Joo Batista Rodrigues

LACAN E A DEPRESSO: ENTRE O PECADO E A COVARDIA MORAL

PPGPSI-UFSJ

Linha de Pesquisa: Conceitos Fundamentais e Clnica

Psicanaltica: Articulaes

So Joo Del Rei

2013
 Joo Batista Rodrigues

LACAN E A DEPRESSO: ENTRE O PECADO E A COVARDIA MORAL

Dissertao apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Psicologia da
Universidade Federal de So Joo
Del Rei, como requisito parcial para
a obteno do ttulo de Mestre em
Psicologia.

rea de concentrao: Psicologia

Linha da Pesquisa: Conceitos
Fundamentais e Clnica Psicanaltica:
Articulaes
Orientadora: Profa. Dra. Maria das
Graas Leite Villela Dias

So Joo Del Rei

PPGPSI-UFSJ
2013

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A dissertao LACAN E A DEPRESSO: ENTRE O PECADO E A
COVARDIA MORAL elaborada por Joo Batista Rodrigues e aprovada por
todos os membros da Banca Examinadora foi aceita pelo Programa de Ps-
Graduao em Psicologia da Universidade Federal de So Joo Del Rei como
requisito parcial para a obteno do ttulo de:

MESTRE EM PSICOLOGIA

So Joo Del Rei, 30 de agosto de 2013

BANCA EXAMINADORA:

_______________________________________
Prof. Dra. Maria das Graas Leite Villela Dias
(Orientadora)

______________________________________
Prof. Dr. Gilson de Paulo Moreira Iannini

_______________________________________
Prof. Dr. Srgio Figueiredo Rocha

3
 Agradecimentos.

Meus sinceros agradecimentos professora Dra. Maria das Graas Leite Villela
Dias pela elegncia do acolhimento na Linha de Pesquisa Conceitos
Fundamentais e Clnica Psicanaltica: Articulaes do Programa de Ps-
Graduao em Psicologia da Universidade Federal de So Joo Del Rei e pela
leveza na orientao deste trabalho.

Meus sinceros agradecimentos ao querido amigo Dr. Jeferson Machado Pinto,

professor de Universidade Federal de Minas Gerais, por tudo que j fez por
mim como principal referncia em minha formao acadmica e pelas dicas
quando da concepo do projeto que levou a essa Dissertao de Mestrado.

Meus sinceros agradecimentos ao querido amigo Dr. Gilson Iannini, professor da

Universidade Federal de Ouro Preto pelas preciosas anlises deste trabalho e
por nos dar a honra de participar como membro da banca de defesa.

Meus sinceros agradecimentos ao querido amigo Dr. Srgio Rocha, professor da

Universidade Federal de So Joo Del Rei, companheiro e cmplice no
cotidiano da clnica, pela leitura lcida e criteriosa desse trabalho e por nos dar a
honra de participar como membro da banca de defesa.

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 Dedicatria

Ele herdou de um Deus bom o dom da sabedoria e por isso, no tempo

mtico da vida, logrou vir a ser um filsofo do serto, um livre-pensador, o guia
moral e espiritual de uma famlia, um benfeitor para os que o amaram. Por manter
comigo desde sempre uma interlocuo privilegiada ele se fez merecedor desse
gesto. Em sua memria, e por minha gratido, a meu amado tio Joaquim Rosa de
Oliveira, dedico esse trabalho. Em tempo: tio Joaquim foi um sbio e no um
profeta. No entanto, vaticinava. Dizia, por exemplo, que seria possvel prever qual
seria o destino de uma pessoa baseando-se apenas na anlise do carter dela.

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 Resumo

Trata-se aqui de trabalho vinculado abordagem moral da depresso. Nesta

Dissertao examinam-se exegeticamente as especificidades da concepo moral
de Jacques Lacan acerca da depresso e seus desdobramentos ao nvel da clnica.
Partindo do axioma fundamental que sustenta que, em Psicanlise, tica e clnica
so, intrinsecamente, uma s e a mesma coisa, analisa-se epistemicamente a tese
de Lacan segundo a qual a depresso, como modalidade da tristeza, uma falta
moral que se desdobra em pecado e covardia moral. Fruto da impotncia do
desejo frente depresso - a mais triste das Tristezas - a Covardia Moral se traduz
na clnica como Rechao do Inconsciente, com consequncias potencialmente
devastadoras. A resposta clnica a resposta tica: Afastar toda tristeza! Afastar
toda covardia! Bem dizer o desejo: do gaio saber ao gaio issaber.

Palavras-chave: Tristeza, Depresso, tica, Falta Moral, Pecado,

Covardia Moral, Desejo, Conatus, Rechao do Inconsciente, Gaio Saber, Gaio
Issaber.

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 Rsum

Il s`agit ici de travail attach l`approche morale de la dpression. Dans

cette dissertation Il est examine, de manire exgtique, ls spcificits de La
conception morale de Jacques Lacan au sujet de la dpression et ses
dboublements au niveau de la clinique. Em partant de l`axiome fondamental qui
soutient que, em Psychanalise, thique et clinique sont une et mme chose, on
analyse de faon pistmologique la thse de Lacan selon laquelle La dpression,
tant que modalit de tristesse, est un faute morale qui se ddoubl em pch et
lchet morale. Fruit de l`impuissance de dsir face la dpression - la plus
grande ds Tritesses - la Lchet Morale se traduit en clinique comme un
Refoulement de l`Inconscient avec des consquences potetiellement dvastatrices.
La rponse clinique est la rponse thique: loigner toute tristesse! loigner toute
lchet! Bien dire le dsir: du gay savoir au gay savoir.

Mots-cls: Tristesse, Dpression, thique, Faute Morale, Pch, Lchet Morale,

Dsir, Conatus, Refoulement de l`Inconsciente, Gay Savoir, Gay Savoir.

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Sumrio:

guisa de introduo: um sujeito em profundo desacordo....................09

I A depresso e o Declnio da Imago Paterna.......................................24

II A depresso como Pecado....................................................................42

III A depresso como Covardia Moral...................................................66

guisa de concluso: do gaio saber ao gaio issaber, a alegria a

prova dos nove.............................................................................................85

Referncias Bibliogrficas...........................................................................90

Bibliografia Bsica.......................................................................................92

Bibliografia Consultada...............................................................................93

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 guisa de introduo: um sujeito em profundo desacordo.

Talvez a melhor forma de introduzir o tema da depresso (do latim: de: para baixo
+ premere: pressionar) seja buscar sua gnese e sua especificidade como entidade clnica.
Para faz-lo torna-se necessrio buscar o caminho de sua diferenciao e de sua
singularizao em relao ao conceito de longussima histria do qual foi tributria, qual
seja, o de melancolia. De fato, a histria da depresso como entidade nosolgica tem
inicio por volta de 1860, quando comea a aparecer nos dicionrios mdicos, em
detrimento do antigo e considerado pela psiquiatria de ento como muito abrangente
conceito de melancolia.
Ao longo de seus muitos sculos de histria a melancolia (do grego: melan: negro
+ cholis: blis) sempre foi vista como tendo duas vertentes tericas e clnicas que tiveram
incio na antiguidade clssica. Uma abordagem mdica e medicamentosa, que comea em
Hipcrates (Cords, 2002), com sua teoria do equilbrio dos quatro fluidos essenciais
(Bile Amarela, Fleugma, Sangue e Bile Negra) que, supostamente, regulavam os humores
dos quatro tipos de carter correspondentes: Colrico, Fleumtico, Sanguineo e
Melanclico.
A outra abordagem tica, que comea com Aristteles e seu famoso Problema
XXX: o homem de gnio e a melancolia (Aristteles, 1998) em que o estagirita analisa as
relaes ticas e estticas entre a melancolia e a vida dos homens de gnio de seu tempo.
Homens de gnio que, para Aristteles, se encontravam tanto na filosofia, como nas
cincias e artes. Mesmo sofrendo muitas vicissitudes ao longo dos sculos esta dualidade
de enfoques para a melancolia permanece vlida ainda hoje. De alguma forma podemos
afirmar que essa mesma dualidade permanece vlida tambm para o que foi diferenciado
como depresso.
Mas para a psiquiatria do sculo XIX a melancolia era excessivamente abrangente
e tornou-se urgente uma maior preciso nosolgica quanto aos fenmenos observados na
clnica. Neste momento, foi o psiquiatra Adolf Meyer que, pela primeira vez, tentou
impor o termo depresso e Esquirol, ao criticar a viso romntica da melancolia, props

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que esse termo fosse deixado aos poetas e que se concentrasse na realidade da clnica
para se inventariar objetivamente os sintomas que caracterizavam os estados depressivos.
O que se propunha era que da herana cultural, do fundamento nosolgico, histrico e
clnico da boa e velha melancolia certamente a entidade clnica mais antiga da
psiquiatria dever-se-ia separar um campo especfico para o tratamento controlado dos
distrbios afetivos. A inteno era clara: produzir um saber capaz de sustentar uma
tipificao, um diagnstico, e um prognstico como previso da evoluo dos casos
clnicos. (Cords, 2002)
Mas o conceito taxonmico que realmente definiu a depresso como entidade
nosolgica e, mais tarde, como classificao nosogrfica no campo da psicopatologia foi
o de Loucura Manaco-Depressiva do grande Emil Kraepelin, j no final do sculo XIX
(Cords, 2002). Desde a origem o termo depresso transmite em sua etimologia um
sentido energtico: perda de presso, perda de energia, perda de vitalidade.
Inventariar os sintomas da depresso foi tambm o primeiro passo para a
afirmao da psicofarmacologia da poca. Os psiquiatras de ento perceberam a
amplitude dos sintomas e se viram forados a criar a noo de Perturbao do Humor
para especificar mais o diagnstico e retirar o obstculo da subjetivao dos mdicos ao
fazerem a anamnese e o diagnstico. A psicofarmacologia percebeu que o lastro comum
aos diagnsticos dos distrbios afetivos era a ideia de um dficit. Foi assim que, a partir
deste ponto e at hoje, ela busca remdios que possam de algum modo corrigir e
compensar os supostos danos sejam eles de ordem intelectiva, cognitiva ou orgnica.
Foi tambm nessa poca que foram deixados para trs os tratamentos
experimentais (como sangrias, banhos, cnforas, enxofres, helboros, mandrgoras e etc.)
e comearam as pesquisas psicofarmacolgicas em busca da medicalizao cientifica em
larga escala da depresso. Nessa escalada a psiquiatria biolgica e a indstria
farmacutica ganham mais fora para impor o termo depresso a partir da dcada de 1950
com o surgimento do primeiro antidepressivo produzido em escala industrial: a
Imipramina, que at hoje comercializada com a marca Tofranil.
assim que, do ponto de vista mdico, o deprimido um sujeito que se apresenta
multifacetado. Ele apresenta-se como acatisado ou paralisado em sua psicomotricidade,
alterado nos ciclos vegetativos basais como sono e apetite sofrendo de anedonia e

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alexitimia. Apresenta-se tambm profundamente alterado em sua afetividade e volio,
moralmente empobrecido. Ao longo de sua narrativa o deprimido se v em muitas
figuraes. Ele o entristecido. Ele o inibido. Ele o aterrado. Ele o acabrunhado. Ele
o banzado. Ele o ensimesmado. Ele o aturdido. Ele o desesperanado. Ele o
inerte. Ele o nostlgico do Um. Ele o entediado, o fatigado, o abatido, est tomado
pela preguia e pela misria. Ele est acidiado, um pecador, decado moralmente, um
indigno, um infiel. Ele est ablico e astnico. Ele est sem desejo, sem apetites, sem
volio, neurastnico. Ele maldito e maldizente. Ele o angustiado e culpado, um
desesperado, um suicida em potencial!
Nos quadros mais graves o deprimido apresenta-se ainda com alteraes em seus
sistemas endcrino e imunolgico, condio que o predispe a uma variedade de doenas
que tem como fundo a ligao entre o mental e o orgnico. Como se sabe, o universo
entre o mental e o orgnico um vasto campo ainda pouco compreendido.
Sabe-se que quadros graves de depresso implicam no aparecimento de sintomas
de doenas como disfuno da tireide (hipertireoidismo ou hipotireoidismo),
constipaes gastrointestinais, disfuno da glndula adenide, fibromialgias, artrites
reumatides e o aparecimento de doenas autoimunes como lupus eritematoso. Mais:
quadros de depresso cursando com doenas imunodepressoras, como AIDS, levam os
sujeitos a desenvolverem a chamada imunodeficincia psquica. Essa condio est na
raiz das situaes em que os doentes no respondem aos medicamentos, indo a bito
muito rapidamente e deixando equipes mdicas perplexas. no enfrentamento destas
condies que a viso mdica implica em que a depresso deva ser prioritariamente e
sempre medicalizada.
Assim, fica claro que se o campo de compreenso da depresso ficasse
circunscrito a essa viso mdica, a uma reduo do sujeito materialidade neuroqumica,
no haveria espao para uma abordagem psicanaltica. Foi justamente a compreenso de
que a questo da depresso transcende essa viso, sem, no entanto, neg-la, que foi
fundamental para a deciso de empreender esse trabalho.
Por outro lado, diferenciando-se da medicina e filiando-se tradio tica para
a psicanlise, a depresso , acima de tudo, um problema moral, uma patologia tica, j
que o que realmente decisivo em relao a ela o posicionamento do sujeito frente a

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tudo o que vive e sente. E a depresso entendida, sobretudo, como um afeto frente ao
qual o sujeito ter que posicionar-se. Como este sujeito se apresenta em mltiplas
figuraes, permitindo mltiplas abordagens, incluindo uma viso mdica e outra tica,
uma compreenso a partir da tica implica em uma busca de mudana de posio do
sujeito frente ao seu desejo.
Resumindo: para a psicanlise a depresso primordialmente como se ver ao
longo desse trabalho uma doena do Discurso do Mestre, uma doena que coloca em
questo a relao do sujeito com o uso da linguagem como instrumento de sua mediao
com a cultura, com o seu desejo, com os seus ideais, com o social. Coloca em questo a
natureza da narrativa do sujeito deprimido acerca de si mesmo e de suas condies de
existncia.
Em funo do estabelecido acima, nos campos da medicina e da psicanlise,
podemos afirmar que a depresso uma doena ao mesmo tempo mdica e tica. Em
consequncia do aumento exponencial do nmero de casos, est previsto para o ano 2020
o momento em que as chamadas doenas depressivas sero responsveis pela
classificao em segundo lugar no nmero dos AVAIS (Anos de Vida Ajustados por
Incapacitao), ficando atrs apenas das isquemias cardacas. Esse foi o prognstico
apresentado pela O.M.S. Organizao Mundial de Sade (O.M.S., 2001, p. 8-10) ao
conclamar os profissionais de sade mental a priorizarem, em nvel mundial, os
distrbios afetivos em suas pesquisas e tratamentos. A questo de fundo para a O.M.S.
saber o que explica o aumento to grande nos casos de depresso: se este aumento um
sintoma, ele sintoma de que?
A depresso, entendida ento como estado mrbido da afetividade e modalidade
da tristeza advinda da dor de existir, nos apresenta na clnica psicanaltica cotidiana um
sujeito em profundo desacordo. Mas, antes de tudo, de qual sujeito se trata, quando se
trata da tica da psicanlise? Trata-se do sujeito psicanaltico, este que tributrio de uma
alienao fundamental linguagem e que sofre desde sempre certo estranhamento e
desconforto com essa condio.
O sujeito em psicanlise no se confunde nem com a pessoa, nem com o
individuo, nem com o sujeito psicolgico, nem com o sujeito do cogito cartesiano, nem
com o ser, nem com o vivente, nem com o ente. Nem a filosofia racionalista da

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conscincia, nem a fenomenologia, nem o existencialismo lograram estabelecer um
conceito de sujeito que satisfizesse as exigncias da contribuio freudiana.
Falamos em psicanlise do sujeito do inconsciente, deste que advm das leis do
inconsciente, que tributrio da natureza do inconsciente. E porque a natureza
fundamental do inconsciente tica e no ntica, o sujeito em questo um sujeito tico,
implicado que est em seu desejo. Ele fundamentalmente tico uma vez que a questo
da responsabilidade inerente sua gnese. tico porque advindo do Wo es war, soll ich
werden de Freud, um sujeito dividido entre o saber e a verdade, entre consciente e
inconsciente, fruto de determinaes que transcendem o seu eu, j que radicalmente
alienado ao desejo do Outro e produto de uma Spaltung fundamental.
A melhor maneira de compreender o Wo es war, soll ich werden na clnica: a
implicao de um Eu que seja capaz de assumir a responsabilidade tica pelo seu
inconsciente. Esse o sentido da elaborao de Lacan com o conceito de assomption, ou
seja, o ato em que o Eu assume como parte de si aquilo que advm de seu inconsciente. O
Eu deve assumir como seu o lugar onde o Isso era, ou seja, todas as elaboraes a partir
dos contedos das representaes que lhe eram inconscientes, com todas as
responsabilidades ticas decorrentes.
Portanto, para a psicanlise, o grau zero da subjetividade uma esquize tributria
desta alienao radical ao Outro. Sendo esse Outro a prpria linguagem emanada daquele
que Freud (1895/1987) denominou como o Nebenmensch, membro da mesma espcie,
portador dos signos lingusticos e culturais que, por sua ao significante, faz com que o
acontecer psquico do filho do homem passe a fazer sentido e funcionalidade para si
mesmo e para os outros.
Lacan faz uma leitura muito adequada desse Nebenmensch de Freud no contexto
de um debate com Lefvre Pontalis:

Mas, afinal, meu Deus, o mistrio no to grande assim se observarmos que

esse estado de fato suportado pelo fato de que a experincia de satisfao do
sujeito inteiramente suspensa ao outro, quele que Freud designa com uma
belssima expresso que o senhor no frisou uma lstima o Nebenmensch.
Terei ocasio de fazer-lhe algumas citaes para mostrar que por intermdio

13
 desse Nebenmensch, como sujeito falante, que tudo que se refere aos processos de
pensamento pode tomar forma na subjetividade do sujeito. (Lacan, 1959-1960/
2008, p. 53)

Isso foi o que ficou consagrado na frmula rimbaudiana: o eu um outro. Sua

alteridade comea neste inquietante estranho no interior de si mesmo, de cada sujeito,
fazendo com que desejos e comportamentos sejam determinados para alm de sua
vontade e conscincia. essa condio, que vivida pelo sujeito como desconforto e
mal-estar, frente s exigncias cada vez mais complexas da civilizao.
esse sujeito que, quando deprimido, se apresenta na clnica psicanaltica em um
estado geral de desacordo e em total solido, j que procura por uma alma que se
desconectou de seu ser. Ele est em desacordo consigo mesmo: ele merece o pior! Ele
est em desacordo com seu desejo: para ele desejar no faz sentido! Ele se encontra em
desacordo com seus ideais: para ele os ideais no se sustentam! Ele est em desacordo
com seu agalma: ele perdeu sua capacidade de amar e ser amado! Ele est em desacordo
com suas identificaes: ele j no se sente partcipe de nada! Ele est em desacordo com
o Outro: ele no tem voz, ele se recusa a se comunicar e a falar! Ele est em desacordo
com sua personalidade: ele j no cr mais em seu Eu! Ele est em desacordo com seu
mundo: ele se sente um expulso, um desterrado! Est em desacordo com seu Deus: para
ele, se Deus existe, no sabe que ele existe! Ele est em desacordo com sua prpria vida:
para ele viver no tem nenhum propsito! Enfim, o deprimido est, fundamentalmente,
em desacordo com o seu Bem: para ele o Bem maldito! Ele maldiz o seu Bem! Seu
dilema existencial profundamente inscrito numa dimenso tica!
E por se encontrar em desacordo que o deprimido sofre. Seu sofrimento dor
que no tem nome, dor da alma, dor de existir. Ilustrao deste desacordo, que parte
de todo deprimido, o comentrio de Lacan (1967/2003, p. 334) sobre um menino de
apenas 4 anos de vida que se apresenta a seu pai como um dipozinho deprimido, que se
sente um trapaceiro, ao confessar ao pai que est triste e desgostoso consigo mesmo
desde o dia em que aprendeu a falar. A rigor, podemos falar de um tedium original na
entrada do sujeito na linguagem, como efeito mesmo da entrada do significante em seu
ser, de sua entrada na cultura. Ele se sente tomado por um tipo de nostalgia, uma tristeza,

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por ser, a partir de ento, obrigado a demandar. Colocar em palavras o que antes era
interpretado pelos pais sem a intermediao da fala faz surgir um tipo de primeiro luto,
uma nostalgia do tempo do Um. No por acaso que o deprimido no quer falar, ele
renuncia ao uso da fala, j no aposta nela como meio de retomar sua crena no Outro.
Para dar conta de tal situao, Freud (1930/2010 p. 60) cunha o conceito de
Culturversagung, uma desistncia radical das promessas da civilizao, uma resignao
silenciosa. o fundamental do mal-estar na cultura. como se o sujeito anunciasse um
Eu desisto, no quero saber de mais nada, no creio em mais nada, nem protesto contra
mais nada! Tal renncia cultural se coloca exatamente como o contrrio do que
Habermas chamou de Ao Comunicativa, a capacidade do sujeito de crer na eficcia
simblica da linguagem.
Sendo assim, o encontro com o dispositivo analtico se apresenta como uma
tentativa de retomada do contato com o Outro e, por consequncia, uma retomada da
crena em si mesmo e nos ideais da civilizao. Basicamente, existem trs figuraes do
deprimido na clnica: os que querem ser tratados, os que aceitam ser tratados e os que
boicotam o tratamento, fazendo tudo para levar ao seu fracasso. Mas certamente essas
vicissitudes no impedem que uma demanda de tratamento se configure como
oportunidade de retomada da voz do sujeito. Sabemos que desde So Toms de Aquino, a
depresso tristeza que amputa a voz.
Ainda no est claro para a comunidade cientfica qual a razo para este aumento
to expressivo no nmero de deprimidos apontado pela O.M.S. a ponto da depresso
como doena aparecer em trabalhos de tericos atuais como afeto central da
modernidade ou como mal do novo sculo. Para a psicanlise, tudo indica que a
depresso tornou-se o principal sintoma do mal-estar na civilizao da sociedade
contempornea. Na sociedade hipertecnolgica, consumista e espetacularizada de hoje
destaca-se a compresso do tempo vivido em funo da relao com as novas tecnologias
da informao, tanto no ambiente do trabalho como com o uso da internet na vida
cotidiana. Esta relao se configura como uma profunda inverso de valores: ao invs de
submeter as tecnologias ao seu modo de viver o tempo, as pessoas submetem-se ao tempo
imposto pelo modo de funcionamento delas.

