RGIS JO LI V E T

PROFESOR EN LAS FACULTADES CATLICAS DE LYN

DECANO DE LA FACULTAD DE FILOSOFA

CURSO
DE

F I LOSOF I A

TERCERA EDICIN

A d o t

BUENOS AIRES

EDICIONES DESCLE, DE BROUWER

 A D V E R T E N C IA

E ste libro es un Curso de filosofa y a la vez un Manual.

E n efecto , d e prim era intencin fu concebido com o la ex p o
sicin d e una doctrina filo sfica qu e dirige todas las p artes d e
la filo so fa y les d a su unidad. E s, adem s, un libro conform e
a lo qu e s e en tien de con el nom bre d e un Manual: estan do
destin ado a las clases, som tese siem pre a las exigencias que
se im ponen a los libros escolares.
E ste curso es d e volumen relativam ente reducido. M as,
b a jo su form a breve y sencilla, n ada falta en l q u e sea ver
daderam en te esencial y com prende algunos tratados qu e ordi
nariam ente faltan en los M anuales d e filosofa. A cuenta d el
p ro feso r corre, p or supuesto, com pletar lo qu e juzgare n ece
sario.
E n cuanto a l orden d e m aterias, se ha segu ido el en cad e
nam iento lgico d e los problem as filosficos, sin h a b er olvi
d a d o e l ir gradu an do las dificultades. N o obstante, licito es
a quien lo ju zgare conveniente m odificar a veces este orden,
juntando el estudio d e la C osm ologa a l d e la M etafsica g en e
ral y uniendo la L gica m ayor con la Critica d el conocim iento.
E s cierto qu e com o la L gica m ayor, la C osm ologa y la
P sicologa em plean n ociones qu e propiam ente perten ecen a la
M etafsica gen eral, p od ra ser til h acer p reced er estos tres
tratados d e una introduccin m etafsica tocan do siquiera las
tesis esenciales d e la O ntologa. Sin em bargo, tam bin este
orden tiene sus inconvenientes: las nociones d e M etafsica g e
neral as presen tadas a l principio d e la filosofa pueden p a re
cer arbitrarias, al no ser tradas p o r el p rogreso d e la reflexin
aplicada a la experiencia. P or otra parte, estas nociones exi
gen una cap acid ad d e abstraccin qu e no es f cil conseguir,
al principio, p o r los estudiantes. P o r eso hem os p referid o no
abo rd ar los problem as d e M etafsica gen eral sino a m edida
qu e son plan teados, en cierto m odo, naturalmente, p o r el o b
je to m ismo d e los diferen tes tratados. L a Lgica form al intro
d u ce la cuestin d e la v erdad y la L gica material, la d e
8 CURSO DB FILOSOFIA
causa. L a C osm ologa plantea la consideracin d e tas nocio
nes d e can tidad y d e cualidad, d e extensin y d e m ovim iento.
d e espacio y d e tiem po; y en tas nocion es d e m ateria y d e
form a v a im plicada la divisin d e l ser en acto y potencia. D e
la misma m anera. la psicologa qu e trata d e la razn. nos
lleva a abord ar ciertos aspectos d e la nocin det ser q u e la
critica d e l conocim iento precisar m s an. P o r el m ismo h e
cho. tos problem as d e la M etafsica g en eral presn tan se b a jo
la form a n ecesaria que d e h ec h o les corresponde. A l m ismo
tiem po, el tratado d e M etafsica gen eral p u ed e muy bien
qu edar reducido a m s breves proporcion es y sobre to d o a p a
recer com o realm ente dirigido p or e l conjunto d e cuestiones
especulativas qu e te precedieron y prepararon.
N O T A P A R A L A C U A R T A E D IC IO N
L a cuarta edicin d e este Curso ha sido ob jeto d e algunas
im portantes m odificaciones. E n prim er Tugar, los captulos
referen tes a l hbito, a l instinto y a tas inclinaciones han sid o
retocad os y com pletados. S e h a a ad id o a l captulo d e la
imaginacin algunas pginas qu e proporcionan tas nociones
esenciales acerca d el ensueo, el sueo y los sueos. H em os
m odificado, adem s, el orden d e tas cuestiones d e psicologa,
d e suerte q u e concuerde con e l tom o segu ndo (P sico lo g a )
d e nuestro Tratado de Filosofa.
INTRODUCCIN GENERAL 0 )
A r t . I. N A T U R A L E Z A D E LA F IL O S O F A
1. El deseo de saber, fuente de las ciencias.
Todos los hombres, dice Aristteles, estn naturalmente
ansiosos de saber, es decir que el d eseo d e s a b er es Innato:
chase de ver ya en el nio, por los por qu y los "cmo
que no cesa de formular. E l deseo de saber es el principio de
las ciencias, cuya primera finalidad no es dar al hombre los
medios de actuar sobre la naturaleza, sino en primer lugar
satisfacer su curiosidad natural.
Si el deseo de saber es esencial al hombre, debe ser univer
sal en el tiem po y en e l espacio. Y esto es lo que nos ensefia
la historia; pues no hay pueblo, por retrasado que se halle,
en el que no se manifieste esta natural inclinacin del esp
ritu, y es por consiguiente ton antigua como la humanidad.
2. Las diversas formas del saben
a) E l conocim iento em prico. La necesidad de saber da lu
gar primero a los conocimientos empricos, que son el fruto
del movimiento espontneo del espritu, pero son conocimien
tos imperfectos, en cuanto a menudo carecen de objetividad
y se forman de casualidad, merced a generalizaciones precipi
tadas. sin orden ni m todo. Tales son por ejemplo las reglas
meteorolgicas del campesino, los proverbios y mximas que
resumen las observaciones corrientes sobre el hombre y sus
pasiones, etc. Estos conocimientos empricos no son cosa que
se haya de menospreciar. Por el contrario, ellos constituyen
el primer paso de la ciencia, que no hace sino perfeccionar
los procedimientos que el empirismo emplea para adquirir sus
conocimientos.
b) E t conocim iento cien tfico busca sustituir el empirismo
con conocim ientos ciertos. gen erales y m etdicos, es decir con
(1) Las cifras del interior de) texto remiten a los nmeros marginales.
 10 CURSO DE FILOSOFIA
verdades valederas en todos los casos, en todos los tiempos
y en todos los lugares, y unidades entre si por sus causas y
sus principios.
T a l es la ciencia en general. La filosofa es por eso una
ciencia y. como veremos, es la ms alta de las ciencias hu-
manas. Pero en nuestros dias existe la tendencia a limitar la
aplicacin del nombre de ciencia" a las ciencias de la natu
raleza, y ms en concreto a las ciencias que se rigen por leyes
necesarias y absolutas, fundadas sobre el determ inism o de
los fenmenos de la naturaleza. En este caso estn la Fisica,
la Qumica, la Mecnica celeste, etc.
c) E l conocim iento filo sfico, en fin, es la ms alta expre
sin del deseo de saber. Es una ciencia, en cuanto pretende
conocer las cosas por sus causas. Pero mientras que las de
ms ciencias se limitan a descubrir las causas ms inmediatas,
a F ilo sofa tiene por ob jeto descubrir las causas m s univer
sales, es d ecir las causas prim eras d e todas las cosas.
A rt . II. O B JE T O D E LA F IL O S O F A
2 1. Antiguo concepto de la filosofa. La palabra fil s o fo
significa amigo de la ciencia y de la sabidura", y dcese que
la invent Pitgoras. Para los antiguos griegos, la filosofa
era la ciencia universal; abrazaba casi todo el conjunto de
conocimientos que agrupamos bajo los nombres de ciencia, de
arte y de filosofa. T a l concepto dur Hasta la edad media;
a partir de esta poca, primero las artes y despus las ciencias
de la naturaleza se separaron poco a poco de la filosofa con
quistando su autonoma. Esta separacin es hoy un hecho
consumado, y existe el mayor inters en distinguir netamente
estas dos clases de conocimientos que se llaman cientficos y
filosficos.
2. Filosofa y ciencias. La ciencia y la filosofa no tie
nen el mismo o b jeto form al. Indudablemente que desde un
punto de vista material, ciencia y filosofa se aplican al mismo
objeto: el mundo y el hombre (objeto material). M as cada
disciplina estudia este objeto comn bajo un aspecto propio
(objeto formal). La ciencia se limita a la determinacin de
las leyes de los fenmenos. La filosofa aspira a conocer la
naturaleza profunda de las cosas, sus causas supremas y sus
fines ltimos: intersale propiamente, en todas sus partes, el
conocimiento de lo que est sobre la experiencia sensible (o los
INTRODUCCION GENERAL 11
fenmenos), y aquello que no es accesible sino a la razn. Si
pues la filosofa es ciertamente una ciencia universal, lo es en
cuanto tiende a conocer, no todas las cosas, como crean los
antiguos griegos, sino los prim eros principios de todas las cosas.
Por ah se echa de ver que una explicacin cientfica no es
una explicacin filosfica; ni una explicacin filosfica es una
explicacin cientfica. L o s problem as d e la ciencia n o son los
d e la filo so fa : el encadenamiento de los fenmenos, tal como
la ciencia lo pretende descubrir, deja intacta la cuestin de
la naturaleza profunda de las cosas, de sus valores y de sus
fines; y el conocimiento de las esencias, de los valores y de
los fines no nos puede dar la ciencia de las relaciones fe
nomenales.
A rt. III. M T O D O D E LA F IL O S O F IA
3 1. El mtodo depende del objeto formal. Llmase m
todo" a l conjunto d e procedim ientos em pleados p ara llegar al
conocim iento o a la dem ostracin d e la verdad. E l mtodo
de una ciencia depende del objeto mismo de esta ciencia. En
el estudio de los seres vivientes no se emplea el mismo pro
cedimiento que en el estudio de los seres orgnicos; y la qu
mica procede de distinta manera que la fisica. De modo que
de la definicin y del objeto de la filosofa debemos deducir
el mtodo que le conviene.
2. El mtodo filosfico es experimental y racional a la
vez. Hemos definido la filosofa como la ciencia d e las
cosas p o r sus causas suprem as. De donde se sigue que:
a) L a filo sofa p arte d e la experiencia. Si la filosofa es en
primer lugar ciencia de las cosas", es decir, del hombre, del
mundo y de Dios, debemos comenzar por conocer las cosas
que queremos explicar; es decir que nuestro punto de partida
ser tomado normalmente de la experiencia. La naturaleza
de las cosas, en efecto, la conocemos por sus propiedades, y
stas nos las da a conocer la experiencia vulgar o cient
fica . Igualmente, de los efectos del poder divino podemos
elevarnos hasta la Causa primera del universo, ya para afir
mar su existencia necesaria, ya para determinar su natura
leza y sus atributos; y estos mismos efectos son un objeto de
experiencia. Asi, el m tod o filosfico ser en primer lugar
experim ental, en el sentido de que el punto de partida de la
filosofa lo tomamos de la experiencia.
 12 CURSO DE FILOSOFIA
b) L a filo sofa tiende, por ta razn, a lo que est m s all
d e ta experiencia. Pero como la filosofa, es, por sus fines,
esencialmente metafsica, es decir que pretende ir ms all
de la experiencia sensible y llegar hasta las causas primeras,
deber recurrir a la razn, porque estas causas primeras no
las ve el hombre, no las toca con sus sentidos y en conse
cuencia no puede llegar a ellas sino merced a una facultad
superior. Por esta razn, el mtodo filosfico es tambin un
m todo racional.
9. La filosofa no echa mano sitio de la razn naturtd.
Por otra parte, si la filosofa se sirve de la razn, es sola
mente de la razn natural. En esto se distingue absolutamen
te de la Teologa, que se basa, como en sus primeros prin
cipios, en las verdades reveladas, mientras que la filosofa
slo recurre a las luces de la razn. Su criterio de verdad no
es, como en Teologa, la autoridad de Dios que revela, sino
la evidencia de su objeto.
A r t . IV . D IV IS I N D E LA F IL O S O F IA
4 1. Principio de la divisin. Puede uno colocarse bajo
distintos puntos de vista para distinguir las diferentes partes
de la filosofa. Una divisin corriente en nuestros das con
siste en distinguir cuatro partes: lgica, psicologa, moral y
metafsica. Pero es ste un orden discutible, primero porque
permite suponer que la moral se puede constituir integra
mente sin la metafsica: luego veremos que eso no es verdad:
. y en segundo lugar porque la cosmologa o estudio del mundo
material como tal, o bien parece no pertenecer a la filosofa
sino nicamente a las ciencias de la naturaleza, lo cual es un
error, o bien queda incluida ya en la lgica material, o ya
en la metafsica, lo cual no es. ni en un caso ni en otro, su
lugar normal.
E s ms lgico dividir la filosofa partiendo de este princi
pio oue las cosas pueden ser con sideradas y a en si m ismas ya
en relacin con nosotros. Desde el primer punto de vista, tr
tase simplemente de conocerlas por sus principios supremos
y sus causas primeras: ste es el obleto de la filosofa especu
lativa. Desde el segundo punto de vista, se trata de saber
cmo debemos emplear las cosas para nuestro bien absoluto:
y ste es el obleto de la filosofa prctica. Estas partes esen
ciales de la filosofa Irn adems, naturalmente, precedidas
INTRODUCCION GENERAL 13
del estudio de la lgica, que es como el instrumento univer
sal del saber, en cuanto define los medios de llegar a la verdad.
5 2. Los diferentes tratados de la filosofa. Las subdivi
siones de las tres partes de la filosofea se deducirn de las
siguientes consideraciones:
a ) P roblem as d e ta lg ica. La lgica puede adoptar dos
puntos de vista: o bien pretende determinar las condiciones
universales de un pensamiento coherente consigo mismo (l
gica form al o m en or), o bien busca definir los procedimientos
o los mtodos exigidos, en cada disciplina particular, por los
diferentes objetos del saber (L g ica m aterial o M etod olog a).
b) P roblem as d e ta filo so fa especulativa. Teniendo por fin
la filosofa especulativa el conocimiento puro, su objeto es
conocer el mundo de la naturaleza en si mismo (F ilo so fa d e
la n atu raleza), asi como la causa primera del mundo, que es
Dios (T e o d ic e a ).
La filosofa de la naturaleza se dividir a su vez en dos
partes, segn se refiera al mundo material como tal (C osm o
lo g a ), o al hombre (P sico log a).
E l estudio de Dios (existencia y naturaleza de Dios) que
forman la Teodicea no puede ser abordado directamente, por
no sernos Dios conocido sino como autor del ser universal.
Tambin deber ir precedida lgicamente de un tratado con
sagrado al conocimiento del ser en general; y ste es el objeto
de la O ntologia.
Lp Ontologia, o su vez, requiere el estudio previo del valor
de nuestra facultad de conocer. Este, en efecto, tiene por objeto
realidades que en modo alguno son objeto de la aprehensin
sensible. Preciso es, pues, conocer si se justifican, y en qu
medida, sus pretensiones de llegar a los primeros principios
de las cosas. Y ste es el objeto de la Criden d e l conocim iento.
Critica del conocimiento, Ontologia (o Metafsica general)
y Teodicea constituyen el conjunto de la M etafsica.
c) P roblem as d e la filo sofa prctica. La filosofa prctica
tiene por fin, segn lo hemos dicho, definir el bien del hom
bre. Para esto podemos colocarnos en un doble punto de vista:
en el punto de vista de) hacer, es decir, de la obra a realizar
(arte en general y artes de lo bello en particular), lo cual es
el objeto de la F ilosofa d e l arte, o en el punto de vista del
obrar, es decir, de la accin que se va a cumplir, lo cual cons
tituye el objeto de la M oral.
 14 CURSO DE FILOSOFIA

E l siguiente cuadro resume esta divisin de la filosofa:

PARTES DE LA TRATADOS O BJETO S

TILO SOPA

Lgica formal o| Leyes del razonam iento co~

I menor ............| rrecto.
l o ig a
W gica materiali M d o
mayor ............ J r

f il o s o f a | Cosmologia . . . . : E t m ando m aterial corno tal.

DB LA |
natukalbza ( .Psicologia ........... : El hom bre.
II Critica del conb-1 y , ( ^
f il o s o f a cimiento -----J
ESPECULATIVA
METAFSICA Ontologia ......... El ser en general. CURSO DE FILOSOFIA
Teodicea i Existencia y naturaleza de
............\ Dios.

III Filosofia del arta; L o bello y las artes.

FILOSOFA
PRCTICA Moral .................. : El acto humano.
 PR ELIM IN A R ES

art. i. d e f in ic i n d e la l g ic a

6 El trmino de "lgica" viene de una palabra griega que

significa razn. La lgica es en efecto la ciencia d e las lep es
ideales d e l pensam iento, y e l arte d e aplicarlas correctam en te
a la investigacin y a la dem ostracin d e la verdad,

1. La lgica es una ciencia, es decir un sistem a d e con oci

mientos ciertos, fu n dados en principios universales. En esto
difiere la lgica filosfica de la lgica espontnea o emprica,
como lo perfecto difiere de lo imperfecto. Porque ta lgica
natural no es otra cosa que la aptitud innata del espritu a
hacer uso correcto de las facultades intelectuales, pero sin ser
capaz de justificar por la razn, recurriendo a los principios
universales, las reglas del pensamiento correcto.

2. Ciencia de las leyes ideales del pensamiento. La l

gica pertenece por lo mismo a la filo so fa normativa, porque
su fin no es definir lo que es, sino lo que d e b e ser, es decir li
que deben ser las operaciones intelectuales para satisfacer a
las exigencias de un pensamiento correcto. La lgica establece
las condiciones, no de existencia, sino de legitimidad.

3. La lgica es tambin un arte, es decir un m tod o q u e

perm ite h acer bien una obra segn determ inadas reglas. La
lgica, en efecto, al mismo tiempo que define las leyes ideales
del pensamiento, establece las reglas del pensamiento correcto,
cuyo conjunto constituye un arfe d e pensar. Y como el razo
namiento es la operacin intelectual que implica todas las de
ms operaciones del espritu, con frecuencia se define la lgica
como la ciencia y el arte del razonamiento correcto.

4. La lgica tiene por fin la investigacin de la verdad

y su demostracin, porque 1n investigacin y la demostracin
i 18 PRELIMINARES
de la verdad son el fin de la inteligencia y por consiguiente
de la lgica, en cuanto define las condiciones de validez de
las operaciones del espritu.
A rt . II. IM P O R T A N C IA D E LA L G ICA
7 No se ha de exagerar ni rebajar la importancia de la lgica
cientfica.
1. La lgica emprica. Pudese llegar y a menudo se
llega a la verdad sin el auxilio de la Lgica cientfica, sobre
todo cuando las operaciones intelectuales no encierran gran
complejidad. En este caso basta con la lgica espontnea, de
la que la lgica filosfica no es sino un perfeccionamiento
metdico; y Leibniz dijo con razn que "/as leyes d e la
L g ica no son sino las reglas d el buen sen tido puestas en
orden p o r escrito
2. La lgica cientfica. Mas si el b u e n sentido es siem
p re n ecesario, no siem pre es suficiente. Si bien es posible ob
servar espontneamente las reglas de un pensamiento correc
to, hay mayor probabilidad de observarlo cuando esas reglas
son conocidas y familiares. Adems, no se trata nicamente
de conocer la verdad: es preciso descartar las dificultades y
refutar los errores, para lo cual no basta el buen sentido que
ignora las causas de error y los procedimientos sofsticos. En
fin, el buen sentido puede deducir de una verdad las conse
cuencias ms inmediatas. Pero asi como no es capaz de ele
varse hasta los principios universales, tampoco sabe llegar a
las consecuencias remotas.
La lgica es pues necesaria para hacer al espritu ms agudo
y ayudarle a dar razn de sus operaciones recurriendo a los
principios en que se funda su legitimidad.
A rt . III. D IV IS I N D E LA L G ICA
3 Hemos visto en el nmero 6 que la lgica tiene por objeto
establecer las condiciones que las operaciones intelectuales de
ben llenar para ser correctas. Ahora bien, estas condiciones
podmoslas agrupar en dos grandes categoras. Primero, las
condiciones q u e aseguran el acu erdo d e l pensam iento consigo
mismo, hecha abstraccin de cualquier dato particular, de tal
manera que sean vlidas umversalmente. Vienen luego las
LOGICA t 10
condiciones qu e derivan d e las relaciones d el pensam iento con
los diversos ob jeto s a los que se pueden aplicar. De ah las
divisiones generales de la lgica:
1. Lgica formal o menor. Es la parte de la lgica que
establece la form a correcta de las operaciones intelectuales, o
que asegura el acuerdo del pensamiento consigo mismo, de
tal manera que los principios que descubre y las reglas que
formula se aplican a todos los objetos de pensamiento, cua
lesquiera que stos sean.
Ahora bien, como las operaciones del espritu son tres, a
saber: la aprehen sin , el juicio y el raciocinio, la lgica for
mal comprende normalmente tres partes, que tratan de la
aprehensin y de la idea, del juicio y de la proposicin, del
raciocinio y de la argumentacin.
2. Lgica material o mayor. Es la parte de la lgica
que determina las ley es particulares y las reglas especiales
que derivan de la naturaleza de los objetos que se han de
conocer. Y define los mtodos de las matemticas, de la
fsica, de la qumica, de las ciencias naturales, de las ciencias
morales, etc., que son otras tantas lgicas especiales.
A la lgica mayor podemos referir el estudio d e las condi
ciones d e la certeza, as como el de los sofism as que quieren
presentar lo falso con apariencias de verdad. Es-as cuestiones
no se confunden con aquellas de que trata la crtica del cono
cimiento. No se trata, en efecto, en lgica, sino de definir,
desde un punto de vista formal, lo que son d e d erech o la
verdad y el error y cules son las condiciones d e d erech o de
la certeza; mientras que la Crtica del conocimiento tiene por
objeto resolver la cuestin de saber si d e h ech o nuestras facul
tades de conocimiento son capaces de llegar a la verdad.
 P R IM E R A PA RTE

L G I C A F O R M A L

9 Ln lgica formal establece las condicione de! acuerdo de!

pensamiento consigo mismo. No contempla las operaciones
intelectuales desde el punto de vista de su naturaleza cosa
que pertenece a la psicologa , sino desde el punto de vista
de su validez intrnseca, es decir, de su orina. Y como todo
raciocinio se compone de Juicios, y todo juicio de ideas, debe
mos distinguir tres operaciones intelectuales especficamente
diferentes:

1. A prehen der, es decir concebir una idea.

2. Juzgar, es decir afirmar o negar una relacin entre dos
ideas.

3. R azonar, es decir, d e d os o ms juicios dados deducir

otro juicio que de ellos se sigue necesariamente.
La lgica estudia estas tres operaciones en si mismas, a sa
ber en tanto que son actos de! espritu, y en sus expresiones
verbales, que son: para la aprehensin, el trm ino; para e!
juicio, la proposicin: para el raciocinio, el argumento.
Todos los principios y todas las reglas vlidas de las ope
raciones del espritu lo son igualmente y de la misma manera
de sus expresiones verbales.
 CAPITULO I

LA APREHENSIN Y EL TRMINO

A r t . I. D E F IN IC IO N E S

10 ! Aprehender significa captar, tom ar, y la aprehensin,

desde el punto de vista lgico, es el acto p or el cual el espritu
con cibe una idea, sin afirm ar ni negar n ada d e ella. La apre
hensin difiere, pues, del juicio, del cual vamos a ver que
consiste en afirmar o negar una cosa de otra.

2. La idea, o concepto, es la sim ple representacin intelec

tual d e un objeto. Difiere esencialmente de la imagen, que es
la representacin determinada de un objeto sensible.

3. El trmino es la expresin verbal d e la idea. Desde' el

punto de vista lgico, debemos distinguir el trmino de la
palabra. E l trmino puede, en efecto, comprender varias pala
bras (por ejemplo, el buen Dios, algunos hombres, una accin
brillante), que no obstante slo forman una idea lgica.

A r t . II. C O M P R E H E N S I N Y E X T E N S I N
H Podemos considerar una idea y por consiguiente un tr
mino. desde el punto de vista de la comprehensin y desde el
punto de vista de la extensin. Esta distincin es de capital
importancia para toda la lgica formal.

1. La comprehensin es el contenido de una idea, es decir

el conjunto d e elem entos d e qu e consta una idea. A s la com
prehensin de la idea de hombre implica los elementos si
guientes: ser, viviente, sensible, racional.

2. La extensin es el conjunto d e sujetos a los cu ales con

viene la idea. As, la idea de hombre conviene a los canadien-
 24 LOGICA PORMAL
ses. a los vascos, a los blancos, a los negros, a Pedro, a Car
los, Eduardo, etc.
3. Relacin de la comprehensin y de la extensin.
a) La com prehensin d e an a idea est en relacin inversa
d e su extensin. La idea de ser, que es la menos rica de todas,
es por lo mismo la ms universal: la idea de hombre, que
encierra mayor nmero de elementos, no se aplica sino a una
parte de los seres; la idea de vasco, que aade a la idea de
hombre nuevos elementos, es todavfa ms restringida; y en
fin, la Idea de tal individuo. Carlos, Eduardo, cuya compre
hensin es la ms rica, es por lo mismo la ms limitada en
cuanto a la extensin.
b ) E l g n ero y la especie. Tambin es posible ordenar las
ideas, y por consiguiente los seres por ellas representados, se
gn una jerarqua fundada en su extensin. La idea superior
en extensin se llama gn ero con relacin a la idea inferior,
y sta se dice esp ecie con relacin a la primera. En princi
pio, se llama g n ero a toda idea que contiene debajo de si
otras Ideas generales (animal con relacin a hombre, pjaro
per, etc.), y esp ecie a toda idea que no contiene sino indi
viduos.
A r t . II!. C L A SIF IC A C I N D E LAS ID E A S
Y D E LO S T R M IN O S
12 Para clasificar las ideas pudense 'tomar distintos puntos
de vista.
1. Punto de vista de su perfeccin.
a) La id ea es adecu ada cuando representa al espritu todos
los elementos del objeto. Es inadecu ada en el caso contrario.
b ) La id ea e s clara cuando basta para hacer reconocer su
objeto entre todos los dems; y oscura en el caso contrario.
c) La idea es distinta o con fu sa segn que nos d a cono
cer, o no, los elementos que componen sus objetos. Una idea
clara puede no ser distinta: un jardinero tiene idea clara,
pero no distinta (al revs que el botnico), de las flores que
cultiva. En cambio, una idea distinta es necesariamente clara.
2. Punto do vista de su comprehensin y de su extensin.
a) E n cuanto a la com prehensin, tina idea es sim ple o
com puesta. segn comprenda uno o varios elementos. La idea
LA APREHENSION Y EL TERMINO 25
de ser (lo que es) es simple: la idea de hombre (animal ra
cional) es compuesta.
b) En cnanto a la extensin, hay qtte distinguir:
L a idea singular: es aquella que no se puede aplicar sino a
un individuo: Carlos, este rbol, este libro.
La idea particular: es aquella que se aplica de manera inde
terminada slo a una parte de una especie o de una clase
determinada: algunos patos.
L a idea universal: es aquella que conviene a todos los indi
viduos de un gnero o de una especie dada: el hombre, el
crculo, la mesa. etc.
La idea singular equivale n una idea universal, porque si
bien est limitada a un solo individuo, agota toda su extensin.
3. Punto de vista de sus relaciones m utuas. Las ideas
pueden ser entre si:
a) C ontradictorias, cuando la una excluye a la otra, sin
que haya trmino medio posible entre ambas. Por ejemplo:
ser y no ser: estar en la luna y no estar en la luna; avaro y
no avaro.
b) Contrarias, cuando expresan las notas ms opuestas en
un gnero dado, de tal modo que exista un trmino medio
entre ellas: blanco y negro: avaro y prdigo: estar en Pam
plona y es*ar en Bilbao.
A r t . IV . REG LA F O R M A L D E LA S ID E A S
Y DE L O S T R M IN O S
13 I . En si misma, una idea no es ni verdadera ni falsa,
porque no contiene ninguna afirmacin. E s lo que es y
nada ms.
2. Una idea puede ser contradictoria, es decir compren
der elementos que se excluyan mutuamente. Por ejemplo la
idea de circulo cuadrado.
Las ideas contradictorias no pueden ser sino ideas confusas,
porque es imposible concebir clara y distintamente una Idea
realmente contradictoria (que es, en realidad, la nada).
H em os d e procurar, pues, que nuestras id eas no encierren
elem entos contradictorios. Ahora bien, como la contradiccin
en las Ideas proviene siempre de su confusin, hay que hacer
desaparecer esta confusin analizndolas, es decir que hay
que definirlas y dividirlas.
 26 LOGICA FORMAL
A rt. V. LA D E F IN IC I N
14 1. Nocin. Definir, segn el sentido etimolgico, es lo
mismo que delim itar. La definicin lgica consiste, en efecto,
en circunscribir con exactitud la comprchcnsin de un objeto,
en otros trminos en d ecir lo qu e una cosa es.
2. Divisin. Distinguense:
a ) L a defin icin nominal, que expresa el sentido de una
palabra. Asi, decir que la p alabra definir" significa "deli
mitar" es dar una definicin nominal.
b ) L a definicin real, que expresa la naturaleza de la mis
ma cosa. La definicin real puede ser:
E sen cial. E s aquella que se hace por el gn ero p rx im o y la
d iferen cia esp ecifica. Definimos as al hombre: animal racio
nal; anim al es el gnero prximo, es decir la idea inmediata
mente superior, en cuanto a la extensin, a la idea de hombre:
y racional, que es la diferencia especfica, es decir la cualidad
que, aadida a un gnero, constituye una especie, distinta
como tal de todas las especies del mismo gnero.
D escriptiva. Es aquella que, a falta de los caracteres esen
ciales (gnero prximo y diferencia especifica), enum era los
caracteres extern os ms notables de una cosa, permitiendo
as distinguirla de todas las dems. (E l carnero es un rumian
te de cabeza alargada, nariz encorvada, ojo lnguido, etc.)
Es la definicin que se emplea en las ciencias naturales.
3. Reglas de la definicin. Son dos:
a) L a definicin d e b e ser m s clara qu e lo qu e se defin e.
Por eso es preciso que no contenga el trmino que se define
~~que normalmente no sea negativa, porque decir que el hom
bre no es un ngel, no es aclarar la cuestin de la naturaleza
del hombre ; en fin, que sea breve.
b) L a definicin d eb e convenir a todo lo qu e se d efin e y
a eso slo. E s decir que no ha de ser ni dem asiado lim itada
(el hombre es un animal de color blanco), ni d em asiad o am
plia (el hombre es un animal).
A r t . V I. LA D IV IS I N
15 La divisin de las ideas en sus elementos es uno de los me
dios necesarios de obtener una buena definicin.
LA APREHENSION Y EL TERMINO 27
Definicin. Dividir es distribuir un tod o en sus partes.
Hay por consiguiente tantas clases de divisiones cuantas cla
ses de todos existan.
2. Especies. Llmase un tod o a aquello que puede ser
resuelto o dividido, sea fsicamente, o al menos idealmente,
en diversos elementos. D e ah tres clases de tod o: fsico, lgi
co y moral.
a) F sico. E l todo fsico es aquel cuyas p artes son real
m ente distintas. Este todo puede ser: cuantitativo, en cuanto
se compone de partes homogneas: un bloque de mrmol:
esencial, en cuanto .forma una esencia completa: el hombre:
potencial, en cuanto compuesto de diferentes facultades: el alma
humana como compuesta de inteligencia y de voluntad: ac
cidental. en cuanto compuesto de partes unidas exteriormen-
te: una mesa, un montn de piedras.
b) L g ico (o m etafisico). El todo lgico es aqu el cuyas
partes no se distinguen sin o p or la razn. V a expresada por
una nocin universal que contiene en s a otras como partes
subjetivas. Asi el gnero contiene sus especies: por ejemplo,
la idea de metal con relacin a los diversos metales (hierro,
cobre, zinc, etc.); o tambin la idea de animal referido a ani
mal racional (hombre) y a animal no racional (bruto).
c) M oral. E l todo moral es aqu el cuyas partes, actualm ente
distintas y separadas, estn unidas p or el lazo m oral d e l mis
m o fin : una nacin, un ejrcito, una familia, etc. V a expresado
por un concepto colectivo.
3. Reglas. Una divisin, para ser buena, ha de ser:
a) C om pleta o adecuada, es decir que enumere todos los
elementos de que se compone.
b) Irreductible, es decir, que no debe enumerar sino los
elementos verdaderamente distintos entre si, de manera que
ninguno est comprendido en otro. La divisin siguiente: el
hombre est compues'o de un cuerpo, de un alma y de una
inteligencia, pecara contra esta regla, ya que el alma humana
comprende la inteligencia.
c) F u n dada en el m ism o principio, y por consiguiente que
debe proceder por miembros verdaderamente opuestos entre
si. La divisin siguiente: mi biblioteca se compone de libros
de filosofa y de libros bien encuadernados, pecara contra es
ta regla, porque bien encu adern ados no se opone a filosofa.

CAPITULO II
EL JUICIO Y LA PROPOSICIN
A r t . I. D E F IN IC IO N E S
18 I. Definicin del Juicio. El Juicio es el acto p o r et que
t i espirita afirm a una cosa d e otra; "D ios es bueno", "el hom
bre no es inmortal" son juicios en cuanto el uno afirma de
Dios la bondad, y el otro niega al hombre la inmortalidad.
El Juicio encierra, pues, necesariamente tres elem entos, a
saber: un su jeto, que es el ser del cual se ,a firma o niega al
guna cosa: un atributo o predicado, que es lo que se niega o
afirma del sujeto: una afirm acin o una negacin.
E l sujeto y el atributo son la m ateria del Juicio: y la form a
del Juicio resulta de la afirmacin o de la negacin.
2. Definicin de la proposicin. La proposicin es la ex
presin v erbal d e l juicio.
Compnese. como el juicio, de d os trminos, sujeto y predi
cado, y de un verbo llamado cpula (es decir lazo), porque
une o separa los dos trminos.
E l verbo de la proposicin lgica es siem pre el verbo ser.
tom ado en sen tido copulativo o relativo, como en esta propo
sicin: "Dios es bueno", y no en sentido absoluto, en el que
significa existir, como en esta proposicin: "D ios es". A me
nudo el verbo gramatical comprende a la vez al verbo lgico
y al ptributo. Asi, esta proposicin: " Y o hablo", se descom
pone, desde el punto de vista lgico, en esta otra: "Y o soy o
estoy hablando". Del mismo modo, "D ios existe", se descom
pone asi: "D ios es existente".
A r t . II. E S P E C IE S D E JU IC IO S Y D E
P R O P O S IC IO N E S
1. Clasificacin de los Juicios. Podemos clasificar los
juicios desde el punto de vista de su form a y desde el de su
materia.
EL JUICIO Y LA PROPOSICION 29
a ) D esd e el punto d e vista d e la form a. Se distingue los
juicios afirm ativos y los juicios negativos.
b) D esd e el punto d e vista d e la materia.. Distingucnse en
analticos y en sintticos.
Llmase analtico a un juicio en que el atributo es: ya idn
tico al sujeto (como en el caso de la definicin: "E l hombre es
un animal racional"), y a esencial al sujeto ( " E l hombre es
racional ), ya propio ( ') al sujeto (" E l circulo es redondo").
Llmase sinttico un juicio cuyo atributo no ex p resa nada
d e esencial ni propio d e l su jeto: "E ste hombre es viejo", "E l
tiempo es claro".
2. Clasificacin de las proposiciones. Podemos clasifi
car las proposiciones desde el punto de vista de la cantidad o
desde el punto de vista de la cualidad.
A. L a cantidad de una proposicin depende de la extensin
d e l sujeto. Se pueden distinguir:
a) L a s proposiciones universales: son aquellas en que el
su jeto es un trmino universal, tom ado universatmente. Por
ejemplo: "E l hombre (o todo hombre) es mortal."
b) L as proposiciones particulares: aquellas en que el sujeto
es un trmino particular: "Algn hombre es virtuoso."
c) L as proposiciones singulares: aquellas cuyo su jeto es un
trmino singular: "Pedro es sabio, "E ste rbol es viejo". E s
tas proposiciones, por la razn expresada en el nmero 12,
deben ser asimiladas a las proposiciones universales.
B. L a cualidad de una proposicin depende de ta afirm a
cin o de la negacin, segn que la relacin del atributo al su
jeto sea una relacin de conveniencia o de no conveniencia.
3. Las cuatro proposiciones. Como toda proposicin tie
ne a la vez una cantidad y una cualidad, pudese distinguir
cuatro especies de proposiciones, que los lgicos designan con
vocales, a saber:
a) L a universal afirm ativa ( A ) : Todo hombre es mortal.
b) L a universal negativa ( E ) : Ningn hombre es espritu
puro.
c) La particular afirm ativa ( I ) : Algn hombre es sabio.
d) La particular negativa ( O ) : Algn hombre no es sabio.
4. Relacin de los trminos desdo el punto de vista de lo
extensin, en las universales.
(t) La propiedad, en lgica, es un carcter que no pertenece 1
esencia del sujeto, pero deriva de ella necesariamente.
 30 LOGICA FORMAL
a ) E n las afirm ativas ( A ) , el sujeto se toma en toda su ex
tensin, pero el p red icad o no se toma sino segn una parte d e
su exten sin : "E l hombre es mortal" significa que el hombre
es uno de los mortales, es decir una parte de los seres mortales.
b ) E n ias negativas ( E ) , el sujeto y el atributo es'n- toma
dos en tod a su extensin: "Ningn hombre es espritu puro"
significa que el hombre no es ninguno de los espritus puros.
A rt. III. D E LA O P O SIC I N
18 1. Nocin. Si consideramos las proposiciones no en si
mismas, sino en sus mutuas relaciones, chase de ver que se
pueden oponer entre si de diversas maneras. Definiremos,
pues, la oposicin como la relacin d e dos proposicion es que,
ten iendo e l mismo su jeto y el m ismo predicado, tienen una
cualidad o una cantidad diferen te, o bien, a la vez, una cu a
lidad y una cantidad diferen tes.
2. Diversas oposiciones. Son cuatro:
a ) L as proposiciones contradictorias. Llmase contradicto
rias a d o s pro)osiciones qu e difieren a la vez p or la cantidad
y p or la cualidad: la una niega lo que la ora afirma, sin que
exista medio entre la afirmacin y la negacin.
Todo hombre es sabio ( A ) .
Algn hombre no es sabio ( O ) .
b) L a s proposiciones contrarias. Llmase contrarias a d os
p rop osicion es universales qu e difieren p o r la cu alidad:
Todo hombre es sabio ( A ) .
Ningn hombre es sabio ( E ) .
c) L a s proposiciones subcontrarias. Llmase subcontraria
p d o s proposiciones particulares qu e difieren p o r la cu alidad:
Algn hombre es sabio ( I ) .
Algn hombre no es sabio ( O ) .
d) L a s proposicion es subalternas. Son aquellas que no d i
fieren sin o p o r la cantidad:
Todo hombre es virtuoso ( A ) .
Algn hombre es virtuoso ( I ) .
Ningn hombre es espritu puro ( E ) .
Algn hombre no es espritu puro ( O ) .
EL JUICIO Y LA PROPOSICION 31
2. Layes de la oposicin.
a ) L ey d e las contradictorias. Dos proposiciones contradic
torias (A y O , E e I) no pueden ser ni verd ad eras ni falsa s
a la vez. S i una es verdadera, la otra es necesariamente falsea;
si una es falsa, la otra es necesariamente verdadera.
b) L ey d e las contrarias. Dos proposiciones contrarias (A
y E ) no pu eden ser v erdaderas a l m ism o tiem po; si una es
verdadera, la otra es falsa. Pero las dos pu ed en ser falsas al
m ismo tiem po.
E n m ateria n ecesaria (es decir, cuando el predicado es de
la esencia del sujeto), dos contrarias no pueden ser falsas a
la vez. Por consiguiente, de la falsedad de la una pudese
concluir a la verdad de la otra.
c) L ey d e las subcontrarias. Dos proposiciones subcontra
rias (I y O ) no pu ed en ser falsas al m ism o tiem po. P e r o s
verdaderas.
En m ateria n ecesaria, dos subcontrarias no pueden ser ver
daderas a la vez. En consecuencia, de la verdad de una se
puede concluir a la falsedad de la otra..
d) L ey d e las subalternas. Dos proposiciones subalternas
( A e l , E y O ) pu eden ser verdaderas a l m ism o tiem po y fa l
sas tam bin; o bien pu ed en ser una verd ad era y la otra falsa.
A r t . IV . C O N V E R S I N D E L A S P R O P O S IC IO N E S
1. Naturaleza de la conversin. Tomemos la siguiente
proposicin: "Ningn circulo es cuadrado." E s posible enun
ciar la misma verdad trasponiendo los trminos, es decir ha
ciendo del sujeto predicado, y del predicado sujeto: "Ningn
cuadrado es crculo." D e esta manera tenemos convertida
la primera proposicin, es decir la tenemos traspuesta, por la
intervencin de los extremos, en otra proposicin que expresa
la misma verdad. La conversin puede, pues, ser definida
como el procedim ien to lg ico qu e consiste en trasponer los
trm inos d e una proposicin sin m odificar su cualidad.
2. Regla general de la conversin. La proposicin que
resulta de la conversin no debe afirmar (o negar) ms que
la proposicin convertida. Por consiguiente, ya la cantidad de
la proposicin no cambia (conversin sim p le), o ya, por el
contrario, hay cambio de cantidad ( conversin p o r accid en te).
32 LOGICA FORMAL
3. Aplicaciones.
a ) L a universal afirm ativa (A ) se convierte en una parti
cular afirm ativa. Asi en la proposicin: "Todo hombre es
mortal", hom bre es universal, y m ortal es particular (17).
Tendremos, pues, que "algn mortal es hombre".
Esta proposicin, al no convertirse simplemente, no es reci
proca. H ay que hace excepcin, cuando la universal afir
mativa es una definicin. En tal caso, se convierte simple-
mente: "E l hombre es un animal racional", "el animal radO'
nal es el hombre".
b ) L a universal negativa (E ) se convierte sim plem ente.
porque los dos trminos tmanse en ella universalmente ( 17) ;
"Ningn hombre es espritu puro", "ningn espritu puro
es hombre". Esta proposicin es, pues, reciproca.
c) L a particular afirm ativa ( I ) se convierte tambin sim
plem ente. es decir que es reciproca, porque los dos trminos
son tomados en ella particularmente: "Algn hombre es sa
bio", "algn sabio es hombre".
d) L a particular negativa (O ) no pu ed e ser convertida or
dinariamente. Sea la proposicin: "Algn hombre no e9 m
dico"; no es posible hacer del sujeto hom bre un atributo, por
que entonces tendra una extensin universal en la proposi
cin negativa: "Algn mdico no es hombre."
Pero se puede convertir esta proposicin por contraposi
cin, es decir, aadiendo la partcula negativa a los trminos
convertidos: "Algn hombre no es mdico, "algn mdico no
es no hombre"; es decir: "Algn no mdico es hombre."
CAPITULO II!
EL RACIOCINIO Y EL ARGUMENTO
A rt. i . d e f i n i c i o n e s
20 1. El raciocinio cu general es la operacin p or la qu e
et espritu, d e d os o ms relacion es conocidas, concluye a otra
relacin qu e d e eflas se deriva lgicam ente. Como por otra
parte las relaciones son expresadas por los juicios, el racio
cinio puede tambin ser definido como la operacin que con
siste en deducir de dos o ms juicios otro juicio contenido
lgicamente en los primeros.
El raciocinio es. pues, un pasaje de lo conocido a lo des
conocido.
2. El argumento es la expresin verbal del raciocinio.
3. El lgico encadenamiento de las proposiciones que com
ponen el argumento se llama la form a o consecuencia del ar
gumento.
Las mismas proposiciones forman la materia del argumento.
La proposicin a la que conduce el argumento se llama
conclusin o consiguiente; y las proposiciones de las que se
deduce la conclusin llmanse colectivamente el antecedente:
El hombre es mortal. Es as que Pedro es hombre (an te
ced en te).
Luego Pedro es mortal (con clusin).
4. Consecuencia y consiguiente. Estas definiciones per
miten comprender que un argum ento p u ed e ser bu eno en
cuanto a la consecuencia y m alo en cuanto a la conclusin
o consiguiente. Por ejemplo:
Todo hombre es inmortal
Consecuencia buena.
Es as que Pedro es hombre.
Consiguiente malo.
Luego Pedro es inmortal
 34 LOGICA FORMAL
De la misma manera, un argumento puede ser m alo por
p acte d e la consecuencia y bueno p or p arte d e la conclusin
o consiguiente. Por ejemplo:
E l hombre es libre.
Consiguiente bueno.
5.
Pedro es hombre.
Luego Pedro es falible.
( Consecuencia mala.
La inferencia. El trmino inferencia es tomado a me
22
nudo como sinnimo de razonam iento. En realidad, posee
un sentido muy general y se aplica no solamente a cualquier
razonamiento (deduccin, induccin), sino tambin, aunque
menos propiamente, a las diferentes operaciones de conver
sin (19). En este ltimo caso, emplase el trmino de in fe
rencia inm ediata.
A rt . II. D IV ISI N
21 Consistiendo el razonamiento en servirse de lo conocido
para encontrar lo que se ignora, pudense presentar dos ca
sos, segn que lo que ya se conoce sea una v erd ad universal
(razonamiento deductivo) o bien uno o varios casos singu
lares (razonamiento inductivo).
1. El razonamiento deductivo. E l razonamiento deduc
tivo es un m ovim iento d e l pensam iento qu e va d e una ver
dad universal a otra v erd ad m enos universal (o singular).
Por ejemplo:
Todo lo que es espiritual es incorruptible.
Es asi que el alma humana es espiritual.
Luego el alma humana es incorruptible.
E l alm a humana es incorruptible", es una verdad menos
general que la que enuncia que todo lo espiritual es inco
rruptible.
La expresin principal de este razonamiento es el silo
gism o. ,
2 . El razonamiento inductivo. E l razonamiento induc
tivo es un m ovim iento del pensam iento qu e va d e una o va
rias verdades singulares a una verdad universal. Su forma
general es la siguiente:
E l calor dilata el hierro, el cobre, el bronce y el acero.
Luego el calor dilata todos los metales.
BL RACIOCINIO Y BL ARGUMENTO 93
A rt . 111. E L S IL O G IS M O
1. N ociones generales
1 Naturaleza del silogismo. E l silogismo es un argu
m ento p o r el cual, d e un an teceden te q u e une d o s trm inos
a un tercero, se d ed u ce un consiguiente q u e une estos d os tr
m inos entre si.
a ) C om posicin d el silogismo. Todo silogismo regular se
compone, pues, de tres proposiciones, en las cuales tres tr
minos son comparados dos a dos. Estos trminos son:
E l trm ino m ayor ( T ) , asi llamado por ser el que tiene
mayor extensin.
E l trm ino m enor ( t ) , asi llamado porque es el que tiene
menor extensin.
El trm ino m edio ( M ) , asi llamado por ser e l interm e-
' diario entre el mayor y el menor.
Las dos primeras proposiciones que componen colectiva
mente el antecedente se llaman prem isas, y la tercera con
clusin. La premisa que contiene el trmino mayor se llama
m ayor. La que contiene el trmino menor se llama menor.
b) F orm a d e l silogism o. Para comprender la naturaleza
del silogismo, tal como lo hemos definido, supongamos que
buscamos la relacin que existe entre la caridad y la amabi
lidad, a fin de establecer esta relacin, no empricamente,
sino lgicamente, es decir, sobre principios necesarios. Para
conocer esta relacin y su razn de ser, vamos a comparar
sucesivamente la caridad con la virtud y la amabilidad con
la misma virtud, pues sabemos que la caridad es una virtud
y que la virtud es amable. De esta comparacin podemos
concluir que la caridad, por ser una virtud, es necesariamente
amable. E s decir que de la identidad (lgica) de la amabili
dad y de la caridad con la virtud, deducimos la identidad de
la amabilidad y de la caridad. La idea de virtud nos ha ser
vido, pues, de trmino medio. De ah el siguiente silogismo:
M T
La virtud es amable.
t M
E s asi que la caridad es una virtud,
t T
Luego la caridad es amable.
 36 LOGICA FORMAL
De la forma del silogismo, segn se desprende de lo que
acabamos de decir, podemos inmediatamente deducir que el
trmino m edio se d eb e encontrar en las d os prem isas, en rela
cin. en la una (la mayor), con el trmino mayor, en la otra
(en la menor), con el trmino menor; y que nunca se ha d e
encontrar en la conclusin.
23 2. Principios del silogismo. Estos principios derivan de
la naturaleza del silogismo. El primero est tomado desde el
punto de vista de la comprensin, es decir de la considera
cin del contenido de las ideas incluidas en el silogismo. El
segundo, desde el punto de vista de la extensin, es decir, de
la consideracin de las clases o de los individuos a que se
aplican las ideas presentes en el silogismo. Estos dos pun
tos de vista son correlativos (10).
a) Principio d e la com prehensin. Dos cosas idnticas a
una tercera son idnticas entre s.
Dos cosas, una de las cuales es idntica y la otra no es
idntica a una tercera, no son idnticas entre s!.
b) Principio d e la extensin. Todo lo que universalmente
se afirma de un sujeto es afirmado en todo lo que est con
tenido en este sujeto. Si se afirma universalmente que la
virtud es amable, afirmase por lo mismo que cada una de las
virtudes es amable.
Todo lo que se niega universalmente de un sujeto es ne
gado de todo lo que est contenido bajo ese sujeto. Si se
niega universalmente que el hombre es inmortal, nigase
Igualmente de cada uno de los hombres.
2. R eglas del srLOGisMo
34 Las reglas del silogismo no son otra cosa que aplicaciones
de los principios que acabamos de enunciar.
Los lgicos enumeran ocho reglas del silogismo, cuatro de
las cuales conciernen a los trminos y otras cuatro a las
proposiciones. Mas estas ocho reglas pueden reducirse a tres
principales, a saber:
1. Regla primera. E l silogism o no ha d e tener sino tres
trminos.
a) Muy a menudo se peca contra esta regla dando al tr
mino medio d os extensiones (y por consiguiente d o s signifi-
EI. RACIOCINIO Y F.L ARGUMENTO 7
ca d o s) diferentes, lo que equivale a introducir un cuarto
trmino en el silogismo. En el ejemplo siguiente:
El p erro ladra.
Es asi que el perro es una constelacin.
Luego una constelacin ladra.
E l trmino medio p erro tmase en un sentido en la mayor
y en otro en la menor. Hay pues cuatro trminos.
b) Pcase tambin contra esta regla tomando dos veces
el trmino medio particularm ente:
Algunos hom bres son santos.
Es asi que los criminales son hom bres.
Luego los criminales son santos.
Siendo el trmino medio hom bres particular en las dos pre
misas, en una se lo toma en una parte de su extensin, y en
la otra en otra parte de esa misma extensin. Lo cual da
cuatro trminos.
c) Pcase. en fin. contra la misma regla dando al trmino
menor o al trmino mayor, una extensin mayor en la con
clusin que en las premisas. Sea el silogismo:
Los Etiopes son negros.
E s asi que todos los Etiopes son hom bres.
Luego todos los hom bres son negros.
Este silogismo tiene cuatro trminos, porque se toma hom
bre particularmente en la menor, y universalmente en la
conclusin (17) . Para que el silogismo fuera correcto, debe
rta concluir:
Luego algunos hom bres son negros."
2. Segunda regla. De d os prem isas negativas, nada s e
pu ede concluir. Si, en efecto, ni el trmino menor, ni el tr
mino mayor son idnticos al medio, no hay relacin entre
ellos, y ninguna conclusin es posible. Por eso nada se sigue
de las siguientes premisas:
El hombre no es un espritu puro.
Es as que un espritu puro no es mortal.
I .liego...
3. Torcera regla. D e d os prem isas particulares nada
se pu ede concluir. En efecto, en ese caso son posible tres
hiptesis:
 EL RACIOCINIO Y EL ARGUMENTO 39
38 LOGICA FORMAL
4. Cuarta figura. E l trm ino m edio es p red icad o en la
a) Las dos premisas son afirmativas. E l trmino medio m ayor y su jeto en la m enor:
es en tal caso tomando dos veces particularmente (ya que en Pedro ( T ) es hom bre ( M ) .
las particulares afirmativas, el sujeto y el predicado son E s asi que todo hom bre (M ) es mortal ( t ) .
particulares), y el silogismo tiene cuatro trminos. Luego algn mortal (t) es Pedro ( T ) .
b ) Las dos premisas son negativas. Pcase entonces con En realidad esta figura (llamada figura g aln ica) no es
tra la scguuda regla.
una figura distinta. No es sino una form a indirecta de la
c) Una premisa es afirmativa y la otra negativa. E l tr
primera figura.
mino medio debe ser en tal caso atributo de la qegativa que
es el nico trmino universal de las premisas (17). M as
como la conclusin ser particular negativa (*), el trmino 4. M odos del s il o g is m o

mayor que es su predicado estar tomado universalmente, y

tendr por consiguiente mayor extensin que en las premisas,
y el silogismo tendr cuatro trminos.
Nada se puede, pues, concluir de dos premisas particulares
sin violar una de las reglas del silogismo.
3. F ig u r a s d e l s il o g is m o
25 La figura del silogismo resulta d el lugar qu e ocupa
mino m edio en las prem isas. Ahora bien, eltrmino
puede ser sujeto en las dos premisas o atributo en las dos, o
sujeto en una y atributo en la otra. D e ah cuatro figu ras:
1. Primera figura. E l trmino m edio es su jeto en la
m ayor y p red icad o en la m enor:
Todo hom bre (M ) es mortal ( T ) .
Pedro (t) es hom bre ( M ) .
Luego Pedro (t) es mortal ( T ) .
2. Segunda figura. E l trmino m edio es p red icad o en
las d o s prem isas:
Todo circulo ( T ) es red on d o ( M ) .
E s asi que ningn tringulo (t) es redon do ( M ) .
Luego ningn tringulo (t) es circulo ( T ) .
1. Definicin y divisin. El modo del silogismo resulta
de la disposicin d e las prem isas segn la cualidad y la can
tidad (A , E . I, O ) . Cada una de las dos premisas puede ser
universal afirmativa ( A ) , universal negativa ( E ) , particular
afirmativa ( I ) . y particular negativa ( O ) . Por consiguiente,
tenemos, en la mayor, cuatro casos posibles, y en cada uno
de estos casos, cuatro casos posibles en la menor, lo que da
diecisis com binaciones:
el tr
medio M ayor: AAAA EEEE li li OOOO
Menor: A E IO A E IO A E IO A E IO
Y como estos diecisis m odos pueden existir en cada una
d e las cuatro figuras, sguese que hay 16 X ^ = posibles
combinaciones.
2. Modos legtimos. Un gran nmero de estos 64 mo
dos posibles pecan contra alguna de las reglas del silogismo.
Ix>s lgicos demuestran que slo diecinueve m odos son leg
timos. Y los designan con palabras latinas de tres silabas. La
vocal de la primera silaba designa la naturaleza de la mayor;
la de la segunda, la naturaleza de la menor; y la de la tercera,
la naturaleza de la conclusin. He aqui, a titulo de ejemplo,
los modos legtimos de las dos primeras figuras:

9. Tercera figura. E l trm ino m edio es sujeto en las a) Prim era figura. Cuatro modos legtimos:
d os prem isas: A ll E lO
A AA EAE
La caridad (M ) es amable ( T ) . Celarent Darii Ferio
Barbara
E s as que la caridad (M ) es una virtud ( t ) .
Luego alguna virtud (t) es amable ( T ) . b) S egun da figura.
0 ) En virtud de una regla del silogismo, segn la cual la conclusin EAE AEE E IO AO O
sigue siempre a la parte ms dbil; es decir, que es negativa, si una de Cesare Carnes tres Festino Baroco
las premisas es negativa, y particular si una de las premisas es particular.
 40 LOGICA FORMAL
P.L RACIOCINIO Y F.L ARGUMENTO 41

5. E s p e c i e s d e s il o g is m o b) R educcin d el sitogism o conjuntivo:

Si Pedro pasea, no lee.
27 Distnguese dos clases de silogismos: el silogismo ca teg Es as! que pasea,
rico y el silogismo hipottico. Luego no lee.
A. Definiciones. 3. Reglas. Son cuatro.
a) A firm ar ta condicin es afirm ar el condicionado: Si
1. B silogismo categrico es aquel cuija mayor afirm a o Pedro trabaja, existe. E s asi que trabaja. Luego existe.
niega pura y simplemente. De l hemos tratado hasta ahora. b) A firm ar el condicionado n o es afirm ar ta condicin: Si
Pedro trabaja, existe. Es asi que existe. Luego trabaja. (Con
2. B silogismo hipottico plantea en la m ayor una alter clusin ilegitima, pues puede existir sin trabajar.)
nativa, y en ta m enor afirm a o niega una d e las partes d e c) N eg ar el condicionado es negar la condicin: Si Pedro
la alternativa. trabaja, existe. Es asi que no existe. Luego no trabaja.
d) N eg ar la condicin no es negar e l condicionado: Si Pe
B. B silogismo hipottico. dro trabaja, existe. Es asi que no trabaja. Luego no existe.
1. Divisin. T res son las esp ecies de silogismo hipottico: (Conclusin ilegitima, pues puede existir sin trabajar.)
a) E l silogism o condicional: aquel cuya m ayor es una pro 6. Los SILOGISMOS INCOMPLETOS Y COMPUESTOS
posicin condicional:
Los ms corrientes son el entimema, el sorites y el ditema.
Si Pedro trabaja, aprobar.
E s as que trabaja, 1. B entimema. E s un silogismo en que se sobrentien
Luego aprobar. de una de las premisas:
Todo cuerpo es material.
b ) Silogism o disyuntivo: aquel cuya m ayor es una propo Luego el alma no es un cuerpo.
sicin disyuntiva: Este argumento da por supuesta la menor siguiente: E s
O Pedro trabaja o es perezoso. asi que el alma no es material.
E s as! que trabaja, 2. B Borites. E s una serie d e proposicion es en caden a
Luego no es perezoso. d a s d e m odo qu e el atributo d e la prim era sea sujeto d e ta
segunda, el atributo de la segunda sujeto de la tercera, hasta
c) E l sitogism o conjuntivo: aquel cuya m ayor es una pro la ltima proposicin en la que van juntos el primer sujeto y
posicin conjuntiva: el ltimo atributo:
Pedro no lee y pasea al mismo tiempo. Pedro es un nio bueno.
E s asi que pasea, El nio bueno es amado de todos.
Luego no lee. Quien es amado de todos es feliz.
Luego Pedro es feliz.
2. Reduccin. E l silogismo disyuntivo y el silogismo 3. B dilema. Es un argumento en el que se pone al
conjuntivo se reducen a silogism os condicionales: adversario ante una alternativa, cuyas d o s partes conducen
a) R educcin d el silogism o disyuntivo: a la misma conclusin:
Estabas en tu puesto o no estabas.
Si Pedro es trabajador, no es perezoso. Si estabas, has faltado a tu deber.
E s asi que es trabajador, Si no estabas, es que has hufdo cobardemente.
Luego no es perezoso. Luego en ambos c,asos mereces el castigo.
 42 LOGICA FORMAL
7. V alor del silogism o
28 1. Objeciones. Contra el valor del silogismo se han pro
puesto algunas objeciones, que se pueden reducir a las dos
siguientes:
a ) E l silogism o no es sino un puro verbalism o. Esta es la
objecin constantemente repetida contra el silogismo desde
el tiempo de Descartes. E l silogismo se reduce a una pura
tautologa, es decir a la pura y simple repeticin de la misma
cosa, y por consiguiente no es capaz de hacer progresar
realmente al espritu. Que es lo que Stuart Mili en particular
se esforz en demostrar. En efecto, dice, examinemos el
siguiente silogismo:
E l hombre es un ser inteligente.
Pedro es hombre.
Luego es un ser inteligente.
Es claro que para poder afirmar legtimamente la mayor
universal "el hombre es un ser inteligente" es preciso saber
de antemano que Pedro. Pablo. Juan. etc., son seres inteli
gentes. La conclusin, pues, nada me ensea que yo no lo
supiera antes. Por consiguiente, el silogismo es puro ver
balismo.
b ) E l silogism o categrico se reducira a un silogism o
hipottico. Esta objecin no hace en realidad sino repetir y
ampliar la objecin anterior. Y sostiene que, al no poder
enumerar todos los casos particulares cuya verificacin per
mitirla formular categricamente la mayor universal, todo
silogismo, al tener por mayor una proposicin cuyo sujeto
es una nocin universal (12). no sera en realidad sino un
silogismo hipottico. E l silogismo precedente se reducira,
pues, a este silogismo hipottico: "S i todos los hombres son
seres inteligentes. Pedro que es un hombre es un ser inteli
gente"; o ms breve: "S i Pedro es hombre, es inteligente."
2. Discusin.
a) E l silogism o es instrumento d e descubrim iento. En
electo , las objeciones que acabamos de recordar suponen err
neamente que la conclusin est contenida explcitam ente en
la mayor. De hecho, la conclusin no est contenida sino
virtualmente (o im plcitam ente) en la m ayor, lo cual obliga
a recurrir, para descubrirla, a una idea intermediaria (trmi
no medio). De ah tambin que la conclusin nos d algo
EL RACIOCINIO Y EL ARGUMENTO 43
nuevo y realice algn progreso en el conocimiento, progreso
que consiste en descubrir en una idea algo que en ella est
contenido, pero que no se vea al principio. Por esta razn
habla Aristteles justamente de la causalidad d e l trmino
m edio. subrayando asi su valor y fecundidad en el orden del
conocimiento.
b) V alor d el silogism o categrico. No todo silogismo ca
tegrico se reduce a un silogismo hipottico. La objecin
que eso pretende apyase, sin pruebas, en la doctrina que
niega el valor de las ideas universales. La discusin de esta
doctrina pertenece sobre todo a la Crtica del conocimiento.
Pero podemos ya observar en este lugar que el concepto o
idea universal expresa en primer trmino una esencia o una
naturaleza real y objetiva, y que asi tiene un contenido pro
pio, aplicable universalm ente a todas las especies del mismo
gnero y a todos los individuos de la misma especie (11).
En otros trminos, el concepto expresa una cosa que d e b e
encontrarse en todas las especies (si es un concepto gen
rico) y en todos los individuos (si es un concepto especifico).
Por eso hemos de decir ms adelante que e l con cepto ex presa
a lg o universal y n ecesario; y como tal. sirve legtimamente
de base al silogismo categrico.
Obsrvese, adems, que la objecin es contradictoria en si
misma. Pretende, en efecto, reducir el silogismo categrico
a la siguiente forma: " S i Pedro es un hombre, es un ser inte
ligente." Ahora bien, la relacin necesaria asi establecida
entre dos atributos o dos nociones (humanidad e inteligen
cia), no puede darse si no existe una naturaleza humana, lo
que equivale a decir que el juicio hipottico supone un juicio
categrico. Asi que, lejos de reducirse el silogismo categ
rico a un silogismo hipottico, es el silogismo hipottico el
que supone necesariamente un juicio categrico, pues no es
posible enunciar la proposicin "S i Pedro es un hombre, es
inteligente", si no es fundndose en el juicio categrico: "E l
hombre es un ser inteligente".
3. Verdadera naturaleza del silogismo. Por lo que an
tecede se comprende cul es la naturaleza del silogismo. Que
da ya dicho que se funda en la esencia de las cosas. Lo que
equivale a decir que:
a ) E l silogism o se fu n da en lo necesario. La esencia es, en
efecto, en los seres, algo necesario, es decir lo que no puede
dejar de ser (supuesto que los seres sean). As. no es nece-
 44 LOGICA FORMAL EL RACIOCINIO lr EL ARGUMENTO 45

sarfo que el Hombre exista (pues Dios lo cre libremente):
pero si ex iste, e l hom bre es necesariam ente un anim al racio-
nal. Del mismo modo, no es necesario que el circulo exista;
pero si ejcfste, e s n ecesario que s e a redon do. Por consiguiente,
que el hombre sea un ser Inteligente o que el circulo sea re
dondo. esto no es una simple comprobacin emprica que no
tuviera otro valor que el haberse observado que cada hombre
individual es un ser Inteligente, y cada circulo es redondo,
sino que se trata de verdades necesarias, en razn d e lo que
son, p o r su misma esencia, la naturaleza humana y e l circulo.
Asi se comprende que el silogism o, p o r fu n darse en la esen
cia, es decir, en lo necesario, d a autnticam ente una ex p lica
cin o una razn d e ser, y no un simple hecho.
b ) E l silogism o se refiere a lo universal. En efecto, lo que
es necesario es. p o r el mismo h ech o, universal. Esto se hq de
entender desde el doble punto de vista de la comprehensin
y de la extensin. Porque toda naturaleza encierra siempre
en si los atributos que le convienen esencialmente, y forman
el campo de lo necesario. (Dondequiera que exista la natu
raleza humana, hay animalidad y racionalidad.) De la mis
ma manera, todo lo que se dice de un universal convendr
necesariamente a todos los sujetos singulares de los que se
dice este universal. (Todo lo que se dice del hombre, como
tal. conviene a todos los hombres, tomados individualmente.)
El metal conduce la electricidad.
Deduccin Es asi que el hierro es un metal.
Luego el hierro conduce la electricidad.
El hierro, el cobre, el z i n c. . . conducen la elec
Induccin tricidad.
E s asi que el hierro, el cobre, el zinc son metales.
Luego el metal conduce la electricidad.
2. Principio de la induccin. Pudese enunciar asi: L o
qu e es verdad o fa lso d e m uchos individuos suficientemente
enunmerados de una especie dada, o d e m uchas partes sufi
cientemente enumeradas de un todo dado, es v erd ad o es
fa ls o d e esta especie y d e este todo.
E l procedim iento del razonamiento inductivo, tal como lo
practican las ciencias experimentales, ser estudiado en la
lgica material.
En cuanto a la cuestin del fundamento de la induccin o
d el valor del razonamiento inductivo, la volveremos a encon
trar en la Lgica mayor (induccin cientfica) y en la Psi
cologa (abstraccin).

A rt . IV . LA IN D U C C I N

29 L Nociones generales.
a) D efinicin. La induccin es un razonam iento p o r el
qu e el espritu, d e d atos singulares suficientes, in fiere una
verdad universal:
El hierro, el cobre y el zinc, conducen la electricidad.
E s as! que el hierro, el cobre y el zinc son metales.
Luego el metal conduce la electricidad.
b ) N aturaleza d e la induccin. La definicin que precede
permtenos comprender que la induccin d ifiere esencialm ente
d e la deduccin. En efecto, en el razonamiento deductivo. la
conclusin est contenida en las premisas como ln parte en
el todo, mientras que en el razonamiento inductivo, la con
clusin est en las premisas en la relacin del todo a las par
tes. Lo que es fcil de ver comparando los ejemplos siguientes:
 SEG U N D A PA RTE

L G I C A M A T E R I A L

1. Definicin. Despus de haber estudiado las leyes que

gobiernan la rectitud del razonamiento, es decir el acuerdo del
pensamiento consigo mismo, debemos preguntarnos a qu con
diciones debe someterse el pensamiento para ser no slo co
rrecto, sino adems verdadero, es decir conforme a los diver
sos objetos que el espritu puede desear y conocer. L a lgica
m aterial es. pues, aqu ella q u e considera la m ateria d e l con o
cim iento y determ ina el cam ino q u e se ha d e segu ir p ara lle
g ar con segu ridad y rapidez a la verdad. Esta parte de la
lgica es llamada a menudo M etod olog a, por ser un estudio
de los diversos mtodos empleados en las ciencias.
Por otra parte, la Lgica mayor, al hacer intervenir la no
cin de verdad como conformidad del espritu con las cosas,
exige, antes del estudio de los mtodos, el estudio d e las con
dicion es d e d erech o qu e perm itan al espritu ten erse p o r leg
tim am ente segu ro y cierto, es decir por realmente conforme
con las cosas.

2. Divisin. La lgica material encerrar, pues, las di

visiones siguientes: L as condiciones d e la certeza, e l m todo
en gen eral, y los procedimientos generales de la demostracin
cientfica, anlisis y sntesis, nocin d e la ciencia y d e las
ciencias, y los diferen tes m todos.
 CAPITULO I

CONDICIONES DE LA CERTEZA

30 Hemos estudiado hnstn aqu los principios y reglas del ra

zonamiento correcto. M as a pesar del conocimiento de estos
principios y del empleo de estas reglas, el hombre sigue siem-
pre sujeto al error, y de hecho equivcase muy a menudo, to
mando lo falso por verdadero. Tambin es preciso definir la
verdad y el error, conocer los procedimientos sofsticos por
los que el error se presenta bajo las apariencias de la verdad
y determinar las seales que nos permitan distinguir la ver-
dad y determinar las seales que nos permitan distinguir la
verdad del error.

A r t . I. LA V E R D A D Y E L E R R O R

1. L a verdad

A veces hablamos de "vino verdadero", de "oro verdade

ro, y a veces decimos: "E ste vino es bueno", "este oro es
puro", "este cuadro es hermoso". En ambos casos queremos
afirmar que lo que es. es. Y en eso precisamente consiste la
verdad en general.
Pero hay no obstante una diferencia entre los do9 gneros
de expresin que acabamos de citar. La primera expresa una
verdad ontolgica, y la segunda una verd ad lgica.
1. La verdad ontolgica expresa el ser d e las cosas, en
cuanto respon de exactam en te a l nom bre qu e s e le d a : en
cuanto, por consiguiente, est conforme con la idea divina de
la que procede. Las cosas, en efecto, son verdaderas en cuan
to se conforman con las ideas segn las cuales han sido
hechas. Conocer esta verdad, es decir, conocer las cosas tal
como son, he ahi la tarea de nuestra inteligencia.
2 . La verdad lgica expresa la con form idad d e l espirita
con las cosas, es decir con la verdad ontolgica. Cuando yo
 50 LOGICA MATERIAL
afirmo: "E ste oro es puro", enuncio una verdad, si la pureza
pertenece de verdad a este oro, es decir si mi juicio est con
forme con lo que es.
Sguese de ah que la verdad lgica no existe sino en el
juicio, y en modo alguno en la simple aprehensin. La no
cin "puro oro" no expresa ni verdad ni error. No es posible
la verdad sino cuando el espritu, afirmando una cosa de
otra, conoce su acto y su conformidad con el objeto, cosa que
sucede en el juicio.
31 2. Los diversos estados del espritu en presencia de la
verdad.
E l espritu puede encontrarse con respecto a la verdad en
cuatro estados diferentes: la verdad puede ser para l como
no existente: es el estado d e ignorancia; la verdad puede pre
sentrsele como simplemente posible: es el estad o d e du da;
la verdad puede presentrsele como probable: es el estad o
d e opinin; en tin. la verdad pudesele aparecer como evi
dente: es el estad o d e certeza. 4 d e ser evalu ado en form a fraccionaria. E l denominado ex
A. La ignorancia.
1. Definicin. La ignorancia es un estado puramente ne
gativo que consiste en la ausencia d e todo conocim iento rela
tivo a algn objeto.
2. Divisin. La ignorancia puede ser: vencible o inven
cible. segn que est, o no, en nuestro pod er hacerla desapa
recer: cu lpable o excusable, segn que debamos, o no, ha
cerla desaparecer.
B. La duda.
1. Definicin. La duda es un estad o d e equilibrio entre
la afirm acin y la negacin, como consecuencia de ser los
motivos que tenemos para afirmar equivalentes a los que
tenemos para negar. * vista al dividir la certeza (y la evidencia sobre la cual des
2. Divisin. La duda puede ser:
a ) E spon tn ea, es decir que consiste en la abstencin del
espritu por d e fec to d e exam en d el pro o d el contra.
b ) R efleja . es decir que resulte del examen de las razones
pro y contra.
c) M etd ica, es decir consistente en la suspensin, ficticia
CONDICIONES DE LA CERTEZA 51
o real. p ero siem pre provisoria, d e l asentim iento a una aser
cin tenida hasta aqu por cierta, a fin de controlar su valor.
d) U niversal, qu e consiste en considerar incierta toda aser
cin. Es la duda de los escpticos.
C. La opinin.
1. Definicin. La opinin es el estad o d e l espritu que
afirm a con m iedo d e engaarse. A diferencia de la duda, que
es una suspensin del juicio, la opinin consiste, pues, en
afirmar, pero de tal suerte que las razones de negar no hayan
desaparecido con absoluta certeza. E l valor de la opinin de
pende. pues, de la mayor o menor p robabilid ad de las razones
que fundamentan la afirmacin.
2. Divisin de la probabilidad.
a ) P robabilid ad m atem tica. Es aquella en que siendo to
d o s los casos p osib les d e la misma naturaleza, en nmero f i
nito, y conocidos d e antem ano, su g rad o d e p robabilid ad p u e
presa el nmero de casos posibles y el numerador el nmero
de casos favorables. Si suponemos una caja que contenga
6 bolas negras y 4 blancas, la probabilidad de sacar una bola
blanca ser matemticamente de 4/10.
b) P robabilid ad m oral. E s aquella que se aplica a los acon
tecim ientos en qu e interviene en algn m odo la libertad hu
m ana.
D. La certeza y la evidencia.
32 1- Definiciones. L a certeza es el estado del espiritu que
consiste en la firm e ad h esin a una verdad conocida, sin m ie
d o d e equivocarse. La evidencia se funda en la certeza, y se
define como la p len a clarid ad con qu e la v erd ad s e im pone a
la adhesin d e la inteligencia.
2. Divisin. Podemos colocarnos en distintos puntos de
cansa) .
a ) D esd e el punto d e vista d e su fundam ento, la certeza
puede ser:
M etafsica: Cuando se funda en la esencia misma de las
cosas, de tal modo que la asercin contradictoria sea nece
sariamente absurda e inconcebible. T a l es la certeza de este
principio: " E l todo es mayor que la parte."
 52 LOGICA MATERIAL
F sica: Cuando est fundada en las ley es d e la naturaleza
material o en la experiencia. de modo que la asercin con
traria sea simplemente falsa, pero no absurda ni inconcebible.
T al es la certeza de esta asercin: " E l metal es conductor
de la electricidad*, o de sta: "Y o estoy enfermo.
M oral: La que se funda en una ley psicolgica o m oral,
de manera que la asercin sea verdad en la mayor parte de
los casos. Por ejemplo: Una madre ama a sus hijos, "A l
hombre le repugna la mentira.
b) D esd e e l punto d e vista d e la m ateria d e don de la sa c a
mos, la certeza puede ser:
Inm ediata o m ediata, segn la adquiramos directamente
del mismo objeto, o por intermedio de la demostracin. Por
ejemplo:
Lo que es. es (certeza inmediata).
La suma de los ngulos de un tringulo es igual a dos rec
tos (certeza mediata).
Intrnseca o extrn seca. segn resulta de la vista del objeto
mismo, o, al contrario, de la autoridad de quien vi el objeto.
Por ejemplo:
Es de dta; dos y dos son cuatro (certeza intrnseca o cien
tfica).
Roma fu fundada por Rmulo (certeza extrnseca o creen
cia). Todas las aserciones histricas slo son susceptibles de
certeza extrnseca.
3. E l error
33 1. Naturaleza del error. Si la verdad lgica es la con
formidad de la inteligencia con las cosas, el error, que es su
contrario, habr de ser definido como la no con form idad d el
juicio con las cosas.
Engaarse no es. pues, ignorar pura y simplemente. La
34
ignorancia consiste propiamente en no saber nada ni afirmar
cosa alguna, mientras que el error consiste en no saber y afir
mar creyendo que se sabe. Es una ignorancia que se ignora.
2. Causas del error. Las causas del error son lgicas y
morales.
a) C au sas lgicas. Provienen de la natural debilid ad d e
nuestro espritu: falta de penetracin, de atencin, de me
moria.
Sin embargo, esta nativa imperfeccin del espritu nunca
es ,1a causa suficiente del error. Porque la inteligencia, no
CONDICIONES DE LA CERTEZA 53
estando determinada al asentimiento si no es por la evidencia
de la verdad, nunca se engaarla, es decir que nunca darla
su adhesin fuera de la evidencia, si no sufriera alguna in
fluencia extraa. Esta influencia es la de la voluntad, vic
tima de las pasiones, y en consecuencia las verdaderas causas
del error son casi siempre causas morales.
b) C au sas m orales. Podemos reducirlas a tres principales,
qite son: la vanidad, por la que confiamos demasiado en las
propias luces: el inters, por el cual preferimos las aserciones
que nos son favorables: la p ereza, por la cual retrocedemos
ante la informacin y el trabajo necesarios, aceptando sin
examen los prejuicios corrientes, la autoridad de los falsos
sabios, las apariencias superficiales, los equvocos del len
guaje, etc.
3. Remedios contra el error. Si el error tiene causas
lgicas y causas morales, deberselo combatir con remedios
lgicos y con remedios morales.
a) R em ed ios lgicos. Constituyen una especie de higiene
intelectual y tienden a desarrollar la rectitud y el vigor del
espritu, mediante la metdica aplicacin de las reglas lgicas,
el control de la imaginacin y el desarrollo de la memoria.
b) R em edios m orales. Estos son naturalmente los ms im
portantes. Resmense en el am or d e la verdad, que nos in
clina a desconfiar de nosotros mismos, a juzgar con perfecta
imparcialidad, a proceder con paciencia, circunspeccin y per
severancia en buscar la verdad.
A rt . II. L O S S O F IS M A S
1. Nociones generales
1- Definiciones. Entindese por sofism a un razonamien
to errn eo qu e se presenta con aparien cias d e v erd ad . St el
sofisma se comete de buena fe y sin intencin de engaar,
llmaselo ms bien paralogism o. Pero esta distincin, fun
dada en la buena o mala fe, es cosa del moralista. Para el
lgico, sofisma y paralogismo son la misma cosa.
2. Divisin. El error puede tener dos causas: o bien
proviene del lenguaje, o bien de las ideas que entran en el
razonamiento. De ah dos clases d e sofismas: sofism as d e p a
labras y sofism as d e cosas o de ideas.
 54 LOGICA MATERIAL
2. S o f is m a s de pa la bra s
35 Los sofismas verbales se fundan en la aparen te identidad
d e ciertas palabras. Los principales son:
1. El equivoco, que consiste en tomar en el razonamiento
una m isma p alabra en sen tidos diferen tes. T a l es el razona-
miento siguiente:
El perro ladra.
El perro es una constelacin.
Luego una constelacin ladra.
2. L a confusin del sentido compuesto y del sentido di
vidido que tiene lugar cuando se juntan en el discurso, es
decir cuando se toma colectivam en te lo qu e es d iviso en reali
d ad , o qu e se divide en el discurso, es decir que se toma se
paradamente lo qu e en realid ad n o form a sino uno. T a l es el
argumento del prdigo:
Este gasto no me arruinar. Ni este segundo, ni este ter
cero. Por consiguiente todos estos gastos no me arruinarn o
tambin en sentido opuesto, este argumento:
Cuatro y dos son seis.
Luego cuatro hacen seis y dos hacen seis.
3. L a metfora, que consiste en tomar la figu ra p o r la
realidad. Este gnero de sofisma es frecuente sobre todo al
hablar de cosas espirituales: como para expresarlas debemos
emplear imgenes sensibles, fcilmente la imagen sustituye
a la cosa y llega a ser una fuente de error.
3. S o f is m a s d e id e a s o d e c o s a s
36 Estos sofismas provienen no de la misma expresin, sino
de la idea expresada, y en consecuencia se refieren a las co
sas. Se los divide en sofism as d e induccin y en sofism as d e
d edu ccin , segn que resulten de una induccin ilegitima o
de una deduccin ilegitima tambin.
1. Sofismas de induccin.
a ) S ofism a d el accidente. Consiste en tom ar p o r esen cial o
habitu al lo qu e no es sino accidental, e inversamente. T a l
es el argumento.
Este remedio no ha producido efecto.
Luego los remedios no sirven para nada.
CONDICIONES DE LA CERTEZA 55
b) S ofism a d e la ignorancia d e la causa. Consiste en tom ar
por una causa un sim ple an teceden te o alguna circunstancia
accidental. Ejemplo:
Una lesin cerebral trae trastornos intelectuales.
Luego el pensamiento es un producto del cerebro.
c) S ofism a d e la enum eracin im perfecta. Consiste en sa
car una conclusin g en eral d e una enum eracin insuficiente.
Por ejemplo:
T a l juez es venal, y tal otro tambin.
Luego todos los jueces son venales.
d) S ofism a d e la fa ls a analoga. Consiste en concluir d e
un ob jeto al otro, a p esar d e su diferen cia esencial, fundn
dose en un parecido entre ambos. T a l es el argumento:
La luna es un planeta como la tierra.
La tierra est habitada.
Luego la luna lo est tambin.
2. Sofismos de deduccin.
a) F alsa conversin y oposicin ilegitim a. (V ase en la
Lgica formal lo referente a la convercin y la oposicin de
las proposiciones: 18-19.)
b) Ignorancia d e la m ateria d el asunto. Consiste en p ro
bar ya otra cosa, y a m s o m enos aq u ello d e qu e s e trata. T al
seria el razonamiento que pretendiera probar que el Soberano
Pontfice no es infalible por ser pecador.
c) Peticin d e principio. Consiste en tomar p or principio
d el argum ento aqu ello d e que se discute. Por ejemplo:
El pensamiento es un producto del cerebro.
Luego el pensamiento es un atributo de la materia orgnica.
d) C irculo vicioso. Consiste en dem ostrar, una p or la otra,
d os proposiciones qu e tienen am bas la misma n ecesidad d e
ser dem ostradas. T a l el argumento que probara el orden del
mundo por la sabidura divina y la sabidura divjna por el
orden del mundo.
4. R e f u t a c i n d e l o s s o f is m a s
1. Sofismas de palabras. Para refutar los diversos so
fismas de palabras no existe otro medio que criticar sin com
pasin el lenguaje, para asi determ inar con exactitud el sen
tido d e las palabras que se emplean.
 5* LOGICA MATERIAL
2. Sofismas de ideas. Los sofismas de ideas o de cosas
pecan ya por la materia o bien por la forma. Para refutar*
los, hay que exam inarlos d esd e el d o b le punto d e vista d e
la m ateria y d e la form a. Una premisa o las dos a la vez
pueden ser falsas o ambiguas. S i son falsas, hay que negar*
las; si son ambiguas, hay que distinguirlas, es decir prec*
sar sus diferentes sentidos. Si el argumento peca por la forma,
la consecuencia debe ser negada.
A rt. III. EL C R IT E R IO D E LA C E R T E Z A
40
I. N aturaleza del criterio
38 1 Definicin. Llmase criterio a l signo p o r el qu e se
reconoce ana cosa y s e la distingue d e todas las dem s. Y co*
mo continuamente oponemos la verdad al error, diciendo;
"E sto es verdad, esto es falso", debemos poseer algn signo
o criterio en el cual reconozcamos la verdad. Y a este signo
es el que Oamamos criterio d e la verdad, y, como a este signo
debemos el poseer la certeza, llmasele tambin, colocndose
en el punto de vista, no del objeto que aparece, sino del
espritu que conoce, e l criterio d e la certeza.
2. El criterio supremo. Se han de distinguir criterios
particulares y un criterio suprem o y universal. Los primeros
son propios de cada orden de verdad: asi tenemos el criterio
histrico, matemtico, moral, etc., que son los signos en los
que se reconoce las verdades histrica, matemtica, moral, etc.
E l criterio supremo de la verdad y de la certeza, del cual
nicamente vamos a ocuparnos aqu, es el signo distintivo d e
toda esp ecie d e verdad, el cual no supone a ningn otro y al
cual todos los otros se subordinan y que constituye el ltimo
motivo de toda certeza.
2. E l criterio d e la evidencia
39 E l supremo criterio de la verdad y el ltimo motivo de
toda certeza es la evidencia.
1. Naturaleza de la evidencia. Hemos definido ms
arriba la evidencia (92) como la p len a claridad con qu e la
verdad s e im pone a la adhesin d e la inteligencia. Aqu bas*
tar con explicar esta definicin.
a ) La evidencia es e l esplendor d e la verdad. Es a los ojos
CONDICIONES DE LA CERTEZA 37
del espritu, en cuanto Ilumina los objetos del pensamiento, lo
que el sol, al iluminar los objetos materiales, es a los ojos del
cuerpo.
b) E sta claridad es la qu e determ ina en nosotros la a d h e
sin, porque de la naturaleza de la inteligencia es dar su asen*
timiento a la verdad, d esd e el momento que sta es clara*
mente percibida. La evidencia ejerce de esta manera sobre el
espritu una especie de fuerza, que hace que quien ve la ver
dad no pueda creer que no la ve.
2. La evidencia es el motivo supremo de la certeza; es
decir que todo lo que es evidente es necesariamente verdad,
y todo lo que es verdad, y slo eso, es. de derecho, necesaria
mente evidente.
a) T o d o lo qu e es evidente e s verdad. Esto lo prueban la
naturaleza y los caracteres de la evidencia.
P ru eba p o r la naturaleza d e la evidencia. En efecto, el cri
terio de la verdad es algo necesario y a la vez suficiente para
que el esptritu d su asentimiento sin miedo a errar. Ahora
bien, tal es la evidencia del objeto: si esa evidencia es necesa
ria. es tambin suficiente, en cuanto se impone al espritu
con tal claridad que la duda se hace imposible.
P ru ebas p o r los caracteres d e la evidencia. La evidencia
es en efecto: universal, es decir que es la marca d e tod a ver
d a d cierta, de cualquier modo que haya sido adquirida y de
cualquier orden que sea, y vlida p a ra todos los espritus que
la contemplan: irreductible, en el sentido de que se basta a b s o
lutam ente a s misma, tanto que todos los dems criterios de
certeza, tales como los primeros principios de la razn, el
sentido comn, el consentimiento universal del gnero huma
no. etc., sacan su certeza de la evidencia que llevan consigo.
La evidencia es a si misma su propia prueba.
Sguese de ah que la evidencia no hay que p robarla. Basta
hacerla ver, asi como no hay argumento para probar que a
medioda es de da: basta abrir los ojos y ver. Sguese tam
bin que toda demostracin consiste en nacer brillar alguna
evidencia a los ojos del espritu.
b) T o d o lo qu e es verdad, y s lo eso. es evidente. Decir
que todo lo que es verdad es evidente, no es afirmar que, con
relacin a nosotros, todas las verdades sean actualmente evi
dentes. El hecho de la existencia de estados de ignorancia, de
duda y de opinin demuestra lo contrario. Mas esta afirma
cin significa que en si y d e d erech o la verdad encierra este
58 LOGICA MATERIAL

carcter esencial de poder ser distinguida del error. S lo la

v erd ad g oz a d el privilegio d e la evidencia. Si es cierto que exis
ten evidencias ilusorias (alucinaciones, sonambulismos, etc.),
todo esto no es sino ilusiones d e evidencia. Y provienen de
un estado psquico anormal. M as en el estado anormal de
CAPITULO II
las facultades sensibles, intelectuales y morales, slo la ver
dad puede imponrsenos. Tambin debemos, a fin de preca
vernos contra las evidencias ilusorias, practicar una higiene a DEL MTODO EN GENERAL
la vez islca, intelectual y m oral. Slo asi, segn las palabras
de Bossuet, el entendimiento, purgado de sus vicios y ver
daderamente atento a su objeto, no se engaar jam s".
A rt . i . n o c i n del m todo

41 1. Definicin. En su sentido ms general, el mtodo es el

orden qu e h ay q u e im poner a las diligencias necesarias p ara
llegar a un fin d a d o . Si nos colocamos en el punto de vista
del conocimiento, diremos, con Descartes, que mtodo es el
camino que debemos seguir para llegar a la verdad en lai
ciencias.

2. Imprtemela del mtodo. E sta importancia es evi

dente. E l mtodo tiene por efecto disciplinar el espritu, ex
duir de sus investigaciones el capricho y la casualidad, adap
tar el esfuerzo a las exigencias del objeto, y determinar los
medios de investigacin y el orden de sta. Es pues un factor
d e segu ridad y econom a.
Pero el mtodo no se basta a si mismo, y Descartes exagera
cuando dice que las inteligencias no se diferencian sino por
los mtodos que emplean. E l m todo im plica. si ha d e ser f e
cundo. inteligencia y talento. Es una ayuda para estas facul
tades pero no las reemplaza jams.

A rt. II. D IV IS I N

42 S e pueden distinguir diferentes especies de mtodos. Los

principales son los siguientes:

1. Mtodo de invencin y mtodo de enseanza. Dice

se a veces que estos dos mtodos se oponen en cuanto que el
primero procede por induccin y el segundo por deduccin.
En realidad, es verdad que el descubrimiento se hace las ms
de las veces por induccin (o anlisis) y la enseanza por
deduccin (o sntesis); no obstante, e l inventor y e l m aestro
60 LOGICA MATERIAL
habrn d e em plear am bos procedim ientos. Ensear una cien
cia es, en cierto sentido, obligar al alumno a reinventarla por
si mismo. De la misma manera, inventar es a menudo dedu
cir de una verdad general consecuencias no conocidas antes.
2. Mtodo de autoridad y mtodo cientfico.
a ) D efiniciones. El mtodo d e au toridad es aquel que, para
43
Hacer admitir una doctrina, se funda en la autoridad, es de
cir en e l valor intelectual o m oral de aquel que la propone o
la profesa. Es de regla en materia de fe, en la que los miste
rios son credos por la autoridad de Dios que revela. M tod o
cientfico es el que procede por demostracin y echa mano del
criterio de la evidencia intrnseca.
b ) A u toridad y razn. De hecho, el m todo d e au toridad
recurre tambin a la razn , cuando demuestra que las verda
des que ensea tiene garantas tan ciertas que la razn puede
inclinarse a ellas con la seguridad de no obedecer sino a la
fuerza de la verdad ( evidencia extrn seca). Puede, pues, te
ner tambin un carcter cientfico.
Sin embargo, cuando se trata de una autoridad humana, si
bien es prudente tener en cuenta las opiniones de quienes por
su genio, sus trabajos y su vida merecen el respecto universal,
no lo seria contentarse con esas opiniones sin critica ni re
flexin (como lo hacan los discpulos de Pitgoras. que se
limitaban a decir, como prueba de sus doctrinas: "E l M aes
tro lo d ijo "). Este mtodo conducirla por un lado al estan
camiento de la ciencia, y, por otra parte, acabara dando a
las autoridades humanas una infalibilidad que no les corres
ponde. E l recurso a la au toridad humana no tiene, pu es, sen
tido si n o e s para guiar la investigacin o p ara confirm ar
ciertas aserciones dem ostradas p o r otro camino, segn las exi
gencias de la ciencia.
44
3. Mtodo experimental y mtodo racional. E l m todo
experim ental ap y ase en los h ech os d e la experiencia. Es el
mtodo de las ciencias de la naturaleza, que parte de los he
chos y no admite otro criterio que el de la verificacin por los
hechos. E l m todo racional es aquel que. n partir de hechos
(filosofa) o a partir de proposiciones admitidas a priori co
mo evidentes por s mismas (matemticas), p roced e, p o r d e
duccin o induccin, en virtud d e 1as solas exigencias lgicas
y racionales.
DEL METODO EN GENERAL 61
4. Mtodos de construccin y de sistematizacin, E s
tos mtodos tienden a facilitar la organizacin del saber en
sistem as o teoras, de tal modo que el encadenamiento de las
ideas reproduzca el encadenamiento de las cosas.
A rt . III. LA D U D A M E T D IC A
1 Necesidad de la duda metdica. Se ha repetido mu
chas veces que p ara saber bien h ay q u e sab er dudar bien.
De hecho, siendo toda ciencia una creencia razon ada, supone
en su principio un estado en que el espritu suspenda su asen
timiento a las certezas espontneas y renuncie a sus prejui
cios, a fin de no dar asentimiento sino a la evidencia de la
verdad. T a l es la duda metdica.
2. Lmites de la duda metdica. La duda, aun la sim
plemente metdica, jam s p u ed e ser universal, porque hay
certezas cuya evidencia es tal que no puede ser en modo a l
guno negada, ni siquiera por una ficcin. Tales son la evi
dencia de nuestra existencia y la de los primeros principios de
la razn. Quien quisiera poner en duda estas evidencias no
podr ya demostrar cosa alguna. Toda demostracin parte
necesariamente de cierto nmero de principios que son inde
mostrables. no por falta de claridad, sino por plenitud de evi
dencia. Se dice que tales principios son evidentes p or si
mismos.
A rt. IV. P R O C E D IM IE N T O S G E N E R A L E S D E L
M TO DO : A N A L ISIS Y S IN T E S IS
I . Nocion
L Anlisis y divisin. Sntesis y adicin. Hemos visto
ms arriba (28) que la demostracin se funda en lo necesa
rio, es decir en la esencia y las propiedades de las cosas. Aho
ra bien, no se llega a l preciso conocim iento d e las esencias o
naturalezas y d e las propied ad es sino p o r m edio d e l anlisis,
es decir de una operacin que busca distinguir, en un todo
complejo, lo esencial de lo accidental. L a sntesis s e a ad e al
anlisis com o un m edio d e verificacin d e los resultados d e
este ltimo.
El anlisis es, pues, una divisin y la sntesis una compo
sicin. Pero el uso tiende a hacer reservar el nombre de an-

62 LOGICA MATERIAL
lisis a las diferentes formas de la divisin y el nombre de
divisin a la distribucin de un todo en fragmentos o partes
integrantes (el cual podr ser reconstituido por un proced"
miento que ser, no una sntesis, sino una adicin). As se
divide una barra de hierro en fragmentos homogneos y se la
reconstituye al fuego con esos mismos fragmentos. En otros
trminos, el anlisis y la sntesis buscan estab lecer relacion es
mientras q u e la divisin y la adicin no se refieren sino a la
cantidad y se expresan p or un nm ero; el agua = H ,0 (an
lisis que da la proporcin de H y de O ) ; el agua de este
tanque = 1.000 litros (adicin y divisin).
2. Definiciones. Definiremos, pues, el anlisis, en ge
neral, como la resolucin d e un todo en sus partes o como el
paso de lo complejo a lo simple; y la sintesis como una com
posicin qu e consiste en ir d e as partes al todo, o como el
pasaje de lo simple a lo complejo.
2. E species
1. Anlisis y sntesis experimentales. El anlisis y la
sntesis experim entales (o reales) consisten en ir d e lo com
pu esto a los elem en tos com ponentes, o de los elem entos al
tod o com plejo qu e form an . Ambos se refieren, pues, a l ser
real. Mas no siempre son realizables fsicamente; es posible
descomponer el agua en O y 2 H y volverla a componer en
el audimetro a partir de O y 2 H; pero no es posible des
componer el alma en sus facultades sino mentalmente.
2. Anlisis y sntesis racionales. Consiste el primero en
ir d e los efecto s a las causas, d e los h ech o s a las leyes g en era
les qu e los rigen, d e las ideas m enos g en era les a las m s g e
nerales (por ejmplo, del individuo a la especie, de la especie
al gnero); y la segunda, d e los principios a las consecuen
cias. d e las causas a los efectos, d e las ideas m s gen erales a
las m enos gen erales. Refirense a los seres ideales o lgicos y
no es posible hacerlas sino mentalmente. Emplaselas sobre
todo en matemticas y en filosofa.
3. R eg la s de e m p l e o
45 1 Las reglas cartesian as. Descartes resumi en el D is
curso d e l M tod o, las reglas que rigen el uso del anlisis y
de la sntesis. Estas reglas son las siguientes:
DEL METODO EN GENERAL 63
a) E l anlisis d eb e ser com pleto. Debe, en efecto, procurar
distinguir con la mayor precisin posible todos los elementos
que componen el objeto estudiado, sea ste un objeto mental,
como una idea, o fsico, como el agua que el qumico resuelve
en O y 2 H.
b) L a sntesis d e b e ser gradual. "Conducir con orden mis
pensamientos, empezando por los objetos ms simples y f
ciles de conocer, para llegar poco a poco, como por grados,
hasta el conocimiento de los ms compuestos. Lo que equivale
a decir que es preciso siempre, por referencia al anlisis an
terior, recom poner el o b je to segn e l orden qu e estab lece un
lazo d e depen den cia y com o una jerarqu a entre los elem entos
com ponentes.
2. El control mutuo. Anlisis y sntesis deben ir juntos,
pues am bos se controlan mutuamente. E l anlisis empleado
exclusivamente correra el peligro de llevar a atrevidas sim
plificaciones. E l recurso exclusivo de la sntesis tendera, por
otro lado a favorecer construcciones apresuradas y arbitrarias.
El anlisis ayudar, pues, a preparar sntesis objetivas y a
corregir sntesis artificiales. La sntesis permitir verificar
si el anlisis ha sido completo.
4. A n l is is e in d u c c i n . S n t e s i s y d e d u c c i n
Ahora podemos distinguir bien en qu se parecen y en qu
difieren el anlisis y la induccin, la sntesis y la deduccin.
1. Anlisis e induccin* L a induccin es una esp ecie d e
anlisis pues descompone el objeto complejo de la experiencia,
para captar en l la esencia, la naturaleza, la causa, el princi
pio o la ley. En los dos casos, trtase de un proceso regresivo,
es decir inverso al orden natural, en el que las partes son (al
menos lgicamente) anteriores al todo, y lo simple anterior
a lo complejo.
2. Sntesis y deduccin. La deduccin es una esp ecie d e
sntesis, pues consiste en ir de los principios a las consecuen
cias, lo cual es una composicin, es decir un proceso progresi
vo, conforme al orden natural de las cosas.

