de Angola esta figura do Zelador, que antes mencionamos,
responde pelo nome de Tata ti Inkice, ou seja, traduzindo, Pai de Santo.
O responsvel por um destes terreiros, de Candombl, que tivemos acesso no decorrer
de dois anos tm a responsabilidade de zelar por uma Casa e tm como denominao Arolegi,
filho de Oxossi228 com Ians229, e mais conhecido em sua comunidade, no morro da Cruz,
em Florianpolis, particularmente na Rua ngelo Laporta, onde mora, como Pai Leco, e ele
se diz pertencente Casa de Abass de Oxsse de Nao Candombl de Angola.230
Voltando ao assunto acerca dos elementos de uma teologia, muitos afro-brasileiros j
herdavam das famlias a religio catlica, sem a necessidade de se questionarem sobre suas

228
Oxssi, do iorub ss, um Orix da caa e da fartura, identificado no jogo do merindilogun pelo odu
obar. Na Umbanda patrono da linha dos caboclos, uma das mais ativas da religio. No Candombl brasileiro
um antepassado africano divinizado, filho de Yemanj, protetor das matas, sincretizado com So Sebastio no
Rio de Janeiro e So Jorge na Bahia. Diz o mito que Oxssi era irmo de Omulu-Obaluay e rei da cidade de
Oy, cidade da frica sudanesa, de onde provm os povos nag ( keto, ijex e oy) e mina-jeje.
229
Tambm chamada OYA, o Orix dos ventos e raios. dona dos movimentos (movimenta todos os Orixs),
em algumas casas tambm dona do teto da casa, do Il. Suas cores so vermelho e branco, marrom terracota ou
ainda, rosa. De acordo com uma lenda Oy Omo Msm (a me dos nove filhos) derivou o nome de Ians. Sua
saudao entre os Umbandistas e Candoblecistas EPA HEY!
230
Conferir isto na entrevista na pgina 133 (apndices).
 78

origens remotas africanas e nem por isso sofriam crises identitrias quanto ao dinamismo
religioso e suas expresses de f. Assumiram legitimamente a oficialidade e conseguiram
encontrar-se na experincia religiosa crist a resposta para os seus anseios mais profundos por
Deus e pelo humano, no seguimento a Jesus Cristo. Porm, muitos outros acharam tambm
comum e at melhor, possuir outras entidades, como potncias divinas, que respondessem
s suas necessidades de f, como o sofrimento, a experincia da dor, das carncias sociais e
aquelas todas fundamentais para qualquer pessoa. Neste sentido o cristianismo sempre
pareceu responder, dado a realidade com que sentiam e vivenciavam atravs da pessoa de
Jesus, como Bom Jesus, o Senhor das dores, o Senhor Morto na Cruz, ou o Redentor Senhor
do Bonfim (ou bom fim?)231. Caber, depois, a ns tentarmos apontar alguns elementos
importantes destas experincias que podem transmitir-nos reconhecidamente algumas
caractersticas de Eclesiologia Afro-americana, bem como da Cristologia Afro-brasileira,
como busca por uma interpretao hermenutica, teolgica e sistemtica.

2.3 SNTESE, DUPLA PERTENA E UMA TEOLOGIA NA UMBANDA

Refletindo sobre o sincretismo e sntese das religies afro-brasileiras, podemos ter

presente uma questo peculiar e muito discutida nos dias atuais, como concebida a dupla
pertena como forma de vivncia, e tambm como expresso usual para descrever as
experincias religiosas no mundo religioso afro. Para melhor entendermos a pergunta: como
interpretar o chamado sincretismo das expresses religiosas afro-brasileiras?
O Sincrtico sempre nos parece ser algo mal resolvido, dentro do campo do culto
religioso e da f popular, chega mostrar-se at mesmo ofensivo para algo to importante
quanto a experincia religiosa de uma f sincera e singela. Contudo, o termo sincretismo foi
adotado tambm como aquilo que o africano e o afro-descendente escravizado teve que
fazer aos seus orixs para traduzir na prtica sua f, ou seu culto religioso. No foi feito
disso, porm, como algo intencionalmente ofensivo ou premeditado para reduzir a

231
Fica perceptivo uma origem deste nome dado ao Senhor do Bonfim a Jesus Cristo no catolicismo e a
Oxal na Umbanda atravs de um resgate apresentado no filme nacional Cafund, com o ator Lzaro
Ramos, na personagem de Joo de Camargo que se tornou um lder espiritual e iniciador de um grande
movimento, ou irmandade que celebra sua memria como o Preto Velho, desde o perodo ps-escravido, no
Brasil do sculo XIX. A sinopse deste filme relata bem a histria contada de forma cinematogrfica - com a
direo de Paulo Betti e Clvis Bueno (Cfr. In: http://www.cafundo.com.br/).
 79

expresso de uma f de alguma religio, seja ela qualquer que seja. Embora, hoje, busca-se ter
clareza acerca deste aspecto, ainda mal se entende ou busca-se compreender no campo
religioso ou pastoral, porque no se busca conciliar uma f com outra f, e/ou cultura em
dilogo. Por isso, pretendemos salientar uma outra leitura, em confronto a esta do sincrtico,
resumindo porm, no entendido como uma forma de reduo , a experincia feita pelos
religiosos e pelos fiis dos cultos afro-brasileiros, como uma forma sinttica de ressaltar e
reconhecer o santo catlico, sem tanto deixar de valorizar sua experincia original com os
orixs. Neste sentido entraremos tambm mais particularmente na expresso religiosa da
Umbanda, dado que o Candombl hoje, caminha mais livremente no sentido de no precisar
mais realizar suas snteses para confirmar sua crena e seus cultos aos orixs. No entanto, na
Umbanda, j se assumiu dentro da prpria dinmica afetiva e religiosa o culto aos santos
relacionados quase que integralmente a uma expresso afro-religiosa.

2.3.1 Sintetizando a f nos Santos e Orixs?

Falando nisso entramos no cenrio inter-religioso Umbandista que tm um modo

peculiar para expressar a sua f nos cultos aos Santos e orixs ditos sincretizados. Por
exemplo, no terreiro pode-se chamar com o nome de Ogum So Jorge, a So Sebastio de
Oxssi, at mesmo Cristo como Oxal, ou Oxagui, pois tudo isso at hoje ainda se realiza
nos cultos aos Orixs.232 Apesar de tudo alguns hoje assumem sem problemas que ainda hoje
h uma sincretizao totalmente separada, ou seja: Cultua-se So Jorge, na plena confiana
de que ele Ogum, por exemplo.
O Terreiro de Candombl no precisa cultuar santo da Igreja Catlica. J na Umbanda
ainda se cultuam esses santos que correspondem aos Orixs, que na poca da proibio de
seus cultos foram sincretizados. Para citar alguns, so Santos como: So Cosme e So
Damio que so santos da Igreja catlica e so cultuados dentro da Umbanda como
espritos que representam a falange de crianas. Tanto no Candombl como na Umbanda
eles so da falange de Er, que representa as crianas, diz um de nossos entrevistados233
(...) esses santos (da Igreja Catlica) foram sincretizados dentro do Candombl e da Umbanda

232
Conferir na pgina 134 (apndices).
233
Ibid. p. 134 (apndices).
 80

como sendo da falange de Er. Explicando melhor, vamos comear na seqncia ento: temos
como Ogum So Jorge; So Sebastio como Oxssi (que o dono da mata, o dono da
prosperidade), isso no Rio de Janeiro e aqui no Sul, j na Bahia Oxssi ficou sincretizado em
Santo Antnio; Obaluaie e Omulu sincretizados em So Lzaro (santo que at mesmo no
catolicismo simboliza o Santo relacionado ao curador que cuida das pessoas com doenas
da pele, vrus e qualquer coisa que venha da terra; temos tambm Xang (o dono do fogo
celestial), que sincretizado de So Joo e So Pedro, so os santos responsveis pela palavra
de Deus, os ministros de Deus; temos ento as santas mulheres: Iemanj, que simboliza a
Virgem Maria, a Me de todos; Oxum, por ser de amor, de beleza, de bondade e de tudo de
bom que ela tem de vida (a dona da vida) a sincretizao de Nossa Senhora da Conceio;
Ians uma santa guerreira, e sincretizada em Santa Brbara; temos outra santa mais velha
que Nan, simbolizada por Santa Ana; e por ltimo temos Oxalof que seria Deus Pai, e
Oxal ou Oxagui, como Deus Filho - Jesus. Ainda na concepo das Pessoas da Santssima
Trindade, Pai Lco diz o seguinte: ns o temos o Pai como Oxalof, Deus-Filho (Cristo)
Oxagui (do Planeta Terra), e como Criador do Mundo, ou melhor, de todo o Universo, temos
uma denominao que Olorun que trs a vida Terra. O detalhe que, com relao a Oxal,
podemos dizer de: Oxagui = que o Filho, para Clarear; Oxalof = que o Pai, e Orixal
que o Esprito Santo. Ento a Santssima Trindade que vem como Filho, vem como o Pai
e vem como o Esprito Santo.234

2.3.2 A questo da dupla pertena

Mesmo encontrando-se como cristos autnticos, os afro-descendentes que j

experimentaram a realidade dos seus cultos afros, nos terreiros, no viam problema algum de
continuarem catlicos e candomblecistas. O povo africano sempre teve a religio muito
presente na sua vida, sem, no entanto, revelar aos que tinham problema com esta sintetizao
das suas experincias pessoais e comunitrias no terreiro e na Igreja. Antes, nesse mundo da
expresso religiosa tudo parecia bom, correto e verdadeiro, at entrar em nuance o que se
entendia, por uma sincretizao no ritual africano aos Orixs e no ritual catlico aos Santos.

234
Todas as consideraes apresentadas neste pequeno relato em forma de uma breve interpretao, foi feita por
Pai Leco, durante a entrevista no anexo deste estudo, pp. 133-135 (apndices).
 81

Deste aspecto os ndios no estavam separados tambm, embora estivessem definidos em

suas aldeias e comunidades, continuaram tambm sintetizando sua f naturalmente. Eles
freqentavam as casas de branco e tambm freqentavam o cristianismo, mas cultuando o
ritual de pajelana, no deixando de cultuar suas crenas e divindades.

Muitos negros, ao receberem o batismo compulsoriamente, mantiveram a f crist e

a prtica catlica, por fora da imposio e do condicionamento. Outros, no entanto,
embora o tenham recebido em igual situao, entenderam que no havia oposio
entre as suas tradies religiosas de origem e os elementos fundamentais da f
crist.235

Em um artigo, Pierre Sanchis tambm refletindo sobre o caso dos Agentes de Pastoral
Negros, assim como Padre Toninho antes acima, menciona um interessante relato, que situa
dentro do estatuto soteriolgico sem abandonar perspectivas teolgicas crists de
religies outras que o cristianismo, trazendo a tona o relato de Franois de lEspinay, um
padre catlico que diz ter vivido seus ltimos anos numa dupla pertena conscientemente
escolhida, e o fato de ter-se denominado como ministro de Xang. Eis sua confisso, que
Pierre diria ser quase testamento:

Voc entende, Jesus Cristo histrico ainda muito branco para os negros. Desde h
milnios Deus lhes falou de modo diferente, nos seus corpos e na natureza, pelos
espritos dos seus ancestrais. Como foi possvel que ns, a Igreja, tenhamos
conseguido riscar tudo isso durante 400 anos, com a boa conscincia de possuir a
verdade? Temos que ser prudentes quando falamos dessas coisas na Igreja. Mas na
minha alma e conscincia adquiri agora a certeza de que Deus maior do que ns
imaginamos. Utiliza-se, para se revelar a seu povo, mediaes outras que aquelas
que conhecemos.236

Enquanto o negro permanecia mais dentro da sociedade branca, como os que

estavam misturados no conjunto tambm religioso oficial, podemos at dizer que desta
oficialidade nasceram irmandades afro-brasileiras.
Tanto o negro como o ndio que se misturaram ao catolicismo numa questo de
brasilidade, ou de aceitao dos frutos da evangelizao nestas terras onde sempre manou
leite e mel237, nunca deixaram de ser fiis a Deus, mesmo ao assim conhecido Deus Cristo.

235
Cf. SILVA, Antnio A. APNs: presena negra na Igreja. In: ATABAQUE-ASETT, p. 12.
236
Cf. SANCHIS, Pierre. Inculturao? Da cultura Identidade, um Itinerrio Poltico no Campo Religioso: o
caso dos Agentes de Pastoral Negros, In: Religio e Sociedade, Rio de Janeiro. p. 68.
237
Fazendo uma alocuo aos comentrios da entrevista e constatando que de fato as snteses acerca das
 82

Se Deus Deus soube entender melhor que os homens este processo disse Padre
Franois supracitado. Essa experincia era testemunha viva de que originou-se algo novo,
diferente at ento, que nunca antes fora concebida dentro dos ofcios ou da teologia catlica.
Criou-se uma nova sntese litrgica de culto ao sagrado e de experincia respeitosa
de f, por parte dos afro-brasileiros e indgenas, tal como expressa-se Pai Leco: se tinha uma
procisso todo mundo tinha que ir. Para batizar o seu filho, tinha que casar na igreja. Casar,
crismar, fazer a primeira comunho, todo mundo quer botar uma noiva no altar... ento foi
atravs dessas coisas que a religio catlica sempre conquistou o povo da periferia, sempre.
No foi por milagres, mas por sermos brasileiros e ser uma religio crist muito forte 238 -
para os afro brasileiros, como para todos os demais povos verdadeiramente evangelizados.

2.3.3 Elementos teolgicos na formao religiosa da Umbanda

Nesta parte, a reflexo de um estudo de caso, onde constam trechos analisados de mais
uma entrevista. Desta vez com enfoque voltado para a Umbanda, com Apolnio Antnio da
Silva (presidente da UNIAFRO239 e Babalorix da Umbanda).
Apolnio identifica sua funo na Umbanda como Tateto, que equivale ao
Babalorix Yoruba, s que uma lngua Bantu e na Umbanda chama-se por Pai de santo.
Fora do santo - dir ele, na sociedade -, sou funcionrio pblico, formado em Letras
ingls-portugus, tenho uma ps-graduao na rea de Administrao de Universidades,
entre outras coisas que fazemos.
Dentre as questes, destacamos que geralmente quando a pessoa procura um terreiro,
seja de umbanda ou de candombl seria porque, segundo Apolnio, estaria com algum

experincias religiosas traziam benefcios aos afro-brasileiros e aos ndios brasileiros, enquanto que essa fuso
de horizontes era traduzida por uma malfica experincia de f ou de sincretizao atribuda at mesmo como
diablica, por pessoas mais ligadas s hierarquias eclesisticas, bem como a posteriores grupos religiosos ditos
cristos.
238
Cf. pp. 133-134 (apndices).
239
Unio de Cultura Negra em Santa Catarina: uma entidade civil, sem fins lucrativos, apartidria, de carter de
estudo e pesquisa social, educacional e cultural que ter entre as sua finalidades a elaborao e a busca de apoio
s polticas pblicas e aes afirmativas que visem, principalmente, populao afro-descendente no Estado de
Santa Catarina. Objetivar, tambm, resgatar e promover a memria, a histria, a preservao, a integrao, a
defesa e a valorizao da cultura afro-brasileira. A Uniafro uma entidade combativa e autnoma, e atuar sem
distino de raa, gnero e credo (cfr. in: www.uniafro.com.br/).
 83

problema psicolgico ou fsico. E, neste sentido, procura o Pai de santo para resolver o seu
problema, e na continuao do processo se d o incio a formao do(a) candidato(a) fazendo
o ebi rito inicial de entrada no terreiro , at se atingir o grau maior que seria o de
Babalorix que a funo de um sacerdote dentro da umbanda. Contudo, apesar de a
maioria dos casos conhecidos situarem entre pessoas com problemas, outros tambm
procuram o terreiro com interesse de seguir a religio africana por opo e no por
necessidade, como o caso do prprio entrevistado que destaca entre outros aspectos
relacionar a f baseando-se numa experincia africana e no em uma experincia de f
europia.240
Na dimenso de uma interao entre f e cultura para um religioso umbandista, esta
pode ser considerada como parte do coletivo de um povo, no vista apenas a partir deste em
particular (nota-se, portanto, que a comunidade est sempre implicada neste processo), que
neste caso refere-se a uma cultura africana, de uma etnia configurada a um pertencimento a
determinado terreiro. Por isso, na relao da experincia religiosa da f, mesmo
considerando-a como uma experincia universal, a alguma entidade superior ao homem
que seja sempre envolve uma entidade criadora, original e Superior. E, mesmo que se d o
nome de acordo com o costume, cultura ou com a etnia segundo as crenas africanas -, pois
as entidades (os orixs) recebem vrios nomes embora as crenas nessas entidades seriam
iguais (independendo do povo ou da cultura). Por isso, na compreenso umbandista, o valor
que se d natureza csmica a mesma que deu incio a todas as coisas desde o big
bang241 essa mesma energia. A f, portanto, estaria contida na mesma fora que criou
todas as criaturas, o restante, na interao, conseqncia desta mesma criao originria.
A contribuio que a Umbanda oferece para as demais religies num contexto de
pluralismo tico-religioso seria de vital importncia, at mesmo para as demais pessoas que
no entendem o dinamismo da experincia de f, ou dos ritos, numa ambiente de terreiro. Isso
porque, como afirma Apolnio:

A Umbanda possui vrias caractersticas, h quem diga at mesmo que so vrias as

umbandas. H aquela que se aproxima mais do exoterismo, a que est prxima do
espiritismo baseado em Kardec e a mais prxima ao africanismo, onde h

240
Conferir na pgina 137 (apndices).
241
Segundo o conhecimento geral, este termo foi dado por Fred Hoyle, um astrnomo ingls que ao tentar
desacreditar essa teoria, imaginando que ao inventar um nome jocoso, a comunidade cientfica no a levaria a
srio. Fato que no somente no ocorreu, mas a comunidade cientfica aceitou a recm-criada teoria e tambm
adotou o nome proposto por Hoyle, que depois veio para o popular.
 84

manifestaes mais africanas, como a manifestao de preto-velho e orixs

africanos. A umbanda uma unio de vrias teorias e de vrias religies. Nela voc
encontra aspectos do espiritismo kardecista, do budismo, do catolicismo, e por isso a
umbanda pode contribuir muito para as outras religies (...). Ela permite que
aspectos de outras religies e de outras culturas cheguem a determinadas
comunidades passadas de uma forma mais adequada a essa realidade local, sem
aquela coisa de teorias muito complicadas, mas de uma maneira mais simples.242