15
 Em Psicanlise podemos tentar compreender o aumento dos quadros de depresso
pelos menos por dois eixos. Primeiro, preciso ter em mente que Freud, em certo
momento de sua anlise da cultura, anteviu o aumento do desconforto e do mal-estar do
homem frente os rumos da civilizao tecnolgica. Para ele, a base do funcionamento
mental dos seres humanos um conflito insupervel entre as foras indomveis da
natureza arcaica no interior do sujeito e as exigncias externas cada vez mais complexas
da civilizao.
Com a metfora do Deus de Prtese Freud (1930/2010, p. 52) antecipava os
homens maqunicos de hoje: um homem nietszcheano, narcisicamente embebido pela
vontade de potncia, com vrios aparatos tecnolgicos artificialmente acoplados a si
mesmo, de forma a aumentar ilusoriamente seu poder. Ao que tudo indica o incremento
das novas tecnologias levou mesmo ao fenmeno social chamado de multido de
solitrios, em que as pessoas tm muitos contatos sociais, mas poucas verdadeiras
relaes. Resultado: o sentimento de desamparo e desumanizao, levando aos quadros
de tecno-dependncias como a chamada nomofobia e novas modalidades de depresses
decorrentes das frustraes inerentes dependncia tecnolgica. Com Freud vemos que o
Deus Ex-Mquina est cada vez mais desconfortvel na civilizao e um dos modos de
expressar isso pela depresso. Na mesma linha de Freud, tambm parece certo que a
contemporaneidade impe aos sujeitos a chamada obrigao de ser feliz! Talvez se
confirme a idia de Pascal Bruckner de que ns provavelmente constitumos a primeira
sociedade da histria a tornar as pessoas infelizes por no ser felizes. (Bruckner, 2002).
Em segundo lugar devemos sempre considerar as transformaes no mbito da
famlia como possveis fatores que possam estar implicados nesse aumento dos quadros
de depresso, j que, desde sempre, foi no seio dessa instituio, sobretudo em sua verso
burguesa, que a psicanlise percebeu a gnese e produo das neuroses. No fundo, as
formaes morais no interior da famlia esto sempre na mira da Psicanlise quando se
trata de compreender a metapsicologia das doenas mentais. Lacan chega mesmo a dizer
que o prprio aparecimento da psicanlise se deve compreenso da dinmica e do
funcionamento da famlia burguesa na Viena fin de sicle de Freud.
Antes das consideraes sobre a depresso na obra de Lacan no custa apontar
algumas elaboraes de Freud sobre esse tema, ainda que seja objetivo desse trabalho

16
explicitar a especificidade do pensamento de Lacan sobre a depresso. Com efeito, a
questo do que vem a ser a depresso no passou despercebida de Freud. Cabe a ns
buscar diferenciar em sua obra aquilo que ele elaborou sobre a depresso daquilo que a
melancolia, tema muito mais vasto em sua obra. O que Freud elaborou como Depresso
Peridica Branda est muito mais ligada s elaboraes de Kraepelin sobre a Psicose
Manaco-Depressiva.
O que Freud chamou, no inicio de sua obra, especificamente no Rascunho A dos
Extratos dos documentos dirigidos a Fliess (1892/1987) de Depresso Peridica, foi
um reordenamento de um conjunto de fenmenos que a psiquiatria clssica j havia
identificado. Sendo assim, Freud procurou articular os sintomas da depresso (tristeza,
desinteresse sexual, neurastenia, desmotivao, autoacusaes, ideias de morte, et.) com
o objetivo de buscar as relaes causais entre eles. Foi nesse sentido que Freud articulou
os sintomas que ento definiam a depresso em torno de um ponto que organizaria os
demais sintomas: as autoacusaes. A lgica que sustentava seu modo de pensar era
simples: as autoacusaes formavam o ncleo sintomal da depresso. (Freud, 1892. Rasc.
A)
Ainda nesses Extratos, no Rascunho B, Freud (1893/1987) sustenta, em
consonncia com sua teoria da angstia, a tese de que a Depresso Peridica uma
neurose de angstia que fora dos momentos depressivos se manifesta como ataques de
fobias e angstia, um dado muito importante sua diferenciao em relao melancolia.
Para Freud, a Depresso Peridica Branda,

em contraste com a Melancolia propriamente dita, quase sempre tem uma

conexo aparentemente racional com o trauma psquico. Este, no entanto,
apenas a causa precipitante. Ademais, essa Depresso Peridica no
acompanhada de anestesia sexual psquica, que caracterstica da Melancolia.
(p. 205).

necessrio ter em mente que ao empregar o termo anestesia sexual psquica, Freud j
est falando aqui do furo no psiquismo, por onde escorreria toda a energia psquica, que
teve tantos desdobramentos em textos posteriores.

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 Em 1917, em Luto e Melancolia, (1917/1987) Freud busca diferenciar a
melancolia do luto e, sem que seja explicito, deixe claro tambm a especificidade da
depresso. Nesse texto, Freud elabora uma definio clara da melancolia:

Os traos mentais distintivos da melancolia so um desnimo profundamente

penoso, a cessao de interesse pelo mundo externo, a perda da capacidade de
amar, a inibio de toda e qualquer atividade, e uma diminuio dos sentimentos
de auto-estima a ponto de encontrar expresso em auto-recriminao e auto-
envilecimento, culminando numa expectativa delirante de punio. (p.276).

Na comparao com o luto, o nico fator diferente que neste no h a perturbao da

auto-estima, ainda que apresente todos os demais sintomas. Outro fator diferencial o
tempo vivido do luto em contraste com o tempo vivido da melancolia.
O que fica claro que, para Freud, o que faz interseco entre Depresso, Luto e
Melancolia a dor psquica. O que causa a dor psquica? a perda de um objeto de amor
ou de investimento. A falta do objeto, seja por uma perda real, simblica ou imaginria,
tem como resultado a gerao de aflio, angstia e dor psquica. Ainda que no esteja
explicitada por Freud a frmula que explica como se gera dor psquica em cada um dos
trs campos ficaria clara. Na depresso a dor psquica gerada por uma perda simblica,
ou seja, ao nvel da relao com o Outro. No luto a dor psquica gerada por uma perda
de um objeto real e na Melancolia a dor psquica gerada por uma perda imaginria.
Trata-se de pensar a Depresso, o Luto e a Melancolia, acima de tudo, como
modulaes do afeto, sendo a dor psquica sua caracterstica fundamental. De forma que
quando Lacan nomeia a depresso como dor de existir e como uma modulao da
tristeza, ainda que sua fonte seja o budismo, ele est em sintonia tambm com Freud.
Mesmo no interior da obra de Lacan podemos abordar a depresso de vrias
maneiras. Podemos, por exemplo, abord-la a partir do final de anlise, em que fica to
evidenciada a queda do sujeito suposto saber e toda a questo de como o sujeito lida com
o desafio do reposicionamento frente ao objeto. Outra abordagem poderia ser efetivada a
partir da topologia do furo, por evidenciar toda a dinmica do que Freud chamava de furo
no psiquismo quando da sua clssica anlise da melancolia. Ainda outra maneira poderia

18
ser pela teoria da relao de objeto que tem na formulao do objeto a a sua base. H
mesmo alguns autores que sustentam que a elaborao lacaniana do objeto a que
revolucionar os estudos da depresso. No entanto, a escolha desse trabalho foi,
especificamente, abordar a depresso na obra de Lacan a partir de suas elaboraes desse
tema no campo da tica e em suas implicaes clnicas, j que, em psicanlise, tica e
Clnica so, intrinsecamente, uma s e mesma coisa.
Portanto, na dimenso tica que est o sentido do presente trabalho. tica da
psicanlise. tica do desejo. tica que vai do coletivo ao particular, tica do desejo
singular, das implicaes subjetivas, das responsabilidades quanto ao Bem Dizer.
Responsabilidade tambm frente depresso. No se trata, simplesmente, de
compreender o alcance das teses de Lacan segundo as quais a depresso um pecado e
uma covardia moral, mas de buscar explicitar suas implicaes para o campo da
epistemologia e da clnica da psicanlise.
As teses lacanianas da depresso como pecado e covardia moral aparecem em
Televiso (1973/1987), momento fecundo e amadurecido de sua obra:

A tristeza, por exemplo, qualificada de depresso, ao se lhe dar por suporte a alma, ou
ento a tenso psicolgica do filsofo Pierre Janet. Mas esse no um estado de esprito
[tat dme], simplesmente uma falha [faute] moral, como se exprimiam Dante ou at
Espinosa: um pecado, o que significa uma covardia moral, que s situado, em ltima
instncia, a partir do pensamento, isto , do dever de bem dizer, ou de se referenciar no
inconsciente, na estrutura. (p. 524)

A tese de Lacan claramente racionalista e considera que o campo sentimental no se

encontra fora do discurso: para compreender alguma coisa da teoria dos afetos preciso
passar da psicofisiologia para o campo da tica.
Para Lacan no faz nenhum sentido uma classificatria dos afetos, como queria
Pierre Janet. No existe afeto fora da linguagem. Assim, para uma abordagem
psicanaltica adequada da depresso no se deve buscar as respostas no campo de uma
energtica dos sentimentos e sim no campo da tica, em face do dever de bem dizer, j
que o sujeito deprimido est em desacordo com o Bem. Segundo Lacan, nada mais
inseguro do que o campo dos sentimentos: alm de profundamente movedios, os

19
sentimentos mentem. Talvez possamos antever que, se por um lado, a angstia o nico
afeto que no mente, por outro a depresso seja o afeto mentiroso por excelncia.
O objetivo que guia esse trabalho tirar todas as consequncias das teses de Lacan
neste pargrafo. Pode parecer pouco, mas na verdade ele est cheio de desdobramentos
epistmicos. A rigor, em um nico pargrafo, Lacan afirma vrias coisas sobre o tema da
depresso, tanto negativamente, ou seja, o que ela no , quanto positivamente, ou seja, o
que ela . , certamente, a sua mais clebre referncia ao tema e podemos perceber a
uma sntese de sua viso sobre a questo. No devemos esquecer qual era o momento na
dmarche lacaniana: Televiso a ltima etapa de sua longa elaborao sobre a tica da
psicanlise. Pode-se dizer que todo o desenvolvimento das conceptualizaes contidas no
Seminrio sobre a tica recebe aqui um acabamento definitivo.
A questo de como definir a depresso aqui apresentada de forma bastante
complexa. Primeiro sobre o que ela no : ela no um estado da alma, no um estado
do esprito. Naturalmente Lacan v muitas dificuldades com essa idia de estado da alma.
Antes de tudo, se fosse um estado da alma, entendido como um estado permanente, como
implicar o sujeito? Um estado da alma elide o sujeito. Podemos ver tambm que Lacan
deixa claro que ela no uma estrutura. Nem mesmo um sintoma, no sentido de que
no um ciframento como um sintoma neurtico que, ao se deixar decifrar e
desvelar provocaria uma transformao subjetiva.
E o que a depresso ? Ela tem positivamente algumas dimenses. Por um lado,
ela qualificada como uma modalidade de afeto, ela uma das figuraes da tristeza,
uma das figuras da dor de existir; por outro, dizer que ela uma falta moral e, por
consequncia, um pecado e uma covardia moral, significa deslocar a questo do
movedio e instvel campo da psicologia dos afetos para o campo da tica. Se o sujeito
est deprimido como resultado de um embate que se d no campo da tica. O sujeito
est totalmente implicado. Para Lacan o sujeito deprimido est em falta moral, ele falhou
no cumprimento dos deveres. Por consequncia, ele est em pecado, decado diante do
dever. Moralmente, ele um covarde, falta-lhe coragem. Sobretudo ele est em falta com
o dever de bem dizer. Vemos que, no dizer de Lacan, a depresso uma falta moral, um
pecado, uma covardia moral, estando ainda profundamente enraizada no pensamento.

20
 E o que o pensamento para a psicanlise? Ele no simplesmente uma reflexo
das injunes do mundo exterior. Para a psicanlise o pensamento tem sua
especificidade: pensamento uma construo de conhecimento que o sujeito faz acerca
de si mesmo. por isso que Lacan diz que a depresso s pode ser situada a partir do
pensamento, ou seja, a partir da implicao do sujeito tanto com a compreenso de seu
estado como com a tica do Bem Dizer.
essa dimenso tica da depresso que se tornou objetivamente necessria
explicitar nesse trabalho. Trata-se de tomar como ponto de partida esse momento da obra
de Lacan, buscar a sustentao dos argumentos apresentados e compreender as
consequncias dessas teses para a elucidao da questo da depresso como vemos na
clnica atual. Por que a depresso no um estado da alma? Como e por que a depresso
denominada de pecado? Por que o sujeito est em falta moral? Qual o verdadeiro
alcance da ideia de que a depresso uma covardia moral? Por que a covardia moral
somente situada a partir do pensamento? Por que to difcil para o sujeito refereciar-se
na estrutura?
No curioso e intrigante que Lacan, ao falar da depresso, deixa de lado toda a
cincia moderna, as grandes revolues cientficas copernicana e galileana e tambm
toda a tradio psiquitrica e v buscar apoio para suas concepes em Dante, na
patrstica e na escolstica? Qualificar a depresso de pecado, de falta moral e covardia
moral voltar ao vocabulrio da teologia advinda dos Filsofos do Deserto, aos Padres
do Deserto dos primeiros sculos da era crist. O conhecimento produzido por esses
filsofos teve na escolstica e, em particular, em So Toms de Aquino, j no sculo
XIII, um grande sistematizador. Ainda: no perturbador que, para explicar a depresso,
Lacan abandone a prpria tradio psicanaltica, incluindo toda a reflexo de Freud sobre
a melancolia, para se filiar s interpretaes da patrstica e da escolstica? E isso em
1973, quando se falava tanto em transformao dos costumes e revoluo sexual?
Como Lacan nunca foi um autor que negligenciasse em sua referencias, cabe a ns
buscar a compreenso metapsicolgica nessas teses. Sem dvida que ver a depresso
como um pecado, por exemplo, significa dar teologia um valor de clnica. Significa
reconhecer esta dimenso clnica nos fundamentos da teologia. A questo da depresso

21
como covardia moral significa situar essa modulao da tristeza como um dilema tico e
clnico ao mesmo tempo.
O primeiro captulo deve ser compreendido como a explicitao das bases da
formao dos ideais que constituem a linha mestra dos argumentos de Lacan sobre a
depresso. A constituio dos ideais intrnseca constituio do sujeito. Para Lacan a
capacidade ou incapacidade do sujeito em lidar com a busca de resgate dos ideais, sejam
eles advindos da civilizao ou do Ideal do Eu, est vinculada chamada Imago Paterna.
A formao dos ideais, para qualquer sujeito, vem a ser a resultante da ao operativa da
Imago Paterna na constituio do sujeito.
O pensamento de Lacan quanto ao campo especfico da depresso est sustentado
na relao do sujeito com os ideais de si. A depresso se instala na medida em que o
sujeito se v incapaz de sustentar os ideais que se colocou, ainda que esses ideais
emanem da cultura. Para Lacan, a capacidade do sujeito em lidar com esses ideais est
vinculada efetividade da Imago Paterna como fundamento para todos os ideais.
O segundo captulo gira em torno da tese de Lacan segundo a qual a depresso
um pecado. O objetivo foi fazer a exegese de tal tese buscando na histria do pecado as
razes pelas quais Lacan pode afirm-la. A qual pecado Lacan se refere? Trata-se
certamente da Acdia, pecado capital, segundo a doutrina dos sete pecados de So Toms
de Aquino.
Portanto, esse captulo trs os argumentos teolgicos e clnicos dos chamados
Padres do Deserto, de So Toms de Aquino e de Dante Alighiri, nos quais Lacan se
baseia. Como compreender que Lacan possa igualar depresso a Acdia? Esse captulo
busca responder a essa questo observando que se a depresso tem uma estrutura, ela se
assemelha estrutura do pecado e o pecado que tem a estrutura mais prxima da
depresso a acdia. A legitimidade de Lacan se esclarece na medida em que na essncia
da acdia est a queda do sujeito diante dos ideais. justamente ao sucumbir diante da
tarefa da busca de beatitude divina que os Padres do Deserto eram atacados pelo
Demnio do Meio Dia: a acdia, ou seja, a depresso. Em ltima instncia a acdia era a
negao de Deus.
Se para a teologia o conceito de beatitude se refere busca do entendimento pleno
de Deus, de uma compreenso ltima do sagrado em busca da divinizao, para o campo

22
da tica, a beatitude tem o sentido da busca de realizao do melhor de si, da realizao
das potencialidades. Esta realizao dos potenciais se d atravs do desejo. Quando
Lacan fala desse ideal tambm a Espinosa que est se referindo.
O terceiro captulo dedicado ao entendimento da tese de Lacan segundo a qual a
depresso se configura como covardia moral. So analisadas aqui as principais
concepes de Espinosa a respeito da tica do desejo e do Bem Dizer. Fica explicitado
que no por acaso que Lacan se sustenta em Espinosa para dizer que a depresso uma
covardia moral. Quando Espinosa analisa os afetos e, em particular, a tristeza, chega
concluso de que existe um estado da tristeza total, que a melancolia (ou depresso),
onde o sujeito sucumbe diante do dever de Bem Dizer. A melancolia (ou depresso)
apaga o desejo de vida. Ela o enfraquecimento do Conatus do sujeito. Ela condena o
Conatus impotncia e o sujeito se sente covarde diante do dever de enfrentamento de
suas condies de existncia para atingir a beatitude, entendida como realizao de si e
de seus ideais.
Na concluso do trabalho busca-se sustentar o axioma fundamental de que em
psicanlise tica e Clnica so uma s e a mesma coisa. Quanto depresso a resposta
clnica uma resposta tica.

23
I A depresso e o Declnio da Imago Paterna.

Pai! Afasta de mim esse clice!

Chico Buarque

Se existe um tema que nunca deixar de ser atual para o campo da psicanlise este
a famlia. Afinal, como j foi dito, foi em seu seio e em sua dinmica que Freud
percebeu a gnese das neuroses. O que significa que, para a psicanlise, a famlia uma
instituio que possui uma natureza patognica. No por acaso que Lacan dizia que o
prprio processo histrico que levou ao tipo de famlia nuclear de hoje pode ser
considerado uma formao do inconsciente.
Freud compreendeu profundamente o carter patognico dos complexos
familiares. Os complexos tm por sua natureza a funo organizadora na formao da
personalidade e no so em si mesmos produtores de psicopatologias, muito pelo
contrrio. justamente quando no conseguem exercer suas funes primordiais que
podem se transformar em fatores de adoecimento psquico, ou seja, so suas atipias que
produzem distrbios mentais e comportamentais.
O objetivo deste captulo ser uma leitura do texto clssico de Lacan Os
complexos familiares na formao do individuo (1938/2003) com o objetivo de
compreender qual o fio condutor que leva s teses de 1973 em que a depresso aparece
como pecado e covardia moral. Este fio condutor certamente a relao do sujeito com
os ideais, j que aquilo que est implicado na ideia de depresso como pecado um
fracasso na busca da realizao de um ideal, qual seja, a beatitude. O mesmo se d em
relao ideia de depresso como covardia moral: est em jogo a relao com os ideais
ticos.
Considerando as descobertas de Freud nesse campo, Lacan, em consonncia com
sua doutrina do retorno a Freud, empreende uma reflexo terica compreendida como
reviso sobre os complexos familiares e suas influncias na produo das doenas

24
mentais. Ser que o resultado das reflexes lacanianas sobre os complexos familiares
responde a questo de por que na atualidade a depresso se tornou um problema
universal? Ser que podemos dizer que a depresso admitida como a grande
psicopatologia da atualidade corresponde ao que Lacan denominou, neste texto, de
grande neurose contempornea? O conceito-chave utilizado por Lacan na anlise dos
complexos foi o de atipia. Este conceito, oriundo da psiquiatria clssica, concerne ao mau
funcionamento do complexo. A atipicidade se d quando os elementos que fazem parte
do jogo no se conjugam de maneira adequada. Nos complexos, as atipias so momentos
de impasses em sua vivncia que podem, por seu carter de estagnao, fixao,
regresso, inibio, distoro ou inverso se transformar em produtores dos sintomas
mais variados, onde se determina muitos tipos de psicopatologias.
Em 1938, a Encyclopdie Franaise publica Os complexos Familiares na
formao do individuo: ensaio de anlise de uma funo em psicologia (Lacan, 1938/
2003). Trata-se de texto hermtico e completamente siderante, com inmeros pontos de
fuga, no qual Lacan se coloca o desafio de explicar, a partir do mtodo de reviso e
anlise atualizada, no somente dos complexos bsicos de desmame e intruso mas,
principalmente, do complexo de dipo, como se formam na atualidade alguns tipos de
psicopatologias.
Como veremos, neste texto, Lacan vai falar diretamente de depresso, ainda que
por vrias denominaes: distrbios do interesse, distrbios afetivos ciclotmicos,
neurose de autopunio, neurose de destino, anomalias do interesse, involuo
intrapsquica, ferida narcsica, insuficincia vital, estagnao psquica, etc. Lacan no
tem por objetivo nico desenvolver nesse texto o tema da depresso mas podemos ver
que o problema no estava fora de suas anlises. A questo atual passa a ser: ser que
Lacan esclarece o aumento atual da incidncia da depresso a partir do declnio da Imago
paterna ou somos ns que num efeito Nachtralichkeit queremos ver esclarecida a
questo ao revisitar as elaboraes desse texto? De qualquer maneira o objetivo bsico
explicitar como se forma a relao do sujeito com os ideais, tanto o ideal do eu, como os
ideais da civilizao.
Mas, antes de discutir aspectos epistmicos ou psicopatolgicos faz-se necessrio
entender o que a famlia. Como compreender a famlia como instituio vital?