CAPITULO III
LA CIENCIA Y LAS CIENCIAS
A r t . I. N O CIN DE LA C IEN C IA
46 I Definicin. Debemos precisar aqu Ja nocin de cien
cia dada al principio de este libro ( 1 ) . El trmino de ciencia
se dice desde un punto de vista objetivo y desde un punto de
vista subjetivo.
a) O bjetivam ente, la ciencia es un conjunto d e verdades
ciertas y lgicam ente unidas en tre si, de modo que formen
un sistema coherente. Segn esto, la filosofa es una ciencia
con el mismo titulo que la fsica o la quimica. Y aun se ha
de decir que en cierto modo responde mejor, en principio, a
la idea de la ciencia que las ciencias de la naturaleza, por
emplear principios ms universales y por esforzarse en des
cubrir la razn universal de todo lo real.
b) Subjetivam ente. la ciencia es el conocim iento cierto d e
las cosas p o r sus causas o p o r sus leyes. La investigacin de
las causas propiamente dichas (o del por qu de las cosas)
conviene principalmente a la filosofa. Las ciencias de la natu
raleza se limitan a buscar las leyes que gobiernan la coexisten
cia o la sucesin de los fenmenos (es decir buscan el c m o ).
47 2. No hay ciencia sino de lo general y de lo necesario.
Dedcese esto de la misma definicin de la ciencia.
a) La ciencia tiene por o b jeto lo general. Como toda cien
cia tiene por objeto investigar las causas y las leyes, es, por
lo mismo, conocimiento de lo ms general que existe en lo
real. El individuo y lo individual, como tal, no es ni puede ser
objeto de ciencia propiamente dicha, sino nicamente de co
nocimiento intuitivo, sensible o intelectual.
b ) La ciencia tiene p or o b jeto lo necesario, en el sentido de
que tas causas y las ley es que constituyen su o b jeto son reali
d ad es o retaciones qu e son m eta fsicam ente, fsicam en te o mo-
LA CIENCIA Y LAS CIENCIAS 65
ram ente necesarias, es decir de tal naturaleza que lo real,
meta fsico, fsico o moral, seria ininteligible sin ellas. Desde
este punto de vista tambin, hemos de decir que no hay ciencia
de lo individua], porque lo individual, com o tal, es contingente
(es decir que podria no ser).
c) En qu sen tido lo individual y lo contingente son objetos
d e ciencia. La asercin de que no hay ciencia sino de lo general
y de lo necesario no significa que la ciencia no p u ed a referirse
a lo contingente e individual, sino slo que. en lo contingente
e individual, busca lo universal y n ecesario, es decir las leyes
a que obedecen, las causas de las cuales dependen, las esencias
o naturalezas que las definen como partes de una especie o
un gnero.
3. Las ciencias de la naturaleza son disciplinas particu
lares. que tienen por objeto los diferentes dominios de lo real.
Su nmero es indefin ido y no cesan de aumentar a medida
que el estudio de la naturaleza va revelando la complejidad
de los fenmenos naturales.
Pudese, no obstante, distinguir, entre las ciencias de la
naturaleza, algunas grandes categoras que encierran subdi
visiones ms o menos numerosas. La clasificacin d e las cien
cias tiene por objeto determinar y ordenar lgicamente estos
grupos o categoras.
A r t . II. C L A SIF IC A C I N D E LA S C IE N C IA S
48 1 Las diferentes clasificaciones. Los filsofos han pre
tendido hace ya mucho tiempo clasificar racionalmente las
ciencias. T ai clasificacin tendra, en efecto, la ventaja de
presentar un cu adro ord en ad o d e todo lo real. Los principales
intentos de clasificacin son los siguientes:
a) C lasificacin d e A ristteles. Aristteles distribuye las
diversas ciencias en tericas (fsica, matemtica, metafsica)
y prcticas (lgica y moral).
b) C lasificacin d e Bacon. Bacon divide las ciencias segn
las facultades que de ellas se ocupan: ciencias de la memoria
(historia), de imaginacin (poesa), y de razn (filosofa).
c) C lasificacin d e A m pre. Ampre clasifica las ciencias
en cosmolgicas (o ciencias de la naturaleza) y noolgicas (o
ciencias del espritu).
d) C lasificacin d e A ugusto C om te. Las precedentes clasi-
66 LOGICA MATERIAL

ficaciones no son rigurosas, porque las divisiones que propo

nen no son irreductibles (15). La clasificacin de Augusto
Comte es mejor, en cuanto se funda en un principio ms
riguroso. Y consiste en clasificar las ciencias segn su com
p lejid a d crecien te y su decrecien te gen eralidad, lo cual da el
orden siguiente (que corrige y completa el de Augusto Com-
CAPITULO IV
t e): Matemtica, Mecnica, Fisica, Qumica, Biologa, Psi
cologa, Sociologa.
LOS DIFERENTES MTODOS
2. Sentido de la clasioacin. Esta clasificacin no sig
nifica que se pueda pasar de una ciencia a otra sin hacer
intervenir un nuevo elemento, es decir que sea posible reducir
las ciencias superiores a las iuferiores. Al contrario, ca d a esca art. i. la d is t in c i n de los m to d o s
ln h ace intervenir un elem ento irreductible a los preceden tes.
Asi, la mecnica introduce la idea de movimiento, que no est 49 1. El mtodo depende del objeto de las ciencias. Se
incluido en la nocin de las matemticas, las cuales slo se comprende que cad a categora d e ciencia, siendo por defini
refieren a la cantidad. De la misma manera, la biologa intro cin irreductible a las otras categoras, exija el em pleo d e un
duce la idea de vida, que no corresponde en modo alguno a m tod o distinto. E l mtodo que se ha de emplear en una
las ciencias precedentes. ciencia depende, en efecto, de la naturaleza del objeto de
esta ciencia. No es posible estudiar la inteligencia, que es
Inmaterial, por los mismos procedimientos empleados para
conocer el cuerpo y sus rganos. E l estudio de la vida exige
otros mtodos que el estudio de la materia inorgnica o de
la pura cantidad abstracta.
Debemos, pues, definir los diferentes mtodos empleados
en las ciencias y describir sus caractersticos procedimientos.

2. Los mtodos-tipos. Tericamente, pues, existen tan

tos mtodos como grupos de ciencias admitidos en la clasifi
cacin que hemos dado ms arriba. Hay que observar, no
obstante, que esta clasificacin puede a su vez reducirse a
tres grandes divisiones, que son: las matemticas 'las cien
cias fsico-qumicas y biolgicas , las ciencias morales. De
modo que deberemos distinguir tres m todos g en erales, que
sufrirn sin duda, al adaptarse a cada ciencia del grupo, mo
dificaciones accidentales, pero que conservarn, en ltimo
trmino, sus caracteres distintivos.
Vam os, pues, a estudiar sucesivamente:

e l m tod o d e las m atem ticas;

el m todo d e las ciencias d e la naturaleza fisica;
el m todo d e las ciencias m orales.
 68 LOGICA MATERIAL
A rt . II. M T O D O D E LA S M A T E M A T IC A S
I. N o c i n d e l a s m a t e m t ic a s
50 I* Definiciones. En general, las matemticas son el
estad io d e la can tidad d e tos cu erpos, hecha abstraccin d e
la naturaleza d e estos cuerpos.
La cuestin de la naturaleza de la cantidad es propia de la
Cosmologa; por eso aqu slo queremos notar que se distin
gue la cantidad discontinua. que es aquella cuyas partes estn
separadas y forman un nmero, y la can tidad continua, que
es aquella cuyas partes no estn separadas, sino unidas entre
si. de tal modo que el extremo de una sea el comienzo de
la otra: tal es. por ejemplo, la extensin.
2. Divisin. Segn que las matemticas traten de la
cantidad discontinua o de la continua, distnguese:
a) L as ciencias d e los nm eros: la aritm tica o ciencia del
nmero y de sus propiedades; el lgebra, generalizacin de la''
aritmtica como ciencia de las relaciones generales de los
nmeros representados por letras.
b ) L as ciencias d e las figuras: la geom etra o ciencia de las
figuras que se pueden trazar en el espacio; la geom etra an a
ltica o aplicacin del lgebra a la geometra; la m ecnica
racional o estudio del movimiento en el espacio.
3. Origen.
a) E l problem a d el origen d e las nociones m atem ticas. A
veces se ha pretendido que las nociones matemticas existiran
en el espritu absolutamente a priori, antes de toda experien
cia. La razn que se invoca en favor de esta tesis es que la
naturaleza no nos d a nunca un nmero, sino slo unidades.
ni tam poco los ob jeto s geom tricos: punto sin dimensiones,
superficie sin espesor, recta absoluta, circulo perfecto, etc.
Todas estas nociones serian, pues, innatas en el espritu.
b) M atem ticas y experiencia. En realida^, hay que decir
que los ob jeto s m atem ticos son construidos p o r el espritu
m ediante los d atos sacados d e la experiencia. Por haber cuer
pos slidos en la naturaleza, hay geometra. Y de la misma
manera, la pluralidad de unidades de la misma naturaleza Ha
servido de fundamento a la elaboracin del nmero. El pro
ceso de formacin de las nociones matemticas descansa en
el poder de abstraccin propio del espritu humano.
LOS DIFERENTES METODOS 69
2. P r o c e d im ie n t o s d e l a s m a t e m t ic a s
1. Naturaleza de la demostracin m atemtica.
a) L as m atem ticas establecen relaciones n ecesarias entre
diferen tes m agnitudes. Para comprender bien la naturaleza
de la demostracin matemtica, hay que notar que se trata
de descubrir las relaciones existentes entre magnitudes dife
rentes (entre nmeros diferentes, entre una linea y una su
perficie, etc.). La experiencia, al principio (entre los Egip
cios principalmente), permiti establecer algunas de estas re
laciones. Pero eso no fu sino una com probacin. Los Griegos,
al fundar asi la ciencia matemtica, quisieron determinar las
razon es de estas relaciones y proceder por principios suscep
tibles d e consecuencias n ecesarias y en nm ero indefinido.
T a l es, en su nocin ms general, la demostracin matemtica.
b) L as m atem ticas proced en p or sustitucin d e magni
tudes. El tipo de la demostracin matemtica puede ser defi
nido por el ejemplo:
3 .+ 5 = 8
4 i-I- 4 = 8
3 I* 5 = 4 i- 4
es decir que consiste en sustituir una magnitud p o r otra p or
m ed io d e interm ediarios tan num erosos com o sea necesario,
hasta llegar a definir cul es la relacin de las dos magnitu
des entre si. Esta comparacin de magnitudes se apoya en los
dos axiomas siguientes: dos cantidades iguales a una tercera
son iguales entre s dos cantidades, una de las cuales es
igual y la otra desigual a una misma tercera son desiguales
entre s. Echase asi de ver que volvemos a encontrar aqu
el tipo de la demostracin silogstica.
c) L a dem ostracin m atem tica em plea e l anlisis y la
sntesis. En efecto, el matemtico se sirve del procedim iento
an altico cuando parte de la proposicin compleja a demos
trar, y redcela a una proposicin ms simple de la cual es
una consecuencia necesaria, y asi sucesivamente hasta que
llega en fin a una proposicin tenida por cierta y cuya ver
dad garantiza la de la proposicin que se queria demostrar.
Emplase este proceder en la solucin d e los problem as.
El matemtico emplea el procedim iento sinttico cuando
parte de verdades generales axiomas o proposiciones ya
 70 LOGICA MATERIAL
demostradas'-' y saca de ellas, por via de consecuencia,
otras proposiciones ms complejas. E s el mtodo empleado
en la dem ostracin d e los teorem as.
La demostracin por reduccin al absu rdo es un proced'
miento indirecto, que consiste esencialmente en suponer ver-
dadera la contradictoria de la proposicin que se quiere
probar y en hacer ver que nos lievaria a una o varias con-
secuencias absurdas.
d) Se em plea tambin en m atem ticas la induccin? Se
gn Henri Poincar emplasela bajo la forma de un razo
namiento llamado por l razonam iento p o r recurrencia. Este
razonamiento consiste esencialmente en hacer ver que si una
propiedad es verdadera de un elemento n de la serie de los
nmeros, lo es igualmente de n rl- 1 y de los primeros ele
mentos de la serie, y debe serlo tambin de todos los nme
ros indefinidamente a partir de n. Poincar ve en esto el
razonamiento matemtico por excelencia, por tener la carac
terstica de la induccin, que consiste en aplicar a todos los
casos semejantes lo que se ha verificado de un caso particular.
Pero es dudoso que haya en ese caso una verdadera induc
cin. M s bien parece que se trata de una deduccin, que
consista en aplicar indefinidamente una propiedad verifica
da de un caso dudo de construccin numrica a otros nme
ros construidos de la misma manera.
52 2. Elementos de la demostracin. Estos elementos son
tres: las definiciones, los axiomas y los postulados.
a) D efin icion es. Las definiciones son o bien esenciales.
cuando enuncian tas p rop ied ad es de un objeto matemtico
(por ejemplo, esta definicin: la circunferencia es una fi
gura cuyos puntos equidistan del centro), o bien gen ticas.
cuando formulan la ley d e construccin de un objeto mate~
mtico (la esfera es el volmen engendrado por un semi
crculo que gira alrededor de su dimetro).
La definicin gentica es la que caracteriza a las m atem ti
cas. La definicin esencial es en ellas secundaria y derivada.
De ahi se sigue que las definiciones matemticas, por ser
construcciones, son perfectas desde el primer momento y
constituyen el punto de partida de la demostracin, cuando
en las ciencias de la naturaleza se las encuentra al fin de la
demostracin o de la investigacin.
b) A xiom as. Los axiomas son principios inm ediatam ente
evidentes, que resultan de la aplicacin del principio de iden
LOS DIFERENTES METODOS 71
tidad al orden de la cualidad. Ejemplo: dos cantidades igua
les a una misma tercera son iguales entre si.
c) P ostulados. Los postulados son ciertos juicios indem os
trables. cuya evidencia es inferior a la de los axiomas, pero
d e los qu e tiene n ecesid ad el m atem tico p ara elaborar su
ciencia. Pide s*e que provisionalmente (de ah su nombre de
p ostu lados) se los d por buenos, como se ver que lo son en
la constitucin de la ciencia que los emplea. T a l es el caso
del postulado de Euclides: "P or un punto dado fuera de una
. recta, siempre se puede tirar una paralela a esta recta, pero
nada ms que una", y tambin: "E l espacio es una magnitud
de tres dimensiones".
A r t . III. M T O D O D E LAS C IE N C IA S D E LA
N ATURALEZA
1. N o c io n e s gen era les
53 1. Loa ciencias experimentales. Dase el nombre gene
ral de ciencias de la naturaleza a las qu e tienen p o r o b jeto
los fen m en os d el m undo material. Llmaselas tambin cien
cias experim entales porque se fundan en la experiencia sen
sible y a ella se refieren constantemente, como al nico cri
terio de la validez de sus conclusiones. Reciben asimismo el
nombre de ciencias inductivas en cuanto parten de los hechos
singulares para remontar a las leyes que las rigen.
2. Divisin. Distnguese dos grupos de ciencias de la
naturaleza:
a) C ien cias fisicoqum icas. Estas ciencias se ocupan de
los fenmenos de la naturaleza bruta o inorgnica. Las cien
cias fsicas estudian tas p ropiedades gen erales d e los cuerpos;
las ciencias qumicas estudian la constitucin d e los diferen tes
cuerpos.
c) C iencias biolgicas. Tratan de los fen m en os propios
d e la vida orgnica.
3. Extensin del mtodo experimental. E l grupo de
ciencias m orales (Historia, psicologa, sociologa) pertenece
sin duda, bajo cierto aspecto, a las ciencias de la naturaleza
y en gran parte dependen del mtodo experimental. Pero
hcese de ellas un grupo distinto, porque se aplican al hom
bre. en cuanto es ser inteligente y libre, y consideran asi
una realidad irreductible a los objetos de las ciencias de la
naturaleza propiamente dichas.
 72 LOGICA MATERIAL
2. P r o c e d im ie n t o s
54 Pudense distinguir cuatro fases en la elaboracin de las
ciencias de la naturaleza. Dos se refieren al conocimiento de
los fenmenos: la observacin y a experim entacin: y otras
dos a la formulacin d e las leyes: la hiptesis y la induccin.
A. La observacin.
1. Nocin. Observar, en general, consiste en aplicar la
atencin a un o b jeto a fin d e con ocerlo bien. Por la observa
cin comienzan todas las ciencias experimentales, porque se
trata en primer lugar de establecer la realidad de la natura
leza de los fenmenos. Para esto, no se contnta el sabio con
la simple percepcin de los sentidos, que es generalmente
insuficiente en precisin y en penetracin, sino que recurre a
ciertos instrumentos (microscopio, telescopio, espectroscopio,
fotografa, termmetros, balanzas, etc.), que le permiten des
cubrir con el mayor detalle posible los elementos de los cuer
pos y sobre todo medir los fenmenos.
2. Condiciones. Una observacin, para ser buena, re
quiere ciertas condiciones intelectuales: curiosidad y sagaci
dad, y otras m orales: paciencia e imparcialidad.
B. La hiptesis.
55 1* Nocin. Una vez bien establecidos los hechos, trtase
de descubrir la ley de su manifestacin y encadenamiento, es
decir de explicarlos. Pero esta explicacin no es evidente.
Para dar con ella, el sabio se ve obligado a recurrir a una
hiptesis que constituye una explicacin provisional d e tos
fenm enos observados.
Aqui es donde es ms necesario el genio del sabio, ya que
no existe regla d e la invencin. Esta se presenta casi siempre
como una especie de sbita iluminacin o intuicin que da
al sabio una luz inesperada. Asi es como Arquimedes descu
bri sbitamente, mientras se baaba, que los cuerpos sumer
gidos reciben un empuje de abajo a arriba ejercido por el li
quido en que estn sumergidos. Las fuentes ms comunes de
la invencin de las hiptesis son las an alogas (Newton com
para el fenmeno de la calda de la manzana al de la atrac
cin de los planetas por el sol), y la deduccin, que hace que
aparezcan las consecuencias, hasta entonces ocultas, de los
fenmenos o las leyes ya conocidas.
LOS DIFERENTES METODOS n
2. Condiciones " a priori" de la validez de las hiptesis.
Antes de toda verificacin, la hiptesis, para ser tomada en
consideracin, debe realizar las condiciones siguientes:
a) L a hiptesis d e b e ser sugerida y verificable p o r tos h e
chos. No debe ser absurda, es decir contradictoria en si mis
ma. Esto no quiere decir que no pueda contradecir a otras
hiptesis anteriormente admitidas. Por el contrario, el pro
greso de la ciencia se realiza muy a menudo sustituyendo con
hiptesis nuevas y ms explicativas las antiguas teoras.
b) L a hiptesis d e b e ser sim ple. Requirese en ella la sim
plicidad, en virtud del postu lado de la simplicidad de las le
yes de la naturaleza. Mas una simplicidad es aqui un concepto
ambiguo. Hay una simplicidad que es pobreza, y otra que
es riqueza: el mecanismo de la visin es simple, en cuanto es
perfectamente uno, pero realmente complejo en sus diferen
tes rganos. El criterio de la simplicidad parece, pues, difcil
de manejar.
3. Papel de la hiptesis. La hiptesis, como queda di
cho, no es sino una explicacin provisional. Por ahf queda
definida su finalidad, y tiene dos aspectos distintos:
a) L a hiptesis sirve para dirigir el trabajo d e l sabio. Ay
dale, en efecto, a imaginar los medios de que se va a servir
y los mtodos para seguir adelante en sus investigaciones y
llegar a la certeza. Es, pues, tam bin ella, un principio d e
invencin y d e progreso.
b) L a hiptesis sirve p ara coordinar tos h ech os conocidos
anteriorm ente. La hiptesis est destinada a poner orden en
los materiales acumulados por la observacin. "Sin ella", dice
Claude Bernard, "no es posible reunir ms que estriles ob
servaciones", como hace el empirismo.
C. La experimentacin.
56 L Nocin. La experimentacin consiste en e l conjunto
d e procedim ientos em picados para verificar la hiptesis. Difie
re. pues, de la observacin en que obedece a una idea directiva,
y no simplemente, como se dice a veces, en que Implica la
intervencin del sabio para modificar los fenmenos. La ob
servacin puede en efecto comportar tambin parecida inter
vencin: llmase en tal caso observacin activa o provocada.
pero es anterior a la invencin de la hiptesis.
 n LOGICA MATERIAL
2. Principios da la experimentacin.
a ) Id e a gen eral d e los m todos d e experim entacin. La
idea general que rige los mtodos de experimentacin es la
siguiente: consistiendo esencialmente la hiptesis en estable
cer una relacin de causa a efecto, o de antecedente a consi
guiente entre dos fenmenos, trtase d e descubrir si realm ente
B (supuesto o consiguiente) varia cad a vez qu e se h a c e variar
a A (supuesta causa o an teced en te) y varia en las mismas
p rop orcion es que A .
b ) P rincipio gen eral d e los m todos d e experim entacin.
Este principio es el del determ inism o, que se enuncia asi: En
idnticas circunstancias, idnticas causas producen idnticos
efectos; o tambin: las ley es d e la naturaleza son constantes.
57 3* Los diferentes mtodos de experimentacin. Para
poner en prctica la idea general de la experimentacin, se
han imaginado diversos procedimientos dirigidos a conseguir
la mayor precisin posible.
a) L as tablas d e B acon . Bacon propone establecer tres
tablas diferentes: tabla d e presencia, que da, con sus circuns
tancias, los casos en que se produce el fenmeno que se
quiere explicar; tabla d e ausencia, en la que estn consigna
dos los casos semejantes a los primeros en que el fenmeno
no se produce; tabla d e los grados, que da los casos en que
el fenmeno varia.
Este mtodo no proporciona suficiente certeza, pues nun
ca llega a asegurar que solamente se hayan considerado los
fenmenos o grupos de fenmenos (A y B ) que se suponen
causa y efecto, antecedente y consiguiente.
b) M to d o d e coincidencia solitaria d e Stuart M ili. Stuart
Mili imagin, para remediar el defecto de las tablas de Bacon.
sustituir al principio de la coincidencia constante el de la
coincidencia solitaria. De ahi los cuatro mtodos o procedi
mientos que preconiza:
M tod o d e concordancia. Supongamos varios casos muy
diferentes en los que se produce un fenmeno dado. S i se
d escu bre un an teceden te qu e sea comn y l solo comn a
todos los casos, con sidraselo en relacin esencial con el fe n
m eno. Ejemplo: obsrvese el sonido que producen una cuerda
que vibra, una campana, un tambor, una voz. etc., y se com
prueba que en todos estos casos hay un solo fenmeno comn
que es la vibracin de un cuerpo sonoro. De ahi se concluye
que este fenmeno es la causa del sonido.
LOS DIFERENTES METODOS n
M to d o d e diferen cia. E l mtodo de concordancia no basta
por ser insuficiente para hacer distinguir la simple coinciden
cia y la verdadera causalidad. Debe ser completado con una
contraprueba que Stuart Mili llama mtodo de diferencia. Es-'
te mtodo consiste en considerar dos casos tan semejantes
como sea posible y que slo difieran en un solo elemento. S i
el fen m en o se p rod u ce en un caso y en el otro no, este e le
m ento ser e l an teced en te qu e buscam os. Ejemplo: Jas expe
riencias de Pasteur acerca de la generacin espontnea. Dos
frascos de igual naturaleza y colocados en Jas mismas condi
ciones de temperatura, estn durante el mismo tiempo, el uno
cerrado y el otro abierto. En ste se produce la fermentacin,
y en el otro no. Pasteur concluye que la fermentacin es
debida a los grmenes del aire.
M to d o d e las variaciones concom itantes. El mtodo de
diferencia es seguro cuando no hay sino dos casos posibles.
E l mtodo de las variaciones concomitantes deber intervenir
en los dems casos. Y se formula asi: cuando un fen m en o
varia en la m isma proporcin qu e uno d e los antecedentes,
es cau sado p o r este anteceden te. Ejemplo: las experiencias
de Pascal en Puey-de-Dme, destinadas a demostrar que la
elevacin de la columna del barmetro vara proporconal-
mente a la presin atmosfrica.
M to d o d e residuos. E l mtodo de las variaciones conco
mitantes tiene la ventaja de que recurre a la medida de los
fenmenos, lo cual la hace prctica en fsica. Pero no es apli
cable cuando los fenmenos no son susceptibles de medida
cuantitativa. E l mtodo de residuos se em plea cad a vez qu e
los elem en tos d e un ca so d a d o son perfectam en te conocidos
y explicados, ex cep to uno. Y se concluye que este elemento
debe ser explicado por otra causa que se trata de descubrir
con ayuda de uno de los mtodos precedentes. E l ejemplo
ms clebre es el del descubrimiento de Neptuno por Le V e -
rrier, que fu provocado por la observacin de las irregula
ridades de Urano. Este mtodo, como se ve, es ms un instru
mento de descubrimientos, que un mtodo de verificacin.
4. Valor del mtodo de coincidencia solitaria. Este m
todo no proporcionara una certeza absoluta si no se estuviera
seguro de haber hecho un com pleto anlisis de la experiencia.
No obstante, prcticam ente basta p ara la ciencia, que por lo
dems admite siempre la posibilidad de nuevas explicaciones
ulteriores, ms en conformidad con los datos de una expe
riencia mejor conocida.
 76 LOGICA MATERIAL
D. La induccin.
58 1. Nocin. La induccin cientfica consiste esencial'
mente en pasar, d e l descubrim iento d e una relacin constante
entre d o s fen m en os o d os p rop ied ad es, a la afirm acin d e
una relacin esencial, y por consiguiente universal y n ecesa
ria, entre esos d o s fen m en os o p ropiedades.
2. Leyes cientficas. Las leyes cientficas a las que con#
duce el razonamiento inductivo son, segn la frmula di
Montesquieu, las relaciones constantes y n ecesarias que deri
van d e la naturaleza d e las cosas. Las leyes expresan ya rela
ciones d e existencia o d e coexistencia (el agua es un cuerpo
incoloro, inodoro, de tal densidad, susceptible del estado s-
lido, liquido, gaseoso, etc.), ya relacion es d e cau salidad o d e
sucesin (el agua hierve a los 100 grados; el calor dilata los
metales, etc.), o ya, en fin, relacion es d e fin a lid ad (el higado
tiene por funcin regular la proporcin de azcar en la 60
sangre).
3. Las teoras cientficas.
a) D efinicin. Se da el nombre de teoras a ciertas hip
tesis qu e tienen p or fin unificar un gran nm ero d e ley es b a jo
una ley muy general. Tales son la teora ondulatoria, segn
la cual la luz se propaga por ondas; la teora electrnica, se
gn la cual el tomo se compone de electrones; la teora evo
lucionista, segn la cual las formas vivientes derivaran, por
progresivas diferenciaciones, de formas menos numerosas y
ms simples.
b ) V alor. Este valor depende de la medida en que las
teoras cientficas permiten unificar el sa b e r positivo de un
modo racional y p rovocar nuevos descubrim ientos. Su falta
de fecundidad es lo que hace que normalmente se les aban
done por otras que parecen ms capaces de orientar las inves
tigaciones y de agrupar con inteligencia las leyes.
59 ( Fundamento de la induccin. Hemos dicho que la
ciencia aplica a todos los casos de la misma especie lo que
ha sido verificado de uno o varios casos singulares (2 9 ).
Cmo legitimar este procedimiento? Respndese general
mente que el fundamento de eso es el principio d e l determ i-
nismo o de la constancia de las leyes de la naturaleza. Lo
cual es cierto. M as. d esd e e l punto d e vista cientfico, este
principio no es sino un postulado: la ciencia, como tal. cree
en la constancia de las leyes, pero no la demuestra.
I.OS DIFERENTES METODOS 77
En realidad, el problem a d e l fun dam en to d e la Induccin
es un problem a propiam ente filo s fico , por tratarse aquf de
justificar el principio del determinismo. La solucin d e este
problema depende a la vez de la psicologa y de la critica del
conocimiento, porque el problema se reduce al de la forma
cin y valor de las ideas generales. E l problem a d e la induc
cin cien tfica n o es sino un ca s o particular d e l problem a
gen eral d e l conocim iento abstracto, ya que la ley cientfica
no es sino un hecho general, sacado de la experiencia sensi
ble. Y a veremos precisamente que la inteligencia est dotada
del poder de captar, por la abstraccin, lo universal en lo
singular y lo necesario en lo contingente, y mostraremos lo
que justifica la funcin abstractiva del espritu y garantiza
su valor.
3. P r o c e d im ie n t o s p a r t ic u l a r e s de la biolog Ia
1. Punto de vista finalista. La biologa, con la que va
junta la consideracin de la vida, emplea procedimientos que
le son propios. No se trata a los seres vivientes como a los
seres inorgnicos. Observacin y experimentacin suponen,
pues, aqu, una adaptacin necesaria y particularmente el
constante recu rso a la idea d e finalidad. El bilogo sostiene
que los vivientes son organismos que ejercen diversas funcio
nes, que se jerarquizan en vista de un fin determinado. E l
descubrim iento d e las funciones, es d ecir d e tos fin es, viene
a ser e l fin d e la ciencia.
2. Clasificacin y sistematizacin. Uno de los medios
para alcanzar ese fin es la clasificacin o sistematizacin, que
tiene por objeto distribuir los seres vivientes en distintos gru
p os cada vez m s gen erales y tales que los grupos inferiores
sean subdivisiones de los superiores.
Esta clasificacin, fundada en la naturaleza de las cosas,
responde a una n ecesidad d e l espritu, que en todas partes
busca la unidad. Tambin debe ayudar a formular la d e fi
nicin d e los seres vivientes mediante la enumeracin de los
caracteres que les sealan su lugar en la clasificacin.
A rt . IV . M T O D O t r f i LA S C IE N C IA S M O R A L E S
1. N o c io n e s g en era les
61 L Definicin de las ciencias morales. Dase el nombre
de ciencias morales a las ciencias q u e se refieren a les d iv er-

78 LOGICA MATERIAL
sas m anifestaciones, individuales o colectivas, d e l hom bre, en
cuanto es un ser inteligente y libre. La consideracin de lo
que caracteriza al hombre, a saber la inteligencia y la liber
tad, es lo que da a las ciencias morales su objeto especial e
irreductible en la jerarqua de las ciencias.
E l hecho de que el hombre sea considerado aqu como un
ser dotado de libertad no quiere decir que las ciencias mora
les renuncien a establecer leyes. En primer lugar h ay leyes
d la actividad Ubre com o tal (leyes m orales); adems el
hombre, individual y colectivo, aun cuando obra libremente,
es susceptible de un com portam iento norm al, regular y p re
visible, qu e perm ite estab lecer leyes positivas (m edias o esta
d sticas), vlidas para la mayor parte de los casos.
2. Divisin. Pudense distinguir dos grandes categoras
de ciencias morales, a saber:
a ) L as ciencias m orales tericas. Son las que estudian al
hombre, individual o colectivo, tal cual es. Tales son la psi
cologa, la sociologa y la historia. Estas ciencias son cien
cias d e h ech os.
b ) L a s ciencias m orales prcticas. Son las que definen las
leyes a las que debe conformarse la actividad humana. Tales
son la lgica, la moral y la poltica. Son stas las ciencias
norm ativas.
3. Distincin de loa mtodos. Los dos grupos de cien
cias morales son bastante distintos entre si, y as exigen
distintos m todos. E l primer grupo depende evidentemente
de los procedimientos del mtodo experimental, adaptados a
esos nuevos objetos. En cuanto al segundo grupo, hace inter
venir a eso que se llama juicios d e valor o juicios que formu
lan lo que est bien y lo que conviene hacer, y as depende
de un mtodo diferente de los que se emplean en las ciencias
de los hechos. Este mtodo lo estudiaremos cuando llegue
m os a la Moral.
E l mtodo empleado en Psicologa lo veremos junto con
esta disciplina. De modo que no nos queda aqu por tratar
sino del mtodo de la historia y del de la sociologa.
2. M todo db la h is t o r ia
1. Nocin de historia.
a ) D efinicin. * En un sentido muy general, llmase his
toria al estudio d e to d o lo qu e tiene un p a sa d o (historia de la
LOS DIFERENTES METODOS 79
tierra, historia del arte, etc.). En sentido estricto, la historia
es el estu dio d e los h ech o s d e l p a sa d o que han interesado a la
evolucin d e la hum anidad. Por esta razn, ocpase la histo
ria a la vez de los h ech os hum anos (por ejemplo, la guerra
de las Gallas, las Cruzadas, la Reforma, etc.) y de los h ech os
m ateriales qu e han ten ido efecto s hum anos (erupcin del
Vesubio en el 79. inundaciones del Nilo, etc.).
b) N atu raleza d e los hech os histricos. Llmanse hechos
histricos a ciertos acontecim ientos rod ead os d e esp eciales
circunstancias en el tiem po y en el espacio. Los hechos hist
ricos son, pues, originales y nicos. Y es uno de los caracte
res que distinguen a la historia de la sociologa: sta, en efecto,
puede tomar como objeto de estudio los hechos del pasado,
pero sin considerarlos sino bajo su aspecto general, despoja
dos de las circunstancias concretas que los han distinguido
histricamente. En las formas his'ricas de la propiedad
privada, la sociologa buscar descubrir la esencia del derecho
de propiedad; en la Reforma, la investigar la forma general
de las revoluciones religiosas.
2. Los documentos histricos.
a) M onum entos y escritos. Distnguense comnmente dos
clases de documentos; los m onum entos o docum entos m ate
riales (inscripciones, papiros, medallas, trofeos, imgenes,
templos, tumbas, obras de arte, e tc.), y los escritos o docu
m entos psicolgicos (anales, historias, memorias, correspon
dencia, actas pblicas, obras literarias, etc.).
b) V estigios y testim onios. La divisin de los documentos
en vestigios y testimonios parece preferible a la precedente,
que no es irreductible. En efecto, ciertos documentos no son
otra cosa que vestigios o trazas d e l p asad o, sin h ab er sid o
destin ados p o r si m ismos a trasmitir el recuerdo a la p oste
ridad: tales son los objetos de alfarera, las armas, alhajas,
libros de contabilidad, monedas, etc.; los otros son testim onios
que tienen form alm ente p o r ob jeto inform ar a la posteridad:
memorias, crnicas, anales, inscripciones, etc.
3. Procedimientos de la historia. El mtodo histrico
abraza tres fa s e s principales:
a) L a bu sca d e los docum entos. E l primer trabajo del his
toriador consiste en reunir los documentos ms a propsito
para dar a conocer los hechos del pasado. E l genio del inves
tigador es aqu el factor principal. Pero una vez hecho el
 80 LOGICA MATERIAL
descubrimiento, num erosas y com plejas tcnicas deben entrar
en Juego para su explotacin. Esto es cierto sobre todo cuan
do se trata de excavaciones: no basta haber descubierto un
subsuelo rico en documentos; el aprovechamiento de tales
tesoros (palacios, estatuas, monedas, papiros, fsiles, etc.)
requiere el empleo de mtodos generalmente muy delicados
y exige grandes medios materiales.
Los documentos del pasado vanse asi acumulando gracias
a las ciencias auxitiares d e la historia: arqueologa, epigrafa,
papirologla, paleografa, numismtica, etc., que tienen como
objeto propio la investigacin, clasificacin y critica de los
documentos histricos y forman el dominio de la erudicin.
que es la base de la historia, como la observacin est a la
base de la ciencia.
b ) L a critica histrica. La critica tiene por objeto a la vez
los documentos-vestigios y los documentos-testimonios. En
cuanto a los vestigios del pasado, trtase de establecer la au
tenticidad y el origen d e tos docum en tos, determinar su grad o
d e integridad y, cuando hay lugar, de hallar su sentido, es
decir descifrarlos y traducirlos. La critica de los testim onios
consiste en ver si tos testim onios son sinceros y exactos (la
buena fe no supone necesariamente la exactitud). Por eso
hay que criticar ya el hecho narrado en si mismo, ya tambin
a los testigos que lo trasmiten.
Estas diferentes criticas requieren criterios de veracidad
interiores a los mismos documentos ( critica interna) , o bien
criterios externos a los documentos (critica ex tern a).
c) D escripcin d e l pasado. El historiador, despus de ha
ber reunido y establecido los hechos, debe saberlos explotar.
Delicado trabajo que exige gran sag acid ad para descubrir ef
real encadenamiento de los nechos histricos, y perfecta im
parcialidad, evitando cualquier explicacin que no sea Im
puesta o sugerida al menos por los mismos hechos. Aqu, la
imaginacin juega capital papel, pues que se trata de hacer
revivir el pasado y reconstruirlo. Lo importante es que la
imaginacin no trabaje al margen de los hechos, sino que al
contrario no sea sino una forma de la penetracin psicolgica
y de la sumisin a la realidad.
3. Es la historia una ciencia? Es muy evidente que
la historia n o es una ciencia d e la misma naturaleza qu e
la fsica o la qumica. Estas enuncian leyes universales; la
historia narra hechos singulares, nicos. No obstante, se puede
LOS DIFERENTES METODOS 81
considerar la historia como una ciencia porque encierra en a!
certeza, adquirida por mtodos que poseen rigor suficiente,
y porque explica los hechos relacionndolos con sus causas.
Hablando en rigor, deberamos decir que la historia es una
ciencia, no p or su o b jeto , que carece de los caracteres de ge
neralidad y necesidad necesarios en las ciencias propiamente
dichas, sino por los m todos que em plea.
3. M t o d o d e l a s o c io l o g a
A. Nocin de la sociologa.
64 L L a ciencia sociolgica. La sociologa, ciencia d e los
hech os sociales, o estudio descriptivo, comparativo y explica
tivo de las realidades sociales, es una disciplina reciente. No
es que el estudio de las sociedades haya sido ignorado de los
antiguos. Platn y Aristteles se ocuparon de l. En los si
glos xvn y xviii, Hobbes, Locke, Montcsquieu y Condorcet in
tentaron determinar cmo se comportan los hombres en cuan
to seres sociales. Pero con A ugusto C om te so b re tod o tiende
ta sociologa a hacerse ciencia, es decir, una disciplina some
tida a un riguroso mtodo y destin ada a d efin ir las ley es qu e
rigen la vida en sociedad.
En nuestros das, la sociologa se ha esforzado, con Durk-
heim, por modelarse exactamente segn las ciencias experi
mentales y, por un inesperado desarrollo, ha pretendido ab
sorber todas las ciencias morales, que no serian, segn esta
concepcin, sino partes o elementos de la sociologa, ciencia
universal del hombre. Ms adelante veremos qu es lo que
se ha de pensar de esa idea.
2. El hecho social, objeto de la sociologa. La dificultad
qiie encuentra la sociologa consiste en definir exactamente
su objeto. Dicese generalmente que es el h ech o social. Pero
esta nocin est muy lejos de ser clara.
a ) L a conciencia colectiva. Hay que descartar en primer
trmino la definicin que da Durkheim del hecho social,
cuando afirma que es aquel que se ha producido por una con
ciencia colectiva, exterior y superior a las conciencias indi
viduales. T al preten dida conciencia colectiva no existe. E s
sa una concepcin mtica y contradictoria, pues toda con
ciencia es necesariamente individual.
b) La violencia. Durkheim procur tambin definir el he
cho social por su carcter esencial, que consistira en la vio-
 82 LOGICA MATERIAL
leticia q u e ejerce sob re las conciencias individuales. (E l modo
seria un hecho social, en cuanto obliga a pensar, sentir y
obrar de tal o cual manera.) Pero n o p a rec e qu e la obligacin
tenga carcter d e universalidad su ficien te com o p ara d efin ir
e l h e c h o social. Hay imposiciones que slo traducen leyes
fsicas y, por el contrario, muchos hechos sociales no imponen
al individuo una verdadera violencia: la moda no es tirnica
para todos y hay muchos individuos que no temen sustraerse
a ella.
c) L a influencia d e la socied a d sob re los individuos. P a
rece que, para garantizar al hecho social suficiente especifici
dad, basta definirlo como un hecho (manera de pensar, de
sentir, de obrar) qu e encuentra en la so c ied a d com o tal su
causa form al y su causa final. En cuanto los individuos se
encuentran agrupados en sociedad, es decir reunidos para la
realizacin de fines comunes a todos ellos, y no simplemente
yuxtapuestos o reunidos accidentalmente (como, por ejem
plo. en un vagn de tren), aparecen modos comunes de com
portarse que no existirian fuera del grupo, en individuos ais
lados. D e ah ciertos fenmenos de carcter social, es decir
producidos por individuos que obran libremente, pero deri
vados de la influencia ejercida por el grupo social y su fina
lidad propia sobre los individuos que lo componen.
65 3. Es la sociologa una ciencia distinta? El hecho so
cial. tal como acabamos de definirlo, puede dar origen a una
ciencia distinta y autnoma? Unos lo han negado, diciendo
que la sociologa se confunde con las otras ciencias morales,
mientras que otros lo afirman, y aun ha habido quien ha pre
tendido (como Durkheiin) hacer de la sociologa la ciencia
moral universal. Ambas afirmaciones son errneas.
a) L a sociologa no se confunde con las otras ciencias m o
rales. Se ha pretendido a veces, desde un punto de vista exac
tamente contrario al de Durkheim. que los hechos sociales no
podan ser el objeto de una ciencia especial. Diversas ciencias
particulares, dicen quienes asi opinan, se dividen los diferen
tes hechos sociales (historia, etnologa, lingistica, geografa
humana, etc.) de modo que nada queda para la sociologa,
sino el h e c h o social puro, que evidentemente es un mito.
E sta objecin no deja de tener importancia, ya que hace
resaltar el hecho de que las ciencias particulares encierran
tambin un aspecto social. Pero comete el error de echar en
olvido el hecho de que hay lugar p ara una ciencia esp ecial
LOS DIFERENTES METODOS 8J
d estin ad a a determ inar las ley es d e coexistencia d e lo s grupos
sociales, las leyes d e funcionam iento de esos grupos (ejem
plos: leyes de la imitacin, ley del menor esfuerzo), y en fin,
las ley es d e evolucin de las sociedades humanas. Pueden
otras ciencias abordar estos problemas, pero no como asunto
esencial; mientras que (a sociologa tiene por objeto propio el
establecimiento de esas diversas leyes, empleando los datos
y los resultados que le proporcionan las otras ciencias, del
mismo modo que la historia utiliza los resultados de numero
sas ciencias auxiliares.
b) L a sociologa n o es una ciencia universal. No obstante,
si bien el hecho social da origen a una ciencia distinta, esto
no basta para constituir una ciencia universal, como pretende
Durkheim. N o to d o h e c h o hum ano es un h ech o social. E l
individuo humano no est en la sociedad como una gota de
agua en el mar. Posee una relativa independencia, una real
autonoma, como consecuencia de la libertad de que est do
tado. Esto se expresa brevemente diciendo que es una persona.
4. Naturaleza de las leyes sociolgicas. Los hechos so
ciales son muy complejos y la sociologa no p u ed e aspirar a
una exactitu d sem ejan te a la d e las ciencias fisicoqum icas.
Cuando Durkheim pretende establecer en sociologa leyes tan
precisas como las de las ciencias naturales, funda su preten
sin en un concepto que elimina radicalmente la realidad de
la libertad humana. Este concepto est fundudo en un mate
rialismo indefendible.
H ay. n o obstante, en los h ech os sociales cierto determ inis-
m o qu e garantiza tu exactitud aproxim ada d e las ley es que
los rigen; este deterninismo define aqu el orden ms comn
segn el cual se mueven las libertades humanas, y es justa
mente la indeterminacin de los elementos individuales (es
decir, aqu, las libertades humanas) la que garantiza la cons
tancia de las medias y de las leyes estadsticas, por el hecho
de que, cuando se refiere a un nmero muy grande, los casos
aberrantes o excepcionales desaparecen sensiblemente en la
multitud de los casos conformes a las leyes de la naturaleza
moral.
6 6 B. Mtodo de la sociologa.
Siendo la sociologa una ciencia de hechos, su mtodo ser
el m tod o inductivo, con fas diferencias exigidas por el objeto
de la sociologa.
 84 LOGICA M ATERIAL
EOS DIFERENTES METODOS 88

1. La observacin en sociologa. La sociologa partir

fines a seguir, lo mismo que la moral nos indica las reglas
de la observacin de los hechos sociales, ya directa, ya indi del deber. Pero esto es imposible, ya que la sociologa no es
recta (mediante la historia, la etnologa, etc.). La ob serv a- sino una ciencia d e hechos, que nos ensea el cm o de los
cin directa es d e p oca amplitud. La historia de las sociedades fenmenos sociales, sin ser capaz de darnos orden alguna
antiguas ser de gran utilidad para extender hasta las pocas que nos imponga tal o cual modo de obrar. La sociologa,
ms primitivas y a las civilizaciones desaparecidas el campo como tal. es extraa a la determinacin de los fines morales.
de la observacin sociolgica.
2. La sociologa es til al moralista y al poltico. Un
2. La experimentacin en sociologa. La experimenta error no menos pernicioso seria pensar que no podemos es
cin apenas es practicable por el socilogo. La nica forma perar nada de la sociologa. Los hechos sociales que esta
de hacerla es el estudio d e tos d e fe c to s producidos en una s o ciencia nos pone en evidencia, las leyes que formula son pre
cied ad d ad a p or las innovaciones polticas o sociales o por un ciosos elementos con respecto a la moral social y a la poltica.
suceso determinado. (Ejemplo: la introduccin de la indus La sociologa debe convertirse de este modo en un instrumen
tria en un pas agrcola.) Aun este tipo de estudio se funda to en m anos d el m oralista y d el poltico, hacindoles conocer
ms bien en la observacin que en la experimentacin pro mejor la naturaleza humana y sugirindoles los medios ms
piamente dicha. propios para asegurar, mediante una mejor organizacin
social, econmica y poltica, el bien y el progreso de la per
3. Ld estadstica. sona humana.
a) N aturaleza y o b jeto d e tas estadsticas. Llmase esta
dstica al recu erdo numrico d e h ech o s d e la misma especie
qu e se han produ cido en un tiem po y espacio d ad o s (ejemplo:
estadstica de los suicidios en Francia en 1936).
Las estadsticas se emplean mucho en sociologa. Su objeto
es poder establecer relaciones d e cau salidad o d e coexistencia
entre diferen tes hechos sociales d e d iferen te naturaleza. Asi
se procurar buscar por las estadsticas la proporcin que
existe entre el nmero de despachos de bebidas alcohlicas y
el nmero de locos en un pas determinado. Si las variaciones
de los dos nmeros son constantes, se concluir que hay re
lacin de causa a efecto entre los dos hechos.
b ) Lm ite d e la estadstica. E l mtodo de estadstica es, no
obstante, un procedim iento im p erfecto, porque a menudo las
estadsticas son inexactas y sobre todo porque pueden admitir
muy diferentes interpretaciones. Para que fueran susceptibles
de una sola interpretacin, seria preciso que el hechos social
al que se refieren hubiera sido rigurosamente aislado y to
mado asi en su estado puro, cosa que apenas es posible.

C . Papel de la sociologa.
87 I . La sociologa no es una moral. La sociologa ha te
nido, con Durkheim, grandes pretensiones. Se ha querido, en
efecto, sacar de ella un arte sociolg ico que nos sealarla los
 i
LIBRO SEGUNDO

FILO SO FIA ESPECU LA TIV A

COSMOLOGA
FILOSOFA 1
DE LA NATURALEZA | PSICOLOGA

CRTICA DEL CONOCIMIENTO

METAFSICA ONTOLOGA
TEODICEA
 COSM OLOGIA

PRELIMINARES

1. Nodn.
68 e ) D efinicin. La Cosmologia (etimolgicamente ciencia
d el m undo) constituye la primera parte de la Filosofia natu
rai (o filosofia de la naturaleza): su objeto es e l estu dio d e
tos cu erpos com o tales, haciendo por consiguiente, abstraccin
de si son vivientes o no. Distinguese de las ciencias fisico
qumicas en que busca determinar la naturaleza de los prin
cipios intrnsecos d e los cuerpos, mientras que las ciencias f
sico-qumicas. dejando de lado las cuestiones de naturaleza
o esencias, se limitan al estudio de las apariencias sensibles de
los cuerpos y de sus leyes empricas.
b) L a cuestin d e la vida. El estudio de la vida pertenece
normalmente a la Psicologa o estudio .del alma y de sus
operaciones. La vida, en efecto, es el hecho del .alma, vege
tativa, sensitiva o racional. Podemos, no obstante, como se
hace ordinariamente, limitar la Psicologia al estudio del hom
bre y remitir a la Cosmologia el estudio de la vida en general.

2. Divisin. La Cosmologa, conforme al orden de toda

la filosofia, parte de la observacin de las p rop ied ad es mfis
gen erales d e los cu erpos a fin d e d efin ir su esencia, tal como
se manifiesta por esas propiedades. Juntando, pues, a este
estudio el de la vida, tendremos la divisin siguiente:

I. Las propiedades generales de los cuerpos:

A . C antidad:

1. Discontinua: el nmero.
90 COSMOLOGIA

2 . Continua:
a ) Simultnea: la extensin, con sus efecto s
formales, que son el lugar y e l esp acio,
* b) Sucesiva: el m ovim iento, y el tiem po, que
es la medida del movimiento. CAPITULO I

B . C ualidades sensibles. PROPIEDADES GENERALES DE LOS CUERPOS

O. La e sencia y la naturaleza de los cuerpos: la teora
hilemrfica.
69 Las propiedades ms generales de los cuerpos son, por una
DI. La vida.
parte, la cantidad y todo lo que con ella tiene relacin, y. por
otra, las cu alidades sensibles.

A rt . I. LA C A N T ID A D

Los cuerpos forman los dominios de la cantidad. La pri

mera cuestin que interesa a la Cosmologa es, pues, la de
la cantidad, considerada bajo los dos aspectos que puede pre
sentar (5 0 ), a saber la cantidad discontinua o nmero, y la
cantidad continua, que comprende la extensin (con sus efec
tos formales: lugar y espacio), el movimiento y el tiempo.

1. L a cantidad discontinua

A . Nociones de unidad y de nmero.

Desde ahora hay que distinguir la unidad numrica, que
va unida a la cantidad, y la unidad trascendental, que es ex
traa al orden de la cantidad.
1. La unidad numrica. La cantidad discontinua es
aqu ella qu e s e cuenta o m ide y que s e ex p resa p o r un nmero.
Este tiene por principio la unidad num rica. As 10 aves"
es una cantidad medida por el ave-unidad; 10 metros" es
una cantidad medida por el metro-unidad.
2. La unidad trascendental. La unidad trascendental
(de la cual hablaremos en Metafsica general) designa sim
plemente la p rop ied ad qu e p o s e e el ser d e ser indiviso en s
mismo. Esta propiedad no aade realmente nada al ser. Y
no significa sino una negacin, a saber la negacin de la di
visin: todo lo que es ser es indiviso. De ah el axioma: el ser
y el uno son convertibles.
 n COSMOLOGA
Esta unidad trascendental es principio de /a multitud, es
decir de la coleccin de los seres indivisos en sf mismos y
distintos unos de otros y considerados como distintos: un
hombre, un caballo, una piedra y un vegetal forman una mui-
titud o pluralidad de seres.
B. La gnesis del nmero.
70 El nmero se encuentra bajo diversas formas:
1. En la cantidad continua (nmero continuo): la que es
divisible en partes d e la misma naturaleza. Las partes del con
tinuo son tales que el extremo de una es a la vez el comienzo
de la siguiente. De ah resulta la propiedad de la extensin.
2. En la cantidad discontinua (nmero discontinuo o pro
piamente dicho): es aquella que est form ad a d e unidades d e
ta misma naturaleza o de partes actualmente separadas las
unas de las otras o en simple contigidad: tres sillas, cien
hombres, las partes de una mquina, los granos de un montn
Distnguese el nmero numerado y el nmero numerador.
El num erado designa las co sa s mltiples qu e se expresan o
suman en un nmero: tres sillas, diez hombres; el num erador
es e l nm ero abstracto o tomado absolutamente: 2, 3, 5, etc.
2. L a cantidad continua
A. La extensin de los cuerpos.
71 1- Realidad de la extensin. La realidad de la exten
sin ha sido negada por algunos filsofos, en particular por I09
idealistas, que sostienen que la extensin no tiene existencia
real, y que no es sino una idea en el espritu (opinin de
Berkeley), o una simple manera de sentir (opinin de K ant).
Estas opiniones pertenecen sobre todo a la Critica del co
nocimiento. Aqu haremos notar solamente que van contra
el Juicio espontneo, natural y necesario del sentido comn,
que sostiene la realidad objetiva de la extensin: si tal Juicio
fuera falso, habramos terminado con toda certeza.
2. Las pretendidas antinomias del continuo. Otras ob
jeciones contra la realidad de la extensin (o del continuo)
han sido propuestas en nombre de un anlisis del continuo.
Son los clebres argumentos de Zenn de Elea.
a) Z enn d e E lea pretende que si la extensin fu era real.
PROPIEDADES GENERALES DE LOS CUERPOS 93
hara im posible el m ovim iento. En efecto, estando la exten
sin compuesta de partes en nmero infinito por el hecho
de ser el continuo indefinidamente divisible seria imposible
atravesar ningn espacio, ya que cada uno de los elementos
de este espacio estaria a su vez compuesto de elementos en
nmero infinito. Como no es posible atravesar lo infinito,
seria imposible moverse. Ilustra Zenn esta doctrina con el
ejemplo de Aquiles y la tortuga: Aqules, el de los giles
pies, corre intilmente, pues nunca podr alcanzar a la tor
tuga. De hecho el movimiento es una ilusin, si la extensin
existe; y si el movimiento existe, la extensin es una ilusin.
b) Discusin. Contra esta doctrina, tenemos primero el
hecho evidente de la realidad del movimiento. Adems, el
error de Zenn de suponer que las p artes d e la extensin son
discontinuas. De hecho, estas partes son. no divididas real
mente, sino sim plem ente divisibles y componen un continuo
que un movimiento, igualmente continuo, puede atravesar.
72 Efectos formales de la extensin. De la extensin
de los cuerpos resultan el lugar y el espado.
a) E l tugar. E l lugar es la superficie interior d e un conti
nente con relacin a un contenido, pero considerado como
inmutable y que no cambia jams. E l lugar es, pues, una
determinacin fija e invariable del espacio.
b) E l espacio. Podemos distinguir el espacio del sentido
comn, el espacio del matemtico y el espacio del filsofo.
Para el sentido comn, el espacio aparece como un pran
receptculo d e tres dim ensiones, del que podemos, por la ima
ginacin, extender indefinidamente los limites. Este recep
tculo contiene todos los cuerpos.
Para el m atem tico, el espacio es una magnitud continua.
homognea, en la que no existen sino puntos sin dimensin,
superficie sin profundidad, etc.
Para el fil so fo , el espacio real es el tugar universal d e tos
cuerpos, la relacin d e las dim ensiones d et universo con tod o
lo que esas dim ensiones encierran. Esta definicin precisa el
concepto imaginativo del sentido comn y corrige la conven
cin matemtica. Pues, en efecto, implica la afirmacin de
que no existe espacio real sin cuerpo real: el esp acio es. pues,
inseparable d e tos cuerpos, p ero no se confu nde con ellos.
Para dar con el espacio real, hay que considerar el universo
en sus dimensiones y a sta en su relacin con lo que contiene.
El espacio es, pues, una relacin de dimensiones.
 94 COSMOLOGIA
B. El movimiento.
73 1 Mocin. Para el sentido comn, el movimiento con
siste en el traslado o p aso d e un lugar a otro. Esto es cierto,
pero no define el movimiento sino desde fuera y no se aplica
sino al movimiento local.
a ) E lem en tos d e la definicin. Para definir filosficam en te
el movimiento, hay que utilizar las n ocion es d e acto y d e
potencia, que pertenecen a la M etafsica general. Aqu bas
tar saber que la potencia es la aptitud de un ser a devenir o a
recibir alguna cosa (Pedro est en potencia de recibir la cien
cia; el agua fra est en potencia de convertirse en vapor);
mientras que el acto es el hecho, para un ser, de haber recibido
o de haber devenido esta cosa que poda recibir o devenir
(Pedro, habiendo recibido la ciencia, es sabio de hecho o en
acto. E l agua calentada a cien grados est caliente en acto).
b ) D efinicin. Considerado en su esencia, el movimiento
se define, pues, como el acto d e lo qu e est en potencia en
tanto qu e est en potencia. Para comprender esta definicin,
partamos del cambio. Pedro va a comenzar a aprender latn.
Puede aprenderlo por su cualidad de ser inteligente y. por
una razn ms prxima, por sus primeros estudios de gra
mtica. Est, pues, en potencia de saber ~1 latn. Cuando ya
lo sepa ser en acto latinista. Habr pasado, pues, de la po
tencia al acto. Este p a sa je es el que constituye el movimien
to: es un acto (o sucesin de actos), pues, que consiste en la
progresiva adquisicin de los elementos del latn; pero es el
acto de un ser en potencia, porque Pedro no es an un lati
nista perfecto. Cuando lo sea, el movimiento cesar. E l mo
vimiento es, pues, el acto de una potencia en cuanto tal, es
decir un acto com en zado, qu e se contina, qu e no ha lleg ad o
a su trm ino final.
2. Divisin. La nocin de movimiento se aplica, no slo
al movim iento local, sino, por analoga, a to d o cam bio; y no
slo al orden material, sino tambin al orden espiritual (ra
zonar. meditar son movimientos).
C. El tiempo.
74 i- Mocin. E l tiempo se define: E l nm ero o la m edida
d e l movim iento. E l tiempo, en efecto, no se puede concebir
sin el movimiento y resulta de distinguir los progresos o fa
PROP1EDADES GENERALES DE LOS CUERPOS 95
ses del movimiento en cuanto se suceden los unos a los otros.
El tiempo es, pues, una especie de nmero. Pero no es un
nm ero discontinuo, sino continuo y en m archa.
Hay que hacer distincin entre tiempo y duracin. Esta
se limita a significar la perm anencia en el ser, haya o no
hay sucesin. E l tiempo implica la sucesin. Quien suprime
la sucesin anula el tiempo.
2. Los diferentes tiempos. Distinguense:
a ) E l tiem po concreto o vivido. que es el que resulta d el
m ovim iento vivido p o r ca d a ser. Este tiempo puede ser ms
o menos rpido, segn la rapidez o lentitud del movimiento
vivido por este ser. En el sueo, casi desaparece el tiempo,
a causa de la lentitud de la actividad psquica (o movimiento
psquico). Otras veces, cuando la actividad es intensa, el
tiempo parece que vuela.
b) E l tiem po abstracto. E s el tiem po uniform e y v acio que
nos representamos como una linea, a lo largo de la cual se
sitan los sucesos del universo.
c) E l tiem po objetivo. E s el qu e resulta d e l m ovim iento d e
la tierra sob re si misma y que ha sido tomado como unidad
(un da de veinticuatro horas). Este tiempo uniforme no
depende de nosotros, aunque sin un espritu que numere o
mida el movimiento de la tierra, el tiempo no existira en
acto, sino slo en potencia, en el movimiento de la tierra.
3. Los elementos del tiempo.
75 a) P resen te, p asa d o, futuro. El tiempo se compone esen
cialmente de tres partes: el pasado, el presente y el futuro.
Slo el presente existe; el pasado no es ya y el futuro no es
todava. Esto prueba una vez ms que el tiem po. tom ado en
su totalidad, n o existe realm ente, sino p o r e l espritu, que,
gracias a la memoria, conserva el pasado y, por la previsin,
anticipa el porvenir.
b) L a duracin concreta. No obstante, la duracin con
creta, es decir el ser mismo, en cuanto permanencia de ser
en la sucesin, realiza en cierto modo la presencia simultnea
del pasado y del porvenir con el presente. E l presente del
ser que dura es, en efecto, pasado acumulado y al mismo tiem
po futuro potencial, bajo la forma de las virtualidades de que
est lleno.
c) E l presente. El presente es como un punto-lim ite y qu e
perpetu am ente se m ueve entre el pasado y el porvenir. Con
 96 COSMOLOGA
siderado abstractamente, no encierra ninguna multiplicidad
interna, ninguna sucesin de actos. Pero tambin se puede
hablar de un p resen te concreto, psicolgico, que encierra cier
ta sensacin de multiplicidad Interna: es el tiempo requerido
para que la conciencia capte como un todo sinttico y nico
una sucesin de movimientos. Asi una frase (sucesin de
palabras) se dice en un presente concreto. En realidad, como
es claro, este presente concreto, sntesis de sucesiones, implica
los tres elementos del tiempo.
4. El tiempo y la eternidad.
a) E l tiem po corresponde a lo qu e cam bia, a lo que com
porta la sucesin y el devenir. L a etern idad es una duracin.
es decir una permanencia en el ser, sin ninguna sucesin.
y, por tanto, sin comienzo ni fin. Podemos decir, con otros
trminos, que es un perpetuo presente, una perfecta y total
posesin del ser.
b ) E l tiem po podra no h a b er tenido ni com ienzo ni fin .
Dios, en efecto, hubiera podido crear ese tiempo. E l tiempo
asi concebido, no cambiarla de naturaleza y no se confun
dirla en modo alguno con la eternidad, pues no dejara de ser
sucesin y devenir; mientras que la eternidad, por ser per
fecta posesin del ser, excluye necesariamente cualquier su
cesin y devenir.
A rt . II. LA S C U A L ID A D E S S E N S IB L E S
A. Nocin.
7 5 ble 1. Naturaleza de la cualidad. La cualidad es una m a
nera d e ser qu e afecta a las co sa s en si m ism as. Su dominio
es mucho ms vasto que el de la cantidad, pues la cualidad
afecta al espritu lo mismo que al cuerpo: al revs de la can
tidad, que slo existe en los cuerpos.
2. La objetividad de las cualidades Sensibles. Nadie ha
negado la realidad emprica (o aparente) de las cualidades
sensibles, que se Impone por si misma. Pero ciertos filsofos
se han preguntado si las cualidades sensibles poseen en rea
lidad, objetivam ente hablan do, toda la realidad que espont-
neamente Ies atribuimos; es decir si, por ejemplo, el color, el
calor, el peso, etc., existen, como tales, fuera de nosotros. No
hacemos aqu ms que plantear este problema y remitir, para
su discusin, a la Psicologa, donde volveremos a encontrarlo
en el estudio de la sensacin.
PROPIEDADES GENERALES DE LOS CUERPOS 97
B. Divisin de las cualidades.
1. Divisin accidental Desde el tiempo de Locke, dis-
tinguense cualidades primaras y cualidades secundarias, que
corresponden, respectivamente, a lo que los Escolsticos lla
maban sensibles comunes y sensibles propios. Las cu alidades
prim arias son las que se refieren a la cantidad, a saber* la
extensin, la figura o form a, e l m ovim iento y la resistencia.
Las cualidades secundarias son aquellas que son o b je to d e un
sen tido propio: color y luz (v ista), sonido (od o), sabor (gus
to ), olor (olfato), cualidades tctiles y calor (ta cto ), etc.
Esta divisin est hecha desde un punto de vsta accidental.
Adems, el movimiento no es, propiamente hablando, una
cualidad, sino que, por reduccin, pertenece a la categora
del lugar. Asimismo, la extensin se reduce a la cantidad.
2. Divisin esencial. Ponindonos en el punto de vista
de la esencia de la cualidad, es decir de las d iv ersas m aneras
cm o un sujeto pu ede ser m odificado, tenemos las cuatro es
pecies de cualidades siguientes:
a) La disposicin. Llmase asi a las maneras de ser que
afectan a la misma naturaleza de un ser, sea espiritual (el
don de la msica), sea corporal (la salud).
b) L a potencia y la im potencia. Son las cualidades que
afectan al sujeto en cuanto es susceptible de actividad (Pedro
puede hacer sin fatiga una caminata de varias horas; Pablo
es incapaz).
c) L as pasiones. Bajo este nombre (tambin se las llama
cualidades p o sib les), agrupanse las cualidades que resultan
de una alteracin (color, sonido, sabor, calor, olor, etc.), y
las que causan la alteracin (propiedades qumicas o fsicas:
la electricidad, por ejemplo).
d) L a figura y la form a. Llmase asi a las cualidades que
determinan (o particularizan) la cantidad de un sujeto.
C. La medida de las cualidades.
La experiencia nos dice que las cualidades admiten grados
(el agua est ms o menos caliente; un tela es ms o menos
roja: un sabor es ms o menos pronunciado, etc.). Esta com
probacin nos lleva a preguntarnos si no ser posible medir
las cualidades, es decir reducirlas de algn modo al nmero
(y por consiguiente a la cantidad).
98 COSMOLOGA
1. Medida indirecta. Los procedimientos empleados en
las ciencias para medir las cualidades (o fenmenos) nos
son muy familiares. Cuando consultamos el termmetro, sa
bemos que las variaciones del calor se hallan en l expresadas
por el movimiento de la columna de mercurio en el tubo
graduado. E s claro que no se trata sino de una medida in
directa del calor, com pletam ente d iferen te d e la m edida d e
una cantidad, que se hace por comparacin con otra cantidad:
veinte grados de calor no son la suma de veinte veces un
grado. Para realizar estas medidas indirectas, las ciencias re
curren, ya a la m edida d e la m asa, ya a la m edida d e los e fe c
tos cuantitativos (termmetro, barmetro, galvanmetro, etc.),
ya a la m edida d e relacion es y proporcion es que consiste en
comparar entre si medidas de masas o de efectos cuantitativos.
76
2 . La medida, analgica. E n todos estos casos, la medi
da de las cualidades no es evidentemente sino una medida por
analoga. L a cualidad, com o tal. n o se m ide, es decir que no
es reductible a un nmero. Sguese de ah que la diversidad
cualitativa, como tal, escapa a la ciencia, que no es capaz de
darnos sino una representacin simblica de la realidad.
77
CAPITULO II
LA MATERIA Y LA FORMA
O LA ESENCIA DE LOS CUERPOS
La cuestin de la esencia de los cuerpos no es un problema
propio de las ciencias fisicoqumicas. Est, en efecto, por sobre
la competencia del fsico, pues se trata de descubrir, no pre
cisamente los elem en tos de los cuerpos (molculas, tomos,
iones, electrones, neutrones, positones, etc.), que forman el
objeto de las ciencias, sino los principios intrnsecos de su
constitucin. Con otras palabras, el fsico no va jams, o no
puede ir, como fsico, ms all de los cuerpos, pues aun los
elementos de los cuerpos, por pequeos que sean, son tambin
cuerpos. La Cosmologa, en cambio, partiendo de la experien
cia y echando mano de los resultados de las ciencias fisico
qumicas, va ms all de los cuerpos y determina los prin
cipios de que se componen, no en cuanto son tales o cuales
cuerpos, sino en cuanto son, pura y simplemente, cuerpos.
A r t . I. LA T E O R IA H IL E M R F IC A
E l nombre de teora hilem rfica (de hyle. materia, y m orfe.
forma) ha sido dado a la doctrina propuesta primero por
Aristteles, qu e defin i la esencia d e los cu erpos com o la re
sultante d e la unin d e d o s principios llam ados la m ateria y
la fo rm a .
1. M ateria y forma.
a ) N ocin . Los cuerpos tienen materia, y es sta una ma
teria determinada: la materia del cuerpo humano difiere de
la de una piedra o de la del aire. Mas de dnde viene la
diferencia que existe entre estas diversas materias? No viene
de la materia misma como tal, pues vemos que sta es sus-
100 COSMOLOGIA
ceptible de todas las transformaciones, en virtud de una espe-
ele de inercia o de plasticidad que le es propia. La diferencia
debe provenir, pues, de otro principio, que se llama la form a
sustancial y que, ap od ern d ose d e la m ateria indeterm inada
( o prim era) te d a qu e sea tal m ateria (materia segunda:
cuerpo humano, piedra, vegetal). E l cuerpo, com o tal, tiene
pu es d os principios constitutivos intrnsecos: la m ateria pri
m era y la form a sustancial (llamada asi porque, unindose
con la materia, constituye una determinada sustancia cor~
poral.
b) La materia y la form a com o poten cia y acto. Segn
este anlisis, luego se echa de ver, por los datos dados ms
arriba (73) acerca de la potencia y el acto, que la materia
prim era es potencia y pura potencia, es decir capaz de devenir
cualquier cuerpo, a causa de su absoluta indeterminacin
original. En cambio, la form a sustancial es acto, ya que por
ella la materia deviene tal acto. Por eso se dice que la form a
es el acto d e ta m ateria. A si e l alm a racional ( forma sustan
cial) es el acto que hace de la materia primera un cuerpo
humano.
c) L a m ateria y la form a com o principios d e ser. Importa
comprender bien que ta materia prim era n o existe ni pu ede
existir com o tal. Toda materia real es materia segunda, es
decir determinada por una forma sustancial. De la misma
manera, ta form a sustancial (salvo el caso del alma humana,
como veremos en Psicologa) no existe ni subsiste sin m ateria.
En efecto, materia primera y forma sustancial no son seres,
sino slo principios d e ser.
2. Unin de la m ateria y de la forma.
a) L a unidad qtte resulta d e ta unin d e la m ateria y d e
la form a es una unidad esencial, es decir que forma una nica
esencia o especie.
b ) L a unin d e ta materia y d e ta form a se realiza sin in
term ediario, ya que la forma sustancial es el acto primero
de la materia. Los dos principios del cuerpo se unen, pues,
por si mismos, ba|o la accin de un agente fsico, y formando
por si mismos un cuerpo nico, una nica sustancia. (E l
hombre, compuesto de un cuerpo y de un alma, es un so
lo ser).
3. Actividad y pasividad en los cuerpos. Los cuerpos se
muestran a la vez activos y pasivos. Vense, en efecto, afee-
LA MATERIA Y LA FORMA 101
tados de eso que la ciencia llama inercia, es decir Impoten
cia de modificar su estado por si mismos: y a la vez mani
fiestan. ba)o la provocacin de agentes fsicos, determinadas
actividades: el fuego quema, el cuerpo del animal se mueve,
el rbol crece y da fruto. Estos dos aspectos contrarios de las
realidades corporales explicanse por el doble principio que
las constituye: la m ateria es. en ellos, principio d e p asiv id ad e
inercia, mientras que la form a es principio d e actividad.
4. La.nocin de especie.
79 a ) D efinicin. Todo cuerpo pertenece a una especie de
terminada. es decir a una categ ora d e seres d e la m isma
naturaleza (especie mrmol, especie roble, especie lobo, es
pecie humana). La forma sustancial es, en los cuerpos, el
principios especifico, es decir el principio que. al unirse con la
materia, produce un ser de una especie dada.
b) L a form a es el fun dam en to d e la d iferen cia esp ecifica.
La forma sustancial es. pues, la que servir para definir lo
que se llama la diferencia especifica, es decir el carcter esen
cial que sita un ser en una especie dada. As, la diferencia
especifica del hombre (animal racional) ser el carcter de
racional, el cual define la forma sustancial del hombre o alma
racional.
c) L as form as sustanciales y. por consiguiente. las dife
rencias especificas de la mayor parte de los seres nos son
desconocidas en sus esencias. A estos seres se los define por
sus prop ied ad es o tambin, en ciertos casos, por sus caracteres
externos: asi se definir a la especie roble describiendo la
forma de sus hojas y de su fruto.
5. La forma accidental. Todo ser corporal puede recibir
diversas form as accidentales, que no cambian su naturaleza,
sino slo su manera de ser. Asi el mrmol (materia segunda)
puede devenir estatua o columna, estatua de Jpiter o estatua
de Mercurio. El agua puede llegar a ser vapor o hielo. Estas
formas accidentales son actos segundos, con relacin al cuer
po. que est en potencia de estos diversos actos.
A r t . II. E L P R IN C IP IO D E IN D IV ID U A C I N
80 1. El problema de la individuacin. Se ha planteado la
cuestin d e saber si ta individuacin (el hecho de ser un In
dividuo, es decir un ser uno en si mismo y distinto de los
102 COSMOLOGIA

dems) provien e d e la m ateria o d e la form a sustancial. Plan

tase esta cuestin para explicar cmo una especie (por ejem
plo la especie humana) puede abarcar mltiples individuos
(Juan, Santiago, Pablo, etc.), es decir encerrar diversos seres
idnticos (todos de la misma naturaleza) y distintos a la vez
(pues el uno no es el o tro). CAPITULO III

2. La individuacin por la materia. Respndese co

mnmente que la m ateria es el principio d e individuacin. En LA VIDA
efecto, la forma, por si misma, es universa] (asi, la razn, que
hace al hombre, no tiene en si nada de individual; una razn
que no fuera sino razn, formarla ella sola una especie). Por
el contrario, al recibir la forma, la materia, en cuanto est A rt . I. LA V ID A E N G E N E R A L
afectada de cantidad, es decir de dimensiones y. por consi
guiente, de finitud, limita y contrae la forma, la determina y, 1. Nocin.
por tanto, la individualiza.
a ) E l m ovim iento inm anente. La vida es una realidad de
masiado simple para poderla definir. Lo nico que se puede
hacer es describirla como algo que se manifiesta por el m ovi
m iento espon tn eo e inm anente, es decir por un movimiento
que el viviente produce de por si mismo, de su propio fondo,
y que tiene su inmediato trmino en el mismo viviente (de
bindose entender aqu por m ovim iento, no slo. el movi
miento local, sino todo paso de la potencia al acto y aun cual
quier operacin (7 3 ). D e m odo q u e el viviente se mueve.
mientras que el no viviente es m ovido.
b) N atu raleza d el movim iento inm anente. Cuando se dice
que el viviente se mueve por si mismo, no se quiere decir
que sea el principio absolutamente primero del movimiento.
En realidad, aun el movimiento que viene de l est con
dicionado en su ejercicio por un conjunto de causas de las
que depende en todo momento. Por ejemplo, el rbol cre
ce y produce fruto ( movimiento inmanente, signo de vida ),
pero el acto de crecer y de fructificar depende de la natura
leza del terreno y de las energas solares. Tambin se ha de
decir universalm ente que to d o lo q u e s e m ueve es m ovido p o r
otro ser, es decir que d ep en d e d e otro ser en el ejercicio d e su
actividad. Si, pues, se afirma que el viviente se mueve a si
mismo, es en este sentido: que el movimiento no le es comu
nicado mecnicamente d esd e afu era (como es el caso del mo
vimiento de la piedra), sino que resulta, bajo la accin de las
causas que lo hacen posible, del mismo principio vital, es
decir qu e provien e del interior mismo del viviente.
 104 COSMOLOGIA
2. El olm a, principio de movimiento.
a) T o d o cuerpo es viviente p o r un alm a, distinta d e la m a
teria corporal. El cuerpo, en cuanto es materia, no es capaz
d e moverse. Como lo hemos visto ms arriba, el movimiento
proviene en l de la form a sustancial, la cual, en los vivientes,
recibe el nombre de alma.
b) S e ha d e rechazar, pues, la teora fisicoqum ica o m ate
rialista, segn la cual la vida se explicarla adecuadamente por
combinaciones de fuerzas fisicoqumicas y ser por consi'
guente reductible a una propiedad de la materia.
La materia es pasiva; el viviente es activo. La materia va
aumentando de afuera, por adicin de elementos homogneos;
el viviente aumenta de adentro, por intususcepdn y asimi
lacin y segn un plan en que se echa de ver una ley inma
nente. Asimismo, el viviente se reproduce; cosa que no puede
hacer la materia.
9. Loa grado de la vida,
82 a) D istngu em e tres grados d e la vida: la vida vegetativa
(plantas), la vida sensitiva (anim ales), y la vida racional
(hombres), que tienen por principios respectivamente las al
mas vegetativa, sensitiva y racional.
E l hombre, naturaleza intelectual, no posee tres almas,
aunque est do4ado de las facultades o potencias vegetativa,
sensitiva y racional; como tampoco el animal tiene dos almas,
vegetativa y sensitiva. E l alm a superior asum e lab fun ciones
d e los g rad os inferiores: el alma del animal es a la vez vege
tativa y sensible: el alma humana es a la vez vegetativa,
sensible y racional.
b ) L as funciones vegetativas y sen sibles n o sobrepasan el
nivet d el cuerpo, y el alma que es su principio hllase indiso
lublemente unida a la materia. Por eso no sobrevive a la
disolucin del compuesto. Cosa muy distinta sucede con el
alma humana, cuyas operaciones superiores realizanse sin el
concurso intrnseco (sino slo con el concurso extrnseco, es
decir a titulo de condicin) de los rganos corporales. E l alma
humana es, pues, en su existencia, independiente d e l cuerpo
y subsiste despu s d e la disolucin d e l organism o corporal.
LA VIDA 105
A r t . II. E L P R O B L E M A D E LA E V O L U C I N
I . L a mrTESis evolucionista
83 1. La tesis evolucionista. El estudio cada da ms ex
tendido y preciso de las especies que componen la fauna y la
flora del globo terrestre, el descubrimiento de numerosos fsi
les que pertenecen a las especies actuales, pero con caracteres
somticos menos acentuados que los de nuestros dias. el estu
dio de especies totalmente desaparecidas, pero emparentadas
al parecer a las especies sobrevivientes, y otros muchos datos
que se podran citar, han puesto, en el siglo xix, muy en boga
lo que se ha dado en llamar la teora transform ista o evolu
cionista, segn la cual todas las esp ecies actu ales, vegetales
y animales, del globo, provendran, p o r va d e evolucin, d e
un reducido nm ero d e troncos p rim itiv os o qu izs d e un
soto tronco.
2. Las diferentes formas de evolucionismo.
a) L am arck. Fu Lamarck, profesor en el Museo de His
toria Natural de Pars, el primero que formul con claridad
la hiptesis evolucionista, especificando que los factores (o
causas) de la evolucin eran, en su opinin, los tres siguien
tes: el m edio am biente, la herencia y el tiem po. Las varia
ciones del medio ambiente (clima, alimentacin, temperatura-
tura) provocan diversos cambios en el cuerpo viviente. Lo
mismo sucede con las necesidades, determinadas por el estado
del ambiente, y que crean poco a poco los rganos capaces de
satisfacerlas (de ah el principio "Jamarcklano": "la funcin
crea el rgano"). Estos cambios se trasmiten por herencia,
fijndose as en la especie.
b) Darwin. Darwin vuelve a repetir las ideas de Lamarck,
poniendo en vez de la accin del ambiente de Lamarck la
concurrencia vital o lucha p o r la vida. Todo viviente, dice
Darwin, est en lucha contra el medio y contra las especies
que le rodean. Esta lucha produce una seleccin natural, en
el sentido de que los individuos ms dbiles sucumben, so
breviviendo slo los ms fuertes y los ms aptos. Esta lucha
es por lo mismo un principio de diferenciaciones entre los
individuos. Las diferencias favorables y tiles prosperan con
el uso y se trasmiten por herencia.
c) D e V ries. E l naturalista holands D e Vries sostuvo que
la evolucin no se realiz, segn creyeron Lamarck y Darwin,
 106 COSMOLOGIA
mediante pequeas variaciones continuas, sino por m utacio
n es bruscas y d e gran amplitud. producidas por fortuitas in
fluencias.
2. E s t a d o a c t u a l d e l a c u e s t i n
84 Dos problemas estn en juego: el del hecho de la evolucin
y el del m ecanism o segn el cual se realiz.
1. El hacho de la evolucin. Los sabios parecen estar
de acuerdo en reconocer la realidad d e una evolucin, a l m e
nos den tro d e los lim ites d e los g n ero s y especies. Habra
habido, pues, en el origen de las especies y de los gneros
actuales, un reducido nmero de troncos que. por diferencia
ciones sucesivas, habran dado lugar poco a poco a la actual
multiplicidad. Parece haber pruebas suficientes en favor de
esta opinin. E n cuanto a extender' ms all los dominios de
la evolucin, es decir a emparentar los troncos que son el
principio de las especies actuales con tipos ms generales y
stos con un solo tipo inicial, es, por el momento, al menos,
ir ms all de lo que permiten afirmar los hechos conocidos
y realmente establecidos.
2 . Mecanismo de la evolucin. Si acaso hubo evolucin,
cm o s e p rod u jo?
a ) L a s teoras d e L am arck y d e D arw in estn hoy casi d e l
to d o ab an d on ad as, como explicaciones generales de la evolu
cin. E n efecto, los cambios no pudieron producirse por gra
dos insensibles, como crean Lamarck y Darwin, pues para
nada hubieran servido. E l medi ambiente no ejerce la in
fluencia imaginada por Lamarck. La funcin no crea el r
gano, sino que lo supone. La seleccin se realiza lo ms a
menudo al azar. La herencia no parece trasmitir los carac
teres individuales adquiridos, sino slo sencillas disposiciones.
Adems, estas teoras nos dan razn de ciertos hechos de
mutaciones que son ciertos.
b ) E l m utacionism o p arece ad a p tarse m ejor a los hech os
conocidos. M as est lejos de responder a todos los problemas
que plantea el hecho de la evolucin. En particular, la am
plitud de las mutaciones, por importante que sea, es todava
demasiado reducida para poder dar cuenta de la formacin
de grupos superiores a las especies y a los gneros (es decir
de familias o de rdenes). Por otra parte, ciertas gran des
m utaciones, como las que produciran nuevos gneros, cqui-
LA VIDA 107
valdran a verdaderas creacion es y no serla posible hablar
ya de evolucionismo.
c) E n cualquier hiptesis, es im posible contentarse con una
explicacin puram ente m ecanista d e la evolucin, como lo in
tentaron Lamarck y Darwin. Jams se explicar la vida y
sus transformaciones por el simple juego de factores externos,
fsicos o qumicos. Estos no son para el viviente sino ocasio
nes de manifestar las virtualidades o potencias inscritas en
su naturaleza. Por lo tanto, toda teora de la evolucin de
ber ser mecanista y finalista a la vez, experimental y meta
fsica. E l principio prim ero d e la evolucin, es en prim er
trm ino la idea (o forma) q u e es e l viviente, con todas las
potencias de transformacin que van incluidas en esta idea
o forma. L o s factores extern os, mecnicos y qumicos, inter
vienen. de un modo ms o menos eficaz, com o condiciones
determ inantes d e la p oten cia evolutiva.
Queda todava por descubrir cules han podido ser el modo
de accin y la amplitud de estos factores externos, cosa que
pertenece investigar a la ciencia.
Hasta hoy, las cosas que podemos tener por ciertas son muy
limitadas, y el proceso de la evolucin est an encerrado en
el misterio.
3. Loe orige nee humanos
85 a ) E l problem a. Las observaciones que acabamos de ha
cer valen con mayor razn para la esp ecie humana. Pro
viene sta, ppr evolucin, d e esp ecies anim ales anteriores?
Nada permite afirmarlo de manera absolutamente cierta.
b) Lim ites d e la teora evolutiva. No obstante, admitiendo
la posibilidad y an. hasta cierto punto, la probabilidad de tal
evolucin (numerosos fsiles parecen presentar, si no a los
antepasados de la especie humana [h o m o sap ien s], al menos
a tipos emparentados de ms o menos cerca a esos hipotticos
. antepasados), la evolucin n o p od r constituir jam s una ex
plicacin adecu ada d e la esp ecie humana, porque entre el ani
mal y el hombre hay un abismo infranqueable. La evolucin
si realmente fu un hecho, debi estar por tanto limitada a la
preparacin del cuerpo humano, que no lleg a ser efectiva
mente un cu erpo humano sino por la creacin por Dios del
alma espiritual. De modo que habra que hablar, aun en este
caso, de una inm ediata creacin por Dios d el cu erpo y d el
alm a d e l prim er hom bre.
108 COSMOLOGIA

Por ah se echa de ver Igualmente que, en esta hiptesis,

el hom bre carecera en realidad d e an tep asad os, si al menos
se toma esta palabra en sentido propio. No se la deber por
tanto emplear (como lo hemos hecho anteriormente), sino en
el sentido limitado e impropio que resulta de lo que acaba
mos de decir.
PSICOLOGA

PRELIMINARES

CAPITULO 1

OBJETO. MTODO Y DIVISIN DE LA PSICOLOGIA

A r t . I. O B JE T O

88 Etimolgicamente, la psicologa es el estudio d e l alm a. Po

demos retener sin inconveniente esta definicin, a condicin
de comprender que el alma no puede ser aprehendida y cono
cida sino en y por las diversas manifestaciones de su activi
dad. La psicologa es, pues, el estudio d e l conjunto d e los
fen m en os psquicos y d e las leyes que los rigen (psicologa
experimental o descriptiva), realizado d e m od o q u e h ag a p o
sible determ inar la naturaleza d e l alma humana, y, a partir
de esta naturaleza, el d estin o d e esa alm a (psicologa ra
cional).

A r t . II. M T O D O
S7 El mtodo de la psicologa ser pues a la vez experimental
y racional. Vamos a precisar aqu los puntos en que este m
todo se distingue del mtodo comn de las disciplinas expe
rimentales (53-60).

1. L a observacin
La observacin, en psicologa, puede ser interior y exterior.
1. La observacin interior. La observacin interior o
introspectiva consiste en observ arse a si mismo, aplican do la
atencin a los fen m en os d e la conciencia.

i
110
PSICOLOGIA
La introspeccin tiene la ven taja inmensa d e lleg ar inm edia
tam ente a su objeto, sin los riesgos que encierra la percepcin
externa. H ay que observar, no obstante, qu e n o siem pre es
practicable: ciertos hechos psicolgicos, como la ira, no pue
den ser observados en el momento que se producen. Adems
la atencin interior tiende a modificar ms o menos los hechos
de conciencia, imponindoles una especie de fijeza o rigidez
que ellos no tienen: cmo observar un ensueo sin interrum
pirlo, o una distraccin sin fijarse en ella? En fin, la intros
peccin fracasa cuando quiere llegar a lo inconsciente y aun
a lo subconsciente.
Si bien es cierto que en muchos casos se puede utilizar la
m em otia (acurdase uno de lo que experiment cuando estaba
airado), sabido es cuntos peligros de error encierra esta fa
cultad. D e ah la necesidad de recurrir a la observacin obje
tiva para completar, verificar y corregir los resultados de la
introspeccin.
2. La observacin externa.
a) N ocin . Este gnero de observacin psicolgica nos es
completamente familiar. En efecto, la observacin objetiva
la practicam os corrientem ente cuando, en ciertos h ech o s p si
colgicos. captam os otros h ech o s o estados psicolgicos uni
d o s a ellos. Las lgrimas nos revelan el sufrimiento o la tris
teza; la inmovilidad del cuerpo, la fijeza de la mirada revelan
el esfuerzo de la atencin, etc. En psicologa se trata de dar
una forma cientfica a este proceso de observacin.
b) P rocedim ien tos d e observacin objetiva. Estos procedi
mientos son muy variados. Los ms comunes son los siguien
tes: m tod o d e los tests (endientas o cuestionarios), mediante
los cuales revjanse las reacciones psicolgicas de personas
ms o menos numerosas en una situacin o ante un hecho
dado, buscando aislar el elemento comn; estudio d e casos
anorm ales o patolgicos, que, por contraste, hacen resaltar
los comportamientos normales; estudio com p robad o de los
adultos y de los nios, de los civilizados y de los salvajes; es
tudio de los com portam ientos o actitudes extern as que tradu
cen los estados psicolgicos; psicoanlisis, que pretende poner
de manifiesto las fuentes inconscientes de la vida psquica.
c) A lcan ce d el m todo objetivo. El mtodo objetivo no
puede evidentemente bastarse. No es ms que un auxiliar d e
la introspeccin, pues nunca nos ser posible dar un sentido a
OBJETOt METODO Y DIVISION DE LA PSICOLOGIA 111
las manifestaciones externas de los dems si nosotros no he
mos probado y observado en nosotros mismos los fenmenos
interiores revelados por los movimientos o actitudes externas.
Pero es un auxiliar precioso, y aun indispensable en cuanto
queramos pasar de la observacin a la experimentacin.
88 d) P aralelism o p sicofsico. Este paralelismo de los hechos
psquicos y de los hechos fisiolgicos empleado sobre todo por
el mtodo objetivo ha incitado a veces a los psiclogos a in
tentar una reduccin d e lo psquico a lo puram ente fisiol-.
gico. como si los estados de conciencia no fueran sino un sim
ple aspecto de las modificaciones orgnicas.
M as tal reduccin es insostenible, porque, entre el orden
psquico y el orden fisiolgico existen tales diferencias que
implican una distincin radical. En efecto, los fenmenos
psquicos son esencialmente interiores, cualitativos, es decir
desprovistos de dimensiones espaciales, personalizados y
agrupados en sintesis originales; mientras que los hechos fi
siolgicos son perifricos, extensos, medibles y localizados,
exteriores los unos a los otros.
La estrecha dependencia de los hechos psquicos y de los
fisiolgicos no podra pues ser interpretada como si existiera
una causalidad real de los segundos con relacin a los pri
meros. La d epen den cia d e los d os rd en es significa nica
m ente que la conciencia d ep en d e d e con diciones fisiolgicas.
Por ejemplo, los movimientos cerebrales no producen el pen
samiento, pero ste est condicionado en su ejercicio por cier
tos fenmenos cerebrales.
2. E x p e r i m e n t a c i n e in d u c c i n
89 1. Importancia de la experimentacin. La experimenta
cin en psicologa ha tomado gran auge merced a los mtodos
de tests y al empleo de instrumentos de medida (estesimetro,
cronmetro, etc.), y de procedimientos que hemos menciona
do antes al hablar de la observacin objetiva (8 7 ). Estos
procedimientos prestan en efecto muy buenos servicios en la
experimentacin, cuando estn al servicio de una idea direc
triz o de una hiptesis.
La historia de la psicologa demuestra que la experim enta
cin ha h ech o p rog resar m ucho a la psicolog a descriptiva
y ha perm itido crear tcnicas muy variadas en vista de la
orientacin profesional, de los mtodos de aprendizaje, del
tratamiento de ciertas anomalas psquicas, etc.
 112 PSICOLOGIA
2 . Layas psicolgicos.
a ) C arcter d e tas leyes psicolgicas. La psicologa expe
rimental trata de establecer leyes, que expresen relaciones
constantes entre los fenmenos. M as estas ley es no tienen el
carcter d e rigor q u e poseen en fsica, dada la extrema com
plejidad y entreveramiento de los hechos psquicos, y tam
bin a causa del coeficiente personal de cada individuo. Que
es lo que explica el carcter relativamente vago de las leyes
psicolgicas.
b ) D eterm inism o psicolgico. Las leyes psicolgicas nunca
implican la negacin de la libertad, asi como tampoco la li
bertad excluye cierto determinismo. H ay en e fec to diversas
clases d e determ inism os: el de la naturaleza inorgnica signi
fica un encadenamiento rigurosamente necesario de los fen
menos. En el orden psicolgico, el determinismo significa
solamente que el juego de los fenmenos psquicos comporta
un orefert que le es propio. La libertad puede modificar este
determinismo. pero no suprimirlo: la voluntad que interviene
para reprimir las lgrimas no hace que las lgrimas no exis
tan y no sean el signo del dolor. La misma represin de las
lgrimas confirma la realidad de la ley que une los dos
fenmenos.
A r t . III. D IV IS I N D E LA P SIC O L O G IA
90 L Principio de la divisin. Nuestra divisin resultar
de una hiptesis que nos es sugerida por la experiencia psico
lgica general y que nos proporcionar el cuadro de nuestras
investigaciones. Estas, en efecto, no pueden realizarse al azar
y tienen que ser conducidas segn una idea que ellas confir
marn o echarn por tierra, completarn o corregirn.
a ) E l dualism o psicolgico. Los hechos de conciencia que
estudia la psicologa son de una extraordinaria variedad: que
rer, ver, comprender, desear, dudar, amar, creer, or, tener
miedo, emocionarse, etc.: parecera que en este dominio exis
tira la ms grande confusin. No obstante, si bien se con
sidera la cosa, chase de ver que todos estos hechos pueden
ser clasificados en algunos grupos irreductibles que implican
la existencia de facultades distintas e igualmente irreductibles.
Distinguimos, en efecto, dos grupos perfectamente origina
les: el de los h ech os d e conciencia (veo, dudo, comprendo,
razono) y el de los hechos d e tendencia y d e qu erer (deseo,
OBJETO, METODO Y DIVISION DE LA PSICOLOGIA US
amo, quiero), que a su vez presuponen toda una serie de
hech os y d e estad o s afectiv os. As tenemos tres categoras
bien distintas, que conciernen, respectivamente, al conoci
miento y a la tendencia (afectividad y actividad).
Pero todava hay que precisar esta divisin, porque entre
los hechos de conciencia tenemos que distinguir los hechos
d e conocim iento sensible (veo, toco, oigo, etc.), y los h ech o s
d e conocim iento intelectual (comprendo, juzgo, etc.). Por
otra parte, entre los hechos propios de la vida afectiva y
activa, tambin hay que distinguir los hech os d e tendencia o
d e apeticin sen sible, que son los que traducen las tendencias
originadas por rl conociniicnfo sensible (el miedo, la ira. etc.),
y los hechos de tendencia intelectual, que revelan las tenden
cias dependientes del conocimiento intelectual (amor de la
virtud, deseos de saber, etc.).
b) E l su jeto psicolgico. El dualismo psicolgico parece
exigir a la vez que lo refiramos a d os fu en tes distintas, ya que
el conocimiento y la tendencia son irreductibles entre si, y que
le encontremos, bajo estos dos aspectos, ttn nico sujeto co
mn, puesto que estas dos funciones actan sin cesar una so
bre la otra, como si procedieran de un mismo y nico sujeto.
Suponemos que este sujeto, segn lo admite el sentido co
mn, es el alm a, principio inmaterial uno y formalmente di
verso de toda la vida, vegetativa, sensitiva y racional. T a l
es la hiptesis que va a darnos el cuadro general de nuestro
estudio.
2. Divisin. Las advertencias que anteceden nos llevan
a decir que segn una divisin lgica, en la psicologa se
distinguen (despus del estudio del hbito, condicin la ms
general de la vida psicolgica), tres partes principales. Las
dos primeras se refieren respectivamente a la vida sensitiva
y a la vida intelectual, y coda una de estas partes supone una
doble consideracin: hechos d e conocim iento y h ech os d e
tendencia. La tercera parte tra'a del su jeto psicolgico, con
siderado sucesivamente como su jeto em prico y como su jeto
m etafisico. De ah el cuadro siguiente del conjunto de la
psicologa.
 114 PSICOLOGIA

O bjeto, mtodo y divisin de la

I ntroduccin Psicologa.
E l hbito.
L a sensacin.
Conocimiento sen~ L a percepcin.
sible. L a im aginacin.
L a m em oria. CAPITULO 11
La vida s e n sib l e
E l instinto.
L as inclinaciones. EL HABITO
Actividad sensible P lacer y dolor.
E m o c i o n e s , senti
m ientos y pasion es.