Ainda mais simples e ao mesmo tempo no muito valorizado pelos seres humanos
seria a considerao umbandista de que Deus colocou todo o planeta apropriado evoluo
humana e agora o homem quem est destruindo esta criao. Neste sentido os orixs
respondem ao ser humano como um alerta contra a destruio da natureza, e junto a esta
destruio o ser humano destri a ligao com a divindade. Para esta corrente somos como
partculas da divindade e possumos a divindade dentro de ns, porm, por termos perdido o
elo de conhecimento que nos ligava a Deus, hoje estamos temos a necessidade de resgatar este
elo que nos une a Ele. Fazendo meno representao de Ado e Eva no Paraso, em que o
homem perdeu a ligao com Deus, conforme o ensinamento catlico, Apolnio aproveita
para constatar que tambm o africano conta que o homem perdeu este elo por causa da
vaidade, por causa da arrogncia. Assim, a reflexo umbandista que se faz hoje sobre Deus a
de que Deus tudo e que em qualquer coisa que exista ele est presente e tudo o que existe
s pode existir nEle.
A compreenso teolgica sobre Deus, na dimenso da formao religiosa da
Umbanda, nesse estudo de caso, salienta uma considerao importante para a pesquisa:

Tudo o que se faz hoje na religio da Umbanda pensando em Deus, como: o

cuidado com a natureza, a evoluo do ser humano. E a experincia de f que dado
est naquilo que a gente v a luta que os umbandistas tem travado o tempo todo
para manter essa religio, essa cultura, essa maneira de ver a divindade ser
respeitada, principalmente pelas outras religies. Este, ao meu ver, o maior
depoimento de f que tem a religio da Umbanda e a maneira que as pessoas que a
praticam com f em Deus.243

De acordo com o que se mencionou atravs de nossa preocupao em querer fazer

uma leitura sobre os elementos teolgicos da Umbanda, muito significa perceber que, de fato,
no somente numa leitura sobre a fala, que tambm importante, mas notar na prpria
vivncia dos entrevistados que a Umbanda, assim como o Candombl, constitui-se sobre

242
Cf. nos apndices, pp. 137-138.
243
Cf. apndices, p. 138.
 85

elementos teologais de valores universais. Especificamente, quanto a Umbanda, nosso

entrevistado remete-a sobre trs pilares, que a f, o amor e a caridade, acrescentando que se
tirar um deles ela se desestabiliza244. Ento, podemos perceber que a Umbanda, como
religio de ascendncia africana, surge ainda atualmente como uma religio aberta ao dilogo
e s manifestaes de f que visam virtudes, que tambm so verdades para as demais
religies e teologias.
Como forma de considerar outras pesquisas importantes sobre este assunto, cabe
associar a Josuel dos Santos Boaventura, que conseguiu traar no final de sua pesquisa alguns
quadros interessantes para uma observao quanto a uma distino prtica do Candombl e da
Umbanda, juntamente com plantas de um terreiro e alguns mapas sobre a migrao frica-
Brasil245.

Tabela 2
CANDOMBL UMBANDA
1- Ritual fixo de uma nao africana; 1- Ritual variando pela origem;
2- Uso da lngua e costumes africanos; 2- Vestes, em geral, brancas;
3- Vestes coloridas, e insgnias de cada 3- Altar com imagens catlicas, pretos-
orix; velhos e caboclos;
4- Altar interno conforme as usanas 4- Sesses espritas, formando
africanas; agrupamentos dispostos em p, em
5- Festas pblicas s para divindades; sales ou terreiros;
6- Preparao dos adeptos: longa, 5- Desenvolvimento medinico normal
secreta e segregada; na corrente;
7- Teme, de algum modo, as almas; 6- Base: africanismo, espiritismo,
8- No aceita, no geral, a reencarnao; amerindismo, catolicismo, ocultismo;
9- Base: razes mosaicas e maometanas; 7- Servio social constante, nos centros;
10- Sacrifcio animal; 8- Finalidade de cura material e
11- Orquestra ritual constante; espiritual;
12- Batiza e consagra. 9- Magia branca;
10- Batiza, consagra e casa.

244
Ibid.: nos apndices, pp. 138-139.
245
Cf. BOAVENTURA, Josuel dos Santos. Negritude e experincia de Deus - Afro-descendentes
brasileiros(as): na diversidade de culto, a unicidade divina. pp. 157-159.
 86

Neste captulo segundo, pretendeu-se costurar a temtica religiosa com a questo

identitria neste processo de uma fundamentao teolgica dos saberes tradicionais da cultura
afro-brasileira, expressa na religiosidade do Candombl e da Umbanda. O que fica
caracterstico que no se consegue abarcar, por mais que se queira tentar no o caso
desta pesquisa , o fenmeno religioso. Exatamente por estes aspectos que consideramos ser a
religiosidade a alma da cultura afrobrasileira e fundamentalmente importante para se
construir horizontes que conduzem ao encontro com as identidades.
 87

3 TEOLOGIA AFRO-BRASILEIRA E A BUSCA POR UMA SISTEMATIZAO

Um importante estudo foi desenvolvido na dcada de 1990, na Pontifcia Universidade

do Rio de Janeiro que, no Departamento da Teologia, manteve-se aberta para o anseio e a
necessidade da comunidade negra, de ver trabalhado no mundo da teologia a questo da
negritude246. Esse anseio, mais que desejo, segue como busca de sistematizao terica.
Para caracterizar sobre a questo teolgica, na perspectiva da negritude, teria que
remeter pessoas, a fatos que construram o todo desta teologia ainda em construo, que
continuamente refeita de diversas maneiras em leituras que se recriam numa histria no
linear (de passado, presente e futuro). A perspectiva, talvez melhor de ser adotada a de
insistir no tempo mltiplo. Percebe-se que a relao de temporalidade aplicada mais no
sentido de permanncia ou de longa durao. Desde a memria feita sobre aquilo que
aconteceu num passado remoto, ainda muito presente no sentido de atualizar esta memria
(desde os ancestrais e a prpria experincia com eles na relao cotidiana no como a
algum que j foi, ou j passou).

3.1 ELEMENTOS EPISTEMOLGICOS E HERMENUTICOS

A construo dos saberes pelos povos latino-americanos no se deu exclusivamente a

partir da colonizao europia e nem somente ocidental. O mesmo cabe afirmar sobre o
desenvolvimento da teologia afro-brasileira. Ela no meramente herana da catequizao
dos indgenas pelos missionrios e nem uma elaborao daquilo que foi posto de fora para
dentro num eixo de colonizao do conhecimento. Claro que a troca foi inevitavelmente parte
desta constituio que temos hoje e que foi mais imposta do que uma proposta. Neste nterim,
pode-se discutir os mtodos, mais difcil, porm, aceitar as evidncias sobre a atual conjuntura
social como resultado destes processos, ou seja, como se diz em forma de ditado popular:
Colhe-se aquilo que se planta. Isso tambm parte de uma crtica sobre o assunto,
relacionado com a questo normativa do ocidente, como a razo deontolgica. o que

246
Cf. ROCHA, Jos Geraldo da. Teologia e Negritude Um estudo sobre os Agentes de Pastoral Negros. (nos
agradecimentos de sua tese de doutorado na PUCRJ).
 88

referimos ao comentrio rpido de uma autora, nesta viso de desconstruo de um certo tipo
de pensamento normativo do seu tempo e contexto ocidental:

Benhabib ocupa-se tambm em criticar as implicaes epistemolgicas e normativas

das concepes dominantes ocidentais de razo e racionalidade. Ela conceitua o
ponto de vista representado pela razo deontolgica como o outro generalizado
e mostra que desde a fico do estado natural das primeiras teorias do contrato at
a posio original de John Rawls, a perspectiva do outro generalizado vem a
definir o ponto de vista moral como tal. Enquanto Young situa as armadilhas
epistemolgicas da razo deontolgica na incapacidade de pensar atravs de
diferena e particularidade sem reduzi-las irracionalidade, Benhabib v na
identificao do ponto de vista moral com o do eu generalizado a fonte de uma
concepo incoerente do eu (o eu como cogumelo na linguagem de Hobbes), uma
noo errnea de autonomia e uma concepo de universalidade moral, sem
reciprocidade. (...) Tendo como base a controvrsia Kohlberg-Gilligan, ela sugere
que a tica comunicativa, adequadamente formulada, pode mediar o ponto de vista
dos eus generalizado e concreto mediante a sntese de justia com cuidado,
autonomia com ligao.247

Porm, nesta breve aluso da autora supracitada, tambm podemos referir que muitos
conhecimentos nasceram com os povos nativos e tambm com os no-nativos, no Brasil, e
que tiveram grande responsabilidade na ambientao cultural, religiosa e teolgica como
sabedoria e estrutura de certas implicaes epistemolgicas. Talvez podemos chamar alguns
desse processos de intelectualidade orgnica, vinda desde a cultura local e tambm trazida
como conhecimentos originais do Continente africano:

Os saberes e as tcnicas utilizadas historicamente pelos vrios povos africanos so

bastante significativos. Os sistemas de escrita, conhecimentos de astronomia,
matemtica (ossos petrificados encontrados entre o Congo e Uganda sugerem que h
mais de 20 mil anos os africanos j pensavam numericamente), agricultura (no
Brasil, os africanos aplicaram seus conhecimentos em tcnicas de irrigao, rotao
de plantios, adubagem com esterco e restos de cozinha e plantao de variadas
culturas numa mesma gleba de terra), metalurgia (a partir do sculo XV, no reino de
Benim, os africanos utilizavam o lato liga de cobre e zinco na produo, j
dominavam o ferro desde 600 anos a.C.), arquitetura (senhores do sopapo, tcnica
conhecida como pau-a-pique, a arquitetura africana rica em estilos e tcnicas: tetos
abobadados, arabescos, colunas talhadas e muitos outros), medicina (Na medicina,
praticavam desde a cesariana at a autpsia, passando por vrios outros tipos de
cirurgia, para no mencionar a vacina contra a varola e outras doenas)
(Nascimento, 2006:38).248

247
Cf. BENHABIB, Seyla e DRUCILLA, Cornell (coordenadoras). Feminismo como crtica da modernidade,
pp. 14-15.
248
Cf. SOUZA, Brbara Oliveira e SOUZA, Edileuza Penha de, In: Histria e Cultura Afro-Brasileira e
Africana na Escola, VV.AA. p. 28.
 89

Como vimos, desde as mais sofisticadas tcnicas no campo da produo de

conhecimentos, tambm a herana religiosa j veio significativamente desenvolvida. Esta se
construiu e, hoje, ajuda construir a identidade do povo brasileiro, em particular dos
afrodescendentes, que a conservam e a valorizam como parte essencial da cultura, e da
religiosidade originria africana.

3.1.1 Elementos de uma epistemologia africana: apontamentos de escatologia em mitos

Para um estudo comparativo entre a teologia africana e a teologia afro-americana, j

foi desenvolvido anteriormente, um estudo que vale ser mencionado para fins de anlise mais
pormenorizada e sistemtica249. Contudo, neste ponto da pesquisa, abre-se a possibilidade de
refletir sobre uma epistemologia africana e afro-amerndia. Primeiramente, destaca-se como
apontamentos de um autor que desenvolveu sua pesquisa partindo da concepo e viso
antropolgico-religiosa africana, sobre uma existncia para alm da morte.
Percebe-se que na compreenso antropolgica, dentro da viso de homem para a
religio e cultura africana, o homem est sujeito a muitas calamidades neste mundo, mas
tambm goza de muitas alegrias. E se acaso as provaes so mais numerosas, o Ser Supremo
far justia depois da morte.
Neste estudo, refora-se a viso de que no estaria bem claro em que consiste uma
retribuio no alm, mas no se duvida do fato, que tambm uma interpretao, de uma vida
sobrenatural feliz. Fato esse que se mostra atravs de simples concluses que se chega melhor
exemplificado, assim:

Os africanos no tm o rgido conceito dualista dos gregos, segundo o qual o homem

composto de alma e de corpo, mas percebem que o corpo no define inteiramente
o homem, nem sequer a sua mais importante expresso. Eles acreditam que a
realidade central do homem um ser espiritual, que sobrevive ao corpo e possui
vrias potncias, umas vitais outras intelectuais. O povo Fon, do Daom, fala do
esprito humano (se), que uma emanao de Deus (Mawu), o grande esprito deste
mundo, e retorna a Deus pela morte. As qualidades pessoais (personalidade,
fisionomia, voz etc.) so devidas a outra realidade espiritual (selido), que deixa de
existir com a morte do homem. Alm disso o homem tem a sua sombra (ye), que
se torna invisvel pela morte, mas pode reaparecer em outro homem, comunicando-
lhe a semelhana do antepassado. Enfim, a parte mais sutil do homem a alma

249
Cf. CONSTANTINO, Carlos. Estudo comparativo entre a teologia africana e a teologia afro-americana.
 90

(joto), que pode reencarnar.250

A crena na vida depois da morte est, para o africano, j bem caracterizada e

difundida por toda a frica, isso atravs de vrios mitos, relacionando-se com a vontade do
Criador e outros aspectos que levam a refletir, como tambm em comparao ao Cristianismo.
Muito das razes pautadas no prprio homem, que foi desobediente, e que por culpa
deste a morte se estabeleceu na humanidade, uma das vises resgatadas desta interpretao
africana.
Est bem descrito em vrios mitos, dentre eles um que conta sobre um mensageiro
infiel que no soube dar ao homem a boa nova da imortalidade, trocando a mensagem pela
notcia da morte universal. E nesta imprudncia, fruto da infidelidade, a morte se tornaria
quase que um acidente imprevisto nos planos do criador, mas que este permite por fins
pedaggicos. Portanto, eis, logo abaixo, dois mitos sobre este assunto que mostram esta
relevncia, como exemplos:

Os Lamba, de Zmbia, afirmam que o primeiro homem enviou um pedido ao Ser

Supremo de algumas sementes, que foram logo entregues a seus mensageiros em
pequenos pacotes, com a instruo de que um deles no devia ser aberto. Mas os
mensageiros sentiram curiosidade e abriram o dito pacote, do qual saiu a morte...
Outro mito de mesmo sentido: Os Kono, da Sierra Leona, dizem que o Ser
Supremo enviou peles novas para os homens e que as confiou a um cachorro. Mas
quando este ia de caminho para a terra, abandonou o embrulho para tomar parte em
uma festa. Explicou aos companheiros que tinha de levar peles novas aos homens, e
a serpente que tudo ouviu, saiu deslizando e roubou as peles, as quais repartiu entre
os seus parentes. Desde ento, as serpentes mudam de pele, so imortais, enquanto
os homens tm de morrer.
Ainda que parea haver um eco do mito de Pandora, no se pode negar a sua cor
africana. A introduo da serpente muito sugestiva, pelo que ela simboliza como
fora ctnica, ligada ao mito da morte e ressurreio...251

Sem querer reduzir a funo do mito, embora j o faamos considerando que ele
desempenha o papel de trazer explicaes sobre tudo aquilo que a razo humana no
conseguia explicar, como se deu e ainda se d em muitas culturas e religies. Neste sentido,
no somente o mito desempenha um papel importante para o antroplogo, mas para o povo,
que cr, fundamental e necessrio. Assim, tanto os smbolos dos mitos so significativos
para entender a dimenso da realidade local, como tambm de uma maneira concretamente

250
Cf. PIAZZA, Pe. Waldomiro O. Religies da Humanidade, pp. 63-64.
251
Ibid., PIAZZA, pp. 63-64.
 91

real de transmisso de ensinamentos, podem produzir sentidos. Dessa maneira, os mitos

desenvolvem o intelecto humano e traz vida. Logo, sua funo bsica est intimamente
relacionada com o rito, ou o ritual, de acordo com Campbell: por isso, sempre foi, e
certamente ter que continuar a ser, inserir o indivduo, tanto emocional quanto
intelectualmente, na organizao local252. Nesta lgica, os mitos auxiliam na forma de
compreenso do mundo e de tudo o que cerca o meio humano, servindo-se para explicar e
compreender os fatos da vida diria. Por isso, nos instiga tratar sobre estes e outros pontos a
partir disso que somente pela f, at agora ousamos chegar, sem as seguranas que a razo
reluta obter por meio dela prpria, quando vazia de significado, ou melhor, de sentido.

3.1.2 Elementos de uma hermenutica teolgica: do mundo grego para um novo modo

Uma reflexo que parte de um pensamento sobre a interculturalidade deve ter presente
um espao de re-conhecimento e legitimao de cultura, que auxilia a situar-nos dentro do
mundo. Neste foco, desenvolve-se um dilogo, partindo de uma interpretao sobre o tema
que aqui nos impele a reflexo: Existe um pensar hermenutico-teolgico negro?253
Dissertar sobre uma hermenutica teolgica negra procurar discursar partindo de
uma leitura hermenutica capaz de embasar uma reflexo teolgica afro americana. Esse
desdobramento fundamental enquanto uma busca epistemolgica da prpria teologia, ou do
que seja um fazer teologia com olhar voltado para as culturas. Nesse sentido, que
resgatamos anteriormente, a partir dos mitos, podemos tambm aqui situar na dimenso dos
relatos a mesma questo:

[...] os relatos mticos tecem o sentido existencial de uma sociedade: eles no

guardam simplesmente a lembrana de antigos eventos, mas revelam a estrutura
profunda, o ethos, pelo qual um grupo social percebe a si mesmo [...] a cosmoviso
mtica parte do esforo da humanidade para integrar-se numa unidade com o
mundo e manisfesta certo grau de independncia do pensamento frente realidade
imediata.254

252
Cf. CAMPBELL, Joseph. As transformaes do mito atravs do tempo, p. 376.
253
Remetendo, aqui, ao livro organizado por Antonio Aparecido da Silva: Existe um pensar teolgico negro?,
So Paulo: Paulinas, 1998. (Colees Atabaque).
254
Cf. ANDR, Maristela G.; LOPES, Regina Pereira. A construo do humano. pp. 10-11.
 92

Evidente que no mundo grego, o termo hermenutica carregado de significado e de

histria. Originalmente, o uso lingstico deste termo grego situa-se num contexto religioso:
o sentido de proclamao submetido a que est implcito no nome e no mito de
Hermes, o mensageiro dos deuses, a quem se atribua a inveno da linguagem. Assim, sendo
esta a origem do termo no grego, desde o incio est ligado com a divindade (ou os deuses do
Olimpo). Apesar de tudo, esse uso lingstico de , mesmo fora do mundo clssico,
continua dentro do mbito da teologia crist, caracterstica essa que igualmente se verificava
na antiga arte da intimamente vinculada esfera sacral. O que leva considerar,
como a partir da experincia dos relatos mticos, o significado dado, como uma tela sobre a
qual esto bordadas a narrao oral e a literatura escrita; e esto bordadas uma na outra com
liberdade suficiente para que as divergncias nas tradies, nas inovaes trazidas por certos
autores no se constituam um escndalo nem problemas do ponto de vista da conscincia
religiosa255.
Nos sculos de III a VI o sentido de hermenutica recebeu um significado de
comentrio Escritura, enquanto conceito permutvel e paralelo ao termo de exegese. No
entanto, tal como agora o conhecemos, foi apresentado nos tempos modernos. Aparece, pela
primeira vez como ttulo de livro em J. C. Dannhauer (1654). Desde ento, a Hermenutica.
ramificou-se em filolgica-teolgica e jurdica. Depois de algumas mudanas e flutuaes, o
termo foi adaptado, no sc. XIX, por Schleiermacher com um intuito puramente filosfico. A
hermenutica para Schleiermacher a arte da compreenso e, como tal, no visa o saber
terico, mas sim o uso prtico. Um dos problemas mais prticos neste aspecto seria o de
interpretar corretamente os textos clssicos dos filsofos e dos antigos. Ainda, Schleiermacher
caracterizaria a hermenutica como a reconstruo histrica e divinatria, objetiva e
subjetiva, de um dado discurso: O indivduo se compreende pelo todo, e o todo pelo
indivduo. E, assim, poderamos afirmar baseado nele que o todo (imediato) meio para se
entender a singularidade (mediato), e a singularidade meio para o todo.
Surge ento uma diferena do conhecimento histrico para os mtodos das cincias
naturais: a compreenso e o esclarecimento. A partir desta caracterizao, fica claro
demonstrar que passa ser de interesse da hermenutica, alm de apresentar o mtodo
histrico-crtico que era o de esclarecer, fundamentar sua busca tambm na compreenso

255
Cf. VERNANT, JeanPierre. Mito e sociedade na Grcia antiga. Trad. Myriam Campello. 2. ed. Rio de
Janeiro: Jos Olympio, 1999, pp. 189-190.
 93

(natural das cincias do esprito) para as interpretaes bblicas.