25
Sabemos, pelas pesquisas da antropologia e da etnografia, que a famlia uma instituio
cultural que tem uma longa histria. A famlia nuclear que prevalece na atualidade , na
verdade, o resultado de um longo perodo de evoluo, que tem enraizamento em grupos
muito primitivos. H um dado da realidade que perpassa toda a histria dos aglomerados
humanos desde os grupos totmicos, organizados em forma de cls, at a configurao
atual: a presena de regras e leis estabelecidas a serem categoricamente respeitadas.
Sanes severas asseguram o cumprimento das regras, dando aos complexos um valor de
realidade objetiva. As famlias primitivas asseguravam sua coeso interna por sua prpria
estrutura: a autoridade era exercida por patriarcado ou matriarcado quando no por
delegados masculinos advindos da autoridade materna e modos de parentesco, herana
e sucesso transmitidos por linhagem tambm paterna ou materna.
Sucesses de perodos de patriarcalismo e matriarcalismo fazem parte da histria
da instituio familiar e esto ainda vigentes atualmente em vrias culturas. Se na
atualidade vivemos pelo menos no Ocidente uma fase de patriarcalismo, isso no quer
dizer que uma fase de matriarcalismo no esteja por vir. Seria legtimo esperar que uma
virada na estrutura da hierarquia familiar pudesse transformar, tambm, a dinmica dos
processos de formao da personalidade.
Antroplogos e etngrafos identificam os tipos de famlias que precederam a atual
configurao nuclear numa evoluo que vai de grupos mais amplos a agregados cada
vez menores. O primeiro tipo de famlia formada depois dos cls a famlia gens,
agregados ainda muito amplos organizados por linhagens paternas; em segundo lugar
prevaleceu a chamada famlia agnata, um estreitamento da configurao anterior, ainda
muito estendida e sem definio ntida de linhagens. Por fim, a famlia que prevaleceu
como modo das famlias romanas: a patria potestas, que tinha o av como a autoridade
sobre as formaes de casais de todos os filhos e netos. Assim podemos ver que a famlia
nuclear atual o resultado ou mesmo uma contrao das antigas configuraes.
Como nos lembra Lacan, Durkheim, fundador da sociologia moderna, sustentava
que a famlia nuclear, tal como se apresenta no Ocidente pai, me e filhos se
estabeleceu pela influncia do casamento a partir do sculo XV. Da ele,
apropriadamente, nome-la de famlia conjugal. O que Lacan vai nomear de declnio da
Imago Paterna um fenmeno resultante de uma transformao histrica na instituio

26
familiar que parece apontar para uma maior influncia da me, sem, no entanto, significar
necessariamente um passo definitivo rumo a uma era de matriarcado.
O fato que no passou despercebido por Freud foi a caracterstica da instituio
famlia de transmitir s novas geraes os comportamentos e representaes mentais que
ultrapassam em muito a conscincia. A famlia estabelece uma continuidade psquica
inconsciente entre as geraes, ou seja, inclinaes psquicas e comportamentais que
sustentam a chamada hereditariedade social. Essa continuidade psquica tanto pode ser
organizadora quanto desorganizadora da estrutura mental dos novos membros.
De onde vem a fora dos complexos, em sua caracterstica de instituir padres de
comportamentos e representaes mentais, ou seja, como organizadores do
desenvolvimento psquico? O complexo tira esta fora da realidade objetiva em que se
sustentam as relaes sociais. Ele reproduz uma realidade objetiva do ambiente familiar,
em tempo real, nas etapas do desenvolvimento psquico e se atualiza a cada momento de
reproduo das condies em jogo na experincia com o real da relao com o objeto
familiar que o define. Isso explicita que o complexo dominado por fatores culturais,
uma vez que a identificao exige que ele seja representvel mentalmente, elaborvel
simbolicamente e comunicvel ao nvel da linguagem. Ele se diferencia do instinto por
uma tipicidade geral correlata s leis do grupo social, enquanto o instinto se define por
uma tipicidade fisiolgica em relao fixidez e rigidez dos comportamentos da espcie.
A dinmica de um complexo somente pode ser apreendida na medida em que se
considera sua dimenso inconsciente. Ali o complexo se revela como causa de efeitos
psquicos no dominados pela conscincia: atos falhos, sonhos, passagens ao ato e
sintomas. O elemento essencial do complexo identificado por Freud uma representao
inconsciente que ele definiu como Imago, cuja forma primordial a Imago da me,
fixada no psiquismo durante a vivncia do mais arcaico dos complexos: o complexo de
desmame. Foi exatamente a partir da compreenso dos complexos e do papel
desempenhado pela Imago em sua dinmica que segundo Lacan Freud revolucionou
os estudos da psicologia da famlia, tornando-a um objeto de anlise concreta.
Em que consiste o complexo do desmame? Que tipos de atipias podem ocorrer em
seu processo e quais patologias podem ser a elas vinculadas? Trata-se do mais primitivo
dos complexos, modelo primrio do desenvolvimento psquico, onde se fixa a forma

27
primordial da Imago materna. A experincia do complexo de desmame universal e
deixa marcas no psiquismo em formao, de maneira a fazer dele um modelo para todos
os demais complexos. Atipias no processo do desmame durante a ablactao podem
torn-lo um trauma psquico cujos efeitos futuros podem ser vistos nas anorexias, nas
toxicomanias e nas neuroses gstricas. A vivncia do desmame, traumatizante ou no,
deixa no psiquismo as marcas que moldam as experincias posteriores. Numa prxima
experincia essas marcas sero reevocados por associao. O processo do desmame cria
no psiquismo uma dinmica similar ao que Freud chamou de busca alucinatria pelo
objeto de satisfao. A alucinao do objeto sendo o modo de iniciar as representaes
psquicas.
A fixao da Imago materna nas profundezas do psiquismo torna sua sublimao
e transcendncia difcil, situao que quase sempre se apresenta na clnica como
crnificada. Forosamente, esta Imago ter que ser sublimada para que as novas
representaes de complexos se estabeleam de forma adequada. Atipias neste processo
comprometem o desenvolvimento da personalidade e pode transformar a Imago, de
origem positiva, em um fator mortal para o sujeito em formao.
Lacan chega a considerar que essa tendncia psquica para a morte, inerente s
fixaes durante o complexo de desmame, est na raiz dos chamados suicdios
silenciosos: greve de fome, anorexia nervosa, envenenamento por toxicomanias. Esses
casos clnicos mostram que o sujeito a caminho da morte procura na verdade um
reencontro com a Imago materna, tornada agora um objeto de um empuxo mortal.
O abandono do lar, j na vida adulta, pode se configurar como uma reedio do
complexo de desmame, sendo considerado o momento em que sua superao
finalmente efetivada. Como formulou Lacan: todo remate da personalidade exige esse
novo desmame. Lacan nos lembra da formulao de Hegel segundo a qual todo sujeito
que no luta por reconhecimento fora da famlia nunca atinge a formao de sua
personalidade antes da morte.
O segundo complexo analisado por Lacan em seu projeto de inventariar as atipias que
esto no fundo das formaes psicopatolgicas o complexo de intruso. Em que
consiste este complexo? a experincia vivida pelo sujeito em sua relao com os

28
irmos, sobretudo com a chegada de um irmo, sendo que se deve considerar que o
complexo de desmame, j experienciado pelo sujeito, estar subjacente a esta nova etapa.
De fato, como nos lembra Lacan, em suas Confisses, Santo Agostinho relata uma
observao que fez de um menino tomado por cimes ao ver o espetculo amargo de seu
irmo sendo amamentado. Lacan v neste cime infantil a gnese da sociabilidade, a
representao, no de uma rivalidade vital, mas de uma identificao mental, ou seja, o
reconhecimento de um rival o reconhecimento de um outro como objeto. Essa
identificao imaginria com o outro se mostra formada pela ambiguidade e
ambivalncia entre identificao e amor.
Sabemos o quanto essa ambiguidade notvel nas crises de cime no adulto: um
poderoso interesse do sujeito para com o rival, confundindo identificao e amor. De
fato, esse interesse, embora quase sempre mascarado pelo dio e motivado pelo objeto de
amor, pode chegar mesmo ao sentimento de admirao pelo rival. A agressividade que
vemos em casos de psicose da paixo muito mais constituda pela negao desse
interesse singular do que pela rivalidade que parece justific-la. No mago e na base
dessa dinmica est, como precondio, uma identificao primria com o irmo em
estado de amamentao.
Para Freud, nessa agressividade ambgua do sujeito para com o outro de sua
identificao, ou seja, uma agressividade que dirigida ao outro, mas tambm a si
mesmo, a origem do masoquismo primrio que viria depois a ser a base da chamada
pulso de morte. O que, posteriormente, Lacan vai elaborar como estdio do espelho,
representando o momento do declnio do desmame, demonstra uma identificao
imaginria com o outro que constitui o valor afetivo e de estrutura no reflexo da forma
humana qual o sujeito se alienar. Essa identificao imaginria uma intruso
narcsica que contribuir para a formao de um Eu que se confunde com a imagem que o
determina numa alienao primordial. Portanto, o Eu uma formao imaginria. Esta
constituio definitiva de um Eu somente se firmar por volta dos 3 anos de idade quando
se completa o processo de reconhecimento e assuno da imagem do corpo prprio como
unidade.
Uma atipia possvel neste momento a vivncia traumtica da chegada de um
irmo, compreendida como uma intruso, j que essa chegada provoca no sujeito uma

29
srie de reaes. O impacto do trauma depender do nvel de desenvolvimento psquico
do sujeito. O padro a induo de uma regresso ao desmame e Lacan indica que a
depender das vicissitudes do eu at a vida adulta pode resultar em psicoses
esquizofrnicas ou neuroses hipocondracas. Outro caminho nas vivncias do eu pode
produzir desejos intensos de aniquilar o monstro, o que resulta em impulsos perversos
ou culpa obsessiva.
A fratria favorece ao sujeito em desenvolvimento uma srie de identificaes
discordantes e opostas. Atipias como fixaes e disfunes nas identificaes nessa fase
narcsica, e sob as presses de ordem sexual, podem gerar homossexualidade, fetichismo,
parania ou mesmo casos de folie a deux. A clnica mostra que da ligao da parania
com o complexo fraterno prevalece os temas da filiao, da guerra fratricida, intruso e
delrios em relao ao corpo. Como j antecipara Freud: se quiser saber aonde comea a
guerra v ao quarto das crianas!
O complexo que tem maior interesse para os objetivos do presente trabalho,
aquele cuja reviso de Lacan mostra as influncias de atipias na formao de vrios
distrbios, incluindo os afetivos e, por conseqncia, os estados depressivos o
complexo de dipo. A experincia do complexo de dipo deve ser compreendida
considerando que o sujeito j vivenciou os complexos de desmame e de intruso. Foi da
anlise dos fatores edipianos nas neuroses que Freud criou o conceito de complexo. Para
ele, o complexo de dipo, como elemento psicolgico e pelo nmero de relaes
psquicas que define nas relaes da famlia, determina a prpria especificidade da
famlia nuclear atual.
O que Lacan se prope a fazer aqui nesse texto, ou seja, uma reviso deste
complexo, tem por finalidade, no somente situar historicamente a famlia patriarcal,
como de resto esclarecer a neurose contempornea. Devemos entender a expresso
neurose contempornea como uma variedade de distrbios no circunscritos aos
quadros dentro da estrutura da neurose. O termo denuncia mais uma preocupao de
Lacan em lanar luz sobre as causas dos distrbios psquicos que predominam na
atualidade, ainda que separe didaticamente as influncias das atipias nos campos da
psicose e da neurose. Neste contexto, os distrbios afetivos dentre os quais, a depresso
so situados, para efeito de anlise, no campo das neuroses.

30
 O complexo de dipo representa, grosso modo, um tipo de puberdade psicolgica
muito prematura, vivida pelo sujeito por volta dos 4 ou 5 anos, ou seja, muito distante da
puberdade fisiolgica. Muitas so as dimenses psquicas envolvidas neste complexo,
mas duas ordens bsicas do desenvolvimento se destacam: primeiro as pulses genitais,
que fixam a criana, pelo desejo sexual, ao genitor do sexo oposto criando um plexo de
emoes pela inevitvel frustrao dos desejos e, segundo, coloca a tenso advinda da
realidade que exige o incremento da capacidade sublimatria do sujeito. A sublimao,
ou seja, a transcendncia da imagem parental, tem por consequncia a instaurao de
ideais. O resultado destes dois processos a inscrio psquica de duas instncias
permanentes na estrutura da personalidade do sujeito: o supereu, instncia recalcadora, e
o ideal do eu, instncia sublimadora. No h dvidas de que essas duas instncias
psquicas, pelo papel que desempenham nos sintomas, esto profundamente implicadas
nos fenmenos da personalidade, separando as ordens psquicas e orgnicas dos
distrbios.
Os fatores psicolgicos da vivncia do complexo na gnese dos distrbios
psquicos ganham sua significao quando so analisados os acidentes em seu percurso:
atipias como traumas ou fixaes em sua evoluo refletem como efeitos ao nvel do
funcionamento do supereu ou determinam a constituio e o funcionamento do ideal do
eu. Uma srie de distrbios est relacionada a esses acidentes. Na base dos distrbios
afetivos sempre se encontra a questo de como o eu lida com a tarefa de resgatar os ideais
que ele criou para si mesmo na dinmica com os ideais culturais.
O ncleo primordial do complexo de dipo isolado como complexo de
castrao que se afigura muito mais intenso na frustrao exercida pelo pai sobre o
menino. A vivncia pelo menino do complexo de castrao se d por dois nveis de
sentimentos: agressividade contra o pai e temor de um revide por parte deste na mesma
proporo daquela. A ameaa de castrao o prottipo da represso edipiana e se
apresenta na criana como uma assustadora fantasia de mutilao do rgo genital.
Quando Freud cria o complexo de dipo j parte de dados da antropologia, que
dava como universal a proibio de incesto com a me e considerava o tabu desse incesto
como a Lei primordial da humanidade: sua proibio expressamente formulada e sua
transgresso implica sanes rigorosas. Vale lembrar aqui a que a mitologia indiana

31
produziu a chamada Lei de Manu como princpio organizador da vida social. Manu teria
sido um primitivo legislador e sua Lei contra o incesto previa que se um homem teve
relaes sexuais com sua me ele deve se auto-punir. Nesse caso ele deveria cortar os
prprios genitais e com eles nas mos rumar para oeste at encontrar a morte.
Para Lacan, no se deve ver nesta dinmica uma confirmao daquilo que Freud
denominou de mito da ordem primeva: a extensa sobrevivncia de estruturas matriarcais
e presena de represses rigorosas da sexualidade nestas estruturas familiares
evidenciariam que o ordenamento das famlias humanas tem fundamentos que
ultrapassam a fora do macho dominante. A criao do mito da horda primeva ento
qualificada por Lacan (p.55) de intuies sumamente precipitadas de Freud.
O complexo de dipo marca todos os nveis do psiquismo, sendo que a viso de
que a evoluo da sexualidade projeta-se na constituio da realidade no se sustenta
quando se analisa o papel da maturao desempenhado pelo complexo. A represso da
sexualidade e a sublimao da realidade devem ser consideradas de forma mais
independente. A maturao da ordem sexual mostra que se no inicio o aparelho psquico
a sexualidade se apresenta em formas aberrantes quanto aos fins biolgicos, sua evoluo
leva a uma conformao organizao genital. Se, por um lado, a maturao sexual
condiciona o complexo, por outro, este a favorece na medida em que dirige seus
investimentos para os objetos mais adequados. Essa maturao da sexualidade instaurada
pela tendncia genital cristalizaria a relao vital com a realidade.
Na ordem da constituio da realidade o processo se d por uma influncia vital
do complexo e se caracteriza por uma profundidade afetiva com o objeto que se mostra
numa densidade que confere existncia ao objeto e ao mesmo tempo uma perspectiva que
sustenta uma distncia do objeto. So conhecidos os efeitos de atipias no processo de
constituio da realidade. Vacilaes da realidade esto no fundo de delrios, quando h
confuso entre o eu e o objeto ou no que chamado em psicopatologia de desrealizao,
onde predominam sentimentos de estranheza, fenmenos de dej vu, de jamais vu, falsos
reconhecimentos, pseudo-alucinaes de ssias, sentimentos de adivinhao, podendo
chegar ao chamado crepsculo do mundo e na abolio afetiva que a perda total de
contato com a realidade.

32
 O complexo de dipo determina duas ordens de evoluo. Se ele o auge da
sexualidade infantil, ele trs junto o mbil da represso, se ele o acesso realidade trs
consigo a sublimao. Esses efeitos so cristalizados nas formas de supereu, agente
repressor, e de ideal do eu, que o agente de abertura sublimao e, consequentemente,
para o universo dos ideais. Essas mesmas ordens de evoluo esto na raiz da fixao de
uma representao inconsciente da Imago do genitor do mesmo sexo de maneira que o
ideal do eu acaba ajudando na conformao da identidade sexual. No entanto, a Imago do
pai teria as duas funes, tanto de represso da sexualidade como de objeto de
identificao.
O mais importante aqui o fato de que em funo da dominao masculina a
Imago do pai funciona, para os dois sexos, como fundamento para a formao dos ideais.
Isso se d pela autonomia das formas na medida em que elas so prottipos da formao
dos ideais. O vir a ser do sujeito estar vinculado sublimao dessa Imago, ou seja, de
sua transcendncia, a partir do ideal do eu. O que o eu quer vir a ser, estar ligado a uma
busca de superao da Imago que foi a fonte da identificao. O papel to decisivo da
sublimao da realidade se esclarece na medida em que pela identificao com a Imago
do genitor do mesmo sexo que caractersticas, traos e particularidades dessa Imago se
fixam na personalidade do sujeito. Esse processo aquilo que Freud denominou de
narcisismo secundrio onde se v uma assimilao, uma conformao, do sujeito s
insgnias do objeto.
Estruturalmente, o papel da identificao no contexto do complexo de dipo
revela a fora da Imago parental: por um lado, ela que, inconscientemente, inibe e
reprime a sexualidade e, por outro, preservando essa prpria sexualidade, a Imago
tambm funciona como direcionamento da libido para a criao dos ideais do eu. No se
pode confundir o objeto da identificao edipiana com o objeto do desejo, j que aqui o
objeto justamente se ope ao desejo na triangulao do dipo. Eis o fundamental da
identificao: no pelo desejo que o sujeito elege um objeto, mas em funo de uma
defesa narcsica. Essa dinmica se configura como o prottipo da sublimao ao
emoldurar o objeto que funciona tanto para exaltar o eu como ideal, como para deprimir
o eu por seu conflito narcsico.

33
 O complexo de dipo revela que, pela forma e por sua capacidade efetiva de
imprimir no psiquismo do sujeito as determinaes do inconsciente, a Imago paterna
que d funo da sublimao sua efetividade por ser a mais pura. Pura em relao
mais complexa Imago materna. Os efeitos da Imago materna no psiquismo do sujeito
estaro contaminados pelo passado das identificaes mais arcaicas, primordiais e
profundamente ambivalentes. E justamente pela ambivalncia que seus efeitos vo
impactar tanto o supereu quanto o ideal do eu. No caso da menina a represso sexual
impe as funes corporais fonte dos fantasmas de despedaamento encontrado nas
histricas e a identificao com a Imago materna podendo desembocar em sentimentos
de repulsa dessa Imago. Atipias assim ambivalncias excessivas esto na raiz de casos
de dismorfia: uma eterna insatisfao com a auto-imagem.
A Imago paterna domina a formao dos ideais do eu, incluindo a virilidade no
menino e o ideal de pureza nas meninas. Atipias como a vivncia da Imago paterna como
decada pode estar na gnese de casos de desvio da sublimao do rumo das formas
criadoras para um ideal de perfeio das formas fsicas, uma espcie de priso
imaginria. A morte do pai, seja em qualquer momento do complexo de dipo, determina
uma paralisao no processo de sublimao da realidade. As consequncias aparecem
em agravantes para muitos tipos de neurose, mostrando que no pela fora que a Imago
est na gnese das doenas mentais e sim por dificuldades em sua sublimao e
superao.
Como o complexo de dipo um fato social, marcado pelo patriarcalismo
vigente, como fator cultural que ele determina que seja a Imago paterna a concentrar
em si as funes de represso da sexualidade e da formao dos ideais via sublimao.
como fato cultural que se deve compreender o complexo de dipo como formador das
identificaes que esto na base do lao social e tambm na formao dos ideais pelos
quais o eu ter que lutar para vir a ser.
Como diz Lacan (1938/2003):

o psiclogo no pode desprezar as formas que, concentrando na famlia conjugal

as condies do conflito funcional do dipo, reintegram no progresso psicolgico
a dialtica social gerada por este conflito. (p. 63).

34
 como consequncia do patriarcalismo que o psicanalista deve ver o dipo em
suas funes. A concretude que se traduz na interdio da me uma obrigao
primordial, uma Lei primeira. No por acaso a Psicanlise marcada pelo judasmo. O
messianismo e o profetismo, a defesa do patriarcalismo e luta pela preservao dos ideais
patriarcais so fenmenos muito arraigados na cultura judaica, ou seja, a cultura da qual
Freud foi tributrio.
Na formao do psiquismo a Imago do pai opera uma transmisso do ideal do eu
de uma gerao outra, uma progresso para um ideal de carter individual, mas tambm
para os ideais sociais. Lacan no acredita muito no pretenso afrouxamento dos laos
familiares, pois, afinal, ao longo da histria, a famlia se reduziu ao seu grupo biolgico
mnimo na mesma medida em se processava os mais altos progressos na civilizao. No
entanto, aquilo que lhe parece perceptvel que as atipias da funo paterna esto
vinculadas a muitos distrbios. A questo compreender qual a razo desse fenmeno.
Para ele a atipia maior que determina um grande nmero de efeitos psicolgicos um
declnio da Imago paterna na atualidade. justamente uma transformao na dinmica
da famlia que est na base da formao dos distrbios mentais na atualidade, nas
palavras de Lacan: a grande neurose contempornea. (p. 67). A grande neurose
contempornea se explicaria por um fenmeno cultural especfico: um declnio da Imago
paterna.
No que constitui o declnio da Imago paterna? Ele , sobretudo, uma crise
psicolgica vivida pela famlia e, em particular, pelo pai no exerccio de suas funes.
Essa crise da famlia na atualidade se esclarece como efeitos no sujeito por fenmenos
coletivos: concentrao de renda, catstrofes polticas cujo exemplo mais direto foi o
hitlerismo e exigncias matrimoniais por parte das mulheres. Trata-se de uma crise
psicolgica que talvez tenha relao com o prprio aparecimento da psicanlise: ao
tempo de Freud, Viena era um verdadeiro laboratrio dos experimentos da famlia.
Diversas formas familiares coexistiam na Viena de Freud: grupos agnatos de eslavos,
famlias pequeno-burguesas, decadentes formas de casais instveis, patriarcalismo feudal.
Foi analisando as neuroses desta cultura que Freud compreendeu como elas eram
tributrias das condies de existncia vinculadas famlia. Para Lacan, o complexo de

35
dipo, a criao genial, talvez no se explique somente pela genialidade de Freud. Parece
ter havido um acaso feliz: o encontro do gnio com as condies favorveis.
O declnio da Imago paterna se representa por um tipo de complexo de carter
que, por sua generalizao, se constitui como o ncleo da maioria dos distrbios mentais
da atualidade. A grande neurose contempornea determinada pela personalidade do
pai que se apresenta na atualidade como decada, carente, ausente, humilhada, dividida
ou mesmo postia. No contexto do complexo de dipo so as insuficincias da figura
paterna que determinam a parada, o estancamento e a estagnao, tanto das funes
instintivas no mbito do desenvolvimento da sexualidade como da dialtica das
sublimaes.
Como esse declnio da Imago paterna, ou seja, a maior atipia encontrada por
Lacan, determina o aparecimento dos distrbios mentais na atualidade? Como,
particularmente, determina os distrbios afetivos? E, se a depresso se configura como a
modulao do afeto mais abrangente e central na contemporaneidade, como ela pode ser
explicada pelo declnio da Imago paterna, identificado por Lacan?
A anlise geral das influncias dos complexos, tanto do desmame, como de
intruso e tambm do complexo de dipo, na produo das psicopatologias parte de
alguns fatores j estabelecidos. Os complexos cumprem nas psicoses uma funo formal,
patente e consciente, enquanto nas neuroses eles cumprem uma funo causal, latente e
inconsciente. Se nas psicoses os complexos determinam uma parada no desenvolvimento
do Eu e da realidade, nas neuroses eles determinam divises, introverses ou inverses da
personalidade.
Quanto s psicoses Lacan j havia defendido que sua compreenso somente seria
possvel a partir de sua relao com a personalidade. O que a personalidade? A
personalidade implica em que o sujeito tenha a capacidade de comunicar seus
pensamentos aos outros, como ser tambm responsvel pelos seus comportamentos. Ela
se define no somente pelas relaes do eu com a realidade do mundo externo, mas
tambm por suas relaes com o supereu e o ideal do eu, sendo que, no mbito das
psicoses, o supereu impe ao eu as mais severas punies e o ideal do eu impe objetivos
ambguos e propcios a projees.