L a atencin. A r t . I. N A T U R A L E Z A D E L H A B IT O
E l pen sam ien to g en e
ral. L Definicin. La palabra hbito" viene de otra latina
Conocimiento inte- que significa ten er o p oseer. Es, en efecto, en su sentido ms
L a idea.
lectual. general, la p rop ied ad d e conservar las m odificaciones recibidas.
E l juicio.
L a vida E l raciocinio.
INTELECTUAL Pero hay que precisar mejor la naturaleza del hbito. No

I
Actividad
ria.
volunta
{
L a voluntad.
L a libertad.
se reduce totalmente a la inercia y a la pasividad; pues por
experiencia sabemos todos que el hbito tiene por resultado
darnos mayor facilidad de obrar. Que es lo que queremos
E l y o y la person ali decir al excusarnos cuando en un trabajo nuevo no nos salen
E l sujeto empirico d ad . bien las cosas; M e falta la costumbre. E l hbito puede,
L a conciencia. pues, ser definido en sentido propio, como una aptitud adqu i
N atu raleza d e l alm a rida p ara reproducir ciertos actos con tanta m ayor fa cilid a d
E l s u je t o cuanto con m ayor frecu en cia s e realizan.
PSICOLGICO humana.
U nin d el alm a y d e l
El sujeto metafisico cuerpo. 2. Hbito y costumbre. E l hbito no se ha de confun
O rigen y destin o d el dir con la costumbre. Sabido es que los seres vivientes son
alm a. > capaces de acomodarse, hasta cierto punto, al medio ambiente
y a las circunstancias (clima, temperatura, alimentos, e tc.);
el organismo se transforma en cierto modo bajo la accin de
las nuevas condiciones en que se encuentra. A estos fenme
nos de adaptacin pasiva (llamados a veces, pero de manera
un tanto equivoca, costumbres o h bitos p asiv os) se les da
el nombre de costumbre.
Pues bien, la costumbre no es todava el hbito propia
mente dicho. La costumbre manifiesta la plasticidad del orga
nismo; mas esta plasticidad misma n o es sino una condicin
d el hbito: ste implica ejercicio de actividad. Y crea d ife -
 PSICOLOGA
116
rentes habilid ad es y perm ite a l viviente, n o s lo ad a p tarse
a las circunstancias, sino saberlas dom inar.
3. Automatismo y dinamismo del hbito. Si es verdad
que el hbito es dinamismo, tambin es autom atism o, y hasta
es principalmente este carcter el retenido por el sentido co
mn. Ninguna cosa nos es ms familiar que el desenvolvi
miento mecnico del acto habitual en que, a partir d e una
se al d ad a (como en una leccin que se sabe de memoria y
que se desarrolla entera a partir de la primera palabra) todos
los movim ientos se encadenan sin cesa r y p o r si mismos d esd e
el principio hasta el fin. La conciencia, no slo no tiene nece
sidad de intervenir, sino que, lo ms a menudo, su interven
cin corre peligro de perturbar el desenvolvimiento del acto
habitual. Desde este punto de vsta, definiremos el hbito
como una impulsin autom tica a continuar hasta el fin un
acto o ttn conjunto d e actos a partir d e la se al q u e les ha
h ech o com enzar.
Asi, el hbito es a la vez automatismo y dinamismo. En
efecto, e l autom atism o es e l m edio d e qu e dispon e la natura
leza para realizar sus propios fin es, es decir que se sirve d el
m ecanism o p ara hacerse libre. Basta para comprender esto,
pensar en la libertad que son para el espritu los h bitos
intelectuales (por ejemplo, las reglas lgicas), para la vida
moral las virtudes. para la vida social el len gu aje y la escri
tura. para la vida prctica las tcnicas d e los oficios. Todos
estos automatismos, al fijar nuevas conquistas en forma de
hbitos, liberan las fuerzas del hombre para nuevos progresos.
4* Especies de hbitos. E l hbito no crea ninguna acti
vidad especial: mas se aplica a todas dndoles un funciona
miento ms fcil y regular: y cuando produce algo nuevo,
es siempre en el cuadro de las actividades fundamentales del
hombre. P od em os, pues, ten er tantos hbitos com o son en
nosotros las funciones. Podemos, no obstante, dividirlos en
tres clases generales que son: hbitos intelectuales, que afec
tan a las facultades del conocimiento (asi, la ciencia, conside
rada subjetivamente, es un hbito): hbitos m otores. que son
aptitudes para ejecutar, merced a mecanismos adquiridos por
el ejercicio y funcionando de manera automtica, actos ms o
menos complejos (asi las tcn icas de la bicicleta, del pati
naje, de la escritura y, en general, de los oficios): los hbitos
m orales, que afectan a la voluntad (virtudes y vicios).
EL HABITO 117
A r t . II. F U N C I N D E L H A B IT O
92 L Finalidad del hbito. E l hbito es condicin de con
tinuidad y progreso.
a ) C ontinuidad. E l hbito da a nuestra vida la cohesin
por la que los actos que realizamos forman, no otros tantos
episodios aislados en nuestra existencia, sino una tram a bien
ap retad a y continua en la que el presente est unido al pa
sado y prepara el porvenir. Sin duda, la libertad conserva
siempre el poder de intervenir soberanamente en este enca
denamiento. M as su funcin es ms bien inicial, en cuanto
es creadora (por la atencin, que es una de las formas de la
libertad) de los mismos hbitos. Una vez formados, stos se
van desarrollando por su propio movimiento, y permiten con
servar los frutos de los esfuerzos anteriores. Por ese camino
adquiere la vida esta unidad y es'.a continuidad que hacen
de ella una especie de obra de arte, en la que todos los ele
mentos son solidarios y se organizan alrededor de una idea
central.
b) P rogreso. Por un lado, merced al hbito, los resultados
consegu idos se conservan y van en aum ento. El pianista que
posee la digitacin requerida, puede en adelante aprender sin
cesar nuevas piezas. Por otra parte, el hbito es una funcin
d e econom a: reduce al mnimum el desgaste de fuerzas para
obrar. Asi, el mecanismo de la escritura, que por decirlo asi
se ejercita solo, permite fijar enteramente la atencin en las
ideas que se quieren expresar por escrito. En fin, el hbito
llega a ser cread or cuando a las aptitudes naturales aade
nuevos m odos d e ejercicio, nuevas tcnicas que. dando al
viviente originales habilidades, abren a su actividad grandes
perspectivas de Indefinido desenvolvimiento.
93 2. Efectos del hbito. Basta considerarnos a nosotros
mismos para descubrir los efectos del hbito.
a) E l hbito refuerza los rganos y las facu ltad es. Des
arrolla los rganos, dndoles fuerza, resistencia y agilidad.
Por el contrario, la inactividad los atrofia. En este hecho se
funda la cultura fsica.
b) E l hbito dism inuye la conciencia. E l lenguaje corriente
se expresa muy bien cuando dice "obrar por costumbre para
significar "obrar maqulnalmente. Si la atencin h a sid o n e
cesaria para adquirir tos hbitos, stos, una vez adquiridos,
 118 PSICOLOGIA
tienden a dispensar d e la atencin. Y aun muchas veces, la
atencin es una fuente de error, porque al dirigirse a los ele-
m entos de un conjunto que funciona como un todo, corre el
riesgo de separarlos y aislarlos y, por tanto, de desorganizar
el sistema.
c) E l h b ito refu erza tas n ecesid ad es. S bien el hbito no
crea necesidades, propiamente hablando, no deja de reforzar
las tendencias que lo han puesto a su servicio. B ajo este
aspecto, obra como una segunda naturaleza. mientras que las
tendencias y los instintos q u e p on e en actividad adqu ieren,
p or lo m ismo, una fu erza cad a vez m s gran de y m enos con
trariada. de forma que el hbito puede llegar a convertirse
en verdadera tirana.
M as tambin se comprende que e l h bito no d eb e, e n efecto ,
su tirnico p od ero sino a la tendencia, a la n ecesidad o a la
pasin q u e s e han a p o d era d o d e l p ara actuar con m s fa c i
lidad. D e por s mismo, no conoce otra tirana que la que
ordena la form acin del acto habitual a partir del primer acto
(o primer anillo de la cadena), llamado seal.
A r t . III. F O R M A C I N Y D E S A P A R IC I N
D E L O S H A B IT O S
94 L Condiciones de su formacin. El hbito depende
para su formacin, de ciertas condiciones biolgicas, fisio
lgicas y psicolgicas.
a ) C on dicion es biolgicas. Hemos visto que el hbito es
un medio de superar a la naturaleza, aadiendo algo nuevo.
Mas esta m isma superacin es alg o qu e p id e la m isma natu
raleza. que se ve sometida a la servidumbre de la materia,
pero que es tambin espritu y libertad. El hbito es de este
modo el efecto y la seal de la dualidad de nuestra natura-
leza, que es corporal y espiritual a la vez.
Biolgicamente, el hbito no tiene, pues otra condicin que
de responder de algn modo a las tendencias de la natura-
leza, lo cual significa que la naturaleza no excluye sino los
hbitos q u e la contraran o la niegan. La costumbre puede
hacer que sean tolerables ciertos excesos y ciertas faltas (asi,
Mtrdates se ejercitaba en absorber dosis cada vez ms fuer
tes de veneno), pero siempre dentro de los lmites que la
naturaleza nunca deja sobrepasar.
b ) C on dicion es fisiolgicas. Los elementos que componen
el hbito forman un tod o organizado, de tal modo que e l sis
EL HABITO U9
tem a en tero tiene ten dencia a reproducirse d es d e q u e la con
dicin inicial (o seal) fu e puesta. Asi, la leccin aprendida
de memoria se viene sola a los labios en cuanto se pronuncian
las primeras palabras. Y al contrario, el bloq u e o sistema
ten der a disgregarse en cuanto se m odifiquen las condicio
n es d e su funcionam iento. Asi la recitacin queda dificultada
de golpe por el cambio de una palabra.
Fisiolgicamente, la condicin esencial del hbito ser,
pues, por una parte, la creacin d e vas nerviosas que faciliten
el paso del influjo nervioso, y por otro lado, el ablandam iento
y la disciplina d el sistem a muscular (si se trata de hbitos
m oto res).
* Lo mismo se ha de decir de la repeticin. En efecto, hcese
sta indispensable desda el momento que se trata de vencen
una resistenti^ orgnica. E l nmero de repeticiones ser, por
supuesto, muy diversa, segn las especies o los individuos.
Pero de todos modos e l h b ito com ienza d esd e el prim er acto,
y a veces este primer acto, realizado con una intensidad o
aplicacin extrema, puede engendrar un htyto perfectamente
constituido.
c) C pndiciones psicolg icas. Estas condiciones pueden rer
sumirse en la in d ig e n c ia , que adquiere conciencia de los
mecanismos eligidos por ?1 hbito y comprende su sentido
exacto, y en e l inters, que regula la atencin. L a aten oin
e s la qu e ju eg a el principal p ap el en la form acin d e los h
bitos. En efecto, ella es la que elige los m ovim ientos tiles y
elimina los intiles; la que coordina los diversos movim ientos
entre si; y la que intensifica los actos realizados, concentrn
dose entera en ellos.
Desde este punto de vista, las experiencias concernientes a
las condiciones del apren d izaje tienen particular inters, por
que hacen comprender con mucha claridad el papel prepon
derante que juegan los factores conscientes en el progreso
del aprendizaje, el cual se resume en la adquisicin de un
sistema de hbitos.
95 2. Condiciones de la falta, de uso. Los hbitos son cosa
que se adquiere y tambin pueden perderse, aun los ms inve
terados. Las leyes de la desaparicin (o d esu so) son exacta
mente las contrarias de las leyes de su formacin: es posible
deshacerse de los hbitos, ya abstenindose de ejercitarlos, o
bien desorganizando el sistema que esos hbitos forman.
a ) L a abstencin. La abstencin, o falta de cumplimientos
 120 PSICOLOGIA
de los actos habituales, puede admitir dos formas o grados:
uno es la progresiva disminucin del nmero de ac*os habitua
les, y el otro, la supresin radical, de una taz. En todos los
casos, /a voluntad es la que tiene qu e intervenir p ara inhibir
el e fe c to norm al d el signo, y por lo m ismo e l desen gran aje
d e los movimientos, gestos y palabras qu e constituyen el m e
canism o habitual. Asi el fumador que. para vencer su pasin,
deje de llevar consigo el paquetillo de cigarros, cuyo con*acto
en el bolsillo determina automticamente (a titulo de se al)
el gesto de tomar un cigarrillo y encenderlo. Poco a poco, si
el esfuerzo de Inhibicin se mantiene, el hbito desaparece,
por falta de ejercicio.
Con mucha ms razn, el hbito desaparece por falta d e
ejercid o, cuando no se trataba sino de una tcnica (arte u
oficio, deporte o juego) que se deja de practicar, y no del
instrumento de una pacin que hay que vencer. E l pianista
que deja de hacer ejercido, acaba por no tocar sino imper
fectamente: el pelo'ari que no hace ejerddo. olvida la tcnica
del bello y viril juego vasco.
b ) L a desorgan izacin . Obsrvase a veces que el hbito
puede quedar destruido por reem plazo, es decir por la adqui
sicin de un hbito contrario al que se quiere destruir. Es
muy cierto que, sobre todo en el orden moral, este procedi
miento es de los ms eficaces, porque da una finalidad p osi
tiva a la actividad. Por esto se aplica frnucho ms a la ten
dencia o a la pasin que al mismo hbito. Para vencer a
ste, el medio ms eficaz, adems de la abstencin, consiste
en desorganizar el sistem a por l constituido. Pero esta des
organizacin rara vez es total, cuando el hbito es' muy
arraigado. Esto explica la reaparicin de los hbitos perdidos
y la mayor o menor facilidad con que se puede volver a ellos.
A rt . IV . IN C O N V E N IE N T E S Y P E L IG R O S D E L
H A B IT O
96 E l hbito, se dice, tiene sus contras: pues encierra ciertos
Inconvenientes y peligros que importa revelar, tanto que cier
tos moralistas han pretendido condenar los hbitos como cosa
nefasta. As! lo hace Rousseau en su Em ilio. Conviene cono
cer los argumentos que se han presentado contra el hbito,
para ver luego su valor y alcance.
1. Requisitoria contra el hbito. Esta requisitoria hace
las siguientes observaciones:
EL HABITO 121
a) E xisten matos hbitos. Cuando se habla de las ventajas
del hbito, es porque se echa en olvido que no hay slo bue
nos hbitos; pues tambin los hay malos. Llega uno a fami
liarizarse con el mal tan fcilmente, por no decir ms, que
con el bien; y puede decirse del hbito lo que Esopo deca
de la lengua: tan pronto es una cosa excelente como una
cosa detestable.
b) E l hbito es factor d e endurecim iento. Es el hbito,
siquiera alguna vez, una cosa buena? Aun sin hablar de los
malos hbitos, dbese notar bien que si el hbito, al disminuir
la conciencia, nos hace poco a poco menos sensibles a las emo
ciones y de este modo nos hace aguerridos y duros, tambin
nos vuelve insensibles a lo b ello y al bien, crea la monotona
y la saciedad y engendra el tedio.
c) E l h bito engendra el autom atism o. En fin, si el hbito
es funcin de economa, asimismo lo es de au'omatismo. en
cuanto qu e sustrae nuestros actos d e l im perio d e la reflexin
y d e la voluntad. Y por ahi demuestra ser el mayor enemigo
de la libertad y de la responsabilidad.
% Apreciacin.
a) E sta requisitoria se aplica m s a la rutina q u e a l h bito.
La rutina es. en efecto, la que suprime la iniciativa, la que
paraliza la actividad inteligente y libre, y la que engendra
la saciedad y convierte al ser viviente en una mquina.
b) E s cierto, no obstante, qu e el h bito tiende a d eg en erar
en rutina, asi como el espritu de economa en avaricia y la
prudencia en pusilanimidad. Mas siempre es posible poner
remedio a este peligro. Primero, por la reflexin y la atencin.
que renuevan sin cesar los hbitos, los enriquecen y los trans
forman. incorporando a lo adquirido que representa el hbito
formado las nuevas conquistas que aqullas realizan; luego,
por el espritu d e iniciativa, o. ms precisamente, por el hbito
de la inicia'iva o de la libertad, que es un hbito como los
otros y, desde el punto de vista de la educacin, el primero
de los hbitos.
El hbito de la reflexin y de la libertad es lo que primero
se trata de adquirir, es decir el h bito d e dom inar las propias
costum bres o hbitos, de controlarlos por medio de la razn
6 si es preciso, de destruirlos o reformarlos por la voluntad.
e esa manera, queda uno asegurado contra la rutina; y los
hbitos, lejos de ser un peligro, sern auxiliares preciosos y
la condicin misma del progreso en el bien.
122 PSICOLOGA

c) H b ito y libertad. E l principal sofisma de la requisito'

ra que se dirige contra el hbito es, en efecto, la afirmacin
de que suprime necesariamente la libertad y la responsabili'
dad. S i bien es cierto que el hbito, abandonado a su automa'
tismo, atena no poco la libertad y por lo tanto la responsabi'
lidad en los actos que produce, conviene notar: primero, que
P R IM E R A PA RTE
e l h b ito es voluntario en su causa, es decir en los actos libres
que lo han engendrado, y. luego, que el ejercicio del hbito
deja subsistir la libertad y la responsabilidad en la medida
en que la voluntad, hacien d o deliberadam ente u so d el hbito, LA V I D A S E N S I B L E
confirm a y refuerza la libre iniciativa d e d o n d e p roced e.

Por "vida sensible" entendemos el conjunto de fenmenos

cognitivos y dinmicos determinados en el sujeto psicolgico
por excitaciones procedentes de los objetos materiales exter'
nos o que tienen por fin objetos sensibles externos. Esta doble
serie de fenmenos, especificamente distintos, pero en cons'
tante relacin mutua, define toda la vida psquica de los an i'
males. En el hombre, la misma vida sensitiva est informada,
penetrada y parcialmente gobernada por la vida intelectual.
Pero los fenmenos sensibles, cognitivos y dinmicos, no con-
servan menos su especialidad propia que autoriza a estudiar
los en s mismos y por si mismos.
 CAPITULO I

EL CONOCIMIENTO SENSIBLE

Los fenmenos agrupados bajo el nombre de conocim iento

sen sible son aquellos que resultan inmediatamente de la ac
cin de los objetos externos sobre los sentidos. Son las sen
sacion es. las cuales son las condiciones sensoriales de la p er
cep cin ; la imaginacin o facultad de conservar o de hacer
revivir los datos sensibles como tales, sin referencia al pasado;
y en fin la m em oria o facultad de conservar el pasado en
cuanto pasado.

A rt . I. LA SE N SA C I N

A. Nocin.
98 E s cosa natural comenzar el estudio del conocimiento sen
sible por la sensacin. M as importa observar que las sen sa
cion es no pueden ser con sideradas com o los elem entos o partes
d e qu e se com pondran las percepcion es (o aprehensiones de
objetos). En realidad, tod o conocim iento sen sible es p ercep
cin d e un objeto, y slo por abstraccin se asla la sensacin
a fin de estudiarla aparte.
1. Definicin de la sensacin. La sensacin, conside
rada a titulo de condicin sensorial de la percepcin, puede
ser definida como el fen m en o psquico determ inado p or la
m odificacin d e un rgan o corpreo.
2. Los dos aspectos de la sensacin. Este fenmeno
tiene dos aspectos distintos: por una parte, e l conocim iento d e
un ob jeto , captado con sus cualidades sensibles (calor, color,
sabor, resistencia, etc.); y un estad o afectiv o ms o menos
pronunciado (placer o dolor), unido a es'.a aprensin y que
determina una reaccin motriz (atencin, atraccin, deseo,
repulsin, etc.). Los dos elementos cognitivo y afectivo, estn
126 LA VIDA SENSIBLE
en relacin inversa el uno del otro: cuanto ms intenso es
el estado afectivo, menos neta es la representacin.
B. Proceso.
Este proceso comprende la excitacin, la impresin org
nica y Ja aprensin de las cualidades sensibles.
1* La excitacin. Es la accin de un cuerpo o excitante
sobre el organismo sensorial. A cada sentido corresponde
un excitante especial.
Se ha pretendido determinar las leyes segn las cu ales obca
la excitacin :
a) L ey d e la mnima y d e la m xim a. E l excitante no pro
voca la sensacin si no llega a cierta intensidad o si pasa de
ella. Asi el odo tiene un minimo y un mximo audibles; el
tacto, un minimo tangible, etc. (U na luz demasiado viva nos
ciega, y no percibimos el infrarrojo ni el ultravioleta.)
Este minimo y este mximo varan en cierta medida segn
los individuos: el ciego tiene finsimo tacto, y el violinista
tiene el odo ms sensible que quien no es msico.
b) L e y d e l dintel diferencial. Distnguese la sen sibilidad
fundam ental. que es la capacidad de ser impresionado por
un excitante, y la sensibilidad diferen cial o capacidad de sen
tir las diferen cias de intensidad de diversas sensaciones.
Est plautcada la cucstiu de saber, para cada sentido, en
qu medida debe aumentar la intensidad de la excitacin para
que el aumento sea perceptible. Algunos psiclogos, como
W eber y Fechncr, lo han querido traducir en cifras; pero ta
les cifras no han podido ser comprobadas exactas como no
podan serlo, porque los h ech os psquicos n o son cuantitati
vos. Pero es cierto que la sen sacin aum enta menos aprisa
qu e la excitacin, y que el aumento que ha de recibir la exci
tacin para ser perceptible como nueva, es tanto mayor cuanto
la excitacin inicial ha sido mayor.
c) L ey d e relatiidad. Una sensacin varia segn las otras
sensaciones que la preceden o la acompaan. Asi lo blanco
parece ms blanco al lado de lo negro; y si hace fro de 15
grados, se siente una sensacin de calor al pasar a una habi
tacin que est a r|- 5 grados.
2* La impresin orgnica.
a) A ccin sob re el rgan o perifrico. E l excitante obra
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE 127
sobre el rgano perifrico y produce en l una impresin
que. recogida por el n ervio conductor, es trasmitida al cerebro.
b ) V elocid ad d e la conduccin. Ha sido posible medir la
velocidad del paso de la impresin al cerebro a partir del
rgano externo: esta velocidad es poco ms o menos de 30
metros por segundo.
c) R eaccion es m otrices. Una vez que el influjo nervioso
ha llegado al cerebro, luego se producen diversas reacciones,
que consistirn en la adaptacin motriz del rgano de los sen
tidos ( fijeza de la mirada, etc.) y en una serie de movimientos
( iniciados al menos), p ara acercarnos o huir d e l objeto. Estas
reacciones han recibido el nombre de reflejos.
99 3 La aprehensin d e las cualidades sensibles. Las
cualidades sensibles que captamos merced a la sensacin for
man el dominio de los sensibles propios y el de los sensibles
comunes.
a) S ensibles propios. Llmase asi a los ob jeto s especiales
y propios d e cad a uno d e los rganos d e los sentidos. Estos
son externos e internos.
L o s sen tidos extern os o sentidos con rganos externos, son
los cinco sentidos: vista, odo, olfato, gusto y tacto, que tie
nen respectivamente como sensibles propios el color y la luz,
el sonido, el olor, el sabor y la resistencia (con las diversas
sensaciones kinestsicas: contacto, presin, esfuerzo, peso,
actitud). A estos cinco sentidos se aade el sen tid o trm ico.
que tiene rgano propio (los corpsculos de Meissner y de
Ruffini) y produce las sensaciones de calor y de fro.
L os sentidos internos (o tacto interno) se reducen a lo que
se llama la cenestesia. Llmasele sentido interno por estar
difundido en el organismo y no localizado en la periferia
externa, y tambin porque nos avisa de las impresiones org
nicas internas y, por eso, es de naturaleza principalmente
afectiva. Rene el conjunto d e las sen sacion es orgnicas que
* s e dan en nosotros com o asociadas y fun didas en una esp ecie
d e confu sa sensacin g lobal. (A esta sensacin general nos
referimos cuando decimos, por ejemplo: M e siento bien o
me siento mal', tengo una impresin de malestar o de bien
estar general ).
b) S en sibles com unes. Existen, en fin, ciertas realidades
sensibles que son el o b je to d e varios sentidos. Son stos los
sensibles comunes: extensin, dim ensiones, form as, figuras y
m ovim ientos. D e hecho, estos sensibles comunes, objetos com-
12B LA VIDA SENSIBLE
piejos, son el resultado de una larga elaboracin de los datos
sensibles.
C. La objetividad de las cualidades snsibles.
Los filsofos se han planteado la cuestin de si la sensa-
dn, como tal, es realmente un acto de conocim iento objetivo,
es decir un acto que haga aprehender algo distinto del sujeto
que siente. Todos convienen en que la sensacin nos hace
aprehender algunas cualidades. Pero son estas cualidades
realidades objetivas, o son simplemente modificaciones o es
tados del sujeto, provocados por un objeto exterior, sin ense
arnos nada de este objeto?
1. Elementos del problema.
a ) C ualidades prim arias y cu alidades secundarias. La dis
tincin entre cualidades primarias y cualidades secundarias
es algo esencial en el problema. L lm an se cu alidades prim a-
ras la figura y el m ovimiento (71-73): y cu alidades secunda
rias los sensibles propios: color, sonido, olor, sabor, cualida
des tctiles.
b) T eora m ecanistica. La objetividad de las cualidades
primaras, a saber de la extensin y de los cuerpos, es negada
por los idealistas. Aqu no tenemos por qu examinar esta
opinin sino desde el punto de vista de la psicologa. Mas,
primero conviene considerar la cuestin de las cualidades se
gundas, de las cuales muchos de los filsofos antiguos ( Dem-
crito, Epicuro, Lucrecio) y modernos (Descartes, Locke, etc.),
han sostenido que eran puramente subjetivas, es decir sin
realidad fuera del sujeto que las siente.
El argumento que dan en prueba de esta opinin consiste
en decir que las ciencias naturales demuestran que toda di
versidad en los cu erpos es d e naturaleza m ecnica, es decir,
que se reduce a un movimiento local: modificacin de las
estructuras atmicas de los cuerpos por vibraciones etreas,
moleculares, etc. De ah habra que concluir que el movi
miento es la nica realidad objetiva y que las cualidades
sensibles no son ms que afecciones subjetivas.
c) La especialidad de los nervios conductores. El bilogo
Juan Mflller. de principios del siglo xix. quiso demostrar di
rectamente la tesis mccanista haciendo ver lo que l llamaba
la especificidad de los nervios sensoriales, en virtud de la cual
P.. CONOCI MIENTO SENSIBLE 12$
los nervios conductores, com o quiera qu e sean p u estos en
conm ocin ..dan siem pre la misma sensacin (o la misma cua
lidad sensible). Ln electrizacin del nervio ptico, la seccin
o la presida de es c mismo nervio producen idnticamente
una sensacin de deslumbramiento. Igualmente, hcese notar
en el mismo sentido que la electrizacin del nervio acstico
produce un sonido, ln del nervio olfativo una sensacin del
olor, etc. Seguirinse de ah que las cualidades sensibles no
son producidas por el objeto percibido, sino por los mismos
rganos sensoriales.
d) O bjetividad fisica d e la sensacin. Los argumentos que
acabamos de ci ar no prueban en modo alguno la subjetivi
dad de las cualidades sensibles.
En efecto, el argumento inccanstico carece de valor, en
cuanto identifica las vibraciones y las cualidades sensibles.
La Lisien demuestra solamente que existe una relacin n ece
saria entre vibraciones y cualidades: pero una relacin no es
una identidad. Que la Fisica no descubra ms que movimien
to, es cosa que se comprende muy bien, ya que slo mira al
aspecto cuantitativo de los fenmenos. Su aspecto cualita
tivo no puede ser aprehendido sino por una actividad vital.
En cuanto a la especificidad de los nervios conductores, no
basta sta para probar la subjetividad de las cualidades sensi
bles. Habra que demostrar todava la indiferencia del rg a
no p erifrico a la excitacin, de tal modo que la retina, por
ejemplo, reaccione de numera constantemente idntica ante
cualquier excitante. Pues bien, lo que sucede es completa
mente lo contrario. L os rganos p erifricos estn p erfecta
m ente especializados: la retina no es sensible sino a las vibra
ciones etreas: el sentido trmico no reacciona sino ante las
vibraciones moleculares, etc.: y de ah se ha de inferir la efi
cacia real del mismo excitante, es decir del sensible propio y
por lo mismo la objetividad fisica de la sensacin.
Cosa que. por lo dems, no quiere decir que sean falsos los
hechos invocados por Mfilie-. Pero se los explica mejor fijn
dose en que la excitacin directa de los nervios sensoriales
tie*ie por efecto hacer revivir el tipo de sensaciones de que
son normalmente conductores.
2. La actividad sensible es realmente cognitiva. Toda
esta discusin nos lleva a afirmar que los sentidos nos dan
realm ente a conocer las cualidades sensibles, tal cual existen
c/t la naturaleza.
 130 LA VIDA SENSIBLE
Este conocimiento resulta del hecho de que el o b jeto ex
tern o se h ace presen te a l rgano sensorial m ediante una es
p ecie sensible o im agen, que es la similitud del objeto, pre
sente en el mismo sentido, y constituyendo como tal el prin
cipio determinante del conocimiento sensible. Sguese de ahi
que la sensacin no es el acto del alma sola, sino del alma y
del cuerpo informado por ella, y en fin que el objeto sentido
est en el sujeto senciente segn el modo de ste, es decir
bajo una forma inmaterial. Esta ltima propiedad caracteriza
por lo dems el conocimiento en toda su extensin, ya sea
sensible o intelectual, y se expresa en la frmula siguiente:
lo con ocido est p resen te en el cognoscen te segn el m odo d el
cognoscen te. La diferencia entre los dos grados de conoci
miento es que, en el conocimiento sensible, el objeto perci
bido est presente al senido en su realidad singular (ima
gen), mientras que en el conocimiento intelectual (como lo
veremos mejor ms adelante) el objeto conocido no est pre
sente a la inteligencia sino bajo una forma a b s tra c t (idea).
Sguese de ah que el conocimiento por los sentidos es a me
nudo llamado intuicin sensible, en cuanto que es la inmediata
percepcin de la cualidad sensible en su realidad concreta.
101 3. Primitividad de la sensacin de extensin. Puesto
que las cualidades segundas aparecen como datos objetivos,
luego podramos concluir de ahi a la objetividad de las cuali
dades primarias, es decir de la extensin y de lo que a ella se
refiere, ya que las cualidades segundas se presentan siempre
como dadas en la extensin y en el espacio. No obstante,
ciertos filsofos han sostenido que la misma sensacin de
extensin no era primitiva y objetiva, sino construida y por
tanto subjetiva. Esto es lo que se llama la teora gentica de
la extensin.
a ) T eora genetista. Esta teora (propuesta por Hume,
Spencer, W undt, Lotze, Taine y Ribot) afirma que. siendo
las sensaciones inextensas, la nocin o imagen de extensin es
pura construccin del espritu. Para explicar esta construccin
se han imaginado distintas hiptesis, la principal de las cuales
(Spencer) consiste en decir que nosotros construim os la ex
tensin pen san do com o sim ultneas y coexisten tes, sen sacio
n es q u e prim itivam ente no se dan sino com o sucesivas.
b ) T eora nativista. El argumento genetista no lo podemos
admitir, porque es cierto que no convertimos lo sucesivo en
coexistente, pues de ser asi toda sucesin rpida y constante
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE 131
debera transformarse en extensin. Por eso hay que decir
que la extensin es un d ato primitivo, inm ediatam ente p erci
b id o con las cu alidades secundarias d e color y d e resistencia;
todo color nos aparece como extenso y toda sensacin tctil
es sensacin de superficie (longitud y latitud).
Estas observaciones deben aplicarse a la sensacin d e p ro
fu n didad (o tercera dimensin del espacio), pues el mismo
tacto es originariamente sensible al relieve, que es una forma
de la profundidad. Los ciegos de nacimiento, al instante des
pus de la operacin que les devuelve la vista, perciben, como
los nios, inmediatamente las cosas como exteriores. Pero es
verdad que aprecian mal las distancias: el ciego operado ima
gina las cosas como tangentes a sus ojos y los nios extien
den la mano para coger objetos lejanos y fuera del alcance
de su mano. Esto significa que la percepcin d e los sensibles
com unes est som etida a una elaboracin progresiva, en la que
interviene la colaboracin d e los diversos sentidos interesados.
As, el nio va poco a poco perfeccionando su percepcin de
la profundidad (o de la distancia) a travs de los fracasos que
sufre en sus esfuerzos por alcanzar los objetos lejanos, me
diante los movimientos cada vez ms precisos de convergencia
binocular y de acomodacin (sensacin kinestsica), etc.
D. La cuestin de los errores de los sentidos.
Esta cuestin se plantea muy naturalmente despus de lo
que hemos dicho de la intuicin sensible. Parecera que los
sentidos fueran incapaces de esar sujetos a error, puesto que
tocan directamente a sus objetos y reaccionan espontnea
mente ante la excitacin. M as la experiencia demuestra, se
dice, que los sentidos se engaan a menudo y los escpticos,
segn veremos en la Critica del conocimiento, fundan en
estos errores su principal argumento. Existe, pues, el proble
ma. Su solucin, desde el punto de vista psicolgico, la dedu
ciremos de las observaciones siguientes:
a) P ropiam en te h ablan d o el error n o existe sino en el
juicio. Todo error, en efecto, consiste en afirmar de un ser
algo que no le conviene (3 0 ). No existen, pues, hablando en
rigor, errores de los sentidos, ya que el juicio pertenece
exclusivamente a la inteligencia. No obstante, tos sentidos
pueden inducir a error a la inteligencia q u e pronuncia el
juicio.
b) L o s sen tidos pu eden ser causas accidentales d e error.
Esto sucede siempre que no ejercen su actividad en las con-
 132 LA VIDA SENSIBLE
didones normales, es decir cuando el rgan o sen sorial es de
fectuoso (como en caso de dal'onismo): cuando el m edio
sen sible modifica la accin que proviene del objeto (los grie
gos crean que el sol era tan grande como el Peloponeso; el
sol parece girar alrededor de la tierra): y en fin, cuando el
o b je to cambia en el mismo momento de la sensacin, de tal
modo que sta capta, no la realidad sensible presente, sino
una realidad sensible que no existe ya.
Estas causas de error son, como se ve, puramente acciden
tales, ya que. por si mismos, los sentidos aprehenden real
mente lo que hay. lo que tienen delante. E l error provien e
siem pre d e qu e la inteligencia em ite ttn juicio sin criticar e
interpretar tos d atos sensibles, comparndolos entre s.
A rt . II. LA P E R C E P C I N
A. Nocin.
103 I* Definicin de lo percepcin. 'S e d efin e o rd in aria
m ente la percepcin diciendo que es el conocim iento d e un
objeto. E s ta definicin es e x a c ta . A d ase que la p ercep ci n
se distingue en eso de la sensaci n , que es la aprehensin de
una cualidad sensible. Podem os adm itir esta o b serv aci n , a
condicin de no entender p o r esas p alabras que el o b je to serla
construido a b ase de sensacion es, que serian sus elem entos o
partes. E n realidad, segn lo hem os notad o, m s arrib a ( 1 0 0 ) ,
toda sensacin es ya percepcin d e un ob jeto , y slo p or a b s
traccin se habla de sensacin pura. N o o b stan te, en el pro
ceso cognitivo total, se puede legtim am ente distinguir por un
lad o las condiciones sensoriales de la percepcin, que son las
sensaciones o aprehensiones de las cualid ad es sen sib les y la
aprehensin del o b jeto com o tal. que es la percepcin.
2. D ato se n so rial y sig n ifica ci n . P artien d o de los he
chos concretos, com prndese que percibir es siem pre nprehen-
d er intuitivamente un todo organ izado , de tal m anera que a
la Intuicin se d una organizacin ju n to con sus m ateriales
sensoriales. S i pues hay que distinguir dos asp ecto s en toda
percepcin, a sab er el asp ecto m aterial y el asp ecto formal
(d ato sensorial afectad o d e un sign ificado), es im portantsi
mo observar que el significad o no es arbitrariam en te aadido
al dato sensorial, sino que est en l contenid o com o cosa
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE 133
esencial, y por consiguiente que el dar un significado" (o
el acto de captar activamente el sentido de un dato sensorial)
es realmente constitutivo del acto perceptivo.
B. El luicio de exterioridad.
I. Las teoras genetistas. Las precedentes observaciones
nos hacen comprender el error de las doctrinas genetistas, es
decir de las doctrinas que sostienen que las sensaciones, nicos
datos primitivos, son de naturaleza puramente subjetiva y, por
consiguiente, no revelan al sujeto sino sus propias modifica
ciones y de ningn modo objeto alguno real c independiente
de l. Estas doctrinas conducen a preguntarse edmo llegam os
a percibir los ob jeto s en el esp acio a partir d e puras sen sa
ciones. Las teoras propuestas para resolver este problema
(que no es de hecho sino un falso problema) pueden redu
cirse a las de la "alucinacin verdadera" y de la inferencia.
a) T eora d e la alucinacin verdadera. En virtud de esta
teora, defendida por Taine, las imgenes tienen natural ten
dencia a devenir objetos, es decir a exteriorizarse, segn lo
hace ver el fenmeno de la alucinacin. Solamente que en la
alucinacin llegamos a reducir las imgenes-objetos (por
ejemplo, el tacto me permite comprobar que la vista es el
objeto de una alucinacin al hacerme ver a tal persona muer
ta hace tiempo, como presente delante de m i), mientras que.
en la percepcin, esta reduccin no se realiza. La percepcin
constituye, pues, una alucinacin verdadera.
E sta teora est llena d e falacia. Y esa falacia consiste en
dar por una realidad aquello que se discute, afirmando que
las imgenes tienden a mudarse en objetos. Esta transforma
cin no es, en efecto, posible (en ciertos casos), sino porque
las imgenes son el resultado de anteriores percepciones de
objetos. De lo contrario, serla algo inconcebible. Por otra
parte, no se comprende, en la teora de Taine, cmo ciertas
imgenes se cambian en objetos, mientras que otras siguen
siendo imgenes o fenmenos subjetivos.
b) T eora d e la inferencia. El objeto, en esta concepcin
propuesta por Reid, resultara de un razonam iento efectuado
a partir de la sensacin. El sujeto senciente, al no hallar en
si la causa adecuada de la sensacin la atribuirla a una causa
exterior a l y al mismo tiempo se formarla de esta causa
una representacin conforme a la sensacin que tuvo.
Fuera de que ninguna conciencia tenemos de tal razona-
 134 LA VIDA SENSIBLE
miento, esta teora n o pu ede explicar p o r qu no objetivam os
igualm ente los estad os afectiv os de los que no encontramos
la causa en nosotros.
2. La intuicin sensible.
a ) E l p roblem a d el puente es un fa ls o problem a. En reali
dad, el problema del juicio de exterioridad se plantea en tr
minos que hacen de l un falso problema, un problem a iluso
rio. No tenemos que buscar cmo pasamos del estado subje
tivo a un objeto externo, porque no h ay tal p a sa je del interior
a lo de fuera. E l o b je to se d a inm ediatam ente a la conciencia
com o una realid ad exterior. T an cierto es esto que la nocin
de estados subjetivos, estudiados en s mismos, por reflexin
sobre la conciencia, es una nocin tarda, que escapa al nio
y al ignorante, los cuales no conocen ms que cosas.
b ) E l realism o inm ediato. E l error que vicia las teoras ge
netistas. lo mismo que todas las teoras idealistas (que exa
minaremos en la Critica del conocimiento) consiste en creer
que el objeto primero de la percepcin es la modificacin del
sujeto que siente o piensa. Si as fuera, nosotros no conoce
ramos realmente sino a nosotros mismos, y el mundo exterior
seria un problema que resolver. De hecho, con ocem os inm e
diatam en te las co sa s. p ero en nosotros y p o r su representacin .
que es su manera sensible (imagen) o inmaterial (idea) de
presentarse a nosotros (100).
C . La educacin de loe sentidos.
104 La educacin de los sentidos tiene una importancia que a
menudo es pasada por alto, como si la naturaleza no tuviera
necesidad, aqu como en otras cosas, de ser ayudada y a veces
rectificada.
1. La educacin de la percepcin. Esta educacin con imgenes, no las modifique ms o menos profundamente. Asi
siste ante todo en p erfeccion ar las percep cion es naturales. es
decir aquellas que no dependen de ninguna industria, en su
ejercicio fundamental: percepcin de los colores de los so
nidos. de los olores, etc. Los sentidos pueden adquirir, me
diante un trabajo metdicamente llevado, una extremada
finura. Esto se ve en los ciegos, que. obligados a recurrir
constantemente al tacto, alcanzan, en el uso de los sentidos,
un maravilloso grado de precisin. E l violinista capta en los
sonidos matices que el profano ignora. E l pintor posee una
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE 135
percepcin extraordinariamente neta de los colores, hasta en
sus ms mnimas tonalidades.
2. La cultura artstica Lo primero, pues, que hay que
hacer es prestar atencin, es decir hacer uso activo d e los
sentidos. Para esto, el cultivo de las bellas artes puede traer
nos una real utilidad: si es imposible cultivarlas todas, con
viene al menos interesarse especialmente por alguna de ellas
y no permanecer extrao a ninguna. Las artes tienen por
objeto la materia sensible y exigen gran fineza en la percep
cin de esta materia; al mismo tiempo, obligan a disociar las
sntesis objetivas a fin de verificar uno a uno sus elementos.
Con mucha frecuencia, los grandes artistas son aquellos que
supieron volver, por sobre las sntesis convencionales, a la
pureza de las sensaciones originales.
A rt . III. LA IM A G IN A C I N
1. N o c io n e s g e n e r a l e s
1. Definicin. Llmase imaginacin a la facu ltad d e con
servar, reproducir y com binar las im genes d e las cosas
sensibles.
E l objeto de la imaginacin es. pues, todo lo que se ha
recibido por los sentidos: colores, formas, olores, sonidos, re
sistencia. calor, peso, etc.
2. Divisin. La imaginacin se manifiesta en nosotros
de dos maneras: como im aginacin reproductora y como ima
ginacin creadora.
a) L a im aginacin reproductora. Limitase, como la pala
bra lo indica, a reproducir, es decir, a recordar imgenes. En
la realidad es raro que la imaginacin, al recordar antiguas
se explica que la narracin del mismo acontecimiento, en fe
chas distintas, por la misma persona, presente a menudo va
riantes tan considerables.
Esta especie de imaginacin parece a primera vista con
fundirse con la memoria. Pero d ifiere esencialm ente d e ella.
Esta, en efecto, tiene por objeto estados de conciencia, o, ha
blando con mayor precisin, mis antiguos estados de concien
cia, no en cuanto fueron, en tal poca de mi pasado, mis
imgenes (lo cual seria objeto de la memoria), sino en si
mismas y por si mismas.
 1S6 LA VIDA SENSIBLE
b) L a Imaginacin creadora. Consiste en com binar d o s
antiguas im genes para form ar otras nuevas. Es la fncul'.ad
que nos permite hacer cosas nuevas con btras viejas.
Puede ejercerse en cierto modo espon tn eam en te: que es
lo que sucede en los sueos en los cuals las imgenes se
asocian en el que suea, dando lugar a combinaciones ms
o menos fantsticas.
La forma ms original de la imaginacin creadora es la
form a activa y refleja : el espritu interviene en cs*e caso
echando mano del material de imgenes que le da la imagi-
nacin y ordenndolas en nuevas combinaciones. Esta forma
de Imaginacin es la que propiamente se llama creadora: no
que crea materia alguna, ya que sta proviene entera de los
sentidos, sino que produce en su fantasa estas formas nuevas,
que son otras tantas creaciones de la imaginacin.
2 . P rocedim ientos de la imaginacin creadora
108 La creacin imaginativa emplea diversos procedimientos
que se pueden reducir a tres principales.
1. La asociacin. Este procedimiento consiste en utilizar
las retaciones y las analogas qu e existen entre las cosas. Lo.
que caracteriza al gran artista y al gran escritor, es su np-
tiud especlalfsima para descubrir entre los seres de la natu
raleza semejanzas no percibidas por el comn de los mortales.
La obra de los verdaderos poetas est llena de esas invencio
nes imaginativas que tanto provocan nuestra admiracin.
2 . La disociacin. Pora formar combinaciones con an
tiguas imgenes, hay que disociar primero en sus elementos
los conjuntos en que estas imgenes se encontraban. Es tam
bin propio del genio el saber disociar los fenmenos que
para nosotros no forman sino un todo inseparable: asi Ncw-
ton, al disociar el movimiento de la cada de una manzana y
asociarlo luego al movimiento de la luna alrededor de la tierra.
3. La combinacin. V er las semejanzas, disociar los
conjuntos en sus elementos, tales son los medios que la ima
ginacin emplea para realizar sus nuevas cotnbinarlonrs.
Este es el procedimiento esencial que da vida a las artes
liberales (msica, pintura, escultura, arquitectura) y a las
artes m ecnicas. Todas las invenciones proceden de la imagi
nacin combinadora.
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE 137
Hasta la ciencia pura se beneficia de la creacin Imagina
tiva, ya que las grandes hiptesis cientficas son antes que
nada el fruto de una imaginacin que recons'ruye en cierto
modo la naturaleza segn un plan anticipado que la expe
riencia deber despus confirmar o negar.
En fin. la misma vida prctica echa mano incesantemente
de la imaginacin creadora, en cuanto se ve obligada a ima
ginar de antemano el curso de los acontecimientos que quiere
producir. Cierto que a veces estas imaginaciones son la " t
bida de Ja lechera" u o'ros castillos en el aire, pero tambin es
con frecuencia la poderosa y justa previsin del hombre de
negocios, del financiero, del hombre de Estado o del general.
Ja de un Csar o de un Napolen.
3. La a so c ia c i n d e id e a s
A. Nocin.
1. Definicin. Generalmente se define la asociacin de
ideas como el fenmeno psicolgico por el cual se establecen
ciertos lazos espontneos entre diversos estados de conciencia,
de tal modo que la presencia del uno, llamado inductor, pro
voque de una manera en cierto modo automtica otro estado
de conciencia Pautado inducido. En realidad, esta definicin
es la frm ula de un problem a m as bien que e l enunciado d e
un p roceso psicolgico. Trtase, en efecto, de saber si el he
cho de esas tvonos, que son ciertas, puede explicarse real
mente por la asociacin m ecnica d e los estados de conciencia
o de las imgenes. T al es la tesis asociaconista; mas esta
tesis es de lo ms discutible. A fin de no prejuzgar nada,
bastara decir que la asociacin de ideas (tomando aqu la pa
labra "ideas" en un sentido amplio, que abarque percepciones,
imgenes representativas, impresiones afectivas e Ideas pro
piamente dichas) es el fen m en o p or e l qu e ciertos estad os
psquicos se m anifiestan espontneam ente a la conciencia co
mo unidos entre si.
Z. Asociacin y espontaneidad. Por ah se comprende
epte la espon tan eidad es e carcter d e ta asociacin y lo que
la distingue de las relaciones reflejas que establecemos acti
vamente. por el razonamiento, entre ideas e imgenes. Esto
no excluye evidentemente que ciertos estados asociados ten
gan entre s relaciones lgicas, sino solamente que la asocia-
 isa LA VIDA SENSIBLE
cin actual resulte de la consideracin refleja y voluntaria d e
estas relaciones.
B. Teora a so a o n ista .
108 La teora asociacionista consiste en explicar la asociacin
por la combinacin de tres leyes: de semejanza, contraste y
contigidad.
1. Ley de semejanza. "Los objetos que se parecen, con
facilidad se evocan mutuamente." Por semejanza se ha de
entender aqui ciertas relacion es d e similitud ya objetiv as (por
ejemplo, el hecho de que dos personas tengan caracteres fsi
cos semejantes: una "hace pensar" en la o tra): o bien su bjeti
vas, es decir establecidas por un sujeto entre objetos diferen
tes, por causa de im presiones semejantes que provocan (caso
de las "slncstesias": audicin colorada, o al revs: colores
sonoros).
2. Ley de contraste. "D os representaciones que contras
tan tienen tendencia a evocarse mutuamente." N aturalm ente
pen sam os p o r anttesis (grande y pequeo, blanco y negro,
fuerte y dbil, claro y obscuro, etc.). La razn de este proce
so parece ser que prcticamente conocemos menos las cosas
en si mismas que por oposicin a sus contrarias.
D e hecho, e l contrari se redu ce a la sem ejanza, pues no
puede haber contraste (o contrariedad), sino entre objetos de
la misma especie: percibir un contraste es, pues, percibir una
semejanza. Hay contraste entre blanco y negro, redondo y
cuadrado: pero no entre blanco y cuadrado, ni entre negro y
avaro.
2 . Ley de contigidad "D os o ms representaciones tie
nen tendencia a evocarse mutuamente, cuando han estado
contiguas, es decir, sim ultneas o en sucesin inm ediata."
Tales son las innumerables asociaciones entre signos natura
les o convencionales y cosas significadas (lgrimas-dolor, hu
mo-fuego. flecha-direccin, anzuelo-pesca-pez. etc.). La mis
ma ley de contigidad explica que por una imagen sean evo
cadas las circunstancias de la experiencia original; el encuen
tro de un compaero de vacaciones evoca las imgenes relati
vas a los comunes paseos, etc. Por eso Hamilton llama a esta
ley. ley d e reintegracin. es decir que tiene la propiedad de
reconstituir el todo a partir de uno de los elementos. La reci
tacin de memoria est en gran parte fundada en eso.
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE m
Pudese establecer que la ley d e sem ejanza, entendida en
el sen tido asociacionista, s e reduce a la ley d e contigidad.
Bn efecto, la semejanza es una relacin que no es accesible
sino al espritu que compara y juzga. S i pues se eliminan los
factores intelectuales y voluntarios, como quiere la hiptesis
asociacionista, la semejanza se reduce necesariamente a la
contigidad, ya que los elementos, como son las imgenes-
tomos de las asociacionistas, son absolutamente incapaces de
dominar el conjunto que componen para deducir de l las
semejanzas. Por tanto, slo interviene la contigidad mec
nica y, para las imgenes, parecerse no es otra cosa que entrar
en contacto de algn modo. Finalmente, el asociacionism o re
d u ce toda la actividad psicolgica a la sola ley d e la inercia
y llega a m aterializar la conciencia, que no es en adelante
sino el mundo de las cosas.
C . La organizacin y la sistematizacin.
Lo que hasta aqui vamos diciendo demuestra claramente
que la cuestin no es sobre tal o cual forma de asociacionismo,
sino sobre el asociacionismo mismo. En efecto, esta concep
cin, al suponer "elementos" psquicos e imgenes-tomos, es
decir ciertas cosas en la conciencia, necesariamente es meca-
nistica y materialista. S i p u es e l m ecanism o no tiene lugar en
la conciencia, p reciso es renunciar a l asociacionism o. Hay que
explicar, no obstante, los tan numerosos hechos de asociacin,
es decir de representacin global y sinttica en la conciencia
mediante una parte del complejo. Vamos a ver que todo se ex
plica aqui excluyendo cualquier encadenamiento mecnico de
Imgenes, por las leyes de organizacin y de sistematizacin.
1. La organizacin. La organizacin es la forma misma
de la percepcin, que va espontneamente a los objetos y su
bordina a stos la aprehensin de los elementos. Este proceso
es tan evidente que toda percepcin distinta de elementos
implica referencia de estos elementos a los objetos o a las
cosas a las que son susceptibles de pertenecer: lo que equivale
a decir que el to d o ca p tad o p o r la tarde.
Sguese de ahi, por una parte, que tod a im agen es ya una
sntesis (103). Por el mismo hecho, toda presentacin ima
ginaria d e un elem en to o d e una parte d e un tod o cualquiera
(simultneo o sucesivo) im plicar la representacin imagina
tiva d el o b jeto a qu e p erten ece la im agen. Por otra parte,
los objetos o cosas preceden a los elementos como tales. Exac-
140 LA VIDA SENSIBLE
tamente lo contrario de lo que supone el asodadonlsmo. Por
ah! se explica que una figura (u objeto) deje ya de ser re
conocida en cuanto, aun siendo los elementos los mismos, cam
bia su relativa disposicin, y al revs, que una figura (u obje
to) es reconocida sin dificultad, mientras la estructura no
cambie, a pesar de las profundas modificaciones introducidas
en sus elementos.
2. La sistematizacin. La sistematizacin es la fuente
del mayor nmero de nuevas asociaciones, que son el fruto
de una invencin. La organizacin, en efecto, concierne a los
objetos como to d os. mientras que la sistem atizacin es relativa
a las relaciones entre objetos y a la u nidad funcional d e tos
conjuntos. La espontaneidad del espritu tiene gran interven
cin en estas aproximaciones, invenciones de smbolos y com
posiciones de formas que constituyen el dominio especfico
de las artes y lo propio de la imaginacin creadora (106). Los
asociadonistas no se ban equivocado al extender hasta ah el
campo de la asociacin, ya que a ella deben mucho las artes
y las ciencias (5 5 ). Su error ha consistido en querer explicar
m ecnicam ente esta espontnea explotacin de semejanzas y
contrastes. Quien aqu interviene es el poder de sistematiza
cin del espritu.
3. Las asociaciones de hecho. Todava quedara por
explicar cmo y por qu tales sistem atizaciones o tales agru-
pam ientos se presentan de hecho a la conciencia. L a ex p lica
cin la hallam os en d o s cosas: en tas circunstancias concretas
d e la actividad individual y en el fa cto r d e l inters. Por una
parte, en efecto, los tipos d e im aginacin dirigen otros tantos
tipos diferentes de sistematizacin. Por otro lado, las ten den
cias instintivas o habituales, las necesidades, la direccin ac
tual del inters. las impresiones afectivas, todas estas cosas
nos llevan, a menudo sin qtie nos demos cuenta, a tejer, en el
conjunto de nuestros objetos familiares, redes de uniones ms
o menos complejas y extensas y, una vez formados esos gru
pos, a recurrir ya a los unos ya a los otros, con una espon
taneidad semejante al automatismo, pero que expresa de
hecho la libertad de una imaginacin que. lejos de estarles
sometida, domina el movimiento de las imgenes.
D. Asociacin y asociacionismo.
1. La teora m ecnica de la asociacin. El reconocer la
realidad de los hechos de asociacin espontnea no quiere de
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE 141
cir que se admita el asociacionism o. teora sostenida en el siglo
xvm por Hume y en el xix por los filsofos empirstas y ma
terialistas (James y Stuart Mili, Bain, Taine, Spencer) y que
consiste en explicar toda la vida psquica por el movimiento
de las asociaciones, es decir, segn esta teora, por el Juego
de imgenes-tomos, que se unen entre si mecnicamente.
Segn esta doctrina, toda la vida psquica estara dom in ada
p o r la ley d e la inercia. M as, segn acabamos de ver, la expe
riencia nos dice todo lo contrario. Todo depende, en fin de
cuentas, de la actividad del espritu y de su espontaneidad
creadora.
2. La prim ada doi todo. La conclusin que precede se
impone tanto ms cuanto que la psicologa contempornea
ha demostrado de la manera ms segura que, propiamente ha
blando, no existe "evocacin de imgenes, las unas por las
otras, sino aprehensin del todo en el elemento y del con
junto en la parte. N o son. pu es, tas im genes tas qu e s e d e
terminan mutuamente por un ju eg o m ecnico, sino solam en te
la percepcin o la imaginacin tas qu e se ejercitan segn su s
propias exigencias, conforme a las exigencias de la realidad,
que se compone de sistemas, de estructuras y de formas, y
no de cosas independientes y de elementos distintos y libres.
4. E l ENSUEO. E L SUEO Y LOS SUEOS
Hay algunos estados en los que la conciencia parece estar
como sumergida bajo una nube de imgenes. Estos estados
son: el ensueo, el sueo y los sueos.
1. El ensueo. Se entiende por ensueo el hecho de d e
jar a la vida interior seguir su curso espontneo, en una seml-
inconsclencin del mundo exterior que nos rodea y en el rela
jamiento de las funciones de control y de inhibicin.
Se ha querido distinguir a veces un fan tasear p asiv o, que
dejara correr la vida interior a la deriva y producirla una
especie de desagregacin de la conciencia: y un fa n ta sea r
activo, cuya propiedad sera contruir un mundo imaginario,
ya por el gusto de la ficcin (nios y primitivos), ya por la
necesidad de escapar a la realidad (caso de soadores des
piertos). De hecho, esta distincin ms bien define direccio
nes que estados. No existe el fantasear completamente pasivo,
que se confundira con el sueo. En cuanto al "fantasear
activo", redcese sta al juego de la Imaginacin creadora, o

142 LA VIDA SENSIBLE
bien confina con la demencia, en la que la funcin de la rea
lidad queda suprimida. E l ensueo es pues un estado inter
mediario difcil de clasificar. S ien do a la vez activo y pasivo,
p a rc ese a un su eo dirigido y vigilado.
2. El sueo.
a ) P sicolgicam ente, el estado de sueo puede caracteri
zarse como un estado de desorgan izacin d e las fun cion es psi
co l g icas (especialmente de las facultades de atencin, de
voluntad y de critica), en el que la conciencia de s mismo
queda grandemente reducida y aun desaparece enteramente,
al parecer, en el sueo profundo. D orm im os en la m edida en
q u e n os desinteresam os d e la realidad.
b ) F isiolgicam en te, el sueo se caracteriza por el trastor
n o d e las fun ciones vegetativas, es decir por un rebajamiento
de la excitabilidad, por la supresin de la inervacin volunta
ria y por la disminucin de la respiracin y la circulacin.
c) B iolgicam ente, el sueo se presenta como el descan so
d e l cerebro, no en el sentido de que durmiramos por efecto de
una intoxicacin de los centros cerebrales, sino ms bien para
no ser intoxicados.
2. Loa sueos.
a ) insuficiencia d e las teoras som atgen a y asociativa.
S e han pretendido explicar los sueos ya por las impresiones
que sobrevienen al que duerme bajo forma de excitaciones
sensoriales o de sensaciones internas (teora som atgen a) ; o
ya tambin por la combinacin de las excitaciones sensoriales
del sueo con los materiales de la vigilia, combinaciones que
resultaran del juego de las leyes clsicas de la asociacin
(teora asociacion ista). M as estas dos teoras son insuficien
tes. Por un lado, en efecto, si las excitaciones sensoriales
fueran la causa especifica de los sueos, existira relacin
constante entre la excitacin fsica y su efecto, lo cual no su
cede asi (el sonar del despertador provoca el soar ya con
una campana de iglesia, ya con un montn de sillas que caen
al suelo, o bien con una llamada telefnica, e tc.); por otra
parte, la teora asociacionista no acaba de explicar que los
sueos tengan un sentido.
b ) E l sim bolism o onrico. Diremos, pues, que la conciencia
onrica parece caracterizarse por lo que llamaramos la fu n
cin sim blica. Los materiales del sueo los tomamos todos
de la experiencia de la vigilia y de las impresiones internas
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE 143
y externas que afectan al que duerme. Pero slo entran en el
sueo a titulo de smbolos o ficciones. En efecto, d eb id o al
d o b le rebajam iento d el su jeto (es decir de la conciencia re
fleja) y d el o b jeto (es decir, del mundo de las percepcin),
tod o lo qu e a c a ec e d e real (impresiones, malestar, inquietud,
recuerdos, deseos) en el sueo n o p u ed e tener lugar sino b a jo
las especies d e la im agen y d e la ficcin.
c) E l sueo com o ficcin. Partamos, para comprender los
sueos, del estado de fascinacin en que hace caer la lectura
de una novela apasionante: creemos en lo que leemos, toma
mos parte en su trama, y quedamos envueltos en la historia,
por inverosmil que sea para la conciencia refleja y critica.
Algo asi acontece en los sueos: la conciencia onrica es una
conciencia qu e s e d e ja envolver p o r su p rop io ju eg o ; ella crea
la fascinante historia y al mismo tiempo la contempla en su
desarrollo.
De modo que el su e o tiene un sen tido, por incoherente
que parezca. Es una historia irrealm ente vivida, qu e o b ed ec e
a la lgica d e la ficcin , en la que lo ilgico entra como ele
mento y, como tal. posee su coherencia propia, irreductible
a la coherencia de la vigilia.
d) F in alidad d e los sueos. Los sueos parecen tener por
finalidad p roteg er el sueo, haciendo pasar al rgimen de la
ficcin, con lo que ste tiene de representativo, la masa de
impresiones y recuerdos que, si acontecieran en el sueo con
su propia realidad, serian un obstculo al sueo y al reposo
que el sueo debe asegurar.
- 5. P ed a g o g a d e l a im a g in a c i n
112 Con la imaginacin sucede lo que con nuestras restantes
facultades: es til y necesaria, y produce las obras maestras
del arte y de la ciencia. M as puede asimismo ser desordenada
y tener malos efectos. Lo cual no es una razn para conde
narla, como se hace a menudo. Una vez que se conocen los
trastornos que puede acarrear, hay que trabajar por ponerle
remedio, y no lanzar sobre ella el anatema. Bien dirigida, no
puede menos de producir resultados de capital importancia.
1. Peligros de la imaginacin.
Malebranche la llama la loca de la casa", y Pascal escribe
que es "maestra de error y de falsedad". No hay por qu
negarlo; la imaginacin puede ser una cosa y otra.
144 LA VIDA SENSIBLE
a ) L a im aginacin pu ed e, en efecto , acarrear m uchos m a
les. E lla produce el pesim ism o, esc estad o de pesada tris 'e ra .
que h ace ver todo de color som bro, ap aga tod as las alegras
y h ace p esad a la vida. La Im aginacin alim enta las pasiones,
p resen tand o el placer con co lo res pertu rbad ores y tan vivos
a veces que la razn queda paralizad a y aniqu ilad a la volun
tad. E s lo que se llam a el vrtigo m oral, de donde provienen
tan tas cald as.
b ) L a imaginacin produ ce los sueos rom nticos, a le ja el
espritu de la realidad y de su s ex ig en cias y p repara asi terri
b les d esengaos que gastan las en ergas y traen el d esco ra
zonam iento.
T o d o s esto s peligros son m uy reales. P ero no o b stan te no
h ay que ach acarlo s a la im aginacin pura y sim plem ente, sino
ms bien a una imaginacin en ferm a y d esord en ad a. U n a
im aginacin viva es siem pre un tesoro, a condicin de que
sea bien gobernada. P o r eso, quin viendo en s mismo algu
nos peligros de la Im aginacin, quisiera im pedir el v u cfo de
e9ta facultad , sera com o el ciru ja n o que quisiera c o r 'a r una
pierna a quien su fre de reum atism o. N o se trata d e cortar
sino d e curar.
2. Ventajas do la imaginacin.
Estas ventajas son muy numerosas. Lo que hemos dicho
ms arriba acerca del arte, de la ciencia y de la vida prctica,
basta para demostrarlo. Insistimos aqu nicamente sobre el
papel de la imaginacin en la formacin del espritu y del
corazn.
a ) D esd e el punto d e vista intelectual. L a s ideas son a b s
tra cta s y tenem os gran d ificultad , m ientras carecem os de una
cultura b a sta n te com pleta, p ara asim ilarlas d irectam en te. D e
ah viene que el nio no las com prenda si no van ilustrad as
p or la im agen. Sab id o es. a propsito de esto, la im portancia
que han tom ado las im genes en los libros clsico s, y de ah
proceden asim ism o las lecciones d e cosas, que no son, en d efi
n itiva, o tra co sa que lecciones de im genes. U n nio dotado
de buena im aginacin h ar m s rpidos pro greso s que el que
est desprovisto de ella, pues tendr n su disposicin m ejores
m ateriales en qu ap oy ar su pensam iento y ap licar su espritu.
b ) D esd e el punto d e vista m oral, la im aginacin es tam
bin un gran recurso. Ella m antiene en el nio el gu sto d e
apren der y el d eseo d e salir adelan te, rep resen tn d ole con
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE 145
vivos colores las alegras del triunfo, la satisfaccin de sus
padres y las promesas del porvenir. N utre la esperan za. pues,
siendo infatigable, no cesa de abrir nuevas perspectivas. Y
hasta en cierto modo prepara el porvenir, orientando el esp
ritu y fijndolo en una direccin soada, en primer trmino;
y despus, si la voluntad es fuerte, en esa misma direccin
seguida con perseverancia. Si se trata, cosa importante, de
descubrir una vocacin, a la imaginacin es a donde hay que
acudir lo ms comnmente: por ese camino es posible obtener
preciosas indicaciones.
Y cosa que es an ms importante: la im aginacin ayu da
a am ar e l bien y lo bello, presentndolos bajo una forma vi
viente que da calor al corazn y facilita el esfuerzo de cada
dia. La imaginacin nos hace sensibles a las miserias ajenas,
representndonoslas con vivos colores: y as mantiene e l e s
pritu d e sacrificio y d e caridad. Crea la sim pata y propaga
la sociabilidad, ayudando a comprender y participar de los
ajenos sentimientos. Muy a menudo, los "corazones secos"
no son sino imaginaciones pobres.
Podemos, pues, concluir de esta breve exposicin que la
im aginacin es un bien muy precioso. Nunca hay que hacer
nada por limitarla en modo alguno; sino que hay que ende
rezarla y dirigirla cuando quiera emplearse en quimeras o
malsanas fantasas: y hay que excitarla y ponerla en tem
peratura cuando naturalmente es lenta y fra. Puesta al ser
vicio de la razn, regulada y vigilada por ella, la imaginacin
no puede menos de contribuir a hacer la vida ms fecunda,
ms virtuosa y ms bella.
A r t . IV . LA M E M O R IA
A. Naturaleza de la memoria.
113 I . Lo que la memoria no es. Defnese a veces la me
moria como la facu ltad d e revivir lo p asad o. M as esta defini
cin, tomada a la letra, no es exacta, porque el pasado ya no
existe y no puede revivir.
La memoria no es tampoco la facu ltad d e conservar y re
cordar tos conocim ientos adquiridos, pues su objeto es mucho
ms extenso. La memoria puede conservar y recordar los
sentimientos y las emociones anteriores, y de hecho todo es
tado de conciencia puede ser fijado, conservado y recordado
por la memoria.
146 LA VIDA SENSIBLE
2. Lo que la memoria es. Definiremos, pues, la memo
ria: la facu ita d d e con servar y reproducir los estados d e con-
ciencia an teriorm en te tenidos. Esta definicin se aplica pro
piamente a lo que se llama m em oria sen sible o memoria pro
piamente dicha. En cuanto a la m em oria intelectual o memo
ria de las ideas como tales, no es otra cosa que una funcin
particular de la inteligencia.
B . Anlisis del acto do memoria.
Un acto de memoria a primera vista parece ser simple.
De hecho, es un acto complejo en el que se pueden distinguir
cuatro momentos: la fijacin y conservacin, la reproduccin,
el reconocimiento, y la localizacin de los estados de concien
cia anteriores.
1. La fijacin y la conservacin de los recuerdos.
a) E l h ech o d e la conservacin. Es un hecho que los re
cuerdos subsisten en nosotros. No siempre los tenemos pre
sentes; mas, pudindolos siempre reproducir, hay que admi
tir que nuestros estados de conciencia, una vez tenidos, son
conservados en la memoria. Y esto sucede aun con aquellos
que nunca una circunstancia favorable nos dar ocasin de
hacer renacer; y hasta se citan casos de asfixiados que, en el
momento de desvanecerse, ven pasar ante sus ojos, con una
precisin extraordinaria, los acontecimientos de toda su vida,
que ya crean olvidados.
M as esta conservacin de los recuerdos por la memoria est
sometida a ciertas condiciones que hay que conocer, si que
remos sacar provecho de esa facultad.
b) C on dicion es d e la fijacin y d e la conservacin. Estas
condiciones son fisiolgicas y psicolgicas a la vez.
C ondiciones fisiolgicas. La capacidad de fijar y de con
servar los recuerdos depende de ciertas condiciones orgnicas
que varan considerablemente de individuo a individuo: unos
estn, naturalmente, dotados de una buena memoria"; o*ros
tienen la memoria rebelde y mala. En general, los nios,
d o ta d o s d e gran plasticidad orgnica, fija n los recuerdos m s
fcilm ente q u e los viejos. Si no los conservan con la misma
fijeza, esto depende sobre todo de la falta de ciertas condi~
dones psicolgicas (atencin y organizacin lgica especial es decir como uno de los elementos de mi p asado.
mente), que compensan en el adulto los medios orgnicos. No
obstante, cuando las impresiones sensibles tienen una inten
sidad especial, los recuerdos quedan fijos en los nios con una
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE 147
tenacidad notabilsima: que es lo que explica que el anciano
pueda evocar con exacta fidelidad los recuerdos de la niez,
cuando es ya incapaz de conservar los recuerdos de las cosas
ms recientes. Hay que notar tambin aqu la influencia d el
estad o fsic o gen eral: la fatiga, la debilidad nerviosa influyen
tambin en la aptitud para conservar los recuerdos. En ciertos
casos (p sicasten ias). las impresiones que vienen del exterior
llegan tan atenuadas que no dejan, por decirlo asi, ninguna
huella detrs de si.
C on dicion es psicolgicas. Hay. no obstante, pocas faculta
des cuyo funcionamien'o pueda hacerse mejorar con tanta fa
cilidad y generalidad como la memoria, tanto que las condi
ciones psicolgicas son con mucho las ms importantes.
Estas condiciones pueden reducirse a dos prncipalcs: la
intensidad: un recuerdo se fija y se conserva tanto ms fcil
mente cuanto la impresin ha sido ms viva, en lo cual inter
vienen no poco la atencin y la repe'icin; la organizacin
d e las ideas: las ideas (y los sentimientos) se fijan y conservan
tanto mejor, cuanto ms unidas estn entre si por la lgica.
Por eso la intervencin de la inteligencia en la organizacin
de los recuerdos es un importante factor de su conservacin.
2. Reproduccin de los recuerdos. La reproduccin pue
de ser espontnea y voluntaria.
a) L a reproduccin espon tn ea es aquella en la que un re
cuerdo se presenta a la conciencia como de por s mismo, sin
que nada parezca evocarlo. No obstante, si analizamos bien
el contenido de la conciencia en esc momento, veremos que
el recuerdo evocado est unido a alguno de los elementos de
es*e contenido.
b) L a reproduccin voluntaria. Supone un esfuerzo ms
o menos largo y penoso, y pone en movimiento las asoc acio
nes de ideas o imgenes, hasta que, poco a poco, per elimina
cin sucesiva de las falsas respuestas de la memoria, s iria a
flote el recuerdo buscado.
3. Reconocimiento de los recuerdos. No existe en efecto
recuerdo verdadero sino cuando el recuerdo es reconocido c<*.-
mo evocando un estado anteriormente tenido y tenido p o r mi.
E l recuerdo as reproducido y reconocido se distingue de
la percepcin como un estado dbil se distingue de un estado
fuerte, y de la imaginacin, en que la imagen puede ser mo-
 148 LA VIDA SENSIBLE
dlficada por nosotros, al revs del recuerdo, que podemos re
chazar. pero modificar a capricho.
4. Localizacin de los recuerdos* Hhy, en fin, que co
locar el recuerdo en el lugar que le corresponde en el pasado.
i La memoria recorre, para conseguir eso, los antiguos aconte
cimientos a fin de encontrar entre ellos el lugar preciso del
recuerdo buscado. Echa mano para esto del recuerdo de suce
sos importantes, alrededor de los cuales se clasifican y orde
nan los de menor intensidad.
C. Importancia de la memoria.
114 Hemos hablado ms arriba de la importancia del hbito.
Pues bien, todo lo que hemos dicho del hbito pudese aplicar
a la memoria, que no es sino una especie de hbito, asi como
el hbito no es sino una especie de memoria. Vamos a ver el
papel que desempea la memoria, sobre todo la intelectual,
en la formacin del espritu y en la educacin moral.
1. Papel de la memoria en la educacin intelectual.
Su influencia es grande, como vamos a verlo. M as observe
mos para comenzar, que el poder de la memoria no es un fin,
sino slo un m edio. Trtase menos de almacenar numerosos
conocimientos que de formar el juicio y darle seguridad y rec
titud. Montaigne escribi con mucha razn: "M s vale ca
beza bien he.cha que cabeza muy llena." Con estas reservas,
es muy cierto que para aprender a pensar, el ejercido de la
memoria es indispensable. En efecto:
a) L a m emoria interviene en todos los actos d el espritu.
En el razonamiento, tenemos que emplear ideas y juidos an
teriores. y adems, a medida que avanzamos en el razona
miento, debemos acordarnos de lo que ya queda dicho.
E l mismo lenguaje, que tan natural nos parece, no es sino
una vasta memoria de palabras y de ideas expresadas por esas
palabras. Y cmo podramos pensar, adems, si la memoria
no nos proporcionara, en cierto modo a discrecin, las ideas y
las palabras necesarias?
b ) L a memoria es la condicin d e l prog reso intelectual. En
efecto, nos seria imposible realizar progreso alguno, si los
conocimientos que adquirimos se fueran borrando al mismo
tiempo. Tendramos que estar comenzndolo todo cada dia.
Por lo dems esta observacin de sentido comn aplicase
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE 140
por Idntica razn a la misma sociedad. Las generaciones que
se suceden no pueden pensar en comenzar desde el principio
todas las ciencias y artes que les son necesarias. Dependen
stas del pasado y perduran merced a la memoria. Por ella
se conserva y se transmite de edad en edad el capital intelec
tual y moral de los siglos pasados, y por ella tambin es
posible el progreso de la civilizacin. Escribe Pascal que
"la humanidad es como un solo hombre que aprende conti
nuamente".
2. Papel de la memoria en la educacin moral. La me
moria desempea aqu un papel anlogo al que le sealba
mos respecto de la educacin intelectual. Adorna el espritu
de m xim as y ejem plos qu e forman una especie de atmsfera
moral. Por eso se nos recomienda con tanta razn que nos
instruyamos, en forma atrayente, en las vidas de los hombres
ilustres y en las vidas de los santos. Estos elevados ejemplos
de herosmo o de santidad, de sacrificios por la ciencia y por
la humanidad, se retienen con mucha facilidad y no es raro
que, en las luchas de la vida, su recuerdo sirva de punto de
apoyo, de enseanza y de ejemplo a las almas Inquietas o
tentadas.
D. Medios de ejercitar la memoria.
115 Se puede y dbese ejercitar la memoria metdicamente: y
los medios de ese ejercicio se derivan de las condiciones psico
lgicas de que hemos hablado.
1. La atencin. Si la condicin primera para fijar y con
servar el recuerdo es la intensidad de las primeras impresiones,
no se ponderar bastante el papel de la atencin. Que equi
vale a decir lo mediocre que es el procedimiento, tan corriente
en el nio, de la repeticin mecnica. La experiencia ensea
por lo dems que el nmero de repeticiones est en razn In
versa de la atencin que se pone en el sen tido de la leccin
que se debe retener.
2. La memoria de las ideas. Pero sobre todo, es esen
cial no pretender aprender nada de memoria, que prime
ro no haya sido perfectamente comprendido, a fin de ayu dar
a la memoria verbal m ediante la m em oria d e tas ideas,
que es sin duda la ms importante. E l m ejor m edio d e re
tener las cosas, es unirlas segn su orden natural. Por eso
el ejercicio de la memoria se confunde con el ejercido del
juicio y convirtese asi en una formacin del espritu,
 150 LA VIDA SENSIBLE
3. El mtodo do los conjuntos. Por la misma razn, es
decir para enriquecer de inteligencia la memoria, se ha de
preferir el mtodo de conjuntos al mtodo de fragmentos. Un
trozo" para aprender es normalmente un todo cuyas partes
estn unidas lgicamente y por tanto se llaman unas a otras.
E s claro que se apren de tanto m s fcilm en te cuanto an tes se
h ay a com pren dido el en caden am iento d e las id eas. d e los sen
tim ientos y de. las im yenes; cosa que no es posible hacer
cuando se procede por pequeos fragmentos.
4. El concurso de las diferentes memorias. Tambin es
importante, para hacer producir a la memoria todo su rend-
miento, buscar la colaboracin de las diferentes memorias:
memoria visual de las palabras ledas, memoria auditiva de
116
las palabras oidas, memoria de las imgenes evocadas, me
moria de los gestos realizados. Lo principal en este asunto
es descubrir cul es la memoria predominante y emplearla
en el ejercicio y desarrollo de la memoria en general.
5.. El olvido, auxiliar de la memoria. En fin, hay que
aprender, a olvidar. Esta regia, que parece una paradoja,
tiene, no obstante, su importancia. Porque la memoria no de
be ser nunca sobrecargada, y para que est siempre alerta y
a punto, es preciso que los recuerdos vengan a agregarse a
algunas ideas fundamentales y muy generales, y que todo lo
intil sea echado fuera y olvidado.
La educacin de la memoria no se realiza sin dificultad,
por fal'a de experiencia. Quisiramos retenerlo todo, por no
raber clasificar las ideas. A p ren d er a olvidar es. pu es. ap ren
d er a p on er orden en los recu erdos, esforzndose por distin
guir lo esencial de lo accesorio. Tambin por ese camino, y
de una manera muy eficaz, se forma el juicio y la razn.
117
CAPITULO II
EL DINAMISMO SENSIBLE
A rt . I. N A T U R A L E Z A Y D IV IS I N
I. Naturaleza de los fenmenos afectivos. Los fenme
nos afectivos son ciertas m anifestaciones d e nuestras tenden
cias y d e nuestras inclinaciones. E s evidente que, de no existir
esas tendencia's, podra haber, en el viviente, en respuesta a
una excitacin externa, una reaccin mecnica proporcionada
a esta accin; pero no esta manifestacin, tan varia en sus
expresiones, de sentimientos y de emociones, que define la
* vida afectiva del animal.
2. Divisin de los fenmenos afectivos. Dividiremos,
pues, las manifestaciones del dinamismo sensible en dos gru
pos: las tendencias y los estad os afectivos. Entre las tenden
cias. distinguiremos las tendencias naturales o instintos, que
derivan de las necesidades fundamentales del viviente, y las
inclinaciones, que derivan de sus necesidades secundarias.
Los estad os afectiv os pueden a su vez dividirse en dos gru
pos: los que tienen por antecedente una modificacin org
nica (p lacer y d o lo r ), y los que tienen por antecedente un
hecho psquico (em ocion es y sentim ientos). Quedan adems
las pasion es, que son inclinaciones elevadas a un alto grado
de poder.
A rt . I. E L IN S T IN T O
A. Nocin.
1- Definicin. Llmase instinto al conjunto d e tenden
cias naturales qu e derivan d e las n ecesid ad es fundam entales o
prim arias d e l viviente. E stas necesidades son las que empujan
ai animal a ejercer todos los actos necesarios para su conser-
 152 LA VIDA SENSIBLE
vacin individual o especifica. Gstas tendencias naturales no
constituyen facultades distintas; sino que se identifican con
la naturaleza d e l viviente sen sible y se definen por ella.
Las tendencias adquiridas o inclinaciones arrancan de las
tendencias naturales o instintos, cuyas manifestaciones acci
dentales expresan, variables en nmero y en Intensidad segn
los individuos. De ahi que los instintos sirvan para definir la
naturaleza esp ecifica, mientras que el sistema de las inclina
ciones permite determinar el carcter de los individuos.
Las tendencias, sean innatas o adquiridas, son inconscien
tes. como la misma vida. No pueden ser captadas directa e
inmediatamente en si mismas, sino slo en sus efectos, que
son los fenmenos afectivos.
2. Instinto, tropismos y reflejos. E l instinto difiere, pues,
de los tropism os, o fenmenos de orientacin, determinados, en
las plantas, por agentes fsicos (luz, humedad, pesadez, etc.),
de los reflejos, reacciones provocadas automticamente, en
los animales, por los centros nerviosos, bajo la accin de
ciertos excitantes (secreciones salivales a la vsta de la co
mida. el acto de cerrar los ojos ante una luz muy viva, los
gestos de protegerse al caer). E l instinto difiere tambin del
hbito, que no posee la nnatidad de los instintos.
B. Caracteres.
118 Distnguense los caracteres primarios y los secundarios. Los
primeros son el innatismo y la estabilidad de los instintos: los
segundos: la universalidad especifica y la ignorancia del fin.
1. La innatidad o innatismo.
a) N aturaleza. En lo que tiene de esencial, el instinto no
supone ni aprendizaje ni discernimiento individual, ni inte
ligencia que utilice una experiencia anterior. De ah su in fa
libilidad y su p erfeccin inm ediata. Las operaciones ms com
plicadas parecen un Juego para ciertos insectos: las abejas y
las araas resuelven problemas de geometra de una comple
jidad desconcertante; la mariposa, apenas sale de su capullo
mete su trompa en el cliz de las flores.
b) Instinto e inteligencia. E l instinto, como tal. se opone
por tanto a la inteligencia, definida como ln capacidad de
adaptarse a nuevas situaciones, con la ayuda del saber ante-
EL DINAMISMO SENSIBLE 15S
riormente adquirido. E l instinto es sin du da inteligente, p ero
el anim al no lo es: es decir, que la inteligencia. en e l anim al,
no es una facu ltad o una funcin: es solam ente una cu alidad
d e l instinto.
2. La permanencia. E l instinto es una conducta p erm a
nente y estable del animal, no obstante las modificaciones que
pudieran afectar a una u otra de las funciones que encierra.
Esta estabilidad se echa de ver en el hecho de que, ni en e l
esp acio ni en el tiem po se p rod u cen variaciones n otables ni
progresos im portantes y du rables en el ju eg o d e l instinto. Las
abejas obran hoy exactamente como en tiempo de Virgilio, y
tampoco parece que los gatos hayan hecho progresos en el
arte de cazar ratones.
3. La universalidad especifica. Cada especie puede de
finirse por un sistem a d e instintos (o de tcnicas instintivas)
con tanta seguridad como por su estructura orgnica. Asi,
cada especie de araas tiene su manera especial de tejer su
tela, cada ave construye su nido particular, cuyos elementos
(lugar, materiales, apoyos) son tan estrictamente determina
dos que el naturalista sabe inmediatamente a la vsta del nido,
por qu especie de ave ha sido construido.
No obstante, todo instinto, aun entre los m ismos insectos,
adm ite ciertas diferen cias individuales en cuanto a las formas
que reviste. Estas variaciones individuales son ms notables
a medida que nos elevamos en la escala animal: de los insectos
a los vertebrados, sobre todo a los mamferos y. entre stos, a
los grandes monos. En realidad, la universalidad esp ecfica
d ebera caracterizarse por la uniform idad d e los resultados
m s bien qu e p o r la d e los m ecanism os.
4. La ignorancia del fin El animal hace con gran per
feccin lo que realiza por instinto, pero no s a b e ni lo qu e h ace,
ni cm o lo h ace, es decir que no elige ni el fin, ni los medios,
sino que ambas cosas se las impone la naturaleza. L a estupidez
d el instinto resulta d e su n ecesidad, y lo qu e explica su n ece
sidad explica a l mismo tiem po sus errores. La gallina incuba
con perseverancia un huevo de vidrio, y la abeja solitaria sigue
cargando sin cesar de miel una celdilla agujereada en el fondo.
El psiquismo animal es, pues, algo sin reflexin y au tom
tico. La conciencia del animal es una conciencia oscura.
 154 LA VIDA SENSIBLE
C . d o sificaci n de los instintos.
119 Principio de clasificacin. Hemos dicho que los ins
tintos no pueden derivar sino de las necesidades fundamenta
les del animal. Por tanto, habr tantos instintos prim arios
cuantas sean las n ecesid ad es prim arias d e l viviente, o cuantos
objetos tenga que apropiarse el animal para satisfacer sus
necesidades. Estos objetos son tres: el alimento, el compae
ro sexual y el congnere. Habr pues tres clases d e instintos
fun dam en tales: el instintos d e l alim ento, el instinto sexu al y
e l instinto gregario.
2. Instinto y tcnicas instintivas. Este punto de vista
conduce a eliminar de la lista de los instintos todas las reac
ciones orgnicas refleja s que en l se catalogan generalmente,
tales como los actos de andar, trepar, rascarse, bostezar, es
tornudar, etc. Tampoco hay que considerar como instintos
especiales las tcnicas m edian te las qu e se ejercen los instin
tos: pues no son otra cosa que el mismo instinto; qu podra
significar el instinto alimenticio si no estuviera provisto desde
el principio, en el recin nacido, de la tcnica que le hace
apto para mamar, o, en el pollito, de la tcnica innata que le
permite picotear?
D, Origen del instinto.
120 Diversas teoras han sido propuestas para explicar el ins
tinto.
1. Teora biolgica. No es posible explicar el instinto,
con los caracteres que le distinguen, si no se admite en el ani
mal una fu erza vital dotada de finalidad interna, es decir que
organiza al animal desde adentro y le provee de todos los
instintos necesarios para su vida, su subsistencia y su propa
gacin. Esta fuerza vital aparece como inteligente y ciega a
la vez: la inteligencia que manifiesta es una inteligencia ob
jetiva, la misma que se mueve en toda la naturaleza y que
supone un Organizador y un Legislador supremo.
2. Teoras inadecuadas. Comprndese por lo dicho que
es imposible admitir las diferentes teora que pretenden, ya
identificar el instinto con la razn, ya reducirlo a un puro
mecanismo.
a) T eora d e los anim ales m quinas. T a l es la teora de
Descartes. L os anim ales serian puros m ecanism os, y sus mo
vimientos serian provocados por La accin de los objetos exte
EL DINAMISMO SENSIBLE 155
riores (como esos autmatas cuyos movimientos estn regu
lados por resortes). Esta teora olvida evidentemente la reali
dad de la vida sensible y aun una especie de inteligencia (co
nocimiento, memoria) en el animal.
b) T eora intelectualista. Segn esta teora, defendida por
Montaigne, el instinto seria inteligencia com o la nuestra, y
aun superior a la nuestra en seguridad e ingenio. Esta tesis
tambin se ha de rechazar, porque el instinto, si bien es gene
ralmente seguro, est rigurosamente limitado a ciertas tcni
cas invariables, mientras que la inteligencia humana es sus- ,
ceptible de una infinidad de adaptaciones diversas.
c) T eora evolucionista. El instinto, segn Lamarck y
Darwin, sera un hbito adquirido p or la esp ecie al correr d e
una largusima evolucin y trasmitido p o r herencia. Esta teo
ra no es sino una hiptesis que tropieza con graves dificulta
des, que han sido expuestas en Cosmologa (8 4 ).
A rt . III. L A S IN C L IN A C IO N E S
121 Hemos dicho ms arriba que las tendencias adquiridas o
inclinaciones derivan de las necesidades secundarias del vi
viente. Y dependen, en sus manifestaciones, de la estimulacin
de un hecho de conocimien'o. sensible o intelectual. De ah
la distincin entre inclinaciones sen sibles, orientadas a los
bienes sensibles, e inclinaciones intelectuales, propias del hom
bre. y que tienen por objeto los bienes no sensibles y se ejercen
por la voluntad. Podremos pues, definir las inclinaciones como
tendencias, fu n d ad a s en la naturaleza, a produ cir ciertos actos.
A. Naturaleza de las inclinaciones.
Vamos a estudiar aqu las inclinaciones humanas, en si
mismas y en sus relaciones con los instintos.
1. Instinto e inteligencia. Es ms bien cosa rara que los
instintos se manifiesten en estado puro en la especie humana,
despus de la primera infancia. De hecho, en e l adulto, no
significan apen as sino orientaciones gen erales o cuadros d e
actividad: la experiencia, las costumbres, las obligaciones so
ciales. sobre todo la actividad de la ineligencia. no cesan de
- ejercer su accin para refrenar, derivar, canalizar o modifi
car la actuacin de los instintos. El hombre gana, por ahi,
muchsimo en variedad y multiplicidad de inclinaciones, pero
pierde otro tanto en seguridad mecnica. N o obstante, la ven-
 158 LA VIDA SENSIBLE
taja es cierta, ya que a /a habilid ad precisa y seyura, p ero
estrictam ente limitada det instinto, la inteligencia humana
sustituye una habilidad universal.
2 . Instinto y v o lu n tad . E l hom bre tiene el poder de su s-
pen d er el ele cto del impulso instintivo por un a c to inhibidor
de su voluntad re fle ja . E l a c to instintivo. som etido a un juicio
d e valor, n o tiene, norm alm ente, el carcter explosivo que
caracteriza e l ejercicio d el instinto d eja d o a su ordinario m odo
d e ser. D e ah que, en el hom bre, la tend encia se separe en
cierto modo del acto . A l revs de lo que su ced e en el anim al,
esa tendencia puede se r poten cial o virtual.
B. Las te n d e n cia s e sp e cfica m e n te h u m an as.
122 E l hom bre posee inclinaciones esp ecificas, unidas a su n a-
turaleza intelectual y m oral. D efn eselas com nm ente como
am or d e la verdad, d e l bien y d e lo bello.
] . E l a m o r d e l a v erd ad , d el b ie n y d e lo b e llo . E s im
posible enum erar tod as las com p lejas in clinacion es que d eri
van de las tend encias instintivas del hom bre a descu brir la
verdad, a realizar el bien por su vida m oral y la belleza por las
ob ras de a rte . E stas inclinaciones tienen su raz comn en la
tazn, de la que son diversos aspectos, in n ato s y universales
com o la misma razn.
- 2 . E x iste u n instinto relig io so ? L a universalidad del
hecho religioso en el tiempo y en el espacio no es argum ento
p ara consid erarlo com o un prod ucto de un in stinto especial.
La "religin natural" resulta d et ejercicio d e todas nuestras
inclinaciones o n ecesidades racionales: inclin acin a la verdad,
que mueve a bu scar la explicacin de tod as las cosas en un
D io s cread or. P a d re y P rovid encia de la hum anidad, inclina
cin a l bien y a la belleza, que nos lleva a d escu brir en D io s
la fuente prim era y ejem p lar p erfecto de la B on d ad y de la
B elleza, el principio de toda ju sticia, e l ju ez de las conciencias
y la cosa ms deseable.
3. L a s in clin a cio n e s so c ia le s . E lla s son, en el hom bre,
la form a del instinto greg ario y pueden red u cirse a tres fu n
dam entales: la sim pata, la im itacin y el ju eg o.
a ) L a simpata. H ay una sim patia pasiva y otra activa.
EL DINAMISMO SENSIBLE 157
La simpatia pasiva es la cap acid ad d e sentir con sus sem e
jantes, de participar en sus sentimientos y emociones. En los
animales, manifistase por una especie de contagio emocional
(por ejemplo, cuando el pnico invade a un rebao). En el
hombre, la simpatia pasiva juega un papel Importante, bajo
la forma espontnea (la vsta de las lgrimas basta a veces
para hacer llorar), y a la vez bajo su forma deliberada, cuan
do es un producto de la actividad moral por la que queremos
participar en las alegras y en las penas de los dems.
La simpatia activa designa un conjunto d e actitudes d e
benevolencia, p ara proteger, ayudar, socorrer y consolar a l
prjim o. Es, pues, anloga a la amistad. Sus causas inmedia
tas pueden residir ya en la simpatia pasiva, ya en motivos
racionales (caridad, filantropa, solidaridad, etc.).
b) L a imitacin. La imitacin es algo propiam ente hu
mano. Los animales son incapaces de ella: los caballos, ate
rrados al oir el relincho angustiado de otro caballo, no imitan
a ste, sino que sufren el contagio del miedo. La imitacin es
una copia y no una reaccin autom tica. M as no parece que
se la pueda considerar como un verdadero instinto, sino ms
bien como una inclinacin muy compleja, cuyas manifesta
ciones se reducen ante todo al instinto social (simpata, admi
racin, sumisin ante el prestigio, etc.).
c) E l ju ego. Defneselo como una actividad sin fin, es de
cir una actividad qu e no busca produ cir una obra, sino ejer
citar la actividad. Jugase por jugar: el juego encuentra su
fin en si mismo. Podremos reducirlo a un instinto propia
mente dicho? Parece que no. El juego parece ser ms bien
una actividad que preforma o suple a las tendencias instin
tivas: la nia juega a las muecas: el nio a los soldados. De
hecho, la actividad del juego sigue exactamente la evolucin
de los instintos y parece una inclinacin que derivarla del
conjunto de los instintos, en sus manifestaciones y en su des
envolvimiento al mismo tiempo.
C. La reduccin de las inclinaciones.
123 Es posible reducir a la unidad los instintos y las inclina
ciones del hombre? Muchos filsofos, especialmente La R o-
chefoucauld. Hobbes y Freud. han credo que si.
1. Reduccin al egosmo.
a) E xposicin. Segn La Rochefoucauld, "las virtudes van
n perderse en el inters, como los ros en la mar". T od o p ro-
 is a LA VIDA SENSIBLE
ce d e en n osotros d e l am or prop io. es decir del amor de s mis
mo y de todas las cosas por s. Hobbes expone el mismo pun
to do vista. Para l, la sociedad naci de un contrato, desti
nado a poner fin al estado de guerra primitivo, en que el hom
bre era para el hombre un lobo". La so c ied a d no seria p o r
tanto sino una intencin disim ulada d el egosm o. Si poco a
poco las prcticas del altruismo han ido adquiriendo un valor
autnomo, no por eso es menos cierto que todo deriva d el
egosm o. q u e es. en e l fon d o, el nico instinto d el hom bre.
b) D iscusin. Toda esta tesis se basa en un con cepto equ
v oco d e l inters. En cierto sentido es verdad que todas nues
tras inclinaciones son expresiones de nuestro inters: el bien
es, en efecto, el nico fin posible de nuestra actividad: nada
podemos amar, desear o buscar sino bajo el aspecto de bien.
Desde ese punto de vista, todo es "interesado": no slo nues
tras tendencias sensibles, sino el mismo desinters, y el sa
crificio de s. Pero este "inters" evidentemente que es del
todo diferente del inters egosta, pues l nos impone, cuando
el deber lo exige, sacrificar nuestros gustos. nuestros bienes y
nuestra propia vida.
2. Reduccin a la sexualidad.
a ) E xposicin. Freud piensa que todos los instintos del
hombre derivan de un instinto fundamental, que no puede ser
otro que el instinto sexual, como lo detnues'ra la inmensa
fuerza y la influencia que lo caracterizan. En el hombre, dice
Freud, todo proviene de la libido (sexualidad), ya directa, ya
indirectamente, en cuanto los impulsos sexuales, que ya per
dieron del todo o en parte su uso propio, se aplican a otros
fines, median'e el proceso de sublim acin, es decir por el he
cho de que la fuerza no empicada y reprimida del instinto
sexual es utilizada para fines sin relacin directa con este
instinto. B ajo este aspecto, el herosmo, el genio y la santidad
resultaran impulsiones reprimidas de la sexualidad.
b) Discusin, ha tesis de Freud se basa en una filosofa de
las ms discu'ibles. en cuanto que, sin prueba alguna, pone
como postulado que todas las manifestaciones de la actividad
humana no pueden derivar sino de la actividad sensible, y
por tanto que lo nico natural en el hombre es lo que tiene
de comn con los dems animales. F reu d niega pura y sim-
plem ente la realidad d e las inclinaciones especficam en te hu
manas. Mas aunque se redujeran las inclinaciones del hom
bre a los instintos del animal, aun seria cierto que stos n o
EL DINAMISMO SENSIBLE 159
pueden redu cirse a la sexu alidad, ya que el instinto del ali
mento y el instinto gregario parecen especficamente distin
tos de ella.
3. Conclusin. Debemos, pues, concluir que es im posi
ble reducir a una misma cosa los instintos y las inclinaciones.
En efecto, los instintos derivan de las necesidades y stas son
mltiples e irreductibles. Su unidad no puede ser sino fun
cional, en cuanto que son hechos para el viviente y deben
armonizarse entre si para asegurar el bien individual y espe
cifico del viviente. En el hombre, la reduccin a la unidad
todava tendra menos sentido, en razn de la dualidad sensi
ble e intelectual de la naturaleza humana. E sta du alidad
implica la realid ad d e instintos y d e inclinaciones esencial
m ente d iferen tes.
A rt . I V . P L A C E R Y D O L O R
1. N aturaleza
1. Causas del placer y del dolor.
a ) E s im posible defin ir e l p la cer y e l d olor en si mismos.
Ambos son, en efecto, estados simples y primitivos, que por
tanto no es posible explicar por otros ms simples. M as aqu
no importa mucho dar una definicin, porque no hay quien
no sepa por experiencia qu son el placer y el dolor.
b) P od em os n o obstan te caracterizarlos p o r sus causas.
Desde este punto de vista, el placer aparece como un estad o
afectiv o ag rad able, que resulta d el buen ejercicio d e una acti
vidad o d e una tendencia satisfech a; mientras que el dolor es
un estad o afectiv o desag rad ab le, qu e resulta d el descom ed id o
ejercicio d e una actividad o d e una inclinacin contrariada.
Estas definiciones se aplican a la actividad sensible, lo mismo
que a la intelectual.
c) H ay q u e recurrir a la vez a la actividad y a la tenden
cia. La explicacin causal del placer y del dolor que acaba
mos de dar junta en uno la teora aristotlica o teora de la
actividad, y la teora biolgica y finalista. Los dos puntos de
vista, el de la actividad y el de la tendencia, deben, en efecto,
intervenir aqu; porque por un lado la actividad que se ejerce
segn las ley es que regulan su buen funcionam iento engendra
norm alm ente p la c er (pasearse, en las condiciones de salud
160 LA VIDA SENSIBLE
necesarias, es un placer: sobrepasar, en duracin, lo que el
estado fisico tolera, produce dolor); y por otro lado, ta raz
m s profu nda d e estos hechos y estad o s afectivos se encuentra
en el ju eg o d e tos instintos y d e tas tendencias, ya que el fun
cionamiento y tos limites de la actividad estn regulados por
las necesidades natas de las tendencias y de los instintos.
d) L as teoras intelectualistas son insuficientes. Se han de
desechar por tanto las teoras llamadas intelectualistas (es
toicos, Descartes, H erbart), que reducen el placer y el dolor a
juicios o ideas ms o menos confusas. Seguirfase de esas teo
ras que seram os dueos d e l p lacer y d el d olor en ta misma
m edida en q u e lo furam os d e nuestras ideas y juicios: sufrir
de dolor de muelas seria esencialmente pensar en ese dolor;
y bastarla dejar de pensar en l para quedar libres de sus
molestias. Si estas doctrinas pueden tener cierto valor en
algunos casos de dolor moral, que la atencin aumenta y
reaviva, son falsas ciertamente al referirse a los dolores fsi
cos, que en modo alguno se reducen a simples representa
ciones.
2. Condicin del placer y del dolor. No hay placer ni
dolor sin conciencia, porque estos estados son esencialmente
subjetivos: y si no los sentimos es como si no existieran, o,
mejor an, no existen. Asi. un anestsico (opio, morfina,
ter) suprime el dolor, por el hecho mismo que suprime la
conciencia del dolor, o, mejor, la percepcin del estado fisico
del que nace la impresin doiorosa.
3. Existen estados neutros? Entre el placer y el dolor,
que son estados contrarios, no habr una zona neutra o un
punto de indiferencia total, de cero afectivo? Parece que no.
Un estad o d e indiferencia absolu ta p arece irrealizable: toda
actividad, por dbil que sea, lleva siquiera cierto matiz afec
tivo. Si a veces ciertos estados toman una especie de carcter
neutro, esto proviene generalmente de un afecto de contraste
con relacin a otros estados afectivos ms intensos que les
precedieron. Hay que notar Igualmente que hay estados f
sicos (por ejemplo, el estado de buena salud) que no parecen
neutros sino porque su tonalidad afectiva, muy real, perma
nece subconsciente, y continuamente disimulada en cierto
modo por otros hechos afectivos ms Intensos.
EL DINAMISMO SENSIBLE 16!
2. P a p e i . d e l p l a c e r y d e l d o lo r
1. Papel biolgico. El placer y el dolor son tiles en las
diversas funciones vitales.
a ) Sirven d e guias d e la actividad vital, ya que, segn he
mos visto, traducen respectivamente el ejercicio de una acti
vidad conforme o contraria a las tendencias. Estos gulas no
deben sin embargo ser obedecidos ciegamente. Su papel c?
solamente avisarnos de lo que es bueno o malo, pero nunca
de lo que est m oralm ente bien o mal: lo agradable a la sen
sibilidad no es siempre e l bien, ni lo desagradable es siem
pre e l mal.
b) S on auxiliares. El placer tiende a aumentar la actividad
que lo produce; el dolor tiene el efecto contrario. E l placer
dilata, el dolor contrae.
2. Papel moral. Es e l p lacer p o r si mismo la recom
pen sa d e l mrito? Es el dolor seal de demrito? Nadie po
dra afirmar tal cosa sin ir contra la experiencia y el sentido
moral de la humanidad, sobre todo cuando el placer y el
dolor son de orden corporal, en el que el hombre no puede en
contrar su fin. E l d olor p u ed e ser a m enudo se al d e grandeza
y fu en te d e mrito, cuando se lo acepta en vista del bien
moral, superior a los bienes sensibles.
No obstante, parece cosa cierta que placer y dolor debie
ran representar sanciones del mrito y del demrito: y que,
en no pocos casos, pueden serlo realmente. Que no lo sean
siempre, es seal de un d esord en en nuestra naturaleza. Esto
es todo lo que la filosofa puede decir al respecto. La fe cris
tiana da luz en este negocio, dndonos a conocer la causa
y naturaleza de este desorden.
A r t . V . E M O C IO N E S Y S E N T IM IE N T O S
1. La e m o c i n
1. Nocin.
a) D efinicin. La emocin se toma en un sentido muy
general, para significar cualquier especie de estado afectivo
de cierta intensidad. Aqu la entenderemos de manera ms
estricta, como designando un fen m en o a fectiv o com plejo,
p rov o cad o por un ch oqu e brusco y d an d o lugar a una p ro
fu n da conmocin de fn conciencia. (M ientras escribo, suena
162 LA VIDA SENSIBLE
un tico detrs de m que me produce gran sobresalto, del que
tardo en reponerme. Leyendo el diario, me entero de la
muerte accidental de un amigo muy querido; al leer esta noti-
cia recibo un gran golpe" que me pone muy triste.)
b ) Existen d o s clases d e em ociones? Sulese distinguir la
em ocin -ch oqu e (coarsc emotion), categora en la que entran
los ejemplos que preceden, y la em ocin fina, o estad o em o
tivo ap a cib le y du radero. rico en elementos representativos.
D e hecho, la emocin fina parece difcil de ser distinguida
de los sentimientos, y mejor es reservar el.nombre de emo
cin al fenmeno afectivo descrito con el nombre de emocin-
choque.
2. Anlisis. Pucdense descubrir en la emocin dos cla
ses de elementos;
a) E lem entos psquicos. En cuanto se produce el choque,
surgen multitud de representacion es m s o m enos unidas. que
vienen bruscamente a inhibir y reemplazar el curso de las
representaciones normales. En el mismo momento es pro
vocado un fen m en o afectiv o d e gran intensidad, agradable
o desagradable y generalmente penoso y difcil de soportar,
a causa de su violencia y de su brusca aparicin. Pasado el
primer choque, poco a poco sigue la adaptacin, ms o menos
laboriosa, que tiende ya a prolongar en forma de estad o du ra
d ero (sentimiento) la em ocin primitiva, ya a eliminar el
recuerdo de la emocin, cuando sta es el resultado de un
hecho sin consecuencias.
b ) E lem en tos fisiolgicos. Son de sobra conocidos los fe
nmenos que en el cuerpo produce la emocin: aceleracin
del ritmo del corazn y del ritmo respiratorio; sensacin de
garganta apretada y de boca seca; perturbaciones intestina
les, palidez, reflejos incoherentes de adaptacin o de protec
cin, etc.
127
3. Naturaleza de la emocin.
a) Cul es la naturaleza d e la emocin? Es psquica o
fisiolgica? En el primer caso, los elementos fisiolgicos no
son sino efectos del estado mental: lloro porque estoy triste.
En el segundo, al contrario, el estado mental es simple con
secuencia de los fenmenos fisiolgicos: estoy triste porque
lloro.
b) L a teora perifrica. La segunda hiptesis o teora peri
frica. sostenida por Descartes, Lange y Williams James, ha
EL DINAMISMO SENSIBLE 163
sido aplicada sobre todo a la emocin-choque. Sostiene que a
em ocin no es otra cosa q u e la conciencia d e trastornos fisio
lg icos e invoca en su favor los hechos de las fobias (terrores
sin causa externa), los numerosos casos en que se adopta la
actitud exterior de la emocin para hacerla as nacer (caso
de los comediantes silbar para tener valor . Napolen
rompe un vaso de porcelana para montar en clera, etc.),
los casos igualmente frecuentes en que se suprime una emo
cin impidiendo los fenmenos fisiolgicos que van unidos
con ella (el rechazar las lgrimas rebaja la emocin). Segui-
riase de ah que el mecanismo de la emocin seria el que sigue:
una representacin reacciones perifricas conciencia de
esas reacciones-emocin. D e ah el nombre de teora perif
rica dada a esta explicacin del fenmeno emotivo.
c) A preciacin d e la teora perifrica. La teora perifrica
encuentra no pocas dificultades. En primer lugar, con difi
cultad se aplicara a las emociones suaves. Adems, aun limi
tada a las emociones-choques, los hechos que invoca tienen
muchos hechos contrarios (el actor que representa sin emo
cin; los lloros que calman la emocin: dicese que llorar
hace bien, etc.).
No obstante, esta teora encierra un im portante elem ento
d e verdad. Opnese con mucho tino a la teora psicolgica,
que comete la torpeza de considerar los hechos fisiolgicos
como accidentales en la emocin. En realidad, tambin estos
hechos son esenciales, de la misma manera que el cuerpo es
parte de la esencia de la naturaleza humana. L a em ocin
es a la vez un fen m en o psquico y un fen m en o orgnico:
segn su intensidad, ya predomina el fenmeno psicolgico,
o ya el fisiolgico. M as am bos concurren juntos a producir
la em ocin.
2. Los SENTIMIENTOS
1- N ocin . L os sentim ien tos son estad os afectiv os dura
bles d e orden m oral. E n eso se distinguen a la vez de los
estad os afectiv o s de ord en fsico (p la ce r y dolor co rp o ra l),
m ientras que los sentim ien to s nacen de una rep resen tacin
de la s em ociones, que son bruscas y p a sa je ra s, y en fin de
la s sensacion es, que son producidas por un ex cita n te fsico,
(im ag en o id ea ) o m s o m enos clara.
2 . N a tu ra lez a . S e equ ivocara quien p en sase que los sen
tim ientos p ertenecen a i alm a so la y n ad a tienen que ver con
 164 LA VIDA SENSIBLE
el cuerpo. Todos los estados afectivos pertenecen a la vez
al cuerpo y al alma. Slo que en tos sentim ientos (senti-
mientos de veneracin, de tristeza, de odio, de simpata, de
goce esttico, etc.), tas representaciones desem pean un p ap el
prepon deran te mientras qu e e l reflejo orgn ico es dbil, si
bien posee ordinariamente una tonalidad agradable o des
agradable que le asemeja a la sensacin.
3. Funcin. La actividad humana es extremadamente
compleja. Toda una trama de acciones y de reacciones se
produce por la accin de mltiples y diversos elementos que
constantemente vienen a integrarse a la vida psquica: per
cepciones, imgenes, ideas, recuerdos, creencias, sentimien
tos, inclinaciones, placeres y penas, etc. En este conjunto, el
principal papel lo desempean los estados afectivos. Una si
tuacin determinada no es jams para nosotros una repre
sentacin, sino una cosa unida a nuestras tendencias e incli
naciones. De ah vienen las diversas reacciones con que la
consideramos. Si un acto nos parece fcil y agradable, lo
ejecutamos con gozo y entusiasmo: si se nos presenta como
desagradable, sobre nuestras fuerzas o contrario a nuestros
gustos, al momento nace en nosotros una influencia inhibi
toria que paraliza nuestros movimientos. E s el sentimiento
que, ya fav orece o ya refren a y paraliza la accin. E l sen
timiento aparece asi como el regulador d e la actividad.
A rt . V I. LA S P A S IO N E S
128 1 Naturaleza de la pasin. La pasin podemos definir
la por comparacin con la inclinacin.
a) D efinicin. Podemos definir la pasin como un movi
miento im petuoso d el alm a que nos arrastra hacia un o b
jeto o nos aleja d e l. segn veamos en l un principio de pla
cer o de dolor. De modo que las pasiones no son otra cosa
que las inclinaciones llevadas a un alto grado de intensidad.
b) Inclinacin y pasin. No hay que reducir, sin embargo,
la pasin a la inclinacin. Esta resulta inmediatamente de
la naturaleza y es innata como el instinto que manifiesta;
mientras que la pasin es adquirida, en cuanto que aade a
la Inclinacin de la que procede una intensidad y vehemen
cia que son cosa nuestra. Adems, la inclinacin es perma
nente como la misma naturaleza, mientras que la pasin tiene
e l carcter d e una crisis. En fin, las inclinaciones se equill-
RL DINAMISMO SENSIBLE 169
bran entre si. mientras que la pasin es exclusiva y rompe el
equilibrio en favor propio.
2. Causas de las pasiones. Las causas de las pasiones
pueden ser fisiolgicas o psicolgicas.
a) C au sas fisiolgicas. La pasin es. segn queda dicho,
una inclinacin llevada a un elevado grado de intensidad.
M as las inclinaciones estn inmediatamente fundadas en la
naturaleza. De ah que las pasion es provengan p o r una p arte
( d el mismo tem peram ento. Las inclinaciones. Indudablemente,
se equilibran mutuamente, aunque no de una manera perfec
ta: en realidad se hallan desigualmente desarrolladas, segn
la herencia y el tem peram ento fsico. Cuando cedemos ante
las inclinaciones predominantes, hallmonos camino de las
pasiones, y pudese decir que stas existen en germen en
nuestras inclinaciones, es decir, en nuestro temperamento fsi
co y moral.
Este germen puede ir en aumento por Influencia de las
circunstancias externas, tales como la educacin, los ejem
plos y las costumbres. En general, la pasin nace poco a
poco y las causas psicolgicas Intervienen en todo su des
arrollo.
b ) C au sas psicolgicas. Estas son las ms impprtantes,
porque la pasin no puede extenderse y fortificarse sino mer
ced a la complicidad al menos tcita de nuestra voluntad, que
es de esa manera la principal causa de la pasin.
129 3. Efectos de las pasiones. Estos efectos interesan a la
inteligencia y a la voluntad.
a ) E fecto s sobre la inteligencia. La pasin tiene un doble
efecto: debilita y sobreexcita la inteligencia. En efecto, la
pasin centra las actividades del alma sobre el objeto de esa
pasin al mismo tiempo que suspende toda forma de activi
dad que no sea para los fines pasionales. Prodcese as una
especie de unificacin d el alm a p o r em pobrecim iento.
En cambio, la inteligencia se halla ex altad a y sobreexcitada
al servicio d e tos fines d e la pasin. El apasionado (H arpa-
gn, Grandet) ejecuta a menudo prodigios de ingeniosidad:
el m onoidetsm o. que es el constitutivo de la pasin, permtele
centrar su atencin sobre el mismo punto, con una perseve
rancia que no retroceda ante ningn obstculo, ni conoce
otro Inters que el de la pasin.
b) E fecto s sob re la voluntad. Lo que sucede con la Intel!-

166 LA VIDA SENSIBLE
gencia, sucede tambin con la voluntad. L a pasin pu ed e ex al
tar la energa d el alm a: es el caso de las pasiones nobles.
P u ed e asim ism o roba r a la voluntad toda esp ecie d e au tono
ma y hacer de ella una verdadera esclava, dispuesta a todas
las cobardas y aun al crimen.
4. l a pasin desde el punto de vista moral. La pala
bra pasin emplase generalmente en un sentido peyorativo,
y designa, en el lenguaje corriente, un apetito desorden ado.
En realidad, la pasin no es m ala en si m isma. Slo se hace
mala en razn de su objeto. Existen pasiones nobles: tal la
pasin de la verdad, la pasin de la caridad, la pasin del
amor de Dios que hace a los santos. Estos, en cierto sentido,
son todos apasionados. La pasin slo llega a ser culpable,
cuando tiende hacia un objeto moralmente malo. Podemos
dividir las pasiones por si mismas, independientemente del
valor moral de su objeto.
5. Claaiiicadn de las pasiones. Las pasiones pueden
d'v drse como las inclinaciones, de modo que a cada incli
nacin corresponde una pasin (122). Sin embargo, todas
las pasion es p u eden reducirse a l am or y a l od io, y el mismo
odio puede reducirse al amor, porque el odio a un objeto no
proviene sino del amor que se tiene a otro, que es su contrario.
A rt . V IL P E D A G O G A D E LA S IN C L IN A C IO N E S Y
D E LA S P A S IO N E S
130 T o d a form acin m oral debe tener por o b je to d esarrollar las
inclinaciones m s nobles, in sp irar pasiones gen ero sas y ayu
d ar o dom ar la s inclinaciones desord enad as y ah o g a r en g er
m en las m alas pasiones.
1. E l a r t e de gobern ar l a s in c l in a c io n e s
Hemos dividido las inclinaciones en inclinaciones superiores
e inclinaciones sociales. Es*as dos categoras de inclinaciones
han de ser desarrolladas y dirigidas con gran diligencia.
1. Inclinaciones superiores. Amor de la verdad, del bien
y de lo bello, amor de Dios, principio y ejemplar de toda
verdad, bondad y hermosura: he ah el ms excelso fin de
la formacin personal: lo dems no es sino un medio para
este fin. Aqu deben intervenir, pues, todo el conjunto de
EL DINAMISMO SENSIBLE 167
mtodos, intelectuales y morales, que dirigen la formacin del
espritu y del corazn, de la voluntad y del carcter.
E s posible, no obstante, en este terreno, orientar mal la for
macin personal de las inclinaciones o la cultura de la perso
nalidad moral y hacer uso indebido de ese poderoso instru
mento de progreso que se llama la emulacin. Hagamos al
gunas observaciones sobre estos dos puntos.
a ) E l am or propio. La palabra amor propio se puede to
mar en dos sentidos contrarios. Defnesele a menudo por el
egosm o. En tal sentido, es claro que debe ser combatido. Un
mtodo de formacin que tuviera por resultado, buscado o
no, acostumbrarnos, 'bajo capa del amor a si mismo, a to
marnos como fin en todas las cosas y a considerarnos como
el centro del mundo, seria algo radicalmente malo. M as el
amor propio se puede tambin definir: cu idado d e la dignidad
person al, que es justamente lo opuesto al egosmo, pues nos
inclina, segn lo hemos visto ms arriba (123), a poner la
virtud, la justicia y la caridad por sobre todos nuestros intere
ses materiales y sensibles. Asi entendido, el amor propio es
la ms fundamental de todas nuestras inclinaciones morales
y el motor ms poderoso de nuestra formacin personal.
Sin duda que es difcil saber apreciar si ciertas formas del
amor propio no nos llevan ms a p arecer que a ser. o en todo
caso a poner el ser al servicio del parecer. M as esta desvia
cin no debe conducirnos a ignorar lo que haya de bueno y
de excelente en el sentim iento d el h on or y en el cu idado d e
la dignidad person al. Ambos son dos preciosos auxiliares de
la formacin moral, a condicin de saber hacer consistir el
honor y la dignidad personal en lo que deben ser: es decir,
mucho menos en reclamar y exigir obstinadamente lo que
otros nos deben en respeto y consideracin, que en la pro
funda necesidad de no hacer cosa alguna que nos haga aver
gonzarnos de nuestra conducta en lo ms secreto de nuestra
conciencia.
b) L a em ulacin. Por ah se echa de ver qu es lo que hay
que pensar de la emulacin. Puede tener su utilidad. Pero
hemos de guardarnos de ciertos excesos demasiado frecuen
tes. Hemos de impedir que la emulacin se transforme en
celosa rivalidad, en orgullo y en ansias de dominar. La me
jor emulacin no consiste tanto en compararse con los dems,
sino en compararse consigo mismo: conviene ante tod o com
parar lo qu e ram os ay er con lo qu e som os hoy, a fin de com-
 168 LA VIDA SENSIBLE EL DINAMISMO SENSIBLE 169

prender que no se trata tanto de aventajar a los otros como hacer por no crearnos voluntaria o imprudentemente situa
de sobrepasarse a si mismo. ciones peligrosas: las lecturas y los espectcu los son cosas
sobre las que hemos de vigilar con gran cuidado. "Quien ama
2. Inclinaciones sociales. Estas inclinaciones se mani el peligro, perecer en l."
fiestan sobre todo por la imitacin y por las afeccion es sim Lo que importa ms en este asunto es adquirir una fuerte
pticas. voluntad, como lo hemos de ver ms adelante.
a ) L a imitacin. El hombre es naturalmente imitador y
se comprende fcilmente cunto puede en nosotros la fuerza
2. Remedios curativos. Cuando aparece una mala pa
d e l ejem plo, sobre todo en la juventud, cuando todavia no se
sin, cmo haremos para combatirla?
ha formado uno un juicio personal sobre las cosas de la vida.
a) L a lucha directa no os siem pre la m s indicada, y aun
Por eso importa mucho saber elegir las amistades y evitar
es bastante raro que d buenos resultados. Por regla general,
cualquier compaa con quien se corre el peligro del mal
una pasin no se la combate bien sino por una pasin con
ejemplo. Todos conocen el proverbio: "Dime con quin an
traria.
das y te dir quin eres."
b ) N o obstante, en ciertos casos, la lucha d irecta pu ed e re
b ) L as afeccion es simpticas. En cuanto a las afecciones
sultar eficaz. El procedimiento consiste en asociar a las p a
simpticas, no son en s malas, ni mucho menos; pero hay
sion es alguna em ocin d esag rad able. Asi, en la lucha contra
una ayuda y un consuelo. M as acontece tambin a menudo
la cobarda o contra la sensualidad, etc., es bueno represen
que da uno su amistad sin reflexin y con increble ligereza.
tarse las tristes consecuencias de estas pasiones: vergenza,
Hay que sa b e r gobern ar los sentim ientos d e l corazn. Acon
menosprecio, enfermedad fsica. Y principalmente, la idea de
tece, en fin, a veces, que ciertas precoces amistades tienen
pecado y de la ofensa hecha a Dios es eficaz para las almas
algo de inquietas y de apasionadas, y fcilmente se hacen
cristianas.
absorbentes. Es eso seal de una sensibilidad desordenada,
que hay que dominar y moderar.