Foi Gadamer, porm, quem elaborou uma teoria da compreenso baseando-se nos
trabalhos iniciados por Schleiermacher, Dilthey e Heidegger256, tentando assim valorizar o
preconceito (via de acesso aos conceitos). O preconceito significa, em Gadamer, uma pre-
compreenso historicamente determinada que possibilita um primeiro acesso compreenso
mais aprofundada, como que, por exemplo, o fato de o sujeito ao ver um objeto j conhecido,
no precisar refletir sobre ele. A partir da, Gadamer ir falar da fuso dos horizontes, que
seria o alargamento do nosso horizonte limitado mediante a compreenso do outro: o que me
interessaria o meu ponto de vista, fazendo (realizando) uma fuso de horizontes (o meu e o
do outro) para compreender, desafiado, incitado, estimulado por este horizonte de
compreenso, entendendo como um chamar para fora257 das vias de uma nica
determinao racional. Desse modo, a hermenutica no parte exclusivamente de conceitos
pr-concebidos, mas submete-se ao significado e ao limite, defende-se uma compreenso de
um crculo (em espiral), ou seja: no fechado.
E a cultura mais propriamente vivida da experincia africana, onde entraria para
uma interpretao caracterizada por um outro tipo de entendimento? Afinal, onde entraria
uma hermenutica africana numa compreenso sistemtica? Neste entendimento, o crculo
seria fechado, mas com possibilidades de reinterpretaes. E, ao mesmo tempo em que nos
dificulta pensar uma interpretao diferente do usual, tambm nos abre caminhos de interao
inter e pluri-dimensional, tambm cultural e identitrio. Nessa busca, faz-se mister interagir
com esse novo modus vivendi numa perspectiva tambm atualizada da linguagem, nessa
atitude existencial de interao com o interior e tambm o pragmtico, no papel
realizador do mito e do rito, por exemplo. Onde Paul Ricoeur explicita que interagir com
um mito deixar de existir apenas na vida quotidiana; o recitativo e o rito constroem aquela
interiorizao emocional capaz de criar aquilo a que podemos chamar o ncleo mito-potico

256
Acerca do conceito de hermenutica e em sua elaborao interpretativa sobre este mesmo assunto que o levou
chegar nas suas prprias consideraes, sem porm abandonar uma construo, Gadamer escreve que gostaria
de discutir de maneira introdutria o termo hermenutica, para depois aprofund-lo: Esse no nenhum termo
usual no mbito da filosofia. O jurista sabia o que esse termo significava, mas no o considerava outrora
como efetivamente importante. Com o telogo, as coisas no eram diferentes. Mesmo em Schleiermacher, o av
da hermenutica moderna, a hermenutica ainda se mostra quase como uma disciplina auxiliar, e, em todo caso,
como subordinada dialtica. Em seguida, em Dilthey, a hermenutica enquadrada na psicologia. Foi s a
aplicao dada por Heidegger fenomenologia husserliana, uma aplicao que significou ao mesmo tempo a
recepo da obra de Dilthey pela fenomenologia, que forneceu hermenutica pela primeira vez a sua
significao filosfica fundamental. (In: GADAMER, Hans-Georg. Hermenutica em retrospectiva. p. 94).
257
Cf. SARAIVA, F.R. dos Santos. Dicionrio latino-portugus. p. 950 e p. 973.
 94

da existncia humana258.
A Hermenutica teolgica carrega consigo uma bagagem terica e de significao
estritamente absorvida desde uma cultura e tradio. Contudo, nosso modo de pensar e
interagir com as culturas, e tudo o que refletimos no campo terico das letras e das cincias,
pode tambm demonstrar certa maneira de conceber um pensamento prprio, que mesmo
nascente, pode tornar-se algo estritamente latente para a reflexo teolgica, filosfica, enfim.

3.1.3 Elementos de fundamentao hermenutica e identitria

Escreve um outro autor, refletindo sobre dados conceituais herdados de outras

culturas que no so as provenientes do contexto africano original, trazendo importante
contribuio para nosso pensar acerca daquilo que reproduzimos sem antes entender as
implicaes hermenuticas e identitrias sobre o ser negro, ou o ser afro-descendente:

verdade, claro, que a identidade africana ainda est em processo de formao.

No h uma identidade final que seja africana. Mas, ao mesmo tempo, existe uma
identidade nascente. E ela tem um certo contexto e um certo sentido. Porque, quando
algum me encontra, digamos, numa loja de Cambridge [na Inglaterra], ele indaga:
Voc da frica? O que significa que a frica representa alguma coisa para
algumas pessoas. Cada um desses rtulos tem um sentido, um preo e uma
responsabilidade. Todos esses rtulos, infelizmente para o negro, so rtulos de
incapacidade (...). Penso que faz parte do papel do escritor estimular a criao de
uma identidade africana.259

O foco o resgate do elemento cultural identitrio, em um pensamento que auxilia

uma abordagem do ser humano, religioso, africano, negro, afro-descendente, e junto aos
seus condicionamentos contextuais tambm especficos. Disso tudo depende: onde estamos
ou o lugar sociolgico e o campo epistemolgico de onde iniciamos a nossa reflexo, ou
melhor: a partir de onde construmos nosso pensamento? Claro, dentro de uma cultura, que
est envolta na realidade Latino-americana, Amerndia260. A reflexo da teologia que tem
bases epistmicas e hermenuticas de acordo com o cho comum (realidade) de histria e

258
Cf. RICOEUR, Paul et al. Grcia e mito, p. 23.
259
Cf. APPIAH, Kwame Anthony. Na casa de meu pai: a frica na filosofia da cultura, p. 112.
260
Nome que representa caractersticas da Amrica ndia, no continente Latino-americano.
 95

por isso em uma construo local de saber e de apropriao de linguagem e de referenciais

tericos. Ento, aqui, apresenta-se para o dilogo uma reflexo hermenutico-teolgica afro-
amerndia, com base numa epistemologia contextual.
Assim, uma tentativa de situar o pensamento hermenutico afro-teolgico desde as
razes, originais, que no est unicamente implicado num determinado perodo histrico
linear, mas que foi ocultado, ou encoberto261. Muitas vezes expressado como forma de
medo, averso e intolerncia em oposio e rejeio do outro diferente na sua concepo de
mundo, cultura, religio, existncia (do ser-a-no-mundo chamado como dasein por
Heidegger). E, se percebe que Gadamer conseguiu entender nesta anlise a pertinncia da
questo:

Todavia, apesar de toda a densidade da experincia, o que significa propriamente

ser para aqueles que foram educados no pensamento ocidental e em seu horizonte
religioso obscuro. O que significa a expresso isso est a? Trata-se do segredo
do a, no daquilo que a, mas do fato de o a ser. Isso no visa a existncia do
homem, tal como na expresso sobre a luta da existncia, mas ao fato de no
homem o a se descortinar e permanecer ao mesmo tempo velado em toda
abertura.262

Neste situar-se no mundo, o movimento de resistncia pelo pensamento teolgico

afro-brasileiro, buscou ter sua autonomia reconhecida, divulgada (nem tanto), respeitada e
valorizada nas suas manifestaes impregnadas de cultura, da religiosidade, da f. Hoje esta
busca continua, e no diferente das dcadas e dos contextos (sociais, polticos, religiosos,
histricos) Apenas o que se percebe uma construo conjunta pela identidade da
reflexo reforando a anlise de uma histria no-linear.
A atualidade desta reflexo em contexto de mundo e de debate poltico, filosfico-
teolgico se constitui num estudo pertinente e ousado sobre a questo identitria, num tema
intitulado como: a identidade como valor263. Este texto resgata um clssico autor das
histrias infantis, que formou uma gerao toda, para no exagerar mais ainda. Vejamos o
relato sobre este importante autor e seu pensamento, ou melhor, pelo vis de sua
hermenutica:

261
Somente para citar um pequeno comentrio conceituao que estamos buscando, dentro do pensamento
ocidental, para traduzir o que queremos afirmar. Heidegger tematizaria pela expresso aletheia mais ou menos
isso que dizemos sobre o desvelamento ou o encobrimento.
262
Cf. GADAMER, Hermenutica em retrospectiva Vol. I, p. 99.
263
Cf. SODR, Muniz. Claros e escuros: identidade, povo e mdia no Brasil. p. 233.
 96

Em O Presidente Negro e o Choque das Raas (1926), Monteiro Lobato concebe

uma inslita histria de fico cientfica. No ano 2.228, um negro eleito presidente
da repblica dos Estados Unidos da Amrica do Norte, provocando grandes reaes.
Ciente de que todo negro deseja ter o cabelo liso, um cientista branco cria um
produto alisante que, uma vez passado no cabelo, esteriliza o indivduo. No enredo,
um raio louro branqueia a pele e aloura os cabelos, mas ainda assim, devido a
algo indefinvel que resta negro e tem de ser eliminado, impe-se a esterilizao.
S por efeito da superioridade mental da raa branca, ficaria resolvido o problema
negro nos Estados Unidos.264

O resgate do pensamento hermenutico-teolgico, feito por um grupo de telogos e

telogas Afro-brasileiros (as), na dcada de 90, produziu um pensar teolgico contextual,
aberto s provocaes deste pequeno relato sobre o percurso da reflexo atual265. E que, alm
destes questionamentos, trazem consigo outros tantos para a reflexo. , por isso que
preocupa, antes de tudo: - Para onde se caminha nestes horizontes?; E, por onde se comea
pensar sobre o pensamento teolgico negro? Ou, mais: um pensamento teolgico negro, de
fato?266 Onde se reflete teologia negra? Como se reflete? Quem so os sujeitos do saber
teolgico negro no mundo, na histria da Teologia, na histria das Religies? 267
Um dos na Amrica Latina foi o de Eduardo I. Bodipo-Malumba, no incio da dcada
268
de 70 , na dimenso de africanidades e africanizao da teologia nas academias, nos

264
O autor que faz meno obra de Monteiro Lobato descrito na contra-capa de seu livro, pela Edio, como
algum que distingue-se por sua leitura hermenutica da forma social brasileira, atravessada por estratgias de
singularizao dos afrodescendentes. Tanto isso que o mesmo menciona, em nota de rodap, a repercusso que
teve a postura e o desejo de Lobato na publicao deste seu Ensaio, objetivando que se tornasse um best-seller
nos Estados Unidos, mas que caiu no fracasso e, inclusive, considerado como ofensivo dignidade americana
(In: Ibid. SODR, Muniz. Claros e escuros: identidade, povo e mdia no Brasil. p. 233).
265
Cf. SILVA, Antnio Aparecido (org.). Existe um pensar teolgico negro (Colees Atabaque).
266
Uma reflexo desenvolvida em aula pelo professor Luiz Carlos Susin, que dentre outras coisas afirma: -
existem momentos na reflexo teolgica em que a no-teologia produz a teologia. (...) a teologia bebe de
vrias fontes, e, por isso, dentre as mais importantes fontes esto as culturas e as manifestaes religiosas em
suas expresses diversificadas, at mesmo como expresses de f presentes e atuantes no seio das comunidades
(crists e no crists). E digo at mais, sem tanto aprofundar agora: essas culturas, manifestaes, expresses
configuram identidades em dilogo, e em processo contnuo de expresso de vida, f, amor, cultura etc.
267
A necessidade perceptivo como constituio e organizao terico-prtica: das disciplinas ensinadas no
somente para os (as) afrodescendentes, como para todos(as) aqueles(as) que buscam e interessam-se pela
temtica. Tendo presente a Lei Federal 10.639/2003 que at hoje nunca fora colocada em prtica nas academias
pblicas e particulares da Nao Brasileira, devido a controversa discusso ou falta de vontade poltica dos
governantes, Coordenadores Pedaggicos, Diretores de Faculdades para mudana e implementao das
medidas determinadas por leis que no se cumprem.
268
Cf. FREIRE, Paulo. Teologia negra y teologa de la liberacin. Prefcio edio argentina da obra de James
H. Cone, A black theology of liberation. Traduo de Manuel Mercador. Buenos Aires, Editorial Carlos Lolhe,
1973, 180 p. Tambm reproduzido: Cuadernos Latinoamericanos, Buenos Aires, 12:9-11, 1974; Fichas
Latioamericanas, Buenos Aires, Tierra Nueva, 1(4):55-6, dezembro de 1974. Prefcio edio argentina de A
 97

grupos socialmente constitudos. Na reflexo intitulada por Dilogo Incomunicacin,

Eduardo I. Bodipo Malumba se apresenta com o seguinte discurso para uma platia, acerca da
teologia africana, neste evento que foi mencionado em reflexes interdisciplinares.
Traduzindo o texto, que se encontra no espanhol, Bodipo declara:

Est comprovado que a diferena bsica que existe entre nossos padres de
pensamento que vocs e quando digo vocs refiro-me ao auditrio ocidental que
se encontra aqui seguem um caminho estritamente determinista, enquanto que
nossa interpretao da teologia e do papel que o homem desempenha na histria se
encontra enraizada em uma dialtica que puramente negra e sinceramente africana.
Atualmente, parece que o oeste pretende defender a liberdade para si e tambm para
ns. Considera-se protagonista da causa da liberdade e interlocutor do resto do
mundo. O ocidente acredita que herdou uma metafsica do ser que no pode
construir coerentemente a liberdade. Esta a diferena bsica que existe entre ns.
Somente fazendo um esforo para a convergncia poderamos chegar a entendermo-
nos mutuamente. Mas de momento somos dois mundos separados.269

Nota-se que Eduardo Bodipo abriu caminhos para se pensar um outro tipo de
hermenutica que se pode perguntar, como tambm procura questionar uma outra metafsica
que no seja determinista e ocidental, mas africana, negra. E, neste movimento, se pode
perguntar quanto a corrente filosfica, se tambm no levaria a uma outra lgica que no
que est habituada a ser reproduzida nos programas e contedos acadmicos.
Em outra obra de construo mais recente, se constata que a Teologia da Libertao e
a Teologia Negra e suas hermenuticas impulsionaram o surgimento de uma Teologia Afro-
Americana270. Assim, j podemos afirmar que a rvore cresce e d seus frutos, embora
ainda no parea estar respondida a questo fundamental sobre a hermenutica da teologia
afro-americana e, sobre sua pertinncia. Na mesma obra que pergunta sobre a existncia da
teologia negra, se responde o seguinte: Entendemos que hoje no mais novidade falar da
existncia de um pensamento teolgico afro-americano271. E, mais a frente, define melhor
como se apresenta este tipo de pensamento, na teologia:

black theology of liberation. In: Paulo Freire. Ao cultural para a liberdade. p. 128-30. Este texto originou-se de
um simpsio realizado em Genebra e intitulado "A Symposium on Black Theology and the Latin American
Theology of Liberation", promovido pelo Conselho Mundial de Igrejas e com a colaborao de Hugo Assman,
E.I. Bodipo-Malumba e James H. Cone (Fonte: www.freire.de/service/booksofpau.html).
269
Cf. MALUMBA, Eduardo B., In: FREIRE, Paulo (org.): Teologa negra y teologa de la liberacin, p. 99.
270
Cf. PADILHA, Gnter. In: MENA LPES, Maricel. Abrindo Sulcos: para uma teologia afro-americana e
caribenha / Organizao de Maricel Mena Lpez e Peter Theodore Nash. p. 110.
271
Cf. SILVA, Marcos Rodrigues da. In: Existe um pensar teolgico negro?, p. 9.
 98

O pensamento teolgico afro-americano, embora tenha um ponto de partida comum

determinado pelo racismo, pela opresso, marginalizao e excluso da comunidade
negra no continente, est atento tambm s particularidades geogrficas e s prticas
do cotidiano. A comunidade negra vive realidades que fazem dela um todo.
Entretanto, ela constitui tambm uma realidade plural, presente em todos os espaos
do continente. Estes fatores fazem com que o pensamento teolgico defina uma
tica prpria, priorizando acontecimentos.272