36
 Essa dinmica est patente nas chamadas psicoses de auto-punio. A ausncia de
uma personalidade propriamente dita nas chamadas loucuras mostraria que certas
configuraes das psicoses remetem ao tempo mtico anterior formao do eu: delrios
de corpo despedaado e, na relao com a realidade, os delrios em que os objetos
ganham uma estranheza inefvel. Pela via do narcisismo secundrio, dependente da
forma do objeto na realidade, numa crise em que o objeto fique em suspenso, momento
crucial em que a Imago paterna se petrifica quando deveria ser sublimada o sujeito se
v tomado por delrios de reivindicao.
Atipias do complexo de intruso, como ameaas reais ou imaginrias emanadas
de um adulto castrador ou um irmo penetrador, esto na raiz da sndrome de
perseguio, com seu sentido homossexual latente. Maior presso por parte das ameaas
reais faz com que o eu se apresente desagregado: sentimento de ser espionado,
adivinhado, desvendado, eco de pensamento, que so os fundamentos da psicose
alucinatria.
Nas psicoses, os complexos impem ao eu, nos diversos estgios em que elas o
paralisam, os motivos das reaes do sujeito, bem como os temas para seus delrios. O eu
no esquizofrnico se apresenta preso a uma identificao a um objeto familiar, numa
convico delirante de temas como espoliao, usurpao, identificao com um mtico
herdeiro arrancado de seu bero, identificao com a esposa secreta de algum prncipe ou
mesmo identificao a personagens mticos como de um Pai onipotente, Vitima filial,
Me universal e Virgem primordial. O exemplo clssico dessa dinmica o caso do
presidente Schereber, que foi objeto de estudo por parte de Freud.
Quanto questo da gnese das psicoses Lacan vai reconhecer um determinismo
endgeno, em que a essncia da psicose se esclareceria por estagnao da sublimao. As
situaes em que prevalecem determinaes puras da psicognese estariam ligadas,
sobretudo s psicoses a dois, configuradas em pares psicolgicos: me e filha, duas
irms, me e filho, irmo e irmo.
Nas neuroses os complexos tm funo causal sem que tenha relao com os
objetos familiares que esto nos temas das psicoses. Os complexos so causais nas
neuroses por que na origem dos sintomas esto traumas relacionados a eles. Atipia como
a experincia de uma cena primria seduo por um adulto ou viso do coito entre os

37
pais pode ter como resultado um desvio da sexualidade para tendncias anormais. A
participao ativa da criana fica patente na medida em que se admite a sexualidade
infantil, seja voltada para o prazer, seja para a investigao. O nascimento de um irmo
pode provocar na criana, por seu fator enigmtico, a reativao de emoes primrias
em relao me. Duas dimenses causais colocam os complexos em jogo naquilo que
Freud denominou de Complexo nodal das neuroses: os traumas que incidem na evoluo
dos complexos e as relaes familiares que podem provocar atipias na constituio destes
complexos.
E como se formam os sintomas a partir dessas atipias nos complexos? Os traumas
determinam os sintomas na medida em que deixam no psiquismo as impresses que, uma
vez lembradas ou novamente sentidas, so recalcadas no inconsciente, produzindo os
sintomas permanentes. Nos primeiros tratamentos de Freud os sintomas se resolviam a
partir da conscientizao ou decifrao da dinmica que os produziam. Aos poucos este
tratamento bsico se sofisticou, na medida em que ficaram evidentes as influncias tanto
das resistncias quanto da transferncia no processo do tratamento. O que herdamos
desta concepo inicial de Freud que o sintoma representa para o sujeito uma vivncia
na qual ele no se reconhece, ou seja, o sintoma explicita uma diviso do psiquismo, uma
Spaltung fundamental e expressiva do funcionamento do inconsciente.
Revela-se assim o engano da psicologia clssica em acreditar que o eu abarcaria a
totalidade das relaes que determinam o psiquismo do sujeito. O eu uma construo
imaginria, resultante da fase do espelho, que constri a unidade do corpo pela assuno,
ou seja, pelo ultrapassamento da fase do corpo despedaado por um processo de
identificao com a imagem especular que possibilita ao eu diferenciar-se do outro e
tambm do objeto. Ainda que Freud tenha concebido o eu a partir de uma psicologia
racionalista, que daria a ele uma fora de subordinao da realidade a partir da
conscincia, logo forado a reconhecer os efeitos dos mecanismos de defesa, processos
inconscientes que emanam do eu, bem como criar o conceito de supereu como sistema de
relaes para dar conta das interdies inconscientes.
O que necessrio que se retenha aqui como chave para a compreenso dos
distrbios afetivos como resultantes do declnio da Imago paterna que o eu a sede das
projees ideais atravs desta Imago. Para diferenciar do supereu, Freud denominou o

38
sistema das projees para os ideais como ideal do eu. Para Lacan, toda a anlise de
Freud do papel do totem nas sociedades primitivas, como funo inicitica para o sujeito,
na medida de uma identificao, esclarece na verdade as funes do ideal do eu. Como a
Imago paterna a fonte da criao dos ideais, fica patente a ligao entre as atipias
decorrentes do declnio da Imago paterna e as dificuldades do eu em lidar com os
resgates dos ideais que ele projetou para o seu devir. Eis, portanto, o que fundamental
retermos quando analisamos a depresso, como pecado e como covardia moral: a
dinmica das relaes do sujeito com seus ideais profundamente enraizados na cultura.
No contexto do complexo de dipo a figura do pai desempenha um papel duplo.
Por um lado o pai representa a autoridade e, por outro, ele o centro da revelao sexual.
H, portanto, uma ambivalncia, uma oscilao, no funcionamento da Imago paterna.
Dessa maneira, a represso pela moralidade e o acesso realidade via sublimao so os
eixos das formaes tanto do supereu como do ideal do eu. A dinmica que d forma a
essas instncias do psiquismo e condies estruturais ao sujeito, se revela, ao
compreendermos que o sujeito forma seu supereu e seu ideal do eu, no de acordo com o
eu do pai ou da me e sim de acordo com o funcionamento dessas instncias no
psiquismo dos pais. No processo identificatrio que determina o complexo de dipo no
est em jogo uma simples identificao imitatria de comportamentos do pai ou da me.
O que realmente decisivo so as intenes dos pais que so afetivamente comunicadas
ao sujeito.
No primeiro plano das causas dos distrbios incluindo os afetivos, e,
consequentemente, a depresso h um determinismo psicolgico que transmitido
afetivamente. E esse determinismo est relacionado, sistematicamente, a efeitos de
atipias na situao familiar. Quais so as principais destas atipias? Como elas se
transformam em produtoras de patologias? Para Lacan a principal atipia da famlia atual
o declnio da Imago paterna, que pode se apresentar decada, humilhada, sendo
insuficiente para a construo de um supereu mais condescendente, de forma a permitir a
emergncia de um eu suficientemente capaz de resgatar no devir aqueles ideais que ele
deve colocar para si.
Uma primeira atipia analisada por Lacan refere-se relao pai-filho no contexto
do complexo de dipo. Essa relao a prpria dialtica da tradio patriarcal: a

39
transmisso de gerao a gerao da fecundidade psicolgica que assegura a transmisso
de estruturas. A atipia se estrutura a partir do momento em que se d uma quebra, uma
ruptura nessa transmisso. Seja por debilidade do filho, seja dominao excessiva da
figura paterna, essa ruptura tem como conseqncia o aparecimento de um determinismo
que est na raiz de vrios tipos de distrbios. Para o sujeito em formao resta uma
herana terrvel: um eu escravizado recebe como pena um castigo ainda maior: um
supereu excessivo, tirnico e voraz.
Socialmente, fcil identificar nos ideais religiosos um exemplo dessa opresso
psicolgica. A caracterstica patognica do supereu vem de duas fontes: a dominao
patriarcal rigorosa e as formas tirnicas das interdies matriarcais. O que fundamental
que a ruptura que trs a estagnao da evoluo do psiquismo no sujeito
determinante de vrios distrbios. Uma tal dinmica, definida pela voracidade do
supereu, se traduz nos sintomas tpicos dos sujeitos deprimidos: carter anal, rigidez nos
escrpulos, rigidez no auto-julgamento, orgulho, obstinao, auto-punio (que pode
alcanar at o orgnico), sentimento de predestinao (o sujeito age como um
personagem de tragdia grega, cumprindo um destino funesto e previamente conhecido),
condutas inconscientes de fracasso, inibies, decadncia, suicdio.
Uma segunda atipia analisada por Lacan que concerne aos determinantes dos
quadros depressivos refere-se ao campo do desejo, da pulso e do narcisismo primrio de
onde derivam todas as integraes do desejo. O narcisismo primrio a fonte do desejo e
atipias em sua constituio tero reflexos ao nvel da criao das estruturas bsicas do
psiquismo e tambm na produo de distrbios psicopatolgicos. No contexto do
complexo de dipo esta atipia se insere na vertente da sublimao da sexualidade. O
efeito esperado da sublimao da sexualidade uma construo narcsica da relao com
a realidade. Como conseqncia do declnio da Imago paterna o que aparece como efeito
um esvaziamento da libido narcsica, base dos interesses do sujeito em si mesmo e em
sua capacidade de construo de si e sua prpria criao. Esse esvaziamento de si e do
desejo est na base das anomalias do interesse, como as enormes dificuldades dos
deprimidos em lidar com seus ideais. A falta de interesse que o sujeito apresenta por si
mesmo, esse desacordo consigo mesmo e com o que ele representa socialmente, se traduz

40
em uma relao apenas imaginria com a realidade, restando ausente a capacidade de
elaborao desta realidade.
Para Lacan, essa estrutura de involuo intrapsquica se converte em uma
introverso da personalidade, de tal ordem que todos os apelos narcsicos do sujeito no
funcionam. Como todas as integraes do desejo, sua formao e sua dinmica so
tributrias do narcisismo primrio, o declnio da Imago paterna produz essa introverso
da personalidade em funo da subduo uma parada, uma estagnao abrupta da
libido narcisica. Essa estagnao regressiva das relaes psquicas se afigura como uma
insuficincia vital que est na base dos quadros depressivos e dos distrbios afetivos
chamados de ciclotmicos. A ciclotomia sendo regulada por ritmos biolgicos.
Ficam assim explicitados os determinantes fundamentais dos quadros depressivos
a partir do declnio da Imago paterna. Na atualidade os sujeitos depressivos no so
capazes de lutar por si e por seus ideais por que a Imago paterna, fonte e origem da
criao dos ideais, no foi funcionalmente operatria o bastante no tempo do complexo
de dipo. Ou seja, ao tempo de sua prpria estruturao como sujeito.

41
II A depresso como Pecado.

Ou que Deus quando o projeto

que ele comea para muito
adiante, a ruindade nativa do
homem s capaz de ver o
aproximo de Deus em figura do
Outro?

Guimares Rosa

Antes que tiremos as consequncias da ideia da depresso como pecado (do

aramaico ht: transgresso, desobedincia) impe-se que se explicite o que vem a ser o
prprio pecado. E o que o pecado? O pecado um conceito, um constructo e uma
especificidade da cultura e da tradio judaico-crist. A ideia de pecado tributria da
cultura hebraica e est enraizada em seus fundamentos. Ela acessa a realidade de uma
experincia que somente faz sentido dentro dessa cultura.
Vale dizer que o conceito de pecado era estranho cultura grega clssica. No que
se refere a ele a primeira percepo importante para esse trabalho que, ao criar o
pecado, a cultura hebraica criou, automaticamente, o sujeito do pecado. O pecado
pressupe uma responsabilizao tica e moral, j que, supostamente, o resultado de
uma deliberao consciente. Mesmo que nem sempre totalmente. Em determinadas
circunstncias a responsabilidade pode ser parcial ou mesmo dividida entre o singular e o
coletivo. O pecado uma falta moral na mesma medida em que, segundo Lacan, a
depresso tambm uma falta moral.
Talvez a maneira mais adequada para se compreender essa vinculao entre
pecado e sujeito da tica na cultura hebraica seja por uma aproximao ao conceito de
At oriundo da cultura grega. A ideia de At no se confunde com a ideia de pecado. Ela
vem a ser para os gregos um correlato daquilo que o pecado para os hebreus. Toda a
diferena, no entanto, se d por que na cultura grega a relao moral do sujeito com a

42
vida e com os deuses era fatalizada, enquanto na cultura judaica essa relao
historicizada. Na Grcia antiga vivia-se sob o domnio de foras indomveis. De um
lado, Anank e Autmaton (Necessidade, Repetio) e, de outro, Tiqu (Acaso,
Fatalidade) de forma que, quando o cidado grego ultrapassava os limites morais da At
caa no reino do trgico, universo no qual todos os deuses o abandonaram. No h
purgao, nem penitncia, nem redeno para os heris gregos. S pode haver castigo ou
reconhecimento. As glrias e os castigos como sendo para sempre.
Do ponto de vista grego por um processo absolutamente inconsciente que o
sujeito entrava no reino do trgico. Da a surpresa e a perplexidade nas faces dos heris
trgicos ao atravessar os limites da At. Da tambm a profuso desses heris trgicos,
seja na mitologia seja na literatura: Tntalo atravessou o limite da At ao comer da
ambrosia, Prometeu ao roubar o fogo dos deuses e trazer aos homens, Ssifo ao dedurar
Zeus, Antgona ao enterrar seu irmo Polinices. Aquiles entrou no reino do trgico ao
desobedecer a sua me e ir guerra de Tria em busca de glria, mal sabendo ele que
tinha um ponto fraco e fatal em seu calcanhar. A essncia de toda tragdia produzir um
heri trgico que o resultado de determinaes que o transcende. Trata-se, portanto, de
uma moral estica, resignacionista.
A cultura hebraica fundamenta-se em uma viso moral historicizada, no-
fatalizada. O Bem e o Mal esto na origem da relao moral do sujeito com Deus. Nessa
cultura a moral no desceu dos cus, no intrnseca natureza das coisas, ela fruto do
embate entre os homens e Deus. Nesse sentido, no h pecado sem sujeito e no h
pecado que no seja contra Deus. Ao fim e ao cabo todo pecado contra Deus, j que foi
no seio da relao do sujeito com Deus que ele foi criado. O pecado um profundo
desacordo entre o sujeito e seu Deus. Ou seja, o sujeito em pecado cometeu uma falta
moral. Encontra-se em desacordo com as leis de seu Deus, com os desgnios divinos, com
os mandamentos emanados atravs do Declogo.
E o que o Declogo? Ele , a rigor, um contrato moral firmado entre Deus e os
homens. Dez so os princpios morais desse contrato: No ters outros Deuses diante de
mim! No adorars imagens! No pronunciars o nome de teu Deus em vo!
Santificars o sbado! Honrars pai e me! No matars! No cometers
adultrio! No furtars! No dars falso testemunho contra o prximo! No

43
cobiars a casa do prximo, nem a mulher do prximo! (Bblia Sagrada, 2010, Livro do
xodo, cap. 20) Uma vez consciente deste contrato e, ainda assim o rompendo, o sujeito
est em pecado.
Enquanto na cultura grega o sujeito vtima da At um resignado, j que se
encontrava sob os caprichos de Fortuna, na cultura hebraica o sujeito em pecado um
culpado, j que o pecado resultado de sua ao. O pecado um problema moral e por
isso que Lacan pode dizer que a depresso um pecado, j que ela , para ele, um
problema moral. Somente por que o sujeito moralmente responsvel que Lacan pode
falar em falta moral, em pecado e em covardia moral. O que ele quer explicitar que a
depresso tem a mesma estrutura do pecado e por isso ele pode aproxim-los. A estrutura
do pecado se aproxima da estrutura da depresso. Trata-se de uma questo tica por
excelncia em funo da implicao do sujeito da ao.
O Gnesis, livro bblico que deve ser lido e compreendido por ns psicanalistas,
sobretudo, como um livro de antropologia, fruto da tradio das narrativas javistas da
cultura hebraica. Ele data de cerca de mil anos antes de Cristo e pode ser visto como uma
tentativa mtica e metafrica de universalizar a experincia humana. Ou seja, podemos
ver em Ado um qualquer ou todos os homens e podemos ver em Eva uma qualquer ou
todas as mulheres. Na abertura dessa narrativa encontramos o mito admico, o mito
fundador da cultura judaica (Bblia Sagrada, 2010, Livro do Gnesis, caps. 2 e 3). No
ncleo desse mito encontra-se o chamado pecado original. Ele assim chamado por que
representa a emergncia primeira da conscincia de se estar em estado de falta,
transgresso e desobedincia, ou seja, em pecado.
O conceito de pecado original tem semelhanas com o conceito de thaumazein
dos gregos da antiguidade. Como o thaumazein grego, o conceito de pecado original
transmite alm das ideias de falta e transgresso, um componente de susto, perplexidade,
revelao. O que pode ser compreendido tambm como possibilidade de abertura para a
libertao, para a salvao. Pecar, portanto, pode se tornar, como no thaumazein grego,
uma oportunidade de crescimento espiritual e de elevao moral. O pecado pode ser um
acontecimento revelador, que pode realizar-se em qualquer existncia humana e nesta
condio, deixar-se comparar com outras situaes de abertura do mesmo tipo. Ele tem o

44
poder de abrir subitamente o nosso olhar para a totalidade de nossa existncia, por
definio inacabada. (Theobald, 2009, p. 36).
No momento em que Eva e Ado comem do fruto da rvore do conhecimento do
Bem e do Mal, que, miticamente, se encontrava no centro do jardim do den, eles entram
em rota de coliso com Deus, que havia proibido veementemente que no se fizesse
aquilo. E se, cedendo ao desejo, o fizessem seriam punidos com a morte. O prprio Deus
(Yavh) tomado de surpresa com o ato: Por que fizeste isso?! O prprio Yavh parece
no se dar conta de que a proibio cria o desejo. A rigor, o que frustrado um desejo
humano de onipotncia, de tudo saber, de tudo poder. Na origem, o pecado uma falta de
ateno para com a palavra de Deus.
Naquela situao embaraosa, como prprio nessa cultura, h de se arranjar um
bode expiatrio: Ado culpabiliza Eva, Eva culpabiliza a serpente. O que acontece em
seguida j d bem o tom e a medida da ferocidade de Yavh, esse, digamos, tatarav do
nosso to conhecido supereu.
Primeiro, ele amaldioa a serpente:

Porque fizeste isso sers maldita entre todos os animais domsticos e entre todos
os animais selvagens. Rastejars sobre o ventre e comers p todos os dias de sua
vida. Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua descendncia e os
descendentes dela. Eles te feriro a cabea e tu lhes ferirs o calcanhar. (Bblia
Sagrada, 2010, Livro do Gnesis, p. 14)

Para Eva (me dos viventes), ou seja, para a mulher, Yavh no menos feroz:

Multiplicarei os sofrimentos de tua gravidez. Entre dores dars luz os filhos. A

paixo te arrastar para o teu marido, e ele te dominar. (Bblia Sagrada, 2010,
Livro do Gnesis, p. 14)

E para Ado (do aramaico Ha`Adam: homem/hmus) as penas parecem ainda piores:

45
 Porque ouviste a voz da tua mulher e comeste da rvore de cujo fruto te proibi
comer, a terra ser amaldioada por tua causa. Com fadiga tirars dela o alimento
durante toda a tua vida. Ela produzir para ti espinhos e ervas daninhas e tu
comers das ervas do campo. Comers o po com o suor do teu rosto, at voltares
terra donde foste tirado. Pois tu s p e ao p hs de voltar. (Bblia Sagrada,
2010, Livro do Gnesis, p. 14).