2. R e m e d io s c o n t r a l a s m a l a s p a s io n e s

131 No basta trabajar para desarrollar en si las buenas incli

naciones; hay que esforzarse por vencer las malas y preve
nir y hacerse dueos de las pasiones malsanas. Es decir, que
hay remedios preventivos y remedios curativos.
1. Remedios preventivos. La pasin puede nacer, como
lo sabemos ya, sea de las disposiciones fisiolgicas o morales,
sea de las circunstancias exteriores. Vamos a detenernos,
pues, en estos dos puntos:
a) L a im aginacin es la gran fuente de las pasiones. De
modo que, en este terreno, todo se reduce a aplicar las reglas
que hemos dado ya acerca de la imaginacin. E n cuanto al
tem peram ento fsico, conviene investigar si est, o no, per
fectamente sano; y si no lo est, hacer intervenir los remedios
fsicos convenientes.
b ) L as circunstancias exteriores ejercen gran influencia en
la gnesis de las pasiones. E stas circunstancias, la mayor
parte de las veces no dependen de nosotros. Pero hemos de
 SEG U N D A PA RTE

LA V I D A I N T E L E C T U A L

132 De la vida sensible a la vida intelectual no es tan simple

el paso. La actividad sensible, en efecio, se refiere al presente
sensible inmediato y carece de esa universalidad que define
a la inteligencia racional del hombre y hace que las activi
dades sensibles se realicen en un clima racional que las mo
difica profundamente. Esta actividad racional es lo que va
mos a estudiar ahora, tanto en sus operaciones cognitivas,
como en los movimientos que inspira y gobierna.

I
!
 CAPITULO I

EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL

El pensamiento es ms general que el conocimiento Inte

lectual, pero por donde mejor se caracteriza la actividad cog
noscitiva del espritu es por las operaciones del pensamiento:
concepto, juicio y raciocinio. Alrededor, pues, de estas nocio
nes vamos a ordenar nuestro estudio del conocimiento inte
lectual y de su funcin ms general que es la atencin.

A r t . I. LA A T E N C I N

1. N a t u r a l e z a d e l a a t e n c i n

133 1. Definicin. Las diversas manifestaciones de nuestra

vida psicolgica pueden revestir dos formas diferentes: la
form a distrada y la form a atenta. En la primera, nuestros
estados interiores y los acontecimientos externos se suceden
sin que nuestro espritu intervenga en ellos activamente. En
I la segunda, concentramos en ellos nuestras facultades de co
nocimiento. Podemos, pues, definir la atencin como la con
centracin d e la conciencia sobre su ob jeto.

2. Atencin y reflexin. La atencin puede aplicarse ya

a nuestra vida psicolgica, ya a los objetos exteriores. A la
observacin activa de los objetos exteriores se reserva gene
ralmente el nombre de atencin, mientras que la observacin
activa de los estados interiores ms bien se llama reflexin.
I Todo lo que va a seguir se aplica a la vez a la observacin
subjetiva y a la observacin objetiva.

2. F o r m a s d e a t e n c i n

134 La atencin puede ndoptar formas muy diversas, segn se

la considere desde el punto de vista de su mecanismo: aten-
 174 LA VIDA INTELECTUAL
cin espontnea y atencin voluntaria, o desd e el punto de
v ista de las funciones psicol gicas en que se en cu en tra : aten
cin intelectual, atencin afectiva, etc.
1. Atencin espontnea y atencin voluntaria.
a ) L a atencin espon tn ea es aq uella que se impone por
si misma al su jeto . N o es fruto de ningn a cto de voluntad,
sino que por el co n trario resulta pasivam ente de las preocu-
paciones dom inantes del m omento. T a l la aten ci n del pintor
a las lineas y a io s colores.
b ) L a atencin voluntaria es la que resu lta de una con~
cen tracin activ a y d eliberada de las facu ltad es cogn oscitivas
so bre un o b je to , in terior o exterior.
2. Atencin afectiva y atencin intelectual.
a ) L a atencin afectiv a desem pea un papel considerable
en lo s em otivos, los apasionad os y los nerviosos. A p licase a
los sentim ientos y a las em ociones de una m anera a veces
ob sesionante.
E n su form a volu ntaria, consiste en un v igoroso esfuerzo
p ara disciplinar la sensibilidad.
b ) L a atencin intelectual es, en su form a espon tn ea, la
curiosidad natu ral de los problem as in telectu ales; y en su
form a voluntaria, lo que se llam a contem placin o fijacin
del espiritu sobre un o b je to de pensam iento, con sostenido
esfu erzo p ara elim inar las d istracciones y preocupaciones e x
tra as a l o b jeto contem plado.
3. E f e c t o s d e l a a t e n c i n
135 L a aten ci n tiene efe cto s fisiolgicos y e fecto s psicolgicos.
1. Efectos fisiolgicos.
a ) L a atencin activa la circulacin, principalm ente en los
cen tro s cerebrales, y la retarda en la p eriferia.
b ) R etarda el ritm o respiratorio.
c ) P rodu ce fen m en os m otores: ad aptacin de los rganos
de lo s sentidos, con vergen cia y acom odacin de los o jo s,
co n tracci n de la fren te, etc., detencin de lo s movim ientos
corporales.
EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL 179
2. Efectos psicolgicos.
a) E strecham ien to d el campo d e la conciencia. En la aten-
cin lo nico que interesa es el objeto considerado; cuando la
atencin es muy grande, l solo absorbe toda la conciencia,
que se vacia momentneamente de cualquier otro contenido.
b) M ultiplicacin d e los actos perceptivos. La atencin
normal no es un acto absolutamente continuo. Por el contra
rio, se compone de una serie d e observacion es activas y d e
reflexion es concom itantes. De hecho, renuvase continua
mente y se desarrolla segn un ritmo de tensin y de relaja
miento sucesivos.
4. P ed a g o g a d e l a a t e n c i n
De este estudio de la atencin se deducen dos importantes
consecuencias desde el punto de vista prctico.
1. Desarrollar la atencin voluntaria. Esta es en efec
to la verdadera atencin humana, si es verdad que la atencin
espontnea nos es comn con los animales. Y desarrollar
nuestra capacidad de atencin voluntaria es tambin, como lo
notbamos antes a propsito del " y o ' (97), hacerse uno cada
vez ms dueo de si mismo, sustituyendo las diversas atrac
ciones que. si nos dejamos estar, nos arrastran detrs de si,
con la actividad reflexiva que nunca se deja distraer en su
papel y hace que nuestras facultades rindan el mximum de
su poder.
2. Dirigir la atencin voluntaria. Porque ser capaces de
atencin no es lo nico que importa; es preciso tambin ha
cer buen uso de ella, dndole la educacin conveniente.
a) En el estudio. Sabido es que se aprende con mucha ma
yor facilidad aquello a que nos aplicamos'*, como se dice
vulgarmente, que lo que leemos distradamente.
b) En la vida m oral, por otra parte, uno de los ms impor
tantes preceptos es alejar la atencin de las imgenes y sen
timientos que solicitan nuestras malas inclinaciones, y apli
carlas con perseverancia a las ideas y tendencias elevadas y a
las sugestiones del deber. Las tentaciones no nos venceran
si no encontrasen en nosotros la complicidad de una malsana
atencin; y muy a menudo, huir de la tentacin" no es otra
cosa que negarle la atencin.
c) R esp ecto d e la sensibilidad. En fin, por la atencin vo-
 176 LA VIDA INTELECTUAL
Juntara, metdica y continua, prestada a los principios del
deber y a las altas ideas morales, es posible llegar a crear en
si mismo una sensibilidad disciplinada y recta, de manera que
la prctica del bien venga a ser fcil y agradable.
A rt . II. E L P E N S A M IE N T O EN G E N E R A L
1 . N ociones g e n er a les
137 1. Im agen e idea. Cuando analizamos los conocimientos
que hemos adquirido, no podemos menos de distinguir dos
categoras bien distintas. U nas se refieren a las realidades
concretas y singulares, que tienen una definida posicin en
el espacio y en el tiempo, por ejemplo esta mesa donde escribo,
esta casa que habito, el sentimiento que experimento en este
instante. Las otras, en cambio, son gen erales y ap licables a
un nm ero indefinido d e o b jeto s: una casa, una mesa, un
tringulo, un sentimiento. Las primeras son im genes, y las
segundas, id eas o conceptos.
2. El conocimiento abstracto. E l conocim iento intelec
tual es el que p roced e por ideas gen erales y abstractas. Esto
no quiere decir que no tenga relacin con el conocimiento
sensible. Al contrario, apyase siempre en l y de l extrae
sus materiales, mediante un procedimiento que llamamos
abstraccin que estudiaremos ms adelante.
3. Los dos aspectos de la vida intelectual. La inteligen
cia encierra una d ob le serie d e funciones. Unas (con cepcin
d e las ideas, d el juicio y d e l raciocinio) tienen por objeto la
elaboracin de los materiales (o imgenes) que nos dan los
sentidos externos o internos: estas fundones forman lo que
llamamos e l pensam iento. Las otras tienen por objeto la con
servacin de los materiales del conocimiento, imgenes e
ideas, y la asociacin espontnea y activa, de estos materiales:
estas funciones son la mem oria y la asociacin d e ideas.
2. El pen s a m ie n t o
A. Nocin.
138 1. Qu c*u 68 pwwort Pensar, en general consiste en
con ocer qu son tas cosas y qu relacion es guardan en tre si.
V er el tringulo inscrito en la pizarra es una percepcin sen
sible. Definir el tringulo por una nocin aplicable a todos
los tringulos universalmente (o a todos los tringulos de
EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL 177
una especie dada) es un acto de pensamiento. Lo mismo se
ha de decir de! juicio que enuncia que la suma de los ngulos
de un tringulo es igual a dos rectos, igual que del razona
miento por el que se establece esta asercin. Del mismo modo
tambin determinar la causa de un fenmeno, es formular
una relacin que slo es accesible a la inteligencia.
Podrase decir, de una manera ms general, que pen sar es
com prender, es decir comprender las cosas, ya en s mismas,
ya en sus razones de ser.
2. Idea, juicio, raciocinio. Por ah se ve que el pensa
miento comprende tres operaciones distintas:
a) L a concepcin d e las ideas, que consiste en captar lo
qu e es la cosa (el tringulo como figura que tiene tres lados).
S e la expresa en la idea o concepto, que expresa una esencia
(o el sustituto de una esencia).
b) E l juicio, que consiste en afirmar (o negar) una rela
cin d e conveniencia entre varias ideas (el crculo es redondo,
el tiempo es hermoso, el hombre es racional).
c) E l raciocinio, que consiste en establecer un n exo lgico
entre varios juicios.
Estas operaciones han sido ya estudiadas e.n la Lgica for
mal. Es importante, no obstante, notar que la Psicologa las
contempla desde otro punto de vista que la Lgica. La Psico
loga. en efecto, tiene por fin determinar, no, como la Lgica,
las ley es ideales del pensamiento correcto (6 ) , sino la natu
raleza d e l pensam iento, las condiciones d e h ech o y tas leyes
experim entales de su ejercicio.
3. Naturaleza de la inteligencia. El pensamiento difiere
esencialmente del conocimiento sensible. Este se realiza por
los rganos corporales, mientras que la inteligencia es una
facu ltad inorgnica por la que el alm a con oce las cosas d e
una manera inmaterial.
La inteligencia tiene, sin duda, condiciones orgnicas, que
son los nervios y el cerebro: pero condiciones no son causas.
(Para tocar el violin, el artista emplea el arco, pero el arco
no es causa de la melodia, sino condicin.) Por eso se ha de
decir con Aristteles que "pensamos sin rgano" (8 3 ).
4. Formas del pensamiento.
a) D iscurso e intuicin. Hay que distinguir: el pensam ien
to discursivo (o discurso), que consiste en operaciones ml-
 178 LA VIDA INTELECTUAL
tiples y sucesivas. Su tipo es el raciocinio, que es necesario
cuando no vemos Ja verdad de una vez; el pen sam ien to In
tuitivo (o intuicin), que es la vista inmediata y global de
un objeto o de una verdad. (Tambin se toma la palabra
intuicin en el sentido de presentim iento, que es un sentido
menos riguroso.)
b ) Intuicin y discurso estn constantem ente aso ciad os en
el pensamiento. De hecho, todo trabajo del espritu parte de
una intuicin para llegar a otra mediante el discurso. A l prin
cipio de nuestro conocimiento, tenemos objetos (las cosas) y
nociones (nocin de ser, de causa, etc., y primeros principios),
aprehendidos por una intuicin espontnea, una sensible y
otra intelectual. A partir de estos objetos primitivos, comienza
un trabajo discursivo que tiene por objeto profundizar y pre
cisar el conocimiento de la realidad que est ante los sen
tidos, y descubrir el orden de las cosas y sus razones de ser.
Este trabajo tiende asimismo a terminarse en una nueva in
tuicin, procurando esta vez una vista ms rica de la realidad.
En fin de cuentas, sab er es ver.
140 &. Instrumentos del pensamiento. Nosotros somos seres
espirituales y corporales a la vez; de ahi que nuestro pensa
miento deba ir encarnado en lo sensible. Eso tiene lugar por
medio del lenguaje y de la escritura.
a) N atu raleza d el lenguaje. E l lenguaje es un sistem a d e
signos, sonoros (la palabra) o visuales (el gesto y la escri
tura), que tienen por fin la expresin de los hechos psicolgi
cos y ms en particular del pensamiento.
b ) P en sam ien to y lenguaje. Intil parece preguntarse, co
mo hace de Bonald, cul es antes, el pensamiento o el lenguaje,
ya que el lenguaje refleja el pensamiento y prcticamente se
confunde con l. No obstante, en el complejo pensamiento-
lenguaje. es posible sin duda definir cul es el aspecto o ele
mento que tiene la primaca formal, es decir definir un orden
lgico. Pues bien, desde este punto de vista, sin duda que el
papel esencial hay que atribuirlo al pensamiento, puesto que
si e l pensam iento se actualiza en y p o r la p alabra, sta n o h a c e
otra cosa q u e expresar el pensam iento. Sin pensamiento no
habra lenguaje, sino solamente ciertas reacciones emocionales
estrictamente expresivas del estado afectivo de un individuo
incapaz de salir fuera de si.
Por eso debemos decir que el lenguaje naci de una triple
n ecesid ad que siente el hombre (y que procede da su natu
EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL 179
raleza racional) d e ex p resarse o d e afirm arse fren te a los d e
m s. d e expresar el sen tido que quiere d ar a l m undo, d e co
m unicarse con los d em s p ara realizar sus p roy ectos y acabar,
p o r es e camino, su prop ia liberacin y conquistar su autono
ma. En cuanto a saber cmo se ha actualizado esta triple
necesidad, pudese admitir que el gesto, la mmica, el grito
y la imitacin de los ruidos naturles (onomatopeya) fueron
lo primero de que el hombre ech mano.
A rt . III. LA ID E A
141 I* h a abstraccin. La idea general se forma por una
operacin que llamamos abstraccin.
a ) E n gen eral, a b stra er e s considerar ap arte, en un todo
complejo, los elem entos que lo componen. Esta operacin es
la que en Metodologia hemos designado con el nombre de
anlisis (4 4 ).
b) E n cuanto operacin qu e produ ce la id ea general, la
abstraccin es el acto p o r q u e la inteligencia p ien sa un o b jeto
d eja n d o d e lad o sus caracteres singulares. Asi resultan de
una abstraccin las ideas de virtud, de bien, de tringulo, de
mesa, de hombre, etc., que excluyen la consideracin de todos
los caracteres por los que la virtud es tal virtud (humildad, ca
ridad), el bien tal bien (esta pera para quien tiene sed), el
tringulo tal tringulo (este tringulo issceles trazado en la
pizarra), etc.
c ) L a generalizacin. La idea abstracta puede ser inmedia
tamente pensada como aplicable a todos los objetos de la
misma especie. (L a idea de tringulo conviene a todos los
tringulos, issceles, escalenos, etc.; la idea de hombre a todos
los hombres, negros, blancos, Juan, Antonio, etc.) Es, pues,
al mismo tiempo que abstracta y en cuanto abstracta, general.
Dsele, a menudo, desde este punto de vista, el nombre de
con cepto.
E s evidente que la abstraccin puede ser ms o menos ge
neral. La idea de mesa redonda, por ejemplo, es menos gene
ral que la mesa; el concepto de soporte es ms general que
el de mesa; la idea de hombre es menos general que la de vi
viente. Asi puede uno elevarse poco a poco a una abstraccin
cada vez ms completa, que nos conduzca a la idea ms uni
versal, que es la idea d e ser, o idea de lo que es o existe (de
cualquier modo que sea).
 1B0 LA VIDA INTELECTUAL
2. Abstraccin total y abstraccin formal. Distnguese
la abstraccin total (o exten siva), que consiste en considerar
el g n ero aparte d e la especie o la esp ecie ap arte d el individuo
(por ejemplo, el animal aparte del hombre o de toda otra
especie animal; al hombre aparte de Pedro, Juan, etc.); y la
abstraccin form al (o intensiva), que consiste en considerar la
esencia (o la fo r m a ) aparte d e l su jeto en el qu e est realizada
(por ejemplo, la humanidad, la blancura, aparte de los sujetos
en los que existe, o la justicia aparte de los actos de justicia).
La abstraccin Formal tiene a su vez diversos niveles o grados.
3. Grados de la abstraccin formal. Aristteles distin
gui tres g rad os progresivos d e abstraccin form al, que dan
tres niveles de inteligibilidad creciente. En efecto, en un ob
jeto material, la inteligencia puede abstraer primero las cu a
lidades sensibtes, considerndolas aparte de sus notas singu
lares: es el grado de abstraccin propio de las ciencias de la
naturaleza, que tienen como objeto por ejemplo el calor, la
pesadez, la fuerza, la velocidad, la vida, etc.; luego la can tidad
com o tal. considerndola aparte de las cualidades sensibles
que le afectan; es el grado de abstraccin propio de las ma
temticas, que tienen por objeto el nmero y las figuras; y en
fin, el ser mismo, considerado aparte de toda materia, nica
mente como ser. Este tercer grado de abstraccin es el grado
propio de la metafsica.
Sguese de ahi que los conceptos estn cad a ve m enos d e
term inados a m edida que nos elevam os en la abstraccin. La
idea de ser es la menos determinada de todas, puesto que
conviene a todo lo que es o puede ser. A l contrario, el indi
viduo (Pedro, este caballo, este cuadro) es la realidad ms
determinada.
4. Los primeros principios. La idea d e ser, que resulta
de la primera mirada de la inteligencia sobre las cosas, da
inm ediatam ente lugar a ciertos juicios qu e se llaman prim e
ros principios, que expresan las leyes del ser. intuitivamente
aprehendidas en el ser. Tales son: el principio d e identidad
(lo que es, es, o tambin: el ser es idntico a si mismo), y
el principio d e contradiccin (una cosa no puede ser y no
ser bajo el mismo aspecto).
Tambin hay que citar, entre las nociones que nos da in
tuitiva, aunque confusamente, el primer contacto del espritu
con las cosas, las nociones d e causa, o d e "lo que produce
algo"; d e sustancia o de "lo que subsiste cuando se produce
EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL 181
un cambio"; d e fin. o de "el para qu una cosa es hecha*'. L
mismo que la idea de ser. estas nociones dan lugar a ciertos
principios universales: principios d e cattsatidad, d e sustancia,
d e finalidad.
La cuestin del valor de estas nociones y principios la tra
taremos en la Critica del conocimiento.
142 3- Problema de los universales. Este problema, que es
un problema crtico, tiene tambin un aspecto psicolgico, y
por eso vamos a hablar aqu de l.
Q u valor tienen las ideas g en erales, o los universales (an
tiguo plural de universal)? La razn de plantear esta cuestin,
es que parece que nada correspondiera a los universales en la
realidad, en la que no existe la mesa en general, sino mesas
determinadas, ni el hombre en general, sino tales hombres
singulares.
a) El nominalismo. Unos (los nom inalistas) pretenden
qu e los universales no existen ni en la realidad ni en el espritu
y que son meras palabras (nomina). Esta opinin choca evi
dentemente con la evidencia que tenemos de pensar realmente
algo mediante las ideas generales.
b) El conceptualism o. Otros (los conceptualistas) decla
ran que a la idea gen eral corresp on d e sin du da una realidad
en el espritu, p ero no fu era d e l. A esta operacin llamaba
Aristteles la "induccin".
c) R ealism o m oderado. La opinin conceptualista no se
puede admitir en su forma absoluta, porque vemos muy claro
que a tos universales correspon de alg o en la realidad: hay algo
en la realidad que responde a la idea de hombre, de virtud,
de bien, etc. Slo que eso que corresponde a la idea general
no existe en la realidad de la misma manera que en el espritu,
es decir en forma de universal (como errneamente creyeron
los R eatistas o Reales), sino b a jo form a singular individuat.
Por eso se dice que los universales son abstrados de los sin
gulares. Esta postrera opinin es a menudo llamada realism o
m oderado.
4. Entendimiento agente y entendimiento paciente.
a) Exclusin det innatismo y d et ontologism o. E l realismo
moderado excluye a la vez el innatismo. segn el cual las
ideas existiran en la inteligencia, sea en acto, sea (segn pen
saba Descartes) virtualmente, antes de cualquier actividad
182 LA VIDA INTELECTUAL
del espritu, como una especie de tesoro inteligible del que la
inteligencia no tendra sino echar mano, y el ontologism o
(M alebranche y Rosmini), que ensea que la inteligencia sa
ca sus ideas, no de las cosas, sino de la esencia divina (teo
ra de la visin en D ios).
Ni una ni otra de estas doctrinas puede ser admitida.
La experiencia demuestra, en efecto, que no tenemos ideas
innatas, ni en acto, es decir del todo terminadas o perfectas,
ya que tenemos conciencia d e ir elaboran do p o c o a p o c o nues
tras id eas m ediante la experiencia, ni virtualmente, ya que
la voluntad n o basta p ara adquirirlas, como sucedera si es
tuvieran virtualmente a disposicin de la inteligencia.
En cuanto al ontologismo, sera dar por supuesto que vemos
a Dios, pues las ideas en Dios no son otra cosa que el mismo
Dios. Pero es evidente qu e no vem os a D ios y que no cono
cemos sino muy imperfectamente su naturaleza, segn lo
veremos en Teodicea, sino a partir de los efectos de su poder.
b ) L a condicin radical d e la form acin d e las ideas. Esta
condicin se realiza mediante el concurso de una facultad que
Santo Tom s, con Aristteles, design con el nombre de inte
lecto o entendim iento ag en te (o activo). En efecto, las im
genes formadas en los sentidos por el conocimiento sensible
no son capaces de obrar por si mismas sobre la inteligencia,
que es completamente inmaterial, porque estn sometidas a
las condiciones de la materia, en cuanto representan deter
minados objetos materiales. Que es lo que se significa cuando
se dice que no son inteligibles en acto, es decir cognoscibles
como tales por la inteligencia. P ara h acerse cogn oscibles en
acto, es p reciso qu e tas im gen es sean elev ad as a l nivel d e
inm aterialidad d e la inteligencia, y p o r consiguiente d esp o ja -
d es d e sus condiciones sensibles, singulares y concretas. Esta
operacin se realiza por una especie de iluminacin de las
imgenes sensibles, que es la funcin propia del intelecto
agente y que constituye la abstraccin intelectual.
c ) E l conocim iento intelectual propiam ente dicho. E l en
tendimiento agente es, pues, una facultad activa que opera
a titulo de condicin de la inteleccin. La inteligencia propia
mente dicha (facultad pasiva) recibe el nombre de entendi
m iento pacien te, en cuanto recibe las especies inteligibles for
males por la actividad del entendimiento agente. E sta s esp e
cies inteligibles fecu ndan, por decirlo as, a la inteligencia,
q u e p u ed e en consecuencia produ cir el acto d e inteleccin o
acto d el conocim iento intelectual.
EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL 183
A r t . IV . JU IC IO , R A C IO C IN IO Y C R E E N C IA
1. Naturaleza del Juicio.
a) O rigin alidad d e l juicio. El juicio, segn queda dicho,
realiza una sintesis. M as esta sntesis no es el resultado, se
gn lo afirma Condiliac, de la presencia de dos sensaciones
simultneas a la conciencia; ni, como lo han pretendido los
asociacionistas (Hume, Stuart M ili), de la simple asociacin
de diversas realidades en relacin de contigidad.
Estas teoras tienen el defecto de hacer del juicio un proceso
de pasividad, siendo asi que el juicio resulta, por el contrario,
de la aplicacin activa d e l espritu a la realidad para captar
y afirmar las relaciones de las cosas entre si.
b) E l juicio, a cto d e percibir una relacin . Es cierto que
muchos juicios se formulan espontneamente. M as esto im
porta poco, porque lo qu e caracteriza el juicio es e l acto d e
afirm ar una relacin entre ideas, acto que no se encuentra ni
en la yuxtaposicin mecnica de las sensaciones, ni en la
asociacin espontnea de imgenes o de ideas.
2. Naturaleza del raciocinio. Los filsofos que han pre
tendido reducir el juicio a una asociacin mecnica de ideas
han formulado idntica tesis a propsito del raciocinio. M as
esta teora es igualmente indefendible, pues el raciocinio
autntico es consecuen cia d e la actividad intelectual y obra
constructiva d e l espritu.
3. La creencia.
a) N ocin. Juzgar es afirm ar una relacin, d ar su a d h e
sin a una relacin percibida. Esta adhesin consciente es lo
que llamamos creencia.
Este sentido tcnico de la palabra creencia hay que distin
guirlo de los otros sentidos que a menudo se da a la misma
palabra. Emplasela, en efecto, para designar una sim ple opi
nin p ro b a b le (creo que maana har buen tiempo); un jui
cio acerca de v erdades ciertas, pero no susceptibles d e pru eba
experim ental (creencias morales: se cree en la justicia, en el
progreso, en la primada de lo espiritual, etc.); y en fin, las
verdades qu e descansan en el testim onio, ya humano (his
toria), ya divino (creencias religiosas).
b) P a p el d e la inteligencia y d e la voluntad. Es un hecho
que la creen cia n o d ep en d e d e la inteligencia sola, contra lo
 184 LA VIDA INTELECTUAL
qe afirma Spinoza, salvo en los casos en que la evidencia
es absoluta (caso del principio de identidad, por ejemplo),
porque, en estos casos, ver y prestar adhesin son la misma
cosa. Por lo dems, la afirmacin o la negacin estn gene~ que cuesta a los espritus jvenes asimilarse las cosas abstrac
ramente condicionadas, en mayor o menor grado, por las
influencias que se originan en la sensibilidad o en la volun-
tad y se ejercen en la inteligencia.
L a creencia tam poco d ep en d e d e la voluntad sola, contra
lo que afirma Descartes; la prueba la tenemos en que siempre
invocamos, para justificar nuestras creencias, no nuestro puro
querer, cosa que seria risible, sino motivos de orden intelec
tual o sensible.
L a creencia d ep en d e a la vez d e la inteligencia y d e la
voluntad, pero por distintas razones. El principal y ms di
recto papel pertenece a la inteligencia que ve las relaciones
y les da su asentimiento. A la voluntad corresponde otro p ap el
indirecto: ella es la que mantiene o distrae la atencin, la
que aplica la inteligencia al objeto y rechaza las distracciones,
y la que aleja los prejuicios y las pasiones. Acontece a me
nudo que se profesan tales o cuales doctrinas por no haber
qu erido aplicar jams la inteligencia al examen de las razones
contrarias a esas doctrinas; o tambin porque esas doctrinas
encuentran la com plicidad d e nuestros sentim ientos y d e nues
tros intereses. Los sentimientos pueden ejercer tal influencia
sobre el pensamiento que lleguen a orientar el 'razonamiento,
no segn las exigencias lgicas del objeto, sino segn la con
clusin elegida de antemano. (Tantas veces damos por de
mostrado aquello que queremos! La inteligencia abdica, en
tal caso, de su prerrogativa esencial.
A rt. V . LA E D U C A C I N IN T E L E C T U A L
144 "V a le ms una cabeza bien construida que una cabeza bien
llena", deca Montaigne, a propsito de la memoria. Es que
el fin de la educacin intelectual es ante todo la formacin del
juicio, es decir aprender a ver bien las cosas y sus verdaderas
relaciones. Y esto tiene tanta mayor importancia, cuanto que
la educacin intelectual se subordina a la educacin moral,
com o un m edio a un fin. En efecto, no hay que separar nues
tras diversas actividades dejndolas incomunicadas: formar el
espritu es una manera de formar la voluntad, afinando la
conciencia, dndote mayores luces sobre sus deberes y ensan
chando sus horizontes.
EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL 185
A. La concepcin de las ideaB.
La idea es abstracta y general. Hemos dicho antes lo mucho
tas. Vamos a tratar de nuevo sobre este punto y precisarlo.
1. La abstraccin.
a) Un buen m todo d e form acin intelectual quiere qu e en
todo partam os d e lo concreto: el nio tiene, en efecto, gran
antipata por la abstraccin, porque no la comprende y porque
no representa para l ms que palabras casi vacias de sentido.
b) L as nociones generales, fin d e la form acin d e l espritu.
No obstante, hay que salir de lo concreto y de lo singular,
ya que lo que la educacin pretende darnos son nociones
gen erales y, por tanto, abstractas. Las lecciones de cosas d e
ben ser una introduccin a las lecciones de ideas; pues d e lo
contrario, de poco serviran para la cultura intelectual. Eso
se conseguir procediendo de una manera progresiva y tenien
do cuidado de mantener siempre contacto con los hechos y
las observaciones particulares en las que se fundan las ideas
abstractas. Poco a poco se llega asi a acostum brarse a p en sar
por ideas, en vez de pensar por imgenes, y por tanto a
ordenar los propios conocimientos de tina manera lgica.
2, La generalizacin. El nio generaliza con gran faci
lidad. pero a menudo a tontas y a locas, fundndose en seme
janzas las ms lejanas y fantsticas. Para el nio pequeito,
todos los hombres son pap". A medida que avanza la edad,
este instinto generalizador hcese ms circunspecto, pero f
cilmente sigue siendo precipitado y arbitrario, sin que la expe
riencia consiga corregir este defecto.
Las causas de estas indiscretas generalizaciones, en el nio,
hay que buscarlas en lo limitado del vocabulario, y en la falta
de reflexin y de conocimientos precisos. En el adulto, es muy
feo defecto la irreflexin. Por eso hay que apren der a r e fle
xionar, cosa menos comn y menos fcil de lo que se cree,
porque eso supone luchar, por un esfuerzo no fcil, contra la
inclinacin al menor esfuerzo y a la precipitacin, y supone
sobre todo que uno se guarda con cuidado de la tendencia a
reducir las cosas que nos son menos familiares a los cuadros
que no requieren esfuerzo por sernos habituales. |E1 pensa
miento difcilmente se acomoda a las cosas prefabricadas! En
 186 LA VIDA INTELECTUAL
el orden prctico, que concierne a las cosas singulares, impor
ta prestar atencin a las diferencias de cosas y de personas y
la ms comn fuente de error es tomar las realidades de la
vida por esquemas que puede uno cambiar a discrecin.
3. El paitacismo. Las palabras traducen las ideas, y.
como acabamos de ver. les comunican rigidez y estabilidad.
La palabra es indispensable, pero tiene sus peligros: peligros
de los que todos somos ms o menos vctimas cuando habla
mos sin pensar echando mano de frmulas o frases hechas
cuyo sentido apenas entendemos, y palabras altisonantes. Li
bertad, Justicia, Tolerancia, etc., que sirven para disimular la
vacuedad de las ideas. Nunca desconfiaremos bastante de es
ta tendencia a contentarnos con palabras sin fijarn os en las
id ea i. Tambin hay que tener cuidado de combatir la natural
propensin al psitacismo, procurando defin ir el sentido d e las
p alabras que empleamos, evitar servirnos de palabras cuyo
sentido ignoramos, y descartar los vocablos sonoros que disi
mulan la vaguedad de las ideas y son la mejor seal de un
pensamiento pobre y sin contenido.
B. El luido.
145 Formar el juicio: he ahi lo esencial en la educacin inte
lectual.
1. Hoy que cultivar el Juicio? S e ha querido a veces
negar esto, diciendo que el buen sentido es la cosa mejor
repartida en el mundo (D escartes); y un moralista pretende
que si todo el mundo se queja de su memoria, nadie se queja
de su juicio". Este postrer argumento carece evidentemente
de valor, porque el amor propio bastara disuadirnos de pro
clamar nuestra falta de juicio, y, por lo dems, los que ms
faltos estn de esa facultad son los que se creen mejor dota
dos de ella.
La verdad es que los hom bres estn muy desigualm ente
d otad os en cuanto a l juicio, y aun parecera que hay algunos
con el juicio naturalmente torcido. Lo que nos indica que el
cultivo del juicio es necesario. Pero cmo proceder?
2. Cmo cultivar el juicio?
a ) Espritu d e discernim iento. Formar el juicio equivale a
formar el espritu de critica", o espritu d e discernim iento.
EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL 187
a fin de llegar a reemplazar las creencias espontneas e Irre
flexivas por otras fundadas en razones claras y fuertes. La
confianza nos es natural; y la disposicin, tan fuerte en el
nio, a creer en las afirmaciones ajenas o a adoptar pasiva
mente las maneras de pensar y de sentir de la sociedad en
que vivimos, persiste en la mayor parte de los hombres a pesar
de las ms graves desilusiones. La credulidad no es esencial,
por ser seres sociales. Pero puede encerrar sus peligros y de
be ser constantemente temperada por el espritu crtico, que
debemos formar o afinar.
b) Instrum entos d el espritu critico. A decir verdad, no
existe mtodo especial para formar el espritu critico. Todo
debe, en la educacin, contribuir a ello: e l estudio d e la g ra
m tica y d e las lengu as, el de las letras y las ciencias, y ante
todo el estudio, d e la filo sofa. Todo nos debe servir para ad
quirir el gusto de la prudencia en la afirmacin, de la precisin
en las ideas, de la modestia, de la fineza y de la penetracin:
cualidades todas que determinan la rectitud del juicio.
L a vida social debe contribuir tambin a lo mismo. S por
un lado nos impone un conformismo peligroso para el espritu
critico, implica por otra parte una constante confrontacin
d e nuestros pensam ientos y nuestros sentim ientos con los d e
los dem s, y, por lo mismo, la necesidad de esforzarnos por
apoyar nuestras aserciones y creencias en razones precisas y
claras, a fin de convencer a los dems y responder a sus difi
cultades. D e lo que se sigue, para los espritus activos, una
constante rectificacin de sus juicios espontneos, un enri
quecimiento y una profundizacin de sus creencias reflexivas.
C. El razonamiento.
146 1. Razonamiento y razn. El razonamiento no es la ra>
zn, y h ay m uchos razonam ientos qu e son un insulto a la
razn, sin dejar de encerrar en si mismos una lgica inata
cable. Los locos, como todo el mundo sabe, son a menudo
grandes lgicos: lo malo es que las premisas de sus razona
mientos son absurdas.
Muchos hombres se les parecen no poco, razonando sin cesar
acerca de nociones incompletamente formadas, sin preocuparse
por comparar con la experiencia sus imprudentes deducciones.
Los utopistas a lo Rousseau entran en esa categora, y muchos
espritus revolucionarios no fueron, si as podemos decir, otra
cosa que maniticos del razonamiento en el vacio y contra
188 LA VIDA INTELECTUAL

sentido. En la vida corriente, nada ms frecuente que tales

razonadores improvisados.

2. Espritu de geometra y espritu de finura. El razo

namiento no vale nada por si mismo. La aptitud lgica, el
rigor en el encadenamiento de las ideas son cualidades pre-
CAPITULO II
ciosas, con tal que a eso se aada el buen sentido, /a atencin
a la experiencia, ta previsin d e las excepciones, el vivo sen
timiento d e la com plejidad d e la realidad, que hacen que no
tratemos las cosas de la vida con la rigidez normal en las LA ACTIVIDAD VOLUNTARIA
matemticas. Esto es lo que Pascal quiso dar a entender
cuando recomendaba que siempre fueran juntos el espritu
de geometra y el espfritu de finura.
147 Todos los captulos precedentes se referan a los diversos
modos de actividad psicolgica: que hayamos tratado de co
nocimiento sensible o intelectual, de instintos o de inclina
ciones, siempre nos hemos referido a manifestaciones de dina
mismo. No obstante, la palabra "actividad" se puede entender
en un sentido ms restringido, para designar el movimiento
exterior, o el conjunto d e m ovim ientos extern os exigidos p or
la vida d e relacin. Estos movimientos ejectanse mediante
ciertos mecanismos neuromusculares. Pero son dirigidos, des
de dentro, por una facultad que. en cierto modo, los tiene a su
disposicin y los emplea para los diversos fines del viviente.
Esta actividad, llamada apetito racional cuando se ejerce en
dependencia de la razn, es lo qu ahora vamos a estudiar en
su principio, que es la voluntad, y en su propiedad esencial,
que es la libertad.

A r t . I. LA V O L U N T A D

1. N a t u r a l e z a d e la v o l u n t a d

La voluntad es el principio ms alto de la actividad humana.

Opnese al instinto como una actividad reflexiva a otra in
consciente y fatal. Por ella es el hombre "padre de sus actos.
Podemos definir la voluntad como la facu ltad d e apetecer
el bien conocido p or la razn. La voluntad es pues:

1. Un principio de actividad inteligente, en cuanto conoce

el fin al cual tiende, los m edios de tender a l y las consecuen
cias que de ahi resultan.
190 LA VIDA INTELECTUAL
2. Un principio de actividad libre, capaz de determinar
ella misma y por si misma, mediante la eleccin que opera
entre los diversos bienes que le propone la razn.
3. Un principio de actividad ordenada al bien, el cual es
de esa manera el objeto propio de la voluntad. El hombre no
pueda querer otra cosa que el bien; con relacin a este objeto,
la voluntad no es libre, y to d o lo qu e apetecem os, n o p od em os
ap etecerlo sino b a jo el asp ecto d e l bien. La libertad nace,
como lo diremos ms adelante, de la eleccin que el hombre
debe operar entre los diferentes bienes que se le ofrecen.
2. A n l is i s d e l a c t o v o l u n t a r io
1. Loa tres lases del acto voluntario. Sucede con el acto
de la voluntad como con el de la memoria: parece ser simple,
pero es compuesto. Pudense distinguir tres fases en un acto
voluntario. Estas fases no siempre son fciles de determinar:
en algunos actos casi instantneos, confndese en cierto modo
una con otra. Mas cuando se trata, por ejemplo, de una de-
cisin grave que hay que tomar, los diferentes momentos del
acto voluntario aparecen claramente distintos. Estos son: la
deliberacin , la decisin y la ejecucin.
a ) a deliberacin . Es un momento de indecisin y de
hesitacin, durante el cual el espritu examina bajo sus di
versos aspectos el problema en cuestin, concibe las alterna
tivas que se presentan y las razones por y contra de cada una
de ellas, para concluir en fin: T al es la decisin que debo
tomar." M as no siempre se realiza esa decisin; a menudo,
ciertas voluntades dbiles deticnense en ese juicio prepara
torio, sin resolverse a pasar adelante.
b) L a decisin. Redcese en su totalidad al quiero" que
cierra definitivamente la deliberacin, con la eleccin de uno
de los trminos de la alternativa completada por la delibera
cin, de manera que las otras queden por lo mismo eliminadas.
c) L a ejecucin. Consiste en realizar la eleccin y el
quiero" de la decisin. Esta fase es en cierto modo exterior
al acto voluntario, ya que puede faltar (por ejemplo, cuando
la realizacin es imposible) sin que su ausencia quite nada
al acto voluntario. Este va. pues, concentrado formalmente
en la decisin.
LA ACTIVIDAD VOLUNTARIA 191
2. Parte de la voluntad en las diferentes lases.
a ) E n la deliberacin . Colocadas ante una alternativa, las
tendencias son atradas instintivamente por uno de los trmi
nos con detrimento de los otros. La voluntad debe intervenir
aqu a fin de m antener e l equilibrio que permita a la reflexin
obrar con toda independencia. Los impulsivos carecen de es
ta voluntad de inhibicin, cuyo objeto es poner un freno al
empuje de las tendencias instintivas.
La voluntad interviene, pues, en esta fase para sustituir
la atencin espontnea que despiertan ciertas alternativas en
perjuicio de las otras, con la atencin reflex iv a que conduce
metdicamente el examen, sin dejarse distraer de su objeto.
b ) E n la decisin. E n ella, segn lo hemos visto ya, todo
pertenece a la voluntad. M as todava es necesario que haya
verdadera decisin. Muy a menudo, no existe sino apariencia
de decisin; que es lo que sucede siempre que un trmino de
la alternativa es preferido por el juego del automatismo psico
lgico. En tal caso, entre todos los motivos que se presentan,
el ms fuerte es el que vence, sin que el sujeto haya contri
buido por un acto verdaderamente reflexivo a la eleccin
que anula la primera indeterminacin.
Para que haya volicin, es preciso, pues, que un acto posi
tivo y reflex iv o ponga fin a la deliberacin.
c) E n la ejecucin. La voluntad no tiene que intervenir
aqu sino para pon er en m ovim iento a las facu ltad es ejecutoras
y mantenerlas en actividad. Debe renovar a menudo la deci
sin inicial, y rechazar cualquier retorno ofensivo de las ten
dencias instintivas que le arrastraran en sentido contrario.
3. E n fer m ed a d d e la vo lu n ta d
148 Una voluntad sana y enrgica exige que, en la deliberacin,
sea uno dueo de s, y capaz de tomar un partido y ejecutar
lo resuelto. La falta de refiexin, la falta de decisin y la
falta de energa en la ejecucin son otros tantos defectos de
la voluntad. Cuando estos defectos se van acentuando, lle
gan a ser verdaderas enfermedades, que los psiclogos lla
man abulias, o ausencia de voluntad. Podemos, pues distin
guir una patologa d e la liberacin, una p atolog a d e la d eci
sin y una patologa d e la ejecucin.
192 LA VIDA INTELECTUAL
1. Patologa de la deliberacin.
n) A bulias d e los impulsivos. Es el caso de aquellos en
quienes la voluntad no llega a hacer posible la deliberacin:
sufren pasivamente sus impulsos, y pudese decir de ellos
que no actan sino que son actuados.
b) Abulia d e los intelectuales. Es el caso de aquellos que
deliberan indefinidamente, sin pasar jams a la decisin; plan-
tanse sin cesar los mismos problemas y no pueden resolverse
a terminar la discusin. Para estos tales nunca se cierra la
deliberacin.
2. Patologa de la volicin. Algunos, por el contrario,
son capaces de concluir la deliberacin y de formular un jui
cio prctico. M as el paso al acto de decisin les es imposible;
saben lo que deben hacer, pero no se deciden a quererlo hacer.
O bien esperan a que las circunstancias decidan en vez de
ellos: es la abulia d e los veleidosos.
3. Patologa de la ejecucin.
a) A bulia d e los dbiles. Es el caso de aquellos que deci
den, y aun a veces con energa, pero abandonan la ejecucin;
no cesan de volver a su decisin y lo hacen con tanta mayor
energa cuanto que la ejecutan menos. Si comienzan a obrar,
a la primera dificultad ceden, y aun a veces provocan esta
dificultad que les dispensar de llegar al fin de su querer.
b) A bulia d e los obsesos. Es el caso de aquellos que estn
sometidos a la accin de una idea fija. Cuando esta enferme
dad es en forma benigna, a los obsesos podemos tomarlos por
voluntarios. Pero, muy al contrario, la voluntad est en ellos
ausente, porque la voluntad consiste en ser dueflos de nuestras
elecciones, es decir, en definitiva, dueos de nosotros mismos;
mas los obsesos son mandados y dirigidos por su idea fija.
c) L a terqu edad. Este caso podemos considerarlo vecino
de la obsesin: los porfiados son aquellos a quienes nadie
puede hacerse apearse de sus ideas o de sus caprichos. E s
ste sin duda un caso de obsesin, y la terqu ed ad es ms bien
im potencia d e voluntad que voluntad verdadera, pues provie
ne, en efecto, de una enfermiza exaltacin de los instintos de
afirmacin de si y de contradiccin de los dems: y estos ins
tintos dominan la voluntad en vez de ser la voluntad la que
domine a tos instintos.
LA ACTIVIDAD VOLUNTARIA 193
4. E d u c a c i n d e l a v o l u n t a d
A. La educacin de la voluntad.
Lo que hace al hombre, lo que le da su ms alto valor moral
y su verdadera dignidad, no es la importancia de sus conoci
mientos: la ciencia no vale sino por e! empleo que de ella se
hace; y un moralista ha dicho con mucha razn: "Ciencia sin
conciencia no es sino la ruina del alm a"; y Bossuet escribe:
"M aldita la ciencia que no sirve para amar!" Lo que hace
al hombre es la rectitud de su voluntad y su sumisin a los
principios del deber. Es decir que la formacin de la volun
tad es uno de los fines esenciales de la educacin.
Esta formacin puede practicarse directa o indirectamente.
1. Educacin indirecta. La naturaleza humana es una, y
todas sus actividades es!n relacionadas mutuamente: lo que
perfecciona a la una, por necesidad se refleja sobre las otras.
Por eso no hay por qu extraarse de que la voluntad se be
neficie de la educacin fisica y de la educacin intelectual.
a ) L a educacin fisica puede ser a veces una gran ayuda.
El sentido comn lo reconoce cuando dice del hombre de vo
luntad que tiene "nervio". E s que los ejercicio fsicos exigen
un despliegue de energa y contribuyen eficazmente a crear
es'as cualidades de aguante, de fortaleza y de audacia que
son otras tantas manifestaciones de voluntad.
b) L a educacin intelectual, como a menudo lo hemos ido
demostrando, es de muy gran importancia para la formacin
de la voluntad. La decisin, que es el acto de voluntad por
excelencia, exige claridad y prontitud en el pensamiento, y la
accin ser siempre tanto ms enrgicamente realizada, cuan
to mejor preparada haya sido por una recta razn y un juicio
seguro. El hombre de voluntad es aquel que quiere, pero
tambin aquel que ve, el que mide con precisin el alcance
de sus actos y sus consecuencias.
Por otra parte, las convicciones intelectuales profundas ha
cen normalmente las voluntades fuertes. Las ideas tienden
por si mismas a realizarse, y la fe sincera y ardiente alimenta
la accin con su llama, Al origen de todo lo que se hace de
grande y de hermoso aqui abajo, hay siempre una poderosa
pasin intelectual; y Pascal tiene razn de decir: "Nada
grande se hace cuando falta la pasin."
 194 LA VIDA INTELECTUAL
2. Educacin directa. Esta educacin la debemos acep
tar y a ella debemos colaborar a todo lo largo de nuestra for
macin moral. Por eso hay que comprender bien aqu el papel
del educador. Se ha de guardar ste de dos excesos: de ceder
a los caprichos de aquel a quien quiere formar, y de exigir de
l una obediencia pasiva.
a ) E l capricho. E s un hecho de experiencia que nada per
judica tanto al nio como la debilidad de los padres y maes
tros ante sus caprichos. E l capricho n o es. en e fec to , sino un
im pulso instintivo al que el nio no sabe o no quiere oponerse.
Si se cede siempre a sus fantasas, ensasele a dejarse llevar
pos ellas en vez de ensearle a dominarlas; y adems pirdese
toda autoridad sobre l.
M as el capricho no es slo privativo del nio. Existe en
todas las edades y es seal de una voluntad dbil. Un hombre
enrgico controla su natural impulsividad, porque sabe que
la verdadera libertad se conquista as: puede uno. en efecto,
bajo las apariencias de hombre libre, ser juguete del deter
ninismo interior de las imgenes.
b ) L a obedien cia pasiva, por otra parte, est lejos de ser
un ideal ni para los otros, ni para si mismo, salvo en ciertos
casos patolgicos. La voluntad no se forma asi. porque re
clama siempre, como lo hemos visto, la razn. E s esencial
mente una actividad racional, y no se qu iere d e verd ad sino
lo q u e s e con oce o com pren de bien. Hay que aprender a obe
decer, no tanto al que manda, sino a las razones de las que es
intrprete. Tambin conviene, en general, dedicarse a com
prender los motivos de las rdenes que se reciben, a fin de
que la obediencia no sea simple manifestacin de pasividad
(que es lo contrario de la voluntad), sino, por el contrario,
un despliegue de actividad inteligente y personal. D e este
modo, la ejecucin de la orden recibida convirtese en acto
propio de la voluntad del que obedece.
c) E l h bito d e la voluntad. Puede ser til a veces impo 151
nerse a si mismo cierros actos o tareas difciles, a fin de for
talecer la voluntad. Esta es susceptible de hbitos, como las
dems facultades, y adquiere por el ejercicio facilidad y vigor.
A rt . II. LA L IB E R T A D
150 La voluntad, como queda dicho, quiere necesariamente el
bien. Pero de hecho el bien que se nos ofrece es mltiple y
LA ACTIVIDAD VOLUNTARIA 195
tiene muy diversos grados; entre esos bienes de valor tan
desigual debemos elegir, y elegir es ser libres.
1. N a t u r a l e z a d e l a l ib e r t a d
La palabra libertad emplase en diversos sentidos que hay
que saber distinguir.
1. Diversas libertades. En general, ser libres significa:
p od er hacer o d eja r d e h acer una cosa. En este sentido, uno
es libre cuando puede hacer lo que quiere, es decir cuando se
puede obrar sin obligacin y sin obstculo. Desde este punto
de vista, existen tantas libertades como formas de actividades.
Y asi tenemos:
a) L a libertad fsica, cuando nuestra actividad fsica puede
ejercerse sin ser forzada ni impedida.
b) L a libertad civil, cuando las leyes de la sociedad garan
tizan nuestra libertad de accin, en ciertas condiciones deter
minadas por las necesidades del orden social.
c) L a libertad poltica, cuando estamos asociados al go
bierno del Estado.
Estas diversas clases de libertades no son sino libertades
externas. La libertad psicolgica, de que tratamos aqu, es
otra cosa: no es la libertad de "poder hacer", como las prece
dentes. sino la libertad de "querer", y se la designa a menudo
con el nombre de libre albedro.
2. El libre albedro. E l libre albedro no es una facul
tad distinta de la voluntad, sino un atributo de la voluntad.
Defneselo: el p o d e r q u e tiene la voluntad d e determ inarse
p or s misma a obrar o n o obrar, sin ser obligada a ello p or
ninguna fu erza, ni ex tern a ni interna.
2. P r u e b a s d e l a l ib e r t a d p s ic o l g ic a
Que el hombre est dotado de libre arbitrio o libertad psi
colgica podemos demostrarlo recurriendo al testimonio de la
conciencia (prueba directa); por la consideracin de ciertos
hechos morales y sociales (prueba indirecta); y en fin. por
un argumento metafsco.
1. Prueba por la conciencia. Esta prueba resulta del
anlisis que hemos hecho del acto voluntario, en el que la
conciencia experimenta directamente la libertad del querer.
Volvamos a este anlisis, colocndonos en el punto de vista
de la libertad.
196 LA VIDA INTELECTUAL
a) L a deliberacin . Tenemos conciencia, antes de obrar, de
no ser simples espectadores del conflicto interior de los mvi
les y de los motivos que nos solicitan y de las tendencias
instintivas que nos empujan, ya que intervenimos para impo
nerles silencio. Asi tenemos conciencia de dominarlos, lo
mismo que de dirigir nuestra atencin a voluntad sobre tal
alternativa con exclusin de las otras, de prolongar y de li
mitar arbitrariamente nuestro examen.
b ) L a decisin . En el momento mismo en que tomamos la
decisin, nuestra conciencia atestigua que podramos tomar el
partido contrario al elegido. Y en tal caso nos reconocemos
verdaderamente como causa nica e independiente del partido
que tomamos.
c) L a ejecucin. Durante la ejecucin, tengo conciencia de
poder a discrecin volver atrs, anular la decisin tomada,
repetir la deliberacin, o bien abandonar pura y simplemente
la ejecucin.
Y este testimonio de la conciencia es tan claro y tan cate
grico que nada nos permite dudar de l: en ese hecho capto
directamente, en su misma realidad, el hecho de mi libertad
interior.
2. Objecin socada de la ignorancia de las causas. A l
gunos filsofos que niegan el libre albedro han querido negar
el testimonio de la conciencia.
a ) L a objecin. Formlase asi: el testimonio de la concien
cia se basa en una ilusin, y nuestra conciencia de libertad
slo se debe a la ignorancia en que estamos, en el momento
de obrar, de los motivos que nos determinan a ello. "La aguja
imantada a la que la fuerza magntica vuelve hacia el norte,
o la veleta empujada por el viento, si tuvieran conciencia de
sus movimientos sin conocer la razn de ellos, se sentiran
orgullosas atribuyndose la Iniciativa" (B a y le).
b) R espuesta. Esta objecin carece de valor, porque s, en
rigor, puede acaso aplicarse a la actividad de los impulsivos,
no tiene fundamento al querer explicar la accin refleja. Esta,
en efecto, implica, no la ignorancia de las causas que llevan a
la accin, sino al contrario el conocimiento de esas causas, ya
que la deliberacin no es otra cosa que el examen metdico de
esas causas. U no se conoce tanto m s libre cuanto m ejor co
n oce 1a causa p o r la cual obra, y el hombre de voluntad no se
decidir a obrar antes de haber adquirido plena conciencia
LA ACTIVIDAD VOLUNTARIA 107
de los motivos que lo solicitan, para pedirles sus ttulos, fus
garlos y elegir, no el ms fuerte, sino el mejor.
3. Prueba moral. El argumento fundado en la concien
cia moral, lo mismo que el fundado en la conciencia social,
es un argumento indirecto, en el sentido que concluye a la
exis'encia de la libertad apoyndose en ciertos datos morales,
a saber: la obligacin y la responsabilidad.
a) L a obligacin. Todos nos sentimos obligados a cumplir
ciertos actos y a abstenernos de algunos otros. Ahora bien
este sentimiento de obligacin supone la libertad, pues de lo
contrario es completamente ininteligible. Si nos reconocemos
obligados a practicar la Justicia, es que nos sentimos libres de
practicarla o no. En cambio, nunca nos sentiremos obligados
a digerir, porque en eso no somos libres.
b) E l sentim iento d e la resp on sabilidad deriva del senti
miento de la obligacin moral. Nosotros no podemos tener
conciencia de ser responsables de nuestros actos, es decir de
tener que responder de ellos, sino porque estos actos son obra
de nuestra libertad, y en la medida en que lo son. Suprimid
la libertad y la responsabilidad desaparece.
4. Prueba por la conciencia social. Las sanciones em
pleadas en la vida social (recompensa o castigo) no tienen
sentido si la libertad no existe. Ellas suponen que los hom
bres se reconocen libres y responsables de sus actos. Por eso
mismo, no se castiga a los dementes que cometen actos pro
hibidos: por falta de razn, y por ende de libertad, sus actos
no les son Imputables.
Por. otra parte, el uso continuo de los contratos, por lo que
los hombres se obligan recprocamente, implica igualmente la
creencia en el Ubre albedro. Nadie puede, en efecto, compro
meterse a realizar tales o cuales actos sino en la medida en
que se cree en la libre determinacin.
5. Prueba metafsica. Esta prueba es la ms slida y
profunda de todas, porque da la razn del libre albedro, de
mostrando ser una consecuencia necesaria (o una propiedad)
d e la razn.
a) E l argum ento. Silbemos ya que la voluntad es una fa
cultad racional que tiene por objeto el bien, conocido por la
razn en form a universal, es decir el bien en general, tanto
que no podemos desear o querer cosa alguna sino bajo ese
nspecto de bien. Pues bien, como las cosas que de hecho po
198 LA VIDA INTELECTUAL
demos desear y querer no son sino ciertos aspectos del bien,
es decir ciertos bien es lim itados y parciales, y no el bien ab
soluto y total, la voluntad n o est determ in ada n ecesariam ente
p o r ninguno d e ellos, es decir, qu e es libre. D e esta indeter
minacin del querer nace el libre albedro.
b ) O bjecin d e l determ inism o psicolgico. Una objecin
general contra la libertad consiste en decir que sta producira
a ctos sin an teceden tes, es d ecir no d eterm in ados y por consi
guiente sin razn de ser, lo cual es ininteligible.
Esta objecin parte de un equivoco. E l acto libre no tiene
antecedente que obre a la manera de una causa fsica, a la que
su naturaleza y condiciones externas determinen n ecesaria
m ente a un efecto siempre idntico (5 8 ). La verdad es que
tiene un antecedente, que es la voluntad, causa de naturaleza
muy especial, a la cual ni su naturaleza ni las condiciones
externas determinan necesariamente a tal o cual efecto parti
cular, sino que puede determinarse por si misma, a la luz de
la razn, hacia uno u otro de esos efectos (8 9 ). E l acto libre
tiene, pues, un an teceden te, p ero un an teceden te d e una natu
raleza particular. Este antecedente es el que hace inteligible
al acto libre, colocndolo en su lugar en una serie ordenada
de fenmenos.
TERCERA PARTE
EL SU JETO PSICOLOGICO
152 Todo lo que hasta aqu llevamos estudiado no son sino fen
menos, propiedades, cualidades y diversas actividades. Ahora
vamos a considerar al su jeto de estos fenmenos psicolgicos.
Porque es muy evidente que todos suponen un sujeto del cual
proceden y al cual manifiestan empiricamente: propiamente
hablando, la im aginacin o los instintos, la inteligencia o la
voluntad, no son sino los instrumentos o m edios p o r los qu e
un sujeto, hom bre o anim al, obra en conform idad con su na
turaleza. No es la inteligencia la que piensa, ni la voluntad la
que quiere, sin o qu e el hombre piensa por la inteligencia y
quiere por la voluntad.
Vamos, pues, a considerar al sujeto de la vida psicolgica.
Este sujeto lo conocemos en primer lugar como un yo fsico
y moral ( su jeto em prico), que est constituido, objetivam ente,
por el conjunto de fenmenos orgnicos, fisiolgicos y psicol
gicos que comprendo como mos; y subjetivam ente por la con
ciencia de existir como principio y sujeto de esos fenmenos,
es decir por la conciencia de que son mos. Por ese camino,
el yo, en el hombre hcese sujeto. Pero la psicologa no puede
limitarse a la descripcin de este yo emprico y de sus condi
ciones. Queda por investigar cul es la naturaleza de este
sujeto y cules son sus relaciones con los mecanismos org
nicos y fisiolgicos por los que ejerce sus actividades. T rta
se. pues, de definir al su jeto m etafisico de la vida psicolgica,
es decir al alma humana.
 CAPITULO I

EL SUJETO EMPIRICO

A rt. I. " M IS F E N M E N O S Y E L " Y O

I . A n l is is d e s c r ip t iv o

153 1- Distincin entro el "conjunto de fenmenos" y el

"y o ". Esta distincin que la psicologa elabora, nos la pro
porciona e! sentido comn. Cuando decimos: "M e siento dis
tinto de lo que era ayer", oponemos un "y o " que no ha cam
biado a un conjunto de fenmenos en mi que ha sufrido una
evolucin. Ese conjunto d e fen m en os forma el contenido d e
la conciencia: funciones, imgenes, ideas, sentimientos, per
cepciones. tendencias, emociones, recuerdos, etc. A la base
de todos esos fenmenos est el "y o " sujeto.

2. Caracteres del "yo". Estos caracteres los hemos de

considerar con gran cuidado, pues ya veremos las conclusio
nes que de ellos hemos de sacar desde el punto de vista de la
naturaleza del alma. Esos caracteres son:
a) L a unidad. Nuestra vida interior puede estar y est,
de hecho, en perpetuo movimiento y cambio. No obstante,
todos sus estados, extraordinariamente movibles y fugitivos,
unificante en el "y o ", que es su centro de convergencia y la
ms clara seal de la personalidad.
b) L a identidad. Cualesquiera que sean los constantes
cambios de nuestra vida interior, de nuestros fenmenos, nos
otros nos reconocemos siempre idnticos a nosotros mismos,
y, desde la niez hasta la vejez, siempre los mismos, es decir
que todos nuestros estados de conciencia los atribuimos al
mismo yo, invariable en cierto modo en medio del variante
flujo de nuesra vida psquica.
c) L a actividad. El "y o " lo contemplamos adems como la
fuente de todos nuestros estados interiores. De l sentimos
 102 EL SUJETO PSICOLOGICO
que proceden nuestros pensamientos, nuestro querer, nuestras
acciones; tanto que sobre este invencible sentimiento funda-*
mos nuestra idea de responsabilidad, mientras que, cuando la
actividad se hace automtica e inconsciente, el sentimiento del
yo se atena hasta el punto de no significar sino una con-
fusa conciencia de espontaneidad vital. Igualm ente, en la acti
vidad voluntaria culmina el sentim iento d e autonom a y d e
responsabilidad, se al decisiva d e la person alidad.
3. La persona humana. E l yo significa, pues, la tom a
d e posesin d e tod os eso s estados internos. Estos, de simples
objetos sentidos que deben ser para la conciencia sensible del
animal, convirtense en el hombre, y tanto ms cuanto ste
es ms dueo de s por la razn y la voluntad, en un si y
para si", es decir en una persona, con los caracteres de uni
dad y de identidad, de razn y de autonoma que la definen.
154 4 . La sntesis psquica. En la medida en que la volun
tad domina el curso de la vida psicolgica, ms aparece sta
como un to d o unificado. Esta sntesis, que est slo prefor
mada en el organismo fsico, es, pues, una conquista sobre la
natural anarqua de las tendencias, conquista debida al juego
de factores orgnicos, psicolgicos y sociales.
a ) F a cto res orgn icos. La unidad fun cional d e l sistem a
nervioso es la q u e proporcion a la prim era b a se a la unidad d e
la conciencia. Pero es claro que no se trata aqu sino de una
condicin de la personalidad. Por importantes que sean (sa
bido es hasta qu punto influyen en el sistema afectivo y men
tal las lesiones orgnicas, las secreciones internas y el estado
fsico general), los factores orgnicos no pueden explicar la
autonoma del sujeto psicolgico.
b) F a cto res p sicolgicos. Psicolgicamente, la personali
dad es una sntesis de todas las funciones psquicas; es una
especie de organism o inm aterial, controlado y dirigido por la
razn, unificada en el tiempo por la memoria y cuya autonoma
es efecto de la voluntad libre.
S i la personalidad no se nos da toda hecha desde el prin
cipio, esto no es slo porque sus condiciones orgnicas no es
tn todava plenamente realizadas, sino tambin porque es
natural que sea una conquista progresiva. La experiencia nos
igoftA bastante las vicisitudes por que pasa esta difcil con
quista, que por lo dems nunca est terminada y si siempre
BL SUJETO EMPIRICO 203
ms o menos amenazadas por una falla del imperio que la
voluntad ejerce sobre los impulsos irracionales del instinto.
c) F a cto res sociales. Durkheim y los socilogos han atri
buido a la influencia de la sociedad el papel esencial en la
formacin de la personalidad. Para ellos, la personalidad es
un producto de la sociedad. Pero esto es un error. E s cierto
que el fa c to r social tiene un com etido im portante en el d esen
volvim iento d e la person alidad, p ero no la constituyen. La so
ciedad nos ayuda mucho a dominar y ordenar los elementos
psicolgicos, favorece la identidad persona], que toda la vida
social supone y exige, pero, a pesar de todo, no desempea en
este terreno el principal papel. Este pertenece al progreso de
la razn y del dominio de si mismo, al que la sociedad favo
rece, pero no produce; cosa que viene a decir que la sntesis
psquica n o es construida d e afu era, sino d e adentro.
2. T e o r a s d e la p e r s o n a l id a d
155 Vamos a examinar aqui los caracteres que definen el yo,
es decir la personalidad. Dos son las teoras que encontramos.
Los unos, que se llaman fenom en istas, quieren explicar la per
sonalidad nicamente por los fenmenos que constituyen el
yo. Los otros, llamados sustancialistas. sostienen que la per
sonalidad no puede explicarse sino por un sujeto de atribucin
de todos esos fenmenos.
1. Teoriaa fenomenistas. Estas teoras fueron defendi
das, en el siglo xvu, por Locke. Condillac, Berkeley. Hume y
Kant, y en el siglo xix por Taine.
a ) A rgum entos fenom en istas. Estos argumentos consisten,
por una parte, en criticar la idea de sustancia, que reducen
a un sustrato inerte e inmutable; y por otro lado en querer
explicar la experiencia del yo-sujeto tanto por la asociacin
(la sustancialidad del yo seria un resultado, segn Hume, de
la memoria), o bien por una funcin de apercepcin que,
segn Kant, reunira bajo un mismo concepto (el del yo )
los diversos y mltiples estados de la conciencia.
b) D iscusin. Ninguno de estos argumentos es vlido. Por
una parte, en efecto, la idea de sujeto o de sustancia no puede
reducirse a la de un substrato inerte bajo el cambio. En rea
lidad. el su jeto form a con sus cualidades un so lo ser concreto,
d e tal m od o qu e el su jeto cam bia constantem ente, segn el
curso d e los fen m en os q u e le afectan . La permanencia slo
pertenece a su esencia, y no a su realidad concreta. En cam-
204 EL SUJETO PSICOLOGICO
blo el yo>colecdn de Hume y el yo-serle de Taine son total
mente Ininteligibles: Jams se podr explicar asi la experiencia
del "yo , es decir, la ^experiencia de un ser que se conoce
como una unidad idntica a sf misma a travs de la duracin.
Por otra parte. Kant tampoco explica nada cuando afirma
que los estados de conciencia toman la forma del yo por
que son percibidos como constituyendo una unidad, que l
llama unidad formal". En efecto, como hace falta un sujeto
que d cuenta de esta percepcin, siguese que es el su jeto e l
que explica lo qu e d ebera explicarlo a l. El argumento de
Kant es, pues, una pura y simple peticin de principio.
2. El punto de vista sustandalista. No queda otra expli
cacin posible de la experiencia y de los caracteres del y o"
que la existencia de un sujeto substancial.
a) F undam ento d e la unidad y d e la identidad d e l y o. La
unidad y la identidad del yo no pueden comprenderse sino por
la realidad de un sujeto individual, es decir qu e est som etido
al cam bio y qu e a la vez dure m ientras cambia.
La autonoma del yo", a su vez, encuentra en la Indivi
dualidad su condicin necesaria (pero no suficiente), porque
nicam ente un individuo (y no una colonia o una serie) p u ed e
set una person a, es decir un ser inteligente y libre, dueo
de si mismo.
b) L a intuicin d e l yo. El sujeto que somos cada uno de
nosotros es para nosotros una verdadera experiencia. H ay
una intuicin d e l yo-su jeto que es coexIstensiva a toda nuestra
vida psicolgica. Esta conciencia de s! mismo es habitual: para
que se haga actual, es preciso un acto de reflexin sobre sf.
Pero, aun cuando es actual, el su jeto no se ap rehen de sino en
sus actos y p o r sus actos: y adems, esta intuicin de s no nos
da inmediatamente la naturaleza del sujeto que somos nos
otros. Para conocer esta naturaleza, hay que hacer uso del
razonamiento, partiendo de la experiencia psicolgica que nos
da, sin Justificarla meta fsicamente, la realidad a la vez com
pleja y una de un yo fsico y psquico.
A r t . II. E L C A R A C T E R
.1. Nocin del carcter.
a ) Car&ctet y personalidad. La palabra carcter, bajo el
punto de vista moral, casi es sinnimo de person alidad ; lo que
nos distingue moralmente de los otros es lo que nos da nuestra
EL SUJETO EMPIRICO 205
fisonoma propia. En este sentido, cada uno tiene su carcter.
b) C arcter y voluntad. M as no por eso tienen todos ca
rcter". T en er carcter significa, no tanto poseer un conjunto
de cualidades (o de defectos), por las que nos distingamos de
los dems, cuanto estar dotados de una voluntad firm e y
constante.
E l problema de la educacin moral consiste, pues, en obrar
sobre el carcter a fin de dar o adquirir precisamente carcter.
2. Elementos del carcter. Podemos determinar un ca
rcter por sus elementos fisiolgicos y psicolgicos,
a ) E lem entos fisiolgicos. Estos elementos forman el tem
peram en to o personalidad fisiolgica". Los antiguos distin
guan cuatro temperamentos fundamentales: linftico, san
guneo, bilioso y nervioso. Divisin evidentemente demasiado
rgida para ser aplicada sin distingos a lo real: de hecho, la
personalidad fisiolgica participa de los diversos temperamen
tos y adems la base de esta divisin parece bastante arbitraria
Sea como fuere, a la base del carcter hay siempre cierta
complexin fisiolgica que el educador no puede echar en ol
vido; y a veces la formacin del carcter habr de comenzar
por un tratamiento mdico.
b ) E lem entos psicolgicos. Estos elementos pueden estar
distribuidos segn el predominio de una u otra de nuestras
facultades.
L a sensibilidad es el elemento ms caracterstico: lo que
m ejor nos individualiza son nuestros gustos, nuestras incli
naciones, nuestra emotividad y nuestros impulsos. Al con
junto de todas estas cosas desgnasele con el nombre de natu
ra/ y es difcil echarlo de si.
L a inteligencia slo desempea un papel secundarlo en el
discernimiento del carcter. Es, en efecto, una cosa bastante
impersonal. Sin duda que hay que distinguir diversos tipos
de inteligencias: inteligencias abstractas, inteligencias concre
tas, etc.; de donde resultan tendencias y gustos que nos dife
rencian a unos de otros. Mas al lado de lo "natural", estas
diferencias no son muy sensibles, y de hecho generalmente
se las deja de lado.
L a voluntad, en cambio, Juega un papel considerable, por
que ella es, si bien se mira, la que hace la personalidad de
cada uno de nosotros. Esto es tan cierto que el lenguaje
corriente define el carcter por la voluntad, y asi habla de
"hombres de carcter", es decir de hombres que saben ser en
206 EL SUJETO PSICOLOGICO
todo ellos mismos, y cuyos actos llevan su propia marca. Asi,
el carcter podr ser definido por las tendencias -instintivas,
por la naturaleza de la inteligencia y por el grado de voluntad.
157
2. Ea posible formar el carcter?
a) T eora d e inm utabilidad d el carcter. Algunos psic
logos han pretendido, que el carcter es inmutable, y el sentido
comn parece darles razn, cuando dice, por ejemplo: "C ada
uno es como es, y es intil querer cambiarlo."
b) E l carcter p u ed e ser m od ificad o y corregido. En este
terreno, las teoras no valen gran cosa. Los hechos hablan
muy claro y nos demuestran hasta la evidencia que el carc
ter puede ser modificado por la educacin o la voluntad per
sonal. Por lo dems, esto se deduce claramente del anlisis
que hemos hecho de los elementos del carcter.
En efecto, por una parte, el tem peram ento, que es la base
del carcter, p u ed e sufrir la influencia d e un tratam iento
apropiado. Una higiene metdica puede disminuir la ner
viosidad de los nervios y calmar la impulsividad del san
guneo; y adems el temperamento vara ms o menos profun
damente segn la edad, la profesin, el clima, e tc .. . . Todas
estas cosas prueban que el temperamento no es inmutable.
M as por otra parte, y principalmente, todos p odem os obrar
sobre cad a uno d e los elem entos d el carcter: sobre la sensi
bilidad, sobre la inteligencia, sobre la voluntad: y todas las
reglas prcticas que hemos ido formulando a propsito de las
facultades del conocimiento como de .las de la accin, no son
otra cosa que medios de formar o transformar nuestras fa
cultades, y, por tanto, el carcter a que su conjunto da lugar.
E s posible, pues, influir sobre el carcter de los dems, y
cada uno sobre el suyo propio.
3. Cmo fortalecer el carcter? Hemos dicho ya que
io que hace al hombre de carcter es la unin de conviccio
nes firmes con una fuerte voluntad. Por tanto, dispnese uno
a devenir "un carcter" hacindose con buenos principios de
accin y con una enrgica voluntad. Pero, en este caso, for
mar un carcter no constituir, propiamente hablando, una
tarea especial: sino que es el conjunto de la educacin, for
macin intelectual y formacin moral, lo que deber contri
buir a ello; y sta no estar verdaderamente acabada sino
cuando el hombre se vea armado de slidos principios y gran
energa para afrontar decididamente las luchas de la vida.
EL SUJETO EMPIRICO 207
A r t . 111. LA C O N C IE N C IA
El estudio del yo y de la personalidad nos introduce natu
ralmente en el estudio de la conciencia, ya que el "y o " y
sus facultades son conciencia de si como sujeto y principio de
la vida psicolgica. Los problemas que esta facultad de cono
cerse a si mismo plantea, conciernen a su naturaleza, a sus
formas y a sus grados.
1. N a t u r a l e z a d e l a c o n c ie n c ia
1. Definicin. La conciencia psicolgica es la funcin
p or la cual conocem os nuestra vida interior, es decir nuestros
diversos estados psicolgicos, a medida que se van presentan
do en nosotros. Esta funcin recibe a menudo el nombre de
conciencia subjetiva por oposicin a la conciencia objetiva
que es el conjunto de nuestros estados psquicos.
2. Caracteres. Los datos de la conciencia son:
a) Inm ediatos e intuitivos, porque, gracias a la conciencia,
no existe intermediario entre aquel que percibe y lo que se
percibe. La conciencia realiza propiamente la identidad del
sujeto y del objeto.
b) C iertos, porque la misma ausencia de intermediarios
entre el que percibe y lo que es percibido hace imposible cual
quier deformacin de los datos de la percepcin. Asi, si es po
sible dudar, por ejemplo, de la veracidad de mi sensacin de
rojo, me es imposible dudar de la sensacin misma, como
simple estado de conciencia.
c) P erson ales e im penetrables, porque no pueden ser
aprehendidas sino por quien las experimenta.
3. Objeto.
a) T o d o lo qu e p erten ece a la experiencia interna, es decir
los diversos estados del y o : ideas, sentimientos imgenes, que
rer, tendencias, etc.
b) N a d a d e lo qu e p erten ece a la experiencia externai es
decir nada de lo que nos llega de afuera, comprendiendo en
este afu era a nuestro mismo cuerpo. Sin duda que decimos
tener conciencia del calor o del fri. Pero esto no es sino una
manera de hablar. En realidad, nicamente tenemos concien-
 208 EL SUJETO rsrCOLOCtCO
cia de sentir el calor o el fro, o, ms exactamente an, de
tener calor o irlo.
2. F o r m a s d b l a c o n c ie n c ia
158 La conciencia puede ser espontnea o refleja.
1. La conciencia espontnea. Llmase espon tn ea la
conciencia que acompaa a todos los estados propiamente psi
colgicos. y sin la cual todos estos estados nos serian extra-
s. como los fenmenos de la vida vegetativa.
2. La conciencia refleja. La conciencia refleja consiste
en volver deliberadamente sobre los estados psquicos a fin de
observarlos. Evidentemente que eso no es posible sino por la
conciencia espontnea o por la memoria, que hace revivir los
estados pasados. Este desdoblamiento que ella realiza es el
privilegio d e l ser inteligente. En efecto, solamen'e l es ca
paz de volver sobre sus propios estados para observarlos y,
por lo mismo, para escapar al determinismo de las represen
taciones y tomar posesin de si.
3. Los GRADOS DB LA CONCIENCIA
A. El problema del inconsciente.
Hase planteado la cuestin de si la conciencia se extenda
realmente a todos los hechos psquicos, es decir si no existen
acaso h ech os psicolgicos inconscientes, no percibidos, en el
momento que se producen, por el mismo sujeto.
1. Nociones del inconsciente y del subconsciente. Para
resolver el problema, conviene empezar haciendo una distin
cin importante, demasiado olvidada de ordinario. El trmino
inconsciente, puede, en efecto, ser tomado ya en sentido es
tricto, ya en sentido lato.
En su sen tid o estricto, designa una realidad psicolgica qu e
escapa totalm ente a l sujeto donde radica. E s el inconsciente
absoluto.
En sentido am plio, inconsciente no significa sino una con
ciencia reb ajad a y dbil, pero no reducida a cero. Es el in
consciente relativo o subconsciente. A fin de evitar cualquier
equivoco, vamos a emplear la palabra inconsciente" para de
signar el Inconsciente propiamente dicho, y "subconsciente"
para significar el inconsciente relativo.
EL SUJETO EMPIRICO 209
2. Naturaleza del inconsciente psicolgico. Se ha que
rido a veces resolver a priori el problema del inconsciente di
ciendo que un h ech o d e conciencia inconsciente seria una cosa
contradictoria y que por tanto no existe tal inconsciente psi
colgico. Mas esto no pasa de ser un juego de palabras. Cuan
do se hable de "inconsciente psicolgico" no se quiere evi
dentemente decir que pueda haber Inconscientes que sean
conscientes (lo que seria un absurdo), sino que puede haber
hechos in'ernos y subjetivos (o hechos en la conciencia) que
escapan al sujeto de ellos.
B. Existen hechos psicolgicos inconscientes?
Es sta una cuestin de hecho. Y parece que no se puede
probar la realidad de tales hechos psicolgicos. Los argu
mentos que se dan carecen de valor.
1. La nocin de hechos psicolgicos. Importa notar
primero que el problema se refiere a los h ech o s psicolgicos,
es decir a ciertos actos y actos psicolgicos. Por consiguiente,
cuando en prueba del inconsciente psicolgico se alega la exis
tencia de estad os psicolgicos o de virtualidades psquicas
(como las disposiciones morales), o tambin cuando se cita,
con el mismo fin, hechos fisiolg icos (como los procesos cere
brales, la circulacin de la sangre, etc.), estamos completa
mente fuera d e la cuestin. Estas realidades internas son sin
duda incoscientes, pero no son actos psicolgicos. Trtase,
pues, de saber si existen, por ejemplo, juicios o razonamientos
inconscientes.
2. Argumentos en favor de los hechos inconscientes.
Examinemos brevemente los distintos argumentos propuestos
a favor de los hechos psicolgicos inconscientes:
a) A rgum ento d e las p ercep cion es dbiles. E s el argu
mento de Lcibniz. El ruido del mar se compone de una Infi
nidad de ruidos, de los que no tenemos ninguna percepcin
consciente, aunque los percibimos realmente al percibir el
ruido total, suma de los ruidos singulares.
Este argumento nada vale, porque es posible suponer que
las impresiones mltiples, causadas por los diferentes ruidos,
se funden en una sola impresin global en el rgano del oido.
b ) A rgum ento d e la costum bre. La costumbre, se dice.
210 EL SUJETO PSICOLOGICO
est fundada en el inconsciente. No sentimos el roce del ves
tido sobre el cuerpo; leemos sin tener conciencia de las pala
bras y de las letras como signos; dejamos de percibir el tictac
del reloj en nuestro cuarto y en la calle los mltiples ruidos
que Se producen.
En verdad, todos estos hechos prueban la realidad de un
inconsciente relativo o subconsciente. La conciencia que te
nemos del roce de nuestros vestidos, de las palabras como
signos, de los ruidos de la calle, es una conciencia sumamente
dbil, pero no igual a cero.
c) A rgu m ento d e la invencin. Ctase aqu el caso, tan
tas veces repetido, del sabio que ve surgir de golpe ante su
espritu la solucin, completamente inesperada, de un pro
blema, detenidamente estudiado antes, pero abandonado hace
tiempo. (Idntica observacin en la invencin artstica.) Por
tanto, se concluye, el trabajo de investigacin o de invencin
se continu en la propia conciencia.
Esta conclusin, no obstante, parece dudosa. No es ms
sencillo admitir que, habiendo sido preparados por el trabajo
anterior todos los elementos necesarios, se encuentre la solu
cin instantnea e inopinadamente bajo la influencia de cier
tas condiciones externas (reposo intelectual y fsico) o de
ciertos hechos en relacin ms o menos prxima con el pro
blema cientfico o artstico? Por lo dems, tambin se puede
suponer entre ambos una especie de m aduracin, evidente
mente inconsciente, pero que nada tiene de comn con una
actividad propiamente psicolgica.
3. El subconsciente. En realidad, los ejemplos que se
citan no prueban sino la existencia de hechos su bcon scien tes.
pero no de hechos inconscientes. E l dom inio d el subconsciente
es muy vasto. Alrededor de nuestra conciencia clara, existe
toda una zona de percepciones sordas que van disminuyen
do poco a poco sin llegar al cero psicolgico. Basta la aten
cin para hacerles surgir en el campo de la conciencia, cosa
que seria imposible si se tratara de un verdadero inconsciente.
C. El dominio del inconsciente.
1. La realidad del inconsciente. Lo que acabamos de
decir slo tiende a eliminar la nocin mtica de h ech os psqui lantar en el conocimiento de nosotros mismos, revelndonos
cos inconscientes, pero no la realidad de un inconsciente psi
colgico. Existe, por debajo de la conciencia, todo un do
EL SUJETO EMPIRICO 211
minio extremadamente extenso: es el dominio de los estados
y de las virtualidades: disposiciones, tendencias, inclinacio
nes, recuerdos, etc., que componen el fondo de nuestro carc
ter y el tesoro de nuestra memoria, Estos estados y estas vir
tualidades son por definicin inconscientes, ya que no son
sino posibilidades d e actos y no actos propiamente dichos. Los
mismos recuerdos no subsisten en el inconsciente sino en for
ma de virtualidades.
2. Papel del inconsciente. Este papel es inmenso, por
que el inconsciente p sicolg ico es com o la fu en te profunda
d e la qu e p roced en nuestras actividades conscientes, el terreno
del que sacan su sustancia. Esta importancia ha sido puesta
de relieve por el psicoanlisis (anlisis de la conciencia), cuya
finalidad es descubrir, partiendo de los actos no controlados
( lapsus. sueos, etc.), la naturaleza moral y las tendencias
oscuras del sujeto.
4. D el c o n o c im ie n t o de s
Deca Scrates que el principio de la moral era conocerse
bien a si mismo. Y ?n efecto, si quiere uno ser capaz de obrar
eficazmente sobre si mismo, corregir sus defectos, domar sus
pasiones, conocer sus aptitudes a fin de sacar de ellas prove
cho, hay que comenzar por observarse atentamente y con
mtodo. Hay que estudiar el interior, a fin de enderezar o
fortalecer el "y o ".
1. Hay que estudiar el interior, es decir que es necesario,
por la conciencia refleja, adquirir clara nocin de lo que so
mos. Esto es lo que los maestros de la vida espiritual reco
mendaron siempre con tanta insistencia, con el nombre de
exam en d e conciencia. La conciencia espontnea nos hace
ver sin duda nuestros estados interiores, pero de manera bas
tante clara: ella coincide, en efecto, con esos mismos estados.
Para conocernos bien, hemos de tomarnos a nosotros mismos
deliberadamente como sujeto de estudio, y emplear para esto
inteligentemente el m tod o psicoanalitico que nos dar razn
de los actos no controlados que realizamos. Fcilmente ten
demos a no tener cuenta con ciertos actos o gestos, con pre
texto de que se nos han escapado". Pues bien, estas activi
dades incontroladas tienen muy grande importancia para ade
lo que somos en lo ms hondo de nosotros mismos, en nuestras
tendencias e inclinaciones fundamentales.
212 L SJTO PSICOLOGICO

2. Hay que enderezar y fortalecer el "y o ", es decir ha

cernos cada da ms dueos de nosotros mismos; dominar por
la voluntad la corriente de los estados interiores, y afirmarnos
asi, segn la frase de Aristteles, como "padres de nuestros
actos". Es posible, en efecto, vivir ms o menos extraos a
nosotros mismos, dejndonos conducir pasivamente por el
CAPITULO II
determinismo de nuestros estados psquicos, cuando la verda
dera vida humana consiste en sustituir el yo emprico con otro
yo voluntario y reflexivo, por el que nuestra vida intelectual
EL ALMA HUMANA
y moral queda fortalecida, la identidad material de nuestra
existencia sometida a un armonioso desenvolvimiento, y su
actividad dirigida y regulada en conformidad con los princi
pios superiores de la moral.
I 161 Hasta aqu nos hemos limitado a describir y analizar loa
hechos psicolgicos, para determinar sus leyes empricas. T r
tase ahora de deducir de los hechos observados y de las leyes
establecidas, la naturaleza de este sujeto metaflsico sin el que
los hechos psicolgicos y la realidad misma de su sujeto emp
rico son inteligibles. Este sujeto metafsico es lo que designa
mos con el nombre de alm a y es, como tal, el objeto de lo
que comnmente se llama P sicologa racional, porque su ob
jeto no es accesible sino a la razn.
En este ltimo capitulo, que no es, en suma, sino la con
clusin del conjunto de la psicologa, vamos, pues, a tratar las
cuestiones siguientes: naturaleza d e l alm a, unin d e l alm a g
d el cuerpo, y destin o d e l alm a.

A rt . I. N A T U R A L E Z A D E L ALM A
162 El estudio objetivo de los fenmenos psicolgicos nos lleva
a afirmar que el hom bre p o see un alm a qu e es tina sustancia
sim ple i/ espiritual. Vamos a ver, al demostrar cada una de
las partes de esta asercin, que no tenemos ms que ir sacando
las conclusiones contenidas en los resultados positivos de
nuestros anteriores estudios de Cosmologa y de Psicologa.