Acrescentando que alm de acontecimentos, tambm nos situamos dentro de contextos

j mencionados e que so importantssimos continuamente se rediscutir na linguagem e na
teologia: como cultura(s), identidade(s), poltica(s), economia(s), pluralidade(s), tica etc.
Porm, algumas perguntas necessariamente precisamos fazer para uma elaborao do nosso
conhecimento, ou, da construo do nosso pensamento: de que teologia partimos? Como se
configura uma Eclesiologia afro-americana? Seria possvel, a partir dos documentos e textos,
ou da prpria prxis teolgica desenvolver uma Cristologia afro-americana, brasileira? Enfim,
qual teria a abrangncia e relevncia desse discurso dogmtico para a teologia? Precisaramos
passar ou nos firmar nestes rumos? Seria possvel afirmar uma teologia, ou talvez fosse
melhor dizer sabedoria, reflexo no-teolgica, mas teologizvel? Como refletir
teologicamente na perspectiva da f e das experincias religiosas, de africanos e afro-
descendentes, com as categorias gregas, ocidentais? Somente na teoria religiosa, das cincias,
sem passar pela teologia? Assim, L. C. Susin lembra bem, fazendo um breve percurso na
perspectiva do acadmico, com relao s experincias locais e a concepo regional das
lendas e dos mitos:

O positivismo ou cientificismo acadmico escondeu ou varreu da histria e da

formao da identidade gacha tudo o que poderia envergonhar a aristocracia, tudo
ou quase tudo o que se conta na memria popular cabocla, bugre e negra,
remanescente do extravio indgena e da escravido africana em nossas terras. Os
heris e seus monumentos foram selecionados sob o crivo de uma modernidade
branca e gloriosa. Lendas, mitos, causos, essas formas de resistncia da memria
dos dominados e envergonhados pela cultura oficial, foram desclassificadas como
incapazes de servirem de documentao ou ao menos como indcios de verdades
histricas de um Rio Grande profundo e escondido.273

Ento, qual seria o melhor caminho? Reduzir experincias de f, manifestaes

religiosas como Sincrticas ou tentar entender a Sntese que uma comunidade afro-

272
Ibid. Existe um pensar teolgico negro?, p. 10.
273
Cf. SUSIN, Luiz Carlos. Viver, contar e pensar. pp. 83-84.
 99

descendente, ou um grupo afro-religioso de matriz africana, faz mediante um contexto e

condicionamentos? Neste aspecto, o essencial no seria o emprego de um outro tipo de
hermenutica no tradicional ocidental e ortodoxo, mas tradicional africano e afro-
brasileiro? Porque assim valorizaramos muito mais aspectos no to elaborados, como o
dado da Tradio Oral, das Disporas de um povo transplantado de um continente a outro
e de tantos elementos prprios desse povo e das culturas que permeiam o simblico e o
diablico274, o imaginrio e o real275. Assim, do modo como no religioso se tratou s
demais presenas, no Rio Grande do Sul, por exemplo:

O catolicismo romanizado, por sua vez elaborou para si e para o povo gacho um
projeto que desconheceu ou hostilizou as origens e presena indgena e negra no RS.
Foi dentro deste projeto, por exemplo, que ergueu a catedral de Porto Alegre sobre
cabeas de figuras indgenas esmagadas outra forma da degola como smbolo de
enorme violncia religiosa que ainda necessita, conforme os ltimos Papas, de
purificao da memria e de redeno aos ps dos sobreviventes e de seus
mortos.276

J vimos que na histria o mundo oriental teve tanta importncia para fundamentar
uma teologia da experincia do inefvel, do que propriamente em sua explicitao e,
exatamente por isso, considerada uma Teologia entendida como sabedoria e mais voltada
ao mistrio. Dizemos isso, apontando ao sentido da frica e do simbolismo africano para a
teologia afro-americana. Porque da implicaria buscarmos categorias nos idiomas, nas culturas
e nas religies Africanas e Afro-brasileiras, nas suas manifestaes e expresses de f que
trazem consigo no notas, dogmas, postulados, categorias, mas tradio oral,
ritual, histria vivenciada e contada num ambiente enfim mais cultural, do que
propriamente acadmico. Embora os ambientes de produo e de pensamentos afros no
sejam, ainda, teolgicos, por essncia, so teologizveis.
Assim como o fazemos com a filosofia, quando filosofamos sobre coisas e tudo
aquilo mais, enfim, que no se permitiria ser filosofvel, tudo o que existe pode ser
questionado, e s no questionamos o que no existe. Logo, o pensar teolgico negro existe!
O que no existe o que ainda no se pensou sobre este pensamento, ou porque no se quer

274
Cf. BOFF, Leonardo. O despertar da guia: o dia-blico e o sim-blico na construo da realidade.
275
No deixando de considerar que tambm o simblico e o imaginrio so reais dentro de uma cultura africana.
Apenas mencionamos para designar os mundos como comumente, ou ocidentalmente o separamos para
entender melhor aquilo que, geralmente, numa viso africana, forma um mesmo todo da existncia real.
276
Ibid. SUSIN, L. C. Viver, contar e pensar. Op. cit., p. 84.
 100

pensar ou porque no se admite pensar diferente. Mas o diferente existe! O desafio estaria
entre o que se faz com ele? O nega, o rejeita, o condena, ou se valoriza, respeita, constri e se
afirma. Creio que a resposta para esta questo depende de ns, e , antes de tudo, uma questo
de liberdade intelectual, de vontade e de f. Se a conscincia ainda no se mostra a partir de
uma construo tambm terica, podemos comear agora por auxiliar no seu desenvolvimento
atravs de uma Hermenutica e de uma, ou tantas quantas forem possveis, Teologia Afro-
americana, afro-brasileira.
E, como afirma Eduardo I. Bodipo-Malumba, na ocasio da mesma conferncia antes
mencionada, na dcada de 70: A conscincia deve conduzir atividade, uma atividade que
implica criatividade; seno, como seremos conscientes do que somos? Se somos conscientes
do que somos neste contexto, ento vamos procurar a liberdade fazendo-a277.

3.2 TEOLOGIA AFRICANA E AFRO-BRASILEIRA - CONCEPES SOBRE DEUS

Aproxima-se da crena e compreenso afro-brasileira uma outra que foi bem

esclarecida por Eliade, que quando reflete sobre o Sagrado Celeste e os Deuses Uranianos,
chega a uma constatao de que

O Deus celeste no identificado com o Cu, porque o prprio Deus que, criador
de todo Cosmos, criou tambm o Cu. por esta razo que chamado Criador,
Todo-Poderoso, Senhor, Chefe, Pai, etc. O Deus celeste uma pessoa e no
uma epifania uraniana. Mas ele habita o Cu e manifesta-se atravs dos fenmenos
meteorlogicos: trovo, corisco, tempestade, meteoros, etc. Quer dizer, certas
estruturas privilegiadas do Cosmos o Cu, a atmosfera constituem as epifanias
favoritas do Ser Supremo: ele revela a sua presena pelo que lhe particularmente
especfico: a majestas da imensidade celeste, o tremendum da tempestade.278

Partindo desta interpretao de Eliade, podemos chegar a uma outra compreenso j

bastante difundida, acerca de Olorun o Criador do Cu, que tambm o habita. Dessa
tradio vieram tantas outras at culminar nas manifestaes posteriores dos cultos trazidos
para o Brasil, nas religies do Candombl e da Umbanda. Porm, alm desta compreenso
sobre o Deus Olorum, outras concepes foram elencadas tambm, para entendermos de

277
Cf. MALUMBA, Eduardo I. Bodipo. Teologa negra y teologa de la liberacin, p. 102.
278
Cf. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano a essncia das Religies, p. 131.
 101

onde propriamente foram difundidas as experincias religiosas, muito antigas, com suas
maneiras de se nomear e crer num Ser Supremo.

3.2.1 O Ser Supremo e seus vrios nomes

Mas esse mesmo Deus (Olorun279) parece se tratar de um Deus longnquo, tal qual
aquele que habita o cu, tambm concebido em outras culturas que entende-o isolado das
pessoas, indiferente s coisas do mundo. O trabalho inverso seria resgatar a imagem de um
Deus prximo, assim como tambm no cristianismo ainda hoje se busca para uma teologia
mais convivial ou, melhor, prxima, relacional, interativa.
Eliade escreveu sobre isso da seguinte maneira:

(...) o grande Deus celeste, o Ser Supremo, criador e omnipotente, s desempenha

um papel insignificante na vida religiosa da tribo. Est demasiado longe, ou
demasiado bom para ter necessidade de um culto propriamente dito, e invocam-no
somente nos casos extremos. Assim, por exemplo Olorun (o Proprietrio do Cu)
dos Yorubas, depois de ter comeado a Criao do Mundo, confiou o cuidado de o
acabar e de o governar a um Deus inferior, Obatala. No que lhe concerne, Olorun
retirou-se definitivamente dos negcios terrestres e humanos, e no h templos, nem
esttuas, nem sacerdotes deste Deus supremo. Todavia, invocado como um ltimo
recurso por ocasies de calamidade.280

E pouco mais adiante, nesta reflexo, o autor considera que:

O afastamento e a passividade do Ser supremo so admiravelmente expressas num

adgio dos Gyriamas da frica Oriental que descreve tambm o seu Deus: Mulugu
(Deus) est no alto, os manes esto em baixo. Os Bantus dizem: Deus, depois de ter
criado o homem, j no se preocupa nada com eles. As populaes Fang da
pradaria da frica Equatorial resumem a sua filosofia religiosa no cntico seguinte:
Deus (Nzame) est no alto, o homem est em baixo.
Deus Deus, o homem o homem.
Cada um no seu pas, cada um em sua casa.281

279
Para alguns autores o nome escrito Olorum (com a letra m no final), enquanto que para outros Olorun
(com n). As duas tradues podem estar corretas, dado que tambm se escreve Orun = cu com a letra n no
final e tambm em alguns casos se usa Orum para dizer de cu. No sabemos como afirmar qual seria a forma
correta, portanto preferimos usar as duas maneiras, assim como outras palavras (iorub, yorub, ioruba...). Nas
citaes, principalmente, citamos tal como os autores descrevem.
280
Ibid. ELIADE, M. O Sagrado e o Profano a essncia das Religies, pp. 133-134.
281
Ibid. ELIADE, M. O Sagrado e o Profano a essncia das Religies, pp. 134-135.
 102

Fato este que depois, Mircea Eliade dir que o afastamento divino se traduziria no
interesse cada vez maior do homem pelas suas prprias descobertas religiosas, culturais e
econmicas282. Em outras palavras, talvez, poderia significar que no seria Deus que se afasta
da realidade humana, mas prprio do desejo humano que Ele (Deus) se afaste.
A impresso que temos pode ser a de um provrbio popular muito utilizado no dia a
dia das pessoas que o de que tem que morrer pra se poder ver a Deus. Ou melhor, as
pessoas querem ver a Deus, mas no querem morrer. E ainda, apela-se para sua presena nas
circunstncias em que parece no haver mais nenhuma soluo palpvel, onde s resta a
esperana pelo Supremo. Logo, nesta concepo de Ser Supremo, Waldomiro O. Piazza
apresenta vrios conceitos sobre como se expressam, na cultura Africana, imagens de Deus:

Os Bantus, estabelecidos em todo o sul africano (Congo, Angola, Moambique...),

aplicam ao Ser Supremo vrios nomes, sendo o mais comum o de Mulunga, cujo
significado ainda no foi decifrado. Sua noo de criador confusa. Em
compensao, forte o culto dos antepassados e das potncias naturais, entre as
quais avulta a da Terra-Me, reminiscncia da cultura matriarcal. No rito de
iniciao aparece o antigo mito ctnico da serpente, que digere os nefitos e depois
os vomita (mito da morte e ressurreio). No Congo e em Tanznia, o Ser Supremo
tem tambm o nome de Lesa, talvez derivado do verbo cuidar de. criador de
todas as coisas, vive no cu e invocado para mandar a chuva, mas tambm se
manifesta no trovo e no raio. Do-lhe igualmente o ttulo de me de todos os
animais (androgenismo africano, simbolizando a polivalncia divina). Outro nome
do Ser Supremo muito comum na frica o de Nyambi (frica Equatorial), tendo
sido empregado pelos ocidentais na traduo da Bblia. criador e vive no cu.
Os povos da frica Ocidental (Nigria, Daom) do ao Ser Supremo vrios nomes,
segundo a prpria nao. Os ioruba chamam-no de Olorum: dono do cu.
Os povos pastores da frica Oriental (Masai) cultuam um Deus nico, de nome
Eng-a, de caractersticas monotestas. Os seus costumes religiosos, alis, revelam
clara influncia dos semitas (hebreus).
Os povos da frica Central (regio do Tchad) esto mais ou menos islamizados, mas
guardam reminiscncias animistas e totemistas.
Os povos de tendncias urbanas e de cultura agrria, como os akan, os erv, os
ioruba, revelam tambm tendncias para o politesmo, com pequenos templos e
sacerdotes, divinizando as foras da natureza, os reis e os antepassados.283

A expresso da f africana est baseada basicamente nestas concepes principais,

embora a experincia religiosa seja caracterizada como outro dado desta corrente original, que
tambm passa pela concepo que cada cultura traz consigo, sobre a imagem que fazem de
Deus. O que acrescenta o entendimento sobre isso seria o como se d a expresso de cada

282
Ibid. ELIADE, M. O Sagrado e o Profano a essncia das Religies, p. 136.
283
Cf. PIAZZA, Pe. Waldomiro O. Religies da Humanidade. p. 62.
 103

espcie no mundo afro, nas diversas concepes de mundo, de cosmos e nas vivncias
religiosas. Teologicamente, algumas destas concepes e vivncias, expressam-se na maneira
como alguns povos vindos de regies da frica cultuavam a Divindade e faziam suas
experincias de f, assim descrito:

As experincias Banto e Nag eram exatamente de um Deus supremo criador. No

prestavam cultos em templos ou santurios. Para bantos e nags, a natureza o
santurio de Deus, e a terra, o altar da sua oferenda. Possuem uma experincia
mstica de profunda comunho com a divindade. Atravs dos Orixs, Deus se faz
presente em cada pessoa. A pessoa faz a experincia de ser carregada (animal) de
Deus. Portanto, Deus no o inefvel grego, mas o Deus presente.284

3.2.2 As potncias intermedirias

Com este ttulo, o autor Waldomiro Piazza nomeia as entidades que atuam na ordem
das manifestaes de Deus e no seu culto. E, exatamente por serem potncias intermedirias,

Adquirem grande importncia no culto africano. Embora s atuem por misso do

Ser Supremo, elas, de fato, tudo decidem, e so objeto de culto e de preces. S entre
os ioruba havia mais de 400 orixs, alguns dos quais foram introduzidos no Brasil,
no culto dos Candombls da Bahia.
Como no so propriamente deuses, mas manifestaes de foras divinas, no so
adorados, nem recebem sacrifcios, porm a sua interveno nas coisas mundanas
propiciada por manjares e sangue de vtimas (ritos de participao), por danas e
transes, que lhes permitem comunicar-se com os homens e transmitir os seus
poderes.285

Atestamos, portanto, que para a religio afro-brasileira, em particular ao Candombl,

os Orixs no so deuses, mas manifestaes dessa divindade que o Criador de todo
Cosmos, Olorum. E esses orixs conservam o carter de epifanias da presena de Deus no
mundo, cada qual de uma forma especfica. Nesse sentido, citamos alguns destes Orixs:
Ogum, Ians, Oxum, Obaluai, entre outros.

284
Cf. SILVA, Antonio Aparecido da. Jesus Cristo luz e libertador do povo afro-americano. In: Existe um
pensar teolgico negro? p. 53.
285
Ibid. PIAZZA, W. In: Religies da Humanidade, p. 62.
 104

3.2.3 Uma teologia interativa para alm de uma inculturao

Tendo presente a compreenso sobre as vrias concepes sobre Deus e, com isso, as
vrias concepes teolgicas sobre a multiforme expressividade de nomes e de manifestaes,
cabe somente uma constatao: a de que a teologia afro deve ser uma teologia interativa, para
alm de uma inculturao. Mais intencionalmente aplicada na inteno de dialogar com o
mundo que nos cerca, alm da iniciativa aplicada anteriormente e que ainda est presente na
idia de uma evangelizao inculturada, carregando consigo ainda daquela noo colonizada
por um modelo.
Ainda nos dias atuais vemos afirmaes e prticas embasadas por uma evangelizao
inculturada, no sentido de uma ao evangelizadora a partir da identidade do povo, cultura,
visando cristianizar essas mesmas. claro que no queremos pensar a atitude de quem impe
algo, mas como proposta. Quando dizemos partir de uma cultura, para evangeliz-la, parece
tornar-se uma contradio, pois se o objetivo for o de evangelizar, ento no se busca
autenticamente por uma prtica neutra, mas onde a finalidade seria o ato de evangelizar.
Neste sentido, pensamos que a teologia deva caminhar junto com as culturas, sem tentar
partir para uma prtica de evangelizao, porque seno reduziramos a teologia numa pastoral,
ou j determinaramos o rosto desta teologia, como sendo uma teologia crist, por exemplo.
O que acreditamos ser um desafio possvel o de caminhar sem, porm querer obter com
nossa reflexo, ou prtica, uma homogeinizao cultural, e sim uma interao do caminho e
do dilogo com diferentes teologias, na finalidade de crescimento recproco, com o outro do
saber teolgico, da reflexo e valorizao. A interao, nestes casos, funcionaria muito mais
como uma hibridao do que propriamente uma inculturao. Essa vertente muito se nota
na cultura literria africana, que recebeu durante tempos a marca da colonizao, e at mesmo
em romances onde se desenvolve pela via da interao, percebemos quo importante e
necessrio faz a presena do dialgico interativo286.
Destacamos a pesquisa de Waldomiro Piazza, por exemplo, que apresenta-nos atravs
de seu ensaio sobre as religies da humanidade que os africanos no fazem imagens do Ser
Supremo (ou raramente, e por influncia de estranhos)287. E, ainda considera que:

286
Cf. ONDJAKI. AvDezanove e o segredo do Sovitico.
287
Ibid. PIAZZA, W. Religies da Humanidade, p. 63.
 105

(...) possuem lugares de culto, embora muito modestos: pequenas cabanas, altares
junto aos caminhos, cumes de montanhas (...). Muitos povos africanos rezam
diariamente, mas sentem-se mais a vontade na prece comunitria, com danas e
cantos. Alis, as preces e cantos so pouco formais, talvez por falta de escritura. O
mesmo acontece com os ritos: impera a criatividade... Na verdade, as frmulas
importam muito pouco aos africanos, que se deixam empolgar pelo dinamismo e
pela eficcia de seus ritos...
No entanto, os ritos de passagem so levados muito a srio. Os ritos de iniciao
garantem a boa integrao na comunidade dos vivos, e os ritos fnebres garantem a
benevolncia dos antepassados: por isso, devem ser bem feitos.288

Neste aspecto, podemos dizer tambm que o nosso povo afro-americano sempre
construiu seus lugares de culto a Deus, partindo das construes em solo latino-americano.
Cabe-nos, portanto, desenvolver esses lugares no sentido de resgatar, verdadeiramente, como
apropriao de territrios no exclusivo apenas para uma vertente teolgica, mas sob outros
pontos bastante sucintos e embasados pela tica afro-latino-americana, dentre os quais
procuramos esboar a modo de apontamentos nesta direo.
A idia de interatividade est cada dia mais tomando espaos em relao ao mundo
atual, principalmente na mdia eletrnica em geral (Internet, TV, Rdio, Jornais) e tambm em
publicaes acadmicas e de tiragens dirias em revistas, artigos, papers, matrias onde
veiculam esse tema, ou a forma que est implicada a interao. Os destaques que se d a
relao interativa entre as pessoas cada vez maior, tanto para o Mercado, onde se facilita
atravs do comrcio virtual, pessoal, radiofnico a relao cliente-consumidor com o
fornecedor de produtos e servios. Tambm no mundo acadmico as universidades cada dia
mais busca interagir com o mundo, entre as cincias e o prprio mercado. Existem formas
potencializadas de facilitao destes processos que trabalham a interao entre as
universidades e as empresas nestes mesmos aspectos supracitados (troca de servios e
conhecimentos). Com essa facilitao, se vende quase tudo neste mundo do capital. Contudo,
quando aqui nos referimos a interatividade, ou melhor, s Teologias ou sabedorias
interativas para alm de uma inculturao, queremos dizer algo bem especfico que pode
tanto referir-se ao dilogo ecumnico e inter-religioso, como ao pluralismo tnico-cientfico,
scio-histrico, poltico-pedaggico etc.
So formas de dizer que todos os saberes se interagem quando afirmamos uma
teologia que no negada e nem suprimida por outra(s). Mas antes de tudo, confirmada como
aberta, interativa. Tal interatividade defendida tambm por estudiosos das religies na

288
Ibid. PIAZZA, W. Religies da Humanidade, p. 63.
 106

perspectiva antropolgica como uma de unio na diversidade, que foi assumido como lema
pelo Instituto Nacional da Tradio e Cultura Afro-Brasileira - INTECAB289. E, Juana Elbain
dos Santos se constituiu como uma importante pesquisadora a partir do seu trabalho
direcionado nesta relao com a cultura afro-brasileira290.