Assim o pecado uma desobedincia voluntria a Deus. Comete-se pecado quando se

sabe que uma coisa proibida e mesmo assim se quer faz-la. O pecado uma recusa a
seguir o chamado de Deus. (Thvenot, 2003, p. 16). Ou seja, o pecado um ato
consciente contra uma determinao contrria vinda do exterior. No livro do profeta
Isaias o pecado compreendido como uma ingratido do filho do homem para com o pai
amoroso. (Bblia Sagrada, 2010, Livro de Isaias, cap. 64, vs. 7 e 8).
Encontramos uma verso bastante elaborada na Epstola de So Thiago, j no
Novo Testamento:

Ningum, ao ser tentado, diga: Deus que me tenta! Pois Deus no pode ser
tentado para o mal, nem tenta ningum. Cada um tentado pelo prprio mau
desejo que alicia e seduz. Uma vez fecundado, o mau desejo d luz o pecado; e
este, quando consumado, gera a morte. (Bblia Sagrada, 2010, Thiago, Cap. 1 vs.
13 a 15)

Naturalmente no passa despercebida para ns essa dinmica de jogos de alianas

e as quebras destas mesmas alianas, que se d entre Deus e os homens. At por que em
seguida Yavh aponta para outra rvore. E essa exige uma relao ainda mais complexa
que com aquela da rvore do Bem e do Mal: trata-se da prpria rvore da vida! Diz ele:
Eis que o ser humano tornou-se como um de ns, capaz de conhecer o Bem e o Mal.
No v agora estender a mo tambm rvore da vida para comer dela e viver para
sempre. (Bblia Sagrada, 2010, Livro do Gnesis, Cap. III). No se pode deixar de
pensar se isso uma advertncia ou um estmulo. Sobretudo depois que o ser humano
decifrou o cdice gentico da espcie podemos nos perguntar se j comemos do fruto da

46
rvore da vida. Com isso estamos cometendo um grande pecado contra Deus ou ser que
estamos justamente realizando sua prpria obra? Nesse mundo, desde sempre, o que no
faltam so problemas bio-ticos! Mas isso j outra histria. Essa dimenso no objeto
de anlise neste estudo.
O pecado uma experincia que tem uma estrutura. Ele pressupe uma sequncia
que vai do ato conscincia do ato. Em seguida vem o sentimento de culpa e a angstia
do remorso. A estrutura segue como angstia de punio e somente se completa na busca
de sua purgao pela penitncia ou castigo. Sendo a conscincia espiritual do pecado
sempre algo da ordem da revelao, experincia sbita do que era desconhecido, do que
era incompreendido. Ou seja, o pecado quebra a harmonia do mundo, ele uma
deturpao das intenes de Deus. O pecado , assim, uma frustrao da vontade da
criatura de se fazer criador. A consequncia do pecado a culpa. E o que o sentimento
de culpa? Nesse contexto ele :

Uma realidade interna da psique que d conscincia a impresso de carregar

um peso, de sentir o remorso morder, e de estar como diante de um tribunal
interior pronto para julgar e infligir uma punio. (Thvenot, 2003, p. 57).

A angstia do pecador de ser abandonado por Deus. O sentimento de culpa uma

consequncia de uma desobedincia a Deus.
Vale lembrar que Freud, no contexto da anlise do complexo de dipo,
estabeleceu a culpa como um medo do eu em relao ao supereu, uma angstia do eu
diante do supereu, instncia repressora dos desejos e tambm anunciadora da indignidade
do eu em relao aos ideais que emanam das palavras dos pais e dos educadores. A culpa
uma angstia de punio e medo de ser abandonado por aqueles que so amados pelo
sujeito.
Outro aspecto a ser destacado que Lacan diz que o pecado somente pode ser
situado a partir do pensamento. Como j foi dito anteriormente o pensamento algo
muito preciso em Psicanlise: pensamento aquilo que o sujeito utiliza para produzir um
conhecimento sobre si mesmo, com a implicao subjetiva do ato de pensar.

47
 Torna-se, portanto, decisivo ver que o pecado da ordem do pensamento. Como
veremos a seguir esta dimenso j se encontrava em So Toms de Aquino quando dizia
que o ato humano atinge o status de pecado no somente por ser contrrio Lei, mas
principalmente quando se sustenta no pensamento ou na razo. Pensamento no
reflexo. Mesmo que tomemos, em Psicanlise, o pensamento como pensamento
inconsciente, ainda assim esse pensamento produz um conhecimento sobre o sujeito
psicanaltico. Mesmo a h uma implicao tica do sujeito. A rigor quanto mais seja
inconsciente a produo do pensamento maior a implicao tica do sujeito, j que se
trata do sujeito do inconsciente e o inconsciente tico e no ntico.
V-se assim que a essncia do pecado uma negao do Outro, um desligamento
do Outro e mesmo uma dispensa de sua existncia. Psicanaliticamente trata-se da
negao do Outro e de uma consequente identificao com o objeto a em sua faceta de
dejeto. justamente ao se colocar como todo, como total, em relao aos ideais
emanados do Outro que o sujeito sucumbe em sua tarefa. Teologicamente essa
identificao representada pela ideia do cordeiro de Deus que carrega e purga todos os
pecados do mundo.
Quais so as referncias de Lacan ao nomear a depresso como um pecado? Aqui
necessrio que se leve a srio essas referncias, pois so cheias de consequncias. Ao
falar de depresso como pecado e covardia moral Lacan nos orienta em duas direes:
Dante e Espinosa. Note-se que o prprio vocabulrio utilizado por Lacan, falta moral,
pecado, covardia moral alheio Psicanlise, ele de origem teolgica, na linha da
patrstica e da escolstica tomista, moralmente vinculada aos sete pecados capitais.
Ao remeter a Dante Alighieri, Lacan est assumindo que o pecado que tambm
depresso a Acdia (do grego a-kedos: descuido, negligncia) e quando nos remete a
Espinosa est nos dizendo que a covardia moral comea na falta de coragem de lutar para
realizar plenamente o Conatus, a fora interior, que, para Espinosa, significa a fora de
autopreservao e mpeto na construo da subjetividade por uma ao diante da
realidade, movida pelo desejo, em busca da plenitude que vem a ser, para ele, a beatitude.
Ou seja, para Espinosa, o sujeito covarde na medida em que negligencia seu dever tico
de buscar sua felicidade.

48
 Como veremos, os acidiados so exatamente aqueles que negligenciaram e
desistiram da tarefa de chegar beatitude. Se para a patrstica a beatitude significava a
compreenso absoluta de Deus, vemos que em Espinosa a beatitude a realizao plena
das potencialidades do sujeito, sem qualquer dimenso divina. J os Padres do Deserto
caiam sob os poderes da Acdia por negligenciarem na tarefa da beatitude religiosa, ou
seja, a compreenso plena de Deus. Os monges do deserto, quando estavam deprimidos
faziam meno ao sentimento de covardia diante da tarefa de alcanar a plenitude divina.
Como a questo da depresso como covardia moral ser objeto de foco mais
adiante nesse trabalho, no momento nos ateremos na tese da depresso como pecado,
buscando tirar as consequncias da referncia a Dante. Ou seja, a tarefa ser explicitar o
que vem a ser a Acdia, j que ela que est explicitamente colocada por Dante em A
Divina Comdia, e porque Lacan pode igualar a Acdia depresso.
A Acdia como pecado possui uma longussima histria no campo da chamada
teologia clnica, que remonta aos chamados Padres do Deserto dos primeiros sculos
depois de Cristo, de forma que quando Dante fala dos tomados pela Acdia na Divina
Comdia, est levando em considerao essa histria. E quando Lacan faz essa referncia
tambm a essa tradio que est remetendo. A rigor, resta por ser analisada,
compreendida e assimilada a contribuio da teologia clnica para a clnica
contempornea. Lacan sabe muito bem o que est fazendo ao nos remeter a essa tradio
da patrstica e da escolstica.
Portanto, antes de explicitar as razes e o contexto em que a Acdia utilizada por
Dante na Divina Comdia faz-se necessrio explicitar o que vem a ser a prpria Acdia e
porque ela um pecado e at porque se tornou um pecado capital. Etimologicamente a
palavra grega Acdia (a-kedos) carrega uma polissemia bastante peculiar e fecunda para
as anlises e objetivos deste trabalho: num primeiro plano ela significa descuido,
negligncia, desinteresse, incria e num segundo plano ela deriva para torpor, preguia,
paralisia, abatimento, languidez, covardia.
No que se refere histria da Acdia como pecado, tudo se inicia em Orgenes de
Alexandria (185-253) (tambm conhecido como Orgenes, o Cristo, no pode ser
confundido com Orgenes, o Pago, outro filsofo alexandrino discpulo de Plotino,
apenas um pouco mais jovem), o filsofo grego e cristo do sculo II depois de Cristo.

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Neoplatnico de grande erudio, Orgenes foi bispo em Alexandria e era destemido ao
propagar o cristianismo em um momento de perseguies, pelos romanos, aos cristos
primitivos. Escreveu uma obra imensa voltada para a interpretao dos textos bblicos.
Dos poucos de seus trabalhos preservados destaca-se uma srie de homilias de passagens
dos textos dos Evangelhos de Joo, Lucas e Mateus.
Sabemos, a partir de Corvi, 2010, que, em seus Comentrios sobre o captulo XI
do Evangelho de Mateus, Orgenes cunhou o conceito de Logisms (plural Logismi:
estruturas de maus pensamentos) que deu origem doutrina dos Oito Pensamentos,
desenvolvida posteriormente por Evagre, o Pntico (345-399) que, por sua vez vem a ser
a me da doutrina dos Sete Pecados Capitais (dentre os quais a Acdia) sistematizada
mais tarde por So Toms de Aquino.
No custa lembrar que entre Orgenes e So Toms de Aquino passam-se mais de
mil anos. Enquanto Orgenes est na base da patrstica, So Toms de Aquino o grande
filsofo da escolstica. No contexto do pensamento de Orgenes o conceito de Logisms
vem indicando que a fons et origo e o princpio de todo pecado so os maus pensamentos.
Nas Homilias sobre o captulo XXIX do Evangelho de Lucas, Orgenes, ao falar das
tentaes de Cristo no deserto, diz que as primeiras foram o abatimento, a acdia e a
covardia. A Acdia englobando abatimento e covardia. Para Orgenes a Acdia produzia
abatimento e lassido nos monges do deserto, fazendo com que fugissem de suas celas
como covardes. Segundo Corvi, 2010, tudo indica que essa a fonte primria de Lacan
quanto outra dimenso da depresso: a depresso como covardia moral. De qualquer
forma, o que parece correto que a fonte principal de Lacan quanto questo da
depresso como covardia a obra de Espinosa.
O segundo momento da histria da Acdia como pecado Evagre, o Pntico,
outro pensador grego e cristo que viveu na provncia romana do Ponto, hoje Turquia, e
que ficou para a histria como o autor da chamada Doutrina dos Oito Pensamentos. A
doutrina de Evagre obteve muito sucesso, tanto no ocidente como no oriente, fato
facilitado pelo local onde vivia. O Ponto era justamente a provncia que separava o
ocidente do oriente, como de fato ainda assim hoje. Na doutrina dos Oito Pensamentos,
que se traduziam em vcios, a Acdia o sexto. Em sua obra Prakitiks, que um tratado

50
sobre os oito maus pensamentos, Evagre, o Pntico elenca os oito Logismoi que formam
a origem de todos os maus pensamentos:

Oito so no total os pensamentos genricos que contaminam todos os outros

pensamentos: o primeiro a gula, depois vem a luxria, o terceiro a avareza, o
quarto a tristeza, o quinto a clera, o sexto a acdia, o stimo a vanglria e
o oitavo o orgulho. Que todos esses pensamentos perturbem ou no a alma, isso
no depende de ns, mas que eles se prolonguem ou no, que eles desenvolvam
paixes ou no, eis o que depende de ns. (Citado em Corvi, 2010, p. 34). (Trad.
nossa).

decisivo notar que o aspecto comum entre Orgenes e Evagre que os vcios
so os pensamentos, portanto, esto na relao do sujeito consigo mesmo. Implicao
tica mais explicitada ainda quando Evagre diz que o enfrentamento dos maus
pensamentos depende de um posicionamento subjetivo. O enfrentamento da ordem da
responsabilidade tica. Veremos que quando So Toms de Aquino, sculos depois, cria
a doutrina dos Sete Pecados Mortais, essa implicao no se altera. Tudo isso fundamenta
a ideia de Lacan segundo a qual a depresso s situada, em ltima instncia, no
pensamento. Se o enfrentamento da Acdia de responsabilidade do sujeito, o
enfrentamento da depresso tambm implica um posicionamento tico do sujeito.
Evagre, o Pntico, ainda no Prakitiks, desenvolve com preciso o conceito de
Acdia. Primeiro, a diferencia da Tristeza, ao mesmo tempo em que lhe d profundidade:

A Tristeza atinge a superfcie mental do monge que ela ataca, a Acdia atinge
profundamente a personalidade, envolvendo a alma inteira e embotando o
intelecto. A Tristeza pode ser remediada por algum tipo de consolo; a Acdia
uma desordem extrema que no tem remdio. Portanto, a Acdia no uma
tristeza qualquer, ela atinge o homem por inteiro tanto no corpo como na alma: o
pensamento da Acdia se apresenta como um longo envelhecimento, uma pobreza
amarga e inconsolvel e doenas que podem matar o corpo. (Citado em Corvi,
2010, p. 35) (Trad. nossa)

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 Falando dos monges do deserto Evagre, o Pntico, nos d a mais detalhada
descrio fenomenolgica dos casos de ataque de Acdia. Visto com o olhar de hoje, sua
descrio parece at engraada, mas, percebem-se claramente nessa descrio, as
intuies de um clnico perspicaz. Fica evidente o carter insuportvel da doena:

O demnio da Acdia, tambm conhecido como o Demnio do Meio Dia, o

mais pesado de todos. Ele ataca o monge por volta das quatro horas e atormenta
sua alma at a oitava hora! Primeiro, ele faz com o sol lhe parea lento ao se
mover, ou mesmo que est imvel, e que o dia aparenta ter 50 horas. Depois,
fora o monge a ficar olhando fixamente nas janelas, a pular para fora de sua cela,
a olhar para o sol para ver se ele est longe da nona hora, e a olhar languidamente
aqui e acol, se v algum dos irmos. De outra maneira o Demnio lhe inspira
averso pelo lugar onde est, pelo seu prprio estado de vida, pelo trabalho
manual. O monge tomado pela ideia de que a caridade desapareceu entre os
irmos, de que no h nada nem ningum que possa consol-lo. Se encontra
algum, que naqueles dias tenha ficado sensibilizado com seu estado, o Demnio
se serve tambm disso para aumentar sua averso. O Demnio o faz desejar
outros lugares, onde, supostamente, encontrar o que necessita; ter um trabalho
menos penoso que lhe traga alguma vantagem e acrescenta que agradar ao Senhor
no uma questo de lugar, que a divindade pode ser adorada em qualquer lugar.
Ele junta a isso a saudade de seus prximos e de sua existncia em outros tempos.
Ele lamenta o quanto longo a durao da vida, colocando diante de si as fadigas
da ascese e o Demnio usa todas as foras para que o monge saia de sua cela e
fuja do convento. Este Demnio no seguido de nenhum outro. (Citado em
Corvi, 2010, p. 35). (Trad. nossa).

Todas as caractersticas da Acdia esto presentes neste relato. Ela invade a personalidade
do monge. Ela toma conta de seus pensamentos. Ela impede o monge de pensar sobre
como enfrent-la. Ela tira do sujeito a capacidade de usar a razo. Esto presentes

52
tambm, o abatimento, o desinteresse, a negligncia, a preguia, o torpor, a paralisia, a
lassido, a languidez, a angstia, a covardia.
Em outro ponto da mesma obra Evagre, o Pntico descreve com mais detalhes o
quadro clnico do acidiado:

O olhar daquele que est atacado pela Acdia se volta frequentemente para as
janelas e seu pensamento sonha com visitas. Se a porta range, ele se sobressalta
pensando ser visitas. Se ouve uma voz, fica olhando pela janela. Ele no se desvia
at que, tomado pelo torpor, se senta. O acidiado boceja sempre que l e
adormece facilmente. Ele esfrega os olhos, espreguia e se distrai da leitura. Ele
olha as paredes, depois se volta, aos poucos, para a leitura. Folheando as pginas
ele perde tempo olhando se o fim do texto est prximo. Ele conta as pginas,
calcula o nmero de captulos, se queixa da caligrafia e at dos desenhos
ornamentais do livro. Enfim, fechando o livro, coloca a cabea em cima do
prprio livro e adormece. Mas adormece de um sono no muito profundo, pois
finalmente a fome acorda novamente a sua alma e lhe impe suas preocupaes.
(Citado em Corvi, 2010, p. 36). (Trad. nossa).

Podemos ver nesta descrio um sujeito tomado de profundo aborrecimento, lassido,

desgosto e embotamento cognitivo: diminuio geral da ateno, da percepo, da
capacidade de concentrao, de memorizao, de pensamento.
Para Evagre, o Pntico, a Acdia no era um estado passageiro, mas sim uma
doena severa e crnica que sufoca todas as potencialidades do sujeito. Em outra de suas
obras, o Antirrhtiks, ele descreve a severidade do sofrimento do acidiado:

A alma est doente e sofre, submersa no amargor da Acdia. No excesso de sua

pena, todas as suas faculdades mentais o abandonam. preciso pouca coisa para
que sua capacidade de resistncia deserte do campo de batalha diante de um to
poderoso Demnio. O acidiado tem a cabea perdida em pensamentos e se
comporta como uma pequena criana que chora sem parar, numa cantilena sem

53
 fim, como se qualquer esperana de consolao estivesse perdida para sempre.
(Citado em Corvi, 2010, p. 37). (Trad. nossa).

Fica clara a implicao do sujeito: desertar-se do campo de batalha a covardia

moral. Ele abandona, um fujo, um desertor, um covarde. Ele um soldado que perde a
guerra porque no vai batalha, no vai luta. Se a Acdia um pensamento dominador,
uma atividade do Demnio, no entanto, pelo consentimento do sujeito que esse
pensamento se torna um pecado. Diz Evagre, o Pntico: o pecado do monge o
consentimento em funo do prazer proibido proporcionado pelo pensamento. Notvel
a perspiccia clnica de Evagre, o Pntico, ao identificar esse prazer mrbido, esse gozo
intrnseco ao sofrimento do acidiado.
Mesmo ao nvel do corpo, da sade fsica, Evagre aponta as manifestaes da
Acdia. Em sua obra Patrologie escreve: o pensamento da Acdia se mostra como um
longo envelhecimento, a pobreza amarga e inconsolvel, doenas que podem matar o
corpo. O Demnio da Acdia inspira no monge averso a todo trabalho manual, uma
vaga afeco que lhe faz andar em crculos e desprezar tudo em relao ao trabalho.
(Citado em Corvi, 2010, p.37) (Trad. nossa)
As obras de Orgenes de Alexandria e de Evagre, o Pntico, foram escritas em
grego e foram muito divulgados no Ocidente nos sculos seguintes pela patrstica. Os
principais nomes desta fase foram Joo Cassiano (360-433), So Gregrio, o Grande
(540-604), Santo Isidoro de Sevilha (560-636) e Joo Damasceno (652-750). Esses
autores se tornaram as fontes principais do grande sistematizador e autor da doutrina
dos Sete Pecados Capitais So Toms de Aquino, j no sculo XIII.
Todos os autores citados estudaram as obras de Evagre, o Pntico. Joo Cassiano
(360-433) se formou como monge no Egito, vindo posteriormente viver em Marselha. Do
tempo que viveu no Egito guardou as entrevistas que fez com os Padres do Deserto sobre
a perfeio asctica e os meios necessrios para se chegar at ela. Considerava a vida
solitria mais apropriada para se chegar beatitude. Ele foi o responsvel pela traduo
da teoria dos Oito Pensamentos (Oito Logismoi) de Evagre, o Pntico, para o latim e
tambm por contribuir com o aprofundamento desta teoria.

54
 Em sua obra As instituies cenbicas, Joo Cassiano d uma descrio ainda
mais rica do que aquela relatada por Evagre, o Pntico:

Oito so os vcios principais: Primeiro, a Gula, que significa a concupiscncia

ao comer; Segundo, a Fornicao; Terceiro, a Filargria, que significa avareza ou
amor ao dinheiro; Quarto, a Clera; Quinto, a Tristeza; Sexto, a Acdia, que
significa ansiedade ou desgosto no corao; Stimo, a Cenodoxia, que significa
vanglria; Oitavo, o Orgulho. (Joo Cassiano, As instituies cenbicas. Citado
em Corvi, 2010, p. 38) (Trad. nossa).

Ainda muito prximo da lista de Evagre, o Pntico, evidente a acuidade clnica

de Joo Cassiano. Em sua obra Conferncias, Joo Cassiano faz uma diferenciao
clnica entre a Tristeza e a Acdia. Enquanto para Evagre, o Pntico, a diferena era um
questo de profundidade ou intensidade, ou seja, a Tristeza consolvel enquanto a
Acdia no tem remdio, para Joo Cassiano uma questo de causa. Diferentemente da
Tristeza, na Acdia a alma est escura e sem razo. Se a diferena era uma questo de
causa, podemos nos perguntar quais eram para ele os objetos-causa da Tristeza e da
Acdia.
Primeiro Joo Cassiano afastava qualquer influncia vinda do exterior, tanto para
a Tristeza, quanto para a Acdia: a Tristeza e a Acdia, contrariamente aos dois vcios
precedentes, nascem dos maus hbitos sem provocaes do exterior. (Citado em Corvi,
2010, p. 40) (Trad. nossa). Elas nascem, portanto, no interior do sujeito. E o ncleo onde
nasce a Acdia a relao do monge com Deus. A gnese da Acdia era a renncia por
parte do monge do projeto asctico da busca da beatitude.
Ento Joo Cassiano distingue dois tipos clnicos ou duas figuraes da Acdia:
um tipo que deixava o monge dorminhoco e outro que o fazia fugir pelo deserto. No
primeiro tipo o monge era tomado pelo torpor, pela paralisia e o cio, no segundo tipo era
tomado pela covardia de desertar. Ou seja, Joo Cassiano nos d os dois polos da Acdia:
um depressivo e outro manaco.
neste mesmo texto que Joo Cassiano faz desfilar os famosos Filhos da Acdia,
ou seja, a progenitura deste Demnio:

55
 Da Acdia nascem a Ociosidade, a Sonolncia, o Mau-Humor, a Inquietao, a
Vagabundagem, a Instabilidade do esprito e do corpo, a Tagarelice e a
Curiosidade. (Joo Cassiano, Conferncias. (Citado em Corvi, 2010, p. 40).
(Trad. nossa).

Outro representante da patrstica a tematizar a doutrina dos Oito Logismi foi So

Gregrio, o Grande (540-604). Ele foi influenciado pelo pensamento de Santo Agostinho
(354-430), responsvel pela interpretao neo-platnica do cristianismo. So Gregrio
estabeleceu uma nova srie dos Oito Vcios com algumas mudanas importantes em
relao a Evagre, o Pntico e Joo Cassiano. Primeiro, considerava o Orgulho ou Soberba
a raiz de todos os outros pecados, deixando-a fora da lista. Adepto da ideia de que o
nmero sete significava perfeio e plenitude, compe sua lista dos Sete Pecados
deixando a Soberba, chefe de todos os vcios, de fora. Suprimindo a Acdia, ele introduz,
por influncia direta do pensamento de Santo Agostinho, a Inveja como mais um dos
pecados. A lista de So Gregrio, o Grande, comea tendo a Soberba como raiz de todos
os demais vcios e em seguida os Sete Pecados em ordem hierrquica de importncia: a
Vanglria, a Inveja, a Ira, a Tristeza, a Avareza, a Gula e a Luxria.
O que nos chama a ateno nesta lista a supresso da Acdia. Comentadores
sustentam que a razo disso seria um desconhecimento por parte de So Gregrio, o
Grande, das elaboraes de Evagre, o Pntico, e tambm de Joo Cassiano sobre a Acdia
ou que ele teria absorvido a Acdia na Tristeza. Para ns psicanalistas faz muito mais
sentido que So Gregrio, um discpulo de Santo Agostinho tenha pensado na Acdia
como consequncia da Inveja.
Entra em cena aqui o tema do Ressentimento, estudado por Lacan quando de sua
anlise da agressividade. Lacan se baseia justamente em Santo Agostinho para levantar a
hiptese de uma agressividade original. Essa agressividade sempre ambivalente, ou
seja, ela pode ser pensada como contra os objetos, mas, tambm, como podendo virar-se
contra o prprio sujeito. E de forma feroz.