I. E xisttncia y unicidad df.t. a lm a

1 .Existencia del alma. Imposible negar la existencia del

alma sin hacer por lo mismo ininteligible todos los hechos
que hemos estudiado. En efecto, cuando dos cosas encierran
propiedades opuestas, lgicamente concluimos que son de di
ferentes naturalezas. Pues bier, en el hombre echamos de
i ver dos categoras d e fen m en os perfectam en te distintos: los
fenm en os m ateriales, reductibles a m ovim ientos y, por tanto,
214 EL SUJETO PSICOLOGICO
cuantitativamente mensurable (pesadez, inercia, etc.), y fe -
nm enos cualitativos (pensamiento, voluntad, sentimiento).
irreductibles a m ovim ientos. No es posible que fenmenos
tan opuestos procedan de un solo principio o, al menos, de
un principio perfectamente uno en si mismo. D ebem os, p u es.
adm itir en e l hom bre la d ob le realidad d e un cu erpo y d e un
alm a, neto primero del cuerpo orgnico.
2. Unicidad del alma.
a) E l principio vital nico. E l hombre no es solamente una
inteligencia, sino que realiza tambin funciones de la vida
vegetativa y de la vida sensible, que exigen, una y otra, un
principio proporcionado a sus operaciones propias. Sin em
bargo. el hombre, naturaleza intelectual, no tiene tres almas,
ni el animal posee dos, una vegetativa y la otra sensitiva. E l
alma superior asume las funciones de los grados inferiores y
por eso e l alm a hum ana es a la vez principio d e la vida v eg e
tativa d e la vida sen sible y d e la vida intelectual.
Que es, por lo dems, lo que nos dice el anlisis psicolgico
de la conciencia; ste nos ha revelado la existencia de un y0 ,
que destaca siempre en el torbellino y el incesan te (lujo d e los
fenmenos interiores, de cualquier naturaleza que sean, como
centro de convergencia de todos estos fenmenos y como
fuente activa de todos los estados psquicos (158). Mas esta
conciencia d el "yo", con sus caracteres, seria com pletam ente
inexplicable si e l alm a no fu era nica.
b ) E l pensam iento d e identidad y d e respon sabilidad. Por
otra parte, el alm a no es slo una en nmero, sino que tam
bin es una en el tiempo, es decir, que perm an ece siem pre
idntica a si misma. Esto lo demuestra claramente nuestra
invencible conciencia d e identidad, a travs de todos los cam
bios de nues'ra vida. Lo mismo nos dice el sentim iento qu e
tenem os d e la respon sabilidad: tenemos conciencia de que so
mos responsables de nuestros actos pasados, y tal sentimiento
seria imposible si nuestra alma no fuera la misma de siempre.
2. SuSTANCIALIDAD DEL ALMA
1. Nocin. Ciertos filsofos materialistas han querido re
ducir el alma a lina simple coleccin de fenmenos. Mas esta
doctrina contradice a los hechos psicolgicos ms ciertos. E s
tos hechos nos obligan a admitir que el alma es una sustancia,
EL ALMA HUMANA 215
es decir una realid ad perm anente, fu en te y sostn d e los fe n
m enos d e la vida.
2. Prueba. En efecto, si en cualquier momento me es
dado recordar mis actos de conciencia pasados y reconocerlos
como mios. preciso es que algo de permanente subsista en m;
de lo contrario, lejos de reconocerme en mis estados pasados,
mi conciencia de mi mismo se desvanecera a medida que estos
actos fueran desapareciendo, y no tendra de m sino una
conciencia sucesiva, siempre limitada al presente inmediato.
As, pues, el alm a es una sustancia. Pero esta sustancia es
material o espiritual? Esto vamos a estudiarlos ahora.
3. S im p l ic id a d del a lm a
164 El alma no es simplemente una en nmero y una en el
tiempo, es decir idntica a si misma, sino que es tambin una
en su esen cia, es d ecir sim ple e indivisible, al revs de las co
sas materiales, que son compuestas y divisibles. Esto es lo
que demuestra el anlisis de las operaciones del alma.
a) L a sensacin. De las cosas materiales tenemos una p er
cepcin indivisa. Pero esto no se puede explicar sino por la
simplicidad del alma. Si, en efecto, el alma estuviera com
puesta de partes, cada una de estas partes percibira o todo
el objeto o slo una parte de l; y entonces tendramos, en
el primer caso, tantas percepciones parciales cuantas partes
tuviera el alma, pero nunca una percepcin una e indivisa
del objeto.
b) L a reflexin . E l alma puede replegarse sobre si misma
para conocerse en sus actos. Pero lo que es compuesto no
puede conocerse a si mismo como un todo, porque las partes
del compuesto son necesariamente exteriores las unas a las
otras. Suponiendo que una parte pudiera conocerse a si mis
ma. las otras le seguiran siendo siempre extraas. S lo una
sustancia sim ple es capaz d e replegarse sobre si misma, es
decir de conocerse por reflexin.
4. E s p ir it u a l id a d d e l a l m a
165 Llmase espiritual a todo ser que no depende de la materia
ni en su existencia, ni en sus operaciones. Y el alm a humana
es espiritual. Pero hay que entender en qu sentido hacemos
esta afirmacin. E s un hecho que las operaciones sensibles
del alma se sirven del concurso directo del cuerpo y que las
210 EL SUJETO PSICOLOGICO
operaciones superiores, Inteligencia y voluntad, no pueden
ser realizadas sino mediante ciertas condiciones orgnicas.
Mas el alm a, por su naturaleza misma, es independiente del
cuerpo, en el sentido de que ejerce sin rgan o sus fun ciones
superiores de Inteligencia y de voluntad, y de que es cap az d e
existir sin e l cu erpo. Esto supuesto, cules son las pruebas
de la espiritualidad del alma?
a) P ru eba p or la naturaleza d e la inteligencia. T a l ope
racin. tal naturaleza. Ahora bien, las operaciones de la inte
ligencia y de la voluntad, en sf mismas o intrnsecamente,
no dependen del cuerpo. Luego el alma de la que proceden
tampoco depende de l, y debe ser llamada subsistente, es
decir capaz de existir sin el cuerpo.
La inteligencia, por las ideas, conoce inmaterialmente las
cosas corporales, y su acto, que no tiene nada de material
ni de cuantitativo, no puede proceder de una facultad org
nica. La inteligencia es. pues, una facultad espiritual: y el
alma de la cual procede no puede menos de ser una sustancia
espiritual.
b ) L a voluntad manifiesta igualmente la espiritualidad del
alma: tiende al bien inmaterial e infinito, desea los bienes es
pirituales, va tras la ciencia y la virtud. M as estas cosas no
serian posibles si la misma voluntad no fuera una facultad es
piritual: ningn ser desea lo que est esencialmente sobre su
naturaleza y le es por tanto incognoscible. Lina piedra no
puede desear pensar. De lo cual debemos concluir que el al
ma. de la que procede la voluntad, es una sustancia espiritual.
c) N o obstante, el alm a no es un espritu puro. No es sino
incompletamente espiritual. Porque, como lo hemos dicho ya,
alguna de sus funciones (vegetativas y sensibles), dependen
intrnsecamente de los rganos corporales, y sus funciones su
periores (inteligencia y voluntad) dependen extrinsecamente
de esos rganos (8 2 ). Es asimismo una sustancia incom pleta,
destinada a estar unida a un cuerpo y a formar con l una
sola y misma sustancia compuesta que, por esta razn, se
llama el com puesto humano.
A r t . IT. LA U N I N D E L A LM A Y D E L C U E R P O
1. Unin accidental y unin substancial. H ay que dis
tinguir dos modos de unin: unin accidental, que es la que
existe entre dos seres completos por s mismos e independien
tes el uno del otro (tal la unin de los anillos de una cadena.
EL ALMA HUMANA
o la unin de dos am igos): y unin sustanclat, o fusin de
dos realidades incompletas que constituyen por su unin una
sustancia nica, aunque compuesta.
2. El problema de la unin del alm a y del cuerpo.
a) L as doctrinas d e D escartes. M alebran ch e y Leibniz. E l
problema de la unin del alma y del cuerpo volvironlo inso
luble ciertas doctrinas filosficas, tales como las de Descartes
y Malebranche. que conciben el cuerpo humano y el alma
humana como sustancia o seres completos en sf mismos. Para
estos filsofos, en efecto, el alma es esencialmente pensamien
to y el cuerpo esencialmente extenso. Dos sustancias comple
tas tan radicalmente opuestas no pueden tener entre si sino
una unin accidental. Para explicar sus relaciones (relaciones
de lo fsico y de lo moral), Malebranche propuso una solucin
tan poco natural como es el ocasionalism o. segn el cual los
movimientos del alma serian producidos directamente por Dios
con ocasin de los movimientos del cuerpo, e inversamente.
Leibniz. por su parte, propone, para resolver el mismo pro
blema, la teora de la arm ona p reestablecid a, segn la cual
Dios, desde el principio, habra sincronizado en cierto modo
la serie de hechos psquicos y la de los hechos corpreos.
Estas teoras hicieron pronto lugar a otras doctrinas que,
para resolver un problema tan mal planteado, negaron o bien
la realidad del alma ( m aterialism o de Huma), o bien la rea
lidad de la materia ( inm aterialism o de Berkeley).
b ) E l tod o sustancial. El problema de las relaciones del
alma y el cuerpo no puede ser resuelto de manera inteligible
si no se admite que el cu erpo y e l alm a estn unidos en un
nico tod o sustancial, o, segn queda explicado en Cosmolo
ga (76-77, 81), que el alma es la forma inmediata y nica
del cuerpo, lo que equivale a decir que por ella y slo por
ella el hombre no solamente es hombre, sino tambin animal
y viviente, cuerpo, sustancia y ser (78, 8 2 ). Sguese de ahf
que el alma no est en el cuerpo como un piloto en su navio
(unin accidental), sino que. formando con l un solo todo
natural, el alm a est toda entera en tod o e l cu erpo g toda
entera en cad a parte d e l. El hombre no est compuesto de
dos seres; es un solo ser compuesto.
1G7 3. Relaciones de lo fsico y lo moral. Slo la unin sus
tancial es capaz de dar cuenta de lo que se llama las retado-
 218 EL SUJETO PSICOLOGICO
nes de lo fsico y lo moral, es decir del influjo mutuo de las
funciones vegetativas, sensibles e intelectuales. Una penosa
digestin o un dolor de cabeza hacen imposible el trabajo del
espritu. Al revs, una intensa actividad intelectual detiene
la digestin, acelera o detiene el pulso. Las operaciones sen-
sibles del alma dependen intrnsecamente de los rganos cor
porales. Las funciones intelectuales no dependen de ellos sino
extrnsecamente, es decir como de condiciones externas: en
efecto, en los datos sensibles es donde nuestra inteligencia
canta el primer objeto de sus operaciones.
Todos estos hechos tan conocidos no pueden ser explicados
de manera satisfactoria si no se admite que el cu erpo y el
alm a no form an m s qu e una sola sustancia cuyas fun ciones
son solidarias entre si.
A r t . III. E L D E S T IN O D E L ALM A
168 La unin del alma y del cuerpo no es indisoluble: llega un
da en que se rompe. Sabemos muy bien cul es el destino
del cuerpo. Pero qu sucede con el alma? Morimos total
mente o enteros? Grave asunto del que depende toda la orien
tacin de nuestra vida; es muy cierto lo que dice Pascal:
"Pase que no profundicemos mucho en la opinin de Copr-
nico; pero |en sta! A la vida entera importa saber si el alma
es mortal o inmortal."
Pero antes de demostrar que el alma es inmortal, importa
precisar bien qu es lo que se entiende por inmortalidad.
1. N o c i n d e l a in m o r t a l id a d
1. Definicin. La inmortalidad natural es una p rop ie
d a d en virtud d e la cual un ser no p u ed e morir. T a l es la
inmortalidad del alma humana. Llmasela natural, por deri
var de la naturaleza misma del alma.
2. Condiciones de la inmortalidad. La inmortalidad
natural exige tres condiciones, a saber: qu e el alm a contine
existiendo, despus de la disolucin del compuesto humano;
que, en esta sobrevida, el alma con serve su individualidad y
siga por tanto consciente de si misma y de su identidad; qu e
la sobrevida sea ilimitada.
3. La Inmortalidad panteista. Hemos de hablar del
pantesm o en Teodicea. Aqu nos bastar apuntar que esta
EL ALMA HUMANA 219
doctrina profesa que el alma humana constituye con Dios
una sola e idntica sustancia, de la cual ser una emanacin
o manifestacin pasajera. Despus de la muerte, el alma ira
a juntarse con el gran Todo, en el que ya no poseer ni Indi
vidualidad ni conciencia de si.
Es un abuso de palabras el que tal doctrina hable an de
la inmortalidad del alma, y a qu e la inm ortalidad exclu ye a b
solutam ente el aniquilam iento d e la personalidad. La inmor
talidad exige, para ser verdadera, una sobrevida individual y
sustancial, de modo que conservemos nuestra facultad de co
nocer y de amar, la conciencia de nosotros mismos y de nues
tra identidad personal.
2. P r u e b a s d e l a in m o r t a l id a d d e l a l m a
Tenemos que demostrar que nuestra alm a es inmortal d e
d erec h o y d e hecho. Debemos dividir asi nuestro argumento
porque si el alma es por su naturaleza, es decir de derecho,
inmortal, queda por probar todava que ninguna potencia
exterior vendr a aniquilarla.
1. La Inmortalidad intrnseca. El alma es inmortal in
trnsecamente, es decir que e l alma es. p o r naturaleza, in
corruptible e inmortal. Esto se puede probar con tres argu
mentos principales.
a) P ru eba m etafsica. Esta prueba se funda en la simplici
d a d d e l alm a. Una sustancia puede perecer de dos maneras:
directamente (o por s i), o bien indirectamente (o por acci
dente). Una sustancia perece directam ente, cuando es sepa
rada del principio del cual trae su ser, la vida y sus funciones:
asi, el cuerpo, separado del alma, que es su principio vital,
se descompone y retorna a sus elementos. Una sustancia pe
rece indirectam ente o por accidente, cuando queda privada
del sujeto sin el cual no puede ejercer sus funciones vitales:
tal es el caso del alma de las bestias, cuyas funciones todas
son orgnicas, y no pueden por tanto ejercerse sin el cuerpo.
Pues bien, el alma hum ana no p u ed e p erecer ni directa
m ente, por ser una sustancia simple, y por tanto incapaz de
descomponerse, ni indirectam ente, por no tener necesidad del
cuerpo y de sus rganos para ejercer sus funciones propias
de conocimiento y voluntad. El alma es, pues, por su propia
na'ralezua, incorruptible e inmortal.
b) P ru eba m oral. Esta prueba est fundada en la justicia
220 EL SUJETO PSICOLOGICO EL ALMA HUMANA 221

d e D ios, que exige que la virtud y el vicio reciban las snelo-' to. Dios solo puede volver el alma a la nada, de donde la
nes debidas: recompensa o castigo. Aqu abafo, las sanciones sac por su omnipotencia. Pero la razn nos prueba que eso
de la virtud y del vicio son evidentemente insuficientes; y no lo har nunca y qtie no di al alma una naturaleza In
basta muchas veces es el vicio el que triunfa y la virtud la mortal sino para asegurarle, de hecho, la inmortalidad. Su
que queda humillada. La justicia ex ig e qu e cada uno sea sabidura y su bondad lo exigen.
tratado segn sus obras, y esto s lo es posible p or la inmor~ L a sabidura d el C read or ex ig e que no destruya su obra;
talidad d e l alm a. el arquitecto no construye para demoler, ni Dios ha dado al
c) P ru eba psicolgica. Esta prueba est fundada en las alma una naturaleza inmortal para luego reducirla a la nada.
tendencias esenciales de nuestras facu ltades. Es un hecho L a bon dad d e D ios exige que el alma goce de esta inmor
que todos aspiramos a conocer la verdad absoluta y a poseer talidad sin la que sus ms ardientes y ms profundas aspi
el bien supremo y la felicidad perfecta, es decir a gozar de raciones quedaran insatisfechas. Frus'rada en sus tendencias
obfetos que estn sobre el tiempo. Esto es tan cierto que esenciales, el alma humana tendra una suerte peor que la
nunca estamos satisfechos de verdad ni de felicidad; cuanto de las bestias, que por lo menos consiguen su fin, y caerla
ms avanzamos en el conocimiento de la verdad y en la en la desesperacin. M as todo esto es indigno de la bondad
prctica del bien, mayor se hace nuestro deseo, hasta el punto de Dios.
de que nada parece satisfacerle fuera de la Verdad, de la Por tanto, de derecho como de hecho, el alma es inmortal,
Bondad y de la Belleza perfecta, es decir fuera de Dios. En con una inmortalidad personal y sin fin.
eso est nuestro fin, fal como lo manifiestan nuestras ms
profundas tendencias, que demuestran de ese modo que el
alma est sobre todo tiempo particular y finito y que es real
mente inmortal por naturaleza.
M as la inmortalidad seria una palabra vana si el alma,
en su sobrevivencia, no conservara la conciencia de si misma
y de su identidad y no pudiera ejercer sus operaciones. Que
eso no es as. sino que el alma conserva su individualidad,
es lo que demuestran los tres argumentos antes citados. La
prueba metafsica implica en efecto, que el alma, perseve
rando en su ser, contina al mismo tiempo realizando las
operaciones que se hacen sin rgano. La misma conclusin
se impone por las otras dos pruebas: para que las sanciones
de la otra vida sean eficaces, preciso es que el alma se conozca
como Idntica a lo que era durante su vida terrestre: y para
que sus aspiraciones a la felicidad sean satisfechas, es nece
sario que guarde la conciencia de s misma y de su indivi
dualidad. En fin. la sobrevida ilimitada aparece como una
condicin esencial de 1a perfecta felicidad: no es posible ser
verdaderamente feliz, si no tiene uno la plena seguridad de
no perder el bien posedo.

2. La inmortalidad extrnseca. El alma es, pues, de

derecho. Inmortal. Pero lo es de hecho? Para esto es preciso
que ninguna fuerza exterior al alma venga a aniquilarla.
Pues bien, solamente el que crea puede aniquilar. Por tan
 M E T A F I S I C A

PRELIMINABES

170 1* Nocin. La palabra M etafsica (despus de la fsica),

fu dada por los discpulos de Aristteles a l conjunto de los
tratados aristotlicos que seguan a los consagrados a las co
sas de la naturaleza. Despus ha sido empleada para designar
la p a rte d e la filo so fa consagrada a las realid ad es qu e en
ningn m odo son o b je to d e los sentidos.

2. Divisin. Las realidades que no caen bajo los senti

dos pueden ser de dos clases:
a ) L as qu e no encierran ninguna m ateria, como los ngeles
y Dios.
b) L as que, conviniendo a la vez a los seres m ateriales y
a tos inm ateriales, son con sideradas p or los fil s o fo s fu era d e
cualquier m ateria y en su ms alto grado de generalidad. T a
les son las realidades designadas con los nombres de ser. de
sustancia, de causa, etc. Estas ltimas forman el objeto de
la M etafsica gen eral. Las primeras, el objeto de las M eta
fsicas especiales.

3. Mtodo.
171 a ) L a M etafsica s e fu n d a en la experiencia. No nos es
posible, en efecto , con ocer p o r la razn los seres inm ateriales
sino en la medida en que se nos manifiestan por sus efectos.
La M etafsica debe por tanto apoyarse siempre en los datos
de los sentidos, internos y externos, as como en las ciencias
de la naturaleza, y esforzarse en determinar por el razona
m iento cul es la naturaleza del ser universal y cules son
sus principios y sus causas.
b) L a M etafsica es una ciencia. La Metafsica no es, pues,
una construccin arbitraria, ni una obra de arte, ni un objeto
224 METAFISICA

de creencia Irracional. La M etafsica es una ciencia, y, en

cierto sentido, la ciencia ms rigurosa que existe, ya que su
objeto, por estar sobre la materia y libre de cambios, est
libre de las causas de error que provienen de los objetos que
se hallan en perpetuo devenir.
c) L as con diciones tcnicas y m orales d e la M etafsica. L a
M etafsica, ms que ninguna otra ciencia, requiere con dicio
nes tcnicas difciles y condiciones m orales particulares. En
efecto, procede por abstraccin y rechaza, por peligrosa, la
intervencin de la imaginacin. Al mismo tiempo exige una
especial firmeza lgica. Por otra parte, la Metafsica trata de
los grandes problemas de la existencia y de la naturaleza de
Dios, de nuestro origen y de nuestro fin. Lo que hemos dicho
ms arriba (128) del papel de la voluntad en el Juicio, basta
para hacer comprender que la Metafsica exige, no slo una
disciplina de la inteligencia, sino tambin una disciplina del
corazn.
4. La Critica del conocimiento. La Critica del conoci
miento, en cuanto tiene por objeto determinar el valor de
nuestro conocimiento metafisico, constituye una necesaria
introduccin a l estudio d e la M etafsica. Esta, en efecto, no
podr construirse vlidamente sino sobre la base de una razn
cierta de la legitimidad y alcance de sus pasos y actividades.
C R T IC A D E L C O N O C IM IE N T O
1. Nocin. El problema del valor del conocimiento ha
adquirido, en la filosofa moderna, desde el tiempo de Descar
tes, tanta importancia que a veces parecera constituir l solo
toda la filosofa. Evidentemente que en eso hay una exagera
cin. E l obrero no puede limitarse a examinar su instrumento
de trabajo. Pero otro exceso sera poner en duda la legitimi
dad de la cuestin d e sab er e l valor d e nuestro conocim iento.
Los errores de los sentidos, los errores de la inteligencia,
el conflicto del conocimiento sensible y del conocimiento inte
lectual plantean inevitablemente esta cuestin.
2. Divisin. El problema critico puede dividirse en d o s
partes. En efecto, plantase la cuestin de saber si som os
ca p aces d e con ocer la verdad. Trtase luego de determinar
cules son las verdades que podemos conocer, es decir ctt&l
es la extensin d e nuestro ocnocim iento.
 CAPITULO I

EL CONOCIMIENTO DE LA VERDAD

173 Sobre la cuestin de saber si somos capaces, en general,

de conocer la verdad, dos opiniones son posibles: una nega
tiva, y otra afirmativa. La primera se llama escepticismo: la
segunda dogmatismo o racionalismo.

A r t . I. E L E S C E P T IC IS M O

1. E xposicin
El escepticismo admite diversos grados, segn que profese
universalmente la imposibilidad de conocer alguna cosa, o
solamente la imposibilidad de conocer las cosas con plena
certeza. La primera posicin constituye el pirronism o: la
segunda el probabilism o.

1. El pirronismo. El pirronismo (llamado asi de Pirrn,

filsofo griego) profesa que el sabio no debe afirmar nada,
porque todo es incierto. Acepta no obstante las apariencias:
pero aun confesando que las cosas se le muestran bajo o tal o
cual aspecto, declrase en la im posibilidad d e saber jam s si
tas cosas son tales com o aparecen.
Los argumentos del pirronismo son las siguientes:
a ) L os errores d e los sentidos (el palo que aparece quebra
do en el agua, la torre cuadrada que de lejos parece redonda,
el sol que parece girar alrededor de la tierra, el agua profunda
que parece azul, etc.) prohbennos dar crdito a los sentidos,
que son la fuente de todos nuestros conocimientos.
b) L os errores d e la inteligencia, manifestados por las opi
niones contradictorias que los hombres profesan acerca de los
mismos objetos, y por los continuos cambios que experimen-
 228 CRITICA DEL CONOCIMIENTO
tamos acerca de creencias que parecan muy bien fundadas,
son tambin prueba de nuestra absoluta incapacidad de cono
cer la verdad.
c) A rgum ento d e l dialeto (del griego: el uno por el otro).
El valor de nuestro saber depende del valor de nuestra inte
ligencia. M as nos es imposible conocer el valor de nuestra
inteligencia, ya que ese valor no podemos conocerlo sino por
ella misma.
2. El probabilism o. El probabilismo es una atenuacin
del escepticismo. Fu propuesto por los Nuevos Acadmicos
(sobre todo por Carnades) y por Cicern. Consiste en afir
mar que los argumentos escpticos no prueban que no seamos
capaces de saber nada, sino slo que nunca p od em os ir m s all
d e la probabilid ad (u opinin). Esta puede ser ms o menos
grande, pero sin llegar jams a la certeza propiamente dicha.
2. D is c u s i n
174 L La verdad y el error slo estn en el )uicio. Propia
mente hablando, no existe error d e los sentidos. Estos, en
efecto, no poseen otra funcin que la de hacernos aprehender
las apariencias o fenmenos y en esto son infalibles. La vista
no yerra cuando ve como roto el palo sumergido en el agua.
El error no puede estar sino en el juicio, que es un acto de
la inteligencia: a sta corresponde, segn hemos visto en Psi
cologia (102), criticar los datos sensibles antes de juzgar,
comparando las percepciones de los diferentes sentidos refe
rentes al mismo objeto.
2. Loa errores de la inteligencia son accidentales. Los
hombres se engaan; de esto no se puede dudar. Mas el error
es esencial, necesario, o es, por el contraro, accidental? El
hecho de que rectificamos nuestras opiniones y de que bus
camos convencernos unos a otros, demuestra que nos creem os
capaces d e la verdad. Y es tambin un hecho que todo un
inmenso conjunto de verdades han conquistado el unnime
consentimiento de las inteligencias. L as fluctuaciones d el sa
ber explicansc bien p o r la com plejidad d e lo real y, en ciertos
casos, como lo vimos ya (143), p o r las influencias d e la
sensibilidad y d e la voluntad, sin que haya por qu hablar
de la impotencia congnita del espritu humano.
EL CONOCIMIENTO DE LA VERDAD 229
3. Es posible verificar, sin circulo vicioso, la veraeldad
de la inteligencia, como lo podemos demostrar por las obser
vaciones siguientes:
a) L a verificacin experim ental. Hay muchos medios de
verificar el valor de un instrumento. Uno de ellos consiste
en servirse de l: el carpintero prueba la sierra aserrando
madera. Del mismo modo, e l valor d e la Inteligencia s e verifi
ca en ta constitucin d e la ciencia, d e la qu e ella e s e l instru
mento. La ciencia avanza y permtenos una eficaz accin so
bre la naturaleza, lo cual seria Inconcebible si no tuviramos
un conocimiento cierto y preciso de esta misma naturaleza.
b) L os casos privilegiados. Por otra parte, hay, en el or
den especulativo, casos privilegiados en los que la inteligencia
capta ciertas evidencias absolutas, por ejemplo en la intuicin
de los primeros principios. Luego la evidencia se basta a si
misma; es para si misma su propia luz. L a inteligencia, en
este caso, percibe, en su movimiento espontneo, la infalibi
lidad d e qu e est d otad a cu an do s e m ueve segn su ley , que
es someterse al objeto.
c) L a mutua com probacin d e los conocim ientos. Es. en
Sin. un hecho de experiencia que a menudo nos es dado com
probar nuestros conpcimientos, los unos por los ogros: lo mis
mo que se comprueba el tacto por la vista y al revs, los datos
de la inteligeneja pueden $pr verificados por referencia a los
datos de la percepcin sensible, donde tienen su origen. La
verdad debe estar siempre de acuerdo consigo misma.
4. El escepticismo s contradictorio. Contra el escepti
cismo, en general, es posible demostrar que no es posible
defenderlo sin incurrir en contradiccin. Si, en efecto, afir
ma que ninguna cosa es verdad (o cierta), por lo mismo afir
ma ser verdad (o cierto) que nada es verdad. Luego hay
alguna cosa que es verdad.
5. El escepticismo es prcticamente imposible. En efec
to, e l escptico, si fuera lgico consigo mismo, n o d eb erla
ni hablar, ni molerse, porque cualquier palabra y cualquier
gesto implican alguna afirmacin. Aristteles dice muy bien
que el escptico desciende a la categora de los vegetales.
8. Inconsistencia del probabilismo. El probabilismo tam
poco puede justificarse ms que el escepticismo extremo. Por
que desde el momento que admite que hay cosas m s p r o b a
bles que otras, por lo mismo confiesa que existe un criterio de
 230 CRITICA DEL CONOCIMIENTO
verdad segn el cual se establecen los diversos grados de pro-
bilidad. Y si hay un criterio d e verdad, es p osib le lleg ar a ella.
Por tanto, de toda esta discusin se ha de concluir que el
escepticismo no tiene argumento alguno valedero, y que hasta
se destruye al afirmarse.
A r t . II. E L D O G M A T IS M O
175 La verdad del dogmatismo (llamado a menudo tambin
racionalism o) ( ) dedcese inmediatamente de la refutacin
del escepticismo, pues las dos tesis son contradictorias. Hay
que precisar, no obstante, los argum entos positivos sobre los
cuales se apoya el dogmatismo, a fin de demostrar que somos
verdaderamente capaces de conocer la verdad. Estos argu
mentos son de valor bastante desigual, y primero tenemos
que rechazar los que no prueban nada.
1. E l m todo cartesian o
1. Exposicin. Descartes profesa que p ara d em ostrar la
aptitud d e l espritu paca co n o cer la verdad, con vien e com en -
zar p o r una duda universal. N o se trata de la duda de los
escpticos, ya que est ordenada a la verdad. E s una d u d a
m etdica (3 1 ), que tiene por fin descubrir primero si no ha
br alguna verdad tan absolutamente cierta que la duda no
pueda afectarle; y despus, cul es el criterio de la certeza.
Descartes extiende, pues, su duda a todas las certezas es
pontneas: existencia del mundo exterior, existencia de su
cuerpo, verdad de las demostraciones matemticas y veraci-(*)
(*) El trmino racionalism o se emplea en diversos sentidos que hay
que distinguir con gran cuidado. Emplaselo, en primer lugar, como lo
hacemos aqu, para afirmar la cap acid ad de la ratn hum ana d e conocer
con certeza las verdades que son de su dom inio . En este sentido se agru
pan bajo el nombre de filosofas racionalistas las doctrinas que hacen
del conocimiento de la verdad la propiedad de la inteligencia humana,
en oposicin a las filosofas del sentimiento o del corazn, que atribuyen
la adquisicin de la verdad a procesos o mtodos irracionales. El trmino
racionalism o ha recibido histricamente un sentido ins restringido, que
designa a toda doctrina que profesa la absoluta y exclusiva suficiencia
d e la ratn hum ana en el descubrim iento de la verdad en tod a su exten
sin , y que rechaza, en consecuencia, toda afirmacin dogmtica que la
razn humana no sea capaz de establecer por sus propios medios y com
prender adecuadamente. En una palabra, el racionalismo asi entendido,
presntase como la negacin de la revelacin divina de los misterios
y del conocimiento.
EL CONOCIMIENTO DE LA VERDAD 231
dad de la inteligencia. Slo se detiene ante esta certeza a la
que no puede afectar la duda ms extravagante: pienso, luego
existo: certeza de la existencia aprehendida en el acto de pen
sar. Sobre esta verdad fundamental, tipo de toda certeza, pre
tende reconstruir todo el edificio de la ciencia.
2. Discusin. E l procedimiento cartesiano suscita graves
dificultades.
a) L a du da cartesian a es d em asiad o am plia. No es razo
nable extender la duda, ni siquiera la metdica, a verdades o
hechos que estn garantizados por una evidencia absoluta,
como son, por ejemplo, las verdades matemticas.
b) E l procedim ien to cartesiano es contradictorio en si m is-
mo. Su fin, en efecto, es descubrir una verdad evidente en
absoluto. Pero cmo podr consiguirlo desde el momento
que admite que las verdades evidentes, espontneamente ad
mitidas antes de la duda, en razn precisam en te d e su eviden
cia, puedan ser simples errores. Despus, lo mismo que antes,
es siempre la misma la facultad la que conoce: si antes pudo
errar tan gravemente, qu garanta tenemos de que no ser
engaada despus? Si la evidencia no tiene valor antes de la
duda, cmo lo tendr durante ella o despus?
c ) N o es p osib le d em ostrar directam ente la veracidad d e
la inteligencia. Tod a demostracin propiamente dicha de la
veracidad de la inteligencia es un circulo vicioso, ya que esta
demostracin no se puede hacer sino por la misma inteligencia.
L a veracidad d e la inteligencia se m uestra, se com prueba, se
experim enta, pero no se demuestra. Y esto vale y tiene ma
yor valor que la demostracin (139).
2. L a s p r i m e r a s n o c io n e s y l o s p r im e r o s p r in c ip io s
A. Naturaleza y divisin.
176 L Las primeras nociones. Hemos advertido ya antes,
en Psicologa (1 4 1 ), que el hombre adquiere naturalmente,
es decir por la actividad espontnea y necesaria de la razn,
cierto nmero de nociones y de verdades que estn como a la
base de todos sus conocimientos, cronolgica y lgicamente.
Esle conjunto de nociones y de juicios es lo que los moder
nos llaman la razn.
Las nociones primeras son de ser. de causa, de sustancia
y de fin.
 232 CRITICA DEL CONOCIMIENTO
2, Los primeros principios. Las primeras nociones dan
inm ediatam ente nacimiento, por un acto de pensamiento que
coincide con su aprehensin, a cierto dmero de principios
que no hacen sino expresar las leyes universales del ser.
a) L a consideracin d el ser en si m ism o da nacimiento al
principio d e identidad: "lo que es es", tambin: "el ser es
idntico a sf mismo". El principio de identidad puede expre
sarse en forma negativa: "lo que no es, no es", o tambin:
"una cosa no puede al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto
ser y no ser" (principio d e no contradiccin o, ms breve,
principio d e contradiccin) ; o en forma disyuntiva: "una
cosa es o no es", o tambin: "entre ser y no ser no hay tr
mino medio" (principio d e tercero ex clu id o).
b) La consideracin d e l ser en su relacin a los diferen tes
seres d a lugar a l principio d e razn su ficien te: "todo ser tiene
su razn de ser". Este principio tiene tres distintos aspectos:
D esd e el punto d e vista d e la eficien cia, se expresa en el
principio d e causalidad: "todo lo que comienza a ser tiene
una causa".
D esd e el punto d e vista d e la subsistencia, se expresa en
el principio d e sustancia: "todo accidente (o fenmeno) su
pone un sujeto en el cual inhiere".
D esd e e l punto d e vista d e la finalidad, se expresa en el prin
cipio d e finalidad: "todo ser obra en vista de un fin", o: "toda
actividad est determinada por la naturaleza de este ser".
3. Caracteres de los primeros principios. Los primeros
principios son:
a) N ecesarios, porque es im posible p en sar sin ech ar m ano
d e ellos, conscientemente o no. Tambin son necesarios en el
sentido de que negarlos es n egar el pensam iento, y violarlos
es no pensar. Imposible, en efecto, decir que lo blanco no es
blanco, que el hombre es un animal sin razn o que el crculo
es cuadrado. Semejantes aserciones no corresponden a nin
guna idea coherente: no pasan de ser puras palabras.
b) U niversales, porque, por un lado, caracterizan a ta
razn en toda su extensin (universalidad objetiva) y por
otro lado se imponen a cualquier inteligencia, humana o divi
na (universalidad subjetiva).
B. Origen.
177 Se ha preguntado si los principios son a priori, es decir
anteriores a toda experiencia, o a posteriori. La solucin
EL CONOCIMIENTO DE LA VERDAD 233
de este problema, esbozado ya en Psicologa (1 4 1 ), se resu
me en las observaciones siguientes:
1. Loa principios son oblativos y a posteriori como la
nocin de ser. En efecto, segn lo hemos visto ya, los pri
meros principios estn contenidos implcitamente en la nocin
de ser, del que no hacen sino formular las leyes. Pues bien,
la nocin d e ser es una nocin objetiv a, que resulta, por una
abstraccin espontnea y natural, de la aprehensin de los
seres dados en la experiencia. Por eso, los prim eros principios,
antes de ser leyes del pensamiento, son prim ero percibid os
como ley es d e l ser, y no son leyes del pensamiento sino por
ser las leyes del ser. E l pensamiento, al formularlas, Implcita
o explcitamente, no hace sino obedecer a las exigencias del
ser que percibe.
2. La intuicin de los principios resulta de una aptitud
innata de la inteligencia. Existe, en la aprehensin de los
principios un elemento a priori que consiste en la aptitud
innata d e la inteligencia. Por efecto de esta aptitud la inteli
gencia es considerada, como naturalmente apta, merced a 1a
virtud del entendimiento agente (1 4 2 ). a ver en los seres el
ser universal y las ms generales leyes del ser.'
3. N a t u r a l e z a d e l a in t e l ig e n c ia
178 La naturaleza de la inteligencia se deduce del anlisis que
acabamos de hacer. De este anlisis se siguen las dos verda
des que enunciamos a continuacin:
1. La naturaleza de la inteligencia es capaz de conocer la
verdad. En efecto, la inteligencia, reflexion an do sob re la
m anera d e con ocer los principios, tiene conciencia de estar
determinada a este conocimiento por aprehensin objetiva del
ser: asi ap reh en d e su propia naturaleza, qu e es d e co n for
m arse con e l ser que percibe.
2. La verdad consiste en la conformidad de! espritu con
las cosas. Estando la inteligencia p or naturaleza determi
nada a conformarse al ser, no habr verdad sino en la medida
en que esa inteligencia obedezca a las exigencias objetivas
del ser. es decir cuando haya adecuacin d e sus juicios con
el ser. Toda la ciencia y toda la filosofa se construyen asi a
la luz del ser y de sus leyes universales.

CAPITULO II
EXTENSIN DEL CONOCIMIENTO
179 El problema del alcance del conocimiento es un problema
distinto del precedente, porque el hecho cierto de que somos
capaces de llegar a la verdad deja subsistir la cuestin de
saber qu verdades o qu cosas somos efectivamente capaces
de conocer. Podemos distinguir aqui dos opiniones extremas
y contrarias, que a su vez admiten muchas variantes: una
afirma que no podemos conocer sino las cosas sensibles (sen
sualism o y em p irism o), y la otra que no conocemos sino ideas
(id ealism o). Nosotros no podemos admitir ninguna de estas
dos teoras. La doctrina que nosotros profesamos (realism o)
se mantiene a igual distancia de estas dos opiniones, sin dejar
de reconocer lo que hay de aceptable en cada una de ellas.
A rt. I. E L S E N S U A L IS M O Y E L E M P IR IS M O
1. Principio del sensualismo. El sensualismo (o empi
rismo) tiene como principio fundamental que to d as nuestras
ideas sin excepcin vienen nicam ente d e los sen tidos y por
consiguiente no pu eden ensearnos n ada qu e no perten ezca
al orden sensible.
Esta doctrina fu sostenida en la antigedad por los sofis-
tas (Georgias y Protgoras) y los epicreos (Epicuro); en la
edad media, por ciertos nominalistas (Pedro Aureolo. Guiller
mo de Occam, Nicols de Autrecourt): entre los modernos
por Locke, Condillac, Hume, Stuart Mili, etc. Condillac pre
tendi demostrarla rigurosamente, queriendo probar que todo
conocimiento se reduce a la sensacin y a las transformacio
nes de la sensacin.
2. Critica del sensualismo. P,1 error del sensualismo no
est en afirmar que nuestros conocimientos tienen su origen
EXTENSION DEL CONOCIMIENTO 235
en el conocimiento sensible, lo cual es cierto, sino en sostener
que esos conocimientos no encierran nada que no sea de
naturaleza sensible. Y a hemos demostrado, por el contrario
(126. 177), que la razn es naturalm ente cap az d e apreh en
d er en los d a to s sen sibles, por medio de la abstraccin, los
aspectos inteligibles d e lo real, qu e los sen tidos son incapaces
d e com pren der o extraer y qu. mediante el razonamiento
fundado en la experiencia, es capaz de descubrir los princi
pios y las causas de lo real.
A rt . II. E L ID E A L IS M O
1. N ocin de idealismo
A. Principio del idealismo.
80 El idealismo ha tenido, desde tiempo de Descartes, inmensa
fortuna y ha sido enseado por muchos filsofos bajo muy
diversas formas. Podemos, no obstante, reducir todas esas
teoras a la afirmacin de un principio comn a todas, que se
llama principio d e inm anencia. Este principio consiste en de
cir que el h om bre no con oce directa e inm ediatam ente sino su
propio pen sam ien to (o sus ideas, y de ah el nombre de
id ealism o ).
B. Problema del mundo exterior.
Este problema nace inmediatamente del principio de la in
manencia. Porque si nosotros no conocem os directam ente
sino nuestras ideas, la existencia d e un m undo distinto d e l d e
nuestro pen sam ien to deja de ser cierta, y se convierte en un
problem a qu e h ay qu e resolver.
C. Las formas del idealismo. Pudense distinguir:
1. El idealismo propiamente dicho. Podemos agrupar
bajo este nombre todas las doctrinas que reducen el universo
a un sistema de ideas. Dicho de otra manera, el universo, para
estas doctrinas, n o tiene realid ad sino en el espritu. Fuera
del espritu no hay nada. Los principales filsofos que han
enseado esta doctrina son Berkeley, Fichte, Schelling, Hegel.
El idealismo invoca en favor suyo los siguientes argumentos:
a) L a inm anencia d e l conocer. El principio de la inmanen
cia del conocer es considerado por el idealismo como evidente.
236 CRITICA DEL CONOCIMIENTO
D e hecho, la demostracin que pretende dar y que consiste
en decir que el espritu, p ara conocer, no p u ed e salir d e si
para irse a pasear por las cosas, no tiene sino las apariencias
de una demostracin. Es una simple peticin de principio o
un circulo vicioso. E l principio d e la inm anencia es un puro
postulado.
b) C ritica d e las nociones d e sustancia y d e m ateria. Estas
dos nociones (que Berkeley identifica errneamente) no res
ponden, dice Berkeley, a ninguna cosa real. En efecto, la idea
d e sustancia es inconsistente. La sustancia, segn se la defi
ne, es lo que sostiene los fenmenos. Pero primero, este so
porte, si existiera, seria imposible de conocer. Adems es
contradictoria, porque l mismo tendra necesidad de soporte
y as! hasta el infinito. Es adems intil, porque los fenme
nos se bastan a s mismos.
Si nos fijamos en la nocin de materia, dice Berkeley, lle
gamos al mismo resultado. L a m ateria, en efecto, no es esto,
ni aquello, ni nada de determinado. E s p u es, absolutam ente
im pensable y no respon de a n ada real.
Berkeley concluye de aqu que todo lo real se reduce a
fenmenos, que no son otra cosa que las ideas. S er, en este
concepto, es percibir o ser percibido. E l universo es real, pero
es un universo de espirtus y de ideas (de ahi el nombne de
esta doctrina: inmaterialismo).
2. El criticismo.
a) E l idetismo form al. Es la doctrina expuesta por Kaht
en su Critica d e la razn pura (de ahi el nombre de "criti
cism o"). Esta doctrina constituye un idealismo formal en el
sentido de que Kant reconoce la existencia necesaria de o b je
tos independientes d e l espritu y externos a l (cosa que no
admite el idealismo propiamente dicho o m aterial), pero los
declara al mismo tiempo absolutam ente incogn oscibles en si
mismos. Estos objetos no nos apareceran, segn Kant, sino
revestidos de las formas a priori de nuestra razn y de nues
tra sensibilidad, del mismo modo que todas las cosas deberan
aparecemos rojas y dejarnos en la absoluta ignorancia de su
verdadero color, s nuestra visin proyectara, p o r un efecto
d e su estructura, el color rojo (color a priori) sobre todos los
objetos que se le presentaran delante.
b ) L as form as a prior! d el conocim iento. Las formas a prio
ri del entendimiento son, segn Kant, las categoras de sus
EXTENSION DEL CONOCIMIENTO 237
tan d a, de causalidad, de finalidad, etc.; las de la sensibilidad
son las categoras de espacio y de tiem po. Si las cosas nos
aparecen como sustancias, como regidas por las leyes de la
causalidad y de la finalidad, si nos aparecen como situadas
en el espacio y en el tiempo, esto no significa que esas cosas
sean tales en si mismas, sino solamente que nosotros las hace
mos tales. En definitiva, el universo d e l conocim iento es, en
su form a, obra d e l espritu.
c) A rgum entos d e l criticismo. Los argumentos de Kant no
son otra cosa que los del empirismo sensualista, que Kant
copia de Locke y Hume. T o d o conocim iento, dice, no p u ed e
venir sino d e los sentidos, y como los sentidos no conocen sino
objetos singulares, sensibles y contingentes, sguese de ah que
nuestras ideas, que se refieren a objetos universales, no sen
sibles y necesarios (la idea de hombre, la Idea de causa, de
libertad, los primeros principios, etc.) son puras construccio
nes de la razn y no datos objetivos.
3. El idealismo cartesiano. El idealismo de Descartes y
de Malebranche no es de hecho sino un idealism o p roblem
tico, ya que estos dos filsofos, partiendo de la hiptesis idea
lista. quieren luego restablecer la realidad del mundo exterior.
Pero siguen siendo verdaderamente idealistas en cuanto afir
man que la creencia en la realidad del mundo exterior no se
apoya en la percepcin (pues slo percibimos nuestras ideas),
sino nicamente en la revelacin (directa, segn Malebran
che: indirecta, segn Descartes) del mismo Dios.
2. D is c u s i n d e l id e a l is m o
1. Desmentido de la experiencia. Que el espritu no
pueda salir de si para ir a pasearse en las cosas, es la misma
evidencia. Mas de ahi no se sigue que no conozcamos ms
que nuestras ideas. Esto va primero contra e l sentim iento tan
fu erte c invencible que tenemos d e con ocer cosas objetivas,
exteriores a nosotros. Si no pudiramos conocer sino nuestras
Ideas, no se comprendera lo que con buen acierto se ha lla
mado tos choqu es d e la experiencia, es decir la obligacin en
que sin cesar nos pone el contacto con la naturaleza de modi
ficar nuestras ideas y nuestros sistemas de ideas para hacerlas
encuadrar con ella (99-101). La ciencia entera, con sus lentas
y difciles investigaciones (5 7 ), no cesa de desmentir al
idealismo.
238 CRITICA DEL CONOCIMIENTO
2. Falsa nocin de la idea y del conocimiento.
a) L a idea es no o b je to . sino m edio d e l conocim iento. Para
el idealismo, lo que conocemos es la idea; la idea es el objeto
directo e inmediato del conocimiento. M as esto es un error
muy grave. L a id ea, en efecto, es. no lo qu e prim eram ente e
con oce, sino aq u ello en lo qu e y p o r lo qu e una cosa es con o
cida. (Slo por un acto segundo, por reflexin o retorno sobre
si, puede la idea como tal ser objeto directo del conocimiento.)
Lo que se conoce directa e inmediatamente es, pues, la cosa
misma, pero en y por su semejanza o su sustituto mental que
es la idea. P o r la idea y en la idea, la cosa est en n osotros
inm aterialm ente. De ahi, la irresistible evidencia en que nos
encontramos de aprehender, por el conocimiento, realidades
objetivas.
b) E l v erd ad ero problem a critico. Comprndese asimismo
que el nico problema critico concebible consiste no en saber
si existe algo fuera del pensamiento (lo cual no tiene sentido
alguno, por ser tan evidente y convincente la evidencia de esta
existencia), sino en saber si lo que existe evidentemente fuera
del sujeto que conoce, es decir el universo y todo lo que en
cierra, est en conformidad y en qu medida y en qu con
diciones' con la idea que de l tenemos.
3. Objeciones idealistas. El idealismo suele presentar
contra la doctrina que acabamos de exponer, ciertos argumen
tos que vamos a examinar.
a) Lo que conocemos, dicen los idealistas, debe estar en el
pensamiento. M as un objeto distinto del pensamiento no est
en el pensamiento. Por consiguiente, no podr ser conocido.
R espuesta. Las cosas que conocemos deben, en efecto, estar
en el pensamiento, ya que sa es la misma definicin del
conocimiento. Pero no es necesario que est en el pensamiento
materialmente (como el agua en un vaso), sino que basta que
est en l por un sustituto m ental, como la casa est presente
al rgano de la visin por su imagen.
b) E l o b jeto no est presen te en el pensam iento sino p o r
a idea. No se conoce, pues, el objeto, sino la idea.
R espuesta. Esto seria cierto si la idea fuera el trmino lti
m o del conocimiento. M as no es sino el trmino m ediato: en
la idea, percibe el espritu el objeto mismo, sin detenerse en la
idea como tal; algo asi como en la lectura percibimos el sen
tido de las palabras, sin detenernos en las palabras como fi
guras o signos.
EXTENSION DEL CONOCIMIENTO 239
184 4. Critica del inmaterialismo. Los argumentos de Ber-
keley se basan en puros contrasentidos:
a ) N ocin d e sustancia. L a sustancia, contra lo que piensa
Berkeley, no es un sop orte inerte, sobre el que iran pasando
los fenmenos, como las perlas de un collar en el hilo que las
sostiene. En realidad, la sustancia es inseparable de los fen
menos o accidentes, que son algo de ella misma. La sustancia
es el sujeto del cambio, y el cam bio la afecta realm ente. Si no
hubiera sustancia, todo cambio producira un ser totalmente
nuevo.
b) N ocin d e m ateria. L a m ateria prim era o prim a. homo
gnea e indeterminada, es el resultado de una abstraccin,
como hemos visto en Cosmologa (7 7 ); no existe com o tal.
Esto no quiere decir que no exista de ningn modo (el hom
bre, como tal, es decir que no fuera tal o cual hombre, no
existe; pero de ahi no se sigue que a nuestra idea de hombre
no corresponda cosa alguna en la realidad). De hecho, la
materia existe como materia segunda o elemento constitutivo
de los cuerpos, lo mismo que el hombre existe en su forma in
dividual (Pedro, Pablo, etc.).
185 Critica del criticismo kantiano. Kant niega ser idea
lista. E s totalmente imposible, dice, dudar de la realidad de
las cosas, porque la simple conciencia de mi propia existencia
es al mismo tiempo una conciencia inmediata de la existencia
de otra cosa distinta de mi. M i experiencia interna no p u ed e
ex plicarse p or tanto sino p or la percepcin d e cosas exteriores
a mi. Kant quiere, pues, limitarse a un simple idealismo
form al. Pero este mismo idealismo choca con no pocas difi
cultades.
a ) E l criticism o kantiano vale lo qu e vale e l em pirism o
sensualista que le sirve d e base. Y ms arriba hemos demos
trado el carcter sofistico de los argumentos sensualistas.
b ) L a doctrina d e K an t es adem s contradictoria en s mis
m a: admite la realidad de objetos independientes del sujeto
cognoscente (cosas en si o nmeros) que al mismo tiempo
declara absolutamente incognoscibles. En rigor, si las cosas
en si fueran incognscibles, nosotros no podramos estar ciertos
sino de la existencia de los fenmenos o apariencias, es decir
slo de las modificaciones del sujeto cognoscente.
c) L a hiptesis d e las form as a priori es arbitraria. En efec
to, Kant no concibe, para un conocimiento, el trmino medio
entre proceder ntegramente de lo sensible y ser totalmente
 240 CRITICA DEL CONOCIMIENTO
a priori, es decir ser !a obra subjetiva de la facultad cognos
citiva. M as esto equivale a olvidar sin m otivo la hiptesis d e
una funcin abstractiva det espritu, en virtud de la cual ste
es apto para captar en lo sensible realidades no sensibles (ca
tegoras. naturalezas y sustancias, formas y esencias, leyes y
principio). Desde este punto de vista, lo que, en nuestro sa
ber, es metempfrico y meta fsico, seria tambin (o al menos
podra ser) objetivo. Kant yerra, pues, al presentar la hipte
sis de las formas a priori como la nica solucin del conoci
miento. No slo no es sta la nica solucin posible, pero ni 187
siquiera es la ms clara y ms conforme con los datos de la
psicologa (142).
6. Conclusin. Conclyese de esta discusin que el idea
lismo no puede alegar en su favor ningn argumento vlido
y que choca con insolubies dificultades. Por eso. la v erdad
d el realism o qu eda indirectam ente establecida.
A r t . II!. E L R E A L IS M O
186 L Nocin. Se llama realism o, por oposicin al idealismo,
la doctrina que p ro fesa la realid ad d e l mundo exterior, es de
cir de un universo realmente distinto del sujeto que conoce.
Esta doctrina no es objeto de demostracin, porque no se
demuestra lo evidente. Hemos demostrado, en efecto, primero
en Psicologa (103), y despus al discutir el idealismo, que
existe una verdadera evidencia d e la aprehensin d e ob jeto s
realm ente distintos d el sujeto cogn oscen te. La refutacin de
los argumentos contrarios deja subsistente en toda su fuerza
esta fundamental evidencia.
2. La evidencia realista. Podemos, no obstante, resumir
los aspectos de la evidencia realista.
a) E l carcter intencional d e la conciencia. El realismo es
t evidentemente implicado en la invencible persuasin del
sujeto que conoce, de ser determinado a conocer por objetos
distintos de l. Ningn argumento es capaz de disminuir este
sentimiento. Eso es lo que, en trminos tcnicos, se llama el
carcter internacional del conocimiento: por su misma natura
leza, tiende ste hacia un objeto distinto de l para apropir
selo inmaterialmente.
b ) E l testim onio d e la ciencia. La ciencia implica hasta la
evidencia la realidad de un mundo distinto del sujeto cognos-
EXTENSION DEL CONOCIMIENTO 241
cente. Es la ciencia una investigacin paciente y minuciosa,
cuyos resultados son constantemente confrontados con la rea
lidad, que es la que ordena.
c) E l acu erdo d e los hom bres entre si acerca de los objetos
de la experiencia no puede explicarse sino en la concepcin
realista. Si los objetos no fueran sino ideas en el entendimien
to, seria inconcebible que mi universo coincidiera constante
mente con el de los dems, y el de los dems con el mi.
3- El sentido del realismo. Importa comprender exac
tamente el sentido del realismo.
a) O b jeto d e la inteligencia. A] afirmar la realidad objeti
va del ser y la esencial ordenacin de la inteligencia al conoci
miento del ser, el realismo afirma en primer trmino que ef
o b jeto d e la inteligencia es realm ente la universalidad d e l ser.
De ahi nace en nosotros la necesidad de saber siempre ms,
de penetrarlo todo y de abrazarlo todo por el espritu.
b) L os limites efectiv os d e la razn humana. Observando,
por un lado, que nuestra inteligencia no es sino una inteli
gencia humana, es decir condicionada en su ejercicio por rga
nos corporales, el realismo no puede olvidar los limites efecti
vos de nuestro conocimiento, limitado pr arriba y por abajo.
Existen, en efecto, realidades puram ente espirituales (Dios,
los espritus puros) que nuestra inteligencia, ordenada al co
nocimiento del mundo sensible, no puede aprehender en si
mismos, sino solamente p er analoga con lo sensible. Y asi
pensamos el espiriiu por analoga con lo que hay de menos
burdo en el mundo de los cuerpos ( spiritus. aire, soplo).
Existe, asimismo, en lo real, todo lo qu e es m ateria y todo
to que dep en d e d e In m ateria: estas naturalezas, consideradas
en su singularidad o individualidad concreta, no son inmedia
tamente accesibles a la inteligencia, sino nicamente a la apre
hensin sensible.
c) E l dom inio propio d e la inteligencia humana. Entre
estos dos limites opuestos es donde ejerce sus actividades
nuestro conocimiento, como en su dom inio propio. Dominio
amplsimo, que encierra las naturalezas m ateriales abstractas
y todo lo que puede ser conocido por ellas, el ser universal,
sus leyes y divisiones generales, la C ausa prim era d e l ser y tos
principios d el orden m oral. A lo que hay que aadir: nuestra
actividad intelectual y voluntaria y, en ella, la existencia d el
su jeto pensante y volente, el sujeto que piensa y quiere.
d) E l realism o filo s fico no es un realism o ingenuo o lite-
242 CRITICA DEL CONOCIMIENTO
ral. como el del sentido comn. E s un realism o critico, es
decir preocupado de determinar, en lo real que se ofrece a la
experiencia, lo que es objetivado y lo que pertenece a la acti
vidad del espritu. E l problem a d e los universales, examinado
en Psicologa (1 4 2 ). responde sobre todo a esta preocupacin
critica. Su discusin conduce a afirmar que el universo d el
conocim iento no es una copia d e l universo objetivo, sino una
construccin realizada por la inteligencia a partir de los datos
sensibles y correspon dien do, en su modo material, a las reali
dades de la experiencia.
La experiencia, en efecto, encierra algo inteligible, a saber
las formas y las esencias, objetos primeros de la inteligencia,
en cuanto ideas objetivas de las cosas. Este mundo de ideas
objetivas, que existe en forma singular, es lo que la inteli
gencia conoce en forma universal (1 0 0 ). E l universo d el c o
nocim iento es. pues, el universo real, p ero apreh en d id o p or
e l espritu segn el m odo inm aterial qu e le es p rop io.
e) E l realism o / rente al em pirism o y a l idealism o. Por ah
se puede comprender cmo el realismo critico permanece a
igual distancia del empirismo sensualista y del idealismo, y
conserva del uno y del otro todo lo que ambos encierran de
verdad, enseando, por una parte, que nuestro saber tiene su
origen en los datos sensibles, y. por otro lado, que la razn
construye, a partir de estos datos, un universo inteligible o
universo de ideas que responde a las ideas (formas y esen
cias) inmanentes a los objetos de la experiencia.
ONTOLOGIA
s,
188 1. Nocin. La Ontologia (o Metafsica general) es la
ciencia d e l ser en cuanto ser, y d e los caracteres qu e p erte
necen a l ser com o tal. La nocin de ser, segn hemos visto
en Psicologia (141), es la ms alta abstraccin a que nos es
posible llegar, cuando en cierto modo hemos despojado a los
seres singulares de todo lo que los distingue y hace de ellos
tal o cual ser determinado.
2. Objeto. La M etafsica tiene, pues, por objeto a todos
los seres, pero slo en cuanto son ser y no en cuanto son
tales o cuales seres determinados. Es por tanto la ciencia uni
versal. Siendo su objeto el ms abstracto posible, tiene la
mxima extensin, ya que conviene a todo lo que es o puede
ser, y la minima comprehensin, pues hace abstraccin de
toda nota o cualidad particular (1 1).
3. Divisin. Podemos estudiar al ser en si mismo, o en
su g ran d es divisiones o tambin en cuanto es causa.
 CAPITULO l

EL SER EN Sf MISMO

A rt. I. E L S E R E S T R A S C E N D E N T E

189 1- El w no es un gnero. Podra uno Imaginar que.

siendo los diversos seres especies de seres, el ser en general
Fuera el gnero supremo.
M as esto es imposible. En efecto, siempre que hay relacin
de gnero a especie, sta aade realm ente al gnero una nota
que el gnero no contiene: "racionar* es una nota que no con
tiene el concepto de "animal". Pero a l ser no se le p u ed e a a
dir nada, porque todo lo que es es ser. Por lo tanto el ser no
es un gnero.
En otros trminos, si todos los seres no fueran sino diversas
especies del ser (tomado como gnero supremo), todas las no
tas que sirvieran a diversificar el ser estaran necesariamente
fuera del ser; lo que equivale a decir, ya que la nada no puede
diversificar, que no habra ms que un solo ser. La variedad
de seres no seria sino una apariencia ilusoria. T a l era la teo
ra de Parmnides, que precisamente consideraba al ser como
un gnero.

2. El ser bo es trascendental, es decir una nocin qu e

trasciende o sobrepasa todas las categoras d el ser y se aplica
a todo lo que es o puede ser, de cualquier forma que sea. En
efecto, cada categora del ser dice lo que es el ser (por ejem
plo, el ser es sustancia, cualidad, relacin, e tc.); mas ninguna
lo dice adecuadamente (el ser no es slo sustancia, sino tam
bin accidente: no slo la cualidad, sino tambin la cantidad
es ser, etc.). Diremos, pues, que el con cep to d e ser es inm a
nente a todas las categoras, en cuanto todas ellas son ser,
p ero tas trasciende a todas, en cuanto que, como tal, est sobre
todas ellas.
 246 ONTOLOGIA
3. Ser finito y Ser infinito. E l concepto d e ser trascien
d e no slo a cada categora de ser singular, sino tambin
a todas las categoras juntas . porque abraza aunque bajo
aspectos esencialmente diferentes a la vez a los seres finitos
(que se dividen en categoras) y al Ser infinito (que est
por encima de las categoras).
A rt . II. E L S E R E S A N A LO G O
190 1. Definiciones. Hay que distinguir el trmino univoco.
el trmino equivoco y el trmino anlogo (o analgico).
a) U nivoco se dice del concepto qu e puede atribuirse de
manera absolutamente idntica a diversos sujetos. Por ejem
plo, el concepto de hombre se aplica unvocamente a Pedro, a
Pablo, a un negro y a un blanco.
b) Equivoco se dice de un nombre que no se aplica a di
versos sujetos sino en un sentido totalmente diferente. Ejem
plo: el carnero, constelacin celeste y un animal. E l equivoco
no puede jams ser un concepto, sino una palabra que se
aplica a distintos conceptos.
c) A n logo se dice de un concepto referido a realidades
esencialmente diversas, pero que tienen no obstante entre si
cierta proporcin. E s pues intermedio entre el equivoco y el
univoco y designa una nocin que se aplica a varios sujetos
en un sentido ni totalmente idntico ni totalmente diferente.
Asi la salud es una nocin analgica en cuanto se aplica a
un alimento, al rostro y al cuerpo. En efecto, el alimento
produce la salud, el rostro expresa la salud y el cuerpo la
posee.
2. Las especies de analoga. Se distinguen:
a) La analoga d e atribucin, que es la d e un trmino o d e
un concepto que conviene a muchas cosas en razn d e su
relacin con otra . a la que nicamente se aplica el trmino
propia y principalmente. Asi el trmino sano no se dice propia
tj principalmente sino d el cuerpo ; pero por analoga aplicase
igualmente al alimento o al clima, que producen la salud en
el cuerpo, y al rostro que revela la salud corporal.
b) La analoga de proporcionalidad, que es la de un trmi
no o d e un concepto que convienen a muchas cosas en razn
d e una semejanza de relacin. Asi se habla de la luz de la
verdad", queriendo dar a entender que la verdad es a la inte
ligencia lo que la luz del sol es a los ojos del cuerpo. Hay ah.
EL SER EN SI MISMO 247
como se ve, una proporcin d e relacin que podramos tradu
cir de esta manera:
verdad visin corporal
inteligencia luz
3. La analoga del ser. Por ah se ve que la nocin de
ser no puede ser sino analgica. El ser, en efecto, no puede
decirse de los diferentes seres sino bajo un aspecto en parte
semejante y en parte diferente. La idea de ser conviene a to
dos los seres. cualesquiera que sean: a Dios, al ngel, al hom
bre. al perro, al rbol, a la estrella, al pensamiento, a la pala
bra, al aire, a la sociedad, a la amistad, a la vida, a la ciencia,
a la virtud, etc. M as no conviene a todos los seres en idntico
sencido, porque cada uno d e ellos es ser de una manera abso
lutamente especial y propia: el ser de Dios es esencialmente
diferente del ser del hombre: el ser de la planta, esencialmen
te diferen'e del ser del animal: el ser de la piedra esencial
mente diferente del ser de la planea, etc. Entre estos seres
decimos que hay relacin de analoga.
191 4 Unidad relativa de la idea ds ser. La nocin de sor,
por no ser sino relativamente una. es confusa. En efecto:
a ) La nocin d e ser. en su ms alta generalidad, comprenda
todas las maneras, reales o posibles, como el ser puede existir.
(Dicese, en trminos tcnicos, que la nocin d e ser connota la
existencia, es decir que no podemos pensar esa nocin sin
dejar de referirla a la variada multitud de modos de existen
cia). Desde este punto de vista, la nocin de ser es esencial
mente diversa, porque el ser puede ser realizado y se realiza
de hecho de mHpies maneras, la nocin del ser debe conte
ner esta diversidad.
b) M as. por otra parte, slo confusamente contiene esta
diversidad, en el sentido de que abraza la universalidad de
los seres, sin representar a ninguno en particular. Desde este
punto de vista, la nocin d e ser posee cierta unidad, a saber:
en cuanto que, encerrando vagamente la idea de la diversidad
de los seres, hace en cierto modo abstraccin de ellos. Esta
unidad, como se comprende, es imperfecta e informe. Y de
ah nace el sentimiento de confusin que produce esta nocin
y en general la nocin analgica.
c) Esta nocin d e ser la poseen necesariamente todos los
hombres, desde el momento que empiezan a pensar . Pero, en
 US ONTOLOGA
quien no es filsofo, tiene un carcter de confusin que indica
que no hay en l conciencia plena de la complejidad de la
nocin. Lo contrario sucede al filsofo, cuando reflexiona so
bre la nocin de ser. No es que suprima de ella la confusin
que le es esencial, pero descubre las razones de esta confu
sin; y es una gran claridad saber por qu es necesariamente
confusa la nocin de ser.
A rt. III. LA S P R O P IE D A D E S T R A S C E N D E N T A L E S
DEL SE R
. N ociones g en era les
192 I- Las tres propiedades trascendentales. T o d o lo qu e
existe o p u ed e existir es uno, verdadero y bueno. Estas tres
propiedades acompaan inseparablemente al ser y son una
misma cosa con l. Que es lo que expresa el axioma: "La
unidad, la verdad y la bondad son convertibles con el ser."
Por eso se las llama trascendentales, en cuanto se identifican
realmente con el ser. que es trascendente.
2. Boladn del sor y d* sus propiedades. Acabamos de
decir que los trascendentales coinciden realm ente con el ser.
En efecto, como el ser no es un gnero, no es susceptible de
recibir un atributo que lo determine "desde afuera" (como
la diferencia especifica le viene de afuera al gnero, que no
la contiene en s i). Todas sus determinaciones le vienen, pues,
"de dentro", por va de explicitadn. En ese sentido, las pro
p ied ad es d e uno, d e verdadero y d e bu eno n ada real aaden
a l ser, pues ellas mismas son ser. El ser las contiene necesa
riamente. Ellas no hacen sino poner de relieve los diferentes
aspectos del ser; por esta razn tampoco son simples tauto
logas.
3. Deduccin de las propiedades trascendentales. El
ser puede ser considerado ya en si mismo, ya relativamente:
a) C on siderndolo en si mismo, absolutam ente, nada se
puede decir de l sino que es el ser.
b ) C on siderndolo tambin en si m ismo, p ero negativa
mente, echse de ver que es indiviso en si mismo, es decir uno.
c) R elacion n dolo con la inteligencia, descbrese que el ser
es verdadero; p on in dolo en relacin con la voluntad, aparece
como bueno. El mal. que es lo contrario del bien, es por el
EL SER EN SI MISMO 249
hecho mismo lo contrario del ser. es decir que es no-ser, o, en
otros trminos, privacin de un bien debido a una naturaleza.
2. E l un o
1. La unidad excluye la divisin en acto. Todo ser es
uno por esencia. En efecto, el ser puede ser o simple o com
puesto. M as lo que es sim ple no puede ser sino indiviso, por
definicin. Lo que es com pu esto no tiene ser (es decir no
existe) mientras sus partes estn separadas; y slo lo tiene
cuando sus partes estn reunidas y forman el mismo com
puesto.
2. La nocin de unidad es analoga. E l ser no es uno
unvocamente, sino analgicamente.
L a an aloga d el uno resulta en e fe c to d e la analoga d e l ser,
ya que el ser y el uno son convertibles, es decir que. si todos
los seres son unos (o indivisos) por ser seres, cada clase de
ser es una con una unidad que le es propia.
Que es lo que la experiencia nos ensea claramente, pues
vemos que la unidad interna d e los seres encierra muy diver
sos grados, desde el todo esen cial (un hombre, un rbol), has
ta el to d o acciden tal (una casa, una mquina). Por debajo de
esta unidad accidental, existe toda una gama de unidades d e
continuidad (el vuelo del ave. la trayectoria del obs), que
son obra de la inteligencia. La unidad se halla dondequiera
que haya ser: pero encierra la misma flexibilidad analgica
que el ser, con el que comparte la necesaria trascendencia.
3. Divisin de la unidad trascendental. La unidad tras
cendental comprende:
a j L a unidad d e sim plicidad. Esta unidad es la q u e co
rrespon de al ser que carece d e partes. Dios solo excluye ab
solutamente toda especie de composicin, es decir que el Ser
divino es absolutamente simple y perfectamente uno.
b) U nidad d e com posicin. Esta unidad es la d e l ser qu e
est com puesto d e partes.
Se han de distinguir aqu diversas caegorias, a saber: ta
unidad esencial, o unidad de lo que no tiene ms que una
esencia, por eiemplo la unidad de un cuerpo orgnico, de un
roble, de un hombre, y la unidad accidental, o unidad de lo
que tiene muchas esencias: esta unidad accidental puede re
sultar ya de una unin extrnseca, o de fuera, de los elementos
 25Q ONTOLOGIA
que lo componen: un montn de piedras, una mesa, un apara
to de radiotelefona, o bien de una unin intrnseca, o de
dentro de los elementos: por ejemplo, la unin de Pedro con
la ciencia que posee.
4. La multitud trascendental. La unidad trascendental
es, como lo hemos visto (6 9 ), principio de la multitud tras
cen den tal, es decir de la pluralidad de seres cada uno de los
cuales es uno (con unidad ms o menos perfecta). E sta plu
ralid ad no /orma un nm ero (un caballo, una piedra, un
hombre y una estrella no hacen cuatro). Un nmero no se
forma sino con partes d e un to d o cuantitativo o con seres
considerados como partes de un tdo: asi se habla de las diez
habitaciones de una casa, o tambin de diez hombres, consi
derados como diez parces de la especie humana. Tambin se
podra decir (aunque impropiamente), que un caballo, un
hombre, una piedra y una estrella forman cuatro cosas o
seres, considerndolas en este caso como a partes del ser.
3 . La verdad
1 9 2 bis 1. La verdad trascendental* Hemos indicado ya (30)
la distincin que hay que hacer ntre verdad trascendental y
verdad lgica. Esta expresa, decamos, la conformidad de la
inteligencia con lo que es. Es, pues, una cualidad o propiedad
d e la inteligencia. La v erd ad trascenden tal es una p rop ied ad
d e los seres, porque es e l ser m ism o d e las cosas, en cuanto
inteligibles, es decir cognoscibles por la inteligencia.
2. La inteligibilidad. Por ahi se ve que la inteligibilidad
(o cognoscibilidad) es una p rop ied ad trascenden tal qu e acom
pa a a l ser inseparablem ente, pero en diversos grados, en
todas sus determinaciones. E l ser, pues en presencia de una
inteligencia, es inteligible tal cual es. Y reciprocamente, la
inteligencia est, por naturaleza, abierta a la universalidad
del ser, pues, segn acabamos de ver. el ser, como tal, es
inteligible. Diremos, pues, que yendo la inteligibilidad a la
par con el ser, las co sa s son inteligibles en proporcin d e l
ser qu e p oseen .
No obstante, la inteligencia est sometida, en n osotros, a
ciertas condiciones que limitan su extensin y alcance. Como
lo hemos notado ms arriba (187), est, en cuanto inteligen
cia humana, ordenada al ser de la experiencia sen sible. De
asi se sigue que todo lo que est sobre lo sensible, aunque
EL SER EN SI MISMO 251
sea ms inteligible en si (ya que cuanto ms Inmaterial sea
un ser, ms accesible es a la inteligencia), nos es de hecho
menos inteligible. De igual modo, lo que est por debajo del
ser propiamente dicho, es decir lo que es potencialidad o
virtualidad, no noses sino imperfectamente inteligible. N u es
tro conocim iento se desenvu elve, pues, entre d os zonas oscu
ras: una posee demasiada luz para nuestra inteligencia y nos
ciega: la otra tiene demasiada poca para nuestra capacidad
intelectual.
4 . E l bien
1. La relacin a la tendencia. La bondad expresa en
primer lugar una relacin a una tendencia: e l ser es bueno
en cuanto es cap az d e llenar una n ecesid ad o satisfacer un
d eseo. La bondad, propiedad trascendental, no hace sino ex
presar en forma explcita la relacin de conveniencia que
existe entre el ser y la tendencia.
2. El bien trascendentaL E l bien, por ser el trmino de
la tendencia y del deseo, aparece como siendo por naturaleza
ser y perfeccin, ya que todos los seres desean la perfeccin
de su ser. Asi, el bien ij el fin coinciden: todo fin es un bien
y todo bien es un fin o puede serlo.
El fin puede presentarse en cierta manera de dos modos o
grados: como d esea d o por quienes an no lo han conseguido,
o como deleitable y o b jeto d e am or para quienes lo poseen.
Pues bien, sos son precisamente los caracteres del ser, que
es a la vez objeto de deseo y fuente de delectacin y de gozo.
Es. pues, como tal. un bien, y de ahi se sigue que el bien
y el ser convertibles: todo lo que es ser es bueno en cuanto
es ser y en la medida que lo es.
3. Loa tres especies de bien. El bien se puede dividir
en bien til, deleitable y honesto.
a) E l til. E l bien til es el que sirve d e m edio para con
seguir un bien. Todo su valor de bien, en cuanto es til,
consiste, pues, en su capacidad de procurar otro bien; en si
mismo puede no tener ningn atractivo (la medicina o la
operacin para el enfermo).
b) E l deleitable. El bien deleitable es aquel que trae goce
y alegra: tal una obra de arte, el deporte o el juego.
c) E l hon esto. E l bien honesto es el que nos atrae, no por
252 ONTOLOGIA
la utilidad o el goce que nos procura sino an te to d o p o r la
perfeccin qu e nos trae.
Por ah se ve que el bien prim ero y propiam en te dicho es
e l qu e responde a l fin esencial d el ser (que es dar la perfec
cin ) : es el bien honesto. El bien deleitable es verdadera
mente. en cuanto deleitable, un fin de la tendencia, pero no su
fin ltimo, porque el goce no es la totalidad del bien, sino
slo un aspecto del bien. Finalmente, lo til se halla evidente
mente en el ltimo grado del bien, pues no es fin sino medio.
4. El mal. E l mal, que es lo contrario del bien trascen
dental, consiste, para un ser, en la privacin de un bien que
le perteneca. E s una fa lta o una deficien cia d e ser. Estos
trminos de privacin, falta y deficiencia, sirven para ha
cernos entender que se trata, no de la pura y simple ausen
cia de una perfeccin cualquiera, sino de la ausencia de un
bien necesario a la integridad d e un ser determ inado. Asi,
la ceguera no es un mal sino en quien debe ver (privacin ) ,
pero no en la piedra, a la cual no corresponde ver ( n egacin ).
CAPITULO II
LAS DIVISIONES DEL SER
J 193 El ser no existe bajo la forma absolutamente indetermi
nada en que lo considera, por abstraccin, el metafisico. S olos
los seres, es decir los individuos, existen verdaderam ente; y
todo lo dems no es sino maneras de ser de los individuos, y
no ser absolutamente. Pues bien, estos diversos seres, indi
viduos o no, pueden ser agrupados a su vez en grandes cate
goras que constituyen las primeras divisiones o las d eter
m inaciones m s gen erales d el ser. Estas grandes divisiones
son las de la sustancia y las de los diversos accidentes. Ade-
ms, el ser se puede dividir en toda su amplitud, en acto y
potencia. Siendo esta ltima divisin ms general an que
la de las categoras, por ella debemos comenzar.
A rt . I. E L A C T O Y LA P O T E N C IA
La distincin de la esencia y de la existencia es la que
i mejor nos hace penetrar en la divisin en potencia y acto.
1. Esencia y existencia.
a) N ocin. Analizando la idea de ser, chase de ver que
el ser puede tomarse en dos sentidos. Primero, como signi
ficando el acto d e existir (la existen cia) como en estas pro
posiciones: "C sar existi realmente", "Pedro lee (est le
yendo)": en ambos casos, se afirma la existencia de una cosa,
de Csar y del acto de leer.
El ser puede tambin ser tomado como designando: ya
lo que es o puede ser, es decir el sujeto actual o posible de
I la existencia: y asi en las proposiciones "Pedro lee, "el
I hombre es racional", "el muro es blanco", las palabras P e
dro. hom bre, mitro son los sujetos en que existen o pueden
 ONTOLOGIA
254
existir la lectura, la razn o la blancura; o ya lo qu e una cosa
es: Pedro es hom bre, este muro es blan co, Csar fu un gran
capitn. Estas ltimas acepciones forman lo que se llama,
en sentido amplio, la esencia.
Tomada en su sentido estricto, la esencia es aqu ello p o r lo
que una cosa es o qu e es y se diferencia de cualquier otra
( anim al racional expresa la esencia de hombre, es decir aque~
lio por lo que el hombre es hombre). Esta esencia es la que
formula la definicin por gnero prximo y diferencia espe
cfica (1 4 ).
b) P rop ied ad es d e la esencia. La esencia, tal como se la
entiende en seniido estricto, es: el ser n ecesario, no en el sen
tido de que existira necesariamente (propiedad que no con
viene sino a la Esencia divina, como se ver en Teodicea),
sino en el sentido de que es imposible pensar una cosa como
desprovista o privada de su esencia, porque eso equivaldra
a pensarla a la vez como siendo y como no siendo lo que es.
Imposible pensar el tringulo con slo dos ngulos, o pensar
una piedra como dotada de inteligencia; el prim er principio
d e inteligibilidad, en cuanto por ella cada ser es primero inte
ligible (es decir cognoscible por la inteligencia) y por ella
se explican todas sus propiedades: por la esencia "animal
racional" se comprende en primer trmino el ser "hombre
y las propiedades de este ser: mortalidad, sujecin al dolor,
oapacidad de rer, etc.
Y a hemos observado (79) que la inteligencia humana, al
no poder captar siempre las esencias echa mano ya de las
propiedades, o ya de la forma exterior de las cosas, como
sustituto de la esencia.
c) T o d o s los seres crea d os se com ponen d e esencia y exis
tencia, lo cual equivale a decir que no existen en razn de lo
que son. Su esencia no implica la existencia. Podran, pues,
no existir: trtase de los seres que en trmino tcnico se
llaman contingentes.
Un clebre problema que plantea la distincin de esencia y
existencia consiste en saber si, en un ser singular, la esencia es
realm ente distinta de la existencia, es decir del acto que la
hace existente. Los filsofos tomistas sostienen la distincin
real. Hay que notar tambin que distincin real no significa
necesariam ente separacin , ni siquiera posibilidad de separa
cin (la blancura es real y distinta del papel en que escribo,
mas no es posible separarla de l).
LAS DIVISIONES DEL SER 255
2. Potencia y acto.
a) L as nociones d e acto y d e potencia van y a im plicadas
en la distincin d e esencia y existencia. La esencia aparece,
en efecto, como lo que puede existir, como en potencia de
existir; y la existencia es lo que da a la esencia el acto de
existir, lo que hace de ella un ser en acto.
b) L as n ocion es d e acto y d e poten cia nos son tam bin
sugeridas p o r el fen m en o d el cam bio. Todo cambio, en efec
to, consiste en el paso de la potencia al acto. El agua deviene
o se convierte en vapor; es, pues, vapor en potencia. T a l
rbol da frutos: el fruto est, pues, en potencia en el rbol.
Vapor y hielo son diversos actos del agua, asi como el fruto
es el acto del rbol. Vese, pues, que la potencia e s la aptitud
d e llegar a ser o deven ir alguna cosa. Por su parte, el acto
es o bien e l estad o d el ser q u e ha adqu irido o recibido la
perfeccin p ara la qu e estaba en potencia, o bien el ejercicio
d e una actividad qu e h ace p asar a un ser d e la potencia al
acto (el a c o en este ltimo sentido, se llama accin o acto
segundo) (7 3 ).
c) L a poten cia es alg o real en el ser: asi, para el agua, la
capacidad de hacerse vapor o hielo. Los seres no se convier
ten o devienen cualquier cosa.
3. Axiomas. Sobre el acto y la potencia, enncianse al
gunos importantes axiomas.
a) U na cosa no es p erfecta sino en cuanto est en acto.
Asi, la perfeccin del rbol consiste en dar frutos.
b ) E l ser obra en la m edida en que est en acto: en efecto,
obrar es producir algo, es decir realizar un acto; pero nadie
da lo que no tiene.
c) T o d o ser capaz d e cam bio est com puesto d e potencia
y d e acto: de acto, pues al presente posee un estado determi
nado; de potencia, por ser susceptible de recibir otro estado.
d) L a p oten cia no pu ede p asar al a cto sino p or la accin
d e un ser en acto, porque lo menos no produce lo ms; todo
efecto tiene una causa proporcionada.
A r t . II. LA S C A T E G O R IA S
1. Nociones generales
1. Definicin. Llmase categoras (o predicamentos) a
los gn eros suprem os d el ser. Estos gneros supremos son
256 ONTOLOGA
m odos del ser y no especies del ser, porque el ser, como lo
hemos visto (1 89), no es un gnero. Defneselo como los
m od os m s generates co m o pu ede existir el ser.
2. Divisin. El ser es sustancia o accidente. S e llama
sustancia a un ser al qu e com pete existir en s y en razn
d e s. A la sustancia se opone el accidente (etimolgicamente:
lo que sobreviene a una cosa) qu e es un ser qu e no pu ede
existir en si, sino slo en un sujeto.
A la sustancia pertenece en primer lugar el nombre de ser.
El accidente es modo de ser ms bien que ser.
3. La nocin do sustancia. L a nocin d e sustancia es
primitiva. N a ce d e la percepcin d el cam bio, que obliga a
distinguir, en el mismo objeto, realidades cambiantes y una
realidad permanente. El agua que se caliento al fuego es la
misma agua que estaba fria un poco antes. Pedro est suce
sivamente alegre, triste, irritado, sano, enfermo: es la misma
persona, en todos esos cambios. Este anciano es el mismo
individuo que antes era un nio. La realidad permanente
es la sustancia. La reflexin permite precisar esta nocin de
sustancia, dndonos a entender que la sustancia es, ms fun
damentalmente todava, una cosa apta para existir en si (y
no en un sujeto que la recibira) y p or si, es decir en razn
de lo que es.
L a p rop ied ad esencial d e la sustancia es. pues, existir por
s y en si y no en un suje'o. El accidente es aquello que no
existe sino en un sujeto ya existente: la virtud no puede
existir sino en un ser racional; la blancura no puede existir
sino en una cosa material, etc.
4. Los accidentes. Hay tantos modos de ser accidenta
les (o accidentes) cuantas son las diversas maneras de atri
buir un predicado a un sujeto. Y de un sujeto se dice:
I 9 que es blanco, negro; hbil, dichoso, alegre, caritati
vo, etc.: cualidad:
29 que es grande o pequeo: cantidad:
39 que est cercano o lejano, que es padre o hijo, etc.:
relacin:
49 que pega, gua, habla, etc.: accin :
59 que est herido, guiado, etc.: pasin;
69 que es. en Pars, en Roma: lugar;
79 que est de pie, acostado, sentado, etc.: situacin:
LAS DIVISIONES DEL SED 257
89 que naci en 1900; que Roma fu tomda por A la-
rico en 410: tiem po;
99 que uno est vestido, armado, etc.: haber.
Tales son, con la sustancia, las diez categoras (o pred ica
m entos) distinguidas por Aristteles. Queda sin embargo
una cuestin por saber, y es si cada uno de esos modos de
ser constituye una realidad accidental especial, o si algunos
no son diferentes aspectos de una misma realidad o compor-
tamien'.os puramente extrnsecos. Las opiniones varan.
2. L a relacin
Hemos estudiado ya en Cosmologa diversos accidentes, a
saber, la cantidad, el lugar, el tiem po y la cualidad. Como
por otra parte no tenemos por qu detenernos en la situacin
y el haber, qudannos por estudiar por un lado la accin y la
pasin, que las estudiaremos con la causalidad, y, por otra
parte, la relacin, que vamos a estudiar ahora.
1. Nocin. La relacin es aquello por lo que un sujeto
se relaciona con un trmino. Tales son, por ejemplo, la igual
dad, la semejanza, la causalidad, que son efecto respectiva
mente de la cantidad, de la cualidad y de la accin, y se
aaden a ellas como otras tantas dc'crminadones accidenta
les. Las otras categoras (tiempo, lugar, etc.) son por el con
trario efecto s de la relacin.
2. Anlisis. La relacin encierra tres elementos esencia
le s un sujeto, es decir aquello que es' en relacin con otra
cosa y a lo que se atribuye la relacin: as, el padre, sujeto
de la relacin de paternidad: un trm ino. es decir aquello con
lo que el sujeto est en reacin: el padre con relacin al hijo,
o el hijo al padre: un fundam ento de la relacin, es decir una
causa o una razn en virtud de la cual un sujeto se relaciona
con otro: la luz es la que condiciona la relacin del ojo con
el objeto visto.
El sujeto y el trmino de la relacin tomados juntos consti
tuyen los dos trminos de la relacin y se llaman correlativos,
cuando la relacin es mutua (padre e h ijo ).
3. Propiedades. Las principales propiedades de la rela
cin son las siguientes:
a) N o hay m s o m enos en la relacin. Las relaciones no
pueden aumentar o disminuir por s mismas; una cosa, por
258 ONTOLOGIA

ejemplo, es igual o desigual, semejante o desemejante con

relacin a otra.
b ) L as relacion es son recprocas. Pudeselas, pues, cam
biar, y decir, por ejemplo: el padre y el hijo", y "el hijo y
el padre"; "el cuadro y el pintor", y el "pintor y el cuadro";
"la visin de este objeto", y "el objeto de esta visin". CAPITULO III
c) L os correlativos son sim ultneos. Los correlativos se f
dan necesariamente juntos y nunca separados: no hay padre
sin hijo, ni hijo sin padre. Por lo mismo, los correlativos son LA S CAUSAS
conocidos simultneamente, y se definen mutuamente.

4. Divisin. Divdese la relacin ya desde el punto de

vista de su fundamento (divisin esencial), o ya desde el
A rt. i . n o c io n e s g en erales
punto de vista de los trminos (divisin accidental).
a) P unto d e pista d el fun dam en to. Distinguimos aqu las
relaciones de igualdad, que nacen de la cantidad; las relacio
196 1* Definiciones. Llmase principio a aquello de donde
procede una cosa, de cualquier modo que sea. As, toda causa
nes de cau salidad. que resultan de la accin; y las relaciones es principio, mas no todo principio es causa, porque el trmino
de sem ejanza, que resultan de la cualidad o de la forma. de causa no se emplea sino para designar aqu ello d e lo que
Tambin se puede distinguir la relacin real, que existe una cosa d ep en d e en cuanto a la existencia. Llmase e fe cto
independientemente del espritu: tales son las relaciones de
a lo que proviene de la accin causal y consecuencia a lo que
las causas con sus efectos, y la relacin lgica, que resulta
resulta del principio.
de una operacin del espritu: relacin de una cosa consigo
misma, del presente con el futuro, del ser con la nada.
2. Anlisis d o la causa. El anlisis revela tres elemen
b) P unto d e vista d e los trm inos. Desde este punto de tos o condiciones en la nocin de causa. Por un lado, la
vista, distinguense dos clases de relacin: la relacin mutua. causa d e b e ser realm ente distinta d el efecto. Por tanto, la
cuando los d o s trm inos no pu eden darse, com o tales, sino a
causalidad no se confunde con la actividad: obrar no es nece
la vez: no hay paternidad sin filiacin y viceversa; la relacin sariamente causar o producir. Por otro lado, e l e fe c to d e b e
no mutua, cuando los dos trminos n o son correlativos: el uno
d ep en d er realm ente d e la causa, pues es producido por la
es* relativo, y el otro es absoluto (no relativo) (tal es la rela
virtud de la causa. Y en fin. la causa d e b e tener sobre e l e fe c
cin entre la criatura y Dios o tambin entre la ciencia y su
to prioridad d e naturaleza. Decimos "prioridad de naturaleza"
objeto). En este caso, la relacin del trmino absoluto (Dios,
y no de tiem po, porque la causalidad es una relacin que no
el objeto de la ciencia) al trmino relativo (la criatura, la
implica necesariamente el tiempo (o la sucesin). Y hasta
ciencia) no es sino una relacin lgica.
hay que decir que, considerados en lo que tienen de esencial,
el ejercicio de la accin causal y la produccin del efecto son
cosas simultneas e indivisibles.

3. C ausa, condicin, ocasin. Hay que distinguir con

cuidado estas tres nociones. L a condicin es una cosa que
perm ite a la causa produ cir su efecto , ya positivam ente, a
titulo de instrumento o de medio (asi el arco es para el violi
nista condicin de la meloda que va a tocar), ya negativa
m ente. separando los obstculos (el pianista debe hacer afi
nar el piano, si ha de tocar bien).
 260 ONTOLOGIA
L a ocasin es una circunstancia accidental que crea condi
ciones favorables a la accin (el buen tiempo es la ocasin que
me decide a salir de paseo). Ni la ocasin ms feliz, ni la
condicin ms indispensable (llamada condicin sirte qua non)
pueden ser confundidas con la causa propiamente dicha por
que el efecto no depende de ellas esencialmente, sino acci
dentalmente.
A rt . II. LA S C U A T R O E S P E C IE S D E C A U S A S
1 9 6 bis Las causas son cuatro: eficiente, material, formal y final.
Tales son. pues, las cuatro maneras cmo se puede contribuir
a la produccin de una cosa.
1. L a causa e f ic ie n t e
1. Definicin. La causa eficiente es aquella qu e. por
su accin fsica, produ ce el efecto . E l escultor es causa de la
estatua, como estatua.
2. Divisin. La causa eficiente puede ser ya causa prin
cipal o instrumental, ya causa esencial o accidental, ya causa
primera o segunda, ya (en sentido amplio) causa fsica o
moral.
a ) C ausa principal y causa instrumental. La causa efi
ciente es causa principal, cuando se mueve y obra p or su p ro
pia virtud (el escultor que traba|a el mrmol; el arquitecto
que construye la casa); o causa instrumental, cuando est a l
servicio d e la principal (el escoplo del escultor; el albail que
ejecuta los planos del arquitecto).
L a accin es comn a la causa principal y a la instrumen
tal, pero por diferente razn. E s tod a entera, p ero no total
mente, e fe c to d e la causa instrum ental (la casa es, entera,
producto de la actividad de los albailes, carpinteros, etc.;
pero no lo es totalmente, porque el plano de la casa no es
obra suya). En cambio, la accin es toda entera y totalm ente
e l efecto d e la causa principal, en cuanto sta determina y
dirige toda la actividad de la causa instrumental.
De ah que el efecto se parezca a la causa principal y n o a
la causa instrumental: el estilo de la casa revela al arquitecto
y no al albail. Puede tambin, no obstante, llevar la marca
del instrumento, en la medida en que ste ha ejercido su pro
pia actividad junto con la accin de la causa principal (es
decir que ha sido, para una parte de la obra, causa prlnd-
LAS CAUSAS 261
p a l): asi se puede reconocer, en una construccin, el estilo
propio del albail.
b ) C au sa esen cial y causa accidental. La causa, principal
o instrumental, puede ser causa p or si (o esen cial) o causa
p o r accid en te (o accid en tal). La primera es aquella que pro
duce el efecto propio para el cual est ordenada: asi la ope
racin que sana al enfermo. La segunda es la que produce
un efecto al cual no estaba ordenada: la operacin que mata
al enfermo: otro ejemplo es el acto del cavador que, al abrir
un hoyo para plantar un rbol, encuentra un tesoro. Por
ah se ve que el efec to d e la causa accidental, a l rev s d el d e
ta causa csenciat. no tiene razn d e fin. por producirse fuera
de la intencin del agente. Ejemplo de esto es lo que acaece
en la casualidad, que es propiamente una causa accidental.
c) C au sa prim era y causa segunda. La causa principal
puede ser causa primera o causa segunda, segn sea princi
p io prim ero o principio interm ediario d e la accin. Por lo
mismo, toda causa principal es primera y toda causa primera
es necesariamente causa principal.
D e la misma manera, toda causa segunda es instrumental
con relacin a la causa primera de la cual depende. Pero
puede, b a jo otro aspecto, ser tambin causa principal; lo mis
mo que ta causa prim era p u ed e no ser prim era sino b a jo un
asp ecto defin id o y causa segunda b ajo otro asp ecto. Hemos
de ver que Dios solo es Causa absolutamente primera e inde
pendiente: todas las otras causas no obran sino dependiendo
de Dios, Causa primera universal, y, como tales, no son sino
causas segundas.
d) C au sa fsica y causa m oral. Llmase causa fsica aque
lla que obra por un influjo fsico. No obstante, por "influjo
fsico" no hay que entender una actividad de orden sensible
y material, sino slo un influjo real: asi el arquitecto es causa
fsica de la casa, en cuanto que ordena toda la actividad de
los obreros.
L a causa m oral es aquella que consiste solamente en deter
minar m oralm ente a un agente racional a ejercer su activi
dad propia; asi sucede con los consejos dados a un amigo. L a -
causa m oral, asi entendida, slo im propiam ente s e llam a causa
eficien te y se relaciona ms bien con la causalidad final.
197 3 Accin y pasin. Ahora podemos tratar de Ir ms
adelante en la nocin de la causalidad eficiente, estudiando
 2 ONTOLOGIA LAS CAUSAS 863

las relaciones de la accin y de la pasin o. lo que es igual, la materia es el principio determinable (o potencial); mien
del agente y del paciente. tras que la forma es el principio determinante (o acto) (7 7 ).
a) L a causa no cam bia p or e l h e c h o d e la accin. En efec
2. La causa formal. Comprndese, por lo que antecede,
to. la causalidad, com o tal. ninguna otra cosa dice sino el
que causa form al es sinnimo de forma, puesto que la forma
acto de producir una cosa; lo cual de si n o im plica ninguna
es lo qu e concurre a la constitucin d e un com puesto, com o
pasividad en e l agen te.
p arte intrnseca determ inante y esp ecificad ora (7 9 ). Asi,
No obstante, este principio no excluye el cambio acciden tal
el alma humana, al sobrevenir al cuerpo, constituye un ser
en el agente. E s cierto, en efecto, que el agente co rp oral es
humano.
siempre modificado, en el ejercicio de su actividad causal, por
la reaccin d e l su jeto sobre el cual obra (o p a c ien te) : asi. el
3. La causa fin a l
martillo se calienta al golpear. Pero el ag en te no es m odifi
ca d o en cuanto ob ra : lo es solam en te en cuanto recib e una 1. Nocin.
accin (o reaccin) de parte del paciente. Por eso una causa
a ) D efinicin. E l fin, en general, es aqu ello por lo qu e se
eficiente que fuera nicamente causa, sin recibir nada (o
p rod u ce un efecto . Es, pues, el trm ino de la accin, en el
padecer) de ninguna otra causa, permanecera siempre idn
orden de la ejecucin, y el principio de la accin, en el orden
tica del todo a si misma. Eso sucede con Dios, causa primera
de la intencin, ya que l dirige toda la serie de las operacio
universal.
nes. Por esta razn es causa d e las causas. Por ejemplo.
b) L a accin est en el p acien te. E l trmino accin tmase
Pedro quiere ser ingeniero: este fin (intencin) es el que le
aqu en el sentido de e fe c to produ cido. Como tal. la accin
va a conducir a hacer tales estudios, a entrar en tal escuela, a
no est en la causa sino como en su principio; su trmino est
tal examen, etc. Cuando haya obtenido el titulo de ingeniero,
en el paciente que sufre una modificacin y nada hay fuera
el fin (o la intencin) estar realizado y toda la serie de
del paciente. L a accin constituye, pues, con la pasin , una
actividades ordenadas por ese fin se habrn term inado igual
sola e idntica realidad, que expresa, en cuanto accin, una
mente. El fin es, pues, a la vez el principio y el trmino de
relacin del agente al paciente, y como pasin, una relacin
la accin.
del paciente al agente.
b) N aturaleza d e la causalidad final. Cmo explicar la
c) E l e fe c to preexiste en la causa. Este axioma significa,
causalidad del fin, es decir su propiedad de mover al agente
no slo que el efecto pr^existe virtualm ente en la causa, sino
a producir alguna cosa? Evidentem ente, el d e s e o es el princi
tambin que preexiste en ella d e una m anera m s p erfecta de
p io d e l m ovim iento: yo me pongo en movimiento cuando me
lo que existe en si mismo, en cuanto producido y realizado.
siento solicitado por alguna cosa que se me presenta como
Por una parte, en efecto, si la causa no p o sey era virtual
apetecible.
m ente tod a la p erfeccin d el efecto , ste vendra d e la nada,
M as la explicacin la hemos de ir a buscar ms all, porque
o lo ms de lo menos, lo cual es absurdo. Por otra parte, el
todava podemos preguntarnos la razn d el d eseo. Pero sabe
efecto , an tes d e ser produ cido, no es otra cosa qu e la causa
mos ya (192 bis) que la tendencia y el deseo no se ponen
com o poten cia d e producirlo, y. realizado, no es sino un as
en acto sino por la aprehensin de algn objeto que se pre
pecto parcial de la perfeccin de la causa, lo cual equivale
senta como un bien que conviene al agente. E s. pu es, fu n da-
a decir que la causa es necesariamente ms perfecta que el
m entam lente. el bien en cuanto d eseable, lo qu e d a razn d e
efecto. la casualidad d el fin. Por eso se dice que el fin y el bien son
convertibles.
2. C ausa material y causa formal
19 7 bis 1. La causa material. Dase este nombre a la m ateria 2. Divisin. El fin lo podemos distinguir en fin de la
d e qu e est h echa una cosa, es decir, bajo una forma ms tc obra y fin del agente; en fin principal y fin secundario; en
nica, lo qu e concurre a la constitucin d e un com pu esto com o fin mediato y fin ltimo.
parte intrnseca determ inable. En efecto, en un compuesto. a) F in d e la obra y fin d e l agente. El fin d e la obra e t
264 ONTOLOGA

objetivo: es el fin al cual est ordenada la obra por su misma

naturaleza: asi, la limosna se destina por si misma al alivio
del pobre. B i fin d el agente es subjetivo, porque reside en la
intencin: el que Hace la limosna, puede Intentar: ya socorrer
al pobre, o ya ser tenido por generoso. Cuando el fin del
agente no coincide con el fin d e la obra, ste se convierte en TEODICEA
un simple m edio.
b) Fin principal tj fin secundario. E l fin principal es aqu el
qu e se p reten de an tes que ningn otro y al cual se subordinan
los dems fines (llamados secundarios). Asi, el soldado com
bate con valor por defender a sii patria, y secundariamente
PRELIMINARES
por conseguir una condecoracin.
c) F in m ediato y fin ltimo. Que sean principales o secun
darios, los fin es particulares no son jam s sino fin es m ediatos
y nunca el fin ltimo de la accin. Estn, pues, necesaria I. Naturaleza de la Teodicea.
mente subordinados a un fin, que es ltimo y absoluto. Este
fin es siempre el bien o la propia perfeccin del agente. T o 198 a) D efinicin nominal. E l nombre de T eod icea vierte de
dos los dems fines son particulares e instrumentales con rela dos palabras griegas que significan justificacin d e D ios, y
cin a este ltimo fin. se reservaba primeramente a las obras destinadas a defender
la Providencia contra las dificultades que suscita el problema
de la existencia del mal.
b) D efinicin real. El Hombre de Teodicea ha pasado ya a
ser sinnimo de T eologa natural, y se aplica al conjunto del
tratado de Dios. Es, pues, la ciencia d e D ios p or la razn.
c) T eod icea y T eologa. La Teodicea es, pues, una ciencia
racional, es decir que se apoya slo en las luces de la razn.
En eso difiere de la Teologa que tiene por primeros principios,
no los principios de la razn, sino los datos de la Revelacin.

2. Importando de la Teodicea.
Apenas si es necesario hacer resaltar la importancia y uti
lidad de la Teodicea. La excelencia de una ciencia est en
razn de la excelencia de su objeto. Pues bien, el pensam iento
no p u ed e tener o b jeto m s ex celen te que a D ios. Ser supremo,
principio primero y ltimo fin de todas las cosas. En el co
nocimiento y amor de Dios est nuestra perfeccin y, por
tanto, nuestra verdadera felicidad.
Por otra parte, nuesro conocim iento d el m undo y d e l hom
b re jams podr ser completo, si no subimos hasta Dios como
a la causa de todo lo que existe: ni la m oral podr encon
trar slido fundamento, si no recurrimos a Dios, soberano
legislador.
IM TEODICEA

En fin. la Teodicea, al demostrar la existencia de Dios,

proporciona a la f e la primera de sus bases racionales.

3. Mtodo de la Teodicea.
Dios no es accesible a los sentidos. Por eso. la Teodicea P R IM E R A PA RTE
no puede ser una ciencia propiamente experimental. E s por
excelencia una ciencia m etafsica, en cuanto que su objeto so-
brepasa absolutamente a la experiencia sensible, y deber, LA E X IS T E N C IA D E D IO S
en consecuencia, emplear el m tod o racional (4 3 ). M as como
Dios no nos puede ser conocido sino por los efectos de su po
der, la Teodicea deber partir de la observacin d e los hechos.
para elevarse de ellos hasta Dios, razn suprema de estos Antes de entrar en las pruebas de la existencia de Dios,
hechos. conviene preguntarse si estas pruebas son n ecesarias y si son
p osibles. En efecto, por un lado, los ontologistas han preten
4. Divisin de la Teodicea. dido que es intil demostrar la existencia de Dios; y, por
otra, los fid eistas y los agnsticos han negado la posibilidad
A propsito de Dios, podemos plantearnos tres clases de de esta demostracin. Vamos a comenzar, pues, por hacer la
cuestiones: podemos preguntarnos si existe, cul es su natu crtica de estas dos opiniones.
raleza, cules son sus atributos, y en fin cules son sus rela
ciones con el mundo. De ah la siguiente divisin de la T eo
dicea: existen cia d e D ios; naturaleza y atributos d e D ios:
relacion es d e D ios con el m undo.
 CAPITULO I

NECESIDAD Y POSIBILIDAD DE UNA DEMOSTRACIN

A rt . I. E L O N T O L O G IS M O

199 1. El argumento ontolgico. Los ontologistas pretenden

que no es necesario demostrar la existencia de Dios, porque,
en su opinin, esa existencia es inm ediatam ente evidente, y
la evidencia no se demuestra.
Unos (Malebranche, Giober I) afirman que tenem os la in
tuicin d e D ios en la d el ser universal. De ahi el nombre de
ontologism o que se da especialmente a esta doctrina.
Los otros (San Anselmo. Descartes) se limitan a pretender
que la existencia d e D ios es evidente a priori, por el solo hecho
de comprender el significado de la palabra Dios. En efecto,
afirman, la palabra Dios significa "el Ser que posee (odas las
perfecciones". Y como la existencia es una perfeccin (|impo-
sible, sin recurrir en el absurdo, pensar en "un Ser perfecto
que no ex ista"!); luego Dios existe. Seria, pues, imposible
concebir a Dios sin comprender al mismo tiempo su existen-
eia. Este es el famoso argumento que se ha llamado el argu-
mento ontolgico.