3.3 APONTAMENTOS PARA UMA TEOLOGIA SISTEMTICA AFRO

A escrita e organizao dos tratados teolgicos de modo sistematizar uma teologia,

esto propostos no de forma aleatria, mas esta sistemtica traz consigo embutida
intencionalidades. Os pressupostos desta sistematizao, no que diz respeito ao instrumental
filosfico-hermenutico, por exemplo, direcionam para objetivos desta semntica. Na
perspectiva de uma teologia sistemtica afro, implica numa transformao profunda da
linguagem e do mtodo teolgico. Neste sentido, podemos comear nos situando sobre a
viso de religiosidade e teologia africana, para procurarmos entender por onde se comea
estabelecendo razes para um outro tipo de compreenso, quer seja: Hermenutica,
Eclesiolgica, Cristolgica, Trinitria e Escatolgica.

3.3.1 Elementos de uma eclesiologia de identidade afroamericana

No sentido cristo, a eclesiologia de identidade afro-americana tem uma imensa

contribuio a dar para todas as comunidades crists do Brasil, bem como a prpria teologia,
enquanto prxis da f em Jesus Cristo. Isso tudo, quer seja numa viso holstica sobre como se
constitui a comunidade de f, e at mesmo na prpria imagem de Igreja concebida tal como
Cristo demonstrou querer constituir no seu seguimento e que muitas vezes desejou, em sua

289
Como diz o relato: resultado de um longo processo e emergiu como necessidade nacional, decorrente do
intenso movimento internacional promovido pela Conferncia Mundial da Tradio dos Orixs e Cultura -
COMTOC. Esse processo desenvolveu-se no incio da dcada de 1980, quando chefes religiosos da frica ,
Amrica do Norte, Amrica do Sul (incluindo o Brasil) e Caribe reuniram-se em Nova York, no Caribbean
Cultural Center. [Cf. in: Boletim Informativo do Instituto Nacional da Tradio e Cultura Afro-Brasileira SP,
Ano 0, n. 01, dezembro de 2007, p. 3].
290
Cf. SANTOS, Juana Elbain dos. Os nag e a morte.
 107

pregao (por atos e palavras): por uma comunho fraterna de filhos e filhas de Deus, unidas
pelo amor291, uma comunidade unida com verdadeiro sentido de amizade292, acolhedora293,
alegre294, mas tambm uma igreja participativa, pobre, orante, missionria, seguidora do
Mestre, nos sacrifcios e na oblatividade, na partilha, mas, particularmente, uma Igreja
constituda como um povo caminhante rumo ao Reino de Deus, uma Igreja proftica de
anncio de denncia, testemunhal. Todos estes aspectos esto alicerados numa rocha firme
de histria de salvao e amor ao evangelho, como testemunha o documento de Estudos
nmero 85 da CNBB295:

Os reclamos dos agentes de pastoral afro-descendentes participao do negro e da

negra na sociedade e, particularmente, na Igreja, no ocorrem sem uma histrica
justificativa. (...) No s a condio de primeiros batizados d aos negros a fora
moral e espiritual de exigirem da Igreja uma ao pastoral decisiva, mas tambm a
sua fidelidade. Mesmo que, em determinados momentos histricos, o procedimento
da Igreja em relao situao da populao negra tenha sido de cumplicidade com
o poder escravista estabelecido, os negros sempre devotaram Igreja o amor me.
(...) O Batismo, como rompimento com o mal, como selo da filiao divina e
pertena Igreja, uma prtica ensejada pela tradio catlica afro-brasileira.296

Mais explicitamente aparece, aqui, como desafio constante para a pastoral e a teologia:

A Pastoral Afro-brasileira acompanha e participa da organizao dos servios

pastorais que dizem respeito comunidade negra, e tem por objetivos: animar os
grupos negros catlicos existentes; incentivar o surgimento de novos grupos que
buscam sua identidade numa sociedade e Igreja plurais; promover a integrao e
articulao dos grupos e das iniciativas, respeitando as suas particularidades;
colaborar na construo de uma sociedade justa e solidria, como exerccio da
cidadania a servio da vida e da esperana; e testemunhar a f em profunda
comunho eclesial.297

291
Contando com o exemplo da Comunidade Crist dos Atos dos Apstolos que tinham esta conscincia de
serem um s corao e uma s alma (cf. At 4,32).
292
J no vos chamo servos, mas amigos (cf. Jo 15,15).
293
Vinde a mim todos os que estais cansados e oprimidos, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vs o meu jugo, e
aprendei de mim, que sou manso e humilde de corao; e encontrareis descanso para as vossas almas. Porque o
meu jugo suave e o meu fardo leve (cf. Mt 11, 28-30).
294
Alegrai-vos sempre no senhor; outra vez digo: alegrai-vos (Fl 4,4).
295
DOC. ESTUDOS CNBB, n. 85: Pastoral Afro-brasileira.
296
Cf. Ibid. Doc. 85 CNBB, Pastoral Afro-brasileira, nmeros 10, 11 e 13.
297
No nmero 59 do mesmo documento 85 de Estudos da CNBB, aparece esta constatao acerca do 15 Plano
Bienal de Atividades do Secretariado Nacional, doc. CNBB, 63, p. 140.
 108

Neste aspecto, a teologia eclesiolgica da Pastoral Afro-Brasileira da CNBB (PAB)

alicera-se e est sendo impulsionada por vrios grupos, como: o Instituto Mariama (IMA), o
Congresso Nacional das Entidades Negras Catlicas (CONENC)298, o Centro Atabaque,
Cultura Negra e Teologia, e os Agentes de Pastoral Negros (APNs), como exemplos, e nestes
organismos se expressam especialmente como prtica teolgica e eclesial. Devemos ressaltar
tambm, que para alm de um desafio eclesial, pastoral, existe um outro que fica suspenso
no sentido de se pensar como desafio a relao que sempre existiu entre esses grupos dentro
da Igreja Catlica, no sentido do culto, da celebrao dita inculturada da liturgia afro na
liturgia romana.299
Com o ttulo de Negros e indigenas: um novo Kairs para a Igreja, o texto-base do
VI CONENC resgata uma compreenso de Igreja como Povo de Deus, significativamente j
desde sua constituio, desenvolvida na Constituio Lumem Gentium do Conclio Vaticano
II, onde todos so chamados a pertencer ao novo Povo de Deus (LG, n. 13)300, que claro,
no deve ser interpretada, hoje, somente dentro o mbito Catlico Apostolico e Romano.
O entendimento de catolicidade tem sentido de universalidade, em todas as Igrejas
Crists, ao menos o que se busca recuperar. Para isso, preciso firmar cada vez mais a
circularidade prpria de uma Igreja ministerial, de comunho e de participao. Entender
"ecclesia" no como dimenso formal e estranha s organizaes emergentes, mas a partir das
relaes de servios vigentes nas culturas, de modo a promover e respeitar todas elas nos
vrios contextos latino-americanos, seguindo o exemplo do prprio Deus, que se encarnou
valorizando com isso todas as culturas humanas, e no promovendo a uma nica cultura:

A Igreja deve cumprir sua misso seguindo os passos de Jesus e adotando suas
atitudes (cf. Mt 9,35-36). Ele, sendo o Senhor, fez-se servo e obediente at a morte
de cruz (cf. Fl 2,8); sendo rico, escolheu ser pobre por ns (cf. 2 Cor 8,9),
ensinando-nos o caminho de nossa vocao de discpulos e missionrios. No
Evangelho aprendemos a sublime lio de ser pobres seguindo a Jesus pobre (cf. Lc
6,20; 9,58), e a de anunciar o Evangelho da paz sem bolsa ou alforje, sem colocar
nossa confiana no dinheiro nem no poder deste mundo (cf. Lc 10,4 ss). Na
generosidade dos missionrios se manifesta a generosidade de Deus, na gratuidade
dos apstolos aparece a gratuidade do Evangelho.301

298
O Congresso mais recente aconteceu em So Luiz MA, em Julho de 2009.
299
Cf. CONGREGAO PARA O CULTO DIVINO. A Liturgia Romana e a Inculturao: IV Instruo para
uma correta aplicao da Constituio Conciliar sobre a Liturgia.
300
Cf. Texto-base do VI CONENC: Refletindo o rosto negro da Igreja: de Medelln Aparecida, p. 9.
301
Cf. Documento da V Conferncia do Episcopado Latino-americano e Caribenho, reunido em Aparecida em
2007, nmero 30.
 109

Quanto aos aspectos organizativos de uma comunidade de f, a Eclesiologia Afro

testemunha a ministerialidade como fonte do engajamento e do servio na comunidade povo
de Deus. Esses ministros podem ser tanto os pastores, como o prprio rebanho assim como
quis e desejou a Igreja Latino-americana:

Estimular vocaes provenientes de todas as culturas (...). Rever a orientao da

formao oferecida em cada seminrio, ou casa de formao, para que corresponda
s exigncias da nova evangelizao, com suas conseqncias para a promoo
humana e a inculturao do Evangelho. Sem diminuir as exigncias de uma sria
formao integral, dispensar particular interesse ao desafio representado pela
formao sacerdotal (e Religiosa) dos candidatos (e candidatas) provenientes de
culturas indgenas e afro-americanas.302

Este exemplo serve-nos para demonstrar que a Eclesiologia Afro to necessria para
a Igreja quanto somente uma maneira de se repensar uma estrutura da Igreja, nos seu clero,
por isso a questo de fundo que permeia toda essa discusso a questo da identidade
religiosa e crist de cada povo, de cada fiel. Essa questo passa por experincias dolorosas e
de forte impacto at mesmo na vivencia da f, da vocao a qualquer ministrio na Igreja bem
como na prpria dimenso histrica de nossa existncia, pois comeamos por questionar, tal
como no exemplo a descrio de uma experincia passada por um religioso, num dia em que
se comemorava a abolio da escravido no convento, que segue a esta comparao, no
livro que reflete sobre a identidade afro:

Era o navio negreiro, diziam os seminaristas brancos que pretendiam prestar uma
homenagem aos negros do convento (...) os negros chegaram e sentaram no navio e
eu permaneci no lugar de sempre, porque at ento eu era branco, at que ouvi os
gritos e senti a proximidade de colegas brancos que me levavam, quase arrastado,
para o navio, dizendo: - voc tambm negro! Briguei, gritei, sa correndo do
refeitrio, desesperado. Eu era negro! O retrato da mulher branca, minha me, no
me respaldava. Havia tambm o retrato do homem negro que era o meu pai.
E hoje, segue falando o frade:
A prioridade na minha misso sacerdotal, a partir da conscincia da minha
negritude, promover condies para reflexo e mudanas da realidade do
negro.303

302
Cf. Documento da IV Conferncia Episcopal Latino-americana reunida em Santo Domingo em 1992,
nmeros 80 e 84.
303
Cf. CHAGAS, Conceio Corra das. Negro uma identidade em construo. p. 63.
 110

Em consonncia ao discurso do ento Papa Joo Paulo II, percebe-se a necessidade

que os afro-brasileiros sempre ansiaram realizar na prtica eclesial:

Mantenham a prpria identidade, usos e costumes. Esta fidelidade ao prprio ser e

patrimnio espiritual algo que a Igreja no s respeita, mas encoraja e quer
fomentar (...). Encorajo-vos a defender a vossa identidade, a ser conscientes dos
vossos valores e faz-los frutificar (...). A obra evangelizadora no destri, mas
encarna-se nos vossos valores, consolida-os e fortalece-os.304

Assim, alm deste reconhecimento, a Igreja Catlica no contexto de Santo Domingo

faz inferncia a noo pouco desenvolvida at aqui por ela mesma, mas que lana fagulha
nesse tema que necessita urgentemente ser melhor tratado para uma legitimao histrica das
responsabilidades para com os povos deste nosso continente. Na mensagem do Papa, tambm
se aborda o tema da escravido. Recorda-o como um dos episdios mais tristes da Histria e
como uma ofensa escandalosa para a histria da humanidade. Segue o pedido de perdo aos
afro-americanos pelo holocausto desconhecido. Reconhece a escravido dos negros, junto
com a matana de ndios, como o maior pecado da expanso colonial no ocidente.305

3.3.2 Elementos de uma Cristologia afro-brasileira

O Documento de Puebla menciona a realidade dos negros quando diz das feies
concretas dos sofredores nas quais deveramos reconhecer as feies sofredoras de Cristo:
feies de indgenas e, com freqncia, tambm de afro-americanos, que, vivendo segregados
e em situaes desumanas, podem ser considerados como os mais pobres dentre os pobres.306
Para alm dessa compreenso, podemos dizer dos negros, que o sentido de feies se liga
feio de Cristo, como remete o texto de Puebla: (...) nas quais deveramos reconhecer as
feies sofredoras de Cristo: feies de indgenas e, com freqncia, tambm dos afro-
americanos, que, vivendo segregados e em situaes desumanas, podem ser considerados

304
Papa Joo Paulo II, Mensagem aos afro-americanos, 3-4, abertura dos trabalhos da Conferncia de Santo
Domingo, 1992.
305
Cf. Texto-base do VI CONENC: Refletindo o rosto negro da Igreja: de Medelln Aparecida, p. 28.
306
Cf. Texto-base do VI CONENC: Refletindo o rosto negro da Igreja: de Medelln Aparecida, p. 20.
 111

como os mais pobres dentre os pobres307.

O Deus cristo o Deus de Jesus Cristo, o Senhor Jav! Quem ouve um pregador
afirmar esta sua compreenso acerca do Cristianismo, muitas vezes no consegue perceber
que estas palavras conservam elementos teolgicos que necessitam constantemente de
reformulaes para serem bem entendidas.
Assim como afirmar pelo senhorio de Jesus Cristo, carrega consigo terminantes bases
epistemolgicas construdas na histria e teologicamente filtradas pelas Cristologias mais
conhecidas: Ascendente e Descendente.
Quando se busca embasar um discurso teolgico, necessariamente se pauta quase que
de imediato a estas duas categorias, por onde discorrem muitos tericos, ou a maioria deles,
sem cair no exagero de afirmar que no possa existir outros autores que fogem destas
categorias para estabelecer outras Cristologias que se desconheam. Tambm, apontar para
alguns elementos de uma Cristologia afro-brasileira, serve para dizer que no se procura fugir
de categorias construdas, mas, antes, afirmar que possvel de se pensar outras maneiras para
a Cristologia, entre tantas j feitas e refeitas.
O dinamismo da f em Deus, no Cristo, no pode ser fechado em categorias, mas abre-
se com as verdades e toda capacidade humana de elaborar postulados e, ou, rever posturas.
Confirmam-se a existncia de outras Cristologias, mesmo no escritas, ou que so, e que
poderiam ser muito bem desenvolvidas, a exemplo da Cristologia Gaudria, ou gacha. E,
neste pensar, a provocao torna-se uma construo entre os tericos e, juntamente com estes,
por um pensamento Cristolgico partindo dessa estruturao. A realidade afro-brasileira e os
povos que viveram intensamente a f no Cristo, testemunhada em tantos Calvrios e em
Disporas pelos Continentes Africano e Ocidental. Todas as elaboraes destas implicaes
contextualizam-se cada uma delas, em lugares geogrficos, histricos, sociolgicos e
teolgicos308 tambm distintos.