Diz Lacan:

56
 A experincia subjetiva deve ser habilitada de pleno direito a reconhecer o n
central da agressividade ambivalente que nosso momento cultural nos d sob a
forma dominante do ressentimento, inclusive em seus aspectos mais arcaicos na
criana. Assim, por ter vivido num momento semelhante e por no ter tido que
sofrer com a resistncia behaviorista, no sentido que nos prprio, Santo
Agostinho antecipou-se Psicanlise, dando-nos uma imagem exemplar de tal
comportamento nestes termos: Vi com meus olhos e conheci bem uma criancinha
tomada pelo cime: ainda no falava e j contemplava, plida e com expresso
amarga, seu irmo de leite. Assim liga ele imperecivelmente, etapa infans
(anterior fala) da primeira infncia, a situao da absoro especular: a criana
contemplava, reao emocional; inteiramente plida, reativao das imagens da
frustrao primordial; e com uma expresso amarga, que so as coordenadas
psquicas e somticas da agressividade original. (Lacan, 1995, p. 117). (Grifo
nosso)

A referncia de Lacan aqui Melanie Klein, que havia esclarecido a forma diferencial de
reao que a criana que ainda no fala - ou seja, o infans - tem, diante dos castigos e
brutalidades.
Resumindo: Melanie Klein denominava os perodos do amadurecimento
psicossexual da criana de uma maneira mais plstica que Freud. No lugar de fases e
complexos, que lhe pareciam muito fechados e estanques, ela preferiu operar com o
conceito de posio porque, em suas pesquisas, percebia que as crianas flutuavam pelas
fases, o processo no era linear. E posio significando como o beb vivencia o processo,
ou seja, como introjeta a vivncia com a realidade. Identificou ento duas posies: a
Posio Esquizo-Paranode e a Posio Depressiva. A primeira referindo-se ao momento
em que a criana vivencia seu corpo como corpo despedaado, por partes, e a segunda se
refere ao momento em que a criana se percebe separada totalmente da me e, sobretudo,
que essa me o abandona, o desampara, o frustra. o que Lacan chama de frustrao
primordial. A criana vive esse momento numa Posio Depressiva, ou seja, a
depressividade constitutiva do processo de subjetivao.

57
 Portanto, na pr-histria do sujeito h uma Posio Depressiva. Depois, na
entrada da linguagem, na Posio Subjetiva, um Tedium Original. Ou seja, a
depressividade adaptativa. tudo isso que Lacan considerava ao dialogar com Santo
Agostinho a propsito do ressentimento e da inveja.
Conforme Corvi, 2010, depois de So Gregrio, o Grande, o outro grande
pensador sobre a Acdia foi So Joo Damasceno (652-750). Sua contribuio sobre o
tema da Acdia considerado a maior influncia sobre So Toms de Aquino, quando de
sua elaborao da doutrina dos Sete Pecados. Em sua obra fundamental, Os oito espritos
do mal, So Joo Damasceno apresenta uma volta doutrina de Evagre, O Pntico, com
sua lista dos vcios que incluam tambm aquela de So Joo Cassiano, totalizando nove:
Gula, Luxria, Avareza, Ira, Tristeza, Acdia, Vanglria, Soberba e Inveja.
Foi em seu tratado De Fide Orthodoxa que So Joo Damasceno definiu a Acdia
como uma tristeza agravante, ou seja, prostrante, aterradora, melanclica: Acedia
secundo Damascenum est quaedum tristitia aggravans. Da mesma obra so as figuras
da Tristeza. So Joo Damasceno distinguiu quatro formas da Tristeza:

A Tristeza tem quatro formas: a Angstia, a Acdia, a Inveja, e a Misericrdia. A

Angstia uma tristeza que nos deixa sem voz, a Acdia uma tristeza aterradora
e a Inveja uma tristeza pelo fato do outro possuir bens e a Misericrdia uma
tristeza pela misria dos outros. (So Joo Damasceno, De Fide Orthodoxa.
(Citado em Corvi, 2010, p. 43). (Trad. nossa)

H muitas sutilezas clnicas neste pensamento. Angstia: tristeza que deixa sem voz,
tristeza que tira a palavra! Acdia: tristeza que paralisa e que tira toda vontade de viver!
Para So Joo Damasceno, a Acdia somente poderia ser curada com a graa de Deus. A
Inveja e a Misericrdia colocam o sujeito em relao com o outro: a Inveja tristeza
pelos bens que o outro possui e a Misericrdia uma tristeza pela misria do outro, a
nica que era autorizada pela doutrina.
Os textos destes pensadores, Orgenes de Alexandria, Evagre, o Pntico, So Joo
Cassiano, So Gregrio e So Joo Damasceno formam a base e os fundamentos da
doutrina dos Sete Pecados Capitais desenvolvida por So Toms de Aquino no sculo

58
XIII. Em sua famosa questo 35 da Summa Teolgica, So Toms de Aquino faz um
levantamento das principais virtudes e dos principais pecados a elas vinculados. Dividia
as virtudes entre teologais e cardinais. F, Esperana e Caridade so as virtudes teologais
e as virtudes cardinais so a Prudncia, a Justia, a Fora e a Temperana. Identifica
ento os sete pecados ou Paixes da Alma que fazem contraposio s virtudes. A
Vanglria (Soberba) se ope F. A Inveja se ope Esperana. A Acdia se ope
Caridade. A Clera (Ira) se ope Prudncia. A Avareza se ope Justia. A Gula se
ope Fora e a Luxria se opondo Temperana. A Acdia vista por So Toms de
Aquino como uma Paixo Triste: A Acdia uma paixo, j que uma espcie de
tristeza, como dizia So Joo Damasceno. (Acedia est quaedam passio: est enim
species tristitiae, ut Damascenus dicit.) (So Toms de Aquino, Summa Teolgica,
questo 35). Para So Toms de Aquino a Acdia tristitia de bonno divino e tedium
operandi. Ou seja, uma tristeza em relao ao bem de Deus e desgosto com o trabalho.
Dizer que a Acdia uma Paixo da Alma falar de uma dificuldade da alma em
ser operacional, uma espcie de rejeio ao seu prprio desenvolvimento espiritual.
falar tambm do sofrimento advindo disso, j que implica em uma transformao de toda
a personalidade do pecador. Paixo significa que o sujeito da razo profundamente
afetado em funo do poder do apetite provocado pelo objeto que age sobre ele: o Amor
se transforma em dio, o Desejo se faz Covardia, a Alegria se faz Tristeza.
Na mesma questo 35 da Summa Teolgica So Toms de Aquino faz uma
releitura das Formas da Tristeza de So Joo Damasceno:

Sabemos que So Joo Damasceno enumera quatro formas da Tristeza: A

Acdia, o Abatimento (ou Ansiedade, de acordo com So Gregrio), a
Misericrdia e a Inveja. De fato segundo So Gregrio a Acdia uma tristeza
que tira a fala; a Ansiedade uma tristeza insuportante; a Inveja, uma tristeza pelo
bem do outro; a Misericrdia como tristeza pela misria do outro. Seja pelo fato
de ficar triste pelo Mal do outro, seja pelo Bem do outro, o corao est pesado e
a fala lhe falta. Se o Abatimento leva paralisia dos membros exteriores e os
impede de agir o que constitui a Acdia um elemento extrnseco se verificar
em relao aos dois termos: no h fuga, nem na realidade nem no desejo.

59
 Falando especialmente da supresso da voz na Acdia, pois que a voz, mais do
que todos os movimentos exteriores, exprime o Pensamento e o Sentimento.
(So Toms de Aquino, Summa Teolgica, questo 35). (Citado em Corvi, 2010,
p. 49) (Trad. nossa).

Como se v, pelo olhar clnico e pela profundidade psicolgica, a anlise que so Toms
de Aquino faz da Acdia-Depresso caberia em qualquer manual de psicopatologia atual.
O deprimido de So Toms de Aquino est contido no deprimido de hoje. Paralisia
psicomotora, estreitamento cognitivo, embotamento afetivo, obnubilao perceptiva,
anedonia, alexitimia, perda real da voz. A opacidade do sujeito o impede de expressar
seus Pensamentos e seus Afetos, ou seja, impede a sua capacidade de produzir um saber
sobre si mesmo: ele no tem acesso nem ao que pensa nem ao que sente. Nada mais atual
nos quadros de depresso. A interpretao de Lacan para a depresso desvela nele um
leitor atento da tradio da patrstica e em particular de So Toms de Aquino.
A referncia de Lacan a Dante Alighieri (1265-1321) tambm reafirma essa
ligao com a tradio. Vejamos como a questo da Acdia e dos acidiados se d na
Divina Comdia. Onde e como Dante faz aparecer os deprimidos em sua obra mxima?
Dante era catlico, um iniciado no cristianismo, leitor de Santo Agostinho e foi
contemporneo de So Toms de Aquino. Sua obra tem a carga de uma herana arcaica,
que remonta aos hebreus primitivos. Na verdade, Lacan lana mo da leitura de Dante
como avalista da tradio da patrstica.
A poca de Dante, ou seja, o Trecento italiano, foi um perodo de transio em
que os telogos se interrogavam sobre os vcios e as virtudes com uma preocupao
clnica. Era o final da Idade Mdia e a Renascena j despontava. Dante era catlico e a
conscincia crist de seu tempo era dominada pelo Deus do Velho Testamento, juiz
terrvel, raivoso, temvel, vingativo e que no fazia a barba h 2.000 anos. Foi tambm
o momento em que surgiram as grandes ordens da Igreja, em particular aquelas de So
Francisco de Assis (Os Franciscanos) e aquela de So Domingos (Os Dominicanos).
Do ponto de vista da construo teolgica comeava a aparecer um pouco de
indulgncia e piedade como base para a doutrina da expiao das penas no Purgatrio,
ideia j presente em Santo Agostinho, cerca de mil anos atrs. Sempre foi admitido pela

60
igreja o poder das oraes e da presena nas missas para o resgate das almas penadas,
mas, na poca de Dante, o que imperava eram as vociferaes dos pregadores nos
plpitos na linha muitos eram os chamados e poucos os escolhidos e o fogo do Inferno
queima permanentemente. Os demnios esto em toda a parte e muitas vezes tomam a
forma de mulheres sedutoras. As imagens dos vulces ativos eram invocadas para fazer
crer que o Inferno se encontrava no centro da Terra. Toda essa atmosfera inspirou Dante
na elaborao da estrutura da Divina Comdia: Inferno, Purgatrio e Paraso.
Ainda que contemporneo de Toms de Aquino, que foi o telogo que elevou a
Acdia condio de pecado capital, Dante foi um homem com a cabea na Renascena.
Sua Obra Prima, a Divina Comdia um longo e elaborado poema crtico e custico
sobre a condio humana. Mas, em que momento da Divina Comdia, aparece a
referncia Acidia? Os acidiados aparecem em dois momentos do grande poema, em
duas cenas: uma no Canto VII do Inferno e outra no Canto XVIII do Purgatrio. Duas
cenas absolutamente dantescas!
Tendo como guia e mestre de viagem o grande poeta Virglio, nosso heri, o
prprio Dante, empreende uma longussima jornada desde a tenebrosa entrada (Lasciate
ogni speranza voi che entrate! Deixai aqui fora toda esperana, vs que entrais!) aos
nferos, ou seja, ao Inferno e pela subida ao Purgatrio e somente ento, num terceiro
ciclo do grande poema, o alcanar do Paraso, para finalmente encontrar a alma do seu
grande amor perdido da adolescncia: Beatriz. Virglio guia Dante ao Inferno e da ao
Purgatrio, deixando Beatriz ser a guia de Dante Paraso adentro at chegarem ao ltimo
cu que luce intellettual piena damore.
O primeiro grupo de acidiados aparece no Canto VII do Inferno. Neste Canto,
situado no Quarto Circulo da descida ao Inferno, Dante e Virglio, aps os encontros com
os Luxuriosos e os Gulosos nos crculos anteriores, encontram nesse Canto os Avarentos,
os Prdigos, os Iracundos e os tristes Acdiados rancorosos.
Neste Canto VII do livro do Inferno o tema do dilogo entre Dante e Virglio a
Fortuna, sobretudo, de sua caracterstica de ser vaidosa, imprevisvel, caprichosa. Esto
andando s margens do lamacento leito do rio Estige. O Prdigos e os Avarentos esto na
superfcie da lama do Inferno porque um no soube dar e o outro no soube guardar.

61
Virglio alerta para o cuidado que se deve ter com dinheiro ganho em sorte: vem fcil, vai
fcil!
Os acidiados rancorosos encontram-se totalmente submersos na lama preta do
Inferno de forma que quando tentam falar o que sai de suas bocas so apenas as bolhas
com sons inarticulados de suas vozes.
Vejamos as palavras de Virglio a Dante:

Filho, aqui tu vs as almas dos vencidos pela Ira, e vou dizer-te ainda, se me
crs, que embaixo dgua h gente que suspira, fazendo-a borbulhar, e o no
duvida, mas to diz, teu olhar se em torno mira. E ento os acidiados rancoros
dizem do fundo da lama: Tristes fomos em vida, no ar ameno que do sol se
alegra, dentro portando nvoa acidiosa: contrista-nos agora a lama negra! E volta
Virglio: o que em suas goelas gorgolam, e brota do lodo que as palavras
desintegram. (Dante, 2010, p. 65)

Os acidiados rancorosos so os hebreus que foram negligentes no obedecer s leis que

Moiss havia colocado no Declogo. Rancorosos porque no tiveram perdo: foram
mandados para o Inferno.
O segundo grupo de acidiados punidos aparece no Purgatrio de Dante. A leis do
Purgatrio so diferentes: se no Inferno no h remisso possvel, aqui o processo de
purgao das penas recebidas proporcional ao tempo do pecado. Isso se o
arrependimento foi rpido porque se o pecador for daqueles que esperam at a ltima
hora para arrepender-se teria que primeiro passar pelo Ante-Purgatrio. Este consiste em
uma sala de espera terrvel: esperar trinta vezes o tempo que esteve vivo antes de
comear a purgar sua pena.
Portanto, a remisso do pecador deprimido que se demorava em arrepender-se
somente era alcanada aps um castigo que durava, no mnimo, o mesmo tempo que
esteve deprimido. Na verdade, Dante nos faz ver dois grupos que aparecem ao mesmo
tempo em cena. So grupos de referncias culturais muito distantes, mas que tinha em
comum o fato de serem vtimas da Acdia: um grupo de Hebreus no deserto e outro de

62
troianos que se atrasaram na fuga de Enas para a Itlia depois da guerra de Tria. O
destino de Enas foi fundar Roma, mas para os que se atrasaram o destino foi funesto.
No Canto XVIII do Purgatrio, enquanto andam, Dante e Virglio continuam a
discutirem a tese deste ltimo segundo a qual o amor a origem de todo o correto agir,
mas tambm o seu contrrio. Dante no est muito convencido da veracidade da tese e
pede mais explicaes ao mestre. Para Virglio uma questo de livre-arbtrio: ele te
faculta conhecer o bem e o mal para que saiba escolher. Mas a responsabilidade toda de
quem escolhe. Dante ento pede: Mestre, peo-te, pois, pai caro, para meu gosto, que me
expliques o amor, ao qual confias todo correto agir e o seu oposto. Virglio tenta
resumir:

Volve a mim as sutis vias do seu intelecto, e te ser aclarado o erro dos cegos
que metem-se a guias. O nimo, pra capaz de amar criado, move-se para o que lhe
d prazer, logo que para goz-lo despertado. Vosso sentido extrai de todo ser
uma imagem que ao vosso imo destina, fazendo o vosso nimo volver; que se,
volvido, a ela ento se inclina; esse inclinar-se amor, e a sua natura que, inda
pelo prazer, convosco afina. E depois, como o fogo para a altura, pela sua forma
prescrito a se erguer para onde a sua prpria matria perdura; assim dispe-se o
nimo a querer como esprito, e no desacoroa da coisa amada, at lograr prazer.
Podes ora entender como a pessoa falta verdade quando considera qualquer
amor ser, em si, coisa boa s pela sua matria, que ela espera sempre agradvel;
mas nem todo selo bom, ainda que boa seja a sua cera. (Dante, 2010, p. 118-
119).

Para Virglio nem todo amor bom em si mesmo e a base de tudo o livre-arbtrio. Mas
Dante retruca com maestria: Se de fora o amor nos ofertado, o nimo, que no vai com
o outro p, no pode ser, por aceit-lo ou no, julgado. Ou seja, se para Virglio o amor
uma questo de escolhas e responsabilidades: ento, posto que por necessidade surja
qualquer amor que em vs se acende, de cont-lo est em vs a faculdade. J para
Dante, o amor se conjuga para alm do bem e do mal. Para finalizar a discusso, Virglio
aconselha Dante a ter em mente o livre-arbtrio ao encontrar-se com Beatriz.

63
 Em seguida Dante tenta dormir e surpreendido com a passagem de uma grande
quantidade de almas guiadas por dois arautos que gritam:

Maria corre apressada pra montanha; Csar, enquanto Marselha ameaa, para
subjugar Ilerda, corre Espanha. E Virglio ento pergunta: gente que ora
talvez compensais a antiga negligncia a bem fazer com esse agudo fervor que
demonstrais, este que vive, bem podeis me crer, quer subir logo que rebrilhe o
dia; queirais pois o caminho nos dizer. E, olhando para Dante, Virglio anuncia:
Olha os dois grupos de caminhantes, que Acdia do sua ferroada. Volta ento
um arauto que grita: Antes morta essa gente, foi o povo para o qual abriu-se o
mar mas no chegou o Jordo a divisar os seus herdeiros. O outro grupo
anunciado pelo outro arauto: Os que, com o filho de Anquise, aguentar no
souberam suportar o transe at o fim, uma vida sem glria foi restar. (Dante,
2010. p. 121-122)

A cena bastante cinematogrfica: Dante e Virglio so surpreendidos pela passagem

apressada de dois grandes grupos de acidiados. Eles tm pressa para tentar compensar sua
negligncia no tempo em que viviam: os hebreus, para os quais o mar se abriu, mas que
no lograram chegar a Cana, a Terra Prometida, foram punidos pela negligncia em
cumprir as Leis de Moiss. O outro grupo so os troianos que so punidos por
negligncia em acompanhar a fuga de Enas - prncipe de Tria e fundador de Roma - at
o Lcio, e escolheram assim uma vida sem glria. Foram todos punidos com a Acdia.
Quando Virglio anuncia que os grupos do Acdia sua ferroada preciso imaginar que
frente dos grupos, sendo tocado s ferroadas, est o pesado e lento Demnio da Acdia
com seus olhos de lobos.
Porque Dante coloca os deprimidos no Purgatrio? O Purgatrio, como lugar de
expiao das penas pelos pecados praticados remonta doutrina da expiao das almas
elaborada por Santo Agostinho. A igreja era incentivadora dessa tendncia para o resgate
das almas penadas. A mensagem de Dante aquela de que o pecador pode ser redimido.
Ele pode passar pelo processo de redeno e transfigurao, tornando-se um ser
purificado.

64
 Para ns importante compreender que toda a histria do pecado chamado
Acdia, sua estrutura, sua dinmica e seu sentido que Lacan leva em considerao ao
anunciar a tese de que a depresso um pecado. A rigor, o pecado no est em deprimir-
se, mas em no enfrentar a depresso. So Toms de Aquino deixa claro que de
responsabilidade do sujeito o enfrentamento da depresso. Quando isso no se d, ele est
em pecado. A outra dimenso deste no enfrentamento o elemento da covardia moral
que ser analisada no prximo captulo.

65
III A depresso como Covardia Moral.

Se voc perdeu dinheiro, perdeu pouco

Se voc perdeu a honra, perdeu muito
Se voc perdeu a coragem, perdeu tudo!
Vincent Van Gogh

Retomando: a depresso uma modalidade da tristeza que se apresenta como uma

falta moral (faute morale) e suas consequncias. Por um lado, a falta moral se desdobra
em pecado (pch) e por outro se configura como covardia moral (lchet morale). O
que vem a ser ento essa covardia moral da qual nos fala Lacan? Porque Lacan pode
dizer que a depresso uma covardia moral?
O que podemos afirmar de princpio, baseado no pensamento tico de Lacan,
que a depresso como covardia moral se estabeleceria no sujeito pela via da traio de
seu desejo. Um dos princpios ticos de Lacan que somente h culpa quando o sujeito
cede de seu desejo. Ceder de seu desejo, seja em funo do desejo do Outro, seja em
nome das chamadas morais cristalizadas em nome da venda dos servios dos bens, ,
para Lacan, da ordem da traio.
Se no contexto da depresso como pecado a questo era, em ltima instncia, uma
traio do prprio desejo em funo do desejo de Deus, ou seja, do Outro, aqui no
contexto da depresso como covardia moral o que est em questo a traio do prprio
desejo em funo de que? Sabemos que a pergunta fundamental de Lacan aqui agiste
conforme o desejo que te habita? Pela indicao de Lacan, devemos buscar a
compreenso da questo da depresso como covardia moral no interior da filosofia de
Espinosa.
Sabemos que a questo da covardia moral dentro do debate geral sobre a
depresso remonta a Orgenes de Alexandria e aos Padres do Deserto (Corvi, 2010).
Segundo essa autora, Orgenes j indicava em suas Omilias sobre o captulo 29 do

66
Evangelho de Lucas quais foram os demnios que tentaram Jesus quando de seu retiro no
deserto, onde teria ficado sozinho durante 40 dias: o excesso de Sono, a Acdia e a
Covardia. Essa covardia de Cristo seria resultante de sua compreenso de que tinha uma
misso a cumprir, mas que no possua as foras necessrias porque estava sob as
influncias da Acdia. Tambm Evgre, o Pntico, em seu Praktikos, dizia que a Acdia
produzia nos monges do deserto a lassido, levando o monge a abandonar sua cela e fugir
como um covarde diante do dever de buscar sua ascenso espiritual que tinha como
objetivo alcanar a beatitude, ou seja, a compreenso profunda da sacralidade de Deus.
(Corvi, 2010)
Mas certo que a principal referncia de Lacan sobre o tema da depresso como
covardia moral a obra de Espinosa. Mas qual o lugar de Espinosa na histria do
pensamento? Em qual contexto da histria da filosofia podemos inscrever o pensamento
de Espinosa? E o que vem a ser a filosofia de Espinosa? O que se encontra estabelecido
que o seu pensamento inaugura uma nova concepo no campo da tica. baseado em
seu pensamento que Lacan prope uma reviso geral no campo da tica para por em seu
centro o desejo. A tica da psicanlise a tica do desejo, da implicao do sujeito frente
ao seu desejo.
No ser por acaso que Espinosa a principal referncia de Lacan neste ponto.
Toda a concepo lacaniana da tica da Psicanlise - a tica do desejo e do Bem Dizer -
est ancorada em Espinosa. A tica de Espinosa um profundo tratado sobre os afetos e
de como o sujeito se articula e se posiciona em relao a eles. Trata-se, para Espinosa,
essencialmente, de pensar a posio tica do sujeito frente a seu desejo.
A filosofia de Espinosa est toda voltada para a tica e o seu pensamento pode ser
visto como a porta de entrada da filosofia na modernidade. Sua originalidade se
contrape ao peso das tradies nesse campo, comeando assim uma nova era:

Essa tica a verdadeira entrada da filosofia na modernidade, pois se oferece

liberada do peso de duas tradies: a da transcendncia teolgico-religiosa
ameaadora, fundada na ideia de culpa originria e na imagem de um Deus juiz; e
a da normatividade moral, fundada na heteronmia do agente, uma vez que este,

67
 para ser moralmente virtuoso, deve submeter-se a fins e valores externos no
definidos por ele. (Chau, 2011, p. 68).