2. Critica del argumento ontolgico. Santo Toms cri

tica es'e argumento del modo siguiente:
a) N o es evidente para todos, ni nuil para los que admiten
la existencia de Dios, que D ios sea et ser absolutam ente p er
fecto . de modo que no sea posible concebir otro mayor. Mu
chos filsofos paganos dijeron que el mundo era Dios, y
algunos pueblos miran al sol y a la luna como a un Dios.
i b) E l sofism a ontolgico. Aun suponiendo que la defini
cin nominal de Dios fuera para todos "el ser absolutamente
perfecto, el argum ento on tolgico es un verdadero sofism a,
en cuanto p asa indebidam ente d el orden lgico al orden real:
 NECESIDAD Y POSIBILIDAD DE UNA DEMOSTRACION 271
270 LA EXISTENCIA DE DIOS

los ms eminentes, para demostrar la existencia de Dios. Seria

yo no puedo con cebir un ser perfecto sin con cebirlo como
cosa inconcebible que este esfuerzo procediera de una ilusin.
existente (orden lgico); pero esto no prueba que este ser
b) C ritica especial. Santo Toms responde al argumento
perfecto exista (orden real).
fideista que en cualquier hiptesis nuestro conocimiento de la
c) E l ontologism o es. con mayor razn, sofstico. N osotros
existencia de Dios tiene origen sensible, ya que toma como
no vem os a D ios. Todo nuestro saber proviene, directa o in
punto de partida los efectos sensibles del poder divino. Por
directamente. de la experiencia sensible; y Dios es y sigue
eso este conocimiento no es capaz de hacernos conocer a Dios
siendo siempre para nosotros, aun al fin de nuestras investi
perfectamente, porque no hay proporcin alguna entre sus
gaciones y de nuestras demostraciones, un D ios escon d id o;
bras sensibles y su naturaleza. Mas la dem ostracin sacad a
tan lejos est de nuestra aprehensin directa y de nuestra
d e los efecto s sen sibles basta para hacern os conocer a D ios
comprehensin natural.
com o causa d e estos efecto s, que es el objeto mismo de la
En cuanto a la intuicin d el ser universal o inteligible (de demostracin.
la que hemos hablado en Psicologa (141) y en Critica (177),
Adems, la mejor refutacin de los argumentos fideistas y
no e s en form a alguna la intuicin d e D ios o del Ser infini
agnsticos consiste en exponer las pruebas de la existencia de
tamente perfecto, sino la del ser en general o indeterminado.
Dios de tal manera que su valor se imponga a la inteligencia
La existencia de Dios no nos es, pues, inmediatamente vi
y la obligue por la evidencia de la verdad.
dente, y tiene necesidad de ser demostrada. Pero es posible
esta demostracin?

A rt. II. E L F ID E IS M O Y E L A G N O T IC IS M O '

200 1. El argumento iideista y agnstico. L o s fid eistas pre
tenden que la existencia d e D ios no p u ed e ser con ocida p o r la
razn natural, sino slo p o r la fe . Los agn sticos niegan a la
vez el poder de la razn y las luces de la fe.
E l principal argumento de unos y otros es que los princi
pios de nuestras demostraciones vienen de los sentidos, por
que toda nuestra experiencia es de origen sensible. Por tanto,
to d o lo qu e sobrepasa lo sen sible es incogn oscible e indemos
trable por la razn; y como la existencia de Dios est sobre
lo sensible, es por lo tanto indemostrable.

2. Critica del argumento iideista.

a) C rtica gen eral. Santo Toms advierte, primero, que la
opinin fid eista y agn stica es una injuria p ara la razn na
tural, que encuentra su ms perfecta expresin en el arte de
la demostracin, que de los efectos se eleva al conocimiento
de las causas. A d em s destru ye el orden d e las ciencias y
com prom ete la integridad d el saber. Porque si no hay ciencia
de lo que sobrepasa la experiencia sensible, la ciencia de los
fenmenos de la naturaleza sera la ciencia suprema, y el
conjunto del saber humano queda privado de toda ltima
explicacin. En fin, la opinin fideista y agn stica juzga ser
van idad e l esfuerzo constante d e los fil so fo s, sobre todo de

CAPTULO II
PRUEBAS METAFSICAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
201 Podemos distinguir dos grupos de pruebas de la existencia
de Dios: el de las pru ebas m etafsicas y el de las pru ebas mo~
rales, segn que estas pruebas partan de la realidad objetiva
del universo o de la realidad moral. En realidad, teda prueba
de Dios es metafsica, pues la existencia de Dios no es, pro
piamente hablando, objeto de aprehensin intuitiva y no puede
ser demostrada sino con la ayuda de principios meta fsicos.
Es posible, no obstante, teniendo en cuenta esa advertencia,
conservar la divisin en pruebas metafsicas y pruebas morales.
A rt . I. O B S E R V A C IO N E S G E N E R A L E S
S O B R E LA S P R U E B A S M E T A F IS IC A S
1. La experiencia en las pruebas metafsicas. Estas
pruebas se llaman a menudo pruebas fsicas, para subrayar el
hecho de que se apoyan en la experiencia objetiva. M as toda
pru eba d e la existencia d e D ios, sea meta fsica o moral, d eb e
partir necesariam ente d e d a to s experim entales, es decir, que
debe tener su origen o punto de apoyo en los seres y los he
chos concretos que nos revela la experiencia, para elevarse de
ah a un Ser real sin el cual estos seres y estos hechos y todo
el universo quedaran inexplicados e inexplicables.
202 2. Vista de conjunto de las pruebas metafsicas. Antes
de exponer los diversos argumentos, es conveniente contem
plarlos en conjun'o, en forma sinttica, a fin de hacer ms
accesible a la inteligencia lo que constituye el nervio comn
de todos ellos.
a) E l h ech o d e l condicionam iento universal. Todo lo que
vemos en nuestro alrededor y todo lo que la ciencia nos ensea
cada dia, aparcenos como un encadenamiento de seres o de
PRUEBAS METAFISICAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS 273
fen m en os qu e se suceden e implican unos a otros y form an
asi series o anillos slidamente articulados. Eso es lo que po
demos llamar el hecho del condicionam iento universal, por el
que todos los seres y todos los fenmenos del universo en
cuentran su condicin, es decir su causa o razn de ser en
otro ser o en otro fenmeno.
b) L a causa prim era incondicionada. E l principio que nos
dirige aqui es que, de condicionado a condicionante, llgase
necesariamente a un principio o a una causa absolutamente
primera, absolutamente incondicionada, y, por tanto, colocada
fu era d e la serie causal. D e nada servira, en efecto, ir hasta
lo infinito, ya que la serie causal, aun concebida como infinita,
estara an toda entera condicionada, es decir compuesta ni
camente de interm ediarios, que transmitiran simplemente la
causalidad. En el orden causal, el primer trmino incondlco-
nado es el que lo produce todo, no sirviendo el resto ms que
para transmitir el movimiento o el ser. (U n canal, por largo
que sea, no es la explicacin del agua que circula en l; slo
la fuente nos explica el rio. De la misma manera no se ex
plica el movimiento de las bolas del billar, multiplicando el
nmero de bolas, sino nicamente recurriendo a la mano que
es causa primera del movimiento que las bolas se transmiten
unas a otras.)
c) L a causa universal absolutam ente prim era. Nuestra In
vestigacin no puede llegar sino a una causa nica y por tanto
universal, porque la cansa absolutam ente prim era no p u ede
ser sino nica. Si, en efecto, fuera mltiples, habrfa que supo
ner que las causas absolutamente primeras son independientes
entre s (de lo contrario, no seran todas absolutam ente pri
meras). Pero esta suposicin es incompatible con la unidad
y el orden que reina en el universo, c Inconciliable con las
exigencias de la razn, para la que lo inteligible, el ser y el
uno son convertibles (192). Si no, habra que admitir que la
ley absoluta de las cosas no coincide con la de nuestro pensa
miento. que si el absurdo es inconcebible, puede no obstante
constituir el fondo de las cosas. Mas en eso hay una Imposi
bilidad radical, puesto que. segn lo hemos visto en la Critica
del conocimiento (177), los principios de la razn no son otra
cosa que las leyes mismas del ser.
Se ha de concluir, pues, que no existe sino una C ausa abso~
latam ente prim era, y que esta Causa, que, por definicin
(siendo absolutamente primera) no depende de ninguna otra
y domina a todas las series causales, debe ser un S er necesa-
 274 LA EXISTENCIA DE DIOS
rio. es decir tal que no pueda no ser. tal que exista por su
misma esencia y tenga en si la razn total de su existencia.
204 3. Objecin kantiana. Kant present contra el valor de
las pruebas de l existencia de Dios una objecin general que
vamos a examinar en este lugar. Todas estas pruebas, dice,
se apoyan en el principio de causalidad, ya que quieren de
mostrar que Dios es causa del universo. M as e l principio d e
cau salidad no tiene valor sino en el orden d e la experiencia
sensible. Luego las pruebas de la existencia de Dios son in
eficaces.
A esta objecin respondemos: primero, que el principio d e
causalidad, tal como lo empleamos aqu, no nos sirve sino para
p robar qu e el universo exige una causa, y esto en virtud de
lo que vemos experimentalmente en el universo, y en m anera
alguna p ara defin ir lo qu e es o d eb e ser en si esta causa: luego,
y en conformidad con lo que dejamos establecido en la Critica
del conocimiento (1 7 7 ), que el principio d e cau salidad no es
una form a subjetiva, es decir a priori y arbitrara, de nuestra
razn, sino una evidencia objetiva, captada en el mismo ser
que se nos da en la experiencia y por tanto vlido proporcio
nalmente para la universalidad del ser. Sguese de ah! que,
al revs de lo que afirma Kant. el em pleo trascenden tal d e l
principio d e cau salidad es legitim o y rigurosamente vlido.
A r t . II. LA S C IN C O V A S
205 Una vez que hayamos comprendido bien el esquema gene
ral de las pruebas fsicas (o metafsicas) de la existencia de
Dios, son fciles de comprender los cinco argumentos (o las
cinco vas que llevan a Dios) propuestos por Santo Toms.
Estos argumentos parten de los diferentes rdenes de condi
cionamiento que nos es dado observar en el universo, y cada
una nos conduce a l m ismo Principio absolutam ente prim ero,
que es Dios.
1. P rueba po r e i . m o v im ie n t o
Santo Toms considera esta prueba como la ms clara de
todas. Para comprenderla bien, hay que tener muy presentes
en el espritu la nocin de movimiento y el principio general
sobre el cual se funda toda la prueba.
PRUEBAS METAFISICAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS 275
1. Principio del argumento.
a) L a nocin d e movim iento. El trmino de movimiento
no designa solamente el desplazamiento local, sino, en gene
ral. todo p a s o d e la potencia al acto, es decir, de una manera
de ser a otra. En efecto, como ya lo hemos visto en Cosmo
loga (7 3 ), lo esencial en el movimiento es propiamente el
paso, com o p aso , lo que hace del movimiento una realidad
que participa a la vez del acto y de la potencia. E l movim iento
es pues, el sign o y la form a d e lo qu e en gen eral se llam a el
devenir.
b) L a inteligibilidad d e l devenir. Toda la cuestin estar,
pues, en descubrir lo que hace inteligible (es decir lo que
explica) el devenir. Para eso debemos recurrir al principio,
establecido en Ontologia (1 9 4 ), segn el cual "todo lo que
se mueve es movido por otro", es decir que nada pasa de la
potencia al acto sino por la accin de una causa que ya est
en acto; lo cual significa, en pocas palabras, que nada p u ed e
ser causa d e si mismo.
2. El argumento. En virtud del principio precedente,
Santo Tom s establece que el movim iento exige un prim er
m otor (lo cual no es sino una aplicacin del principio general
de la inteligibilidad del devenir). "E n efecto, escribe, es cosa
evidente (y nuestros sentidos lo atestiguan) que en el mundo
algunas cosas estn en movimiento. Mas todo lo que est en
movimiento es movido por otro. Es, en efecto, imposible que,
bajo el mismo aspecto y de la misma manera, un ser sea a
la vez moviente y movido, es decir que se mueva a si mismo
y pase por si mismo de la potencia al acto. Por tanto, s una
cosa est en movimiento, se ha de decir que es movida por
otra (8 1 ). Adems, si la cosa que mueve se mueve tambin,
es necesario que tambin ella sea movida por otra, y sta por
otra. M as no es posible llegar asi hasta el infinito, porque en
tal caso no habra primer motor, y se seguira que tampoco
habra otros motores, porque los motores intermediarios no
mueven si no son movidos por el primer motor, como el palo
no mueve si no es movido por la mano. Por tanto, es n ecesario
llegar a un m otor prim ero qu e no sea m ovido p or ningn otro.
Y este primer motor es D ios."
2 bis. Objecin. Algunos filsofos han credo poder esca
par de esta conclusin admitiendo una serie indefinida y eterna
 276 LA EXISTENCIA DE DIOS
d e m otores y d e mviles. Si el mundo y el movimiento, pien
san. son eternos, no hay por qu buscar un primer motor.
Mas Santo Toms responde que esta objecin nada dice
contra el argumento, por no tomarlo en su verdadero sentido.
En efecto, el argumento conservara toda su fuerza aun en
la hiptesis de la eternidad del mundo, pues lo que en l se
considera no es la serie de motores accidentalm ente subordi
nados en el tiempo, sino la serie de motores acciden tal y esen
cialm ente subordinados: actualm ente, la planta crece, y su
crecimiento depende del sol; mas el sol de quin depende7
De quin tiene su movimiento actual? Si lo recibe de otro
astro, este astro, a su vez, de dnde tiene actualm ente su
movimiento? Es imposible ir hasta el infinito, porque eso sera
suprimir el principio y la fuente del movimiento y por tanto
el movimiento mismo. Mas es claro que existe el movimiento.
Luego existe un primer motor. Y si el mundo fu era eterno,
eternam ente exigira su m ovim iento un prim er m otor.
3. Corolarios. De la nocin de prim er m otor inmvil.
es decir de un ser inmutable en la perfeccin qu e le perten ece
p or su misma esencia, ptidense deducir inmediatamente los
siguientes corolarios:
a ) E l prim er m otor inmvil es infinitam ente p erfecto . En
efecto, todo cambio implica imperfeccin, ya que cambiar es
adquirir ser que no se posea. Si pues, el primer motor es
absolutamente inmutable, es porque posee toda la perfeccin,
es decir la plenitud del ser. En otros trminos es A cto puro.
b) E l prim er motor inmvil es un ser espiritual, porque la
materia es corruptible y por tanto esencialmente imperfecta.
Siendo espiritual, el primer motor debe tambin ser inteligente
y libre, porque la inteligencia y la Ibertad son propiedades
esenciales de los seres espirituales.
c) E l prim er motor inmvil es eterno, por ser absolutamen
te inmutable.
d) E l prim er motor inmvil est presen te en todas partes.
pues siendo principio del movimiento universal, est presente
por su poder a todo lo que mueve, es decir al universo entero.
2. P r u e b a p o r l a c a u s a l id a d
1. El argumento.
20S a) E xiste una C ausa absolutam ente prim era. En la prueba
por el movimiento, nos colocbamos en el punto de vista del
PRUEBAS METAFISICAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS 277
deven ir fenomenal. Aqu contemplamos la cau salid ad propia-
m ente dicha. Todo lo que es producido, hemos dicho, es pro
ducido por otra cosa (de lo contrario, lo que es producido
seria causa de si, es decir, seria anterior a s, lo cual es ab
surdo). Concluamos de ah. por exclusin de la regresin
al infinito, que hay una Causa absolutamente primera, fuente
de toda causalidad.
b ) E sta C ausa prim era es trascenden te a tod as tas series
causales. En o*ros trminos, no puede ser un elemento de la
serie de causas. En efecto, si no fuera sino el primer etem ento
de la serie causal, habra que explicar cmo este primer ele
mento habra comenzado a ser causa, es decir que, en virtud
del principio de que nada se produce a s mismo, habra que
recurrir a una causa anterior a la que se quisiera considerar
como primera, lo cual es contradictorio. Por tanto, necesaria
mente es preciso qu e la C ausa prim era trascienda (es decir
sobrepase absolutamente y domine) a todas tas series causales,
qu e sea causa p or si. incausada e increada.
2. Oblacin. Se ha querido a veces oponer a este argu
mento la hiptesis d e una causalidad circular, es decir de una
causalidad reciproca de los elementos del universo, transfor
mndose la materia en energas diversas para volver luego a
su estado original, y as indefinidamente (hiptesis defendida
por algunos filsofos griegos, que no tenan la nocin de crea
cin, y entre los modernos por Nletzsche).
Pues bien, aunque se concediera un fundamento a esta hi
ptesis. no cambiara nada al alcance de la prueba por la
causalidad: qu e la evolucin sen circutar o qu e sea lineal, esto
n o a fecta sino a la transmisin, p ero n o a la fuen te d e la
causalidad. Quedara adems por explicar la existencia del
universo, concebido como un Todo.
3. P r u e b a por la existen c ia de s e r e s c o n t in g e n t e s
1. El argumento. Esta nueva prueba parte del hecho de
que el mundo fsico se com pone d e seres contingentes, es decir
de seres que son. pero podran no ser, porque estos seres,
o bien los hemos visto nosotros nacer, o bien la ciencia nos
prueba que han sido formados, o bien su composicin exige,
para quedar explicada, una causa de la unidad de tales seres.
Ahora bien, los seres contingentes no tienen en si la razn
d e su existencia. En efecto, un ser que tuviera en s, es decir
 278 LA EXISTENCIA DE DIOS
en su misma n atu raleza, la razn de su ex isten cia, existira
siem pre y necesariam en te. L os se res co n tin g en tes deben,
pues, ten er en o tro la razn de su ex iste n cia ; y este o tro , si
tam bin es co n tin g en te, la tiene asim ism o en otro. M a s no es
posible ir as h a sta el in fin ito : de se r en ser. hay que lleg a r,
ni fin de cu entas, a un ser que tenga en si misino la razn
de su ex isten cia, es decir a un se r n ecesario, que exista d e p o r
si, y por el cu al todos los o tro s ex istan .
E ste se r necesario, que ex iste por su propia n atu raleza, y
no puede d e ja r de existir, es D ios.
2. O b je c i n ip o n te is ta . L o s p an teista s adm iten este ra z o
nam iento, pero no su conclu sin. P a ra ellos, el ser n ecesario
no seria un D ios person al, sino el m ism o mundo, tom ado en
su co n ju nto , y concebid o por ellos com o un ser nico e in fin ito .
M a s esta d octrin a va evid entem ente co n tra la razn . E n
efecto, el todo, qu e es la suma d e las partes, no p u ed e ser d e
naturaleza distinta d e esas partes. Y siend o el mundo un com
puesto de seres co n tin g en tes, l tam bin es con tin gen te, y n o
tiene m s razn que cad a una de sus p artes para ex istir por
si mismo. P o r tan to , su ex isten cia, p ara se r inteligible, ex ig e la
existencia de un se r que ex ista p or si mismo, y ste es D io s.
209
4. P r u e b a p o r l o s g r a d o s d e p e r f e c c i n d e l o s s e r e s
208 1 El o rg u m en to . P artam o s del asp ecto de b elleza que
en tantos m odos m anifiestan las co sas. Y decim os si la belleza
se encuentra en diversos seres segn grad os diversos, preciso
es que sea en ellos producida por una cau sa nica. E s im posi
ble, en efecto , que esta cu alidad comn a seres mltiples y
diversos p erten ezca a estos seres en razn d e su propia natu
raleza. pues no se com prendera por qu la belleza se en cu en
tra en ellos m s o m enos lim itada. S e ria n esta belleza p or su
misma esencia, es decir que necesariam ente la poseeran com
pleta y p erfe cta , sin lim ites ni restricci n . E l hecho de que
h aya d iferen tes grad os de belleza im plica, pues, que los d i
versos seres en qu e se descubren estos g rad o s participan sim
plem ente d e una B elleza qu e existe fu era y sob re esta jera r
qua d e bellezas, y que es la B elleza absolu ta e infinita.
E ste argu m ento se puede a p lica r vlidam ente a tod as las
p erfecciones o cu alid ad es que pueden se r llevadas al ab solu to:
ser, unidad, bon d ad , verdad, belleza, inteligen cia y sabid ura.
E l prim er P rincipio d eb e ser. pues, n ecesariam ente S er p er
PRUEBAS METAFISICAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS 279
fecto . U n idad absoluta, V erd ad . B on dad. Inteligencia y S a
bidura infinitas.
2. Alcance del argumento. Este argumento no exige s
lo una Belleza ideal, sino una B elleza subsistente, no slo una
Verdad o Bondad ideal, sino una V erd a d y una B on d ad sub
sistentes (y asi de las dems perfecciones); es decir que nos
lleva, como los argumentos precedentes, a un Ser que existe
en si y por si, y que es por esencia Verdad. Bondad, Belleza,
Unidad, etc., absolutas e infinitas.
Es que este argumento consiste tambin, como los prece
dentes, en ir en busca de una razn d e ser. a saber en busca
de la razn o de la causa de la semejanza o jerarqua de los
seres compuestos. Y por ese camino, establece que seres que
poseen desigu ales g rad os d e perfeccin no tienen en si mismos
la ltima razn d e esta p erfeccin , y qu e sta no p u ed e expli
carse sino p or un S er q u e la p osea absolutam ente y p or esen
cia, mientras que todos los dems no la poseen sino partici
pada.
5. P r u e b a po r e l o rden d e l m u n d o
1. El argumento.
a ) Principio d el argum ento. L a prueba por el orden del
m undo ( o argum ento de la s cau sas fin a le s) se apoya en el
principio d e fin alidad, y ad op ta la form a sigu ien te: L a com
p leja organizacin en vista d e un fin requiere una inteligencia
organ izadora. E n e fecto , s lo la inteligencia puede d ar razn
del ord en, es decir de la organ izacin de los medios en vista
de un fin o de los elem entos en vista del todo que com ponen:
los cuerpos ignoran los fin es y, por tanto, si cierto s cuerpos
o elem entos corporales funcionan ju n to s, sguese que su o rg a
nizacin h a sido la obra de una inteligencia.
b ) F orm a d el argum ento. E l argum ento parte del h echo
d el orden universal. E s te orden es ev id en te: considerado en
su co n ju n to , contem plam os el universo com o una cosa adm ira
blem en te ord enad a, en la que todos los seres, por d iferentes
que sean , conspiran a un fin com n, que es el bien general
del universo. P o r o tra p a rte, cad a uno de los seres que com
ponen el universo m an ifiesta una finalidad in tern a, es decir
una ex a cta apropiacin de tod as sus partes en vista del bien
de este mismo ser.
P u es bien, este orden no es inteligible sino p or la existencia
 280 LA EXISTENCIA DE DIOS PRUEBAS METAFISICAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS 28!

d e un principio inteligente que ordena todas las cosas para su leyes necesarias. L a evolucin requiere, pues, absolutam ente
fin y para el fin del todo que forman. Que es lo que se de una inteligencia. Y es que las causas eficientes no excluyen
duce del principio demostrado ms arriba. H ay qu e admitir, en modo alguno las causas finales: al contrario, el mecanismo
pues, qu e existe una C ausa ord en ad ora d e l universo. no tiene sentido ni siquiera existencia sino por la finalidad.
Hemos demostrado ya (84) que las causas que pueden expli
car la evolucin de los seres del universo no hacen sino obe
2. Objeciones. decer a una idea inm anente, y. por consiguiente, suponen la
210 a) & argum ento no nos llevara a la existencia d e una existencia de un orden anterior y superior a ellas.
inteligencia infinita. T al es la objecin de Kant. E ! mundo,
dice, no es infinito: y. si, en efecto, es necesaria una inteli
gencia ordenadora para explicar su unidad in'erna, bastarla,
en rigor, una inteligencia de una potencia prodigiosa sin duda,
pero no formalmente infinita.
La objecin es vana, pues comete el error de suponer que
el orden del mundo resultarla de un simple arreglo de mate
riales preexistentes. En este caso, en efecto, una inteligencia
no infini*a seria una explicacin suficiente del orden del mun
do. Pero el asunto cambia totalmente si el orden no es m s
qu e un asp ecto d el ser. ya que es un orden interno, resultado
de la esencia y de las propiedades mismas de las cosas, de
modo que e l autor d el orden es necesariam ente, p or e l m ismo
hecho, el cread or d el ser universal, a la vez Potencia infinita e
Inteligencia infinida.
b) E l ju ego d e l azar. Es difcil negar que el orden reine en
el mundo. Por eso los ateos no lo ponen en duda. M as para
escapar a la conclusin del argumento, afirman que el orden
del mundo puede ser explicado por la casualidad. E l mundo
actual, dicen, es el producto de fuerzas inconscientes y fatales;
ha pasado por fases muy diferentes de la que ahora conoce
mos. y sta no se ha perpetuado sino gracias a la armona
que estas misteriosas fuerzas han acabado por engendrar for
tuitamente.
Fcil es echar de ver que esta explicacin es, en realidad,
lo contrario de una explicacin. La casualidad tiene como
caracterstica la inconstancia y la irregularidad, que es Justa
mente lo contrario del orden. La casualidad puede, en rigor,
dar razn de un orden accidental y parcial, pero no de un
orden que gobierne innumerables casos, y que se perpete,
ya en el interior de los seres, ya en sus mutuas relaciones,
con una constancia Invariable.
c) La evolucin. Tambin se ha invocado la evolucin pa
ra explicar el orden del mundo. M as la evolucin, lejos de
fundar el orden, lo supone, ya que se realiza segn leyes, y

CAPITULO III
P R U E B A S M O R A L E S D E LA E X ISTE N C IA D E D IO S
211 1. S e n tid o g e n e r a l d e la s p r u e b a s m o ra les. L a s p ru ebas
m orales se llam an a s porque su p u nto de partid a es la realid ad
219
m oral. E x p u e sta s con rig o r, no tienen m enos fuerza que los
argum entos m etafisicos con los que por lo dem s estn rea -
cionad os. P o r o tra p arte, son especialm ente a p rop sito p ara
hacer en tender, no slo lo muy p rofu n d o qu e el problem a d e
D ios est arraig ad o en lo m s h on d o d e nuestro corazn, sino
tambin q u e no hay solucin verd ad era y su ficien te sin o en
la creencia en la existencia d e un D ios person al. In telig en cia y
A m or in fin ito s. P o rq u e aqu es donde la idea de un D io s c s
mico, alm a del mundo, in fin ito devenir y ley universal a n
nima e im personal, m enos s a tis fa c e ni a la razn ni al coraz n .
2 . D ivisin d e la s p ru e b a s m o ra le s. Podem o red u cir a
cu atro las pru ebas m orales que com nm ente se invocan en
favor de la ex isten cia de D io s, a sa b e r: las pru ebas p o r la
obligacin m oral, por las aspiracion es d el alm a ( o prueba
p sico l g ica) . p o r el consentim iento universal, y por el h ech o
d e la experiencia mstica.
A r t . I. P R U E B A PO R LA O B L IG A C I N M O R A L
212 L El h e ch o d el d e b e r .- N u estro s a cto s aqu a b a jo no van
ni pueden ir al azar, sino que estn ord enad os por fin es m o
rales que resum im os en la idea de deber. P u es bien, la o b e
diencia a l d e b e r es esencialm ente la prosecucin perseveran te
d e un id eal d e perfeccin m oral.
2 . S e n tid o d el d e b e r. M a s cm o este ideal no seria una
idea su b jetiv a del espritu? O una especie de ilusin in v e n ta
da por la hum anidad? D m onos cuenta p erfe cta de que si no
fuera m s q u e una form a subjetiva, no podra p oseer el p od er
PRUEBAS METAFISICAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS 283
d e fascin acin y so b re to d o e l valor obligatorio que le recon o
cem os. P a ra que la o b lig aci n moral ten ga un sentido, es pre
ciso que m anifieste un ord en del cual n oso tro s no somos los
au to res, y que em ane de una Razn suprem a, principio y fin
de nuestra natu raleza. T am bin es preciso qu e el id eal sea a
la vez realizado y san cion ad o p or un Bien trascendente, vi
v ien te y person al, es d ecir que representa un valor absoluto,
o b jetiv o , fundado de un S e r que lo realice en su plenitud y
g a ra n tice el respeto por l.
A r t . II. PRUEBA P O R L A S A S P IR A C IO N E S DEL
A LM A
1- E l h e c h o d e la in q u ietu d h u m a n a . E l hom bre est
som etido, durante su vid a, a una especie de contradiccin que
no cesa de inqu ietar su raz n y de llen ar de an gu stia su co ra
z n : p or un lado, tiende, co n todas las fuerzas de su ser, a la
posesin de una felicid ad p erfecta, estab le y sin fin. en la que
se realizaran a la vez la perfeccin de su n atu raleza y las
a n sia s de su co raz n ; m as p or otro lado, y sin poderlo rem e
diar, h llase som etido a la m iseria, a la enferm edad, a la tris
teza y en fin a la m uerte.
2 . E l a rg u m en to . E l hom bre es un ser lleno de inquie
tudes. M a s posee tam bin el sentim iento invencible de que la
con trad iccin debe term in ar, y de que la m uerte no puede ser
p ara l un fra ca so rad ical, ni una en trad a en la nada. E ste
sentim iento no es sim plem ente una reclam acin de la sensi
bilidad que se su bleva a n te la disolucin del se r corporal, sino
a lg o ms elevado, una reclam acin de la razn. .
E l universo fsico m an ifiesta, en efecto , un orden evidente;
un riguroso determ inism o regula su curso y rene sus ele
m entos, form ando un cosm os, un mundo (q u e quiere decir
co sa ordenada y a rm o n io sa ). Sien d o esto asi. cm o ser p o
sible que el desorden y el absurdo reinen en el orden m oral
y que reinen d oblem ente: primero, por la aniquilacin de un
ser in teligen te y libre, que aspira con toda su alm a a vivir
sin fin y a gozar de una dicha sin mezcla de infelicidad, sin
poder en co n trar aqui a b a jo , ni en los p laceres, ni en el arte,
ni en la cien cia, n ada que le satisfag a plenam ente; y luego
por el fracaso que p ad ecera la ju sticia si despus de la muerte,
no viniera o tra vida a restab lecer, en favor del ju sto, el equi
librio que aqui a b a jo no encuentra realizacin?
E s , pues, im posible adm itir que el mundo, ord en ad o y ra-
 S84 LA EXISTENCIA DE DIOS
clonal en e l orden fsico, est en tregado a l absu rdo en l orden
moral. Esto equivale a decir que el orden moral Implica y
exige a la vez un Bien suprem o, que satisfaga los profundos
215
anhelos del corazn humano, y una P roviden cia que asegure
la realizacin de una soberana e incorruptible justicia.
A rt. H f. P R U E B A PO R E L C O N S E N T IM IE N T O
U N IV E R S A L
214 1 0 hecho del consentimiento universal. La idea de
Dios no es una idea reservada a los filsofos y a los sabios, ni
una nocin moderna, ni un elemento de la' civilizacin occi-
dental. Es una id ea universal en el tiem po y en el espacio. En
todas las latitudes y en todas las culturas, desde los orgenes
hasta nuestros dias, los hombres, sabios o ignorantes, han afir
mado su creencia en la existencia de un Dueo soberano del
universo. Ni las mi'ologfas. tan rarns a veces, en las que se ha
expresado la creencia en Dios, ul el ntelsmo. pretemlMo o real,
que encontramos en la historia, sobre todo en la contempo
rnea. nada pueden suponer contra e l h e c h o d e l cnnsentitnlen-
to universal, m oralm en te unAnlme d e l panero hum ano. Pues
bien, este hecho debemos explicarlo.
2. Sentido y alcance del argumento. No se puede decir
simplemente que la universalidad de la creencia en Dios
pruebe su existencia. Hasta Coprnico, los hombres creyeron
unnimemente que el sol giraba alrededor de la tierra: pero
esto no prueba en modo alguno la realidad de tal movimiento.
M as esta unanimidad probaba sin duda que serias y graves
razones (a saber, las apariencias, tales que nada, hasta Co-
prnlco y Galileo, permita contradecirlas) militaban en favor
de tal opinin.
Lo mismo sucede en el caso de la universalidad de la creen
cia en Dios. E sta universalidad supone que existen razones
p od erosas y accesibles a todas las inteligencias en fa v o r d e la
creencia en D ios. Mientras no se llegue a demostrar que estas
razones estn desprovistas de valor, se habr de pensar que la
creencia en Dios se basa en el ejercicio normal del pensamien
to humano, dcil a las exigencias racionales. M as tambin se
echa de ver por lo dicho que no es tanto la creencia lo que
sirve de argumento, cuano la presuncin d e qu e una evidencia
objetiva es la qu e ha d a d o tugar a l consentim iento universal.
PRUEBAS METAFISICAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS 283
A rt. IV . P R U E B A P O R LA E X P E R IE N C IA M IST IC A
1- El hecho de la experiencia mstica. Muchas son las
grandes almas religiosas: San Pablo, San Francisco de Ass,
San Juan de la Cruz, Santa Teresa, Mara de la Encarnacin,
etc., que han afirmado haber entrado en contacto experim ental
con D ios, de una manera que sobrepasa seguramente los me
d io s de e x p r e s i n hiunnnn. y en el que han norndn de la Irre
sistible evidencia de la presencia de Dios. Pudeselas tachar
de ilusiones. Pero hay que ver tambin las grandes dificultades
en que incurre esta explicacin, cuando se trata de espritus l
cidos y sanos, de caracteres de absoluta rectitud y lealtad, de
personas cuya vida fu una prodigiosa fecundidad para el bien
2 . El argumento. El argumento que se funda en el he
cho mstico consistir en decir que toda esta experiencia d e lo
divino, que alcanza las ms altas cumbres en los grandes mts-
tlnvi crhflnnoi. * nhnnhitntncntc incxpllrnhtc ni no prescin de
tic D ios. Pudese admitir, sin duda, que tal o cual mstico
haya e s t a d o e n el e r r o r . P e r o s e r la rcnlntenle fmpnalbls que
todos se hubieran engaado y nos engaen hablndonos, con
tanta fuerza y conviccin, de las mismas realidades sobrena
turales que ellos conocieron en experiencias absolutamente
personales e incomunicables.
Se ha de concluir, pues, con Bergson, que existe, en la una
nimidad de los grandes msticos cristianos al describir sus ex
periencias, "la seal de una identidad de intuicin", o, ms
exactamente, de una identidad de experiencia que no se ex
plica bien sino "por la existencia real d e l S er con el cual (los
m sticos) creen en com unicacin".
3. Aleone del argumento. Este argumento, no obstante,
no parece constituir una verdadera prueba. Porque si la ex
periencia mstica no vale, para sus mismos beneficiarios, sino
en la medida en que la interpretan segn la nocin que de
Dios poseen por la razn y de la fe, es evidente con mayor
razn que el testimonio d e los msticos no ten dr valor y
fuerza d e prueba sino para quienes adm iten ya. p o r la razn
y por la fe . la existencia d e un D ios personal.
 CONCLUSION 287

3. Espontaneidad do la creencia en Dios. La conclusin

a que llegamos no es exclusivamente el fruto de una demos
tracin cientfica, tal como la que los filsofos, preocupados
de la precisin, o para responder a diversas dificultades, han
formulado. L a certeza d e la existencia d e D ios no d ep en d e
d e la perfeccin cientfica d e las p ru ebas q u e se pueden p r e
CAPITULO IV
sentar. Al contrario, prueba necesaria a cualquier hombre pa
ra adquirir una certeza plena es tan fcil y tan clara que ape
nas si se fija uno en los procedimientos lgicos empleados, y
CONCLUSIN DE LAS PRUEBAS los argumentos cientficamente desarrollados, lejos de dar al
DE LA EXISTENCIA DE DIOS hombre la primera certeza de la existencia de Dios, no hacen
sino aclarar y fortalecer la que ya posea.

217 4. Hay una intuicin do la existencia do Dios? Esta

espontaneidad de la creencia en la existencia de Dios explica
216 I - E l p u n to d e v ista co m n a to d a s la s p ru e b a s . T o d a s que se pueda tan a menudo hablar de intuicin d e la existen
las pru ebas de la ex isten cia de D io s son aplicacion es d el prin~ cia d e D ios (de la existencia de Dios, decimos, es decir de
cipio d e razn suficiente: tod a co sa tiene su razn , o en s, esta verdad que D ios existe y no de Dios en si mismo ).
o en otro. E n o tro s trm in os: lo m s no puede v enir de lo Parece, en efecto, que la argumentacin en favor de la exis
m enos ni el ser de la nad a. C a d a prueba, al con tem p lar un tencia de Dios est fundada en una intuicin primitiva y uni
punto de vista particu lar, p recisa la ap licacin del principio versal; la misma por la que, como lo hemos vista ya (176),
de razn, en el dom inio de la co n tin g en cia, en el del m ovi aprehendemos, inmediatamente y sin ningn razonamiento, en
m iento, en el de las cau sas fin ales, en los dom inios de la o b li la realidad objetiva, las leyes universales del ser y. por tanto
gacin m oral, de las asp iracio n es del hom bre y del co n sen ti las condiciones absolutas de la inteligibilidad del ser.
m iento universal. E n cad a caso , el principio de razn ob liga a Asi es posible explicar a la vez la rapidez d e la inferencia
conclu ir a la existencia de un S e r que existe de p or s, prim er por la que la humana inteligencia concluye a la existencia de
m otor universal, inteligencia in fin ita, principio y fin del orden Dios, y de la u niversalidad d e esta inferencia. En un sentido,
m oral, y absoluta perfeccin . es tan natural e invencible como la intuicin del ser inteligi
ble y de los principios universales del ser.
2 . C a d a p ru e b a b a s ta p a r a p ro b a r la e x is te n c ia d e D ios.
N o h ay, pues, necesidad de recu rrir a tod as la s pru ebas
ju n tas. C ad a una. d e p o r si. nos lleva a D ios e im plica a todas
las otras. D e modo que, com o lo hem os probad o, quien dice
prim er m otor inmvil, d ice p erfeccin absoluta, ser in creado
y etern o y causa universal, no s lo del m ovim iento, sino d el
ser. si es cierto que el m ovim iento, es decir el cam bio, revela
la insu ficiencia rad ical del ser.
M a s cad a una de estas pru ebas tiene la v e n ta ja de h acer
resaltar un asp ecto de la cau salid ad divina y de h acer ver
que. cualquiera que sea el pu nto de vista que se ad opta, el
mundo no tiene su razn su ficien te de ex istir sino en D io s;
por eso no queda sino eleg ir en tre estas dos co n clu sio n es: o
D ios o e l absu rdo total.
 SEG U N D A PARTE

LA N ATU RA LEZA DE D IO S
 C A P T U L O I

LOS ATRIBUTOS DIVINOS EN GENERAL

A rt. I. N O C I N D E LO S A T R IB U T O D IV IN O S
218 I- Definicin. Los atributos divinos no son otra cosa que
las p erfeccion es d e D ios, tales com o la razn p u ede conocerlas.
En efecto, las diversas pruebas de la existencia de Dios nos
han conducido cada una a un aspecto particular de Dios: pri
mer motor inmvil, existente por s. soberana perfeccin, etc.
Ellas nos han hecho, pues, conocer de una manera cierta no
slo la existencia de Dios, sino tambin su naturaleza.

2. Cmo conocemos la naturaleza divina? Nosotros no

podemos elevarnos, por las solas fuerzas de la razn, a cono-
ser la naturaleza divina en lo que la constituye propiamente.
S lo la con ocem os p or sus efectos. Indudablemente que los
efectos tienen siempre alguna semejanza con su causa: por
eso nuestro conocimiento de la naturaleza divina es real. Pero
sigue siendo imperfecto, porque no conocemos perfectamente
una cosa si no la conocemos en ella misma.

A rt. II. N O S O T R O S P O D E M O S C O N O C E R
LA N A TU R A L E Z A D IV IN A
219 Algunos filsofos han sostenido que la naturaleza divina
nos era totalmente incognoscible, porque nuestra razn est
limitada a lo finito y a lo relativo, y lo infinito y lo absoluto
le son totalmente ajenos.
Respondemos a esta objecin con las observaciones si
guientes:

1. Dios es incomprensible, porque de cualquier manera

que le consideremos, es el Ser infinito. Y nuestra inteligencia.
292 LA NATURALEZA DE DIOS
esencialmente limitada, no puede comprender, es decir abra-
zar al Infinito, asi como nosotros no podemos abrazar una
montaa. Por todos lados, D ios sobrepasa infinitam ente nues
tra inteligencia, y todo lo que de l podemos concebir no es
sino un balbuceo si se lo compara con lo que es.
2. Dios no es incognoscible, porque el conocimiento que
de l tenemos, si bien no es perfecto, es, no obstante, un
verdadero conocim iento. La ciencia est lejos de conocer el
mundo de manera perfecta o adecuada: pero tiene, sin em
bargo, la legitima pretensin de descubrirnos en parte su
naturaleza y sus leyes. Del mismo modo, si nosotros no somos
capaces de rodear una montaa con nuestros brazos, podemos
al menos con la vista adquirir de ella un conocimiento parcial.
3. Sabem os que nuestro conocimiento de Dios es imper
fecto. Esto nos libra de ciertos errores. Nosotros no con
cebimos, en efecto, la naturaleza divina segn el modelo de
la nuestra: nosotros no hacemos a Dios a nuestra semejanza.
Dios, decimos, debe poseer todas las perfecciones que se en
cuentran en los efectos de su poder, porque no puede haber
en la causa menos que en los efectos. M as estas perfecciones
de las criaturas son perfecciones relativas, mezcladas con
otras imperfecciones. Debemos, pues, al atribuirlas a Dios,
negar de ellas todo lo que las limita (la d e elim inacin) y
elevarlas al infinito (va eminente, d e em in en cia).
De esta manera, no atribuimos a Dios las perfecciones de
las criaturas sino por analoga (190), es decir afirmando que
las semejanzas dejan subsistir infinitas diferencias, y que. por
ejemplo, la inteligencia, la libertad y la bondad no son en
Dios solamente superiores a las del hombre, sino que son d e
otro orden.
4. Los divinos atributos no introducen en Dios composi
cin alguna. Nuestra manera discursiva de pensar es la que
nos hace concebir estos atributos como distintos entre, si. Mas
lo que en esta concepcin hay de inexacto lo corregimos d i
ciendo que los divinos atributos no son en realid ad m as qu e los
diferen tes aspectos d e la esencia perfectam en te sim ple d e
D ios.
CAPITULO II
ATRIBUTOS ENnTATTVOS
220 Llmase atributos entitativos (o meta fsicos) a los que tie
nen relacin con el mismo ser de Dios. Estos atributos son
los siguientes:
1. Simplicidad. Dios no est compuesta de ptrtes. i
cuantitativas, ni metafsicas, ni lgicas. En efecto, toda com
posicin implica imperfeccin, porque el compuesto depende
necesariamente de los elementos o partes que le constituyen;
en consecuencia, con relacin a sus componentes es* un ser
secundario y derivado. M as Dios es el ser absolutamente
primero. Luego en ninguna forma es compuesto. Luego es
perfectamente simple;
2. Infinitud. Dios es infinito, es decir sin limites en stt
ser. porque es el Ser por s mismo, es decir el ser que existe
por su propia esencia. En efecto, de dnde podran venirle
los lmites? No podra ser de un poder extrao a l, pues
todos son inferiores a l. no depende de nadie y todos depen
den de l. Tampoco podran venir de su propia voluntad,
porque Dios no se hizo a si mismo. Ni, en fin, de su propia
esencia, porque esta esencia encierra todas las perfecciones y
excluye toda imperfeccin y por tanto cualquier limite.
3. Unicidad. La unidad de que tratamos aqu, no es la
que resulta de la indivisin del ser en si mismo (1 9 2 ); pues
sabemos va que siendo D<os infinitamente simple es por lo
mismo infinitamen'e uno. Trtase de probar ahora que Dios
es nico, es decir que no puede haber ms que un solo Dios.
Esto es consecuencia de que el con cep to d e d os seres Infini
tam ente p erfecto s es contradictorio. En efecto. Dios es todo lo
que es por su misma divinidad, es decir por su naturaleza.
194 LA NATURALEZA DE DIOS
Pues bien, lo que hace tal a un ser es incomunicable y por
tanto no se puede multiplicar; si un hombre fuera tal hom bre
por la misma naturaleza humana, y no (como es el caso) por
las cualidades individuales que lo distinguen de los otros hom
bres, formaria un uno con la humanidad; sera la humanidad
misma, y no podra haber otro hombre ms que l. Asi, sien d o
D ios la misma n aturaleza divina, no p u ed e h ab er m s qu e un
so lo D ios. La unicidad divina puede demostrarse tambin por
la absoluta perfeccin de la divinidad. S i hubiera m uchos
d ioses, n ecesariam en te diferiran entre s. M as esta diferencia
implicara que uno posee algo que falta al otro, el cual no
seria en consecuencia absolutamente perfecto y, por tanto no
podra ser Dios: o bien a ambos faltara alguna perfeccin
poseda por el otro, y en tal caso, ninguno poseera la per
feccin infinita, es decir que ninguno seria Dios.
4. Inmensidad. Etimolgicamente es inmenso lo que no
se puede medir, e inmensidad es un atributo divino qu e e x
cluye d e D ios toda posibilid ad d e ser circunscrito o lim itado
p o r alguna cosa. Este atributo deriva inmediatamente de la
infinitud divina: lo que es infinito no puede estar limitado por
nada.
La ubicuidad, o presencia de Dios en todas las cosas, no
se realiza sino por la creacin del mundo. D ios est presen te
a l universo y a ca d a p arte d e l universo, al cual conserva por
la continua accin de su poder.
5. Eternidad. Dios es eterno por existir por la misma
necesidad de su naturaleza. Por otra parte, comenzar a ser es
una imperfeccin que no podemos atribuir sin contradiccin
al ser infinitamente perfecto.
La eternidad divina excluye el cambio y la sucesin. No
es un desenvolvimiento infinito de diversos y sucesivos esta
dos, sino que es propiamente la p osesin total y p erfecta d e
una v ifa sin fin. No hay, pues, en ella ni pasado, ni futuro:
la eternidad es un presente perpetuo.
CAPITULO III
ATRIBUTOS OPERATIVOS
221 D io s e s un ser espiritual. D ebem os, pues, atrib uirle las
op eracion es d e lo s seres espiritu ales, es decir las operaciones
de la inteligencia y las d e la juventud.
A rt. I. L A I N T E L I G E N C I A D I V I N A
1. L a c ie n c ia d iv in a. E n D io s todo es infinito. D ebem os,
pues, adm itir qua D io s es u n a in teligen cia in fin ita y que posee
una ciencia infinita, a sa b e r: no s lo ciencia de todo lo que
fu, es o se r , sino tam bin la de todo lo que es posible. D ios
con oce en su esencia la infinita multitud d e los seres que
podra llam ar a la existencia com o o tra s ta n ta s participaciones
de esta esen cia.
2 . O b je to d e la c ie n c ia d iv in a:
a ) L a esen cia d e D ios es el prim er o b jeto de la cien cia di
vina, o b je to siem pre presen te al P en sam iento divino, con el
cu al se id en tifica.
b ) T o d o s los seres. D io s conoce todos los seres reales del
pasado, del p resen te y los futuros, asi como todos lo posibles.
T o d o s esto s seres, reales o posibles, D ios los con oce com o a
im genes m s o m enos lejanas d e s mismo y con celos en su
propia esencia.
3 . M o d o d e la c ie n c ia d iv in a. D ios, para sab er, no tiene
n ecesid ad d e razonam iento, por ser el razonam iento la imper
fecci n de una cien cia que se form a poco a poco, y que por
tan to supone la ignorancia. D ios ve tod o d e una sola intuicin,
de una so la m irad a; y su pensam iento penetra h asta el fondo
ms intim o de los seres.
 296 LA NATURALEZA DE DIOS

A rt. II. LA V O L U N T A D D IV IN A
222 L El amor divino. La voluntad, hemos dicho antes (147)
es una inclinacin hacia el bien aprehendido por la inteligen
cia. Esta inclinacin debe existir en Dios y llevarle a amar
el bien que conoce.
TERCERA PA RTE
2. Objeto del amor divino.
a) D ios se am a a si mismo co m o se conoce, es decir infini
tamente. E l es, en efecto, el Bien perfecto, que no puede
menos de amar, y en cuyo conocimiento encuentra una infi D I O S Y EL M U N D O
nita felicidad.
b ) D ios am a a todos tos seres qu e ha creado, en tanto que
y en la medida en que participan de su infinita perfeccin,
es decir en la medida en que imitan su divina esencia.
Los diversos problemas que las relaciones de Dios con el
3. Modo de la voluntad divina. La voluntad divina no universo plantean son los de la distincin d e D ios y d e l mon
conoce limites y est libre de cualquier impedimento. D ios do. d e la creacin, y de la P rovidencia.
pu ede tod o lo qu e quiere. A veces se aade: salvo lo que en
cierra contradiccin. M s la contradiccin, por no ser ms
que un nombre, no puede limitar realmente a l divina omni
potencia.
Es tambin evidente que Dios no puede querer el mal mo
ral. Este, tomado absolutamente, no se puede definir sino
como la negacin de Dios. Pero Dios, que es el ser necesario,
no puede negarse o renegarse a s! mismo.

4. Conclusin acerca de los atributos divinos. Todo

este estudio acerca de los divinos atributos debe de)arnos un
sentim iento muy vivo d e nuestra insuficiencia y d e nuestra im
potencia para pensar en D ios en si mismo. Y ste es el punto
ms alto de nuestro conocimiento de Dios, ya que por ahf pro
clamamos la trascendencia infinita del Ser que no puede ser
puesto en parangn con los seres de la creacin.
 CAPITULO I

DISTINCIN DE DIOS Y DEL MUNDO

A rt . I. E L P A N T E IS M O

223 L Loa diferentes formas de pantesmo. La existencia

de un Dios personal, absolutamente distinto del universo, es
negada por el pantesmo (etimolgicamente: Dios es el Todo,
o el Todo es D ios). Podemos distinguir tres clases diferentes
de pantesmo.
a) Pantesmo em anatista. Esta concepcin es la de Plotino.
segn el cual Dios, o el U n o prim itivo. engendra n ecesaria
m ente. en virtud d e su m isma naturaleza, a to d o slos seres
d e l universo. Todo el universo emana (o sale), pues, de
Dios, y no es otra cosa que una especie de explicacin de
Dios. Este pantesmo absorbe a Dios en el mundo.
b) P an tesm o realista. Spinoza rechaza el sistema emana*
tista. que le parece no guardar bastante la absoluta identidad
de Dios y del mundo. Para Spinoza. en efecto, no existe sino
una sola Sustancia, sino un so lo S er, d e l qu e el universo y
los seres singulares qu e lo com ponen no son sino la m anifes
tacin. Podramos decir que no son sino fenmenos de Dios.
Spinoza absorbe, pues, el mundo en Dios.
c) P an tesm o evolucionista. E s la doctrina de aquellos pa*
ra quienes D ios es el trm ino d e l devenir universal. Dios no
es, sino que se hace. O si es, no es otra cosa que la fuerza
inmanente que mueve el mundo desde dentro y gobierno su
evolucin. Esta doctrina ha sido propuesta bajo muy diversas
formas, sobre todo por los filsofos alemanes del siglo XIX
(Fichte. Schelling, Hegel, Schopenhauer).

224 2. Discusin del pantesmo. B ajo cualquier forma que

se presente, el pantesmo no solamente queda excluido por
los resultados positivos de la demostracin de la existencia
 tolos Y EL MUNDO DISTINCION DE DIOS Y DEL MUNDO SOI
3fXJ

de D io s y de los atributos divinos, sino que tam bin Im plica lo qu e es, y h asta debe esta r m s presen te a tos seres qu e ellos
en si tal cantid ad de dificultades que no es posible propon erlo
lo estn a si mismos, y a que no existen ni subsisten sin o por
siquiera de m anera Inteligible. E xam in em o s las p rincipales de efecto de un continuo in flu jo del poder cread or. T a m b in
hem os de d ecir en toda verdad con S a n P a b lo , que "e n D io s
estas d ificultad es. $
a ) E l pan tesm o es contradictorio en si mismo. E n efe cto . tenem os la vida, el m ovim iento y el s e r".
Id entifica lo p erfecto con lo Im perfecto, lo finito con lo In fi L a inm anencia no la hem os de im agin ar, pues, com o una
nito, lo con tin g en te con lo n ecesario . U n solo y mismo se r no esp ecie de m ezcla del S e r divino con las co sa s crea d a s. H a y
puede esta r som etido a la d esg racia l g ica de poseer atributos que con ceb irla com o un m od o d e presen cia espiritual, irre
tan incom patibles entre si. U n circu lo cuad rad o seria m s du ctible a las presencias corporales, y p or lo m ismo infinita
fcil d e se r concebid o.
m ente m s profunda y m s envolvente.
b ) E l pantesm o va contra la experiencia. L a exp erien cia
2 . L a d iv in a tra s c e n d e n c ia . L a divina inm anencia n o
nos Impone, en efecto , con la m ayor evidencia el sentim ien to
n os ha de h acer olvidar la trascen d en cia, es d ecir la absoluta
de nuestra personalidad, es d ecir d e nu estra cualidad de s u je
te s autnom os. libres y respon sables. P e ro seria posible este indepen den cia d e D ios resp ecto d el mundo y e l sob eran o se o
sentim iento si n o furam os realm en te d istintos de D io s o si
ro d e D ios sobre todo el universo. H em os de cuid arn os, pues,
D io s no fuera real sino en n o so tro s y p or n osotros? de rep resen tarn os la divina trascen d en cia com o una ex terio
ridad especial y m aterial, com o si la absoluta distincin de
c ) E l pantesm o ch oca contra la realid ad moral. L le g a fa
D io s y del mundo Im plicara una yu xtaposicin del mundo
talm ente a Ju stificar todo lo que tien e realid ad . S i todo es
D ios, o si D ios se confunde con e l mundo, todo lo au e su ced e y de D io s. L a nocin de trascen d en cia nada de eso sig n ifica,
sino que es esencialm ente la independencia absolu ta. Ja p er
es a la vez necesario y bueno. L a d istincin del Sien y del
mal es una co sa sin sentido ( y a lg o Inexp licab le) y al mismo
fec ta a seid a d de D ios ( o propiedad de ex istir n ecesariam en te,
por si a s e ) .
tiempo d esap arece la idea de responsabilid ad personal.
d) E t pan tesm o evolucionista h a c e brotar a l ser d e la nada.
3 . In m a n e n c ia y tra s c e n d e n c ia so n ig u a lm e n te n e c e s a ria s .
L a idea de un D io s que se v a h acien d o p oco a poco, m ed 'an te
E n efecto , inm anencia y trascen d en cia son dos aspectos
el devenir universal, equivale a poner lo m enos com o p rin ci
igualm ente inevitables de una nocin de D io s con form e a lo
pio de lo m s, la nada como principio del ser, sin h a b la r del
que a la vez requieren la experien cia y la razn. S i no existe
absu rdo qu e es suponer un orden qu e se realiza solo, una evo
lucin que se desenvuelve por si m isma, sin ser gob ern ad a
la inm anencia. D ios es ex tra o al universo, y no es p or tan to
ni in fin ito ni p erfecto : la idea de D ios resulta algo co n trad ic
ni dirigida. S e dice muy poco al d ecir que tales teoras son
torio. S i falta la trascendencia. D ios es idntico al universo, y
falsas. S o n literalm ente im pensables.
tam bin ap arece como im perfecto, potencial y en devenir. L a
nocin de D io s es tina vez m s contrad ictoria.
A r t . I I. IN M A N E N C I A Y T R A S C E N D E N C IA

224 T en em o s, pues, que atenernos a las pruebas por las que A rt. III. D I O S E S U N S E R P E R S O N A L
D io s se nos m anifiesta como absolu tam ente d istinto del uni
226 I - N ocin d e un S e r infinito p erso n a l. T o d o lo que a ca
verso y trascend iend o a este universo. M a s por un lad o co n
bam os de d ecir nos lleva a recon ocer que D io s, si ex iste, no
viene com prender bien que la trascen d en cia de D io s no su
puede m enos que ser el S e r infinito, rad icalm ente distinto
prim e la Inm anencia ( o p resen cia) de D io s en el universo, y
del universo que cre y que conserva por un a cto de su libre
por o ra p arte, h ay que entend er ex actam en te el a lca n ce de
volu n tad ; y por con siguien te que D io s es un S e r que llam a
estas nociones de trascen d en cia y d e Inm anencia.
rem os. por an aloga, person al, es decir un S er su bsisten te, in
teligente y libre.
I . L a d iv in a in m a n en cia . C o m o D ios es n ecesariam en te
C m o, por lo dem s, seria posible que el principio del que
prim er P rincipio y C au sa universal, d e b e estar presen te a tod o
 302 DIOS Y EL MUNDO

proced en, en el universo, lo s su je to s in telig en tes y lib res, las

alm as que asp iran a gozar de la verdad ab solu ta y d e la feli-
cid ad sin fin, fuera una realid ad im personal, in co n scien te y
dom inada p o r un fa ta l determ nism o? H ab ra en eso una in
so p ortable contrad iccin .

C A P IT U L O I I
227 2 . E l antropom orfism o. C u an d o pensam os y h ab lam o s
de D io s, no n o s es posible e sca p a r al antropom orfism o, p o r
que no podem os p en sar en D io s y h ablar de D io s, si n o es
valind o no s d e nuestros co n cep to s, que los sacam os de lo sen
LA CREACIN
sible. E l antropom orfism o, p o r lo dem s, puede se r precioso
p ara la co n cien cia religiosa, p orqu e da una esp ecie de apoyo
al alm a hum ana, que tiene n ecesid ad de im aginar lo que
piensa. P e ro es p reciso sa b er bien d e qu se trata, es decir, 228 D e todo lo que llevam os dicho ch ase de v er h asta la evi
qu e lo neguem os al m ismo tiem po qu e echam os m anos d e l. d en cia que D io s, por se r radicalm ente distinto de un universo
D io s no es un S e r person al com o noso tro s; D io s no tiene que no tien e n i puede ten er en si mismo su razn su ficiente,
cuerpo; la inteligen cia y la v olu n tad no son en l lo que son d ebe ser el crea d o r de este universo. E l h ech o d e la creacin
en n oso tro s. E n D io s no ex isten sino d istinciones v irtuales, n o est. pues, en discusin, sino slo el m odo d e esa creacin.
fund ad as en la in fin ita riqueza de su esencia, pero tra n sfo r N o n os queda, pues, sin o p recisar la nocin de creaci n , y la
m adas por nuestra razn d iscursiva en m ultiplicidad real. o tra que le es co n e x a , la de conservacin.
D io s nos sob rep asa infinitam ente.
A rt. I. LA N O C I N D E LA C R E A C I N

1. Qu cosa es crear?
a) C rear es h a c er una cosa d e la nada. T a l es el sentido
p rop io de la palabra creacin. La produccin de una nueva
forma en una materia preexistente slo impropiamente se
llama creacin. En realidad, la forma no es sacada de la
nada, lo mismo que la materia. Hay simplemente transfor
m acin.
Crear es el privilegio de Dios, porque la creacin propia
m ente dicha ex ig e un p o d e r infinito.
b) C reacin y com ienzo. E s fundamental comprender bien
que la idea d e creacin n o est necesariam ente unida a la d e
un tiem po inicial. Al contrario, la creacin hace completa
mente abstraccin de la idea de comienzo temporal, y no sig
nifica otra cosa que la absolu ta depen den cia d e l mundo, hasta
el m s mnimo d e los seres, con relacin a D ios.
En realidad, el mundo, por haber sido creado, que haya
tenido o no un primer instante tem poral, no deja de comen
zar. A l no existir p o r si mismo, sino slo p o r la virtud crea
d ora d e D ios, y esto en cad a instante d e su duracin, a la
vez en su tod o y en ca d a uno d e sus elem entos, es d e su esen-
304 DIOS Y EL MUNDO
ca ai com enzar siem pre. La hiptesis de la ternldad del
mundo no suprime esta necesidad: si el mundo no hubiera te
nido comienzo tem poral, no dejarla por este motivo de ser en
cada instante creado por Dios, y por tanto de recibir de Dios
el ser que posee (lo cual es propiamente comenzar) (205).
Echase de ver al mismo tiempo cmo, aun en esta hiptesis,
la idea de eternidad no podra aplicarse realmente al mundo,
porque, segn hemos visto (220), la eternidad excluye el
cambio y a sucesin (es decir toda suerte d e com ien zo).
Dios solo es eterno. Por eso, si el mundo no hubiera tenido
un Instante inicial, podrase hablar de su perpetuidad, mas
no de su eternidad.
c) C reacin y duracin. L a nocin d e creacin (e n la h i
ptesis de que el mundo hubiera tenido un instan te in icial) no
Implica en modo alguno la idea de una duracin vacia, que
precediera a la duracin co n creta y a la existen cia real. E n
realidad, et tiem po es coexten sivo a lo real cread o: si el uni
v erso ha tenido un instante inicial, el tiem po com enz con
l, y , segn hem os visto al estu d iar esta entidad ( 7 4 ) , h asta
el tiempo debe ser tenido com o lgicam en te posterior al mun
do como su stan cia mvil, y a que no es fundam entalm ente
sino una consecu encia del movim iento.
Si pues el mundo tuvo un comienzo temporal, antes del
mundo no habla nada, ni ser, ni mundo, ni duracin tempo
ral, nl vado, ni materia preexistente. E l ser universal, en su
sustancia y en todos los atributos q u e le afectan , incluido el
tiempo, nacieron d e un acto absolu to e intem poral d e D ios.
2. El modo do la creacin. No es posible concebir el
origen del mundo, cuando se parte de la idea de creacin,
sino de dos maneras: o bien D ios sa c el m undo d e la nada
absoluta, o bien lo hizo d e una p arte d e su sustancia.
Esta segunda hiptesis queda excluida por la refutacin del
pantesmo emanatista (224). Es, en efecto, absurdo pensar
que Dios haya podido hacer el mundo de una parte de su sus
tancia. porque Dios es un ser espiritual y perfectamente sim
ple. No puede, pues, haber formado de su sustancia un mun
do material, compuesto y perecedero.
Hay que admitir, pues, que D ios c re et m undo y qu e lo
cre d e nada. Porque si quisiramos suponer una sustancia
preexistente, de la que hubiera Dios formado el mundo, el
problema no hara sino volver a plantearse de nuevo: esta
sustancia preexistente al mundo de dnde vino? O bien la
sac Dios de la nada absoluta, o bien la form de su propia
LA CREACION 905
sustancia. Siendo absurda esta segunda hiptesis, no queda
sino la creacin ex ni hilo,
3. Libertad de la creacin. El acto creador es libre,. Esto
es una consecuencia n ecesaria d e la naturaleza d e D ios. Si, en
efecto. Dios es el Ser perfecto e infinito, no puede estar some
tido a una necesidad de producir el ser, pues esto supondra
que est dominado ya por una fuerza exterior a l, o bien .por
un dcterminismo in'erno, lo cual es incompatible con la nocin
de ser perfecto e infinito.
A rt . II. O B JE C IO N E S C O N T R A LA C R E A C I N
229 Las observaciones precedentes permitirn resolver las difi
cultades que se suscitan a veces contra la nocin de creacin.
1. La eternidad de! mundo y la idea de creacin. Una
objecin corriente consiste en decir que si el mundo es eterno,
la creacin es intil, en el sentido de que la existencia d e l
m undo no tiene ya necesidad de ser explicada.
Esta objecin, como se ve, procede de una nocin errnea
de la creacin, que une indebidamente a sta con un comienzo
temporal. Precisemos, pues, que la hiptesis d e la etern idad
d el m undo no suprimira la n ecesid ad d e la creacin, porque
lo que obliga a admitir la creacin del mundo, no es el hecho
de que haya comenzado despus de no haber sido (lo cual es
la verdad d e hecho, pero que ignoraramos sin la Revelacin):
es ante todo el hecho de que el m undo no tiene en si la razn
d e su existencia, es decir que es contingente, como lo hemos
demostrado al estudiar las pruebas de la existencia de
Dios (207). Si. pues, por hiptesis, el mundo fuera eterno,
no sera menos dependiente eternamente de Dios, es decir,
creado por Dios, en la totalidad de su ser y esto en cada
momento de su duracin y en cada uno de los seres singula
res que lo componen.
2. Objecin: De nada no se hace nada. La objecin fun
dada en este axioma va dirigida, no ya simplemente contra
el hecho de la creacin, sino contra la misma idea de crea
cin. Esta sera ininteligible.
Tambin en este caso, la respuesta a la objecin se segui
r de la exacta inteligencia de la nocin de creacin. En
efecto:
 306 DIOS Y EL MUNDO
a ) L a creacin es incom prensible, p ero n o ininteligible. La
creacin, en sentido propio, sobrepasa evidentemente el al
cance de nuestra inteligencia, por tratarse de una actividad
que es el privilegio de Dios, en cuanto exige un poder infi
nito. M as la idea de creacin no es ininteligible, es decir
absurda. Al contrario, la id ea d e creacin es. en prim er lu
g ar, inteligible en si misma, ya que atribuye a Dios la omni
potencia que lgica y necesariamente corresponde al Ser per
fecto e infinito; y es por otra parte, fu en te d e inteligibilidad,
ya que, por ella, el universo se explica ante la razn, en su
existencia y a la vez en sus propiedades. En cambio, la n ega
cin d e la creacin equ ivale a erigir el absu rdo en ley univer
sal. La razn rechaza este suicidio.
b ) S en tid o d e la expresin ex nihilo. Cuando se dice que
de la nada no viene nada, se enuncia una gran verdad si se
quiere decir que la nada no es una causa o una materia. Pero
la nocin de creacin no supone que el ser venga de la nada,
sino que viene despu s de la nada. En realidad, viene de Dios
y de su infinito poder. Dios no hizo el m undo con nada, com o
con una m ateria p reexisten te, sino que lo hizo absolutamente
por su poder, lo hizo no habiendo antes nada.
A r t . III. LA C O N S E R V A C I N D E L M U N D O
230 1* La nocin do conservacin. Hemos visto antes (203)
que la permanencia de los seres contingentes no se explica
adecuadamente por el hecho de haberles sido transmitida la
existencia y la vida. En todo momento, estos seres y el uni
verso entero dependen de la Causa primera: a esta depen den
cia, q u e no e s otra cosa qu e la sontinuacin en e l a cto creador,
llm ase la conservacin. La actividad creadora de Dios no
cesa, pues, de penetrar hasta la misma raz de nuestro ser,
para mantenerlo en la existencia.
2 . Conservacin y duracin. La conservacin, desde el
punto de vista divino, no es un acto temporal: confndese
con el acto creador, que no est en el tiempo. M as, d esd e
nuestro punto d e vista, es el asp ecto tem poral b a jo el cual se
trad u ce p ara n osotros, que estamos en el tiempo, e l nico acto
p o r e l cual nos crea D ios.
C A P IT U L O III
LA PROVIDENCIA
A rt. I. N O C I N D E LA P R O V ID E N C IA
231 1- Definicin. Todo lo que hasta aqu hemos dicho de
Dios se reduce a afirmar la realidad de la divina Providencia,
es decir de la accin q u e D ios ejerce sob re la criatura para
conservarla y dirigirla hacia su fin con sabidura y bon dad,
segn el orden p o r l establecid o en la creacin. Dios, en
efecto, es infinitamente sabio, y la sabidura exige que vele
sobre el mundo que cre, para conducirlo al fin que le seal;
Dios es infinitamente bueno, y su bondad exige que proteja
con su amor a las criaturas que son el fruto de su amor; Dios
es infinitamente p od ero so , y su poder quiere que l gobierne
soberanamente la obra salida de sus manos.
2. Modo de la Providencia.
a ) L a P roviden cia y la naturaleza d e las cosas. La Pro
videncia no puede en ningn caso ser concebida como una
accin caprichosa, que modificara arbitrariamente el curso
de las cosas. Ella debe ser pensada como la accin d e una
V oluntad soberan a e infinitam ente sabia, conform e con la
naturaleza d e ca d a criatura y, p or tanto, en e l hom bre, con la
libertad; accin en la que lo esencial consiste en orientar el
curso de las cosas en vista del bien de todas las criaturas,
; segn el lugar y funcin de cada una de la arquitectura uni-
] versal.
b) L a P roviden cia divina y la actividad d e las criaturas.
La accin prividencial es (salvo el caso del milagro) com o el
sostn d e la actividad d e las criaturas y no yuxtapuesta a esta
actividad. Ella la utiliza y la penetra, como la vida utiliza
el mecanismo y penetra la materia. Est en todas partes y en
todas las cosas, en las revoluciones de las esferas y en el des-
 308 DIOS Y EL MUNDO
arrollo de los grmenes, en la vida y en el movimiento de
nuestro corazn, en las aspiraciones de nuestra alma y en
los vuelos de nuestra buena voluntad. E l universo entero, en
todo lo qu e contiene y en cad a uno d e sus instantes, no es
sino el desenvolvim iento visible d e l Am or.
3 . El m ilag ro .
232 a) D efinicin. La palabra milagro significa etim olgica
m ente una cosa m aravillosa, qu e provoca la adm iracin y el
espanto, generalmente porque su causa nos es desconocida.
Cuando se dice: Esto es algo milagroso, quirese significar
que el suceso es imposible de explicar por una causa ordina
ria. En su sentido propio, llmase milagro a todo h ech o sen
sible y extraordinario produ cido p or D ios fu era d el curso
ordinario d e tas cosas. El milagro es, pues, un hecho inslito,
no en el sentido de que sea raro, sino en el sentido de que
excluye toda explicacin por el curso ordinario de la natu
raleza.
b) P osibilid ad d el m ilagro. El milagro es posible. Lo es
p or parte d e las ley es de la naturaleza, que dependen del
autor de la naturaleza. Tambin lo es por parte d e D ios, al
que no contradice ni en su sabiduria, ni en su inmutabilidad,
ya que el m ilagro, si bien deroga el orden de la naturaleza
sensible, entra en el orden total, qu e es espiritual, y fu p re
visto p or D ios com o un elem ento d e este orden.
A r t . II. EL P R O B L E M A D E L M A L
233 1 La existencia del mal y la Providencia. La existen
cia del mal en el mundo es a menudo invocada para negar la
existencia de Dios o la realidad de la divina Providencia.
a) L a existencia d e D ios y la realidad d e l mal. La nega
cin de la existencia de Dios, lejos de resolver el problema del
mal, no hara sino volverlo totalmente insoluble. En efecto,
si los males que sufrimos fueran sin remedio ni compensa
cin, el mundo sera definitivamente absurdo, carente de sen
tido y radicalmente malo. M as en este caso, cmo compren
der el orden fsico que reina en l? S i existe un orden fsico,
cmo no existir con m ayor razn un orden moral? (213).
Es decir cmo el mal no tendra un sentido y una explicacin?
b) E l dualism o maniqueo. La explicacin del mal no habr
que buscarla en la hiptesis de que existira un Principio del
mal al lado o frente a un Principio del bien, como lo su
LA PROVIDENCIA 309
pusieron los maniqueos (discpulos de Manes o Man!, en el
siglo tn despus de Jesucristo). L a hiptesis dualista es con
tradicha. por un lad o, p o r la unidad interna d el universo
(209) y, por otra parte, p or lo qu e implica d e ininteligibilidad
el suponer dos Principios absolutam ente prim eros, autnqmos
e infinitos que se limitaran reciprocamente (220).
234 2. Mal fsico y m al moral. Para resolver el problema
del mal. hay que distinguir primero el m al fsico, que per
tenece al orden corporal y se traduce por el sufrimiento, y el
mal m oral, que es esencialmente la violacin voluntaria y
libre d el orden qu erido p or D ios y que se llama falta o
pecado. Uno y otro son, no simple ausencia de un bien supe
rior a la naturaleza, sino privacin d e un bien qu e conviene
a la naturaleza (192 b is). De esta distincin derivan las ob
servaciones siguientes:
a ) E l m al. fsico o m oral, no es natural, es decir que no
puede tener cabida en la definicin de la naturaleza. D ios.
creador de todas las naturalezas, no p u ed e qu erer sino e l bien.
Ninguna naturaleza puede, pues, encerrar, com o tal. ni el mal
moral, ni el mal fsico (entendidos como privaciones de un
bien moral o fsico debido a la naturaleza).
E s cierto que el orden corporal lleva consigo, como tal.
dolor y penalidades. Mas este dolor y penalidades estn na
turalmente ordenados al bien y felicidad del hombre. Por
eso. el nombre de mal no les conviene realmente.
b) La posibilidad d el m al m oral resulta d e la nada ori
ginal d e la criatura. La criatura racional es. en efecto, gra
cias a su finitud, capaz de cometer el pecado y por lo mismo
de introducir en el mundo los males que se siguen al pecado.
M as sta capacidad no es una necesidad. E l hom bre es libre,
y D ios que lo cre, respeta y garantiza esta libertad. Si pues
el hombre pec, hzolo voluntaria y libremente.
c) L a libertad, aun falible, es un bien. No se puede repro
char a Dios el haber dado al hombre el peligroso bien de la
libertad. Es una maravillosa prerrogativa ser capaz de deter
minarse por propia eleccin, conformarse, por un acto de libre
voluntad, con el orden divino, y colaborar asi en cierta ma
nera a la actividad creadora de Dios. Esta perfeccin no es
absoluta, ya que encierra la falibilidad. Pero la justicia exige
solam ente que el hom bre sea dueo d e su qu erer y d e su
eleccin, de tal manera que si peca cargue solo con la res
ponsabilidad de su falta, y de los males que de ella derivan.
910 DIOS Y BL MUNDO

d ) La realidad d el mal en el m undo presente. E l m al p r o

piam ente d icho, a l n o pod er v en ir d e D io s, s lo puede se r
e fe cto d e un d esorden m oral en la cria tu ra ; y el m al fisico , si
ex iste, d eriva n ecesariam en te d e un p ecad o ; de ta l m odo que,
com o d ice S a n A g u stn , el mal e s o el pecado o la co n secu en
cia d el peca d o.
N o o b sta n te , p ara que e sta arg u m en tacin (q u e e s d e P a s L IB R O TERCERO
c a l) fu e ra d el tod o co n clu y en te, se ria p reciso ev id en tem en te
estab lecer q u e los m ales a que e st su je ta la hum anidad, s o
b rep asan realm en te lo que e s com p atible con una n a tu ra lez a
In teg ra, ta l com o D io s d ebi c re a rla . N i aun se r posib le,
p or u na p ru eb a d e este gnero , sin o lle g a r a conjeturar que F I L O S O F I A P R A C T I C A
el mal p ro ven g a de una esp ecie d e ta ra que pesa so b re tod os
lo s hom bres. L a razn , con so las su s propias lu ces, n o n os
perm itirla ir m s all . S lo la fe cristia n a e s capaz d e d efin ir
la s m od alid ad es de la cad a d e la hum anidad.
e ) D ios hace que el mal sirva al bien. D io s h a ce que el F I L O S O F I A D E L A R T E
mal o cu p e su lu g ar en el ord en, n o esencialm en te, y a que
n o ha sid o querid o por D io s, sin o accidentalmente , en virtud M O R A L
d e la s ex ig en cia s de la bon d ad , de la sabid u ra y del pod er
divinos. L o cu al equivale a d ecir qu e D ios hace q u e el su -
(cimiento sea til. S lo sera absu rd o y un m al ab solu to, un
su frim iento qu e n o sirviera p ara n ad a, que no fu era o la
exp iacin d e un pecad o o la con d icin de un bien.
P u e s b ien , ju stam en te el m al fsico o el sufrimiento, ta l
cual d e h ech o proviene del p ecad o , p u ed e ser un m edio d e
reparacin y una fuente d e mrito. y servir para volver al
hombre a la observancia d el d eber. E n el mismo pecad o . D io s
coloca, p ara el p ecad or, una posibilidad de b ie n : por l es d ad o
al hom bre co n o cer su m iseria, hum illarse a n te el S e o r e in
v ocar su p ro teccin .
\ i

3 . C o n clu si n . A s echam os d e v er. m antenind onos en

esto s p rincipios g enerales de so lucin, que la divina P ro v i
dencia e st lib re de cualquier rep roche. H a y m uchas co sa s
que p ara n o so tro s son un m isterio. P e ro no es p osib le que
dejem os d e en ten d er que si bien hay misterio. injusticia no
la. hay.
 FILOSOFA PRACTICA

235 1 Orden especulativo y orden prctico. La inteligencia,

como lo hemos notado ya muchas veces, encierra un orden
especulativo y un orden prctico. El primero tiene como fin
el conocimiento de las cosas, de sus relaciones y de sus prin
cipios. E l orden prctico tiene p or fin directo, no el conoci
miento, sino la obra a realizar fu era d el su jeto qu e con oce
com o tal. El conocimiento interviene aqu tambin, por su
puesto. pero como medio, no como fin.

2 . E l o b ra r y el h a c e r. E l orden prctico es doble. E n

efecto, comprende el dominio del hacer y el del obrar. Pu-*
dese tratar de hacer o producir una obra sen sible (dom inio
d el rte), o bien d e obrar o com portarse segn las exigencias
d e l bien (dom inio d e la m oral). De ah que la filosofa prc
tica comprenda dos partes distintas: filosofa del arte y filo
sofa moral.
 F I L O S O F I A DEL A R T E

236 La9 principales cuestiones que plantea la filosofa del arte

(llamada a veces E st tic a ), refirense a la naturaleza del arte,
a la naturaleza de lo bello, objeto del arte, a la divisin de
las bellas artes, a las reglas del arte, y a las relaciones del arte
con la moral.

A rt. I. N ATU RA LEZA D EL A R TE

1. El arte en general. El arte consiste esencialmente en

la recta nocin d e las cosas que se han d e hacer, es decir que
tiene por funcin determinar las condiciones que debe llenar
la obra que se hace para que est conforme con la idea del
que la realiza.
Desde este punto de vista tan general, no se h ace distincin
esencial entre tas artes tiles y las bellas artes, entre el arte-
sano y la artista. En ambos casos, trtase de introducir una
idea (idea de mesa, de reloj, de una meloda, de un monu
mento, efe.) en la materia, y en cierto modo de encarnarla
en ella. El arte es siempre el que regula esta impresin de la
idea en una materia sensible.

2. Arte y bellas artes. Hay no obstante que establecer

una diferencia entre las artes tiles y las bellas artes. Las
primeras buscan esencialmente un fin til, sin excluir por
eso la belleza, aunque como cosa secundaria; las segundas
son desin teresadas y soto aspiran a la produccin d e una cosa
bella. Cuando hablemos simplemente de arte, en adelante, nos
referiremos siempre a las bellas artes.

3. El arte ea una virtud intelectual. S i en efecto el arte

consiste en la recta nocin de la obra a realizar, sguese que
en prim er trm ino resid e en la inteligencia, que es la nica
 316 FILOSOFIA PRACTICA
capaz de concebir la idea que se quiere realizar en la materia
y los medios de hacerlo.
El arte, adems, es una virtud (o h b ito ), es decir una
cualidad permanente, que perfecciona la ; facultad, haciendo
la accin fcil, rpida y deleitable. Y como el arte tiene por
objetivo la obra a realizar, diremos que es una virtud prctica,
q u e tiende a h acer f c il y ag rad able e l trabajo d e l artista.
Sguese de ah que el verdadero artista posee una esp ecie d e
infalibilidad en las cosas de su arte, y tambin una espon ta
n eid ad creadora que parece hacer de su actividad artstica co
mo la manifestacin de una segunda naturaleza.
A rt . !!. N A T U R A L E Z A D E LA BE L L E Z A
237 L a s bellas artes tienen com o fin la produccin de la belleza.
A h o ra vam os pues a preguntarnos, qu es la belleza y qu es
el sentim iento de la belleza.
t. La belleza
1. Definicin. Santo Toms define la cosa bella id qu od
visum ptacet. lo qu e agrada ver. Esta definicin encierra dos
elementos esenciales que vamos a considerar aparte.
a ) L a B elleza es ob jeto d e inteligencia o d e conocim iento
intuitivo, en cuanto es el resultado de condiciones que slo son
accesibles a la inteligencia. Estas condiciones son: la integri
d a d d e l objeto, la proporcin o unidad en la variedad, y, en
fin, la claridad o esplendor de inteligibilidad.
Es cierto asimismo que la belleza sensible es accesible a los
sentidos y los pone en un estado de bienestar y de satisfac
cin: el odo queda encantado con una msica hermosa, y el
ojo goza ante las bellas formas plsticas. M as esto se debe,
por un lado, a las condiciones del arte, que es la encarnacin
de una idea en una m ateria, y, por otra parte, los sen tidos d el
hom bre estn pen etrados d e razn, a causa de la humanidad
del compuesto humano. La inteligencia, de hecho, debe siem
pre intervenir, pues de lo contrario no habrfa ya percepcin
propiamente dicha de la belleza, ya que toda percepcin de be
lleza supone un Juicio (implcito) que slo es obra de la in
teligencia (143).
b ) L a B elleza es fuen te d e p lacer (p tacet). Lo bello es de
leitable: encanta y es arrebatador: y engendra el deseo y el
amor. La saciedad que puede producir a veces no viene sino
FILOSOFIA DEL ARTE 317
de las condiciones subjetivas de su percepcin. En si m ismo,
lo belio es fu en te d e g oce constantem ente renovado.
2. El mito de la Belleza en si. Ciertos filsofos, imbui
dos de platonismo, han pretendido que la belleza no sea sino
la pintura de un mundo ideal, la percepcin de la invisible
esencia de las cosas, la visin de Tipos absolutos e inmutables.
E s ta s tesis son dem asiado am biciosas, ya que las co sa s son
sin duda ms sim ples. H ay b elleza siem pre qu e una id ea ( o
form a) se ha en carn ado, en tas d eb id as proporciones, en una
materia (e n el sen tid o pro ftico de la p a la b ra ).
Es cierto, no obstante, como lo demostr muy bien San
Agustn, que las bellezas finitas que contemplamos en las
cosas suponen una Belleza Infinita (2 0 8 ). M as el artista no
tiene los ojos fijos en esta Infinita Belleza que, en sf misma,
est muy por sobre nuestra aprehensin y que no podemos
verla sino en los reflejos que de ella descubrimos en las cosas.
En las cosas m ismas es pues d on d e el artista busca descubrir
ta belleza.
3. Teora de la actividad de Juego.
a) L a actividad d e juego. Tambin se ha querido explicar
la belleza y la emocin esttica que produce por el hecho de
que, ajeno totalmente a las preocupaciones utilitarias, el arte
se reducira a una pura actividad d e ju ego. Lo bello expresa
rla. pues, lo que es enteramente gratuito (caracterstica del
Juego), lo que est libre de la necesidad y de todas las condi
ciones exteriores a la pura actividad como tal.
b) A preciacin . Esta teora encierra sin duda una parte de
verdad. L o bello, en efecto, es gratuito, en el sentido d e que
no tiene, com o tal, un fin til. Bstase a si mismo y se Justifica
por si mismo. Sin duda que el artista puede ser interesado,
pero la obra es esencialmente gratuita, sin otra finalidad que
procurar el goce esttico.
Esto no debe sin embargo hacernos confundir el Juego con
la belleza, la actividad de Juego con la actividad artstica. En
efecto, el ju eg o no tiende a produ cir una obra, sino a un sim
ple desarrollo de actividad. E l ju eg o no es serio; la seriedad
lo arruina, como tal. E l arte, en cambio, aparece como una
cosa grave y la belleza nos im pone resp eto y veneracin. De
la misma manera, la produccin de la belleza puede conver-
 318 FILOSOFA PRACTICA
tirse p a ra el a rtista en una esp ecie de d eb er; el ju e g o n o es el
o b je to de nin gu na obligacin.
2. La em ocin est t ic a
238 L a em ocin e s t tica es una co sa m uy co m p leja. S i la a n a
lizam os, d escubrirem os los elem entos sig u ien tes:
1. El goce. Las cosas bellas, segn lo hemos dicho ya,
proporcionan un goce (id quod visum p a c e t). Tambin se
dice a menudo que son fuente de placer. M as la palabra p la
c er tiene demasiada significacin sensible para que sea aqu
totalmente adecuada. E l trmino g o c e es ms espiritual (sin
excluir por eso el elemento sensible siempre presente en el
sentimiento esttico) y conviene m ejor p ara defin ir esta em o
cin tan particular y su sceptible d e tal intensidad, qu e n ace
d e la percepcin d e la belleza.
Sin embargo, en la emocin esttica es d a d o percibir tam
bin un d e jo d e cierta tristeza, que proviene del sentimiento
de lo que se encierra de precario, frgil y transitorio en la
belleza finita. M as toda belleza encierra una exigencia de
eternidad, lo mismo que toda alegra pura quisiera eternizarse.
Aqui, en la emocin esttica, tinese la im presin d e qu e la
belleza sen sible est som etida a las con dicion es d e corrupcin
y d e disolucin d e la m ateria en la que est realizada. Por eso
se ha podido hablar a menudo de la "sangrante dulzura" de
las cosas bellas.
2. La admiracin. Las cosas bellas provocan la. admira
cin, es decir el asom bro y el respeto. Asombran por lo que
encierran de inesperada perfeccin, de visin original y pene
trante, de singulares asociaciones y de atrevidas combinacio
nes. Tambin inspiran una especie de sagrado respeto, por la
revelacin que nos hacen del secreto mundo de las formas, y
sobre todo por la manifestacin del poder que ejercen sobre
la inteligencia humana. E l hom bre sin tese su byugado p o r l a .
belleza, y reverencia en ella a una fuerza espiritual.
D e ah que se haya podido hablar de "religin del arte" o
de "religin de la belleza" (Ruskin), ya que la belleza produ
ce algunos de los efectos de las cosas sagradas. M as eso no
es ms que un modo de hablar. E l arte n o p u ed e ser una reli
gin; y si la hermosura merece nuestros homenajes es porque
refleja y en cuanto refleja la Bondad Infinita, principio de
todas las finitas hermosuras.
FILOSOFA DEL ARTE 319
3. La simpata. E l sentimiento esttico aparece como
eminentemente social. Es factor de simpatia o de goce en co
mn. Todo el que percibe la belleza gusta comunicar a otros
su emocin y hacerles partcipes de su admiracin. L a belleza
consigue realm ente h acer vibrar las alm as al unisono, y crear
una especie de unidad espiritual, precisamente en razn de su
carcter gratuito. La belleza como tal est por encima de las
causas de divisiones y de conflictos.
A r t . III. LA S B E L L A S A R T E S
Si se considera el objeto propio de cada una de las bellas
artes, obtinese la siguiente divisin:
1. El grupo de las artes plsticas. Las artes plsticas
son aquellas que emplean las formas sensibles macizas y sli
das y que producen obras inmviles. Este grupo comprende:
a) La arquitectura, que llega a la belleza por el equilibrio
y felices proporciones de las pesadas masas de que echa mano.
b) L a escultura, que llega a la belleza por la perfeccin
con que consigue traducir las actitudes y sentimientos de las
formas vivientes y particularmente del hombre. Puede expre
sar el movimiento (el D isc b o lo ), pero fijndolo en uno de
sus momentos.
c) L a pintura, que busca expresar, combinando los colores,
las relaciones de las formas sensibles entre s. La pintura
puede obtener, por sus propios medios, ciertos efectos propios
de la arquitectura o de la escultura. Consigue, particularmen
te, fijar de una manera ms dcil que la escultura, y hasta en
sus matices ms sutiles, las expresiones del rostro.
2. El grupo de las artes del movimiento. Las artes de
este grupo (msica, danza, poesa) producen obras que son
esencialmente mviles, situadas en el tiempo.
' a ) L a msica. El arte musical encierra como elementos que
la constituyen: el ritmo, elemento fundamental, que resulta de
la desigualdad de los tiempos; la m eloda, que tiene su origen
en el acento y procede directamente del lenguaje, especie de
canto; y la arm ona, fundada en la simultaneidad de varias
melodas.
La.m sica puede tender a expresar sentimientos (msica
ex p resiv a ), o a transcribir sensaciones auditivas (msica d e s
criptiva o impresionista). En realidad, la msica no hace, en
 320 FILOSOFIA PRACTICA
ambos casos, sino sugerir, y supone por esencia una traspo
sicin.
b) Ln coreografa. El arte de la danza, tiene algo de mixto:
la danza, en efecto, participa de la escultura, por las actitudes
movientes que pone en juego; de la arquitectura, por los equ i
librios de grupos que realiza; y en fin, de la msica, de la
que toma el propio ritmo, dando de l una especie de traduc
cin plstica.
c) L a poesa. Lo que llamamos arte literario es una cosa
compleja, que oscila entre la expresin de las ideas abstractas
y la poesa, que es una de las bellas artes.
La poesa puede pretender ya expresar sentimientos, como
la msica, o bien, como la pintura, describir formas sensi
bles. Tiene su propio encanto, merced al ritmo que gobierna
el desarrollo del discurso verbal y que es, si no independiente
del sentido, al menos distinta cosa que el sentido de las pa
lab ras.
A rt . IV . LA S R E G L A S D E L A R T E
240 C u an d o se h abla de las reg las del a r e, hay que distinguir
en tre las reglas qu e gobiernan la concepcin de la obra de
a rte y las reglas qu e dirigen la ejecucin d e esa obra.
241
1. L a concepcin d e la obra de a r t e
1. Lera condiciones subjetivas. No existen reglas que
permitan crear con seguridad una obra de arte; pero existen
condiciones qu e s e deben ten er en cuenta si se qu iere concebir
y producir alguna obra bella. Estas condiciones pueden a su
vez resumirse en la forniacin o perfeccion am ien to d e l hbito
operativo de que hemos hablado ms arriba (23 6). Cierto don
innato, que consiste sobre todo en ciertas aptitudes, interviene
generalmente en el artista. Pero la actividad artstica requiere
siempre el trabajo, la meditacin de las obras maestras del
arte cultivado, el recogimiento, la paciente reflexin y el gusto
de la perfeccin.
2. La imitacin de la naturaleza. Es el arte de una imi
tacin de la naturaleza? Habra que negarlo en absoluto, si
por imitacin se quiere dar a entender la copia. E l arte no
es una sim ple copia d e los o b jeto s d e la naturaleza (si asi
fuera, la fotografa sera el arte ms perfecto).
FI r o s o n i A DEL ARTE 321
No obstante, en cierto sentido se puede decir que e l arte
imita a la naturaleza, a saber en cuanto tiende a producir
la belleza p or la m anifestacin d e una form a en una natura
leza sensible. El artista no puede menos de descubrir esta
forma, merced a la pene*racin y finura de su visin, en la
naturaleza exterior o interior, que es un inmenso recep tcu lo
de formas. E l arte, aun desde este punto de vista, es m s una
creacin qu e una im itacin, porque aqu, ver, es propiam ente
descubrir, inventar y construir.
3. El arte y el ideal. Una concepcin contraria a la del
arte-imitacin de la naturaleza sostiene que el arte tiene por
objeto la manifestacin de lo ideal. Esta teora se emparienta
con la teora de la belleza que hemos discutido antes (237)
y tropieza con las mismas dificultades.
La frmula que hace de lo ideal el o b je to del a rte sera
falsa, si a este ideal se lo considerase como por encima o fuera
de la naturaleza. De hecho, el artista es un escudriador d e
idea o d e form as, p ero en la misma naturaleza, y el ideal que
tiene en vista no es tanto una cosa preexistente a su investi
gacin. un modelo o un tipo, cuanto la figura in terior de la
obra a realizar en la materia sensible.
2 . La e je c u c i n
1. E l oficio. La ejecucin es el dominio del oficio y de
la habilidad manual. E l artista d e b e ser un artesan o, es decir
un hom bre d e oficio. La obra que va a producir exige, en
efecto, el empico de herramientas apropiadas, cuyo m anejo
debe saberlo muy bien, cuyo conocimiento tiene necesidad de
materiales, y la posesin de tcnicas operativas. S in oficio,
la obra no sera sino un informe balbuceo.
2. Arto y oficio. El oficio es necesario al a rtista, pero
extrnseco al arte. L a perfeccin d e l oficio nunca p u ed e reem
plazar a la virtud o al hbito artstico. Sin embargo, la ms
grave tentacin que amenaza al artista es el trabajar en el
vaco, es decir el manejar con destreza sus habilidades sin
tener una idea original y nueva que expresar, como ciertos
oradores que balancean armoniosamente sus perodos y mul
tiplican sus gestos sin tener nada que decir.
E l oficio est a l servicio d el arte y a l se subordina todo
entero. La obra de arte perfec'a es aquella en que el oficio
mejor aprendido llega a no distinguirse de la misma idea y a
 322 FILOSOFIA PRACTICA
desaparecer en la expresin de esta idea o de esta forma. Asi
Bach en sus C an tatas. Rafael en sus cuadro de las Loggias
del Vaticano y Racine en su A talia. La admiracin se dirige
en tal caso a l objeto bello, y el artista, en cuanto obrero, se
ha hecho olvidar en provecho de su obra.
A rt. V . A R T E Y M O RA L
242 L La independencia del arte. E l arte es. en cierto sen
tido, independiente de la moral, a saber en cuanto no tiene
otro fin inmediato que producir una obra bella.
2. La dependencia del artista. Si el arte es indepen
dien te de la moral, e l artista no lo es, ni puede serlo. I u obra
de arte que produce es una manifestacin de actividad que.
como toda obra humana, debe orientarse hacia el fin ltimo
universal, que es Dios. Si el artista tomara co*ao fin ltimo
de su activ id ad la belleza que va a producir, cometera una
especia de idolatra.
9. Las condiciones concretas de la obra de arte. La
obra de arte requiere condiciones de tiempo y de ambiente
que le imponen ciertas restrccicnes acciden tales y la hacen
en cierto m od o depen dien te d e la M o ral.
En si. la obra de arte no p u ed e encerrar inmoralidad sin
hallarse por el hecho mismo fuera de los dominios del arte,
que son dominios de serenidad, aun en la pintura de las pa
siones. M as la obra d e arte p u ed e, accidentalm ente, produ cir
m atos efecto s, cuando es propuesta a hombres incapaces, por
falta de cultura suficiente o como consecuencia de falta de
rectitud moral, de elevarse hasta la pura emocin esttica.
Esto es lo que hace peligroso el desnudo la mayor parte de las
veces, en pintura y escultura, y lo que en la poesa comunica
a la descripcin de las pasiones del amor, un encanto de tan
equivoco carcter.
E l artista no debe olvidar nunca que el arte n o s e realiza
en un m undo d e espritus puros, sino que es algo que se ofrece
a los hombres, cuyas malas pasiones fcilmente se alzan sobre
los puros goces del sentimiento esttico.
MORAL
PRELIMINARES
A r t . I. E L H ECH O M ORAL
1. C ien cias m orales y moral
243 L Loa ciencias de los hechos morales. Hemos hecho
referencia, en Metodologa, a un grupo de ciencias llamadas
"ciencias morales", y lo hemos definido como algo concer
niente a las diversas manifestaciones de la humana actividad,
individual y colectiva, como tal (6 1 ). El trmino de m oral,
empleado solamente para designar las cosas que tienen rela
cin con el hombre, en cuanto es un agente libre, o las de
naturaleza psicolgica, no implicaba ninguna calificacin de
los fenmenos desde el punto de vista de) bien o del mal.
N o se trataba all sino d e h ech o s em pricos y d e sus leyes,
y no d e juicios d e valor m oral.
2. L a moral, ciencia normativa.
a ) L a idea d e m oral im plica e l recurso a las n ocion es d e
bien y d e mal, de deber, de obligacin, de responsabilidad, etc.,
es decir a todo ese conjunto de nociones (nociones de bien y
de mal, de deber, de responsabilidad, de mrito, de sancin,
de derecho, de justicia), de juicios d e valor (hay que hacer
el bien y evitar el mal, dar a cada uno lo suyo, etc.), de
sentim ientos (alegra de deber cumplido, arrepentimiento del
deber violado, obligacin de reparar, etc.), que forman el con
tenido de la conciencia m oral y constituyen el h ech o moral.
b) E l h ech o m oral s e distingue d e todos los otros hechos,
en que el primero comporta la enunciacin de lo q u e d e b e
ser. mientras que los otros hechos significan simplemente lo
q u e es.
 324 MORAL
c) E l h ech o m oral es universal y caracteriza a la especie
humana. En todas partes y siempre, los hombres han admitido
la existencia de valores m orales, distintos de los valores ma
teriales. y se han reconocido sometidos 0 esas ley es m orales,
distintas de las leyes fsicas y base de un id eal m oral. Re
nunciar a estas nociones seria renunciar a la humanidad y
descender al nivel del bruto sin razn.
244 3 problemas de la Moral. La existencia cierta y
universal del hecho moral plantea cierto nmero de problemas
que constituyen el objeto propio de la Moral como ciencia
filosfica. Trtase, en efecto, de saber: cul es el valor de la
distincin del bien y el mal, cul es su fundamento, cul es el
valor de la conciencia moral por la que conocemos el bien y
el mal, qu es el deber y el derecho. E n resumen, trtase d e
determ inar e l valor d el h ech o m oral.
2. D epinicin de la moral
1. Los definiciones insuficientes. Se han propuesto dife
rentes definiciones de la Moral (que tambin se llama E tic a ).
Muchas de estas definiciones no vale la pena retenerlas por no
subrayar con bastante claridad el carcter esencial de la Moral.
a ) L a M oral es la ciencia d e l hom bre (P a sca l): definicin
demasiado amplia, pues incluye a la psicologa, a la historia
y a la sociologa, que son tambin "ciencias del hombre".
b ) L a M oral es la ciencia d e las costum bres (Durkheim,
Lvy-Brflhl): esta definicin no sirve, porque la Moral no
consiste solamente en conocer y d escribir las costumbres, sino
en dirigirlas y gobern arlas en notnbre de las leyes de la con
ducta moral.
2. Definicin por el objeto formal. Para tener una bue
na definicin de la Moral, hay que incluir en ella el objeto
formal de esta ciencia (cosa que no hace la definicin de
Pascal) asi como su carcter normativo (cosa que olvida la
definicin d Durkheim). Diremos, pues, que:
a) L a M oral es la ciencia qu e d efin e las ley es d e la activi
d a d libre d el hom bre. Tambin se podra decir, de una ma
nera ms explcita, que la m oral es la ciencia qu e trata d el
em pleo qu e e l hom bre d eb e h acer d e su libertad p ara con se
guir su fin ltimo.
b) O tras definicion es: Tambin se puede formular, de mo
FREUMINAJIBS 325
do menos preciso, pero si exacto, la misma nocin diciendo
que la M o ral es la ciencia d e l bien y d el m al: la ciencia d e los
d eb eres y d e las virtudes: la ciencia d e la felicid a d (o fin de
la actividad humana), y la ciencia d el destin o humano.
A r t . II. N A T U R A L E Z A DE LA M ORAL
245 L La moral es una ciencia.
a ) M o ra l y sentido m oral. Cuando decimos que la Moral
es una ciencia, queremos decir que es un sistem a d e conclu
sion es ciertas fu n dadas en principios universales (4 6 ). En eso
se distingue del sen tido m oral, que se pronuncia inmediata
mente, con mayor o menor certeza, sobre la honestidad de los
actos humanos, pero que no es una ciencia, del mismo modo
que el buen sentido no es la Lgica.
b) M o ral normativa y M o ral cien tfica. La idea de M oral
cientfica no coincide con la de esencia m oral o de Moral, tal
como la hemos definido ms arriba. Expresa, en efecto, la
concepcin positivista (Augusto Comte, Stuart Nill, Spencer,
Durkheim), segn la cual la Moral no seria otra cosa que la
ciencia positiva de los hechos morales o de las leyes empricas
de la conducta humana. La Moral, en este caso, se reducirla
a una ciencia de la naturaleza, y no tendria carcter norma
tivo propiamente dicho, ms que la fisica o la qumica. T al
concepcin tropieza con lo que hay de ms caracterstico en
el hecho moral, es decir con el sentimiento del deber. S i. pues,
existe una ciencia m oral, propiam en te h ablan d o no ex iste una
m oral cientfica.
2. La Moral es una ciencia esencialmente prctica. La
Moral, en efecto, tiene por ma'eria los actos, las voluntades,
las intenciones, en una palabra la accin. Esto no quiere decir
que no posea carcter especulativo y racional. Al contrario,
el problem a m oral es un problem a racional y filo s fico , y la
moral tiende a formular principios universales. M as estos
principios se refieren esencialm ente a la actividad prctica.
Por eso la Moral se define como una ciencia norm ativa (a sa
ber: ciencia, en cuanto procede por principios universales:
norm ativa, en cuanto estos principios gobiernan la accin).
3. La Moral se aplica a los actos libres, es decir que estu
dia al hombre en cuanto es dueo de sus actos. Todo lo que
cae fuera del dominio de la libertad se encuentra (directamente
 326 MORAL
al menos) fuera del dominio de la Moral. (Los fenmenos de
la digestin no interesan directamente al moralista.)
246 4. La Moral est b asad a en la Metafsica. En efecto:
a ) L a s leues m orales son /unciones d e la naturaleza d e l
h om b re. Si la moral es la ciencia de la conducta del hombre.
cm o seria p osib le form u lar las ley es d e esta conducta sin
referirse. Implcitamente al menos, a la naturaleza d e l hom
bre? Las leyes de la conducta sern completamente diferentes
segn que el hombre pase por un simple animal o por un
ser dotado de alma espiritual, por un ser destinado a ser ani
quilado totalmente o destinado a la inmortalidad.
b ) L a obligacin m oral n o es real si no es expresin d e una
ley divina. E l deber no se puede imponer absolutamente si no
traduce un orden divino, que obligue a un respeto absoluto.
Fuera de ese caso, el deber puede aparecer como un consejo
de prudencia, como la frmula del honor o de la dignidad
personal, mas no como una obligacin propiamente dicha, que
se imponga sin rplica a la conciencia.
Esto no significa que la obligacin nos sea impuesta desde
afuera, como una orden arbitraria. E lla traduce d e h ec h o la
ley d e nuestra naturaleza racional, en cuanto crea d a p or D ios,
y es como una ley de nuestra naturaleza el que la conozca
mos. M as en esta ley nosotros veneramos al mismo tiempo
la voluntad y la sabidura del autor de nuestra naturaleza.
c) N o hay, pues. M o ral independiente. Todas las tentati
vas que se han hecho para formular una M oral independiente
de la Metafsica han fracasado, en el sentido de que esas
p reten d id as m orales jam s han p od id o p resen tarse con un
carcter norm ativo absolu to, ni siquiera defin ir correctam ente
e l bien y e l m al m oral.
A r t . III. M T O D O E IM P O R T A N C IA D E LA M O R A L
1. M todo
247 E l m todo de la M o ra l, cien cia norm ativa, n ecesariam en te
h ab r de se r un m tod o m ixto, experim ental o in d u ctivo y a
la vez racional o deductivo. E n e fecto , pues que se tra ta de
form u lar las ley es d e la activ id ad m oral, es p reciso con ocer
la n atu raleza del hom bre: y de este conocim iento se irn dedu
cien d o lo s principios m s gen erales de la con d u cta hum ana,
PRELIMINARES 327
1. Conocimiento del hombre.
a) R ecu rso a la M etafsica. El conocimiento del hombre,
en este caso, debe ser el de su profunda realidad, de su esencia
y de su naturaleza, de su origen y de su destino, es decir, que
es de orden metafsico.
b) L os d atos em pricos. Mas es sabido que no se llega a la
metafsica si no es pasando por el orden fenomenal o emp
rico (171). Los fenmenos de la experiencia son los que nos
revelan la naturaleza del principio de donde proceden. Debe
remos, pues, echar mano en este asunto de los resultados d e
la psicologa y d e tod as las ciencias positivas qu e conciernen
a l hom bre individual o social, capaces de proporcionarnos
algn dato sobre el comportamiento moral del hombre. Todos
estos elementos deben permitir descubrir con certeza, mediante
mtodos propiamente filosficos, lo que es en el fondo el
hombre; cules son sus tendencias esenciales, cul es su ideal
de perfeccin y dnde est su verdadera grandeza.
2. Formulacin de los deberes.
a ) D efinicin d el orden d e derecho. L a form ulacin de los
deberes im plica de an tem ano un juicio form ulado sobre el
v alor respectivo de la s tend encias del hom bre, a fin de je ra r
qu izarlas segn un orden d e d erech o (u orden o b lig a to rio ),
ju icio que resulta a su vez del conocim iento del hom bre en
cu an to ser racio n al, cread o por D io s para conseguir un fin
ltim o en el que ha de en con trar perfeccin y felicidad.
b) D educcin d e los d eberes. El oficio de la Moral ser
luego, a partir de este juicio universal sobre el bien y el deber
del hombre, dedu cir los d eberes particulares d e la conducta
humana, tanto individual com o social. Esta deduccin supone
a su vez recurrir constantemente a la experiencia, ya que los
deberes particulares del hombre estn determinados por las
condiciones en que se desenvuelve su actividad.
2. I m p o r t a n c ia
La Moral es el complemento esencial de todas las otras
ciencias. De qu nos servira escrutar nuestra naturaleza,
analizar nuestros pensamientos y sentimientos, buscar por
la etnologa y la historia el comportamiento de los hombres
en tiempos pasados y determinar las leyes de la naturaleza
material, sin con todo esto no se consigue hacer mejor al hom-
328 MORAL
bre, darle mayor imperio sobre si mismo y conseguir que
dirija todas sus fuerzas al bien. Pues bien, la Moral nos
ensea precisamente a realizar todas estas cosas. En efecto:

1. La Moral ilustra la conciencia acerca de los tan fre

cuentes casos en que el sentido moral no basta y es necesa
rio un estudio a fondo, a causa de la complejidad de los pro P R IM E R A P A R T E
blemas morales que estn en juego.