3.3.3 O lugar teolgico afro-americano, afro-brasileiro

Por lugar podemos tentar entender tanto o espao geogrfico mais entendido como

307
Doc. conclusivo da Conferncia Episcopal de Puebla, CELAM, n. 34.
308
Cada qual como espao de conhecimento, sabedoria e de possibilidades.
 112

territrio, quanto o patrimnio cultural e simblico, como herana. Mas tambm pode ser
traduzida como uma metfora comum a um grupo, constitudo coletivamente, socialmente, tal
como expressa o seguinte texto e obra que deixa explcita a abertura para o nosso
entendimento:

O patrimnio simblico do negro brasileiro (a memria cultural da frica) afirmou-

se aqui como territrio poltico-mtico-religioso, para sua transmisso e preservao.
Perdida a antiga dimenso do poder guerreiro, ficou para os membros de uma
civilizao desprovida de territrio fsico a possibilidade de se reterritorializar na
dispora atravs de um patrimnio simblico consubstanciado no saber vinculado ao
culto aos muitos deuses, institucionalizao das festas, das dramatizaes danadas
e das formas musicais. o egb, a comunidade litrgica, o terreiro, que aparece na
primeira metade do sculo XIX.309

Contando que esta citao no parte de uma anlise teolgica, mas de carter social, o
que no exclui a reflexo teolgica e religiosa, quando nesta se refere aos muitos deuses
podemos substituir tambm por uma compreenso, j mencionada anteriormente, como outras
vrias expresses religiosas e de f, dado as muitas manifestaes sagradas nos espaos
celebrativos, tal como no dia a dia caracterizado pela realidade social e existencial da f.
Em recente artigo, Clodovis Boff defendeu que a Teologia da Libertao substituiu o
lugar de Cristo, no Cristianismo, pelo lugar do pobre. Essa suspeita lanada com fortes
acusaes de equvocos e ambiguidades como a noo de ponto de partida o fato de ser
ou no a realidade dos pobres ao invs de Cristo confundindo um mero comeo (de
conversa, por exemplo) com um princpio (critrio determinante).310
Para Jon Sobrino e Ignacio Ellacuria, perfeitamente aceitvel entender como lugar
teolgico a realidade scio-cultural de um povo, que viveu e vive sob uma condio de
marginalizao, tal como Jesus de Nazar foi vtima e condenado pela sociedade do seu
perodo. Evidentemente que o nosso contexto que estamos referindo direciona para uma
contextualizao da f, pois se trata de encontrar espao para a realizao desta reflexo
teolgica que deve, antes de tudo, partir de um cho que, aqui no nosso caso, o cho
latino-americano e brasileiro.
Distinguindo entre dois aspectos importantes, muito bem mencionados por Francisco
de Aquino Jnior - professor de teologia -, em seu texto sobre o conceito de lugar teolgico:
309
Cf. SODR, Muniz. O terreiro e a cidade: a forma social negro-brasileira. p. 53.
310
Cf. BOFF, Clodovis. Teologia da Libertao e volta ao fundamento. Revista Eletrnica Adital: 16/06/08
(disponvel em: http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=33508). Pesquisa realizada em 18 de
Setembro de 2009.
 113

Jon Sobrino e Ignacio Ellacura, considerando o carter histrico-social do

conhecimento teolgico bem como sua possvel e comprovada ideologizao,
compreendem o lugar teolgico, fundamentalmente, como lugar social (...)
Ellacura distingue, ao menos metodologicamente, entre lugar e fonte da
teologia. Por fonte da teologia, entende o depsito da f, isto , aquilo que, de
uma ou de outra forma, mantm os contedos da f. Por lugar da teologia,
entende o a partir de onde (social) se tem acesso s fontes da f e da teologia e o a
partir de onde essas mesmas fontes do mais ou menos de si. Seria, portanto, um
erro, diz ele, pensar que bastaria o contato direto [...] com as fontes para estar em
condio de ver nelas e de sacar delas o que mais adequado para o que h de
constituir uma autntica reflexo teolgica311. (...) Jon Sobrino diz ser muito
importante que se use adequadamente tanto as fontes do passado (textos) quanto
as fontes do presente (presena atual de Cristo na histria - f real em Jesus
Cristo). Para a cristologia latino-americana, o lugar teolgico , antes de tudo, algo
real, uma determinada realidade histrica na qual se cr que Deus e Cristo
continuam fazendo-se presente; por isso lugar teologal antes que lugar teolgico e
lugar a partir do qual se podem reler mais adequadamente dos textos do passado312.
E esse lugar no outro se no os pobres deste mundo!313

E, continuando a reflexo, partindo para o documento do CELAM, no nosso caso,

latino-americano brasileiro, refere-se s feies de indgenas e afro-americanos que so s
vezes os mais pobres dentre os pobres.314 Da se tira a pertinncia de uma cristologia indgena
e afro latino-americano, partindo do Documento conclusivo da Conferncia Episcopal Latino-
americana de Puebla.
A Igreja Catlica Latino-americana e Caribenha, redescobrindo as mesmas feies
28 anos depois, atravs da anlise contextual dos Povos e das culturas deste continente, acena
para a realidade eclesial e social do povo afro-amerndio. Paulo Suess, em sua leitura pastoral
do Documento de Aparecida, inicia afirmando que o Documento apresenta uma anlise
lcida sobre a realidade dos afro-descendentes na Amrica Latina e no Caribe, porm ela
tambm genrica. Amide, constata-se o que estamos cansados de ouvir, ou seja, Os afro-
americanos constituem uma das razes da identidade latino-americana e caribenha, que foi
arrancada da frica e trazida para c como gente escravizada. Sua histria tem sido
atravessada por uma excluso social, econmica, poltica e, sobretudo, racial, onde a

311
Cf. ELLACURA, Ignacio. "Los pobres, lugar teolgico en America Latina", in Escritos Teolgicos I. San
Salvador: UCA, 2000, 139-161; IDEM. "El autntico lugar social de la iglesia", in Escritos Teolgicos II. San
Salvador: UCA, p.152.
312
Cf. SOBRINO, Jon. Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess von Nazaret. p. 58.
313
In: ADITAL: http://www.adital.com.br/Site/noticia.asp?lang=PT&cod=38025 Pesquisado em 16 de Abril
de 2009, s 10hrs e 53minutos.
314
Documento da III Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, realizado em Puebla de los Angeles -
Mxico, no perodo de 27 de janeiro a 13 de fevereiro de 1979, nmeros de 31 a 39.
 114

identidade tnica fator de subordinao social.315

Neste sentido, estaramos enganados ou mal intencionados em querer afirmar uma
teologia Sistemtica Afro-brasileira? E, juntamente, tudo aquilo que nesta pesquisa buscamos
apontar como elementos de um resgate teolgico com bases contextuais latino-americanas,
brasileiras, no que se refere a: hermenutica, eclesiologia, cristologia, escatologia... enfim, o
caminho estaria posto no sentido de um desafio.

315
Cf. SUESS, Paulo. Dicionrio de Aparecida: 40 palavras-chave para uma leitura pastoral do documento de
Aparecida. p. 13.
 115

CONSIDERAES FINAIS ACERCA DESTA PESQUISA

Acerca do que tivemos presente na apresentao deste trabalho dissertativo,

gostaramos de considerar alguns pontos finais que sintetizam e do nfase ao assunto, quanto
a importncia do estudo sobre o tema e o contedo desenvolvido, em forma de uma ampla
leitura: 1) a religiosidade se constitui como a alma da cultura e como afirmao da
identidade afro-brasileira e isso dizemos dando a esta conotao, ou temtica, referindo-nos
pontuao que trouxemos sobre o que nos especfico tratar, ou seja, s minorias que na
realidade a maioria da populao nacional, desfavorecida. Na idia de alma da cultura,
dissertamos sobre aquilo que h na essncia dessa realidade prpria a cada uma, a partir da
tradio, mas no exclusivamente fechada essa dimenso tradicional, por isso a
manifestao cultural se v expressa e simbolizada na religiosidade de modo amplo, livre e
singular; 2) todas as culturas e identidades j afirmadas como modelos e padres de
pensamentos e de comportamentos, nos fazem perceber que h novidades ainda no
afirmadas a partir das outras culturas e outras identidades, a exemplo da cultura afro-
brasileira; 3) no podemos fugir da apresentao dessa relao desigual no cenrio social,
filosfico, poltico, antropolgico, econmico, psicolgico, cultural e teolgico. Por isso,
consideramos que justifica ressaltar um estudo dissertativo a partir de uma cultura e uma
identidade, como modo de especificar, ou delimitar, e de questionar uma realidade que urge
favoravelmente afirmar. Legtimos foram os aprofundamentos no campo da religiosidade,
como muitos autores detiveram-se incansavelmente, e alguns desses nos ajudaram fazer este
caminho tambm, na importncia dada ao assunto de diversas formas, como nesta observao:

Freud encontrou nas fantasias dos neurticos, nas ambigidades das imagens
onricas, no humor e no trocadilho, nas enigmticas expresses orais dos psicticos,
indicaes sobre a estrutura da psique normal. Levi-Strauss, em seus estudos sobre
os mitos e rituais das sociedades pr-letradas, captou, assim afirma ele, na estrutura
intelectual subjacente dessas sociedades propriedades similares quelas encontradas
nos sistemas de determinados filsofos modernos. Muitos outros estudiosos e
cientistas, da mais impecvel estirpe racionalista, desde a poca de Morgan,
acharam que valia a pena dedicar dcadas inteiras de sua vida profissional ao estudo
da religio. Basta citar apenas Tylor, Robertson-Smith, Frazer e Herbert Spencer;
Durkheim, Mauss, Lvy-Bruhl, Hubert e Herz; van Gennep, Wundt e Max Weber,
para confirmar o que digo. Trabalhadores de campo em antropologia, incluindo
Boas e Lowie, Malinowski e Radcliffe-Brown, Griaulle e Dieterlen, e um grande
nmero de seus coetneos e sucessores, trabalharam intensamente na rea do ritual
pr-letrado, fazendo observaes meticulosas e exatas sobre centenas de atos, e
registrando com dedicada ateno textos vernculos de mitos e preces, tomados de
especialistas em religio. (...) A maioria desses pensadores tomou a si a implcita
posio teolgica de tentar explicar, ou invalidar por meio de explicaes, os
 116

fenmenos religiosos, considerando-os produto de causas psicolgicas ou

sociolgicas dos mais diversos e at conflitantes, tipos, negando-lhes qualquer
origem sobre-humana; mas ningum negou a extrema importncia das crenas e
prticas religiosas para a manuteno e a transformao radical das estruturas
humanas, tanto sociais quanto psquicas.316

Este estudo procurou seguir o itinerrio da construo conjunta dos saberes

adquiridos e daqueles que se somaram na proximidade e abertura para o dilogo fecundo,
como mencionado no primeiro captulo. Neste caminho, buscamos perceber diferentes olhares
e atenes para o fenmeno que j se pensou, produziu e se vivenciou acerca das formas de
religiosidade e em particular de tudo o que nos remeteu o interesse de uma reelaborao
terica e oral. Por tudo o que aqui foi construdo, estudado e selecionado, permanecer como
um assunto em permanente efervescncia no nosso modo de fazer teologia. Talvez, algo que
tenhamos depois como motivao para continuar a reinventar ou propor. Aqui, por exemplo,
observamos mencionando brevemente algo sobre o lugar teolgico e o lugar sociolgico
como uma conexo necessria para uma Teologia da Libertao, o que pode valer tambm
para uma Teo afro-brasileira de libertao, ou uma Cristologia afro-brasileira. Esses so
objetivos futuros, sem dvida algum se atrever pensar tambm, apesar das ambivalncias da
dogmtica, com uma lgica um tanto quanto excludente para esse novo modo de pensar a
Teologia, fora da concepo grega.
A considerar tambm todo esse nosso trabalho de entrevista e captao de materiais,
aqui aconteceu como um acrscimo e enriquecimento pessoal e coletivo a partir de cada uma
das peculiaridades de cada autor entrevistado, com os seus saberes e experincias particulares
e grupais. Todavia, na convivncia e nas experincias humanas nestes cenrios por onde
percorremos, propiciou-nos, de maneira sucinta e livre, uma proposta aberta e espontnea,
imediatamente aceita pelos entrevistados e retratados sendo que depois organizamos de
modo que se comprovasse essa afirmao. As entrevistas surgiram, naturalmente, como
carregadas de contedo na dimenso do dilogo estabelecido de forma recproca, onde
transcrevemos, procurando ser o mais fiel possvel ao que captamos atravs das gravaes e
outras formas de transmisses orais no possveis de se obter, dado a complexidade do
momento e das experincias vividas. J as imagens dizem por si mesmas, ainda que faamos
rpidos comentrios no sentido de situar a realidade implicada em cada uma delas. Assim, as
contribuies neste trabalho foram registradas e autorizadas, visando uma melhor
compreenso da problemtica levantada, seguida de uma recomendao sria e orientada afim

316
Cf. TURNER, Victor W. O processo Ritual: estrutura e anti-estrutura, pp. 15-16.
 117

de no influenciar em cada situao, de forma a permanecer dentro de um esquema que nos

propomos desenvolver.
O esboo geral da elaborao terica, como decorre cada um dos captulos, salienta
pontos de observaes que interpretamos serem relevantes na dimenso da pertinncia do
tema, em forma de suportes para o que depois viramos reforar. Por exemplo, no primeiro
captulo, os conceitos so mais do que simplesmente reprodues, interpretaes, ou criaes
de termos em seus significados. Antes de tudo, eles revelam as racionalidades, as polticas, as
ideologias expressas e tambm a multiplicidade dos diferentes cenrios que nos do a
conhecer por formas elementares de opes e transgresses do superficial, que traz
praticidade da anlise uma abordagem sempre nova e atual.
No segundo captulo, procuramos realizar alguns levantamentos de obras e
bibliografias, reflexes e a abordagem das entrevistas realizadas na periferia de Florianpolis-
SC e em leituras feitas a partir de uma experincia realizada em Palmares do Sul-RS. Da
primeira conservamos os relatos na dinmica da oralidade e da anlise desses em breves
comentrios e comparaes com outras pesquisas especificadas melhor dentro do texto, em
notas e em rodaps de pginas; da segunda experincia preferimos ressaltar as elaboraes de
um trabalho em forma de ensaio atravs de uma insero em campos diferentes de vivncias,
onde se traduziram num material imagtico, em fotografias e textos, que ficaram registrados
como apndices deste trabalho dissertativo.
Do terceiro captulo, podemos considerar como uma tentativa de organizar o mais
difcil que so: as idias gerais construdas no conjunto do trabalho, aprofundando quais as
pertinncias para a teologia afro-brasileira atual. Com isso, ultrapassamos, talvez, alguns
limites de compreenso, como a questo da hermenutica, adentrando em territrios
minados da academia teolgica, que nos exige as fontes da pesquisa, dos discursos, sem, no
entanto, t-los convenientemente. E, por isso, desta ltima parte podemos considerar como
um esboo ou tentativa de um ensaio daquilo que nos desafiaremos a seu tempo continuar,
introduzindo mesmo com a dificuldade de referncias bibliogrficas para tal aprofundamento.
Consideramos, a partir disso, que as construes sero necessrias para aplicao dos mesmos
desafios apontados. Contudo, atravs deste trabalho possvel indagar e reafirmar que em
todas estas relaes que fizemos no correto afirmar uma nica cultura, uma nica
identidade, uma nica experincia de f que se traduza na concepo daquilo que
melhor ou verdadeiro, em contraposio s demais experincias. Logo, podemos concluir
que estamos no foco da busca pelo resgate, pela autonomia da razo que se converge com os
discursos e prticas religiosas, num contexto de mundo plural, num dado positivamente
 118

enriquecedor de sentidos e de entendimentos que podem ser valorizados enquanto tal, sem
precisar de decretos ou de sanes que permitam ou que probam quaisquer expresses. Desde
esta compreenso que chamamos de uma maneira de salvaguardar a justia e o direito
igualdade para se buscar refletir sem perder a autonomia:

Contrariamente a lo que se podra inferir de lo que se h dicho hasta aqui sobre la

relacin entre justicia e igualdad, donde <<justicia>> h aparecido siempre como
trmino axiolgicamente significante neutral, ms que descriptivamente
indeterminado, en el debate poltico la igualdad constituye un valor, mejor, uno de
los valores fundamentales en los que las filosofas y las ideologias polticas de todos
los tiempos se han inspirado. (...) Ciertamente, una de las mximas polticas ms
cargadas de significado emotivo es aquella que proclama la igualdad de todos los
hombres, cuya formulacin ms corriente es la seguinte: <<Todos los hombres son
(o nacen) iguales>>.317

Nossa inteno segue, portanto, configurando-se numa atitude que no passa uma
rgua sobre os saberes e as experincias enquanto ato e, por isso, torna-se uma busca de f
pelo sentido que traz nossa existncia e, tambm, uma pergunta sobre o mistrio que
somos e que nos ultrapassa. Essa realidade no pode ser simplesmente oficializada, ou
determinista, e nem esttica, mas aberta e carregada de sentidos, como cada um dos
conceitos apresentados, percebendo o vu que encobre esse mistrio, enquanto se apresenta e
no somente revela. Com esta atitude, permitimo-nos ousar e afirmar nosso caminhar em
busca das identidades, das culturas e das experincias religiosas como a um horizonte. Assim,
finalizamos esta proposta, com a perspectiva de perseguir por estas paragens estreitando laos
e atravessando pontes e fronteiras, nas academias e tambm fora delas, nos organismos e em
parcerias, na luta e na alegria do encontro.

317
Cf. BOBBIO, Norberto. Igualdad y libertad, pp. 67-68.
 119

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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Teologia da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul PUCRS: Porto Alegre],
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CONSTANTINO, Carlos. Estudo comparativo entre a teologia africana e a teologia afro-

americana [Dissertao de Mestrado defendida pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul PUCRS: Porto Alegre, 2006] indita, 117 p. (mais Anexos).

COSTA, Rosngela Cristina Tinti; Religio na sociedade contempornea: a experincia

religiosa da comunidade Chico Mendes e Fraternidade Esperana [Dissertao de Mestrado
defendida pela Universidade Federal de Santa Catarina Centro de Filosofia e Cincias
Humanas UFSC-CFCH, Florianpolis, SC, 2001], 112 p.

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http://www.unisinos.br/ihu/ Pesquisado em 27 de Abril de 2009.

Revista on-line ADITAL. Disponvel em:

http://www.adital.com.br/Site/noticia.asp?lang=PT&cod=38025 Pesquisado em 16 de Abril
de 2009.

Pesquisa cientfica UNESP. Disponvel em:

http://www.assis.unesp.br/egalhard/humanev Pesquisado em 13 de Fevereiro de 2009.

Enciclopdia livre. Disponvel em:

http://wikipedia.org Pesquisado em 10 de maro de 2009.

Instituto Brasileiro de Geografia e Estaststica (IBGE). Disponvel em:

http://www.ibge.gov.br/ - Pesquisado em 9 de abril de 2009.