De fato, como vimos no captulo anterior desse trabalho, a tradio teolgico-religiosa

concebe o sujeito decado frente ao pecado que resultante do uso do seu livre-arbtrio.
Nessa tradio a liberdade do sujeito resulta em pecado e culpa. A tradio da
normatividade moral vem a ser aquilo que Lacan denuncia como morais cristalizadas
na venda dos servios dos bens. Em nenhuma delas o sujeito o agente tico. Nessas
tradies o desejo do sujeito no considerado. Na primeira, o uso da liberdade leva o
sujeito runa e na segunda ele est submetido a foras que no domina. Os fins e os
valores lhe so impostos de fora.
A tica de Espinosa exige um sujeito autnomo, absolutamente responsvel no
exerccio de seu desejo e de sua liberdade. Ela exige um sujeito capaz de cultivar um
estado permanente de nimo para realizar a grande tarefa de resgatar seus ideais em busca
da felicidade traduzida na forma de alegria e beatitude.
A tica de Espinosa rompe com as tradies ao colocar o sujeito
autodeterminado, livre e responsvel em relao aos deveres quanto sua realizao,
quanto realizao de suas potencialidades. Em outras palavras:

A tica espinosana subverte essa dupla tradio porque sua viga mestra a ideia
de que o homem efeito imanente da atividade de uma potncia absolutamente
infinita, Deus, que engendra a Natureza sem separar-se dela. Porque efeitos
imanentes causa infinita, os seres humanos, como todas as coisas singulares
finitas, so uma parte da Natureza e uma expresso singular do ser absolutamente
infinito. A liberdade no o livre-arbtrio da vontade seja esta divina ou
humana , mas a ao que segue necessariamente das leis da essncia do agente,
ou, em outras palavras, a liberdade no a escolha entre alternativas externas
possveis, mas a autodeterminao do agente em conformidade com sua essncia.
Eis por que Espinosa introduz a enigmtica expresso livre necessidade com que
indica que a liberdade e necessidade no se opem e que a primeira pressupe a
segunda. (Chau, 2011, p. 71)

68
Assim, Espinosa se distancia de vises antropomrficas de Deus e assume que os seres
humanos no so dotados de livre-arbtrio em rivalidade com a vontade divina. Assume
ainda que o ser humano seja parte imanente da Natureza e sujeito ativo dessa mesma
potncia infinita. O sujeito pressuposto pela estrutura da tica de Espinosa est na
condio de ser necessariamente livre. Ou seja, se o sujeito livre ento necessrio que
ele exera plenamente essa liberdade.
Portanto, todo o pensamento de Espinosa est no campo da tica. Trata-se de uma
tica da alegria e da felicidade. Uma tica sustentada na ideia de liberdade do sujeito
para fruir o contentamento intelectual e a liberdade poltica.
No centro do pensamento tico de Espinosa est a afirmao radical do desejo.
uma exigncia radical da luta do sujeito em busca da realizao de seu melhor, em busca
de sua felicidade. Felicidade esta, sintetizada naquilo que ele chamou de beatitude, um
estado de alegria e contentamento permanentes. A virtude o enfrentamento das
condies de existncia para produo do estado de nimo para chegar beatitude. O
contrrio da virtude a covardia diante do desejo, uma vez que, para Espinosa, o desejo
a essncia do homem.
O termo beatitude em Espinosa no tem nenhuma conotao religiosa ou divina,
muito ao contrrio. No contexto de um pensamento baseado numa imanncia radical, a
beatitude espinosana seria a realizao mxima do sujeito, levando em conta o seu
potencial. Trata-se da realizao das potencialidades do sujeito. A busca da beatitude
seria a tarefa fundamental de uma vida sustentada por princpios ticos elevados. Para
Espinosa, o maior dever tico do sujeito seria a busca de sua realizao plena, a
realizao de seu maior bem, ou seja, um estado de alegria suprema. No seu Tratado da
emenda do intelecto Espinosa lana os princpios de sua tica:

Tendo eu visto que todas as coisas de que me arreceava ou temia no continham

em si nada de bom nem de mau seno enquanto o nimo se deixava abalar por
elas, decidi, enfim, indagar se existia algo que fosse um bem verdadeiro,
comunicvel e pelo qual unicamente, afastado tudo o mais, o nimo fosse afetado;
mais ainda, se existia algo que, uma vez encontrado e adquirido, me desse

69
 eternamente a fruio de uma alegria contnua e suprema. (Espinosa, Tratado da
emenda do intelecto.) (Citado em Chau, 2011. p. 67)

O que Espinosa se prope como princpio fundamental buscar maneiras de reforar o

nimo, j que parte da constatao de que dele que o sujeito depende para exercer o seu
desejo. o estado de nimo que guiar o sujeito frente aos desafios que ter que enfrentar
rumo realizao de sua felicidade.
Para os objetivos do presente trabalho torna-se necessrio ver como Espinosa
entende a Tristeza. importante notar que na teoria geral dos afetos estabelecida por
Espinosa no aparece a figura da depresso. O conceito de depresso no era usual em
sua poca. No meio filosfico de seu tempo a melancolia era considerada a forma mais
profunda de tristeza. Esse fato, no entanto, no tira a legitimidade da assertiva de Lacan
quanto depresso como covardia moral. O que realmente importa considerar que
Espinosa via como covardia moral o no enfrentamento de todos os tipos de tristezas.
E torna-se necessrio compreendermos mais profundamente a originalidade do
pensamento de Espinosa, sobretudo como ele rompe com as tradies tambm no que se
refere viso da Natureza Humana. Para estabelecer os parmetros de sua filosofia moral
Espinosa concebe o homem como um atributo de uma substncia infinita, que um ser
que existe por si e em si mesmo, que causa de si mesmo. Essa substncia infinita
produtora de todo real possvel.
Essa substncia, da qual o homem um atributo, potncia absoluta de
autoproduo e de produo de todas as coisas, constituindo o universo inteiro. A essa
substncia absolutamente infinita e que tudo gera Espinosa deu o nome de Deus.
Portanto, Deus causa imanente de todas as coisas e seres, que constituem expresses de
Deus. Resulta da que existem duas maneiras de ser e de existir: uma substncia, que
existe por si mesma e os modos da substncia, que so efeitos da substncia original e a
exprimem.
A primeira substncia, que a atividade infinita que produz o real, a Natureza
Naturante, e os modos da substncia, que a expressam, vm a ser a Natureza Naturada.
A unidade das duas a prpria definio de Deus. Isso o que ficou configurado na
clebre expresso revolucionria de Espinosa: Deus sive Natura. Ou seja, rompendo com

70
toda a tradio, Espinosa concebe Deus como manifestao imanente da Natureza:
Deus, ou seja, Natureza. Consequentemente existe um ser que causa de si Deus e
existem os seres singulares que so efeitos imanentes de Deus. O homem uma
manifestao da infinita potncia de Deus. O homem um modo finito da substncia
infinita que Deus.
Assim, conforme leitura de Chau, a Natureza do homem a mesma Natureza de
Deus:

Contrariamente ao que imaginara a tradio, ele no um composto de matria e

forma, nem, como supusera o tomismo, um composto de essncia e existncia,
nem, enfim, como dissera Descartes, uma substncia composta de duas outras,
uma corporal e outra anmica. O ser humano um modo singular finito de dois
atributos da substncia absolutamente infinita extenso e pensamento , uma
maneira de ser singular, constituda pela mesma unidade complexa que a de sua
causa imanente, possuindo a mesma natureza que ela: pelo atributo pensamento,
uma mente; pelo atributo extenso, um corpo. (Chau, 2011, p. 72)

Portanto, na concepo de Espinosa, a Natureza Humana se expressa de modo indiviso,

como uma s e mesma coisa, ou seja, a potncia do corpo a potncia da mente e a
potncia da mente a potncia do corpo. Em suas palavras:

A ordem e conexo das ideias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas. A
substncia pensante e a substncia extensa so uma s e mesma substncia,
compreendida ora sob um atributo, ora sob outro. Assim, tambm um modo de
extenso e a ideia desse modo so uma s e mesma coisa, que se exprime,
entretanto, de duas maneiras. o que alguns hebreus parecem ter visto como que
atravs de uma neblina, ao afirmar que Deus, o intelecto de Deus e as coisas por
ele compreendidas so uma nica e mesma coisa. (Espinosa, 2008, p.87)

71
Essa nova concepo da Natureza Humana une corpo e mente em um todo singular.
Trata-se, no de um mosaico de partes, mas de uma unidade estruturada, ou seja, uma
singularidade dinmica.
Outra originalidade do pensamento de Espinosa refere-se concepo de alma, ou
seja, da mente. Especificamente nesse tpico a tradio se sustentava nas elaboraes de
Plato e Aristteles que foram transformadas por Descartes, j no sculo XVII, pouco
antes da obra de Espinosa vir luz. Plato definia a alma como uma espcie de piloto na
nave, isto , uma entidade autnoma que comanda outra entidade que, no entanto, lhe
serve de morada. J Aristteles concebia a corpo como rganon, instrumento da alma. O
resultado dessas concepes a afirmao de que a alma dotada de faculdades
autnomas.
A transformao efetivada por Descartes se caracteriza por considerar que a alma
no princpio da vida e do movimento do corpo. Tampouco as paixes nascem de
conflitos entre as faculdades no interior da alma, como defendiam os clssicos. Para
Descartes as paixes so resultantes de conflitos entre a alma e o corpo. Ele introduz um
dualismo radical, separando quase de forma absoluta corpo e alma.
Conforme Chau,

Descartes introduz uma separao radical entre corpo e alma, definindo-os como
substncias de essncias diferentes res cogitans, a alma; res extensa, o corpo
cada qual seguindo suas leis prprias, sem comunicao ou relao de causalidade
mtua. (Chau, 2011, p.74)

Certamente que esse dualismo de Descartes no se sustentar na medida em que ele se v

forado a admitir um campo nebuloso de relao entre mente e corpo quando de sua
anlise das paixes da alma:

Tendo demonstrado que a alma no causa movimentos no corpo (uma substncia

no age sobre outra de natureza distinta da sua), Descartes obrigado a afirmar
que, por meio da vontade, a alma pode alterar a direo e a velocidade desses
movimentos, alterando o que se passa nela mesma, isto , suas prprias paixes; e

72
 depois de demonstrar que o corpo no causa pensamentos na alma, obrigado a
afirmar que o corpo pode imprimir impresses na alma, determinando seus
sentimentos. (Chau, 2011, p. 75)

Sem a admisso de que, de alguma maneira, a alma precisa de contato direto com o corpo
e este com ela, no haveria como explicar nem as paixes nem as aes. Descartes busca
ento uma conciliao provisria na sua famosa teoria da glndula pineal, que
supostamente seria a morada da alma no corpo e teria como funo estabelecer uma
comunicao entre a alma e o corpo sem, no entanto, se confundir com ela. A rigor, a
viso extremamente radical de Descartes deixa seu pensamento perdido em aporias
insolveis.
Contra essa viso dualista de Descartes, Espinosa prope uma ruptura
revolucionria. Ele nega que a mente e o corpo sejam substncias. Eles so modos
singulares da atividade imanente de uma substncia nica e infinita. Ainda que o atributo
pensamento se efetive produzindo ideias e mentes e o atributo extenso se efetive
produzindo movimentos e corpos, eles so atividades simultneas de uma nica
substncia.
Assim, Espinosa recusa ao mesmo tempo o dualismo cartesiano, a ideia platnica
da alma como piloto do corpo e ainda a concepo aristotlica do corpo como
instrumento da alma. Para Espinosa vontade e intelecto so uma s e mesma coisa:

No h, na mente, nenhuma volio, ou seja, nenhuma afirmao ou negao,

alm daquela que a ideia, enquanto ideia envolve. No h na mente nenhuma
faculdade absoluta ou livre de querer e de no querer. A volio nada mais do
que a prpria ideia. (Espinosa, 2008, p. 147)

Uma vez definida assim a mente, ser ento necessrio compreender o que o
pensamento para Espinosa. Sendo o pensamento a atividade essencial da mente e
expresso de sua potncia, como defini-lo, levando em conta a ligao da mente com o
corpo? Para Espinosa pensar afirmar ou negar um objeto, negando ou afirmando sua
ideia. A mente est, por sua natureza, essencialmente voltada para os objetos que

73
constituem a significao de seus pensamentos. O pensamento a atividade essencial da
mente que, por sua natureza, est ligada a seu objeto primordial que o corpo. Em outras
palavras, para Espinosa, a mente ideia do corpo.
Para explicitar essa interao simultnea como um nico evento, Espinosa
esclarece:

Tudo que acontece no objeto da ideia que constitui a mente humana deve ser
percebido pela mente humana; em outras palavras, a ideia dessa coisa existir
necessariamente na mente. Se a ideia que constitui a mente humana um corpo,
nada poder acontecer com esse corpo que no seja percebido pela mente.
(Espinosa, 2008, p. 95)

Mesmo ao nvel das potncias da mente e do corpo, Espinosa esclarece a interao

simultnea, onde a potncia de um a potncia do outro:

Quanto mais um corpo capaz, em comparao com outros, de agir

simultaneamente sobre um nmero maior de coisas, ou de padecer
simultaneamente de um nmero maior de coisas, tanto mais sua mente capaz,
em comparao com outras, de perceber, simultaneamente, um nmero maior de
coisas. E quanto mais as aes de um corpo dependem apenas dele prprio, e
quanto menos outros corpos cooperam com ele no agir, tanto mais sua mente
capaz de compreender distintamente. (Espinosa, 2008, p. 99)

O que j podemos deduzir dessa concepo de Espinosa que o pensamento e o

sentimento so uma s e mesma coisa. Pensar sentir e sentir pensar. Somente pode
existir pensamento a partir do afeto e somente podem existir sentimentos a partir do
pensamento.
A tica de Espinosa , de fato, um grande tratado sobre os afetos. Considerando
sua concepo da Natureza Humana, podemos afirmar que o afeto est simultaneamente
vinculado ao corpo e mente. O afeto algo que causa impacto simultaneamente no
corpo e na mente, ainda que de modos distintos. Mas isso no significa que a mente

74
possui um conhecimento automtico e verdadeiro sobre o corpo e mesmo sobre si
mesma. Essencialmente, a mente tem um conhecimento provisrio de seu corpo e de si
mesma e usa a imaginao para aumentar esse conhecimento. Para Espinosa, os homens
so conscientes de seus apetites e desejos, mas ignorantes das causas que os levam a
apetecer e desejar. Portanto, o conhecimento verdadeiro no pode ser, como preconizava
a tradio intelectualista, resultante do afastamento da mente em relao ao corpo, mas,
ao contrrio, o conhecimento se produz na medida da maior aproximao entre mente e
corpo.
Antes de analisarmos o universo dos afetos que se configura como o campo de
maior interesse desse trabalho, j que nesse campo que se encontram as mais
penetrantes teses de Espinosa sobre os vrios tipos de tristeza, vale a pena fazer um
pequeno resumo de seu pensamento.
Espinosa o filsofo da pura imanncia, ficando negada, pois, qualquer
transcendncia ou divinizao. Seu pensamento uma tica e uma cincia dos afetos. Em
sua tica, ele rompe com as tradies ao conceber um sujeito totalmente autnomo, auto-
determinado, produtor de seu prprio destino. Negada qualquer divinizao, o sujeito
espinosano assume sua total responsabilidade quanto ao seu desejo e quanto ao seu devir.
Espinosa tambm rompe com a tradio ao defender um profundo respeito quanto
natureza humana. O homem uma singularidade, um modo, uma manifestao finita de
uma substncia infinita, produtora de todo real, que Deus. O sujeito espinosano tem
como responsabilidade a luta por realizar-se plenamente. Ele no tem um Deus, j que ,
ele mesmo, parte de Deus e manifestao de sua potncia infinita.
Quanto teoria da mente, Espinosa supera a tradio clssica baseada em Plato e
Aristteles. Ao construir uma elaborada teoria da simultaneidade das atividades do corpo
e da mente, Espinosa supera o dualismo cartesiano. Supera ainda o intelectualismo ao
demonstrar que a atividade e a potncia mental esto ancoradas na potncia e na atividade
corporal. O pensar uma atividade que concerne ao mesmo tempo mente e ao corpo.
Pensar sentir e sentir pensar.
A mente no possui um conhecimento verdadeiro sobre si mesma nem sobre as
afeces do corpo, tendo deles apenas um conhecimento provisrio. O trabalho mental
uma contnua busca do conhecimento verdadeiro de si mesma e das manifestaes do

75
corpo, pois, como dito anteriormente, os homens so conscientes de seus apetites e
desejos, mas ignorantes das causas que os levam a apetecer e a desejar. Portanto, o
sujeito virtuoso aquele que coloca sua potncia desejante a servio do enfrentamento
das condies de existncia para realizar a sua felicidade. O contrrio disso, ou seja, a
desistncia de si e de seus ideais, a resignao diante das dificuldades, joga o sujeito em
estado de covardia moral.
A tica de Espinosa recusa ainda outra viso tradicional da tica que a ideia de
finalismo, ou seja, a concepo de que o sujeito deve agir com vistas aos fins e por causas
finais. Para ele, os propsitos que o sujeito realiza, passiva ou ativamente, no so fins
externos colhidos em uma moral qualquer, mas fruto da causalidade eficiente dos apetites
e desejos do sujeito. Em outras palavras, trata-se dos efeitos da realizao daquilo que
Espinosa chamou de Conatus do sujeito tico.
Na espinha dorsal do pensamento de Espinosa sobre os afetos est o conceito de
Conatus. O Conatus representa o esforo, o mpeto interior, que sustenta todo o projeto
de realizao do sujeito. O Conatus uma fora, uma fortaleza fundamentalmente
sustentada pelos ideais do sujeito, daquilo que o sujeito quer vir a ser. Ele sustenta a
posio do sujeito em relao conservao de seu existir e a busca de realizao de seus
ideais e, por isso, um posicionamento tico. Fora vital, Conatus o esforo para a
realizao do Ideal do Eu tendo como sustentao o desejo. O Conatus vitus, fora
imperiosa para o sujeito existir.
Para Espinosa a relao entre as afeces do corpo e as ideias das afeces na
mente no aleatria. Se fossem representaes cognitivas fragmentadas no teriam
sentido. Na verdade os afetos no corpo e suas representaes na mente respondem a um
interesse vital que faz mover o corpo e coloca a mente a trabalhar em funo do princpio
da sobrevivncia. Como atributo finito de uma substncia infinita todo ser singular uma
potncia natural de existir e preservar-se. O Conatus essa potncia de autoconservao e
autoperseverao.
De acordo com Chau,

O Conatus a potncia interna de autoperseverao na existncia que toda

essncia singular ou todo ser singular possui porque expresso da potncia

76
 infinita da substncia. Os humanos, como os demais seres singulares, so conatus,
com a peculiaridade de que somente os humanos so conscientes de ser uma
potncia ou um esforo de perseverao na existncia. (Chau, 2011, p.84)

O Conatus a essncia atualizada do corpo e da mente. Ele uma fora intrinsecamente

indestrutvel, uma vez que somente pode ser destrudo por foras exteriores. No corpo o
Conatus apetite e na mente ele desejo entendido como percepo do apetite. Ao nvel
do corpo uma afeco ou afeto pode aumentar ou diminuir a potncia do corpo. Ao nvel
da mente, uma vez que ela ideia do afeto, e experincia psquica do afeto pode
aumentar ou diminuir a potncia de pensar. Desta forma Espinosa demonstra o primado
do afeto na relao entre o corpo e a mente:

Por afeto entendo as afeces do corpo pelas quais a potncia de agir do prprio
corpo aumentada ou diminuda, favorecida ou coibida, e simultaneamente as
ideias dessas afeces. (Espinosa, 2008, p. 163)

O desejo ento a propulso do Conatus. ao nvel do desejo que se mede o

aumento ou a diminuio da potncia do Conatus. Se o afeto faz aumentar a potncia ele
se transforma em ao e se faz diminuir a potncia ele se transforma em paixo. Neste
ponto Espinosa afirma que o desejo a essncia do homem: o desejo a prpria essncia
do homem, enquanto esta concebida como determinada, em virtude de uma dada
afeco qualquer de si prpria a agir de alguma maneira. (Espinosa, 2008, p. 237).
importante ressaltar que tudo se passa simultaneamente, ou seja, aquilo que aumenta a
potncia de agir no corpo tambm aumenta a potncia da mente e o que diminui a
potncia do corpo tambm diminui a potncia da mente. O corpo e a mente aumentam ou
diminuem suas potncias simultaneamente: o que quer que aumente ou diminua,
favorea ou coba a potncia de agir de nosso corpo, a ideia desta mesma coisa aumenta
ou diminui, favorece ou cobe a potncia de pensar de nossa mente. (Espinosa, 2008, p.
177)
O Conatus representa a lei natural de autopreservao e determina a conservao
da existncia como perseverao do ser e a intensidade maior ou menor da fora de