2. La Moral dirige y sostiene nuestra voluntad en cuanto M O R A L G E N E R A L

proporciona reglas precisas y claras de accin y en cuanto
justifica racionalmente el deber.

A r t . IV . D IV IS I N D E LA M O R A L
249
La divisin de la Moral dedcese naturalmente de lo que
acabamos de decir al hablar del mtodo. Comprender en
efecto: la M oral general, que tiene por objeto resolver el pro
blema moral, es decir, formular el juicio que funda el valor
absoluto de las nociones y de los principios de la Moral: la
M oral especial, que aplica estos principios universales a las
diferentes formas de la actividad humana.
La Moral general tiene por objeto establecer las co n d icio
nes ms generales del deber o, en otros trminos, los princi
pios universales que determ inan la rectitud d e tos actos hu
manos. Estas condiciones y principios son:
I. Extrnsecamente:
1. E l fin ltimo del hombre.
2. L a ley. que orienta al hombre hacia su fin ltimo.
3. E l d eb er y el d erech o, que se siguen de la ley.

II. Intrnsecamente:

1. L a voluntad libre, condicin esencial de la moralidad

de los actos humanos.

2. L a m oralidad (o cualidad moral), que es:

a) O bjetiva, es decir que califica el acto humano
en si mismo, segn sus relaciones con el fin
ltimo y con la ley moral.
b ) Subjetiva, es decir que califica el acto humano
en cuanto procede de la conciencia moral.

2. L as consecuencias d e los actos m orales, que son:

a) La responsabilidad.
b) El m rito y el dem rito.
c) La sancin.
d) La virtud y el vicio.
 CAPITULO I

EL FIN LTIMO

250 ! El bien y el mal objetivo. Las cosas hacia las cuales

tiende la humana actividad poseen su valor objetivo propio.
H ay un bien y un m al objetiv os, qu e existen independiente
m ente d el qu erer y se imponen a ste como cosas que hay
que realizar o hay que evitar.

2. Cmo determinar este bien y este mal objetivos?

Qu cosa es el bien y qu cosa es el mal? Responderemos
brevemente que el bien es aqu ello qu e nos lleva al p erfeccio -
nam iento d e nuestra naturaleza, es decir a conseguir su fin
ltimo; y que e l m al es lo q u e nos separa d e esta p erfeccin ,
fin ltimo de nuestra naturaleza.

3. El problema moral. El problema consistir, pues,

aqu, en definir cul es la esencia d e nuestra perfeccin , es
decir en qu consiste el fin ltimo de nuestra naturaleza. Por
el mismo hecho, conoceremos la ley d e nuestra actividad m oral
y en qu se funda su valor absoluto, asi como la naturaleza
d el deber.

A r t . I. E X IS T E N C IA D E L F IN L T IM O
251 1* Actos del hombre y actos humanos. Hablamos aqu
de los actos hum anos, es decir de aquellos que pertenecen al
hombre en cuanto ser racional, y, por tanto, proceden de su
inteligencia y de su libre voluntad. No todos los actos d el
hombre son necesariamente actos humanos (por ejemplo, di
gerir es un acto del hombre, pero no un acto hum ano),

2. Todos los actos humanos tienen un fin. En efecto, la

inteligencia no obra al azar. Las facultades del hombre tie
nen un objeto determinado, que es su fin particular (la verdad
 332 MORAL GENERAL
es e! fin de la Inteligencia, la belleza el fin del sentimiento
esttico, etc.) y estn ordenadas al bien total del hombre, que
es el objeto de la voluntad.
3. El fin de loa actos humanos es Conocido como fin .
Esto es propio de los actos humanos. E l que cumple estos
actos, conoce su fin; e/ hom bre n o busca su fin com o la piedra
o e l anim al: sino que va tras l conscientem ente por el cono
cimiento que tiene de la relacin de sus actos con su fin. Es
decir que tiene la nocin de fin y la nocin de bien, nociones
que coinciden, porque la voluntad no puede querer sino el
bien. Del mismo modo, e l fin o e l bien son e l principio y el
trm ino d e tos actos hum anos: principio, en cuanto que el fin
conocido y el bien querido son los que determinan el cumpli
miento de los actos, y trm ino, en cuanto que todas las acti
vidades del hombre tienden a la obtencin del bien.
4. Todos los actos humanos tienen un fin ltimo. Este
designa aqu ello qu e es qu erido p or si y a lo que todo lo dems
se subordina a titulo de m edio. E l que ama el dinero no lo
ama por l mismo, sino por los bienes materiales que procura,
y a s*os, a su vez, no se los desea sino como otros tantos
medios para realizar un fin ms alto y final: nico fin verda
dero, que es la felicidad. E l hom bre no p u ed e tener pu es sino
un nico fin ltimo.
5. El fin ltimo especifica los actos, desde el punto de
vista moral. Los actos no son sino los elementos materiales
de la moralidad: e l elem ento form al, es d ecir la m anera com o
tos actos p roceden d e la razn y d e la voluntad, en o'ros tr
minos, el fin ltimo, es el verdadero principio especificador
de la moralidad, es decir el oue da al acto su especie o su
cualidad objetiva, buena o mala.
A r t . II. N A T U R A L E Z A D E L F IN L T IM O
252 E l hom bre busca necesariam ente la felicid ad , es decir el
bien en gen eral, en cuanto se opone al mal y atrae a todas
las voluntades. La felicidad: he ahi el soberano bien. M as
si todos los hombres desean necesariamente la felicidad como
el soberano bien, no todos estn unnimes en poner la feli
cidad en los mismos bienes concretos, nos creen encontrarla
en los bienes corporales, otros en el ejercicio de las facultades
EL FIN ULTIMO 333
intelectuales, otros en la virtud y otros en el conjunto de los
bienes finitos, etc. Es pues posible distinguir d o s clases d e
fin es ltimos: el uno, subjetivo, que consiste en el bien con
creto, en cuya posesin piensa el hombre encontrar 1# fe
licidad. i
1. El fin ltimo subjetivo. Es ste, por definicin, aq u e-
llo a lo qu e la naturaleza tiende com o a l trm ino ltimo d e
su perfeccin , a su bien total y absoluto, en cuya posesin
todos sus deseos quedarn satisfechos y por el cual llegaremos
a la mxima perfeccin humana.
Esta perfeccin ser para nosotros la felicidad completa,
porque la perfeccin es no solamente el bien, sino tambin
nuestro bien. L a felicid ad : tal es, pues, el fin subjetivo, e l
asp ecto b a jo el cual tod o bien, tom ado com o fin, es contem
p lad o y qu erido. Cualesquiera que sean los bienes concretos
en que el hombre piensa encontrar su acabamiento y su re
poso. aparcenle necesariamente como fuente de beatitud y
con ella se identifican. Este ltimo fin subjetivo desalo el
hombre con una tendencia instintiva y fatal, y. como dice
Pascal, aun en el momento de ir a colgarse de un rbol, anda
buscando la felicidad. El hombre no puede renunciar a la
felicidad como no puede renunciar al mismo ser.
2. El fin ltimo objetivo. Pero cul es, entre todos los
bienes que solicitan al hombre, el que le trafer la perfecta
felicidad hacia la cual tienden todos sus deseos? Cul es,
objetivam ente, el verdad ero bien, fu en te d e verdadera felici
d a d ? Este no puede ser sino un bien absoluto, es decir ltimo
y querido por l mismo, que excluya to d o mal, sea estable y
est al alcan ce d e todos. Esta ltima condicin fmpnese con
evidencia, porque el deseo d e la felicidad nace de la misma
naturaleza, y el bien que lo satisfaga debe ser comn a todos
aquellos que participan de la misma naturaleza, es decir a
todos los hombres. Pues bien, en estas condiciones:
a) N inguno d e tos bienes cread os d e aqu a b a jo pu ed e ser
el soberan o bien. Ciencia, virtud, honores, salud, riquezas:
todas estas cosas son bienes, pero no el bien perfecto, porque
son inestables por naturaleza, mezcladas con diversos males,
suponen trabajo y dolor y no son comunes a todos,
b) E l m ismo conjunto d e todos los bien es creados no es
capaz d e constituir el soberan o bien, ni, por consiguiente.
 334 MORAL GENERAL
satisfacer el profundo deseo del hombre, porque estos bienes,
gomados en conjunto, participan de la fragilidad y relatividad
rte los bienes particulares cuyo conjunto forman.
' c) D ios solam en te es nuestro so b era n o bien. Slo 1 puede
hacernos felices, porque 1 slo realiza el perfecto bien que
concibe la inteligencia y al cual aspira la voluntad. "H abis
hecho nuestro cbrazn para V os, oh Seor, decia San Agus
tn, y este corazn est inquieto hasta descansar en V o s."
A rt . III. C O N S E C U C I N D E L F IN L T IM O
253 A to d os es p osib le co n seg u ir la beatitu d y es sta obligatoria
p ara tod os.
1. E s posible a todos. E n efecto, todos los hombres de
sean la felicidad. Ahora bien, repugna que un deseo natural
no pueda alcanzar su fin, porque la naturaleza viene d e D ios
y en sus profundas tendencias traduce una orden querida
por Ds.
\ i
2 . Ea\obligatoria para todos. E l hombre, lo mismo que
todo lo 4ue existe, est hecho para Dios; y para l. tender a su
fin. es decir a Dios, es poner de acuerdo su voluntad con el
fin necesario de toda la creacin. E l hom bre no p u ed e asi
renunciar a su fin sin violar e l orden qu erido p o r D ios, es
decir el orden natural de las cosas, segn el cual todo debe
estar subordinado al primer principio del ser.
3. La beatitud comienza desde esta vida, por el conoci
miento y el amor de Dios; p ero n o p u ed e term inar sin o en la
otra, porque slo en ella conocer el alma a Dios y le amar
tan perfectamente como es posible.
4. La vida presente es una preparacin para la beatitud.
La vida presente es esencialmente lo que se llama un
estad o d e va, es decir una marcha adelante hacia un trmino
que aqu abajo no puede alcanzar, pero al cual se ir aproxi
mando en la misma medida en que se conforme al orden
moral, condicin necesaria y suficiente de la beatitud.
CAPTULO II
LA LEY
254 D esp u s de h ab er h ab lad o del fin ltim o del hom bre, vam os
a tra ta r de la ley, reg la ex trn seca de los a cto s hum anos. E sto s
sern buenos o m alos segn que estn , o no, conform es con
la le y m oral, es d ecir con form es, en dependencia de la ley n a
tural y de las leyes p ositiv as que la explican y la determ inan,
co n el plan que D io s estab leci en su sabidura para conducir
la s co sa s a su fin.
A rt . I. LA L E Y EN G E N E R A L
S a n to T o m s d efin e la ley : una ordenacin d e la razn,
prom ulgada para el bien comn p or aqu el q u e tiene el cargo
d e la com unidad.
1. L a le y e s u n a o rd e n a ci n d e la ra z n , en cuanto se
fun d a en con sid eracion es que la ju stifica n . E s pues lo con
tra rio de una orden a rb itra ria , fundada en el simple capricho.
2 . L a le y tie n e p o r fin e l b ie n com n, y n o un bien p ar
ticu lar de tal o cual. P o r supuesto, la ley ob liga a cad a in
dividuo, pero se dirige a todos en vista de un bien tam bin
com n a tod os. P u es bien , este bien comn a todos es siem
p re y necesariam en te, d irecta o indirectam ente, D ios mismo,
ltim o fin del universo.
3. L a le y d e b e s e r p ro m u lg a d a ; pues de lo con trario no
ob lig a, y a que se dirige a n te todo a la inteligencia y no puede
ser obed ecida sino en cu a n to es suficientem ente conocida.
4 . L a le y s lo la d a e l q u e tien e e l c a rg o d e la com u
n id a d , es d ecir aquel a quien perten ece d irigir a l bien com n;
 336 MORAL GENERAL
Dios en primer lugar, y despus todos los que en su nombre
ejercen la autoridad que a l solo pertenece.
A r t . II. LA L E Y E T E R N A
255 1* Definicin. Todo orden tiene su principio en Dios,
creador y seor soberano de todas las cosas. La ley eterna
no es otra cosa que el orden m ism o d e l universo, en cuanto
se im pone a cad a criatura en vista d e la consecuencia d e su
fin ltimo. En otros trminos, es, dice Santo Toms, el plan
del gobierno de todas las cosas, tal como existe en la divina
inteligencia.
2. Existencia de la ley eterna. Que esta ley eterna
exista, es algo que se sigue con toda evidencia de la conside~
racin de los divinos atributos. Dios no puede dirigir a las
cria'uras hacia su fin ltimo sino segn un plan, y un plan
conforme a la razn (231). La creacin no es obra d e una
potencia ciega, sino d e una voluntad infinitam ente sabia, que
obra conforme al orden establecido por la divina inteligencia.
3. Cmo conocemos la ley eterna? Nosotros no pode
mos conocer la ley eterna tal como existe en la inteligencia
divina. C onocrnosla en cuanto fu im presa por D ios en nues
tra razn, en forma de principios universales que regulan la
conducta moral, o tambin por la Revelacin.
A r t . III. LA L E Y N A T U R A L
256 1- Definicin. La ley natural es la ley que e l hom bre
con oce p o r la luz natural d e su razn, en cuan'o est impli
cada en la naturaleza de las cosas. Es una participacin d e
la ley etern a en la criatura racional, una impresin en nos
otros de la luz divina, por la que nos es dado distinguir el
bien y el mal.
2. Existencia.
a) T estim onio d e la conciencia. La conciencia nos atesti
gua claramente la existencia de la ley na'ural. En efecto, la
inteligencia no puede menos de pronunciar ciertos juicios y
tampoco puede dejar de considerarlos como evidentes, sea cual
fuere la oposicin que encuentren de parte de nuestras pasio
nes y de nuestros prejuicios: Hay que hacer el bien y evitar
LA LEY 337
el mal" (primer principio de la moralidad); hay que decir la
verdad, respetar el bien ajeno, ser fieles a las promesas, etc..
Todos estos juicios se nos presentan como expresando
obligaciones morales, de las que no podemos sustraernos sin
que nuestra conciencia nos lo eche en cara. A este conjunto
de juicios prcticos universales llamamos ley natural (o d ere
ch o n atu ral).
b) O bjecion es positivistas. Los modernos positivistas (Durk-
heim, Lvy-Brhl, etc.) han pretendido echar por tierra la no
cin de una ley natural o de un derecho natural observando
que el bien y el m al son nicam ente el resultado d e las in
fluen cias sociales (educacin, leyes, costumbres, e tc .),.y ade
ms que m uchas prcticas consideradas hoy com o matas fu e
ron an tes tenidas por buenas y legitimas (poligamia, sacrifi
cios humanos, muerte de los padres en su vejez, etc.). Estos
argumentos carecen de fundamento. En efecto, hay actos que
nosotros reconocemos como buenos (o malos) en si mismos y
por si mismos independientemente de la ley humana (decir
la verdad, guardar fidelidad a la palabra dada, amar a los
padres). Por otra parte, si nos tenemos por obligados a obe
decer a las leyes humanas y a los preceptos morales transmi
tidos por nuestros educadores, eso lo hacemos en virtud de una
ley natural que nos dice que es cosa buena obedecer a quienes
estn investidos de legitima autoridad. En fin, los hechos que
invocan los positivistas estn muy lejos de probar que no exis
ta la ley natural. En efecto, o son falsas aplicacion es de la ley
natural: los salvajes que matan a sus padres ancianos creen
ahorrarles los dolores de la vejez; o bien solamente conciernen
a asp ectos secundarios de la ley natural: tal es el caso de la
poligamia, que no es absolutamente contrario a los fines pri
mordiales del matrimonio.
3. Naturaleza. Sguese de lo que acabamos de decir que
la ley natural posee:
a) La inm utabilidad intrnseca, es decir que la ley natural
es inm utable en si misma, y que sus primeros principios no
pueden desaparecer de la conciencia: en efecto, la naturaleza
humana, regida por esta ley, no cambia, como no cambia la
razn divina, de donde procede esta ley.
Es preciso no obstante admitir la p osibilid ad y la realidad
d e cierto progreso d el d erech o natural, en el sentido de que.
por los avances de la civilizacin, se vaya produciendo poco
a poco un profundizamiento de las exigencias de la ley natural.
 338 MORAL GENERAL
Comprndese por lo dems que tal p rog reso n o s e refiere sino
a las ap licacion es m s o m enos lejan as d e los principios g en e
rales d e l d erech o natural.
b) In m utabilidad extrn seca. La ley natural es asimismo
Inmutable extrnsecamente, en el sentido de que tan ilcito es
ab rog ara, violarla, aun parcialm en te, o d isp en sarse d e ella
(al menos en sus prescripciones fundamentales), como es
imposible a una criatura renunciar a toda su naturaleza o
parte de ella.
257 4. El p rim er p rincip io d e l a le y n a tu ra l. E s te principio,
que rig e, en cu an to prim er principio, toda la vida m oral, es
el sig u ien te : hay qu e h acer el bien y evitar el mal,
a ) E v id en cia d e l prim er principio. E l primer principio del
orden prctico, como el principio primero del orden especu
lativo (principio de identidad: lo que es es) expresa una evi
d en cia absolu ta y absolu tam en te prim era, a la luz de la cual
se desarrolla toda la vida moral, como toda la ciencia se cons
truye a la luz del principio de identidad y de contradiccin.
b ) O rigen d e l prim er principio. Como el principio primero
del orden especulativo, el primer principio del orden prctico
lo captamos en el ser por una intuicin inm ediata. En efecto,
asi como la inteligencia aprehende inmediatamente, en el ser
objetivo que se ofrece a ella, la ley universal del ser, que es de
ser conforme a si (141, 177), de la misma manera esa facul
tad aprehende inmediatamente, en el ser que se presenta como
trmino de nuestras tendencias, es decir como bien, la ley
universal del bien, que consiste en ser querido y posedo, mien
tras que el mal aparece como lo que contraria a nuestras
tendencias y compromete nuestra perfeccin, y que por tanto
se debe evitar. E stas n ocion es d e bien y d e m al son, pues,
absolu tam en te prim itivas, como la intuicin del ser, si bien
estn sometidas, con el desenvolvimiento de la razn, a una
explcitacin y una precisin progresiva.
5. Los preceptos de la ley natural. La ley natural com
prende, junto con el primer principio, algunas aplicaciones
muy generales de este primer principio, que son las siguientes:
a ) E n cu an to es ser viviente, debe el hombre resp etar el
ser q u e h a recibido d e D ios, lo cual le obliga a velar por con
servar su vida y su salud, y le prohbe darse la muerte.
b ) C om o ser racional, el hombre debe com portarse com o
una persona, es decir desarrollar su razn buscando siempre
LA LEY 339
la verdad, su libertad dominando sus pasiones, y su vida m o
ral por la religin.
c) C om o m iem bro d e una especie, debe el hombre poder
contribuir por el m atrim onio (si sa es su vocacin), por la
procreacin y la educacin de sus hijos, a la conservacin de
a especie humana.
d) C om o ser social, debe el hombre o b e d e c er a las autori
d ad es encargadas de asegurar el bien comn de la sociedad.
A rt. IV . LA L E Y P O S IT IV A
258 N a tu ra lez a . A la ley natural deben aadirse leyes
positivas, divinas y hum anas, para exp licarla y determ inar
d iversas ap licacion es de ella. E n efecto , la ley natural se e x
tiende a todos los a cto s hum anos: m as sus preceptos, por ser
muy gen erales, carecen d e determ inacin. E s ta insuficiencia
h cese sen tir especialm ente en la sociedad, que no puede vivir
y prosperar sino m ediante num erosas y precisas prescripcio
n es. D e donde la n ecesid ad de leyes positivas.
La ley positiva es. pues, una ordenacin d e la razn, que
proviene d e la libre voluntad d el legislador y s e a ade a la
ley natural p ara determ inar sus aplicaciones.
2. Divisin. La ley positiva puede ser:
a) Divina. Esta se nos da a conocer por la Revelacin y
se estudia en T eolog a m oral.
b) H um ana. E s el conjunto de leyes civiles, contenidas en
los C digos.
3. Condiciones de legitimidad. Para ser legitima, no
basta que la ley positiva exprese la voluntad del jefe o la de
la mayora. La ley positiva debe primero:
a) E star con form e con la ley natural y no violarla en nin
guna cosa. Es preciso siempre que todas las decisiones del
poder civil puedan justificarse por alguna ley natural.
b ) Ir orden ada al bien comn d e la sociedad, y no al bien
particular de un individuo, de un grupo o de un partido. Hay
que advertir que el bien comn no es la suma de intereses
particulares, sino el bien de la sociedad com o tal. No obstan
te, estando la sociedad hecha para la perfeccin d e a persona
humana*, sta se beneficia siempre de un modo u otro del bien
S4t> MORAL GEHAL

comn, aun cuando deba sacrificarle sus intereses individuales

inmediatos.
c) N o ex ced er los p od eres d e l legislador y no ordenar ms
que cosas posibles.

CAPITULO III

EL DEBER 7 EL DERECHO

A rt . I. E L D E B E R Y LA O B L IG A C IO N M O R A L

260 1 Nocin.
a) E t m andam iento d e la recta razn. Todo deber con
creto, es decir que se refiera a un caso particular, es un juicio
prctico m oral, formulado como conclusin de un razonamien
to fundado en un principio general de la ley natural o
positiva y que impone una obligacin. Este razonamiento
puede ser simplemente im plcito y normalmente lo es en el
caso en que la aplicacin de la ley moral al caso concreto se
baga sin dificultad.
b) D efinicin. Podemos por tanto definir el deber como
la obligacin m oral d e hacer o d e no hacer alguna cosa.

2 .Naturaleza. La esencia del deber consiste, pues, en

una n ecesid ad m oral, tal que la voluntad no pueda sustraerse
a ella sin perturbacin del orden de la razn o violacin del
derecho ajeno.
Esta necesidad moral nada tiene de comn con la n ecesid ad
fsica o la fuerza. Trtase de una realidad interior, que obra
sobre la voluntad sin violentarla, pero imponindose a ella
como la expresin d e ttn orden qu e m anda absolutam ente y
sin condicin la obedien cia y et respeto, y que subsiste inmu
table a pesar de todas las transgresiones de que podra hacerse
culpable la voluntad.

261 3. Fundamento de la obligacin moral. La obligacin

moral se presenta, decimos, como absoluta. Cul es, pues, su
fundamen'o? Tres respuestas han sido dadas: la razn, la
sociedad o Dios.
a) L a razn. Kant funda la obligacin moral en la razn*
 342 MORAL GENERAL
en cuanto sta formula una ley absolutamente universal y ne
cesaria. Hay en esta teora una confusin: la razn nos d a a
con ocer la ley, p ero n o la crea . Por el contrario, reconoce que
la ley que promulga la conciencia no goza de verdadera auto
ridad si no es tambin la expresin de la ley eterna.
b ) L a sociedad. E s la teora de los positivistas. L a presin
ejercid a p o r la so c ied a d so b re tos individuos acabara, con el
tiem po, p o r interiorizarse, y lo que al principio no era para
nuestros antepasados sino una orden venida del exterior, se
habra transformado, merced a la costumbre y a la herencia,
en obligacin de conciencia.
Esta tesis no puede ser admitida, por chocar con muchas
y graves dificultades, y en particular: con el hecho de que
ciertas p asion es socia les (la moda, por ejemplo) n o se trans
form an en obligacin d e conciencia: puede uno avergonzarse
de no vestir a la moda, pero nunca tener el sentimiento de una
falta moral por no seguirla: con el hecho de que las im posi
cion es sociales n o s e captan el resp eto sin o en la m edida en
q u e s e conform an con tas exigencias m orales, que por tan*o
son anteriores y distintas; con el hecho de que la ley natural
(o derecho natural) posee una universalidad y una inmuta
bilidad tales que aparece como independiente de las socieda
des de formas tan diversas que se han ido sucediendo en la
tierra. S i la ley natural proviniera d e la socied a d , se hubiera
id o diversifican do co m o las socied a d es hum anas.
c) D ios. En fin de cuencas, nicamente Dios aparece como
el verdadero fundamento de la obligacin moral, en cuanto
principio y fin ltimo de todo lo que existe. A l o b e d e c er al
d e b e r m oral, o b ed ec em o s a la voluntad d e D ios, cread or y le
g islad or d e nuestra naturaleza. Slo esta voluntad puede exi
gir de nosotros el respeto absoluto. Por eso hay que decir,
como lo hadamos en la Introduccin (2 4 6 ), que la Moral
requiere necesariamente una base metafsica.
4. Los conflictos entre deberes. E l deber en que esta
mos de cumplir ciertas obligaciones graves, puede a veces
obligarnos a traspasar otras, incompatibles con este deber. T a l
es el caso de lo que se llama conflicto d e d eb eres. (P o r ejem
plo, Pedro debe participar en un campeonato deportivo, en el
que su presencia es necesaria; mas al mismo tiempo, su deber
de hijo le obliga a quedarse junto a su padre, gravemente
enfermo.)
EL DEBER Y EL DERECHO 343
Estos conflictos, que se producen cuando es imposible cum
plir a la vez dos deberes que se excluyen mutuamente, son
puram ente aparentes, porque todo deber viene de Dios, y es
evidente que Dios, que es infinitamente sabio y justo, no pue
de obligar a cumplir dos deberes incompatibles entre si. En
cada caso, el deber ms im portante y g rave ser, pues el ni
co d eber, y el que deba anteponerse a los dems.
5. Divisin del deber. Divdese el deber:
a) E n razn d e su trm ino u objeto: d eb eres para con D ios.
deberes para consigo mismo, y deberes para con el prjimo.
b) E n si m ismo. De ah la distincin de d eb eres d e justicia
y d eb eres d e caridad.
A rt . II. E L D E R E C H O Y E L F U N D A M E N T O
DEL D ERECH O
1. E l d er ec h o
262 1 Nocin.
a) E n sen tido am plio, asi como se llama d erech o, en el
orden fsico, al camino que conduce sin desviarse de un punto
a otro, lo mismo en el orden moral, derecho es, etimolgica
mente. lo qu e con du ce a l hom bre sin desviarse a su fin ltimo.
b) E n sen tido p rop io y tcnico, el derecho es el p od er m o
ral d e p oseer, d e h acer o d e exigir una cosa.
2. Esencia dtol derecho. El derecho es un p od er moral.
es decir un poder que se funda en la razn y la ley moral.
Opnese asi al poder fisico, que se funda en la fuerza. La
fuerza puede sin duda ser justa; pero es cosa distinta del
derecho.
3. Sujeto del derecho.
a) U nicam ente la person a es su jeto d el d erecho. Slo el
ser inteligente y libre, es decir la persona, puede tener dere
chos, porque slo l es capaz de ejercer un poder moral, ya que
nicamente l es capaz de conocer la ley y las obligaciones
que de ella derivan.
b) L os nios y ios dem entes, y en general todos los indivi
duos a quienes una enfermedad congnita o accidenta] priva
de la razn, tienen o conservan todos los derechos propios de
los seres racionales y libres. Solamente pueden ser privados.
 344 MORAL GENERAL
para su propio bien, del so de esos derechos, que son ejerci
dos en su nombre por quienes estn encargados, natural o
legalmente, de sus intereses.
4. Objeto del derecho. Es el acto m oral qu e se pu ede
cumplir o s e p u ed e exigir d e otro. El hombre puede reclamar
sus derechos sobre la sustancia de las criaturas irracionales
y sobre sus actividades, porque estn hechas para l. M as no
puede reclamar derechos sino sobre la actividad de los seres
inteligentes, pero no sobre sus personas, que no tienen otro
fin que a Dios. De ah la ilegitimidad de la esclavitud absoluta.
5. Propiedades dl derecho. Las principales propieda
des del derecho son:
a) L a inviolabilidad. E s la propiedad esencial del derecho.
Cualesquiera que sean los obstculos externos con que tro
piece su realizacin, y cualquiera que sea la violencia que
padezca, el derecho subsiste en toda su fuerza, porque expresa
el orden ideal establecido por la ley natural y la ley eterna
la cual nada ni nadie puede modificar o abrogar.
b) L a coactividad. El derecho es exigible por la fuerza,
y el privilegio de la fuerza y su sola razn de ser es servir
al derecho. No obstante, en el estado de una sociedad orga
nizada, la violencia fsica (fuera del caso de legitima defensa)
no pertenece a los individuos.
c) L a limitabilidad. El derecho tiene sus limites, por estar
fundado en una ley, que a su vez busca un fin determinado.
De donde se sigue que el derecho no es tal sino dentro de los
limites fffados por la ley.
d) L os conflictos d e d erech os. Los derechos pueden entrar
en conflicto entre si. En realidad, este conflicto sl es apa
rente, porque no hay derecho contra el derecho: el derecho
anterior y superior anula el derecho posterior e inferior. El
derecho que yo tengo de tocar el piano queda anulado por
la noche por el derecho superior que tienen mis vecinos de
dormir.
2. El f u n d a m e n t o d el d er ec h o
263 1 E l p ro b lem a. P u d ese distinguir el fundam ento del
derecho en general, y el fundam ento de los d erechos concre
tos: este ltim o se llama el titulo jurdico, es decir, el dere
ch o contingente en virtud del cual tal d erech o dado p erten e
ce a tal persona dada. ( E je m p lo s: un a cta notariad a de pro -
KL DEBER Y EL DERECHO 349
piedad: un titulo de renta del E sta d o ; una pliza de se g u ro .)
L a cuestin d e l fundam ento d e l d erech o en general, es de
cir de la causa eficiente del derecho como tal. del supremo
principio del cual deriva, ha sido objeto de discusiones que
podemos resumir brevemente.
a) E rrores em piristas acerca d e la fu en te d el d erecho. Los
filsofos empiristas han querido fundar el derecho ya en la
n ecesidad (H elvetius): toda necesidad crea un derecho; ya
sobre la fu erza (Hobbes. Niefzsche): ya sobre las leyes d e la
socied a d civil (Spencer, Durkheim).
Estas teoras han de ser rechazadas. En efecto, la n ece
sidad no p u ed e crear el d erech o, porque cmo distinguir los
derechos que nacieran de opuestas necesidades? Habra que
recurrir a la fuerza, de modo que, en ltimo caso, el dere
cho derivara de la fuerza. M as por otro lado, la fu erza n o
pu ede fu n dar el d erech o, porque el derecho es un poder mo
ral, mientras que la fuerza es de orden fsico. Estas cosas
son heterogneas y la fuerza no tiene ms posibilidad de
engendrar el derecho que una encina de engendrar un ca
nario. En fin, la socied ad no es la fu en te d e l d erecho, porque,
antes que la sociedad civil, existe la familia, que supone ya
un sistema de derechos; y tambin, segn lo hemos dicho
antes, porque la sociedad, para hacerse obedecer, se apoya
asimismo en el derecho, lo que equivale a decir que, lejos de
fundar el derecho, lo supone.
b) E rror racionalista. Kant pretende que el derecho se
funda en la dignidad de la persona humana, dignidad que
se expresa en y por la libertad moral. L a libertad sera asi
el o b jeto d e un respeto absolu to y como que constituirla el
supremo bien del hombre.
T am b in en esto hay un error. L a libertad no es fin a b s o
luto: la libertad nada v ale por si m isma, sino por el uso que
se h ace de ella. P o r lo dem s, est som etida al orden m oral,
y la dignidad hum ana con siste en ob ed ec er librem ente a este
orden m oral. H a b r que d efinirla, pues, m s bien por la o b e
diencia que p or la libertad , la cual es m edio y no fin.
2. La ley. fundamento del derecho. Vamos a quedarnos,
pues, con la doctrina que resulta de nuestro estudio de la ley
y segn la cual el fundam ento prxim o d e l d erech o no es otro
qu e la ley natural o la ley positiva legitim a. Hemos definido,
en efecfo. el derecho como un poder m oral: pero slo una
ley puede engendrar un poder moral. En cuanto a] funda-
 946 MORAL GENERAL
m ent ltim o d el d erech o, e n cu n d a selo en la ley etern a . de
la que d erivan to d as las o tra s leyes, n a tu ra les y p ositiv as, y
por ellas lo s d erech o s y lo s d eberes.
A rt . I II . L A J U S T I C I A Y L A C A R I D A D
1 . L a ju s t ic ia
264 1 D efin ici n. L a ju sticia co n siste en la voluntad firm e
y constante d e d a r a ca d a uno lo qu e le es d ebid o.
L a ju sticia su pone, pues, d o s con dicion es n ecesarias:
a ) L a distincin d e las person as en la s que existen co rre
lativam ente un d erech o y un d eber de ju sticia .
b ) L a esp ecificacin d e un o b jeto p erten ecien te a una de
ellas y que d ebe se r resp etad o, d evuelto o restab lecid o a su
integridad p o r la o tra.
2 . D ivisin. D istin g u e n se:
a ) L a justicia conm utativa. Q u e es la que m anda y regula
la igualdad d e lo s cam bios entre los individuos. O b lig a , pues,
a cad a uno a d ar al o tro lo que le p e rte n e ce r cuique suum.
A si, se ha de resp etar, en el obrero , el d erech o al ju sto s a la
rio; en el co m ercian te, el d erecho al ju sto precio de la m ercan
c a ; en el com prad or, el d erecho de recibir, p o r el ju sto p re
cio, la can tid ad y la calid ad corresp on d ien te de la m ercanca.
b ) L a justicia distributiva. Q u e es la que funda el d erech o
d e la so cied a d d e exigir d e sus m iem bros lo n ecesario p ara
su fin, y d e tratar a cad a uno segn sus m ritos y n ecesidades.
P o r eso el E s ta d o d istribu ye los im puestos y la s o tra s c a r
gas so ciales en proporcin a la- fortu na de cad a uno de sus
m iembros. L a ju sticia distributiva no qued a sa tisfech a sino
cuando e sta proporcin es observad a ta n equitativam ente
com o puede se rlo . S u co rrelativ o lo en cu en tra, del lado de los
miembros de la so cied ad , en la justicia legal, p or la que sto s
dan a la so cied ad lo que le es debido.
2 . La caridad
265 L N ocin. L a carid ad con siste en el am or del prjim o.
V a , pues, m s a ll que la ju sticia, que ord ena solam ente re s
petar lo s d erech o s de lo s dem s. E lla es esencialm ente el don
d e si m ism a y d e lo que nos p erten ece, p or e fecto de un
am or d e ben evolen cia, que nos inclina a qu erer y a h a cer
bien a l prjim o.
EL DEBER Y EL DERECHO 947
2. Fundamento. El deber de caridad fndase en la fr a
tern idad de los hombres entre si; mientras que el deber de
justicia se funda nicamente en los derechos estrictos de la
persona humana. De hecho, nos es dado ver, en la historia,
que la idea d e caridad ha p rog resad o al mismo tiem po qu e la
d e fratern id ad humana: el cristianismo fu el que, al revelar
a los hombres su fraternidad, natural y sobrenatural, prepar
el advenimiento histrico de la caridad universal.
3. Caracteres. Los deberes de caridad son:
a) R elativam en te indeterm inado en el detalle de sus apli
caciones: yo puedo elegir (salvo un caso de urgencia) las
personas a las que har caridad, el momento y las circuns
tancias en que la har y la medida en que la habr de hacer.
b) N o exigibles por la fu erza. Slo la justicia estricta pue
de recurrir a la fuerza para hacerse respetar.
3. J u s t ic ia y c a r id a d
1. Pudese reducir la caridad a la }usticia? Algunos
filsofos.han querido negar la originalidad de la caridad, di
ciendo que no es sino la form a provisoria d e la justicia. La
caridad, en la historia, dicen esos tales, ha pasado constante
mente a ser deber de justicia, a medida que las ideas morales
han ido progresando: antes, dar libertad a un esclavo era un
acto de caridad; hoy eso seria un deber de estricta justicia.
El porvenir ver de la misma manera a la caridad de hoy
convertirse en la justicia de maana.
Estas ideas son muy discutibles. Cometen, primero, el
error de no reconocer sino a la limosna como forma de cari
dad. cuando hay tambin los dones d e l corazn, a menudo
ms preciosos: cul ser la futura justicia que los reglamen
tar? Adems, si bien es verdad que cierros deberes de cari
dad se han cambiado en deberes de justicia, esto no es sino
un enderezamiento de ciertos errores de apreciacin moral,
mas en modo alguno la eliminacin de la caridad. Al con
trario, la carid ad es la qu e contribuido a que sea m ayor la
justicia realizada: por ejemplo, por la mitigacin y la supre
sin de la esclavitud, por la eliminacin de la servidumbre y
por el mejoramiento de las condiciones del trabajo.
2. Relaciones entre la caridad y la justicia. Lo que
acabamos de decir de la distincin entre justicia y caridad
 948 MORAL GENERAL
demuestra hasta la evidencia que justicia y caridad estn en
muy estrechas relaciones. En efecto:
a) L a ca rid a d supone el respeto d e la justicia. E l que ama
a su prjimo, comienza primero por respetar sus derechos.
Un patrn que no pagase a sus obreros el justo salario, pero
diera limosnas a los mfts necesitados, faltarla a la vez a la
justicia y a la caridad.
b ) L a justicia d eb e ir tem perada p or la carid ad . Hay que
distinguir en efecto con mucho cuidado la leg alid ad y la equi
d ad . La ley civil permite, por ejemplo, a un rico expulsar
a un pobre de la habitacin que no puede pagar. M as esto
es contrario a la equidad, es decir al d erech o natural. El es
pritu de caridad es, pues, el que aqu habr de intervenir
para impedir que, en nombre de la legalidad, se cometa una
injusticia real. La caridad tempera, de este modo, las reivin
dicaciones de la justicia, y trabaja por lo mismo en favor de
la paz y concordia sociales.
c) L a justicia es la auxiliar d e la caridad, en cuanto con
tribuye a hacer su prctica razonable y eficaz. La caridad,
como el amor del cual procede, es fcilmente ciega y cae a
menudo en la debilidad: la limosna distribuida al azar po
dra fomentar la pereza; los padres temen castigar las faltas
de sus hijos; un corazn demasiado sensible reparte perdo
nes sin ninguna discrecin, etc. Preciso es, pues, que el sen
tido de la justicia acompae constantemente el ejercicio de
la caridad. S i la justicia d e b e ser caritativa, tam bin la cari
d a d d e b e se r justa.
d) L a carid ad es la auxiliar d e la justicia. Asi como lo
hadamos ver ms arriba, la caridad, lejos de perjudicar a la
justicia, como se ha pretendido a veces, trabaja constante
mente por hacer admitir y practicar los deberes de justicia
ignorados o violados por los individuos y la sociedad. La
caridad va siem pre delante abrien do e l cam ino d e una justicia
m s estricta.
Esto no significa que deba desaparecer en beneficio de la
justicia. Cuando sta est completamente satisfecha (ser
esto posible alguna vez?), la caridad tendr todava un cam
po inmenso donde ejercitarse, para consolar las m iserias m o
rales. para hacer reinar en las relaciones sociales, tan a me
nudo turbadas por las desigualdades naturales o sociales, ese
espritu d e m ansedum bre y am istad fratern al, sin la cual no
hay verdadera sociedad humana.
C A PITU LO IV
LOS ACTOS HUMANOS
267 Hasta aqu no hemos considerado sino los principios ex
trnsecos de la moralidad, es decir aquellos que la determinan
desde afuera, a saber, el fin ltimo y la ley. Vamos a es
tudiar ahora los principios intrnsecos, es decir interiores a l
su jeto de la ley o agente moral. Estos principios son, por
una parte, la voluntad libre, que es la condicin necesaria de
los actos humanos (y por consiguiente, de los actos m ora
l e s ) : por otro lado, aquellos de los que dependen la moralidad
objetiva (dictam en d e la razn p rctica), y la moralidad
subjetiva (conciencia m oral): y en fin, los principios (res-
pon sabilidad. m rito y dem rito, sancin virtudes y v icios).
que forman las propiedades y las consecuencias de los actos
humanos.
A r t . I. E L A C T O H U M A N O E N C U A N T O
E S V O L U N T A R IO
268 Los actos humanos no pueden ser actos morales sino cuan
do proceden de la voluntad libre. Su grado de valor moral
depender, pues, del grado de libertad con que sean cum
plidos.
1. C o n d ic io n e s d e l a c t o v o l u n t a r io
Un acto no puede llamarse voluntarlo sino con estas con
diciones:
1. Debe ser espontneo, es decir debe proceder de una
tendencia propia e interior n la voluntad, pues de la con
trario es forzado.
2. El fin debe ser conocido como tal: de lo contrario el
acto no es voluntario, sino natural e instintivo, es decir, pro-
 350 MORAL GENERAL
ced en te d e un principio in terio r cieg o , com o su ced e con la
activid ad v eg eta l o anim al.
2. D iv is i n d e l a c t o v o l u n t a r io
E l a c to volu ntario puede s e r:
1. N e c e sa rio o lib re , seg n que la voluntad no pueda d e
ja r de cum plirlo o pueda n o cum plirlo.
C u an d o hablam os d e a c to s hum anos, querem os d a r a en
tend er a c to s d e voluntad libre.
2* EU cito o im p erad o , segn que pro ced a d irectam en te de
la v olu n tad (a m a r, d e se a r) o de una facu ltad m ovida (o
"im p e ra d a ") p or la v olu ntad (v e r, p en sar, o i r ) .
3 . D ire cto o in d irecto , seg n que la volu ntad lo rea lice
p or 1 m ism o, o com o e fe c to previsto de un a cto b u scad o
en si mismo. P o r ejem plo, en c a so de gu erra, un av ia d o r que
quiere d estru ir una f b rica d e arm a s (v o lu n ta rio d ire cto )
prev que el bom bard eo d estru ir alg u n as ca sa s v ecin as de
la fb rica (v o lu n tario in d ire c to ).
3. G r a d o s d e l a v o l ic i n
269 E l g rad o de voluntario lib re es p ro p orcional al g ra d o de
espontaneid ad d el acto cum plido y al g rad o de con ocim ien to
del fin.
1. L a s c a u s a s q u e p u e d e n influ ir s o b re la v o lu n ta d , d is
m inuyendo o anuland o su esp on tan eid ad , son la s sig u ien te s:
a ) L a p asin , e s d ecir la v io len ta atra cci n de un bien
sensible. L a p asin an teced en te a l a cto volu ntario dism inuye
o suprim e e l uso de la razn y p o r tan to la responsabilid ad .
L a pasin consiguiente a l a c to v olu ntario, p or alim en tarse
de propsitos d eliberad os, aum enta la responsabilid ad .
A la pasin podem os a a d ir la s inclinaciones naturales que
resultan d el tem peram ento: de ord in ario no suprim en el lib re
albedrio, pero pueden dism inuirlo m s o menos.
b ) E l m iedo, o turbacin m ental provocad o p or un m al
inm inente. P ued e ser leve o grave. L ev e: no suprime, pero
dism inuye el libre albed rio; grave: puede lleg a r a suprim ir
la libertad , cu an d o p araliza la razn.
c ) La violencia, o fuerza e x terio r que fuerza a rea liz a r un
a cto a l cu al repugna la voluntad. L a violencia no pued e
LOS ACTOS HUMANOS 351
obligar a la voluntad, que, por ser interior, est fuera de su
alcance. Pero puede actuar sobre los actos exteriores por los
! que se expresa la voluntad, realizndolos o impidindolos.
Que es lo que hacan los magistrados paganos que forzaban
a los cristianos, violentndolos fsicamente, a ofrecer incienso
a los Idolos. Estos actos se han de decir involuntarios en la
medida en que a ellos no colabora la voluntad.
2. Las causas que obran sobre la inteligencia, para dis
minuir o suprimir el conocim iento del fin, son las diversas
especies de ignorancia. La ignorancia puede ser ven cible o
invencible. La primera hace al acto indirectamente volun-
| tario, porque siendo voluntario y culpable la negligencia en
enterarse, implica la aceptacin de las consecuencias de la
ignorancia. Nadie puede, pues, pensar en escapar a la res
ponsabilidad de sus actos, si evita sistemticamente ponerse
al tanto de sus deberes.
L a ignorancia invencible es actualm ente involuntaria: por
tanto, no es culpable.
Art. II. E L A C T O H U M A N O C O M O A C T O M O R A L
270 Los actos humanos no se revelan solamente a nuestra con
ciencia como voluntarios y libres, sino tambin como mora
les, es decir dotados de una propiedad que los hace buenos
o malos. Esta propiedad de los actos humanos se presenta
a la vez como objetiva (o m aterial), es decir calificando al
acto en si mismo, el cual ser objetivamente bueno o malo
segn sea, o no. conforme a la ley moral; y subjetiva ( o fo r
m al). es decir que califica al acto, no en s mismo, sino en
cuanto procede de la voluntad libre, y que lo hace subjeti
vamente bueno o malo segn la rectitud o falta de rectitud
de la voluntad.
1. L a m o r a l id a d o b j e t i v a
Nuestro estudio del fin ltimo y de la ley moral nos ha
demostrado que el bien y el mal, en el acto humano, se han
de definir objetivam en te por la conveniencia o la no con
veniencia de este acto con el fin ltimo del hombre. Mas
como esta conveniencia o esta no conveniencia deben ser co
nocidas por la razn humana, decimos que la regla inme
diata del bien y del mal est en el acuerdo o desacuerdo
de los actos morales con la razn humana.
352 MORAL GENERAL
1. El bien honesto. Desde el punto de vista moral, un
objeto es bueno o malo en si mismo, segn que sea o no
proporcionado a la consecucin del fin ltimo del hombre
(251). Por tanto, no es en su ser fsico donde debe ser juz
gado aqu, sino en su ser m oral, que consiste en la confor
midad o no conformidad del acto (o del objeto al cual va
ordenado y que lo especifica moralmente, es decir le da su
cualidad m oral), con el fin ltimo del hombre.
Esta conformidad o proporcin del acto humano con el fin
ltimo es la que define propiamente el bien hon esto en su
esencia objetiva. Por tanto podemos decir que la m oralidad
objetiva resultar d e los o b jeto s o [in es inm ediatos d e la a c
cin, segn q u e estos fin es ( o estos o b jeto s) sean o no sean
bienes h on estos, es decir deseables en si mismos y convenien
tes al hombre.
2. La razn prctica.
a ) E l dictam en d e la razn. La ley natural, hemos di
cho, no encierra sino principios muy generales. En la prc
tica, es preciso hacer constante aplicacin d e estos principios
a tos casos concretos. Esta aplicacin se hace mediante un
silogism o (casi siempre implcito) cuya premisa mayor for
mula el principio general del derecho natural, la menor de
fine o califica el acto concreto en cuestin, y la conclusin
pronuncia un juicio prctico m oral, qu e constituye el d icta
men o sentencia d e la razn.
Ejemplo: H ay que respetar la palabra dada. Ahora bien,
yo he dado a Pedro palabra de ayudarle con mi dinero. Lue
go debo darle la suma que necesita. No hay que cometer
injusticias. Y como calumniar es un acto injusto, debo abste
nerme de ese acto.
b) E l m andato d e la razn recta. Es la sentencia qu e res
pon de realm ente, en tal caso concreto (tenidas en cuenta las
circunstancias), a tas exigencias objetivas d e la m oralidad.
Esta sentencia es la que constituye la regla prxim a d e [a
m oralidad objetiv a (ya que la suprema regla es la ley eterna).
3. Elementos de la moralidad objetiva. Son: el objeto,
las circunstancias y el fin.
a) E t ob jeto . El objeto moral es la cosa qu e e l acto realiza
directam ente p or si mismo, en cuanto esta cosa es conocida por
la razn conforme o no a la ley moral. As!, la limosna conside-
LOS ACTOS HUMANOS 353
rada como procurando alivio al menesteroso, es una cosa moral
mente buena. Este objeto es la primera fuente de moralidad.
b) L a s circunstancias. Entindese por circunstancias todos
los elem en tos accidentales d e l acto. Cuando las circunstancias
son puros accidentes, es decir cuando son independientes de
la intencin del agente, no son capaces de especificar el acto
moral. En cambio, cu an do encierran una intencin esp ecial
d el agen te, sea por o sea contra el orden de la razn, y son
queridas p o r ellas m ismas, las circunstancias esp ecifican el
a cto y pu eden cam biar su naturaleza. Y segn el caso, son
agravantes (el que roba a un pobre) o atenuantes (robar
para dar de comer a un pobre).
c ) E l fin. E l fin a que nos referimos aqu es el fin sub
jetivo o intencin, es decir el fin que se propone el agente
moral en su accin. E ste fin su bjetivo p u ede no coincidir
con el fin objetivo: dar limosna por distinta razn que el
alivio del menesteroso (que es el fin objetivo de la limosna
y que le da su ser moral), por ejemplo, por pura vanidad.
Por aquf se echa de ver que el valor moral de los actos les
viene m aterialm ente del objeto del acto exterior y form al
m ente del fin o intencin de que proceden.
4. El acto concreto. Sguese de lo dicho que un acto
con creto no ser m oralm enfc bu eno si no est con form e en
todos sus etcmcntos, objeto, intencin y circunstancias, con la
regla d e m oralidad. Acaso pudiera suponerse que esta doctri
na no est muy de acuerdo con la primaca de la intencin.
Pero eso seria olvidar que la intencin se refiere al acto en
tero, y que por tanto no puede ser buena si el objeto y las
circunstancias encierran algo de esencialmente malo. L a in
tencin, qu e se refiere sob re to d o a l fin, no p u ed e h acer a b s
traccin d e los m edios que em plea. Estos medios no quedan
siempre justificados por el fin: el fin justifica los medios in
diferentes en s mismos, pero no los actos intrnsecamente
malos. Que es lo que quiere dar a entender el adagio: ''E l
fin no justifica los medios, es decir que nunca est permi
tido hacer el mal para conseguir un bien.
2. La moralidad s u b je t iv a
271 L a m oralidad su bjetiv a es aq uella que ca lifica ( o esp ecifica )
al a cto precisam ente en cuan to procede de la conciencia m o
ral. E n efecto , la con cien cia, com o regla inm ediata y universal
354 MORAL GENERAL
de Ja conducta, es la que determina, para cada uno en par~
ticulnr, ln calidad moral de sus actos. E l estudio de la morali
dad subjetiva es, pues, propiamente el de la conciencia moral.
1. Naturaleza de la conciencia m oraL Hablando con
exactitud, la conciencia moral no es una facultad, sino un
acto, a saber el ju icio qu e form am os so b re la m oralidad d e
nuestros actos y p o r e l cu al d ecidim os en ltimo trm ino lo
q u e h a y q u e h acer y lo q u e h ay qu e evitar. Como tal, la
conciencia moral se expresa en la conclusin del silogismo
moral; es el ltimo juicio p rctico, es decir aquel que deter
mina inmediatamente la accin desde el punto de vista moral.
La conciencia consiste, pues, esencialmente en la aprecia
cin de nuestra propia conducta; ella nos dice que hacemos,
ue hemos hecho o que vamos a hacer bien o mal en tal caso
3 eterminado; ella nos obliga o desobliga, nos aprueba, nos
excusa o nos reprende.
2. Valor de la conciencia moral. En la apreciacin de
este valor, hay que guardarse de un doble error que seria,
por una parte, tener por infalibles todas las prescripciones
de la conciencia moral; y por otro lado, negarles sistemti
camente toda autoridad.
a) L a conciencia m oral n o es infalible, fuera de sus prime
ros principios universales. Que es lo que la experiencia de
cada da nos ensea bastante, y a lo que quiere poner reme
dio la casustica, determinando el deber y el derecho en los
complejos casos de la vida moral.
b ) L a conciencia m oral n o est desprovista d e to d o valor.
porque nunca ha variado acerca de los principios fundamen
tales de la moralidad: en este dominio, su valor es absoluto.
Sus variaciones y sus contradicciones no existen sino en el
dominio de las aplicacion es concretas a los casos particulares
de la vida moral: estas aplicaciones pueden ser defectuosas
en razn de circunstancias exteriores (grado de civilizacin,
tradiciones, condiciones de existencia, etc.); mas por muy
defectuosas que sean, siempre se basan en los principios fun
damentales de la moralidad (2S6) y pueden ser corregidas
por la formacin de la conciencia.
3. Divisin. La conciencia moral es:
a) R ecta o falsa, segn que el juicio que da est conforme
o no con la moralidad objetiva, es decir con la ley natural o
la ley eterna.
LOS ACTOS HUMANOS 355
b) C ierta o du dosa, segn que el juicio que pronuncia sea
dado sin peligro de error o slo con una simple probabilidad.
272 4. Formacin da la conciencia moral.
a) Caso d e la conciencia cierta. El hombre obra siempre
honestamente cuando tiene conciencia cierta de la licitud del
acto que va a realizar. Para tener una conciencia legtim a
m ente cierta, hay que formar la conciencia por la reflexin,
por el estudio de la moral, consultando a personas compe
tentes y sabias, y sobre todo por la prctica habitual de las
virtudes morales.
b) Caso de la conciencia dudosa. Cuando, despus de ha
ber reflexionado y, si es posible, consultado con personas
competentes, la conciencia queda en la duda acerca de la
licitud de un acto, se puede, segn unos, realizar el acto si
ste tiene una simple probabilidad en su favor (p robabilism o);
segn otros, no se lo puede realizar si no tiene en su favor
mayor probabilidad que su contrario (probabiliorism o); y, en
fin, segn otros, hay que elegir siempre la parte ms segura
y la ms favorable a la ley (tutiorism o) .
E l primer sistema nos parece el ms verdadero. S i en
efecto hay du da, sea resp ecto d e la existencia d e la ley.
sea respecto d e su aplicacin, todo su cede com o si la ley no
existiera. Uno es libre, pues, de obrar en un sentido o en
otro. Notemos, sin embargo, que para hacer uso de esta li
bertad, hay que tener siempre un m otivo razon able. porque
ningn acto moral se justifica por l solo hecho de que no
est prohibido: es por tanto necesario que su objeto est con
forme con el fin de los actos humanos, a saber el bien moral.
Notemos asimismo que cuando este acto puede hacer in
currir en graves peligros, fsicos o morales, a uno mismo o
al prjimo, la caridad para con los dems o para consigo
mismo puede exigir que renunciemos a tal acto. En esie
caso aplcase el principio de que hay que optar por el partido
ms seguro.
A r t . III. C O N S E C U E N C IA S D E L O S A C T O S
M ORALES
273 Siendo los actos morales por esencia actos libres, es decir
actos nuestros, queridos por nosotros, sguese que nosotros
tenemos la respon sabilidad de todos ellos, y que son, para
nosotros, causas de m rito y dem rito y que exigen sanciones
 356 MORAL GENERAL
apropiadas. Adems, la actividad moral engendra hbitos,
buenos o malos, que se llaman las virtudes y los vicios.
1. L a r e s p o n s a b il id a d
1. Nocin.
a ) L a responsabilidad. Como la palabra lo indica, la res
ponsabilidad es la obligacin en qu e se encuentra un agen te
m oral d e " resp on d er d e sus actos, es decir de sufrir sus con
secuencias.
b) L a im putabilidad. La responsabilidad supone la inmu
tabilidad, que es la prop ied ad en virtud d e la cual un acto
p u ede, en toda justicia, ser atribuido a una person a com o a
su autor. El acto de violencia impuesto a un hombre, cuyo
brazo se mueve por la fuerza, no le es imputable. Y por
tanto no es responsable de tal acto.
2. Especies. Distnguese.
a) L a respon sabilidad m oral: es la respon sabilidad en que
incurrimos ante nuestra conciencia y por consiguiente ante
Dios. Esta responsabilidad se extiende a todos nuestros actos
morales, interiores y exteriores, pblicos o secretos, y hasta
a las simples intenciones.
b ) L a respon sabilidad social: es la respon sabilidad en qu e
incurrimos ante tas au toridades sociales, por la infraccin de
las leyes civiles. La responsabilidad civil no concierne sino
a los actos exteriores, ya que la intimidad de la conciencia
slo es conocida por Dios.
Existe adems otra clase de responsabilidad social, que
resulta de la influencia, buena o mata, que ejercemos sobre
los dems con nuestros actos.
2. M r it o y d e m r it o
274 1. Nocin. La nocin de mrito es compleja. Evoca:
a) E l d erech o a la sancin, recompensa o castigo, segn
que el acto moral sea bueno o malo.
b) E l valor m oral del acto o de quien lo realiza. Dicese, en
efecto, ya que tal acto es meritorio, o bien que fulano es una
persona de mrito. La nocin de mrito la tomamos aqu en
el sentido de valor moral, puesto que el primer sentido se
confunde con la idea de sancin, que estudiaremos ms ade
lante.
LOS ACTOS YWMANOS 59*
2. Condicionen del mrito en los actos. El valor det
mrito de un acto moral depende de diversos factores:
a ) D e la g rav ed a d d e los d eb eres. Cuanto mayor impor
tancia tenga el deber que se debe cumplir, tanto mayor es el
mrito del acto realizado segn el deber. E s ms meritorio
respetar a sus padres que ser cumplido con los desconocidos;
y es mayor falta olvidar un deber de Justicia que faltar a
un deber impreciso de caridad.
b) D e tas dificu ltades que se han d e vencer. El deber que
impone grandes sacrificios es fuente de mayor mrito que el
mismo deber cumplido sin esfuerzo; y hay ms mrito en
hacer el bien a sus enemigos que hacerlo a los amigos.
Sin embargo, no hay que llegar hasta suponer con Kant,
que el esfuerzo es esencial al mrito y que la alegra en el
cumplimiento del deber anula el mrito. E s se un grave error.
La alegra en et d eb er g el sacrificio es se al d e un gran d o
minio d e las p asion es y de un verdadero hbito del bien, cosas
que no se realizan sin una lucha y esfuerzo grandes. 'En
realidad, el esfuerzo y la dificultad no son fuentes de mritos
sino accidentalm ente. es decir en cuanto que son ocasin y
sea! de una voluntad ms decidida por l bipn.
c) D e la pu reza d e Intencin. Cuanto ms pura < la in
tencin. mayor es el mrito. Tiene ms mrito obligar a sus
amigos por pura benevolencia que hacerlo con la mira de ser
tratado del mismo modo llegada la ocasin.
3. L a s a n c i n
1. Nocin. La sancin nace, como hemos visto, de la
responsabilidad, y. en su sentido ms general, es la recom
pensa o et castigo recibidos p or et cumplimiento o la violacin
d e l deber.
t * *
2. Especies. Distlnguense las sanciones terrenas de la
sancin de la vida futura. Las principales sanciones terrenas
son: la sancin d e la conciencia, que es la alegra o la pena
(pesar, reproche, remordimiento) que resultan, en la concien
cia, de la observancia o la violacin de las leyes morales; /a
opinin pblica, que estima a las gentes honradas y menos
precia a los pillos; las naturales consecuencias d e nuestros
actos: el alcohlico sufre gran decaimiento fsico que trasmite
a su descendencia; las sanciones civiles, que la sociedad civil
 358 MORAL GENERAL
Impone a quienes quebrantan sus leyes (multas, prisin, pena
de muerte).
276 3- Necesidad de la sancin de la vida futura.
a ) Insuficiencia d e las sanciones terrestres. Las sanciones
terrestres, ya se las tome separadamente o juntas, aparecen
como insuficientes. La sancin de la concien cia sera ms pe
sada para las almas delicadas que para los criminales endure
cidos. L a opinin p blica es caprichosa, injusta y est muy
lejos de sancionar todos los crmenes que se cometen. Adems,
muchas veces se equivoca. En fin, si castiga, no recompensa;
y si recompensa, hcelo insuficientemente y juzgando por el
exterior. En cuanto a las consecuen cias n aturales de los actos
morales, muchas veces alcanzan (por la herencia) a quienes
no fueron los autores del mal.
b ) Las ex ig en cias d e la justicia. La justicia exige que el
bien tenga su recompensa y el mal su castigo. M as esto no
se puede realizar sino por la sancin d e la vida futura. Slo
ella puede ser rigurosam ente justa, pues que depende de Dios
que escudria los riones y los - corazones*', y realm ente
eficaz, porque nadie p u ed e escapar a ella. Ningn subterfu
gio del culpable, ni ningn error del juez son aqu posibles.
La justicia ser restablecida en su integridad por aquel que,
habiendo dado la ley, tiene derecho a pedir cuentas a quienes
elev a la dignidad de seres morales, autores y padres de sus
actos (169 213).
c) L a M oral ex ig e a D ios. Esta es la conclusin que se
impone del estudio de la sancin y que demuestra una vez
ms que no hay moral sin Dios, ni tampoco sin idea de bien
y de mal.
277 4- Valor de la sancin.
a ) O bjecin estoica y kantiana. Los Estoicos, en la anti
gedad, y Kant. entre los modernos, han pretendido que la
id ea d e la sancin echara p o r tierra la M o ra l hacien do in
teresad a la prctica d e l bien, cuando el bien slo debera ser
querido y practicado por l mismo, en razn de su valor in
trnseco.
b ) D iscusin. Esta objecin se apoya en una falsa nocin
d e la san cin . Supone, en efecto, que la sancin puede ser.
por si misma e independiente del bien, la razn ltima del
LOS ACTOS HUMANOS 359
acto. M as, al contrario, hemos visto ya que la sancin es una
misma cosa con el bien y con el mal: es, en cuanto felicidad
o desgracia, el aspecto subjetivo de la perfeccin realizada o
de la decadencia cumplida.
Por otra parte, es muy legitimo que el ardiente deseo de
la sancin, es decir del aspecto subjetivo de nuestro destino
moral, nos ayude y aliente a hacer el bien y a evitar el mal.
Sin este sentim iento, nuestra actividad m oral carecera d e un
auxiliar p recioso y aun n ecesario en la prosecucin de un des
tino en que no solamente la tendencia racional sino tambin
las aspiraciones de la sensibilidad y del corazn deben encon
trar su trmino y perfeccin.
4. La v ir t u d y el v ic io
1. Nocin. La virtud es el hbito d el bien, es decir una
disposicin establece a obrar bien, que afecta a la voluntad del
agente moral. A la virtud se opone el vicio, que es el hbito
d el mal. o una disposicin estable a obrar mal.
2. Clasificacin.
a) L a s virtudes cardinales. Podemos clasificar las virtudes
desde distintos puntos de vista. Un principio de clasificacin
(adoptado por Platn) se puede deducir de la importancia
de las virtudes. De ah el nombre de virtudes cardinales
dado a las virtudes consideradas como las primeras de todas
y la fuente de las dems: prudencia, fortaleza, tem planza y
justicia.
b) V irtudes naturales y virtudes m orales. Esta divisin se
funda en el hecho de que ciertas cualidades morales dadas
por la naturaleza pueden pertenecer lo mismo a gentes sin
conciencia que a gentes honradas y rectas (por ejemplo, la
fortaleza, la prudencia, las virtudes cvicas); mientras que
las virtudes propiam en te m orales son consecuencia d e una
eleccin racional y d e un esfu erzo d e perfeccin m oral, y
suponen un m rito moral. Desde este punto de vista, todas
las virtudes, cardinales o naturales, pueden ser moralizadas,
es decir practicadas con fin es propiam ente m orales. Asi la
templanza (que puede ser una virtud natural), ser mora
lizada por la intencin de comportarse como un hombre que
domine las tendencias desordenadas de los sentidos.
360 MORAL GENERAL

3. Origen de las virtudes y de los vicios. Las virtudes

v los vicios son innatos o adquiridos? Son las dos cosas a
la vez.
a ) Innatos, en cuanto encontramos en nosotros los grm e
nes ms o menos fuerte de todos los vicios como de todas
las virtudes. C A P IT U L O IV
b) A dquiridos, en el sentido de que slo por nuestros es
fu erzos los grmenes de las virtudes se convierten en virtudes
slidas y durables; y de que por nuestra cobarda los grme LAS PRINCIPALES CONCEPCIONES MORALES
nes de los vicios se desarrollan y echan profundas rafees.

279 Para completar la exposicin que precede, no estar de

ms exponer las principales concepciones de la vida moral
que han sido propuestas en el curso de la historia desde un
punto de vista distinto del que se deduce del estudio que
acabamos de hacer. Asi realizaremos una especie de verifica
cin indirecta de los principios de este estudio.
Los filsofos modernos suelen dividir las concepciones mo
rales en tres categoras, segn la manera como cada uno con
cibe el soberano bien, y, por tanto, la regla de moralidad. Los
unos (con cepcion es utilitarias) ponen el soberano bien en l
placer; otros (con cepcion es sentim entales o altruistas) en la
cultura y el progreso de los sentimientos desinteresados y de
las inclinaciones sociales; los otros (con cep cion es racionales)
lo colocan en la obediencia al deber conocido por la razn.

A rt. I. LA S C O N C E P C IO N E S U T IL IT A R IA S
1. Principio de las concepciones utilitarias. E l carc
ter comn de las teoras utilitarias es que colocan el soberano
bien del hombre en el p lacer o el g oce, y hacen por tanto
del placer el criterio del bien y del mal: es bu eno lo qu e nos
trae un g o c e: es m alo lo qu e nos im pide g ozar o nos h ace
sufrir.

2. Las diferentes teorias utilitarias. Las teoras utili

tarias se diferencian entre s segn la manera como estiman
que hay que seguir el placer.
a) E l hedonism o (teora de Gorglas, Callides, Aristipo de
Cirene) ensea que hay que aprovechar el placer cada vez
que se nos presenta delante. Un placer perdido no se vuelve
a recobrar. La regla es el g o c e inm ediato.
 362 MORAL GENERAL
b ) E l epicureism o. Epicuro rechaza este sistema de goce
inmediato. Y ensea que. en inters d e l m ismo g o c e. h ay qu e
elegir entre los p laceres, tomando aquellos que no van segui-
dos de pena alguna, los que no corren peligro de privarnos de
un placer mayor, prefiriendo los placeres tranquilos a los
placeres violentos y evitando andar tras los placeres artifi-
dales. En una palabra. Epicuro tiende ms bien a realizar
un estado de tranquilidad (a ta ra x ia ), que una actividad de
goces.
c ) E l utilitarismo. Bentham tiene la pretensin de dar un
carcter dentlfico al epicureismo y a la vez hacerlo menos
austero. E l fin. dice, es sin duda conseguir la mayor suma
posible de placer. M as para llegar a esto, conviene redactar
una espede de aritm tica d e los p laceres, que entre ellos
permita elegir los que sean superiores por su intensidad, su
certeza, su proximidad, su duradn, su pureza, su extensin
y su fecundidad. Que es lo que se llama la m oral d e l inters
person al.
Stuart M ili adopta la teora de Bentham, advirtiendo, sin
embargo, que habr qu e ten er en cuenta, no slo, como quera
Bentham, con la can tidad d e l p lacer, sino tam bin con su c a
lidad; y que cu an do hu biere con flicto en tre e l inters g en era l
y e l particular, l particular d eb er ced er l otro. D e ah! el
nombre de M o ral d e l inters g en eral que se ha dado a esta
teora.
280 3- Discusin. Ninguna de estas teoras se puede pre
sentar como una verdadera Moral.
a ) L a reg la d e l p lacer n o tiene valor m oral. En efecto.
e l placer, inmediato o diferido no p u ed e presen tarse com o
oblig atorio. E l placer solicita las inclinaciones, pero no se
impone a la razn como la suprema ley de nuestra actividad.
Por otra parte, lo s p laceres, aun prudentemente dosificados,
no nos traen la felicid ad . Al contraro, son fuentes de inquie
tudes. ya que. siendo finitos en si mismos y en su duracin,
dejan ms bien una sensacin de vacio que un sentimiento
de plenitud. Adems, los p laceres tran sfrm en se en sus con
trarios: el placer tiende, en efecto, por si mismo, a un estado
de exasperacin y se cambia en dolor. En fin, si el p la cer es
la regla suprem a, todos los crm enes s e encuentran justifi
cad os por el hecho de haber servido a procurar el placer a
sus autores; y el sacrificio de su tranquilidad, fortuna, salud
LAS PRINCIPALES CONCEPCIONES MORALES 363
y vida por el bien de los dems viene a ser una suprema
im becilidad.
b ) E l utilitarismo d e E picu ro y d e Bentham no corrige a
fondo al hedonismo, ya que mantiene la soberania del pla
cer. E l m todo qu e p recon iza no tiene ninguna fu erza obli
gatoria. y no son ms que recetas para gozar mejor. Ni per
miten condenar a quien prefiera gozar inmediatamente de
todos los placeres que pudiera tener a mano.
Tambin se puede replicar al utilitarismo de Bentham que
la aritmtica del placer exigira una contabilidad complicada.
L a bu sca d e l p lacer suprimira el placert Y cmo apreciar
en cifras lo que es propio de la cualidad?
c ) L a teora d el inters general, de Stuart Mili, no es ms
coherente que las precedentes doctrinas morales. Exige, en
efecto, tener cuenta con la calidad de los placeres: mas c
mo Apreciar esta calid ad sin un principio m oral distinto d el
placer? Tambin afirma la primada del inters general: pero
con qu derecho? Si el placer es la regla suprema, por
qu d eb era y o sacrificar m i placer o la sociedad? No se ve
por qu.
E s. pues, imposible tomar el placer, en cualquier forma
que se presente, por regla de vida. El placer no es el bien,
y por tanto debe ser juzgado por un principio superior, que
sea un principio moral.
A r t . II. C O N C E P C IO N E S S E N T IM E N T A L E S O
A L T R U IS T A S
1. Principio de laa teoras sentimentales. Estas teoras
son llamadas as porque p iden a los sentimientos, y especial
mente a los sentim ientos desin teresados o altruistas que p re
sen ten la regla d e la m oralidad, ya que para ellos el soberano
bien consiste en la satisfaccin de esos sentimientos altruistas.
2. Principales teoras altruistas.
a ) M orales d e la ben evolencia y d e la sim pata. Segn
Hutcheson, nicamente el sentimiento es capaz de hacernos
conocer el deber. El est al principio de los juicios que de
continuo hacemos sobre las personas y las cosas, en virtud
de una regla de benevolencia, que es su ley esencial. T am
bin la verdadera b on d ad resulta necesariam ente para nos
otros d e la obedien cia a esta desinteresada inclinacin que
 ttf MORAL GENERAL
s e expresa en nosotros bajo la forma del sen tido m oral. Ade
ms, por ella encontraremos la v erd ad era felicid a d , que acom
paa siempre a la prctica de la benevolencia hacia nuestros
semejantes.
Adam Smith prefiere fundar la moral en la sim pata, por la
que entramos en comunin con los sentimientos que nos pa
recen inspirar las acciones de los dems. Para Adam Smith,
el verdadero principio de la moral es ste: trabajar por d e s
arrollar en sf la sim pata desin teresada, que nos hace alegrar
nos de la felicidad ajena, favorecindola y participando de
ella, y que nos incita a obrar de tal modo que merezcamos
siempre de parte de los dems la ms pura y universal
simpata.
b ) M oral d e la hum anidad (Augusto Com te). Segn este
filsofo, la existencia de la humanidad es ms real que la del
individuo. Este debe sacrificarse por la llegada del Gran Ser
colectivo. De modo que toda la moral va as ordenada por
el principio de que s lo vale m oralm ente aqu ello qu e contri-
huye a la unifioacin m oral d e l g n ero humano.
c ) M oral d e la com pasin. E s la teora de Schopenhauer.
E l mundo es malo, dice Schopenhauer. porque es una ten
dencia hada un trmino ilusorio, esfuerzo vano, querer frus
trado, y en fin de cuentas, pena y dolor. E l ideal ser, pues,
m atar en nosotros tod o querer y tod o d eseo , fuentes de sufri
miento. y por consiguiente renundar al egosmo cambin
dolo por una com pasin universat y profu n da, que nos ins
pirar hacia todos la justida y la caridad.
d) M oral d e la solidaridad (Len Bourgeois). E l senti
miento de la solidaridad que nos une, en todas formas, a los
otros hombres y a toda la sociedad, debe inspirar constante
mente nuestra conducta y determinarnos a practicar una es
tricta justicia y a sacrificarnos por el bien de la humanidad.
e) M oral d e l hon or (V ign y ). E l honor, tal como lo con-
dbe la sociedad, y tal como lo requiere la conciencia, /no
podr ser un principio moral? No hacer nada contra el ho
nor: no habr en esto una regla aplicable siempre y sus
ceptlble de arrastrar a los hombres hasta el herosmo?
3. Discusin.
a) E l sentim iento no puede constituir una regla m oral. El
sentimiento tiene sin duda su importancia en moral, pero
no puede ser la regla de moralidad: primero, porque es ciego.
LAS PRINCIPALES CONCEPCIONES MORALES 365
cap rich oso e inconstante; luego, porque todos los actos reali
za d os a impulsos d e un sentim iento cualquiera estaran sin
m as justificados. De no ser asi, habra que distinguir un
buen y un mal uso del sentimiento, lo cual equivaldra a
confesar que hay una regla moral superior a los sentimien
tos. Estas observaciones se aplican especialmente a las mo
rales de la benevolencia (Hutcheson) y de la simpata (Adam
Sm ith).
b ) L a m oral d e la hum anidad depende del pan tesm o de
Augusto Comte y tiene el valor de esta posicin metafsica.
Choca adems contra la evidencia de que el hombre indivi
dual existe ms realmente que la sociedad y, por consiguiente,
que la socied a d no es sino un medio para la p erfeccin d e la
person a humana.
c) M oral d e la com pasin. A la base de toda esta moral
hay una m etafsica d e l m undo com o voluntad que no po
demos admitir. Por otra parte, pudese suponer que Scho
penhauer se pone en contradiccin consigo mismo al predi
car la compasin: si el m al es la person alidad, por q u guar
d arle m iram ientos tenindole com pasin en el prjim o?
d) L a solidaridad es un h ech o social, pero n o un h ech o
moral. Existe la solidaridad en el bien, pero tambin en el
mal. Adems, si bien es cierto que tenemos deudas hada la
sociedad y que en justicia debemos pagar esas deudas por
nuestro desinters y nuestras virtudes, habr que recurrir a
un principio distinto de la solidaridad para justificar este
d eb er d e justicia.
e) E l honor no es ms eficaz. La estima d el prjim o es
un criterio caprichoso, incom pleto, errn eo a m enudo y slo
llega a los actos externos. En cuanto al honor delante de la
propia conciencia, o bien este honor se regula por la ley mo
ral y entonces es sta la suprema regla de la moralidad, o
bien no es sino un principio vago, incapaz de servir de cri
terio moral.
En definitiva, que todas estas teoras no pueden fundar
sino falsas morales. Ninguna de ellas es a propsito para pro
curarnos un principio preciso, eficaz y universal de conducta
moral.
A r t . III. LA S C O N C E P C IO N E S R A C IO N A L E S
283 1 Principio de las teoras racionales. Agrpanse bajo
este ttulo de teoras racionales todas las doctrinas q u e ponen
 S66 MORAL GENERAL
e l so b era n o bien en la p erfeccin d e nuestra naturaleza ra
cion al y que. por tanto, piden a la razn que sirva de regla
de moralidad.
2 . E l eudemonismo racional (A ristteles). E l principio
comn de las teoras racionales puede entenderse de diver
sas maneras. Los unos, como Aristteles, insisten sobre todo
en la felic id a d q u e procura la actividad especu lativa d e la ra
zn. D e ahi el nombre de "eudemonismo racional" que se
ha dado a esta teora. La felicidad, dice Aristteles, debe
resultar para nosotros del progreso y de la perfeccin de la
actividad ms noble de nuestra naturaleza, es decir del ejer
cicio de la inteligencia, en su forma ms elevada, a saber la
contem placin d e la v e r d a d y d e l o b jeto m s inteligible. qu e
e s D ios. Necesariamente, la felicidad se juntar a esta acti
vidad contemplativa, como a la juventud su flor.
3 . Lo moral estoica. Zenn de Citio, fundador del es
toicismo. resume su doctrina en esta mxima fundamental:
H a y q u e segu ir a la n atu raleza" , es decir a la razn: por
que la razn es lo que distingue al hombre del animal. Pues
bien, la razn nos muestra que existe una sabidura, que
consiste en acep tar e l orden universal. que no depende de
nosotros, y de renunciar a los d eseo s, que engendran la in
quietud y la discordia. Unicamente as podr el hombre sus
traerse a las pasiones, identificndose con la Razn univer
sal (D ios o el destino). La apata o la serenidad perfecta es,
pues, el ideal del sabio y el nombre mismo de la beatitud.
La virtud, desde este punto de vista, no es sino la regla de
la razn y como tal identificase con el bien, que es la razn
misma, porque es orden y perfeccin. Como por otra parte
la virtud se resume en la voluntad de obrar siempre segn la
razn, no admite grados: esta voluntad, en efecto, existe o no
existe. L a virtud, pues, es p erfecta y com pleta d e s d e e l prin
cip io: de ah que quien posea una sola virtud, las posee nece
sariamente a todas, y quien carece de una sola, carece abso
lutamente de todas.
284 4. Lo moral formal de Kant. Afirma Kant que la bu e
na volu ntad e s aqu ella q u e cum ple e l d eb er sim plem ente por
ser e l d eb er, sin recurrir a n ada exterior a l d e b e r (felicidad,
satisfaccin de) sentimiento, mandamiento divino). Por con
siguiente. el mvil de nuestros actos no debe ser jams la
consideracin de que el acto es bueno en s mismo, que agrada
LAS PRINCIPALES CONCEPCIONES MORALES S67
a Dios o que nos traer la alegra de la conciencia, sino ni
camente que es el deber. Todo lo dems, no slo no es mo
ral, sino que vicia a fondo la moralidad, transformando el
im perativo categrico (obedece por puro respeto a la ley) en
un im perativo h ip ottico (obedece si quieres ser dichoso, si
quieres ser estimado, etc.).
Esta moral se presenta, pues, como puramente form al, es
decir como no teniendo cuenta sino de la intencin (o forma
de la moralidad) y en modo alguno del contenido o materia
de la actividad moral. En razn de este carcter Kant pone
tres mximas, puramente formales asimismo, como reglas
de la actividad moral, a saber: "O bra siempre segn una
mxima tal que puedas querer que al mismo tiempo se con
vierta en una ley universal"; "O bra de tal suerte que trates
siempre a la voluntad libre, en ti y en los dems, como un
fin y no como un medio"; "O bra siempre de modo que pue
das considerar a tu voluntad como legisladora universal".
Estas mximas, como est claro, no determinan material
mente ningn deber; solamente estipulan la form a de la ac
tividad moral, es decir las intenciones gracias a las cuales
toda actividad, cualquiera que sea su materia, ser moral.
En fin, una tal concepcin moral exige evidentemente, si
ha de tener sentido, las id eas de libertad. d e D ios y d e vida
futura, porque el deber supone la libertad moral y exige las
sanciones de la otra vida. M as estas ideas son postuladas por
la Moral, es decir que la Moral no se funda en la Metafsica,
sino la Metafsica en la Moral.
285 4. Discusin.
a) E l eudem onism o racional. La doctrina de Aristteles
constituye sin duda una elevada concepcin. No obstante,
tiene el triple d e fe c to d e no p od er p resen tarse com o obliga
toria. d e p ropon er un id eal qu e slo es accesib le a un pequ e o
nm ero d e privilegiados y esto durante muy poco tiempo, y
en fin, de concebir e l sob eran o bien d e una m anera d em a
siad o exclusivam ente su bjetiva (ya que no se define la felici
dad sino como un estado de goce perfecto).
b) L a m oral estoica. Critcase a menudo a la moral estoica
diciendo que es demasiado elevada. Seria ms exacto decir
que es inhumana. En. efecto, el estoicism o n o considera en el
hom bre sino la razn: m as tambin hay en l la sensibilidad
y las n ecesid ad es d e l corazn, que d eben estar subordinadas.
S68 MORAL GENERAL
p e r o no sacrificad as a la razn. Por otra parte, el estoicismo
aconseja al hombre aceptar el destino y pone la felicidad en
esta aceptacin. M as si el D estino, para el estoicismo, no es
sino la ley impersonal e inflexible que gobierna al mundo,
qu podria hacer sino aguantarlo, y qu alegra podra en
contrar en ello? En fin, cm o adm itir qu e no existen grados
en e l vicio, lo m ismo que en la virtud? S i las virtudes son
cualidades de la voluntad (y no de la razn, como dicen los
estoicos), debern ser mltiples y diversas como los diversos
y mltiples objetos a que tiende la voluntad y que dan a sus
actos su valor moral (270).
c) L a m oral fo rm a l d e K ant. Encierra graves dificultades.
Las principales son las siguientes: esta m oral h ace d e la razn
humana un absolu to, cuando nuestra razn no hace sino in
terpretar y formular un orden natural y moral que viene
de la Razn y de la Voluntad divina: es im practicable, en
cuanto sacrifica las aspiraciones del corazn y las exigencias
de la sensibilidad, que son no obstante tendencias esenciales
de nuestra naturaleza: cmo entender que la alegra de obrar
bien vicie a fondo el cumplimiento del bien?; no encierra
ninguna obligacin real, ya que rechaza toda consideracin
de una autoridad superior ai hombre como contradictoria
con la moralidad: propon e una fa ls a concepcin d el bien,
como si ste pudiera definirse independientemente de toda
consideracin del valor objetiv o de la actividad moral: en
fin, al exigir o postular la inm ortalidad d el alm a y la exis
tencia d e D ios, incurre en contradiccin con sigo misma: si la
buena voluntad debe ser recompensada y la justicia restable
cida, es evidente que la virtud no queda destruida por el
pensamiento de la felicidad que le acompaa o la ha de re
compensar.
5. Lo Moral tomista.
n) E l finalism o objetivo d e S on to Tomas. S an to T om s.
echando mano de la luz debida a la Revelacin cristiana,
corrige y com pleta a A ristteles, sobre los tres puntos defec
tuosos del eudemonismo racional, sustituyendo el sim ple eu
dem onism o d e este ltimo con un fin alism o objetivo, y ha
ciendo ver: que el bien moral es obligatorio, en cuanto ex
presa un orden de derecho, querido por Dios, creador y legis
lador de nuestra naturaleza; que la perfeccin y la felicidad
deben ser accesibles a todos y requieren las sanciones de la
LAS PRINCIPALES CONCEPCIONES MORALES 369
vida futura; que la perfeccin humana consiste, mediante la
prctica de las virtudes morales, en acercarse a Dios, fin y
bien objetivos del hombre.
b) C arcter sinttico d e la m oral tomista. Esta doctrina,
que es la que acabamos de exponer, da satisfaccin a todo lo
que hay de justo en las reclamaciones de las otras teoras
morales. Reconoce a la razn el derecho y la obligacin de
determinar el deber, pero se guarda muy bien de condenar
el sentim iento; al contrario, exige que los sentimientos, por
los que se manifiestan nuestras profundas tendencias, cola
boren en la vida moral y que. debidamente jerarquizadas por
la razn, reciban la satisfaccin que les es debida. De la
misma manera, si bien esta doctrina excluye cualquier posi
bilidad de tomar el placer como fin de la actividad humana,
ensea que la felicid a d es verdaderamente el aspecto subje
tivo de nuestra perfeccin realizada, y que esta felicidad debe
ser realmente, en dependencias del bien objetivo, que es Dios,
ltimo fin de todas las cosas, el fruto de nuestra actividad
moral. El mismo p lacer entra como elemento integrante en
la felicidad total: no es malo por s mismo: slo que, siendo
medio y no fin, debe estar siempre subordinado a los fines
ltimos de la vida moral. En fin, esta doctrina es una salva
guardia, como lo quiere Kant. de la autonom a d e l agen te
moral, subrayando que la ley a la que sta esta obligado a
obedecer, no es una prescripcin arbitraria venida de fuera
sino la misma ley de su naturaleza, tal cual 1 cre Dios;
tanto que en l es donde la conoce, y que al obedecerle a
l, obedece, al mismo tiempo que a Dios, a los profundos
anhelos de su naturaleza. Pudese, pues, decir que esta doc
trina realiza la sntesis de todas las exigencias de la moralidad.
 SEG U N D A PA RTE

MORAL ESPECIAL

La moral especial no es otra cosa que la aplicacin de los

principios universales de la moralidad a las diversas situa
ciones de la existencia y a las relaciones que nos unen con
el prjimo. D e ah las d o s p artes de la moral especial: la que
trata d e los d erech o s y d e los d eb eres d e los individuos, en
cuanto p erson as privadas, y la que trata d e los d erech os y
deberes d e l hom bre, com o ser social.
 CAPITULO I

MORAL PERSONAL

La moral personal trata de los d eb eres p ara con D ios, d e

tos d eb eres p ara con sigo mismo, y d e ios d eb eres para con e l
prjim o.

A r t . I. L O S D E B E R E S PA RA C O N D IO S
Los deberes para con Dios se resumen en la religin, que
se expresa por el culto y por la oracin.

I . La r e l ig i n

1. Nocin do la religin. La palabra religin pudese

entender en diversos sentidos:
a) M aterialm en te. la religin es el conjunto d e las doctri
nas que regulan las relaciones del hombre con Dios:
b) S ubjetw am ente. la religin es la virtud que hace que
demos a Dios todos los homenajes que le son debidos:
c) O bjetivam ente, es el confunto d e los d eb eres d e l hom
bre para con D ios.

2. La religin es el primero de los deberes. En efecto,

el hombre est obligado a hacer el bien y a evitar el mal: tal
es la primera ley promulgada por su conciencia. Pues bien,
un bien excelente entre todos es este orden moral en virtud
del cual toda criatura racional est sometida a su autor; reco-
noce su perfeccin suprema y le imita segn su naturaleza
y su poder.