Paulinas Ciberteologia:
http://www.paulinas.org.br/ciberteologia/ - Disponvel em 28 de Dezembro de 2009.
 129

GLOSSRIO318

Significados de alguns termos usados, que facilitam no entendimento das entrevistas:

Orix
Na Mitologia Yoruba, Olorun o Deus supremo do povo Yoruba, que criou as divindades
chamadas (portugus Orix; alemo Orisha; espanhol Oricha; Yoruba rs) para representar
todos os seus domnios aqui na terra, mas no so considerados deuses. So cultuados no
Brasil, Cuba, Repblica Dominicana, Porto Rico, Jamaica, Guiana, Trinidad e Tobago,
Estados Unidos, Mxico e Venezuela.
Na mitologia h meno de 600 Orixs primrios, divididos em duas classes, os 400 dos Irun
Imole e os 200 Igb Imole, sendo os primeiros do Orun (cu) e os segundos da Aiye (Terra).
Esto divididos em Orixs da classe dos Irun Imole, e dos Ebora da classe dos Igb Imole, e
destes surgem os Orix Funfun (brancos, que vestem branco, exemplo: Oxal, Orunmil), e os
Orix Dudu (pretos, que vestem outras cores, exemplo: Obaluay, Xang).
Exu, Orix guardio dos templos, encruzilhadas, passagens, casas, cidades e das pessoas,
mensageiro divino dos orculos.
Ogum, Orix do ferro, guerra, fogo, e tecnologia.
Oxssi, Orix da caa e da fartura.
Loguned, Orix jovem da caa e da pesca.
Xang, Orix do fogo e trovo, protetor da justia.
Ayr, Usa branco, tem profundas ligaes com Oxal e com Xang.
Obaluaiy, Orix das doenas epidrmicas e pragas, Orix da Cura.
Oxumar, Orix da chuva e do arco-ris, o Dono das Cobras.
Ossaim, Orix das Folhas sagradas, conhece o segredo de todas elas.
Oy ou Ians, Orix feminino dos ventos, relmpagos, tempestades, e do Rio Niger.
Oxum, Orix feminino dos rios, do ouro, jogo de bzios, e protetora dos recm nascidos.
Iemanj, Orix feminino dos lagos, mares e fertilidade, me de muitos Orixs.
Nan, Orix feminino dos pntanos e da morte, me de Obaluai.
Yew, Orix feminino do Rio Yewa, considerada a deusa da beleza, da adivinhao e da

318
Fonte: Wikipdia, a enciclopdia livre (Internet): http://pt.wikipedia.org/wiki/Orix%C3%A1 (Pesquisado em
11 de maio de 2009).
 130

fertilidade.
Ob, Orix feminino do Rio Oba, uma das esposas de Xang, a deusa do amor.
Axab, Orix feminino da famlia de Xang.
Ibeji, divindade protetor dos gmeos.
Irco, Orix da rvore sagrada, (gameleira branca no Brasil).
Egungun, Ancestral cultuado aps a morte em Casas separadas dos Orixs.
Iyami-Aj, a sacralizao da figura materna, a grande me feiticeira.
Onil, Orix do culto de Egungun.
Onil, Orix que carrega um saco nas costas e se apia num cajado.
Oxal, Orix do Branco, da Paz, da F.
OrixaNl ou Obatal, o mais respeitado, o pai de quase todos orixs, criador do mundo e dos
corpos humanos.
If ou Orunmila-Ifa, If o porta-voz de Orunmila, Orix da Adivinhao e do destino, ligado
ao Merindilogun.
Odudua, Orix tambm tido como criador do mundo, pai de Oranian e dos yoruba.
Oranian, Orix filho mais novo de Odudua.
Baiani, Orix tambm chamado Dad Ajak.
Olokun, Orix divindade do mar.
Oloss, Orix dos lagos e lagoas.
Oxalufon, Qualidade de Oxal velho e sbio.
Oxaguian, Qualidade de Oxal jovem e guerreiro.
Orix Oko, Orix da agricultura.

Merindilogun
Merindilogun ou Merindelogun - vem da palavra Erindinlogun e a traduo dezesseis,
sistema utilizado na frica pelos yorubs algumas vezes chamado de dilogun (abreviatura de
merindilogun).
um dos muitos mtodos divinatrios utilizado pelos Babalawos, Babalorixs e Iyalorixs
que conta com 16 bzios. um mtodo diferente do jogo de bzios, pois nele ocorre a
interpretao das cadas dos bzios por od e (cada od indica diversas passagens) de acordo
com a mitologia yorub.
No merindilogun, antes do arremesso dos bzios If o intermedirio, quando eles caem
dando a quantidade, o intermedirio passa a ser Exu Elegba, que sempre acompanha If. As
cadas so dadas conforme a quantidade de bzios abertos e fechados resultante de cada
 131

arremesso. A resposta para cada quantidade de bzios abertos e fechados, corresponde um

Od e como ocorre no Opele-Ifa, esse od deve ser interpretado, transmitindo-se ao
consulente tanto o significado da cada, quanto o que deve ser feito para solucionar o
problema.

Obar
Obar um odu do orculo de if, representado no merindilogun com seis conchas abertas
pela natureza e dez fechadas. Nesta cada responde Oxosi, Xango e Logunede. Significa que a
pessoa alegre, generosa, farta e tem o caminho de prosperidade, desde que procure sempre
buscar a positividade deste Odu. Liderana e espiritualidade faz parte da sua vida.

Odu
Odu um conceito do Culto de If mas tambm usado no candombl, interpretado no
merindilogun.
No sistema If, que o sistema de adivinhao iorub, os 16 odus so os caminhos da vida.
Cada pessoa tem o seu odu.
O sistema, geomntico, usa 16 conchas, ou gros, ou cocos, conforme a regio. A forma de
lanar os bzios possibilita 256 combinaes ou figuras, e para cada uma delas existem versos
que so decorados pelo babala. O sistema, hereditrio, exige longo aprendizado e provas.

If
O Culto de If oriundo da frica, das culturas jeje e nag, e est ligado ao Orix Orunmil-
If da Religio Yorb. Com a ida destas culturas para Brasil e Caribe, nos perodos do
trfico negreiro, alguns sacerdotes (chamados babalawo (yoruba) e Bokono (ewe/fon).) foram
levados para estes pases, estando ligados s religies Candombl (Brasil) e Santeria (Cuba).
O culto de If um sistema divinatrio, empregado na frica e nos pases para onde foi
disseminado para decises de cunho religioso ou social. Utiliza trs tcnicas diferentes
(Opel, Ikins e Merindilogun), que tm em comum os Od-If, os signos.
 132

APNDICES

Duas entrevistas como anlise de estudo de caso e imagens de um estudo visual em

fotos e comentrios

TEMA:

PESQUISA SOBRE A QUESTO DAS CULTURAS E DAS EXPERINCIAS

RELIGIOSAS COMO AFIRMAO DE IDENTIDADE E RESISTNCIA

ndice:

Autores / lugares teolgicos:

I Pai Leco

II Apolnio

IV Imagens fotogrficas do Quilombo Limoeiro do municpio de Palmares do Sul e

breves comentrios, relatos e narrativas.

V Termos de autorizao de uso dos matrias (entrevista escrita / imagens

fotogrficas).

Pesquisa realizada em Florianpolis/SC e Palmares do Sul/RS - 2008-2009

 133

APNDICE I Pai Leco

Antes de iniciarmos esta entrevista, esclareci ao entrevistado de que esta seria gravada para
efetuarmos uma pesquisa, dentro do projeto de estudo para Teologia, no ano de 2006. E,
posteriormente, retornamos ao mesmo entrevistado para pedir-lhe que nos concedesse sua
autorizao para o uso desta, na Pesquisa para o Mestrado na Pontifcia Universidade
Catlica do Rio Grande do Sul PUCRS, no ano de 2008 e 2009, e eventuais estudos nesta
perspectiva.

- Data e horrio e local da autorizao do uso da entrevista: Quarta-feira, 12 de Novembro

de 2008, das 15hrs s 15hrs e 25 minutos, aproximadamente na casa no entrevistado
localizado na Rua ngelo Laporta, 370/Fundos, Morro Centro de Florianpolis-SC.

Identificao do Entrevistado:
Nome completo: Alex Tedolo da Silva.

ENTREVISTA:
Iniciando a entrevista:

Entrevistador: Bom dia Pai Leco, posso gravar essa nossa conversa/entrevista?
Pai Leco: Sim, fique a vontade.

Entrevistador: O Senhor poderia se apresentar primeiramente, para quem ter acesso a

esta entrevista?
Pai Leco: Sim. Sou um Zelador de Santo Arolegi, filho de Oxossi319 com Ians320,
vulgarmente conhecido como Pai Leco, da Casa de Abass de Oxsse de Nao Candombl
de Angola.

Entrevistador: A princpio, o assunto que gostaria de tratar seria sobre a sua religio.
Poderia descrever como comeou?
Pai Leco: Num modo geral pertencia tanto o negro como o indgena, ou o branco, no Brasil,
h anos e anos atrs, h mais de 50 anos, a religio que predominava, que era a Catlica.
Ento todos ns temos o p na Igreja Catlica. Uns por hereditariedade, de famlia catlica,
mesmo sendo negros catlicos, faziam o ritual africano tocando Umbanda inicialmente. Os
ndios que tambm freqentavam as casas de branco tambm freqentavam o cristianismo,
mas cultuando o ritual de pajelana, no deixando de cultuar. Tanto o negro como o ndio se
misturaram ao catolicismo numa questo de ser brasileiros... se tinha uma procisso todo
mundo tinha que ir. Para batizar o seu filho, tinha que casar na igreja. Casar, crismar, fazer a
primeira comunho, todo mundo quer botar uma noiva no altar... ento foi atravs dessas
coisas que a religio catlica sempre conquistou o povo da periferia, sempre. No foi por
319
Oxssi, do iorub ss, um Orix da caa e da fartura, identificado no jogo do merindilogun pelo odu
obar. Na Umbanda patrono da linha dos caboclos, uma das mais ativas da religio. No Candombl brasileiro
um antepassado africano divinizado, filho de Yemanj, protetor das matas, sincretizado com So Sebastio no
Rio de Janeiro e So Jorge na Bahia. Diz o mito que Oxssi era irmo de Omulu-Obaluay e rei da cidade de
Oy, cidade da frica sudanesa, de onde provm os povos nag ( keto, ijex e oy) e mina-jeje.
320
Tambm chamada OYA, o Orix dos ventos e raios. dona dos movimentos (movimenta todos os Orixs),
em algumas casas tambm dona do teto da casa, do Il. Suas cores so vermelho e branco, marrom terracota ou
ainda, rosa. De acordo com uma lenda Oy Omo Msm (a me dos nove filhos) derivou o nome de Ians. Sua
saudao entre os Umbandistas e Candoblecistas EPA HEY!
 134

milagres, mas por sermos brasileiros e ser uma religio muito forte.

Entrevistador: O Sr. Poderia explicar um pouco do que se referem quando falam em

sincretismo, ou de significados que as religies afro-brasileiras deram aos santos e orixs?
Pai Leco: O sincretismo que entendo aquele que o negro escravo teve que fazer a Ogum
(que So Jorge), a So Sebastio (que Oxossi), Cristo ( Oxal, Oxagui), tudo isso a at
hoje ainda funciona. Apesar que hoje temos a sincretizao totalmente separada. Terreiro de
Candombl no precisa cultuar santo da Igreja Catlica. J na Umbanda eles cultuam os
santos da Igreja Catlica, esses santos que correspondem aos Orixs que na poca foram
sincretizados, so os Santos como So Cosme e So Damio que so santos da Igreja catlica
e so cultuados dentro da Umbanda como espritos que representa a falange de crianas.
Tanto no Candombl como na Umbanda eles so da falange de Er, que representa as
crianas... esses santos (da Igreja Catlica) foram sincretizados dentro do Candombl e da
Umbanda como sendo da falange de Er. Explicando melhor, vamos comear na seqncia
ento: temos como Ogum So Jorge; como Oxosse (que o dono da mata, o dono da
prosperidade) temos So Sebastio, Rio de Janeiro e aqui no Sul, e na Bahia ele foi
sincretizado como Santo Antnio; Obaluai e Omulu sincretizado por So Lzaro,
santo que simboliza a doena da pele, vrus, qualquer coisa que venha da terra; temos tambm
Xang (o dono do fogo celestial), que sincretizado de So Joo e So Pedro, so os santos
responsveis pela palavra de Deus, os ministros de Deus; temos ento as santas mulheres:
Iemanj, que simboliza a Virgem Maria, a Me de todos; Oxum, por ser de amor, de
beleza, de bondade e de tudo de bom que ela tem de vida (a dona da vida) a sincretizao de
Nossa Senhora da Conceio; Ians uma santa guerreira, e sincretizada de Santa
Brbara; temos outra santa mais velha que Nan, simbolizada por Santa Ana; e por
ltimo temos Oxalof e Oxal ou Oxagui, que seria Deus Pai e Deus Filho. Deus Pai ns
temos como Oxalof, Deus-Filho (Cristo) Oxagui (do Planeta Terra), e como Criador
do Mundo, ou melhor, de todo o Universo, temos uma denominao que Olorun que trs
a vida Terra. O detalhe que, com relao a Oxal, ns temos: Oxagui = que o Filho,
para Clarear; Oxalof = que o Pai, e Orixal que o Esprito Santo. Ento a Santssima
Trindade que vem como Filho, vem como o Pai e vem como o Esprito Santo.

Entrevistador: Como o Sr. considera os terreiros de Candombl frente a questo da

cultura afro-brasileira e tambm de manifestao de religiosidade
Pai Leco: A nossa casa, o Abass de Oxssi, o Abass de vrios Orixs, o propsito primeiro
que a gente no deixa a nossa cultura religiosa ir de gua abaixo, ento por isso, temos que
ter a nossa casa para fazer o nosso culto. Na qual esse espao que a gente tem no pago por
ningum (de poltico nenhum), mas ao contrrio, quem mantm a casa so os prprios filhos
de santo que a mantm para que essa casa futuramente possa tambm servir-se para outras
utilidades (como uma oficina, um asilo para idosos, ou uma creche para crianas).
Ultimamente a nossa funo tem sido reunies de sesses de Xir e pra qualquer outro evento
essa casa est aberta pra qualquer tipo de encontro que venha falar da nossa cultura negra a
nossa matriz africana. Estamos bem, mas falta maior apoio para que possamos conservar a
casa.
Um dos pontos bsicos que o barraco procurado por pessoas que esto precisando
de socorro espiritual. A maioria das pessoas que vm casa vm em busca disso, ou seja, tirar
a negatividade do caminho, limpar o caminho, dar uma fora pra pessoa conseguir aquilo que
est dentro de sua capacidade e que por algum motivo existe alguma coisa que est
atrapalhando. Ento a pessoa procura a casa para tomar um banho de descarrego, tomar um
banho de ervas, dar comida para os Orixs para que o caminho fique aberto e ele consiga
realizar. A nossa fora tambm com relao a isso a: ajudar as pessoas da periferia, no
 135

iludindo e sim ajudando, numa forma divina, em que Deus venha e os Orixs tambm venham
iluminar para que as pessoas possam resolver os seus problemas pessoais.

Entrevistador: Acredita que existe uma resistncia da cultura afro dentro da religiosidade?
Pai Leco: Entendo que o que se refere por resistncia no deixar embranquecer aquilo que
nosso, nossa cultura negra, no deixar morrer essa cultura. Tanto faz estar nas mos do ndio,
nas mos dos brancos ou nas mos dos negros, desde que ento seja a resistncia sobre a
nossa cultura, mas tambm com relao religio, mulher negra, ao estudo, educao da
criana negra, com relao Capoeira, enfim a essa cultura toda.
No proibido que o branco cultue a religio negra, mas ele tem que vir a uma cultura
negra e no querer transformar essa religio ou cultura com meios brancos porque no tem
nada a ver.

Entrevistador: Existe um certo tipo de preconceito sobre a questo da experincia religiosa

e da cultura afro?
Pai Leco: Na periferia acredito que no tenha tanto preconceito entre os que moram na
periferia, isso porque tem pobre branco e pobre negro, tem traficantes negros e traficantes
brancos, consumidores brancos e consumidores negros, ento estamos por igual na periferia.
Mas quando passa para a compreenso da sociedade a diferente, porque se um negrinho
desse formado da periferia for querer arrumar emprego e tiver uma s vaga no centro e tiver
um branco e esse negro, o patro com certeza ir escolher o branco. Mesmo sendo os dois da
periferia, com os mesmos cursos e formao s que havendo uma vaga apenas, com certeza o
patro ainda daria essa vaga para o branco porque o negro iria espantar fregueses da casa.
Infelizmente ainda existe esse tipo de coisa. Eu no tenho esse tipo de problema comigo
porque vivi a minha vida toda na marinha, eu tive uma doutrina militar aonde falar em
racismo, falar em discriminao d cadeia e porque l voc de acordo com a sua
capacidade, quem soldado soldado e quem comandante comandante. Ento cada um
sabe o seu grau e a sua hierarquia l dentro, portanto eu tive a formao militar. Mas aqui fora
diferente, com relao a discriminao e com relao ao racismo. O negro ainda est com
dois pesos: alm de ele ter que lutar contra o racismo, ainda tem que lutar contra a
discriminao pelo fato de ser pobre. E o branco da periferia tem a dificuldade de ser pobre e
ser da periferia nesse sentido ele igualado ao negro.
Ns no temos dificuldade de atender quem quer que seja na periferia porque todos
so pobres, e h tambm o fato de que tanto o negro como o branco tambm faz coisas
erradas.
Eu fui at sargento na Marinha, cumpri os meus anos todos, 35 anos, e me reformei
como sargento, deixando essa vida pra me dedicar funo no terreiro como sacerdote de
minha religio.

Entrevistador: Considera que existe alguma dificuldade no assumir ou no assumir a

negritude, a identidade afro?
Pai Leco: De negro que no assume a sua negritude eu no vi nenhum ainda, mas sei como
essa situao. O negro jamais vai deixar de assumir a sua negritude. Ele pode deixar de
assumir a cultura negra, tipo: no gostar de samba, de capoeira, no gosto de espiritismo. Ele
pode deixar de assumir tudo isso, mas se ele negro nunca ir deixar de ser negro. A cultura
ele no obrigado assumir.
Aqui na minha casa, entre os filhos de santo, 70% so brancos. Eu fico at triste porque
gostaria que a minha casa estivesse cheia de negros, de negros... Pelo menos para saber qual
a raiz da cultura religiosa deles, porque tem muitos que no sabem por que se vierem
freqentar podem ouvir dos outros: - Voc vai macumba, esse negcio de morro, coisa
 136

de cachaceiro o preconceito. A ele no vem. Agora ele esconder que negro no tem
como. Ele pode ter outra religio, ser evanglico, ser catlico, tudo bem, ser budista, no
gostar de samba, mas danar tango...

Entrevistador: Como acontece a formao religiosa dentro do Candombl?