77
existir. Ao nvel do corpo, essa fora para existir se traduz na maior ou menor fora para
afetar ou ser afetado por outros corpos. Ao nvel da mente essa fora se traduz na maior
ou menor intensidade para pensar. A variao da intensidade determinada pela
qualidade do desejo. Quanto maior for a satisfao do desejo maior ser sua intensidade e
quanto menor for a satisfao menor ser sua intensidade.
Para explicar a variao da intensidade da fora vital do corpo e da mente
Espinosa define os afetos bsicos dos quais derivam os demais. Trs so os afetos
primrios: a Alegria, derivada da realizao do Conatus e da fora de existir; a Tristeza
derivada da impotncia do desejo e da diminuio da fora de existir; e o Desejo como
afeto que determina a existncia do sujeito e o faz agir em funo de sua fora de existir.
Portanto a qualidade da fora de existir para o sujeito estar vinculada variao das
intensidades desses afetos.
Para se compreender o que vem a ser a Alegria e a Tristeza necessrio conceb-
las como passagens, j que, para Espinosa, se a Alegria no pode ser em si mesma uma
perfeio, a Tristeza tambm no pode ser em si uma imperfeio. Da Espinosa definir a
Alegria como a passagem do homem de uma perfeio menor a uma perfeio maior e a
Tristeza como a passagem do homem de uma perfeio maior a uma perfeio menor.
Quanto ao Desejo, aquele que nasce da Alegria , em igualdade de circunstncias, mais
forte do que aquele que nasce da Tristeza:

Digo passagem porque a alegria no a prpria perfeio. Pois se o homem j

nascesse com a perfeio qual passa, ele a possuiria sem ter sido afetado de
alegria, o que se percebe mais claramente no afeto da tristeza, que o seu
contrrio. A tristeza no pode ser seno o ato de passar para uma perfeio menor,
isto , o ato pelo qual a potncia de agir do homem diminuda ou refreada.
(Espinosa, 2008, p. 240). (Grifo no original)

Em outras palavras, Espinosa nos diz que os afetos so acontecimentos vitais para nossa
capacidade de existir e agir. Ele explicita que quando a alegria acompanhada de uma
causa externa ela amor. Se a tristeza acompanhada de causa externa ela dio. O
desejo alegre autocontentamento, a hilaritas. Quando o desejo triste se chama

78
frustrao. A Tristeza resultado de causas inadequadas quando o sujeito passivo
diante das paixes. Quando o sujeito exercita o Conatus para a busca da Alegria ele
causa adequada. Isso quer dizer que o sujeito age em nome de si mesmo e no de fins
externos. E a cura de si ser pela causa adequada de si na produo da hilaritas.
Como corpo e mente so ativos ou passivos juntos e por inteiro, sem relao
hierrquica entre eles, a alegria e a tristeza nunca aparecem em estado puro, mas
combinadas ou fusionadas, dependendo da variao dos afetos em jogo. A relao entre
corpo e mente uma intensa troca que aumenta as capacidades corporais e mentais. Este
o princpio de funcionamento do Conatus: resistir destruio, lutar pela conservao e
aumentar as capacidades vitais do corpo e da mente.
Para Chau,

Em qualquer circunstncia, seja na paixo, seja na ao, seja na alegria, seja na

tristeza, nosso Conatus sempre realiza um mesmo ato, qual seja, buscar relaes
com o que nos fortalece e desfazer os laos com o que nos enfraquece. (Chau,
2011, p. 91)

A Alegria, a Tristeza e o Desejo formam combinaes mltiplas originando

inumerveis afetos, ainda que preservem sistemas com lgica prpria. Assim, na alegria
as paixes tristes sero foradas a operar como podendo aumentar a fora vital e na
tristeza as paixes alegres sero foradas a operar como se diminussem a fora vital.
Como a alegria, a tristeza e o desejo se entrecruzam e se entrelaam de formas variadas,
Espinosa afirma ser impossvel expressar todos os afetos.
Espinosa identifica um caso especial de alegria e um caso especial de tristeza. A
expresso completa do sistema de afetos alegres e desejos alegres a auto-satisfao ou
hilaritas. A expresso completa do sistema dos afetos tristes e desejos tristes a
melancolia. A melancolia o afeto triste que simultaneamente relacionado com o corpo
e a mente. Ela aquele afeto triste que atinge todo o ser do corpo e da mente.
Conforme Chau,

79
 A melancolia tem a peculiaridade de ser uma tristeza plena ou total, uma tristeza
que afeta por inteiro nosso corpo e nossa mente. Isso significa que, em vez do
desequilbrio que costuma ocorrer com outros afetos, que atingem com alegria e
com tristeza apenas partes do corpo e da mente e permitem ao Conatus dispor de
fora para reagir e refazer o equilbrio vital, no caso da melancolia h um
equilbrio de todas as partes do corpo e da mente, todas igualmente afetadas de
tristeza, e o Conatus no tem foras para reagir nem agir. (Chau, 2011, p. 95)

Para Espinosa, a melancolia a mais triste das tristezas, tristeza extrema que causa a
impotncia total do Conatus. Na melancolia resta ao sujeito o desejo de desaparecer, de
no viver. Ela faz o sujeito caminhar para a morte. Nela o Conatus no exerce seu poder
de equilbrio das foras internas e externas como forma de vencer a tristeza.
Ainda conforme Chau,

Na melancolia no h contrariedade alguma, que nos incite a alguma busca de

concordncia interior porque j estamos plenamente de acordo com ns mesmos
na inteireza de nossa tristeza. A melancolia condena o Conatus impotncia e,
portanto, fraqueza completa. Nela, estamos inteiramente habitados e possudos
pelas foras externas que se apropriaram do todo de nosso corpo e do todo de
nossa mente, estamos perdidos de ns mesmos. (Chau, 2011, p. 95)

Como combater a tristeza? Afastar toda tristeza! Afastar toda covardia! Este um
princpio da tica de Espinosa. Se a essncia do homem o desejo, torna-se urgente
apostar nele. preciso passar da passividade atividade, da paixo para a ao. O
pensamento o trabalho fundamental da mente. Colocar o pensamento para trabalhar
um princpio tico. No h nenhuma razo ou ideia verdadeira que possa vencer uma
paixo. Somente uma paixo oposta e mais poderosa pode vencer outra contrria. Assim
como a melancolia o extremo da tristeza, a hilaritas seu oposto, a plena satisfao
consigo mesmo. O que vem a ser a hilaritas? A hilaritas a hilaridade, o hilariante, o
hilrio, aquela experincia que vivida pelo sujeito como produtora de alegria. Ela

80
experincia fortalecedora do Conatus e que sentida como plenitude do
autocontentamento.
A questo colocada pela melancolia a questo de toda a tica de Espinosa e seu
princpio passar da passividade para a atividade. Como ser causa adequada de si
mesmo? Isto : como o sujeito poder ser causa interna total do que se passa nele mesmo
sem sair dos afetos que sua essncia? Se a tica de Espinosa exige um sujeito
autnomo, como conceber uma resposta adequada quando, na melancolia o sujeito est
impotente?
Para Espinosa a fora do desejo, essncia do sujeito, vem do exerccio da virtude
e da liberdade:

Ningum pode desejar ser feliz, agir bem e bem viver que no deseje ao mesmo
tempo ser, agir e viver, isto , existir em ato. No se pode conceber nenhuma
virtude anterior a esta, isto , ao esforo para conservar a si mesmo. O esforo por
se conservar (Conatus) o primeiro e nico fundamento da virtude. (Espinosa,
2008, p. 291)

A chave-mestra de toda a tica de Espinosa se encontra no posicionanento do

sujeito no exerccio ativo de seu Conatus que fundamento primeiro e nico da virtude.
O Conatus uma fora moral e modelo a ser seguido. Mas o Conatus tambm fora
interna j que etimologicamente virtus, e vis, ou seja, fora. Se a virtude do corpo
afetar e ser afetado por outros corpos, a virtude da mente, ou seja, seu Conatus
especfico, pensar. o exerccio da potncia do pensamento que produz o gaio saber
que fruto da boa interpretao e fundamento da causa adequada. Para Chau,

A virtude da mente, seu Conatus prprio, pensar e sua fora interior depender,
portanto, de sua capacidade para interpretar as imagens de seu corpo e dos corpos
exteriores, passando delas s ideias adequadas propriamente ditas, das quais ela
nica causa; em suma, passar de causa inadequada causa adequada exige
passarmos das ideias inadequadas s adequadas, de sorte que, para nossa mente,
conhecer e agir e agir conhecer. (Chau, 2011, p. 96)

81
Isso significa que o dever do sujeito o exerccio de fortalecimento do Conatus, para que
seja, ele mesmo, a causa adequada de seus apetites e desejos, sem sair do campo dos
afetos. O conhecimento verdadeiro, gaio saber, somente pode agir sobre os afetos se ele
mesmo for um afeto. Da a primazia do afeto em relao razo como produtor de
conhecimento verdadeiro: o verdadeiro conhecimento do bem e do mal, enquanto
verdadeiro, no pode refrear nenhum afeto; poder refre-lo apenas enquanto
considerado um afeto. (Espinosa, 2008, p. 283)
Assim a dimenso afetiva das ideias ou do conhecimento que permite que elas
intervenham no campo afetivo. Interpretar verdadeiramente o bem compreender o
Conatus como aquilo que aumenta a potncia para pensar, existir e agir para a
transformao de uma paixo. Interpretar verdadeiramente o mal compreend-la como
aquilo que diminui essa potncia. Sendo uma potncia da mente, a interpretao
verdadeira vence a ignorncia. O conhecimento verdadeiro aponta a alegria, ou gaio
saber.
o sentimento que faz aumentar a fora de existir aumentando a potncia do
Conatus e a tristeza e os desejos tristes diminuem essa potncia. Da Espinosa dizer que
um desejo que nasce da alegria mais forte que o desejo que nasce da tristeza. Ser tico
ento comea com o fortalecimento das paixes alegres e o enfraquecimento das paixes
tristes. Ao passar dos desejos tristes aos desejos alegres o mesmo que passar da
fraqueza fortaleza.
Como ento vencer a melancolia? Como afastar toda tristeza? Este o
fundamento ltimo da tica de Espinosa. Vencer a melancolia uma exigncia tica. Se o
Conatus o princpio da vida, ou da potncia de existir, quanto maior for a tristeza que o
acomete, maior ser o esforo para venc-la. A depresso coloca o sujeito em um estado
limite entre a vida e a morte, entre o ser o nada, no risco extremo de perder o sentido do
viver, de perder a existncia e a essncia. Torna-se ento urgente a passagem da
passividade atividade, da causa inadequada causa adequada:

82
 um afeto que paixo deixa de ser paixo quando dele formamos uma ideia
clara e distinta. No h nenhuma afeco do corpo de que no possamos formar
um conceito claro e distinto. (Espinosa, 2008, p. 371)

Portanto, medida que as paixes tristes so vencidas e as paixes alegres so

reforadas, a fora do Conatus aumenta. A alegria e o desejo preparam o sujeito para
passar da passividade atividade. Quando a mente contempla a si mesma e sua potncia
de agir ela alegra-se. A libertao se faz pela reflexo e interpretao verdadeiras dos
afetos. A grande virtude do Conatus vencer a melancolia pela interpretao verdadeira,
pela produo do conhecimento verdadeiro, pelo gaio saber. Para Chau,

A possibilidade de ao reflexiva da mente encontra-se, portanto, na estrutura da

prpria afetividade: o desejo da alegria que a impulsiona rumo ao conhecimento
e ao. Pensamos e agimos no contra os afetos, mas graas a eles. A essncia
da mente, escreve Espinosa, o conhecimento, e quanto mais conhece, mais
realiza sua essncia ou sua virtude. (Chau, 2011, p. 99)

Na tica de Espinosa o sujeito salvo pelo gaio saber adquirido pelo exerccio pleno da
fora ou virtude do Conatus. A liberdade da mente o poder da mente sobre os afetos,
ainda que pensar seja sentir e sentir seja pensar. So lapidares as ltimas palavras de
tica de Espinosa:

se o caminho, conforme j demonstrei, que conduz a isso parece muito rduo,

ele pode, entretanto, ser encontrado. E deve ser certamente rduo aquilo que to
raramente se encontra. Pois se a salvao estivesse disposio e pudesse ser
encontrada sem maior esforo, como explicar que ela seja negligenciada por
quase todos? Mas tudo que precioso to difcil quanto raro. (Espinosa, 2008,
p. 411)

83
H sem dvida uma advertncia de Espinosa para quem exerce a clnica psicanaltica.
Como engajar um sujeito negligente no projeto de enfrentamento de sua dor de existir.
Como engajar o sujeito deprimido na construo de um gaio issaber a partir do vazio da
depresso? Pelo gaio saber e pelo gaio issaber o deprimido ter a chance de se reinventar
e de se reconciliar.

84
 guisa de concluso: do gaio saber a o gaio issaber, a alegria a prova dos nove.

H uma contradio profunda quando se busca compreender a depresso. Ela

um daqueles fenmenos que todos sabem o que , mas ningum sabe como explicar a
totalidade do que ela . O deprimido como o doente imaginrio do teatro de Molire:
todos os mdicos possuem um diagnstico de sua doena, mas ningum sabe explicar
exatamente de qual doena se trata. A depresso, como fenmeno clnico, se apresenta
multifacetado, multideterminado. De maneira que qualquer tentativa de delimitao
acaba por sair do controle.
Desta forma, as reflexes aqui expostas no constituem uma resposta ao tema.
Elas constituem uma tentativa de compreenso de uma abordagem especfica, uma visada
determinada. A abordagem lacaniana uma dentre tantas possveis. O que importa
compreender como essa abordagem fecunda do ponto de vista epistmico, ou seja, o
quanto ela pode avanar no esclarecimento da depresso, e o quanto essa mesma
abordagem vem a ser operatria ao nvel da clnica.
Nesse momento de tirar as consequncias das reflexes acerca da depresso uma
questo se resolve. De fato, para a psicanlise, a depresso um desafio clnico na
medida em que um problema tico e um problema clnico na medida em que um
desafio tico. Portanto, uma resposta clnica ser necessariamente tica e uma resposta
tica ser necessariamente clnica. A depresso confirma assim o axioma fundamental
que sustenta que em psicanlise tica e clnica , intrinsecamente, a mesma coisa.
O sentimento de vazio que a depresso impe ao sujeito deprimido o resultado
de seu ato de ceder de seu desejo. A falta moral o momento de quebra, de ruptura dos
laos do sujeito com seus ideais, com seu desejo. O deprimido se sabe culpado, na
medida em que assume uma posio de traidor de seu prprio desejo. A depresso o
resultado da traio de si mesmo ou da traio do Outro com o qual o sujeito mantinha
um acordo. Como dizia Lacan:

o que chamo de ceder de seu desejo acompanha-se sempre no destino do sujeito

de uma traio. Ou o sujeito trai a sua via, se trai a si mesmo, e sensvel para si

85
 mesmo. Ou, mais simplesmente, tolera que algum com quem ele se dedicou
mais ou menos a alguma coisa tenha trado sua expectativa, no tenha feito com
respeito a ele o que o pacto comportava, qualquer que seja o pacto, fausto ou
nefasto, precrio, de pouco alcance, ou at mesmo de revolta, ou mesmo de fuga,
pouco importa. (Lacan, 1988, p. 384)

Portanto, para Lacan, a nica coisa da qual o sujeito pode ser culpado de ter cedido
quanto ao seu desejo. Uma vez rompido o limite na falta moral, seja como pecado ou
covardia moral, o resultado um posicionamento de desprezo por si mesmo, onde no h
mais retorno para o sujeito. No se desfaz algo dessa ordem. O que a clnica busca uma
reparao, nos termos de uma reconciliao possvel. O dever de bem dizer o desejo o
fundamento tico e clnico exigido do deprimido. A clnica psicanaltica da depresso
est inscrita nos termos da reconciliao possvel para cada caso em particular. A
reconciliao vem a ser aquilo que Nietszche denominou de amor fatti, amor ao destino
vivido. O verdadeiro Bem do sujeito essa reconciliao que atingida uma vez
enfrentada a covardia moral atravs do gaio issaber. Reconciliao com a estrutura
trgica da vida, com o social, com a cultura, com os ideais, com a condio humana.
A queda do sujeito de uma posio em relao a seus ideais ou aos ideais do
Outro a covardia moral. Na realidade da clnica a covardia moral se traduz, no limite,
como rechao do inconsciente. Construo lacaniana a partir do conceito freudiano de
rechao do psiquismo, o rechao do inconsciente uma rejeio profunda do sujeito a se
referenciar no inconsciente. Ela traduzida em seus extremos como o Eu no quero nem
saber! presente nas excitaes manacas, nas ideaes suicidas, que so potencialmente
fatais.
O sujeito deprimido do rechao do inconsciente, o covarde, conforme Lacan,
fascinado pelo jogo do perigo de morte. Ele no possui a coragem para o enfrentamento
de sua condio, mas isso no o impede de brincar com a adrenalina de um esporte
radical, por exemplo. A covardia moral se manifesta frente ao dever de Bem Dizer por
que nesse estado o deprimido est esvaziado de qualquer relao com o saber
inconsciente. O discurso esvaziado to recorrente no deprimido se configura como
mecanismo de defesa que obscurece a posio do sujeito frente ao inconsciente e

86
estrutura. O rechao do inconsciente o retorno no real daquilo que foi rechaado na
linguagem. O rechao do inconsciente a excitao, a virada manaca, potencialmente
mortal.
Vimos que em Espinosa o sujeito pode ser salvo ao sair da passividade e assumir
uma posio pro-ativa. Ela se salva na medida em que assume sua coragem de sair da
posio de passividade para a atividade, para o exerccio do Conatus, na busca de
produo da hilaritas, a alegria do gaio saber. Ao sair da paixo para a ao, o sujeito
deprimido tem a chance de afastar toda tristeza pelo trabalho fundamental do
pensamento. Em Espinosa, o pensamento a via de produo de uma nova posio do
sujeito frente sua condio. O enfrentamento da covardia moral se d pelo uso da
ferramenta mais apropriada, j que pelo pensamento o sujeito exerce a virtude da
coragem. A virtude do exerccio do gaio saber fortalece o Conatus e prepara o desejo
para a busca de realizao naquilo que Espinosa chama de beatitude, ou seja, a realizao
plena de suas potencialidades.
J para a psicanlise, o sujeito deprimido dever passar da virtude do gaio saber
virtude do gaio issaber. O dispositivo clnico funciona como facilitador da construo de
uma narrativa, pelo deprimido, acerca de sua condio e de seu posicionamento frente a
essa condio. Lacan admite e aponta na narrativa que o sujeito faz ao se referenciar no
seu inconsciente um saber. O gaio issaber o saber virtuoso advindo do deciframento,
nem tanto da depresso em si, mas de seu inconsciente. O gaio issaber um saber
construdo a partir do inconsciente, a partir do isso. O processo analtico exige do sujeito
deprimido a tica o dever de Bem Dizer, de elaborar, de ressignificar, de construir um
saber acerca de si e de sua condio. No dispositivo analtico o deprimido tem a chance
de construir uma narrativa mitopoitica acerca de si mesmo.
No momento mais profundo da tristeza existe o gaio issaber:

No plo oposto da tristeza existe o gaio issaber o qual, este sim uma virtude. A
virtude no absolve ningum do pecado original, como todos sabem. A virtude
que eu designo como gaio issaber o exemplo disso, por manifestar no que ela
consiste: no em compreender, fisgar no sentido, mas em ro-lo to de perto
quanto se possa, sem que ele sirva de cola para essa virtude, para isso gozar com o

87
 deciframento, o que implica que o gaio issaber, no final, faa dele apenas a queda,
o retorno ao pecado. (Lacan, 2003, p. 525)

Vemos assim que, para Lacan, o gaio issaber fruto da profunda lucidez que o
deprimido adquire acerca de si mesmo e de sua condio. A virtude do gaio issaber vem
do deciframento do inconsciente, das foras que esto em jogo na depresso. O gaio
issaber virtude daquilo que em Freud a essncia do trabalho psicanaltico: Wo es war
soll ich werden! O gaio issaber a plena realizao do Wo es war soll ich werden.
preciso que advenha do processo um sujeito tico, que assuma como fazendo parte de si
as novas representaes e elaboraes que ele tem acesso. O desafio, de todo protocolo
de tratamento para a depresso, engajar o sujeito em duas vias ao mesmo tempo: a via
do gaio saber, pela passagem da passividade atividade, da paixo ao e a via do gaio
issaber, ao se dedicar ao deciframento da dinmica inconsciente qual se sente preso.
Ao dizer que virtude no compreender e sim decifrar, Lacan quer marcar
distncia do sentido. O gaio issaber no pode ser fruto de nenhuma compreenso do
sentido, pois somente h saber de no sentido. Em outras palavras, para Lacan, s existe
uma psicanlise e ela freudiana e no jasperiana. No h virtude no sentido e sim no
saber que advm da decifrao, da elaborao e da significao. O gaio issaber sendo
um novo posicionamento tico do sujeito.
E o que vem a ser a felicidade? Em Espinosa a felicidade a realizao e o
cultivar da hilaritas para se alcanar a beatitude ou contentamento pleno. O sujeito se
realiza ao realizar plenamente o seu Conatus, sua fora vital, seu mpeto para a vida. Pelo
seu desejo, sua essncia, ele pode alcanar esse estado de plenitude que Espinosa aponta
como algo to raro.
J em Lacan vemos a questo da felicidade se resolver pela via do acaso. O feliz
acaso ou a bonheur. Para ele a felicidade est em todo lugar com a condio do sujeito
nunca saber o que o levou a tal estado, j que tudo depende do acaso e da fortuna.
Restando ao sujeito o desejo que tudo se repita no encontro marcado entre o acaso e a
sorte.
Para finalizar, uma palavra sobre a alegria, isso que faz a aproximao entre
Lacan e Espinosa. No seu famoso Manifesto Antropofgico, o nosso Oswald de Andrade,

88
depois de se sustentar em Freud vrias vezes, anuncia que a alegria a prova dos nove.
O Manifesto a antropofagia, a transfigurao do tabu em totem. E, segundo Oswald,
antes que os portugueses descobrissem o Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade.
No fundo, melhor ser alegre que ser triste no pas da cobra coral. Travessia.

89
VI Referncias Bibliogrficas:

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