Pai Leco: Se voc entra no Candombl, tem sete anos para se chegar a ser zelador de santo
(vulgarmente conhecido como Pai de santo). Para se poder abrir uma casa de santo, se tem
que ter no mnimo sete anos de feitura, porque uma aprendizagem, como se fosse uma
faculdade. Se comea como Bi (de um a sete meses pra se preparar para uma feitura). Feitura
o incio dentro do Candombl, onde o mdium, o filho de santo raspa e se recolhe em
sacrifcio para o santo dele (de quinze a vinte e um dias recolhido para o santo). Depois disso
a ele tem mais sete anos, depois de raspar, para se formar dentro do Candombl, em que
passando sete anos ele um pai de santo formado, no chegando na Internet hoje e dizer
quero ser pai de santo isso no existe. Na realidade no so bem sete anos somente, mas
vinte e um anos, mas sete anos de tempo de santo o mnimo que foi dado aqui no Brasil para
que o mdium aprenda tudo o que tem que aprender para abrir uma casa, os fundamentos,
doutrinar-se para passar depois aos filhos dele.

Entrevistador: Gostaria de agradecer-lhe por esta entrevista e pedir se o Sr. poderia

terminar esse nosso momento com um canto que comeou quanto entrou na Igreja nossa
Senhora do Rosrio, numa celebrao em memria do dia da conscincia negra, de 20 de
Novembro passado?
Pai Leco: Sim, posso.

Canto: Pai Leco:

Eb bab eb al. Eb bab eb al.
Orix bab, orix de mi, Orix bab Oxagui, Orix de mi...
Orix bab, orix de mi, Orix bab Oxalof, Orix de mi...
Eb bab eb al. Eb bab eb al.

Significado do canto:
Estou entrando na casa de meu Pai
Me traga fora, sade e prosperidade...
Meu Pai Gui (Deus-Filho), meu Pai Lof (Deus-Pai)
 137

APNDICE II - Apolnio

- Data e horrio e local da entrevista: 04 de maio de 2009, das 13:15 minutos s 13:35
minutos, aproximadamente - no templo ecumnico da UNIVERSIDADE FEDERAL DE
SANTA CATARINA - UFSC.

Aps dadas a autorizao para gravar a entrevista, deixamos claro que esta seria para a
dissertao no mestrado em teologia sistemtica da PUCRS:

Identificao do Entrevistado:
- Nome completo: Apolnio Antnio da Silva
- Funo que ocupa na religio e na sociedade: Na religio ocupo a funo de Tateto
Omobaomi de Nao Omoloko, que equivale ao Babalorix Iorub, s que uma lngua
Bant e que na Umbanda chama-se por Pai de santo. Minha funo fora do santo, na
sociedade, sou funcionrio pblico, formado em Letras (ingls-portugus), tenho uma ps-
graduao na rea de Administrao de Universidades, entre outras coisas que fazemos.

ENTREVISTA:
1) Como se d a formao religiosa na Umbanda?
= Geralmente quando a pessoa procura um terreiro, seja de umbanda ou de candombl
porque est com algum problema psicolgico ou fsico. E ento procura o Pai de santo para
resolver o seu problema, e se l for detectado que um problema espiritual se d incio ao
processo de formao fazendo o ebi, at se atingir o grau maior que seria o de Babalorix
que a funo de um sacerdote dentro da Umbanda.

1. 1 J que mencionaste essa questo do problema emocional, ou psicolgico, e tambm

fsico e espiritual, te pergunto se seria somente no caso de um problema que geralmente
se busca o terreiro para fins de cura espiritual ou seria tambm para alm de um
eventual problema fsico-espiritual?
= Geralmente a maioria dos que conheo entram por problemas, mas outros tambm
procuram com interesse de seguir a religio africana. Eu, por exemplo, entrei por opo no
por necessidade. Opo de acreditar em alguma coisa, que no nosso caso est relacionado
com uma f baseada numa forma africana e no uma f europia.

2) Como se interage cultura e f para um religioso umbandista?

= A cultura faz parte do coletivo de um povo, e no caso da cultura africana faz parte do
coletivo da etnia da qual aquele terreiro pertence. Agora, no caso da f acredito que esta seja
universal, no entanto no importante o lugar que se esteja, mas em qualquer canto do mundo
se acredita em alguma entidade superior ao homem... uma entidade criadora, que se d o
nome que acredita que deva dar de acordo com o costume, com a etnia. Segundo as crenas
africanas, as entidades recebem vrios nomes s que as crenas nessas entidades so iguais,
ou seja, o valor que se d natureza csmica a mesma que deu incio a todas as coisas
desde o big ban a mesma energia. A f est contida naquela mesma fora que gerou isso, o
resto conseqncia.

3) O que a Umbanda poderia contribuir para as demais religies? Ou at mesmo para as

demais pessoas que no entendem o dinamismo da f, ou dos ritos, num ambiente de
terreiro?
= A Umbanda possui vrias caractersticas, h quem diga at mesmo que so vrias as
umbandas. H aquela que se aproxima mais do exoterismo, a que est prxima do espiritismo
 138

baseado em Kardec e a mais prxima ao africanismo, onde h manifestaes mais africanas,

como a manifestao de preto-velho e orixs africanos. A Umbanda uma unio de vrias
teorias e de vrias religies. Nela voc encontra aspectos do espiritismo kardecista, aspecto do
budismo, ou do catolicismo, e por isso a Umbanda pode contribuir muito para as outras
religies neste aspecto: porque ela permite que aspectos de outras religies e de outras
culturas cheguem a determinadas comunidades passando de uma forma mais adequada a essa
realidade local, sem aquela coisa de teorias muito complicadas, mas de uma maneira mais
simples.

4) Os orixs tm respostas prticas para a vida cotidiana das pessoas?

= Eles tm as mesmas respostas que tm os anjos do cristianismo. Mas creio que no existam
respostas divinas a algumas coisas que o homem pratica. O homem quem deveria dar
resposta divindade sobre o que ele vem fazendo. Deus colocou todo este planeta todo
apropriado evoluo humana e agora o homem quem est destruindo esta criao. O orix
d esta resposta ao ser humano no sentido de alerta de que esto destruindo a natureza,
porque sem a natureza a gente no vive, e neste sentido de se ligar divindade deve ser
atravs da natureza e ao destruir a natureza o ser humano destri esta ligao com a
divindade. Creio que esta seja a maior resposta. O homem faz muitas perguntas e procura
muitas coisas em relao aos orixs pedindo-lhes muitas respostas, at para saber o placar do
jogo de futebol, e eu no sei se a divindade realmente v perder tempo com este tipo de
resposta. Acho que Deus esteja preocupado com outras questes mais aprofundadas com
relao at ao planeta e a evoluo do ser humano.

5) E onde fica Deus na relao com os seres humanos, na compreenso umbandista e na

experincia de f?
= Em relao aos seres humanos na reflexo umbandista, seria de que ns somos como
partculas da divindade. E sendo partculas da divindade, possumos esta divindade dentro
da gente. Logo, somos a mesma coisa como se fosse Ele, s que por termos perdido todo o elo
de conhecimento que nos ligava a Ele, hoje estamos aqui neste planeta tentando resgatar este
elo que nos une a Ele. Talvez como a representao de Ado no Paraso, em que o homem
perdeu a ligao com Deus, conforme o ensinamento catlico. O africano tambm conta que o
homem perdeu este elo por causa da vaidade, por causa da arrogncia. A reflexo umbandista
que se faz hoje de Deus a de que Deus tudo. Em qualquer coisa que exista ele est
presente. E tudo o que existe s pode estar existindo nEle, e por isso a crena umbandista no
acredita na dualidade entre Deus e Demnio pois no existe isso. O que existe Deus,
porque: - como que podemos aceitar a existncia de uma outra fora que pudesse se igualar
a Deus? Se ele onipotente, onipresente, seria contraditrio. Ento, tudo o que se faz hoje na
religio da umbanda pensando em Deus, como: o cuidado com a natureza, a evoluo do ser
humano. E a experincia de f que dado est naquilo que a gente v a luta que os
umbandistas tem travado o tempo todo para manter essa religio, essa cultura, essa maneira de
ver a divindade ser respeitada, principalmente pelas outras religies. Este, ao meu ver, o
maior depoimento de f que tem a religio de umbanda e a maneira que as pessoas que a
praticam com f em Deus.

Proposta de acrscimos por parte do entrevistado, seguido pelos acrscimos que o

entrevistado fez:
= Gostaria de acrescentar algo mais sobre a Umbanda. A Umbanda est constituda sobre trs
pilares: que a f, o amor e a caridade. Primeiro, f em Deus, em segundo lugar tem que se
ter Amor para levar a mensagem, e em terceiro esta a Caridade que aquilo que Jesus, quando
na sua passagem pela terra falou que sempre a gente fizesse ao prximo aquilo que
 139

gostaramos que fosse feito a ns prprios. Ento estes trs pilares so as bases da Umbanda.
Se tirar um deles ela se desestabiliza. Ento a umbanda uma religio muito aberta a todas as
manifestaes de f, desde que essa manifestao vise o amor, a f e a caridade. Exatamente
por isso, a umbanda sempre est aberta a este tipo de atividade.

Por fim, encerramos com os agradecimentos e o compromisso firmado de trazer de volta a

tona o objeto e o fruto deste estudo como forma de retornar ao entrevistado aquilo que nos
serviu para elaborao deste trabalho321.

321
Consideramos que trabalhos de entrevistas e aprofundamentos em torno da religiosidade afro-brasileira j
foram realizados na inteno de estudos comparativos entre o cristianismo e religies de matriz africana, a
exemplo do Candombl [cf. BERKENBROCK, Volney J. A Experincia dos Orixs: um estudo sobre a
experincia religiosa no Candombl]. No entanto, aqui no procuramos desenvolver a mesma proposta de
trabalho, embora seja importante saber que outras iniciativas foram realizadas, j bem antes, at mesmo em
outros idiomas e melhor estruturados talvez enquanto pesquisas voltadas exclusivamente s Religies
Africanas no Brasil [cf. BASTIDE, Roger. Les Religions Africaines au Bresil.].
 140

APNDICE III Imagens fotogrficas do Quilombo Limoeiro do municpio de

Palmares do Sul e breves comentrios, relatos e narrativas322

Imagem 01: Duas famlias 3 geraes

Autor: Reinaldo Joo de Oliveira Data: 02/10/2008.

Experincia de insero no campo de pesquisa no Quilombo Limoeiro, em Palmares

do Sul, RS. No destaque, o casal Dona Terezinha e Seu Maneca (Manoel) os primeiros
esquerda da imagem, que me concedeu estadia. Abaixo, segue uma breve descrio da
situao deste lugar dentro da discusso sobre territorialidade e direitos:

Localizada no municpio de Palmares do Sul, no Rio Grande do Sul, a Comunidade

Quilombola do Limoeiro, atualmente, luta pelo reconhecimento e titularizao de
suas terras, a partir do artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias
(ADTC) da Constituio Federal de 1988, que determinou o reconhecimento e
conseqente propriedade definitiva das terras ocupadas pelos remanescentes
quilombolas. Desse modo, foi firmado um convnio, em 2008, entre o Instituto
Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA) e a Universidade Federal do
Rio Grande do Sul (UFRGS) para a realizao do relatrio scioantropolgico e

322
Cf. OLIVEIRA, Reinaldo Joo de. SANTOS, Joe Maral G. dos. Existe uma hermenutica afroamericana?
A proposta de um ensaio de linguagem telogica visual [Comunicao para o Grupo de Trabalho:
Interculturalidade e Religio, Coord.: Selenir Kronbauer e Roberto Zwetsch], 22 Congresso Anual da SOTER,
Belo Horizonte, Minas Gerais, 2009 (Anais disponvel em http://www.paulinas.org.br/ciberteologia/wp-
content/uploads/2009/12/03-Livro-digital-SOTER-2009-vol-3-de-3.pdf).
 141

histrico, para pesquisar a origem, a territorialidade e a historicidade dos

remanescentes quilombolas do Limoeiro.323

Imagem 02: Honestidade e simplicidade

Autor: Reinaldo Joo de Oliveira Data: 02/10/2008.

O menino da foto pedia que o fotografasse para que pudesse ele mesmo se ver/olhar
na foto, ele queria aparecer no retrato.
O onde estamos determina o nosso pensar. No apenas a compreenso do outro,
mas a relao com este. Assim, pontuo algumas questes refletidas nesta ocasio:

O lugar sociolgico tambm o lugar epistemolgico;

No apenas a partir de onde construmos pensamento, mas com o que o fazemos, e que
material e temas usamos.
Assim, chegamos a uma necessria crtica ideologia de uma cultura escrita em
detrimento da oralidade e imagtica.

323
Cf. KUNIOCHI, Marcia Naomi e MOLET Claudia Daiane Garcia. Uma comunidade quilombola na rota dos
tropeiros: quilombolas do Limoeiro. 4 Encontro Escravido e Liberdade no Brasil Meridional 13 a 15 de
Maio de 2009 Curitiba ISBN 978-85-61022-23-5.
 142

Imagem 03: A fotografia de outro retrato passado como memria

Autor: Reinaldo Joo de Oliveira Data: 02/10/2008.

A imagem representada e ofuscada acima revela uma realidade simblica muito

lembrada pelos quilombolas do local: Essa grande bacia era a panela que se fazia sopa para
os escravos ainda no tempo da escravido nesta fazenda. Mas o dono probe que tiremos de
l essa panela, que hoje serve para bebedouro de animais. (relato de Dona Terezinha,
quilombola de Limoeiro).
A situao sub-humana a que foram submetidos os ancestrais desta gerao que hoje
habita o quilombo, ainda perdura atravs dos resqucios da memria de um passado no
muito distante pelos relatos dos mais antigos do local, que chegaram a vivenciar e contaram
suas experincias que insiste no passar. Hoje, a realidade permanece sendo dura de levar na
fazenda que ainda trabalham os descendentes, netos e bisnetos. Enfrentam situaes que
discorremos em narrativa apresentada numa oportunidade de reflexo no mais recente
encontro nacional da Sociedade de Teologia e Cincias da Religio SOTER (06 a 09 de
Julho de 2009), o a que : o quilombo como lugar vivencial.

Alguns destaques das narrativas quilombolas (o que eles narraram):

O territrio e as distncias: isolamento e fronteiras com a monocultura;
O drama da produo: arroz convencional e o arroz quilombola; modo de
 143

produo que viola o meio-ambiente;

Manuteno de identidade: ausncia da tradio ancestral no tem mais a
batucada.

Cada um destes pontos mereceria comentrios bem melhor aprofundados e

pertinentes, mas ficamos apenas com uma descrio chave: embora sejam eles os verdadeiros
autores do processo de identificao e de elaborao da cultura, estes sofreram um grande
impacto que os impediram e continua impedindo-os de serem quem so na vivncia do que
lhes caracterizam. A maioria dos quilombos urbanos atuais est praticamente relacionada com
o contexto do processo de favelizao, nas periferias do mundo atual. Enquanto o mundo rural
est cada vez mais cercado, no urbano a guerra social perdura e faz sofrer, em nome de tal
ordem e progresso.
As narrativas das quais pudemos receber, como argumentos palpveis neste estudo,
nos d essa noo da segregao essencialmente voltada para a vivncia da dignidade humana
como luta. O que autores afirmariam tambm de certa remoo dos entraves humanos, pois
primeiro se tira os elementos que configura a identidade e a dignidade, ento os que sofrem da
excluso humana, social, urbana, luta pra conseguir sobreviver em meio ao caos moderno.

A segregao urbana no um status quo inaltervel, mas sim uma guerra social
incessante na qual o Estado intervm regularmente em nome do progresso, do
embelezamento e at da justia social para os pobres, para redesenhar as
fronteiras espaciais em prol de proprietrios de terrenos, investidores estrangeiros, a
elite com suas casas prprias e trabalhadores de classe mdia.324

Como forma de resgate, retomo novamente a contribuio apresentada pelo telogo

Eduardo I. Bodipo Malumba quando se refere a importncia da conscincia, escrevendo o
seguinte: A conscincia deve conduzir atividade, uma atividade que implica criatividade;
seno, como seremos conscientes do que somos? Se somos conscientes do que somos neste
contexto, ento vamos procurar a liberdade fazendo-a.325

324
Cf. DAVIS, Mike. Planeta Favela. p. 105.
325
Cf. MALUMBA, Eduardo I. Bodipo. Teologa negra y teologa de la liberacin. p. 102.
 144

APNDICE IV Termo de autorizao de uso dos materiais (entrevista escrita e

gravada, imagens fotogrficas, nomes usados em referncias)326

TERMO DE AUTORIZAO DE USO DE IMAGEM E ENTREVISTA

(modelo)

Eu, __________________________________________________, __________________,

(nome) (nacionalidade)
___________________, portador da Cdula de Identidade RG n _______________,
(estado civil)
CPF n_________________________,
residente em ________________________________,
n_____, __________________________________ ________________________ ,
(cidade) (estado)

AUTORIZO o uso de minha imagem e entrevista em todo e qualquer material entre fotos e
documentos, para ser utilizada em Estudo, Pesquisa contendo Entrevista para
Desenvolvimento pedaggico e institucional por Reinaldo Joo de Oliveira, RG 5824.535
SESPDC/SC, mestrando do Programa de Ps-Graduao em Teologia Sistemtica da
Faculdade de Teologia FATEO - reconhecido atravs da Portaria n. 490, de 27/03/1997
(D.O.U. 31/03/97), para serem essas destinadas divulgao ao pblico em geral. A presente
autorizao concedida a ttulo gratuito, abrangendo o uso da imagem acima mencionada em
todo territrio nacional e no exterior, das seguintes formas: (I) Texto de Dissertao de
Mestrado; (II) Teses; (III) Apresentao de Power Point; (IV) Artigos revistas e jornais em
geral; (V) home page; (VI) cartazes; (VII) mdia eletrnica (painis, vdeo-tapes, televiso,
cinema, entre outros).
Por esta ser a expresso da minha vontade declaro que autorizo o uso acima descrito sem que
nada haja a ser reclamado a ttulo de direitos conexos minha imagem ou a qualquer outro, e
assino a presente autorizao em 02 (duas) vias com o mesmo teor e forma.

______________________________, ______ de ______________ de _______________.

_____________________________________
Assinatura

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Os outros termos originais, fotos/imagens e declaraes gravadas permanecem com o autor das entrevistas,
em arquivo pessoal. Segue aqui um modelo, juntamente com a gravao em CD, todas anexadas na dissertao
encaminhada para a PUCRS.