3. El amor supremo de Dios. Todos los deberes de re

ligin convergen hacia el amor de Dios por sobre todas las
cosas. En efecto, subordinar todas las cosas al bien, y por
consiguiente al mismo Dios, reconocer su perfeccin infinita
 374 MORAL ESPECIAL
y co n fesa r n u estra total d ependencia p a ra con 1, ta l es el
fundam ento de la religin. M a s tam bin lo es el am or de
D io s reinand o so b re tod os lo s o tro s am ores. D e m an era que
no solam ente el am o r n atu ral de D io s so b re tod as la s co sas
es posible a l hom bre, sino que tam bin es o b lig ato rio y es
el m&s im p o rtante d e lo s deberes.
2. E l culto
288 1* N ocin . L a religin im plica el culto, porque debe
trad u cirse en a c to s. E l culto es. pu es, e l conjunto d e los
actos p o r los cu ales s e m anifiesta la religin. Y esto s a cto s
pueden se r. y a in tern o s (culto in tern o), y a ex tern o s (culto
exterior: particular o p blico).
2. E l cu lto e a d e d e re c h o n a tu ra l. E n e fe cto , la le y n a
tu ral n o s im pone h o n ra r a D io s, so b era n o se o r d e to d as la s
co sas. Y esto d ebem os h acerlo :
a ) Interiorm ente, p or el h om en aje de n u estra inteligencia
y e l am or d e n u e stro coraz n.
b ) E xterlorm en te. A si lo ex ig e la n atu raleza del hom bre:
com puesto de un cuerpo y un alm a unidos en una misma
n atu raleza, d otad o a la vez de sensibilid ad y d e raz n , y no
pudiendo e je rc ita r s ta sin recu rrir a los sen tid o s y sin a p o
y a rs e en una exp resi n ex tern a, el hom bre debe d ar a D io s
un cu lto in terio r y e x terio r a la vez.
c ) Socialm ente. E l cu lto pblico es indispensable, puesto
que la so cied ad v ien e d e D io s y le d ebe su h om en aje com o
a su A u to r y suprem o bienhechor. P o r o tra p a rte, ninguna
co sa e s tan e fica z p a ra prom over la religin com o las m ani
festacio n es p blicas en qu e to d o s com ulgan en un m ismo
sentim iento de am o r y de ad oracin.
3. L a o r a c i n
289 N ocin . L a o raci n es e l a c to p o r e l cual la criatura
racional testim onia a D ios su resp eto y le p id e su auxilio.
N o h ay co sa m s n atu ral al hom bre que reco n o cer su co n
dicin d e criatu ra, co n fe sa r su n a d a d elan te de la om nipo
ten cia divina y so licita r d e D io s la ay u d a de qu e tien e n ece
sidad p ara ob ed ecer a las leyes del deber.
2 N e c e sid a d d e la o ra ci n . L a o raci n n o es un lu jo
del que u no pueda p rescind ir. E s una obligacin natural que
MORAL PERSONAL 379
deriva de nuestros deberes de justicia para con Dios. S i esta
mos obligados a reconocer los beneficios que recibimos de la
mano de los hombres, con mucha mayor razn debemos pro
clamar nues'.ra total dependencia para con Dios y darle
gracias por todos los beneficios que nos hace su divina
Providencia.
A r t . II. D E B E R E S D E L H O M B R E PA RA
C O N S IG O M ISM O
Entre los deberes del hombre para consigo mismo, los unos
se refieren al cuerpo y los otros al alm a.
1. D e b e r e s pa ra con e l c u e r po
290 El hombre est obligado a p rov eer al m antenimiento y a
la conservacin d e la vida, a fin de poder cumplir convenien
temente sus deberes de estado. Este deber encierra obliga
ciones positivas y obligaciones negativas.
1. Obligaciones positivas. Estas se resumen en el em
pleo de los m edios ordinarios para asegurar la conservacin
de la salud corporal. M as el deber de mantener y proteger
la vida no es tal que est uno absolutamente obligado (a no
ser en casos excepcionales) a recurrir a medios extraordi
narios.
2. Obligaciones negativas. Estas obligaciones son de
dos clases: tem planza y prohibicin d el suicidio.
a) L a tem planza (mesura en el beber y comer, castidad)
preserva de los excesos de la sensualidad, que arruinan la
salud aun ms que las privaciones.
b) P rohibicin d el suicidio. E l suicidio viola el derecho
natural, porque el h om bre no se p erten ece a si m ismo: no
es l el autor de su vida y por tanto no puede renunciar a
ella a su arbitrio. Al darse la muerte, el hombre peca, pues,
gravemente contra D ios.
Tambin peca contra si mismo, al privarse del mayor de
los bienes de este mundo, que es la vida. Sin duda que este
bien puede ser una carga para un individuo: pero esta vida
es la preparacin para o fra que traer la necesaria compen
sacin. Desde el punto de vista moral, no hay cosa tan her
mosa como la virtud frente al infortunio., y es tambin una
 376 MORAL ESPECIAL
manera de vencer y conservar la vida a pesar del sufrimiento,
cuando humanamente parece carecer de utilidad y objeto.
En fin, el que se da la muerte peca contra la socied ad , pri
mero privndola de uno de sus miembros, y en segundo
lugar negndole el ejemplo de la vida y de la paciencia en
la adversidad.
2. D e b e r e s para con e l a lm a
291 Estos deberes tienen una gran importancia, ya que el hom
bre es hombre por la inteligencia y la voluntad, que son facul
tades espirituales. Estas facultades debe, pues, ejercitarlas y
desarrollarlas, hasta donde le sea posible.
1. El hombre debe instruirse en todas las verdades meta
fsicas y morales que le sn necesarias y tiles para conseguir
su fin ltimo.
Tiene obligacin de adquirir los conocimientos que le son
necesarios para cumplir adecuadamente sus deberes de estado.
De todas maneras, el hombre no puede elevarse sino en la
medida en que conoce, y todo el progreso moral depende en
cierto modo del de la inteligencia.
. 2. El hombre debe elevarse moralmente. El fin del
conocimiento es la prctica del bien. Instruido sobre su natu
raleza. su origen, su destino y su papel en la sociedad, no
tendr el hombre ms que poner toda su inteligencia al ser
vicio de una buena voluntad. Adquirir la virtud, tal es el
deber del hombre y el deber de toda su vida.
A r t . III. L O S D E B E R E S PA RA C O N E L P R JIM O
292 Los deberes para con el prjimo pertenecen al orden de la
caridad y al orden de la justicia. Y a hemos definido anterior
mente (266) el papel de la caridad. Rstanos aqu determi
nar los diferentes deberes de justicia para con el prjimo.
Estos deberes conciernen a la person a fsica, a la person a
m oral, a la p rop ied ad y al trabajo ajeno.
1. D e b e r e s p a r a c o n la p e r s o n a f s ic a d e l o s d e m s
El respeto que se ha de tener para con la vida del prjimo
excluye el homicidio y la violencia, la mutilacin y el duelo,
MORAL PERSONAL 377
1. E l hom icid io y la v io len cia .
a) "N o m atars". El homicidio es quitar la vida a un ino
cente. Evidentemente se opone al deber que incumbe a todos
los hombres de respetar la vida del prjimo. M as la prohibi
cin del homicidio no est limitada a la muerte propiamente
dicha: extindese tambin a todo lo que puede atentar gra
vemente contra la vida y la salud del prjimo, es decir, en
general, a toda injusta violencia que oprima al prjimo en su
persona o en su libertad fsicas.
b) L a legitima d efen sa . La prohibicin del homicidio y de
la violencia no tiene que ver ni con la p en a d e muerte o los
castigos corporales impuestos por el poder judicial, en nombre
del bien superior de la sociedad, como castigo de un crimen;
ni con el caso de legitim a d efen sa. El que se ve injustamente
atacado tiene derecho a defenderse con todos los medios que
estn en su poder; mas esta defensa, para ser legitima, no se
ha de ejercer sino dentro de los limites del perjuicio que se
quiere evitar.
2. La mutilacin. Llmase mutilacin cortarse un miem
bro o cualquier otra parte del cuerpo humano. La mutilacin
es legitima y est permitida cuando se trata de una operacin
quirrgica, destinada a procurar un bien fsico. M as es crimi
nal .cuando se realiza con violencia injusta, es decir fuera del
caso de legtima defensa, y cuando se la practica bajo pretexto
de eugenism o. es decir con la finalidad (supuesto) de asegurar
la pureza de la raza humana. De hecho, las mutilaciones ope
radas por eugenismo no slo constituyen una criminal violencia
contra la integridad de un ser humano, sino que estn muy
lejos de conseguir el fin que se proponen y tienen, por el con
trario, fisicn. moral y socialmente, desastrosas consecuencias.
El consentimiento del sujeto no puede tampoco legitimar
esos procedimientos del eugenismo. porque, segn lo hemos
visto anteriormente (290), el hombre no es dueo absoluto de
su cuerpo como no lo es de su vida.
3. El dudo. El duelo, o com bate singular, es soberana
mente injusto e irracional. Injusto, porque nadie tiene dere
cho a atentar contra su propia vida o contra la del prjimo,
y el duelo reviste la doble malicia del homicidio y del suicidio;
irracional, porque es absurdo apelar al azar, o, lo que no es
mejor, a la fuerza bruta, para liquidar un asunto de derecho.
 378 MORAL ESPECIAL
2. D ebe r es para con la perso n a m oral de lo s d b m As
293 P o r 1'p erso na m o ral" entend em os aq u todos los bien es espi-
rituales q u e constituyen la d ign idad propia d e la person a
hum ana y funda su d erech o a la verdad, su derecho a la
libertad y su d erec h o a l honor.
! El rspelo de la verdad.
a ) F u n dam en to d el d erech o d e veracidad. E l o b je to d e la
p alabra, h ab lad a o escrita, es p erm itir a lo s hom bres com uni
ca rse en tre si en su s diversas n ecesid ad es. P u es b ien , la pri
m era cond icin p ara que la p alab ra co n sig a su fin es que
ex p rese la verd ad . N o se ria p osib le la vida en com n si no
pudiram os co n ta r co n la v eracid ad de los dem s. P o r eso la
m entira en cierra una triple m alicia: viola el respeto d eb id o a l
prjim o , ab u san d o de su co n fia n z a : perturba el orden social.
poniendo en peligro la m utua co n co rd ia en tre lo s h om bres:
y d eg ra d a m oralm ente a l m entiroso, que priva a la p alab ra
d e su fin n atu ral, que e s la ex p resi n de la verd ad .
b ) N atu raleza d e la m entira. S e puede d efin ir la m entira
com o e l a c to d e h ablar contra lo qu e s e piensa, y a se tra te
de sign os com o de p alab ras propiam ente d ich as. E l h ech o de
en g a ar involuntariam ente a l pr jim o, p or ig n o ra n cia o erro r,
y sin h a b la r co n tra el propio pensam ien to, no es, pues, una
m entira. P a r a que h ay a m entira propiam ente d icha, es p re
ciso y b a sta que la p alab ra ex p resad a est v olu n tariam en te
en co n trad icci n con lo q u se sa b e o se piensa.
L a m entira es intrnsecam ente m ala y p o r tanto ilcita. Su
gravedad se mide por la g rav ed a d d e las consecuencias que
puede a c a rre a r p ara el prjim o, o, cu alesqu iera que sean estas
co n secu en cias, en razn de la intencin gravem ente pern iciosa
que la dict.
c ) E sp ecies d e m entira. L a m entira puede ser, seg n la
divisin co rrien te, y a jo c o sa (p o r brom a o ju e g o ), y a oficiosa.
es d ecir p ro ferid a p o r in ters (in te r s d el que h ab la o in ters
de un te r c e r o ), o y a pern iciosa, e s d ecir que exp resam en te
busca h a c e r mal a l p r jim o (c a lu m n ia ).
H a y que ad m itir que cierta s m an eras de exp resarse p or pura
educacin ( " N o e st la s e o r a " ) , o, en el ca so en que h a y que
gu ard ar un secreto, la s resp u estas ev asivas, in ex a cta s o fa lsa s,
no son m en tiras. E n e fecto , en el prim er ca so , todos sab en a
MORAL PERSONAL 379
qu atenerse: y en el segundo, s lo se trata d e no qu erer
responder.
293 bia 2. El respeto de la libertad ajen a. No puede tratarse
aqu sino de la libertad exterior, que es la nica a la que la
violencia puede llegar directamente. Esta libertad consiste en
ejercer sin imposicin alguna y con toda independencia las
actividades externas, sean corporales (libertad fsic a ), sean
espirituales (libertad d e concien cia). Esta libertad es un d e
rech o fundam ental d el hom bre que, siendo racional y estando
dotado de libre albedro, debe poder obrar en toda indepen
dencia, mientras queden a salvo los derechos corporales y
espirituales del prjimo.
a ) E l respeto d e la libertad fsica. La libertad fsica del
prjimo queda suprimida o disminuida por la esclavitud o la
servidumbre. La esclavitu d es el estado d e una persona p o
seda por otra com o una cosa o un anim al y d epen dien do en
to d o d e su propietario. Este estado es contrario a la ley
natural, porque transforma a la persona humana en un puro
m edio, es decir en cosa, al servicio de sus semejantes.
L a servidum bre es un estad o interm edio entre la esclavitud
y la libertad. E l siervo est "atado a la gleba" (a la tierra de
su seor), pero es dueo de su trabajo y de su persona. La
servidumbre no es, pues, absolutamente contraria a la ley
natural, pero constituye un estado inferior para el hombre,
por ser poco a propsito para su desenvolvimiento intelectual
y moral.
b) Et respeto d e la libertad d e conciencia. Entindese por
libertad de conciencia la libertad de comunicar su pensa
miento, oralmente o por escrito (libertad d e p en sar), o de
obrar conforme a sus convicciones, sobre todo religiosas (li
b ertad d e conciencia propiam ente d ich a ). E s evidente que
respetar la libertad de conciencia de los dems es un deber,
ya que por la conciencia es por donde se afirma el hombre
como una persona moral.
Sin embargo, ninguna conciencia humana es un absoluto.
La conciencia es falible, sujeta a la ignorancia, al error y a
diversas perversiones (2 7 1 ). Por eso debe haber limites. no
en la libertad de conciencia propiamente dicha, sino en las
m an ifestacion es exteriores del pensam iento y d e las convic
cion es person ales, que deben a su vez respetar la verdad, la
justicia y las buenas costumbres.
 380 MORAL ESPECIAL
3. El respeto del honor del prjimo. Hay dos maneras,
una interior (ju icio tem erario), y la otra exterior (m aledi
cencia y calum nia), de violar el respeto que se debe al honor
del prjimo.
a) E l juicio tem erario. Llmase asi al acto d e pen sar m al
d e l prjim o sin razn suficiente. Dbese, pues, distinguir el
juicio tem erario de la simple sosp ech a no plenamente deli
berada.
b) M aledicen cia y calumnia. L a m aledicencia consiste en
revelar, sin razn seria, las falta s o los d efecto s ocultos d el
prjim o. L a calumnia (o mentira perniciosa) consiste en atri
buir a l prjim o fa lta s que no ha com etido o malas intenciones
q u e no ha tenido.
En ambos casos hay injusticia para con el prjimo; y esta
injusticia p u ed e ser grave tanto bajo la forma de maledicen
cia. cuando la materia es grave y capaz de destruir el honor
del prjimo, como ba)o la forma de la calumnia.
3. D e b e r e s r e l a t iv o s a l a p r o p ie d a d a j e n a
294 El respeto debido a la propiedad ajena prohibe a la vez el
rob o y el d a o injusto hecho al bien del prjimo: y supone la
obligacin d e reparar el perjuicio que se le ha causado injus
tamente.
1. El robo. El robo consiste en ap od erarse d el bien a je
no. contra la voluntad, expresa o presunta, d e su dueo. Pu-
dense reducir al robo la detencin injusta, que consiste en
guardar sin derecho y contra la voluntad de su dueo el bien
que le pertenece, y el dao injusto, que consiste en causar
perjuicio al bien del prjimo.
De estas tres diferentes maneras se atenta, no slo contra
los derechos del prjimo en sus propios bienes, sino tambin
contra la sociedad, cuyo orden y tranquilidad exigen el respeto
de los derechos de cada uno. La gravedad de la falta se ha de
apreciar segn el perjuicio causado, contemplado desde el
doble punto de vista social e individual.
2. Q deber de restitucin. La restitucin es e l acto por
el cual un d a o o una injusticia quedan reparados, sea devol
viendo el objeto robado, o bien, que es lo ms comn, entre
gando un valor equivalente ( condensacin). Las reglas re
lativas a la restitucin se aplican proporconadmente a cuai-
MORAL PERSONAL 381
qttier dao injusto causado en los bienes materiales o espiri
tuales del prjimo.
La justicia exige que el derecho violado quede reparado:
esta reparacin es obligatoria durante todo el tiempo que sea
posible. L a g rav ed ad d e l d e b e r d e reparacin s e m ide segn
la g rav ed a d d e l da o cau sad o a l prjim o. No obstante, ciertas
razones pueden eximir de la restitucin: tales son los casos
de imposibilidad absoluta (o fsica), la imposibilidad moral
(cuando la restitucin supone graves dificultades), los casos
de extincin de la obligacin por condonacin (o por perdn
de la deuda) o por sentencia del juez.
4. D eberes r e l a t iv o s al t r a b a jo a je n o
294 bis El contrato de trabajo crea particulares obligaciones de
justicia, en razn de los bienes morales que entran en juego.
Por eso conviene estudiar aparte estas obligaciones.
1. El trabajo humano. El trabajo humano no es una
mercanca ordinaria, contra lo que pensaron los economistas
liberales del siglo xtx. E l hom bre no es una m quina. Es una
persona racional y libre, que alquila su trabajo, que es una
cosa en si misma, para asegurar su subsistencia y la de los
suyos. El contrato que estipula con aquel a quien alquila su
trabajo encierra condiciones especiales que tienden o salva
guardar la dignidad moral del trabajador al mismo tiempo
que su inalienable derecho a vivir, y hacer vivir a los suyos,
del fruto de su trabajo.
2. La retribucin del trabajo. La dignidad del trabajo
humano, que tiene un valor cualitativo y person al, y no, como
lo estimaba el liberalismo, un valor puramente cuantitativo,
hace que el "mercado del trabajo" no deba estar sometido a
la ley de la oferta y la demanda, y que la retribucin del
trabajo no pueda estar regulada como un simple contrato de
cambio. El conrato de trabajo depende en realidad de la
justicia distributiva, cuyo oficio es repartir equitativamente
un bien comn entre los miembros de la sociedad (264).
a) In aplicabilidad d e la ley d e la oferta y la dem anda. La
"ley de la oferta y la demanda" (ley segn la cual los precios
bajan cuando las mercaderas sobreabundan, y suben cuando
las mercancas escasean) no es otra cosa que un h ech o econ
mico. del que nunca podremos hacer una ley moral. Nunca
382 MORAL PERSONAL 383
MORAL ESPECIAL

se podr, en particular, crear la ley del trabajo humano tra- segn los principios conformes con las exigencias de la moral
tando a ste como una mercanca ordinaria y por consiguiente y la justicia social.
menospreciando totalmente su naturaleza, asi como tambin
la dignidad y las responsabilidades del trabajador. 5. Los deberes de los trabajadores. E l trabajador no
b ) E lem en tos d el ju sto salario. Son los siguientes: tiene solamente derechos. Tiene tam bin, hacia quien lo em
M nimum v ita l E l trabajador (en el sentido ms general p lea, d eberes d e justicia q u e cumplir, mediante el exacto cum
de esta palabra) debe recibir primero lo que se llanta mnimum plimiento, en calidad y en cantidad, de las tareas que le son
vital, es decir, tod o lo n ecesario p ara p o d er vivir decorosam en - encomendadas, y por un espritu de cario y sacrificio por
te e l tra ba jad or individual y su fam ilia, y perm itirle, mediante la prosperidad de la empresa que le da trabajo.
el ahorro, asegurarse a si mismo y a los suyos contra los ries
g o s m s im portantes (enfermedad, vejez). Este mnimum
vital deber, pues, aumentar en justicia a medida que vayan
aumentando las cargas de familia (sobresalario fam iliar).
C alid ad y cantidad. E l valor del irabajo se ha de apreciar
igualmente por su calidad, segn las cap acid ad es p rofesion a
les que exige, como tambin por su cantidad.
C on d icion es especiales d e l trabajo. Hay que tener en cuen
ta, en fin, con una causa de variacin, determinada por las
condiciones especiales del trabajo: ciertos trabajos suponen
p elig ros fsic o s especiales: fa tig a so b re lo norm al, riesgos d e
p a ro s p erid icos, etc.
c) C on tratos colectivos d e trabajo. Llmase as a los con
tratos estab lecid o s p or arreglo, no entre patrn y obrero indi
viduales, sino entre patrn o sindicato patron al y sindicato
obrero. E ste sistema de contrato representa para el trabaja
dor uno garanta en favor del respeto de sus derechos y de
su dignidad.

3. Loa condiciones matorioles y morales del tra b a jo .

La dignidad del trabajador exige evidentemente que se tomen
precauciones para asegurar la higien e fsica y m oral de los
talleres, de los astilleros, de las oficinas, etc., para lim itar el
tra ba jo a lo que las fuerzas fsicas medias pueden soportar,
y para n o ex igir una duracin ex cesiv a de trabajo, tal que el
trabajador no tenga el descanso necesario ni el tiempo para
vivir la vida de familia.

4 lo a asociaciones profesionales. L a asociacin d e los

tra ba jad ores en tre si. bajo las diversas formas que pueden
adoptar (sindicatos, corporaciones, mutualidades, cooperati
vas, etc.) e s d e d erech o natural y representa un bien seguro
para el obrero, cuando estas asociaciones estn organizadas.

C A P IT U L O II
MORAL SOCIAL
296
295 La moral social tiene como fin resolver los problemas mo
rales que conciernen a los tres grados de la vida social, a
saber: la socied a d dom stica, la so c ied a d civil y la sociedad
internacional.
A r t . I. N O C I N D E LA S O C IE D A D
1. Definicin. De una manera general, una sociedad hu
mana es la unin m oral estable, b a jo una misma autoridad,
d e varias p erson as, fsicas o m orales, qtte tienden a un fin
comn. Por tanto, un hombre no puede formar, solo, una
sociedad. Del Aiismo modo, slo con gran impropiedad se
habla de sociedades de animales, porque entre ellos no puede
haber autoridad, por carecer de razn.
2. Elementos de toda sociedad. Toda sociedad supone
dos elementos, que son:
a ) L o s m iem bros que la componen (m ateria d e la socied a d ).
b) E l fin comn que naturalmente tienen o que se han
dado libremente (form a d e la so c ied a d ). Este fin comn, y
por tanto la autoridad que asegura su realizacin, es lo que
especifica la sociedad.
3. Divisin. Pudense distinguir diversas clases de so
ciedades, segn nos coloquemos:
a ) E n e l punto d e vista d e su origen. Distlnguense enton
ces las socied ad es naturales: que son las que resultan de una
necesidad natural (sociedad domstica y sociedad civil); las
sociedades contractuales: que son las que resultan de una libre
convencin entre personas fsicas o morales (sociedades ar
tsticas, sociedades d socorros mutuos, sociedades industria
les, etc.).
MOttAL SOCIAL 385
b ) E n e l punto d e vista d e su fin. Y as tenemos: la socie
d a d civil, que tiene por fin realizar la seguridad y la prospe
ridad material y moral de sus miembros (bien comn tempo
ra l); la so c ied a d religiosa, cuyo objetivo esencial es conducir
a cada uno de sus miembros a su fin ltimo person al.
Siendo el hombre a la vez miembro de una familia, miem
bro de una sociedad civil y miembro de una sociedad religiosa,
tendr, desde este triple punto de vista, deberes que cumplir.
A r t . II. LA S O C IE D A D D O M S T IC A
La sociedad domstica se subdivide en socied a d conyu gal
entre esposos, y en socied a d p atern a entre padres e hijos, for
mando estos dos elementos la fam ilia, que podemos definir:
un grupo de personas que se ayudan mutuamente, haciendo
frente unidas a las necesidades comunes de la vida, comiendo
en la misma mesa y calentndose en el mismo hogar. O ms
brevemente: la familia es la s o c ied a d d el m arido y la mujer,
asi com o d e sus hijos qu e todava no han form ad o un hogar.
En un sentido ms amplio, la familia rene a todos los
miembros de una misma parentela y sta se basa en los lazos
de la sangre.
1. L a sociedad co n yug al
1. La sociedad conyugal es de derecho natural. E l m a
trimonio se puede definir: la unin d e l hom bre y d e la mujer,
form an do una com unidad d e vida y una sola person a m oral,
para la procreacin y la educacin d e los hijos y la muttta
asistencia fsica y moral.
El matrimonio es de d erech o natural, por ser el nico medio
proporcionado por el que el hombre puede realizar los fines
de su naturaleza: propagacin de la especie y asistencia mu
tua entre el hombre y la mujer.
2. El matrimonio no es obligatorio. E s evidente, en
efecto, que el matrimonio es un deber social ms bien que
individual; si bien es un deber para la mayor parte, sigue
siendo optativo para muchos. N o todos tienen la aptitud, el
gusto, los medios, la salud o las virtudes que exige este estado.
Otros tienen aspiraciones ms altas y ms absorbentes hacia
el arte, la ciencia y sobre todo hacia la religin y la caridad,
y su celibato est no slo justificado, sino que puede ser digno
de los mayores elogios.
 386 MORAL ESPECIAL
3. El matrimonio debe ser monogmico, es decir que no
puede existir legtimamente sino entre un solo hombre y una
sola mujer, porque la monogamia.es la que cumple con mayor
seguridad los fines de la sociedad conyugal.
4. El matrimonio debe ser indisoluble. E l divorcio, en
efecto, se opone a la perfecta realizacin de los fines del ma
trimonio: fundacin y estabilidad de la familia, educacin de
los nios y mutuo sostn de los esposos. E s pues contrario al
derecho natural, al menos en sus prescripciones secundaras.
5. Los deberes de los esposos. Los esposos tienen, mu
tuamente. deberes que pueden reducirse a tres principales.
Dbense mutuamente: am or y fid elid ad , colaboracin gen erosa
y p ersev eran te en la constitucin y la p rosp erid ad d e l hogar,
a p o y o mutuo en las p ru ebas y las dificu ltades d e la vida.
Bien que los esposos puedan abstenerse de tener hijos, mien
tras esto se haga de comn acuerdo y guardando la continen
cia: es, no obstante, conforme a su estado tenerlos; y al te
nerlos. prestan un eminente servicio a la sociedad.
2. L a sociedad pa t er n a
297 La sociedad paterna crea a los padres deberes para con
sus hijos, y a los hijos deberes para con sus padres.
298
A. Debares y derechos de los padres.
1. Deberes de los padres. Los padres estn obligados
por la ley natural a dar a sus hijos la educacin fsica, m oral
e intelectual que les es necesaria para hacer frente a las obli
gaciones de la vida.
2 Derechos de los padres. Los derechos de los padres
derivan de sus deberes.
a ) E l d erech o natural d e los padres. Tienen el derecho de
dar a sus hijos, sea por s misinos, sen por maestros que ellos
elijan, la educacin fsica, m oral e intelectual. E s eso un de
recho natural que el Estado no puede reivindicar; porque el
nio pertenece a sus padres antes de pertenecer al Estado.
b ) P a p el d el E stado. No obstante, el E sta d o d e b e ayu dar
a lo s p ad res a cumplir convenientemente su deber natural de
educadores, subvencionando a las escuelas, velando por el
cumplimiento de las reglas de higiene, de moralidad, de capa
MORAL SOCIAL 387
cidad profesional en los educadores, tomando a su cuidado a
los nios sin familia y, llegado el caso, supliendo a los padres
indignos y deficientes.
Mas el Estado usurpara los derechos esenciales de los pa
dres si se atribuyera el monopolio de la enseanza y de la
educacin.
B. Deberes de los hijos.
Los hijos deben a sus padres: am or y agradecim iento, por
ser ellos sus primeros bienhechores; obedien cia, porque los
padres son los delegados naturales de Dios para dirigir a los
nios en el camino del deber; asistencia y p ied ad filial, cuan
do sus padres, ya ancianos, tienen necesidad de su auxilio.
A r t . III. LA S O C IE D A D C IV IL
La sociedad familiar es la primera de todas, cronolgica y
lgicamente, y todas las otras sociedades civiles le estn en
cierta manera subordinadas, en el sentido de que estn nor
malmente ordenadas al bien material y moral de la familia.
1. N a tu ra leza de la sociedad civil
L Origen de la sociedad civil.
a) E l estad o social e s natural a l hom bre. La sociedad, si la
consideramos en s! misma, y no en ciertas modalidades que le
son accidentales, es el resultado de la naturaleza. E l hom bre,
en efecto, es em inentem ente social. Est sujeto a mil diversas
necesidades, igualmente imperiosas, de orden fsico, intelec
tual y moral, que no pueden encontrar su plena satisfaccin
sino en y por la sociedad. Adems, por instinto y por refle
xin busca la compaa de sus semejantes, comuncales sus
alegras y sus penas. De modo que toda perfeccin humana
est relacionada con el estado social; fuera de la sociedad,
no hay sino esterilidad, degradacin y muerte.
b ) T eoras d e l contrato social. Hobbes y J. J. Rousseau
han sostenido la teora de que la sociedad seria el efecto de
una convencin o contra*o entre individuos. Para el primero,
en su obra L eviathan , la humanidad habra estado al principio
en un estad o d e anarqua y d e guerra: este estado es el estado
natural de los hombres. Para remediar a los males que ese
388 MORAL ESPECIAL
estado trae, los hombres decidieron vivir en sociedad y abdicar
sus derechos individuales en las manos de un dspota. Rous
seau, en su obra E l C on trato social, sostiene que la humanidad,
en sus orgenes y naturalmente, se habra encontrado en un
estad o en el qu e el hom bre, aban d on ad o a su libre naturaleza,
seria bueno y p acifico. La institucin social, resultado de una
convencin entre los individuos, habra tenido por efecto co
rromper al hombre ensendole el egosmo y la injusticia.
Estas teoras estn en contradiccin a la vez con los hechos
mejor establecidos y con todo lo que sabemos de la naturaleza
humana. E l hom bre, en efecto, es un ser social p or naturaleza,
en razn de su debilidad original y de sus necesidades; forma
parte necesariamente de una sociedad domstica, que natural
mente se prolonga en el clan, tribu o Estado, mediante las
asociaciones de las familias. Por mucho que descendamos
hacia los orgenes humanos, comprobamos siempre la existen
cia de una sociedad civil, al menos rudimentaria. En cuanto
a que el hombre es bueno por naturaleza y que la sociedad
lo corrompe, es anunciar una visin utpica que la experien
cia no justifica en modo alguno.
2. Fin do 1 sociedad. Pudese distinguir un fin princi
pal y un fin secundario, que deriva del primero.
a ) Fin principal. E l fin propio y dominante de la sociedad
civil, que es esencialmente una sociedad tem poral, no puede
ser otro que el bien estar d e esta vida, y por tanto el bienestar
de sus miembros, porque el bienestar de la sociedad se com
pone, en definitiva, del bienestar de cada individuo, de su
suma, en cierto modo, y mejor an de su armona.
El hombre no est hecho, pues, para la sociedad o el Esta
do, como lo proclaman ciertas doctrinas polticas modernas,
que divinizan al Estado y le subordinan todas las actividades
individuales. L a socied ad es la qu e est hecha p ara la person a
humana, a fin d e ayudarle a cumplir su destin o, que es de
orden moral y espiritual.
b) Fin secundario. La sociedad tiene, pues, como fin, nc
slo la prosperidad y felicidad materiales de sus miembros,
sino tambin, aunque secundariamente, su bien m oral y espi
ritual. Este fin deriva del primero, porque no existe felicidad
digna de este nombre sin la virtud; y la prosperidad material
de la ciudad terrestre no puede establecerse y durar sino por
las virtudes individuales de sus miembros.
MORAL SOCIAL 389
3. Los aspectos de la sociedad civil. La sociedad civil
puede ser contemplada bajo el aspecto econmico o bajo el
aspecto poltico. E l punto d e vista econm ico concierne a la
produccin, la circulacin y la distribucin de las riquezas,
y da origen a lo que se llama la cuestin sociat. E l punto d e
vista poltico se refiere al gobierno de los miembros de la
sociedad en vista del bien comn.
2. La vida eco nm ica
300 1. La economa poltica. Dase este nombre a la ciencia
qu e establece las ley es d e la actividad humana en el dom inio
d e la produccin y la distribucin d e las riquezas m ateriales.
Y pues se trata de actividad hum ana y de actos humanos.
la econom a poltica dep en d e d e las ley es d e la moral. Sin
duda que supone todo un conjunto de leyes naturales: pero
estas leyes que no son otra cosa que los h ech os econm icos,
pueden y deben ser dirigidas en vsta del bien comn de la
sociedad de la misma manera que las leyes fscoquimicas
son puestas por la ciencia al servicio del hombre.
2. La divisin del trabajo.
a) R acionalizacin y estandarizacin. La vida econmica
moderna tiende a dividir ms y ms el trabajo, es decir a
especializar de una manera cada vez ms estrecha las diversas
funciones econmicas, a fin de obtener una produccin ms
rpida y menos costosa.
Los mtodos de racionalizacin y de estandarizacin han
dado por resultado el aumentar Inmensamente el rendimien
to del trabajo, sobre todo si se tiene en cuenta que el m a
qumismo. cada da ms desarrollado, ha conseguido a la vez
simplificar el trabajo humano, disminuir la mano de obra
necesaria a la fabricacin industrial y aumentar considera
blemente el ritmo de produccin.
b) E l hom bre y la mquina. Estos hechos econmicos, tie
nen su contra. La especializadn forzada tiende a atrofiar
las facultades intelectuales del obrero y a suprimir todo esp
ritu de iniciativa, por la repeticin mecnica de los mismos
gestos. El traba|o en cadena agrava todava estos Inconve
nientes y peligros. Por otra parte, el maqtiinismo, al favore
cer la estandarizacin, tiende a provocar la subreproduccin
de las mercancas industriales y agrcolas y a dar lugar a la
plaga social d el p aro generalizado y perm anente.
 390 MORAL ESPECIAL
En presencia de estos peligros, ciertos moralistas han que
rido condenar el maquinismo. Esto es una exageracin. L a
m quina d e b e ser e l auxiliar d e l h om bre y contribuir a l bien
g en era l d e la so c ied a d . Para esto, seria preciso que el orden
econmico no cayera en la anarqua, sino que fuera regulado
de una manera racional, en la nacin y a la vez en la socie
dad internacional.
3. L a c u esti n so c ial
301 1 Nocin* Llmase cuestin social a l conjunto d e los
p roblem as socia les q u e abarca las d esig u a ld a d es sociales. e l
rgim en d e l tra ba jo y en particular las relacion es d e l capital
y d e l trabajo.
2. El captol y el trabajo.
a ) N ocion es d e l cap ital y d e l trabajo. E l capital y el tra
bajo representan los dos factores de la produccin. E l capital
puede definirse un bien econ m ico real, d e cualquier natu
raleza. ai cu al se aplica la produccin (una cantera de piedra,
un bosque de robles, una via, etc.), o bien: cualquier riqueza
acum ulada y q u e p rod u ce una renta (alquiler, inters, etc.)
a su propietario. E l tra ba jo es la activ id ad hum ana qu e d a
a l capital un nuevo valor econm ico (el herrero da al hierro
con que construye un carro un valor; el explotador de una
cantera aumenta el valor de la piedra, e tc.).
b ) T eora socialista. E l trabajo es el factor ms importante
de la produccin. M as no es el nico factor del valor eco
nmico, contra lo que ensea la teora de Karl M arx, quien
pretende que e l p rov ech o qu e se en trega a l capital (o a los
capitalistas, es decir a aquellos que han puesto los materiales
o los medios de la produccin distintos del trabajo) es un
rob o q u e s e h ace a l ob rero. Hay en esto un grave error, que
vicia toda la teora de M arx. E l capital se valoriza m erced
a l trabajo d e l ob rero (director, ingeniero, especialista, mano
de obra); p e r o y a d e p o r si representa, como materia de pro
duccin o como herramientas (mquinas, edificios), un valor
econm ico real, que merece ser remunerado segn su im
portancia.
c) L o s limites d e l capitalism o. No hay pues por qu con
denar el principio del capitalismo. En si e l capitalism o no es
injusto: el capital es, en efecto, el resultado de la economa
MORAL SOCIAL 391
o de la acumulacin de los frutos del trabajo, por el ahorro,
el provecho legitimo o la herencia.
Sin embargo, el capitalism o ad o lece d e abusos qu e la m oral
social reprueba. El capital tiende a veces a acaparar la mayor
parte de los provechos, en detrimento de los derechos del tra
bajador. Sobre todo, el capitalismo es reprobable cuando, por
medio de los trusts, de las sociedades de crdito y de los
bancos, de las sociedades annimas, y de la especulacin, lle
ga a poner enormes fortunas en manos de unos pocos hom
bres. que disponen de ese modo de una potencia formidable
e invisible a la vez sobre los organismos polticos de un pas
y hasta sobre las relaciones internacionales.
E l capitalism o requiere, pues, para ser moral, la fiscalizacin
activa d e l E stad o, encargado del bien comn de la sociedad,
particularmente en lo que afecta a las sociedades de crdito
y a las instituciones bancarias.
302 d) E l liberalism o econm ico. Este derecho y este deber
del Estado ha sido completamente ignorado y negado, en los
siglos xviii y xix, por las doctrinas econmicas y sociales de
Adam Smith. Cl. Federico Bastiat y J. B. Say. Estos econo
mistas parten del principio de que las leyes econmicas son
tan necesarias y fatales como las del mundo fisicoquimico,
y que no hay por qu intervenir en su desenvolvimiento.
La regla ser, pues, segn la frmula Quesnay, la de: d e ja d
hacer, d e ja d pasar, es decir de la libertad ilimitada del trabajo,
de la produccin y de la concurrencia, del comercio y del cam
bio. Arom ticam ente, las leyes econmicas, abandonadas a
su propio impulso, producirn efectos favorables a la pros
peridad material de la sociedad y al bien general de los indi
viduos. De ahi cl nombre de liberalismo econmico dado a
estas doctrinas.
El error fundamental del liberalismo econmico consiste
en la confusin d e la ley fsica y d e la ley moral. Que existan
"leyes econmicas" irremediables es cosa muy cierta. Pero
eso no son sino hechos, como los de la naturaleza, y no se
sigue de ahi que no deba intervenir el hombre en su des
envolvimiento. lo mismo que interviene en el de las fuerzas
naturales para orientarlas en provecho propio. El hombre,
como ser inoral, es superior a In naturaleza y a l corresponde
hacerla servir a sus fines morales.
Por otra parte, la libertad d e h acer y d e obrar no es un
absolu to y est limitada por la justicia y los derechos ajenos.
Abandonada a s misma, sin control ni contrapeso, no podra
 997 MORAL ESPECIAL
engendrar sino iniquidad y anarqua. El derecho del ms
dbil se verfa constantemente oprimido, y en nombre de la
libertad gobernarfa un rgimen arbitrario y de fuerza. Es
cosa muy cierta que el liberalismo es el responsable en gran
parte en las perturbaciones sociales actuales y de la anarqua
econmica en que se debate el mundo contemporneo.
e) L a libertad d e l trabajo. El liberalismo no asegura, pues,
sino la libertad del capital, pero reduce el trabajo a servi
dumbre. La expresin "mercado del trabajo", que tanto se
emplea en nuestros das, caracteriza muy bien a un rgimen
en que el trabajo, tratado como una mercanca, est sometido
a la ley del ms fuerte, so pena de quedar excluido del
"mercado". N o existir la verdadera libertad d e l trabajo
sino cuando s e restablezca una suficiente igu aldad entre e l
p atron o y e l trabajador. E l sistema de contrato colectivo con
tribuye en cierto modo a asegurar esta igualdad, pero de una
manera muy mecnica. La solucin racional parece estar en
la instauracin de un rgim en comunitario en que los ins
trumentos de trabajo sean propiedad comn de la profesin
organizada. La prudente y juiciosa administracin colectiva
de los instrumentos de trabajo tendr como efecto suprimir
la anarqua de la produccin y con eso garantizar a los obre
ros el derecho al trabajo y a los jefes de empresa el libre
ejercicio de sus facultades creadoras, mientras que el rgimen
liberal hace de ellos, asi como de los obreros, los servidores
del dinero y los esclavos del provecho.
Este rgimen seria, como se ve, totalmente diferente del
rgimen colectivista que. al trasferir al Estado los instru
mentos de la produccin (en forma de "nacionalizacin ),
acenta la esclavitud proletaria, y o bien pone en manos
del Estado los medios de ejercer la ms dura de las tiranas,
o bien le somete (por la huelga de servicios pblicos) a pre
siones que comprometen su independencia.
303 3. La cuestin de la propiedad. Los abusos del rgi
men capitalista (acumulacin de las riquezas o de los sig
nos de la riqueza en unas pocas manos, desenfrenada con
currencia que trae como consecuencia los salarios bajos y la
huelga, etc.) han llevado a los socialistas (K arl M arx,
Proudhon, Lassalle, Guesde. etc.) a acusar ya a la propiedad
privada, ya simplemente al rgimen actual de propiedad pri
vada, de ser las causas del malestar que aqueja a las socieda
des modernas. De hecho, la p alabra socialism o aplicase a con -
MORAL SOCIAL 393
cepcion es bastan te diferen tes entre si, y qu e van d el com u
nism o a l sim ple socialism o d e E stad o.
a) E l colectivism o comunista es la forma ms radical del
socialismo. C on den a ted a suerte d e p rop ied ad privada y quie
re que todos los bienes sean puestos en comn, de modo que
todos puedan tomar los que necesitan, pero no ms.
Esto en teora. D e h echo, tal com unism o no ha existido
jam s y no seria viable dadas las condiciones comunes de la
humanidad, porque supondra en los miembros ms activos
de la comunidad tan grande espritu de abnegacin en favor
de los miembros menos activos o improductivos (por pereza o
incapacidad fsica), que el herosmo seria la regla general
de tal comunidad.
El comunismo, a pesar de sus principios, tiende, pues, hacia
formas menos radicales y en particular hacia el socialismo de
Estado. Cada vez que ha habido un intento de aplicarlo, ya
sea parcialmente, bajo la forma colectivista (como en Rusia
sovitica, de 1917 a 1920). se lian producido tales desrde
nes (despilfarro, hambre y miseria universal, anarqua, di
solucin de la familia, etc.) que hubo que renunciar a l
inmediatamente y recurrir a la tirana ms desptica para
no ver caer a la sociedad en la ruina ms completa.
b) E l socialism o d e E stado. Dase este nombre a la con
cepcin social qu e atribuye a l E sta d o la p rop ied ad o el con
trol directo d e las gran des em presas d e inters pblico (co
rreos. ferrocarriles, carreteras, armamentos, etc.), d e tas prin
cipales industrias (tabacos, minas, etc.) y d e los organism os
d e crdito y d e seguros.
En general, esta forma de socialismo reconoce la legitimi
dad y la necesidad de la propiedad privada, pero tiene la pre
tensin de reglamentar sus modalidades, a fin de conseguir,
primero, im pedir la constitucin d e muy g ran des fortunas,
mediante la supresin de la herencia, al menos en linea cola
teral, y la estricta limitacin de la herencia en linea directa,
por los impuestos progresivos sobre la for'una adquirida, e tc.):
y luego a fin de exten der a todos el b en eficio d e la p rop ied ad
privada fun dada nicam ente sobre el trabajo.
4. La propiedad privada es de derecho natural.
a) E l principio. El derecho de propiedad privada es una
consecuencia de la misma naturaleza del hombre, y mani
fistase por la inclinacin innata a apropiarse de las cosas.
394 MORAL ESPECIAL
L a p ro p ied a d privada es, en efecto, n ecesaria a l individuo pa
ra asegurar su subsistencia de manera regular y estable; al
p ad re d e fam ilia p ara educar a sus nios y procurarles los
medios de proveer a su propia subsistencia; a l hom bre com o
p erson a, es decir como individuo racional y libre, para ase
gurar su independencia real frente a los dems; y en fin.
al ciu dadan o, que no trabaja activa y perseverantemente sino
en la medida en que puede gozar personalmente del fruto de
su trabajo.
b ) E l p a p e l d el E sta d o. Sguese de este principio que el
E sta d o no p u ed e p reten d er suprimir la p rop ied ad individual,
sino que, al contrario, debe favorecer la accesin del mayor
nmero posible de ciudadanos a la propiedad privada, garan
ta de seguridad, de libertad y de dignidad; y que a l p er
ten ece regular las m odalidades d e accesin a la p ro p ied a d d e
fija r sus con dicion es d e g o c e y d e prevenir y reprim ir los
abusos.
c) E rrores d e l socialism o. E l com unism o y el colectivism o
van evidentemente contra las exigencias del derecho natural,
contra las ms profundas tendencias de la naturaleza huma
na y, por consiguiente, contra el bien de los individuos y de
la sociedad.
En cuanto al socialism o d e E sta d o, no es tan pernicioso
como el anterior, a causa de las atenuaciones que introduce
en el principio colectivista; encierra no obstante graves in
convenientes. En primer lugar, inspirase en ideas m ateria
listas y profesa errneamente que la sociedad no exige, para
ser perfecta, sino transformaciones de carcter econmico.
E l vicio y la virtud, la salud pblica, el arte son, tal como
los concibe este socialismo, rigurosamente funciones del es
tado econmico, como s la primera fuente del desorden social
no fuera el egoismo y las ansias de gozar, es decir factores
de naturaleza moral. Por otra parte, el socialismo se funda en
una teora errn ea d e l valor econm ico, que ya hemos discu
tido anteriormente (901). y que acaba por ignorar el papel y
los derechos del capital, es decir de los frutos economizados y
acumulados del trabajo. Adems, al transformar a la mayor
parte de los trabajadores en funcionarios, el E stado-P atrn ,
al que tanta devocin tiene el socialismo, se dara a si m ism o
tareas d e extrem a com plicacin, que es poco apto para cum
plir, y suprimira uno d e los fa cto res m s eficaces d e la p r o
duccin, q u e e s e l inters person al d e l trabajador. En fin,
un tal Estado se expondra, en caso d e con flicto con la en or-
MORAL SOCIAL 395
m e m asa d e asalariados q u e em plea, al peligro de ver gra
vemente comprometida la marcha regular de los servicios
pblicos y de las industrias esenciales a la economa del pais.
d) Situaciones qu e justifican la p rop ied ad colectiva. Las
precedentes observaciones no significan que la propiedad co
lectiva se haya de excluir en todos los casos y en todos los
aspectos. D e hecho, la propiedad colectiva pblica est muy
extendida (bosques comunales, edificios pblicos, etc.). De
derecho, esa propiedad es. por muchas razones, favorable al
bien comn.
Por una parte, parece normal que el Estado se reserve
la fiscalizacin de los grandes medios de produccin y de cr
dito (minas, trasportes, trasmisiones, bancos), que. al dar un
poder econmico tan amplio, podran, si estuvieran sin re
servas en manos de las personas privadas, ser un peligro para
el bien pblico. Pero parece que ms que el rgimen de es-
tatizacin (propiedad pura y simple y gestin directa del
Estado) seria conveniente el rgimen d e p rop ied ad colectiva
p riv ad a vigilada p o r e l E stad o. La propiedad colectiva p
blica debera ser una excepcin.
Por otra parte, cuando a las otras empresas, la participacin
de los obreros en la gestin de stas conducira a generalizar
un rgim en d e p rop ied ad colectiva privada d e las em presas.
que bajo muchos aspectos sera favorable a la prosperidad
y a la paz pblicas. En efecto, la indudable inferioridad de
la propiedad colectiva podra quedar muy atenuada y aun
suprimida en las pequeas empresas en las que el bien de
todos se convierte tan fcilmente en el bien de cada uno; y
en las empresas ms importantes, se vera compensada con el
aumento del valor hum ano d el trabajo y de la dignidad del
trabaiador, sustrado asi a los residuos de servidumbre que las
grandes explotaciones capitalistas continan haciendo pesar
sobre l.
4. La vida poltica
305 1 Nocin del poder civil. El poder civil es el p od er
m oral, e independiente en su orden, d e dirigir tos actos d e
tos ciu dadan os al bien comn d e la sociedad.
a) P o d er m oral. En efecto, la autoridad civil es un poder
moral y no una fuerza fsica, porque tiene su principio en
la razn y en la razn debe fundarse siempre. Por lo tanto,
colocar el poder sea en la ley nmero, sea en el capricho
 39 MORAL ESPECIAL
de uno solo es confundir la autoridad con la violencia, y el
derecho con la arbitrariedad.
b ) P o d e t independiente en su orden , es decir que no est
sometido a ningn otro poder del mismo gnero. M as este
poder puede estar sometido, y de hecho lo est, a un poder
superior: debe, en efecto, obedecer a la ley moral, y, en una
medida que puede variar, a la autoridad especificamente
moral.
306 2. Estado, Nacin, Patria. Estas tres palabras no son
rigurosamente sinnimas. En efecto, designan realidades que
pueden ser materialmente idnticas, pero que no lo son ne~
cesariamente ni siempre.
a) E stad o. El Estado es una agrupacin de familias some
tidas a leyes comunes, bajo un g obiern o autnom o, y vi
viendo en un territorio propio e independiente. Este es el as
pecto material del Estado. En un sentido ms formal, el
E sta d o designa el mismo gobierno y la sed e det p od er poltico,
asi como los servicios generales necesarios al gobierno del pas.
b ) La N acin representa ms bien una unidad m oral qu e
proviene d e la com unidad d e raza o a l m enos d e tradiciones,
d e costum bres y d e lengua. Diversas naciones pueden formar
juntas un solo Estado, que generalmente tiende al federalis
mo, que garantiza mejor a cada nacionalidad el respeto y
mantenimiento de las cosas que la caracterizan.
c) L a P atria, etimolgicamente tierra paterna, es la na
cin considerada como una gran fam ilia, que se enraiza en
la lejana de las edades pasadas y se prolonga hacia el por
venir, y cuyos miembros estn unidos entre si por especiales
lazos de mutua afeccin y solidaridad.
3. Origen del poder. Toda autoridad viene de Dios. La
sociedad civil es natural en su origen y en su naturaleza,
segn queda demostrado ms arriba. Aunque muchas so
ciedades particulares se han formado por la libre asociacin
de sus miembros, como el estado social es necesario al hom
bre, las sociedades as formadas no son menos naturales, y
queridas de Dios. Por consiguiente, la au toridad. sin la cual
no hay sociedad posible, viene siem pre d e D ios com o d e su
prim era fuente.
4. Funciones esenciales del poder civil. El poder civil
ejerce tres clases de funciones: establece las leyes (p od er /e-
M O R A L SO C IA L 397
g isla tiv o ); ordena y dirige su ejecucin {p o d e r ejecu tiv o);
juzga los diversos delitos {p o d e r ju d icial).
307 5. Las diferentes formas del poder civil.
a) L as form as tpicas d e gobiern o. Sulense distinguir tres
formas-tipos de gobierno: el tipo m onrquico, cuando el po
der reside en una sola persona; el tipo aristocrtico, cuando
la autoridad es ejercida en comn por diversas personas: el
tipo dem ocrtico. cuando el poder es ejercido por el mismo
pueblo, sea directamente, sea indirectamente, por medio de
sus representantes.
b) L a s form as mixtas. El poder civil es de ordinario de
naturaleza mixta, es decir una com binacin m s o m enos
equ ilibrada d e las tres form as-tipos: ciertas constituciones mo
nrquicas son verdaderas democracias ("e l rey reina, pe
ro no gobierna"); algunas constituciones democrticas admi
ten, en diversas formas, una parte de aristocracia (cmara
de los lores, o de los pares, senadores vitalicios, e tc.); otras se
acercan ms a la monarqua electiva.
c) L as dictaduras. La antigua dictadura consista en poner
en las manos de un hombre todos los poderes del Estado du
rante un period o lim itado y en inters de la salud pblica.
La dictadura moderna es un sistema poltico en el que el p o
d er absolu to qu eda d eleg a d o d e p o r vida en tas m anos d e un
soto hom bre, com o representante d e un p artid o o d e una cla
se, que se consideran como los nicos capacitados para ase
gurar la prosperidad del Estado. La mayor parte de estas
dictaduras tienden al totalitarism o.
La tendencia totalitaria no es desde luego extrafia a ciertas
democracias, en las que las mayoras se convierten, concul
cando el derecho, en verdaderos instrumentos de tirana. .
A rt . IV . LA V ID A IN T E R N A C IO N A L
308 1- La sociedad internacional.
a) L as relaciones internacionales. Las diferentes socieda
des polticas, organizadas en Estados, son sociedades perfec
tas. Pero no se sigue de ahi que puedan vivir aisladas unas
de otras. El aislamiento no sera compatible con su inters ni
con su deber. Los diversos Estados mantienen, en efecto, re-

398 MORAL ESPECIAL
laciones comerciales y culturales que crean toda una red es
trecha y com pleja d e reciprocas obligaciones, regu ladas y
garan tid as p o r el d erech o internacional p blico y p riv ad o (de
recho de gentes).
Adems, la autonoma de los Estados no es absoluta, a pe
sar de lo que pretenden las concepciones nacionalistas del
Estado. En efecto, los Estados estn en primer lugar someti
dos, como tales, a la m oral internacional, que impone el res
peto de su mutua independencia, y al cumplimiento de los
tratados, y que funda al mismo tiempo, para los Estados que
pudieran ser objeto de una injusta agresin, el derecho de ser
protegidos, ayudados y defendidos por los otros Estados
igualmente interesados en el mandamiento de la justicia en
tre las naciones. Por otra parte, y por el mismo hecho, existe
un bien internacional, que es el de la comunidad humana en
toda su extensin, cuyas diversas sociedades polticas son
todas solidarias y que exige una autoridad superior a los
Estados, si bien esta autoridad no es todava reconocida uni
versalmente ni est suficientemente organizada.
b ) L a organizacin internacional. La Sociedad de las N a
ciones (creada en 1919) naci del sentimiento de la solidari
dad de los Estados y de su subordinacin al bien internacio
nal, y, tambin, prcticamente, del deseo de poner remedio a
los posibles conflictos por medios distintos de la guerra y en
particular por el arbitraje, es decir del d e s e o d e sustituir en
ad elan te la fu erza p o r e l d erec h o en las relacion es inter
nacionales.
La idea de la Sociedad de las Naciones estaba, pues, en
conformidad con las exigencias de la moral internacional.
M as no pudo llegar a su eficacia plena por no haber podido
agrupar, en su organismo de Ginebra, a algunos grandes E s
tados y sobre todo por no haber tenido nunca a su disposi
cin una fuerza capaz de hacer ejecutar sus mandatos.
c) E l porvenir. Aun en medio, o cerca, del ms terrible
conflicto que el mundo ha conocido, debemos mirar el por
venir con la confianza de que los hombres querrn ai fin
encontrar el medio eficaz de sustituir e l rein ado d e la fu erza
con el rein ad o d e l d erech o. Teniendo en cuenta los mltiples
ensayos de organizacin internacional del pasado, el Papa
Pi X II propona al mundo, la vspera de Navidad del 1939,
siete principios que definan las condiciones en que seria
posible restablecer y mantener la paz del mundo. Estos prin
cipios son los siguientes:
M O R A L SO C IA L 399
1. Derecho de todas las naciones, grandes y pequeas, a
la vida y a la independencia. II. Reduccin de los arma
mentos y precauciones contra el abuso de la fuerza material.
III. Reconstitucin de las instituciones internacionales, te
niendo en cuenta las experiencias que han puesto en evidencia
d er'as lagunas o cosas intiles. IV . Creacin de instituciones
jurdicas destinadas a garantizar la ejecucin de los conve
nios internacionales, y, en caso de necesidad, a revisarlos y
corregirlos. V . Tom ar en consideracin las verdaderas nece
sidades y las justas peticiones de los pueblos, as como las de
las minoras tnicas. V I . Revisin de los tratados justa, pru
dente y realizada por los medios pacficos de un acuerdo
amigable, donde sea necesaria. V I I . Restauracin en las
costumbres pblicas del sentido de la responsabilidad y de
la justicia social.
2. La colonizacin.
a ) L egitim idad d e la colonizacin. E l derecho de coloni
zacin se funda en el inters que p u ed e existir, para el bien
g en eral d e la hum anidad, en valorizar territorios qu e los in
dgen as son in capaces d e explotar: y en el d eb er d e caridad
qu e incum be a las so cied a d es civilizadas de hacer penetrar en
pafses materiales y moralmente inferiores los beneficios de la
civilizacin.
b) C on dicion es m orales d e la colonizacin. Para que la co
lonizacin sea justa, e l pas colonizador d e b e respetar los d e
rech os m ateriales y m orales d el p u eblo colonizado, evitan
do en lo posible, en el acto de la colonizacin, los medios
violentos y brbaros: se ha d e guardar, adems, de explotar
en su solo p rov ech o p rop io los recursos d e l pas y de convertir
en esclavos, mediante el trabajo forzado, a los indgenas co
lonizados: debe, por otra parte, trabajar p o r elevar el nivel
m oral d e los indgenas, facilitando, con escuelas e institutos
tcnicos, la accesin del mayor nmero posible, a un nivel
superior de cultura; y debe, en fin. conceder al pueblo colo
nizado, en cuanto sea posible, una parte de la administracin
y gobierno de su propio pas, a fin de irlos preparando a la
em ancipacin y a la autonom a una vez que el ejercicio de
la tutela econmica y poltica no sea ya necesaria.
 400 MORAL ESPECIAL
A r t . V . LA S O C IE D A D R E L IG IO S A
I. N e c e sid a d s o c ia l d e l a r e l ig i n
310 I . La sociedad religiosa es natural al hombre. E l hom
bre. en efecto, tiene deberes para con Dios que stn sobre
todos los dems deberes y que no puede cumplir sino como
miembro de una sociedad religiosa. Esta tiene por objeto el
culto exterior, la oracin pblica, asi como la perfeccin mo
ral de los hombres, y finalmente su salud eterna. Aun cuan
do no hubiera existido la revelacin y la religin sobrenatural,
los hombres se hubieran debido reunir en un cuerpo religioso
distinto del cuerpo poltico.
2. La sociedad religiosa es una verdadera sociedad.
Compnese, en efecto, de hombres y no de espritus. Es ex
terior, visible y perfecta, por poseer todos los rganos esen
ciales de una sociedad completa: poderes de legislar, de ad
ministrar y de juzgar.
312
3. Independencia del poder religioso. Esta independen
cia deriva de la naturaleza misma del poder religioso. Por
su fin propio, este poder es superior a todos los poderes civiles:
por eso. en forma alguna puede depender de l, mientras que
ellos, dentro de los limites que sealaremos, dependen de l.
Por tanto, la sociedad religiosa puede, con absoluta indepen
dencia. ensear, fundar rdenes y congregaciones y poseer
los bienes temporales necesarios al ejercicio del culto y dems
funciones sociales.
2. R e l a c io n e s c o n p o d e r c iv il
311 1. La unin de los dos poderes es natural y d eseable.
Si la subordinacin de los fines impone al poder civil la obli
gacin de trabajar por el bien moral de sus miembros, cmo
podra hacerlo mejor que colaborando con el poder religioso,
favoreciendo sus iniciativas y concedindole proteccin y
respeto?
2. El poder civil est indirectamente subordinado al po
der religioso. En efecto, el fin temporal de la actividad
humana est subordinado al fin espiritual de la felicidad en
la otra vida. Para ayudar al hombre a conseguir cada uno
MORAL SOCIAL 401
de estos Unes, Dios instituy d o s socied ad es distintas, la so
ciedad civil y la sociedad religiosa. Pues bien, el mismo orden
de* los fines y su esencial .subordinacin determina tm orden
d e depen den cia entre las d os socied ad es encargadas de pro
curar la felicidad del hombre.
a ) En las cuestiones puram ente tem porales (trabajos p
blicos, organizacin de transportes, etc.), el poder civil es
independiente.
b) En las cuestiones puram ente espirituales, el poder reli
gioso es absolutamente soberano.
c) En las cuestiones mixtas (legislacin familiar, organi
zacin del trabajo, etc.) en que intervienen intereses espi
rituales y temporales a la vez. el poder civil depende indirec
tam ente del poder religioso, en cuanto las medidas temporales
de que echa mano tienen repercusiones morales y espirituales.
*
* *
As termina el estudio d e la filosofa, la cttat p odem os
ver ahora que es. no slo una ciencia, sino tambin una
sabidura, pues al considerar las causas ms elev ad as d e to
real y los principios absolutam ente prim eros d et saber, en
cierto m odo domina a todas las otras ciencias, unificndolas
y dirigindolas hacia su comn fin supremo.
P ero esta sabidura m etafsica, cuando ob ed ec e a su propio
dinam ism o, aspira a sobrep asarse a si misma, m anifestando
con esto una especie d e sentim iento d e alg o inacabado. S lo
la T eologa es capaz de llenar esta inquietud, no p or conti
nuidad con el objeto d e la filo sofa, sino p or e fe c to d e una
luz gratuita y sobreem inente, qu e es la d e la R evelacin
divina.
L a filosofa cristiana es propiam ente la que. at m ismo
tiem po que perm anece constante y estrictam ente som etida al
criterio d e la evidencia racional, adm ite y ex ig e este subjetivo
refuerzo d e la inteligencia, qu e proviene d e la virtud infusa
d e la fe , que. confirm ando d esd e lo alto las fundam entales
certidum bres racionales, prstales una luz y vigor particu
lares. e ilumina, en ben eficio d e la razn filo sfica, tod o el
cam po d el saber.
 APNDICE

LECTURAS

Indicamos aqu algunas obras, entre las m^ tiles que consultar, re*
ferente a las diferentes partes de la filosofa y a la historia de la filo*
sofia. Las obras propiamente escolares van sealadas por un asterismo.
El conjunto de estas obras, a las cuales serla buena ju ntar los textos ori
ginales de los grandes filsofos, bastarla para formar una biblioteca para
la dase de filosofa.

I. IN T R O D U C C I N A LA F IL O S O F IA
* J . M a k i t a i n , Introduccin a la filosofa, Pars, 1920; Buenos Aires, 1943.
* E. B aUDIn, Introduccin gnrale la Philosophie, 1927.
I.. O m . e -L ai' k u n e , El precio de la vida, Pars, 1894; Santa Fe (R . A .),
1947.

II. L G IC A

* R . J oi.ivet , T rait de philosophie, t. I. L ogiqu e, 1939.

* D. M er c ier , L gica, P aris; Madrid.
* J . M aritain , Elem entos de filosofia, I I , Lgica menor, Pars, 1923;
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* A. L ai .an d e , Lectures sur la Philosophie des sciences, 1919.
* li. B audin , Prcis de logique des sciences, 1938.

III. C O S M O L O G IA

* D. N y s , C osm ologie.
D. Nys, La nature d e Vespace daprs tes thories modernes depuis
Descartes, 1908.
R . L e M a s s o n , Philosophie des nombres, 1932.
A. F aro es , M atire et Form e en prsence des sciences modernes.
F. Dr.scoc.Qs, Essai critique sur lhylmorphism e, 1924.
J . C i ik v a i .i .ikm, .'habitude, 1929.
L. V ia i .l k t o n , L Urigine des tres vivants. L illusion transformiste, 1929.
II. C o i. i n . De la m atire la vie, 1926.
L. C u e n o t , Invention et finalit en biologie, 1941.
404 CURSO DE FILOSOFIA
IV . P SIC O L O G IA
Santo T omAs , Sum a T eolgica, p. I, q. 75-83, q. 84-89.
R. J olivet, T ra it! de Philosophie, t. II. Psychologie, 1940.
M . Buytendijk , Psychologie des animaux, 1928.
E . Baudin, Psychologie.
J . de l a V a is s i re , Elments d e Psychologie exprim entale, 1926.
W. Ja m e s , C om pendio de Psicologa, Pars, 1 929; Rumos Aires, 1952.
D. M ercier , Psicologa, Parts; Madrid.
Y . Simon, Introduction l ontologie du connatre, 1934.
R. J olivet, L Intuition intellectuelle, 1934.
E. P e il l a v b e , C aractre et personnalit, 1935.
H. D e Hove . M langes psychologiques, 1931.
V. C R IT IC A D E L C O N O C IM IE N T O
J. LE TVnqudec, L a Critique de ta connaissance, 1929.
J. Maritain, L os grados d el saber, Parts, 1 9 3 2 ; Buenos Aires, 1947.
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A. F orest, D u consentement l'tre, 1936.
H. D e h o v e , Essai critique sur le ralisme thom iste, 1907.
V I M E T A F IS IC A G E N E R A L
R. J olivet, T rait de philosophie, t. III. M taphysique.
J. W ebert , Assai de M taphysique thomiste, 1927.
A. V a le nm in , A travers la M tofihysique, 1927.
J. Maritain, Siete lecciones sobre el Ser, Paris; Buenos Aires.
Sertillanoes, Les grandes tesis de la filosofa tomista, Pars, 1928;
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V IL T E O D IC E A
Santo T omAs , Sum a T eolgica, T ratado d e Dios (p. I, q. I a 2 6).
R . J o liv et , Trait de Philosophie, t. I I I . M taphysique.
S ertilla n o es , Les sources de. la croyance en Dieu, 1905.
G arrioou -L aoranoe, Les perfections divines, 1936.
R abeau , Dieu, son existence, sa Providence, 1936.
J olivet , Etudes sur le problm e de Dieu dans la philosophie contem po -
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StwEK, Spinoza et le panthism e religieu x,11927.
A n cel , Dieu, accesible la raison, 1941.
V ili. F IL O S O F IA D E L A R T E
M aritain , Arte y Escolstica, Parts; Buenos Aires.
B eroson , L a risa, Parts; Buenos Aires.
D elacroix , Psicologa del arte, Parts, 1927; Buenos Aires, 1951.
D e B r u y n e , Esquisse d une philosophie de fa r t , 1930.
B remond , Oracin y Poesia, P arts; Buenos Aires.
D e iWtLE, Doeuvre d art et la beaut, 1920.
LECTURAS 405
IX . M ORAL
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* J olivet , T rait de philosophie, t. IV . M orate, 1942.
G il s o n , Saint T hom as d'Aquin, 1927.
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T iia m ir y , M orale indiduelle, 1935.
D 'I I u i .s t , C on firn crs de Notre Dame.
* S ch w a lm , Leons de philosophie sociale, 1910.
V ala to u x , Philosophie conom ique, 1933.
H ap. s s l r , L e travail, 1933.
V ai.e n s in , Cours de droit naturel, 1922.
L a T our du P in , Vers un ordre social chrtien, 1909.
G of.t z -B r l e f s , L e proltariat industriel.
B londel , T extes et com mentaires, 1934.
L en X I I I , Rerum novarum, 1891.
Po X I , Quadragesimo anno, 1931.
X . H IS T O R IA D E LA F IL O S O F A
T iionnard , Com pendio de historia de la fitosofta, Parts, 1 9 3 7 ; Paris,
1951.
BARnp.nF.TTP., Histoire de la Philosophie, 1938.
B u r n e t , La aurora de la filosofia griega, Parts, 1 919; Buenos Aires,
1952.
Fp.sTUOifeRp., Socrate, 1934.
R o bin , Platon, 1935.
D i e s , Platon, 1930.
R olland -G o s s e l in , Aristote, 1928.
Pi AT, Aristote, 1912.
R omrvf.r . Histoire de la phil. chtienne, des origines i Descartes, 1937.
B o y e r , L'ide de vrit dans la philosophie de Saint Augustin, 1920.
J o l iv et , Dieu, soleil des esprits, 1934.
J o liv et , Essai sur les rapports entre pense grecque et pense chr
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G il s o n , El esphitu de ia filosofa m edieval, Parts, 1932; Buenos Aires,
1952.
G il so n , El tomismo, Parts, 19 27; Buenos Aires, 1951.
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M aritain , E l sueo de Descartes, Parts, 1932, Buenos Aires.
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P enido , Dieu dans le bergsonisme, 1934.
J o l iv et , Essai sur le bergsonisme, 1931.
E t c iif .vf.r r y , L idalisme franais contem porain, 1934.
V p.rnp.aux , Les sources cartsiennes et kantiennes de lidalisme fran
ais, 1936.
 IN D IC E D E NOM BRES PRO PIO S 407

Parmnides ( 1 ) , 189. Say ( 1 1 ) . 302.

Pascal ( 8 ) , 57, 118, 131, 156, 168,
207, 244.
Pavlov ( 1 8 ) .
Pirrn ( 4 ) , 173.
Pit&goras ( 1 ) , 1.
Platn ( 3 ) , 6 4 , 278.
IN D IC E DE N OM BRES P R O P IO S
Plotino ( 5 ) , 223.
Poincar ( 1 8 ) , 51.
La cifra que va entre parntesis despus de cada nmero remite a
Protgoras ( 2 ) , 179.
Proud'hon ( 1 6 ) , 303.
ios nmeros marginales del cuadro histrico. Las otras cifras remiten
a los nmeros marginales del Curso. Quesnay ( 1 1 ) , 302.
Shelling ( 1 2 ) , 180, 223.
Schopenhauer ( 1 2 ), 223, 281.
Sm ith ( 1 1 ) , 312.
Scrates ( 3 ) , 97.
Spencer ( 1 5 ) , 112, 245, 263.
Spinoza ( 9 ) , 128, 223.
Tom s, Santo ( 1 7 ) , 126, 200, 205,
2 3 7 , 254, 286.
Vigny ( 1 3 ) , 381.
Vries, de ( 1 5 ) , 82.

Agustin, San ( 5 ) , 237.
Ampre ( 1 3 ) , 48.
Anselmo, San ( 6 ) , 199.
Arstipo ( 3 ) , 279.
Aristteles ( 3 ) , 1, 4 8 , 6 4 , 77, 97,
121, 126, 170, 174, 195, 283,
286.
Arqulntidcs ( 4 ) , 55.
Auriol ( 7 ) , 179.
Bacon, Francisco ( 8 ) , 4 8 , 57.
Bastiat ( 1 6 ) , 302.
Bayle ( 1 0 ) . 160.
Bentham ( 1 5 ) , 279.
Bergson ( 1 4 ) , 215.
Berkeley (IO ), 71. 166, 180, 184.
Bernard Claude ( 4 4 ) , 55.
Bonald, de ( 1 3 ) , 123.
Bousset ( 9 ) , 156.
Bourgeois ( 1 6 ) , 281.
C allid e ! ( 2 ) , 279.
Cam adcs ( 4 ) , 173.
Cicern ( 5 ) , 173.
Comte ( 1 7 ) , 48, 64. 245, 281, 282.
Conditine ( 1 0 ) , 179.
Condorcet ( 1 1 ) , 64.
Desearles ( 9 ) , 4 1 , 4 5 , 126, 128,
130, 139, 143, 146, 175, 180,
182, 199.
Durkheim ( 1 7 ) , 6 4 , 65 , 244, 245,
256, 263.
Epicuro ( 4 ) , 179, 279.
Euclidee ( 3 ) , 52.
Watson ( 1 8 ).
Ribot ( 1 8 ) , 112. W undt ( 1 8 ) , 112.
Gioberti ( 1 2 ) , 199. Rosmini ( 1 2 ) , 126.
Gorgias ( 2 ) , 179, 279. Rousseau ( 1 1 ) , 107, 131, 298. Zenn de Citio ( 4 ) , 283.
Guesde ( 1 6 ) , 303. Ruskin ( 1 4 ) , 238. Zenn de Elea ( 1 ) , 71.
Hegel ( 1 2 ) , 180, 223.
Helvetius ( 1 0 ) , 263.
H erbart ( 1 2 ) , 139.
Ilobhcs ( 8 ) , (il, 263, 289.
Hume ( 1 0 ) , 112, 127, 166, 179,
181.
llutchcson ( 1 1 ) , 281.
Jam es (1 8 ), 143.
K an t ( 1 1 ) , 71, 181, 185, 204,
261, 263, 274, 277, 284, 285,
286.
Lamark ( 1 5 ) , 143.
Lange ( 1 4 ) , 143.
L a Rochcfoucauld ( 8 ) , 148.
Lassallc ( 1 6 ) , 303.
La T o u r du Pin ( 1 6 ) , 304.
l iv e l le ( 1 4 ) .
I.cibniz ( 9 ) , 9 5 , 166.
Lvy-Brilli ( 1 7 ) , 244, 256.
Locke ( 8 ) , 64 , 179, 181.
Lotzc ( 1 2 ) , 112.
M alebranche ( 9 ) , 118, 126, 166,
182, 199.
M ancs ( 5 ) , 233.
M arx ( 1 6 ) , 3 01, 303.
M ill, Stuart ( 1 5 ) , 57, 127, 179,
245.
M ontaigne ( 8 ) , 129, 134, 146.
Montesquieu ( 1 1 ) , 64.

Fechner ( 1 8 ) , 109. Newton ( 1 0 ) , 55.

Fichte ( I I ) , 180, 223. Nicols de Autrccourt ( 7 ) , 179.
Freud ( 1 8 ) , 123. Nietzsche ( 1 4 ) , 206, 263.
 CUADRO H IS T O R IC O DE LAS ESC U ELA S D E FILO SO FIA 409

Fechas Filsofos Escuelas y doctrinas

3 470-399 S c ra te s . Ensea el m todo de la fi

S o cr tic o s losofa y de la virtud.

435- ? Aristipo de C.irene. Hedonismo.

C U A D R O H IS T R IC O D E LAS E SC U E L A S D E F IL O S O F A
440- ? Antstcnrs. Fundador de la escueta c
(L os nombres en caracteres gruesos indiean ios filsofos nica.
que hnn ejercido influencio preponderante)
430-347 P la t n . Realism o ontolgico (teo
ria de las ideas).
381-322 A rist te le s. Realismo m oderado (teo
Pndensr distinguir tu s glandes periodo*: la antigedad, la edad ine
dia y la poca moderna. ra del concepto).
360-270 P lrr n . Escepticismo universal.
4
I. LA AN I IC O ED A D
P o sto cr - 340- 261
Zenn de Citio. Estoicismo.
En la antigedad distinguimos la filosofa griega y la filosofa romana. tlco s
341- 269
E p lcu ro. M aterialismo. M oral det
placer (ataraxia).
A. F ilo so fa g rieg a
214-129 C arn ad es. Nueva A cadem ia: probabi
lismo.
Fechas Filsofos F.scuelas y doctrinas
330-270 Eudides de A lejan Funda la geometra.
1 dra.
640-146 T a le s de M ileto Fsicos, buscan el primer
P re so c r - (J n ico s). piincipio (m ateria pri Ciencia experimental.
287-212 Aiqnmides.
tlco s ( * ) mera de las cosas).
B . F ilo so fa ro m ana
576-460 H cr cllto de Efcso. Lo real es puro devenir.
5 95-52 Lurrccio. Atonismo. Materialismo.
570-406 P lt g o ra s. Lo real se reduce a nme (Sistem a de E picuro).
ros o com binaciones de
nmeros. 106-44 Cicern. Eclecticism o (probabilis
m o).
540-420 P arm n ld e s de F.l devenir es pura aparien
Elea. cia : el ser es inmvil ? -125 E p lcte to . Estoicismo.
490- ? Zcnn de Elea. (pan tesm o).
Hacia 170 Sexto Emprico. Escepticismo. Fenomenis
2 460-371 D em crlto. Atomismo. M aterialismo. d. C. mo.
500-428 Anaxgoras. Esplritualismo. (E l mundo 205-270 P lo tin o . N eoplatonism o (pantesm o
estri gobernado por una em anatista).
In teligen cia).
205-274 Manes. M aniquefsmo (dualism o).
480-411 P ro t g o ra s. Sofistica; escepticism o; fe
nomenismo. 354-430 S an A gustn (*) N eoplatonism o cristiano.

485-380 f orgias. (*) En el perodo romano, que termina en el ao 4 3 0 (toma de

Rom a por A larico), y hasta el renacimiento carolingio, hay que distin
Hndia 491 Callide*. El derecho deriva de la guir la filosofia patrstica. Adems de San Aoustn , hay que recitar a
fuerza. C lemente t>r Alejandra (1 3 0 -2 1 6 ), O r of.nes (1 8 5 -2 2 3 ), T ertulia
no (1 6 0 -2 2 3 ), S eudo D ionisio ri . Arropaoita (siglo v) y Boecio
(4 7 0 -5 2 5 ).
(*) Las fcrlias de los prcsocrticos son slo probables.
410 CU RSO D B F IL O S O F IA CU AD RO H IS T O R IC O D E LAS ESC U ELA S D E FILO SO FIA 411

Fechas Filsofos Escuelas y doctrinas

li. LA EDAD M E D IA

L a edad m ed ia es la p o ca d e la filosofa esco lstica, en cuya historia s. X V I I 1561-1626 F . B a co n . Empirismo.

pu d em e d istin gu ir el p eriod o de fo rm aci n , el apogeo y la d ecad encia. 1588-1679 I Iobbcs.
1632-1704 L o ck e.

J623-1662 P a s c a l. Filosofia religiosa.

A . F o r m a c i n d e la e s c o l s t i c a ( Mximas m orales).
1611-1680 La Rochefoucauld.

9 1596.1650 D e sca rte s. Cartesianismo ( idealismo).

F e ch as Filsofos E scuelas y d octrinas ! 637-1677 Spinoza. Panteismo.
1638-1715 M aleb ran ch e . Ontologismo.
0 1646-1716 L eib n iz. Eclecticismo idealista.
Arabes 9 8 0 -1 0 3 7 A vicena. Aristotelismo.
1 1 2 6 -1 1 9 8 Av erro es. Averroismo (panteism o Eclecticismo cristiano.
y judos 1627-1704 Bossuet.
em anatista).
1 1 3 5 -1 2 0 4 M aim nides. Sincretism o de aristotelis 10 1642-1727 N ew ton . Filosofia cientfica.
mo y d el judaism o.
8. X V I I I 1685-1753 B e r k e le y . Inmaterialismo.
Cristianos 8 1 0 -8 7 5 S c o t E rg en a. Neoplatonism o. 1647-1706 Bayle. Escepticismo.
1 0 5 0 -1 1 2 0 R o s c e lln o . Nominalismo. 1715-1780 Condillac. Empirismo sensualista .
1 0 7 9 -1 1 4 2 A belardo. Conceptualismo. 1711-1776 H um e. Fenomenismo. Asociacionis-
1 0 3 3 -1 1 0 9 S a n Anselm o. R ealism o m oderado. mo.
11 1709-1751 La M ettrie. Materialismo.
B . A p o g e o d e la e s c o l s t i c a 1715-1771 Helvctius.
1694-1747 Hutcheson. Moral de la benevolencia.
1 2 0 6 -1 2 8 0 S a n A lberto M agno. Aristotelismo. Adam S m ith . Liberalism o econm ico.
7 Sntesis cristiana d el aris 1723-1790
1 2 2 5 -1 2 7 4 S a n t o T o m s .
1694-1774 Quesnay.
totelism o y del agusti
1767-1832 Say.
nismo.
1689-1755 Montesquieu. Filosofia del derecho.
1 2 2 1 -1 2 7 4 S a n B u e n a v e n tu r a . Agustinismo.
1712-1778 J . J . R ousseau. T eora del Contrato social.
? -1 2 8 3 C ig er de B rab an te. Averroismo.
1743-1794 Condorcet. T eoria del proe>eso indefi
1 2 6 5 -1 3 0 6 D u n s 8 c o L Voluntarismo.
nido.

C . D e c lin a c i n d e la e s c o l s t i c a 1724-1804 K a n t. Criticismo (Idealism o tras

cendental).
? -1 3 2 2 P ed ro A ureolo. Empirismo. 1762-1814 F ic h te . Idealism o panteista.
1 2 9 5 -1 3 5 0 O c c a m . Nominalismo. 12 1775-1854 Schelling.
H a cia 1 3 6 0 N. de A utrccou rt. i. X IX -X X 1770-1834 H egel.
1 2 6 0 -1 3 2 7 E c k a r t M isticismo neoplatnico. 1801-1852 Gioberti. Ontologismo.
? - 1 4 6 4 N icols de C usa. Neoplatonismo. 1797-1855 Rosmini.

1788-1860 Sch o p en h au er. Pesimismo.

1776-1841 H crbart. Inlelectualismo.
III. PO CA M O DERN A 1817-1881 Lotze.
1815-1903 R en o u v ler. Neocriticismo.

F e ch a s Filsofos E scu elas y doctrinas 1832-1919 L a c h e lie r. Idealismo.

13 1754-1821 J. de Maistre. T radicionalismo.

8 ? - 1 5 8 8 B . T elesio . Aristotelismo naturalista. 1754-1840 dc Bonald.
S. X V - X V I 1 5 4 8 -1 6 0 0 G . B runo. Averroismo. 1782-1854 L am e n n ais.
1 5 3 3 -1 5 9 2 M on taign e. Escepticismo. 1794-1863 A. de Vigny. Estoicismo. M oral del h o
1 5 4 8 -1 6 1 7 S u r e z . Eclecticism o neotomista. nor.
412 CURSO DE F IL O S O F IA

Fechas FHsofos Escuelas y doctrinas

1773-1836 A iiipfrr Filosofia-, de las rien das.

1766-1824 M aine de B ir a n . Psicologa espiritualista.
1792-1867 Cousin. Eclecticismo.
INDICIE A N A L IT IC O
1828-1875 Lange. Materialismo.
14 1844-1900 Nietzsche. Inmoratisma.
L os eiftas remiten o los nmeros en negra d e principio d e prrafo.
Los guiones reemplazan la palabra mencionada.
1819-1900 Rtiskin. Esttica.
A bstraccin . noclAn. 137. H I: ornilo. H 1 aseid ad , noclAn de la divina. 225.
pedagoga de la. M I. asesinato. prohlhlclAn del . 292.
1813-1878 Cl. Bernard. M todo de las ciencias ex absurdo. rrditrrIAn ni. 51. a tociacin . In de Idea. 107-109: Ima-
perimentales. aluda. clne. IW . glnnclAn rrradprn y , I 6.
Filosofa de la accin. u ccdente. noctAn, dlvIslAn. 195. asociacion ism o. su concepto del luido, 143.
1861-1951 M. Blond el. a c c i n , el accidente, 97. asp iracin , prueba de Dios por las del
1859-1940 B ergson. Filosofa de la intuicin. activ id ad . noclAn. 147: teora de la de alma. 213.
1883-1951 L avette. Filosofia de a participacin luego. 237. ataraxia. noclAn, 279.
arto. noclAn. 73: 191; 195: la lorma co afcnclAn. naturalera. 133: lorma. 131| efec
mo . 77: Dio. puro. 205 hu to. 135: papel. 136: y hbitos. 94:
1748-1832 Bentham. Empirismo. mano y del hombre. 751 : el huma y memoria. 115.
1S 1806-1873 8 tu a r t M ill. Utilitarismo. no en cuanto voluntarlo 76S, ?W el atribucin, analoga de . 190.
humano en cuanto moral, 270, 272. atribtito lAglca. 16.
1820-1903 Sp en cer. Evolucionismo. adm iracin , la en la emoclAn eatttica. atributos divinos. noclAn, 218: entila-
238. tlvos. 220: operativo, 221-222.
1744-1829 L am arck . Transformismo. a fec c io n e t sim ptica. noclAn y papel mo autom atism o, el y el hbito, 91.
ral. 130. anlonomln. del agrnle moral. 284: 286.
1809-1882 D arw in. agnosticism o. noclAn. 200. autoridad, el mtodo de , 42.
1848- De Vries. Mutaeionitmo. ag resin . In|uta . 792. axiom a. noclAn en matemticas. 52; res
lg eb ra. noclAn, 50. pecto del acto y la potencia, 194: red-
alm a noclAn general. 81; vegetativa, pecio de la causalidad. 197.
1801-1850 Bastiat. Liberalism o econm ico. sensible, racional, 82: naturatela del arar, el y el orden del mundo. 210.
16 1809-1865 Proundhon. Socialismo. racional. 161. 165: unlAn del y del b ellas nrtes. noclAn, 236: dlvIslAn, 239.
1808-1883 M arx. Comunismo. cuerpo, 166. 167; drsllnn del . 168. b ellera . la subsistente. 208. 237. 238.
169: deberes para con el . 291. b ello, naturalera. 237.
1825-1864 Lnssntle.
altruism o, primitividad del . 123: mora ben evolen cia, moral de la . 231.
1845-1922 Guesde. Socialismo. les del . 281 - 282. bien, el trascendenlal. 192 bis.; el
alucinacin , teora de la verdadera, objetivo, 270.
103. bien com n, noclAn. 254.
1806-1882 L e P lay . Sociologia cristiana. amor, el y el odio. 129; el divino. b iolo g a, proceso de la , 60.
1834-1924 L a T o u r du Pin. 222: el de Din obre toda la. ro bon dad, la trascendental. 192: la
sas. 287. subsistente. 208.
an lisis. noclAn. 54: regla de su empleo, calum nia, la desde el punto de vista
1851-1925 Bourgeois. Solidarismo. 45: en la matemAtlca. 51: y abs- moral. 293 bl.
tracciAn. 141. cambio. noclAn, 194; y noclAn de sus-
17 1798-1857 Com te. Positivismo. an alog a. noclAn. 190; In fuente de tnncln, I9S.
descubrimiento. 55: In - en el conoci can tidad. noclAn. 69 - 72: 195.
1828-1893 Taine. Epifenomenismo. miento de lo espiritual. 187: In del cap ital. noclAn 301.
1858-1917 D urkheim . Positivismo sociolgico. ser. 190.
capitalism o. noclAn y limites. 301: abusos
Lvy-Brhl. an im ales mepiinas. teora de lo , 120.
1857-1940 an teced en te, noclAn, 20: y consecuente
del . 303.
capricho, naturalera, 149.
en el mtodo experimental. 57.
18 1801-1887 Fechner. Psicologia emprica. antropom orfism o, noclAn. 227. carcter. noclAn. 156: formsclAn del .
ap reh en sin , en lAglcn. 10. 156.
1832-1920 W undt.
caridad. noclAn y fundamento. 26 J: Justicia
argum ento noclAn, 20.
1842-1910 W . Ja m e s . Pragmatismo. argum ento on tolg ico, n ocin ft d iscu sin . y . 266.
1839-1916 Ribot. Psicopatologia. 199. categ oras. noclAn. dlvIslAn, 195.
aristocracia. noclAn. 306. causa. noclAn. 196: dlvIslAn, 197: origen.
1856-1940 Freu d . Psicoanlisis. 125. 1 7 6 - 177: coordinadas y subor
aritm tica. noclAn. 50.
1849-1936 Pavlov. T eora de los reflejos con arm ona, noclAn, 239. dinada, 203; la absolutamente pri
dicionados. arm onia p reestab lecid a. noclAn 166. mera. 206: la prueba de Dios por tas
arquitectura. noclAn, 739. fiante, 709; la ordenadora del
1878- 'Watson. Rehaviorismo. arte. nnclAn. 236: la y la asoelaclAn universo. 210.
de Idea. 109: la *rellplAn del arte , cau salidad, principio d e 176: condicio
1854-1912 II. Poincar. Pragmatismo cientfico. 238: plastico. 234; la reglas del nes de la 203: valoc del principio
J . Maritain. Tom ism o. , 240; ' y oficio. 241: y moral, de . 204; prueba de Dios por la ,
1882- 242. 206.
414
CU RSO D E F IL O S O F IA
c iM iN ili, nocin. 99.
ctrleta, nocin y divisin, 32; criterio
supremo de . 10.
ciencia, en general. I . 16; en sentido mo
derno, I ; y filosofa, 2: la tiene
per obfeto lo general y necesario, 17:
clasificacin de las . 18; de la
naturaleza, 53 - 60: la Imaginacin en la
. 106; la divina. 221; la mo
ral. normativa. 213, 215; la de
las costumbres. 211; la moral. 215.
ciencias m talet, nocin, divisin, mtodos.
61; moral y . 213. 217.
circulo vicioso, nocin. 36.
circunstancias, las y la moralidad. 270.
claridad, la . cualidad de la bailesa. 237.
clasificacin, la en las ciencias natu
rales. 60.
clasificacin d e tai ciencias: las diversas
. 18.
coaccin, la . propiedad del derecho, 262.
coincidencia solitaria: mtodo de la
57.
colectivismo, nocin. 303: error del . 301.
mollento, creacin y temporal. 228.
co/oniracln. nocin y condiciones. 309.
comprehensin. nocin, I I ; divisin de las
(deas por tu . 12: en el silogismo,
23.
compuesto, el humano. 161, 1 6 5 - 167.
comunismo, nocin. 303; errores del ,
301.
concepto, nocin. 111; univoco, equivoco
y anlogo. 190; del ser, 191.
c onceptualismo, nocin. 112.
conciencia colectiva, nocin. 61.
conciencia moral, nocin. 213; 271; moral
y . 218; el testimonio de la 256:
formacin de la . 272; sancin de
la . 275; 276.
conciencia psicolgica, nnturnlesa, 157; for
mas, 158; estensin. 159; efectos del
hbito sobre la . 9 ).
conclusin, naturaleza, 20.
concordancia, mtodo de . 57.
concurrencia, la vital, 83; electos de
la econmica. 303.
condicin, nocin, 196; las - orgnicas
del pensamiento, 121.
condicionamiento, el universal, 202.
conduccin nervlota. velocidad de la. 98.
conflicto, el , propiedad del derecho.
262.
conjuntos, mtodo de los , 115.
conocimiento, el sensible. 98 - 101; el
Intelectual. 1 3 2 - 116: 1 7 6 - 178; c s -
lensln del . 1 7 9 - 187; el Idealismo
falsea la Idea del , 183.
con ten en cia, y consiguiente. 20.
coniantlmlento universal. prueba de D ios
por el , 211.
conservacin, la del mundo. 230: la ley
de Individual y especifica. 257.
consiguiente, nocin del lgico. 20: no
cin en el mllodo csperfmcntal. 57.
contigidad. ley de . I08.
contingente. In clenei. v el 17; nocin
del , 193; prueba de Dios por el .
207.
continuo, nocin, 70; las antinomias del .
71.
contradiccin, las nociones contradictorias.
12. 13; proposiciones contradictorias, 18;
principio de no . 1 7 6 - 177.
contrariedad, nociones contrarias, 12; las
proposiciones contrarias. 18.
con trato co lec tiv o , el del trabajo, 291.
con trato to e ia l. teora del . 298.
con v ersi n , de las proposiciones. 19.
c p u la . 16.
riiriiy r j| i j. nocin. 219.
c orp orac i n , legitimidad. 291; naturaleza,
301.
c o sm o lo g a , nocin, divisin, 68.
c r ea c i n , nocin. 228; objeciones contra la
. 229; la continuada. 230; y
ley eterna. 255.
creen cia, nocia. 113; espontaneidad de la
en D ios. 2I6 .
c riterio, nocin. 38; el - - de la evidencio.
10.
c ritic a J c l con ocim iento, cmo se distin
gue de la lgica. 8; nocin. 172.
criticism o, nocin. 181: discusin. 185.
cu alid ad sen sib le, nocin. 98; divisin. 99.
cu erpo, nocin. 69. 76; espacio y . 72;
los principios constitutivos del . 77;
actividad y pasividad en los . 78;
unin del alma y del . 166 - 167; de
beres con respacto al . 290.
cu esti n social, nocin, 301.
culto, nocin, 288.
cultura, la artstica, 101.
d e b e r , nocin. 260- 261; deduccin de los
. 217; prueba de Dios por el . 2 I2 ;
deberes para con Dios. 287 - 288; los
puro con el cuerpo. 290: para con
el alma. 2 9 I; con el prjimo. 292-291;
con los padres, 297.
d e c is i n , nocin, 117; patologa de la .
116.
d efin ic i n , nocin, divisin y regla, 11;
lo matemtica. 52.
d ellb erm io n . nacin, 117; patologa de la
. 118.
dem en te, e l y el derecho. 262.
d em rito, nocin. 271; dolor y , 111.
dem ocracia , nocin. 307.
d em ostracin , la matemtica. 51; ele
mentos de la matemtica. 52.
d e re c h o , nocin. 262; fundamento del ,
263: ios de los padres. 297.
d e re c h o d e gen tes. noc!6n. 308.
d e re c h o nntural. nocin. 256; inmutabilidad
Id , 256; ptimer principio del , 257:
el culto es de . 288: la asociacin
es de , 291: la sociedad conyugal es
de . 296; la propiedad privada es de
. 301.
d etern in ism o , nocin. 59; en sociologa. 65.
en psicologa, 89; 160.
d ev en ir, nocin pantclsta del universal,
223.
d in selo. argumento del. 173. 171.
dictadu ra, nocin. 307.
dictam en , el de la razn. 259.
d iferen . , mtodo de , 57.
d ifer e n cia e s p e c ific a . nocin. I I . 79.
d ilem a. 27.
din tel, ley del diicrcncial. 98.
D ios, ciistcn cla , 199-217; naturalesa, 218-
227; y el mundo, 233 - 231; so
berano bien. 252; . fundamento de la
IN D IC E A N A LITIC O
obligacin moral, 261, 276; deberes para
con . 287. 288.
discu rso, nocin. 130.
d istin ci n , la real de esencia y de ser.
193.
d iv isin , nocin, especies, reglas. 15.
d iv isin d e trabajo, nocin, 300.
dogm atism o, nocin. 175.
d olor, causas. 121; ob|eto. 125.
(fualilmo. el maniqueo. 233.
du da, nocin. 31; metdica de Descartes.
13. 175.
d u elo, punto de vista moral. 292.
duracin, nocin. 71; la concreta. 75;
la aenslbte comn. 99; creacin y .
228; conservacin y , 230.
economa, el hbito, funcin de la . 106.
econ om a p o ltic a , nocin. 300.
ed u ca cin . de los sentidos. 101; In
telectual. 111 - 116; papel de la memoria
en la Intelectual y moral. 111: de
la voluntad. 119.
e fe c t o , nocin. 196.
eficiencia, nocin. 196 bis.
ejec u c in , nocin, 117; patologa de la ,
118.
emanarismo. nocin. 223. 228.
em ocin , nocin. 126; naturaleza, 127; la
esttica. 238.
em pirism o, nocin. I ; sensualista. 179;
el y la fuente del derecho. 263.
em u lacin , funcin de la , 130.
an stiia n ta . mtodo de . 12.
en si. nocin. 195.
cntim em a. nocin. 27.
ep icu reism o, nocin. 279.
e qu id a d , legalidad y . 266.
tq u lv o c id a d . nocin, 190.
fin a lid a d , la en biologa, 60; principio
eq u iv o co , naturaleza. 35.
error, naturaleza, causas, remedios. 33;
de los sentidos. 1 7 3 -1 7 1 ; los de la
Inteligencia. 171.
e s c n d a lo , desde el punto de vista moral.
292.
escep ticism o, nocin, 173; discusin del .
171.
esclav itu d . la y el punto de vista mo
ral. 292.
escultura, nocin. 239.
esen cia, nocin. 28. 193; el silogismo se
funda en la , 28; y existencia, 193;
la de Dios, objeto de la ciencia
divina. 221.
espacio, nocin. 72.
esp e c ie , nocin. 10. 79; evolucin de las
. 8 3 - 8 1 ; sensible. 100.
espritu critico. 115.
esp iritu alid ad , del alma. 165; conocimiento
de lo espiritual. 187.
esposos, deberes de los , 296.
esta d stica, nocin. 62.
esta d o, nocin. 306; familia y . 297;
y persona humana. 299; y capitalismo,
301: socialismo de . 303 - 301.
esta d o afectiv o , representacin y . 98.
esttica, nocin. 236; el sentimiento . 237.
estim ativa, nocin. 99.
e ttr n id a J. nocin. 75; la divina. 220;
la del mundo e Idea de creacin,
229.
tica, nocin. 211.
eudem onism o, nocin. 283; valor, 285.
415
eugtnlsm o. punto le vista moral, 292.
ei'iifcnria, nocin. 32, 39, 10.
evolucin, problema de la , 83 - 85; la
y el orden del mundo. 210.
evolucionismo, nocin y formas, 83: teora
del instinto. 116; pantestica. 223.
ex citaci n , leyes de la . 98.
excitante, especificidad del . 99.
rrisfeni'i.i, nocin, esencia y , 193.
ex nlltilo. sentido. 228. 229.
experiencia, la - - en las matemticas. 51;
la y el Idealismo, 183; la en las
pruebas de Dios. 201; la y el pan
tesmo, 223.
ex p erien cia m stica, prueba de Dios por
la . 215.
experim en tacin , nocin y principio. 56;
mModos de . 57; la en sociologa.
66; la rn psicologa, 89
extensin, nocin. 70; su realidad, 71; la
sensible comn, 99; primitividad de
la sensacin de . 101.
extensin, relaciones con la compteheoslo.
I I ; divisin de las Ideas en cnanto a
la . 12; en el silogismo. 23.
ex teriorid ad . Inicio de , 103.
facu ltad, nocin de las del alma, 90.
fam ilia, nocin, 296.
fe lic id a d , la fin ltimo del hombre, 252.
283. 286.
fid esm o, nocin y discusin, 200.
figura, del silogismo, 25.
filo s o fa , naturaleza. I; objeto. 2; mtodo.
3; divisin. 1; tratados de la , 5;
cristiana.* 312.
fin . n ocin . 197 bis; origen de la Idea de
. 125. 1 7 6 - 177: el ltimo, 219.
251 - 253.
de , 76; la en la prueba de Dios.
209; y mecanismo. 210.
Inailsm o. el objetivo de Santo Toms.
286.
fin e ta , espritu de 116.
fsic o , relaciones de la - y lo moral. 167.
form a, del juicio, 16.
form a a p riori. nocin, 181: el principio
de causalidad no es una . 201.
form a sustancial, nocin. 77; unin de la
y de la materia. 77; la . principio
especifico, 79: la - principio de la
evolucin. 81; la como causa. I97.
fu t r a , la y el derecho. 260, 263.
fu rria , nocin, 260; la ca sociologa.
61; y libertad. 269.
fu n cin , idea de en biologa. 60; la
crea el rgano. 83 - 81; las psico
lgicas. 90; las de la vida activa:
117; las del poder civil. 306.
g en eralizacin , nocin, 111; las apre
suradas. 111.
g n ero, nocin. 10; prximo. 11; el ser
no es un . I89.
geom etra, nocin, 50; espritu de . 116.
pobiernu. formas de . 307.
g o to , la belleza, fuente da . 237.
g rad os, prueba de Dios por los de los
seres. 208.
guerra, la y la moral. 308.
h b ito, naturaleza y especies. 91: leyes.
91; requisitoria contra e l . , 96; y
416 CURSO DE FILOSOFIA
memoria, 114; e Instituto. 177: el
de querer, 149.
h b ito. nocin, 195: el arle como , 21(1:
710; 711.
hacer, nocin, 235.
hecho m o n i, naturalera y origen del ,
743.
h tc h o social. nocin, 64. 65.
hedonism o. nocin, 270: dlscoaln, 271.
h ered ar, el socialismo y el derecho de. 303.
herencia, la como factor de evolucin,
83 * 84; y moralidad, 276.
hllcm orfism o. nocin, 77 - 79.
h ip tesis. nocin y condiciones. 55.
historia, nocin, procedimientos, 62: (es
una ciencia!. 63.
hombre, moral y conocimiento del , 247:
fin ltlmo del , 218, 251 - 253; acto
del , 251: el no es unn mquina,
294: el es un ser social. 298.
hom icidio, nocin. 292.
honor, sentimiento del , 151: moral del
, 281 - 282; respecto del ajeno, 293
bis.
huelga, cansas, 300, 303.
humanidad, moral de la . 281 - 282.
Idea, naturaleza, 10: clasificacin. 12; re
gia formal de la , 13; Imagen e ,
137: la concepcin de las . 138: la
abstracta, 141, 142; las generales y
la cultura del espritu, 144: la memoria
de las . 115: concepcin Idealista de
la . 180; conocemos mediante la ,
183.
Ideal, arte e . 240.
Idealism o, nocin, 179; 180 - 185: el
cartesiano. 182.
iden tidad, principio de . 176. 177.
Ignorancia, nocin, 31; y moralidad.
269.
im agen. 137.
Im aglnacln, nocin. 105: creadora. 106;
funcin de la , 112.
imitorfn, nocin, 122; la de la natu
raleza, 240,
im perativo, categrico e hipottico. 284.
im presin orgn ica, en la sensacin. 98.
im pulabilidad, nocin. 273.
inclinacin, nocin y divisin, 121: pro
blema de la reduccin de las , 123:
y pasin. 128: pedagoga de las .
1 3 0 -1 3 1 .
inconsciente, nocin, 158: problema del
psicolgico, 157.
Individuacin, problema de la . 80.
Individuo, nocin, 80: sociedad e . 64.
261.
induccin, nocin. 29; la en matem
ticas, 51: la en las ciencias de la
naturaleza, 58; fundamento de la , 69.
inercia, la malcra, principio de . 78.
inferencia, nocin, 20; teora de In 114.
infinito. Imposibilidad de Ir al , 202.
infinitud, divina, 220.
innmanenela. principio de la . 180: la
divina, 225.
inmaterialism o, nocin, 166; discusin. 184.
Inmensidad, divina, 220,
inm ortalidad, nocin, 168; del alma hu
mana, 169.
Inm utabilidad. divina, 205; del de
recho natural, 256.
lunatism o, nocin y discusin, 120.
Inquietud, el hecho de la humana, 213.
Instinto, nncl. 117: origen, 120.
In trlrrto activ, nocin. 142, 177.
Intelecto pasiub. nocin, 126.
In teligencia, niiturateza, 138; 142; papel de
la en la 'cree n cia , 143; educacin de
la . 144 - 146: e Instinto, 118: efec
tos de los pasiones sobre la . 129;
veracidad de la . 174, 175; naturaleza,
178: ob|eto de la , 187; la divina,
221.
In telig ib ilid ad , nocin, 192 bis.
Intencin, nocin. 270; mrito de 1n .
274.
Inters, ley del , 109: moral del , 279.
In trospeccin , nocin y ventajas en psico
loga, 87.
Intuicin, nocin, 139; Invencin y , 55:
la de los primeros principios, 177:
de la existencia de Dios, 199, 217;
la belleza, objeto de , 237; del
primer principio de la mortalidad. 257.
in ven cin , mtodo de , 42; fuentes de
la , 55; el Inconsciente psicolgico y
la , 95; la Imaginacin creadora y la
. 106.
in v iolab ilid ad , la del derecho, 252.
ju eg o, nocin, 237.
fu icio. nocin, 16; especies de . 17: el
en psicologa, 138: originalidad del
, 143: formacin del . 115: verdad
y ertor slo estn en el , 102. 174:
el prctico moral. 259: 260; el
temerario. 293 bis.
jn stiela. nocin y divisin, 261; y cari
dad. 266: sancin moral y . 276.
lapsu s, los y el psicoanlisis, 159.
legitim a d e fe n s a , caso de . 292.
len gu aje, nocin y origen, 140.
ley. nocin. 254; la eterna, 255: la
natural, 256 - 257; la positiva, 258:
la . fundamento prximo del drrecho,
761.
leg ( c ie n tfic a ), nocin, 58; naturaleza de
la ley sociolgica, 65; las en psico
loga. 89; las de la asociacin de
Ideas. 137: la de la oferta y la de
manda. 294 bis.
liberalism o, econmico, 302.
librrtad . nocin, 150; pruebas de la . 151:
yf deterninismo, 89; costumbre y 92:
aunque falible. In es un bien, 234:
valor de la . 761; y moralidad.
268 - 269; la de conciencia, 293 bis:
llmlles de la . 302.
lim itacin , la , propiedad del derecho,
202.
l g ic a , sus principales problemas, 5 : defi
nicin. 6; Importancia, 7: divisin, 8;
material, 40.
l g ic a fo rm al, divisin, 9.
lugar, nocin. 72. 195.
m al. nocin. 192 bis. 231, 250; problema
del , 233.
m aledicen cia, nocin. 293 bis.
m aqulnism o. consecuencia del . 300.
m atem ticas, nocin, divisin, origen, 50:
procedimientos, 51. 52.
m ateria, del Juicio, 16.
m ateria prim era, nocin. 77; unin de In
y de la forma, 78; la principio
INDICE ANALITICO
de Individuacin. 80: critica de fs no
cin de . 180, 184; la como causn.
197.
m aterialism o, nocin; de Hume, 166: el
de Ins ; doctrinas socialistas, 304.
m atrim onio. Pocin, 296.
m ag or. noclh. 22.
m ecanism o. Insuficiencia del . 84. 110;
y finalidad, 210.
medro. Influencia del en la evolucin,
83 - 84.
meloda, nocin. 239.
memoria, nocin y anlisis. 113: papel. 114:
ejercid o de In , 115: percepcin y ,
100; la en la formacin Intelectual
y moral. 114.
m enor, nocin. 22.
mentira, naturaleza y especies, 293.
m rito, nocin, 274: el placer y el ,
141.
m e ta fs ic a , nocin, 3. 170; mtodo de In ,
171: nocin de la general, 188: prue
bas de Dios, 201 - 210: moral y
246. 247, 261. 284. 285.
m etfora, nocin. 35.
m tod o, en general. 41; de la filosofa. 3;
los diferentes , 4?; procedimientos ge
nerales del . 44; la distincin de los
, 49: de las matemticas, 50, 53: de
las ciencias de la naturalesa. 53 - 60: de
las ciencias morales, 61 - 67: el ex
perimenta!, 53; los de experimenta
cin, 57; el de la psicologa, 87 - 89:
el cartesiano. 175; de la teodicea.
198; de la moral, 247.
m ied o. y libertad. 269.
m ilag ro. 232.
mnimum v ital, nocin. 294.
m od o, del silogismo. 26.
m onarqu a, nocin, 307.
m onogam ia, nocin, 296.
m o n o id eismo. rl de la pasin. 129.
moral, nocin. 243; sentido , 245: el pro
blema , 250: relacin de lo (Isleo y
lo , 167; diferentes concepciones .
279 - 286.
moraf ( f e ) , nocin. 243-246; mtodo. 247:
Importancia, 248: sociologa y , 242;
pantesmo y , 223: arte y , 242: la
es una ciencia, 245: y m etafsica.
246: 247, 261, 284. 285: las utilit-
ristai, 279 - 286; las sentimentales o
altruisti*, 287; las racionales. 283-
286: economia poltica y . 300; capita
lismo y , 301; la Internacional.
308.
m oralid ad , la objetiva, 270; la ub-
Jetlva. 271 - 272.
motor. Dios primer , 205.
m ovim iento, nocin y divisin. 73: el
Inmanente, 81; el , sensible comn,
99; prueba de Dios por el , 205.
m u ltip licid ad , nocin, 70.
mundo, distincin de Dios y del , 223-
225.
mundo exterior, problema del , 180-185,
m sica, nocin. 239.
mutaciones, nocin, 83-84.
m u tilacin , punto de vista moral, 292.
nacin, nocin, 306: Sociedad de las .
308.
n ada, el ser no viene de la , 224.
417
n afu raleta. Imitacin de la , 240.
necesario, nocin. 47: S e r , 203; *1 silo
gismo se rrflere a lo , 28.
n ecesid ad . In no puede fundar el de
recho, 263.
n ecesid ad . fsica y obligacin moral,
260.
n ervio conductor, naturaleza, 98: especifi
cidad del . 99.
nio, el y el derecho, 262; deberes de
los . 297.
nociones prim eras, naturaleza y divisin,
176: origen. 177; las del orden moral.
24J.
nom inalism o, nocin. 126.
nmero, nocin, divisin, 6 9 - 7 0 ; ct tiem
po como . 74.
ob ed ien cia , naturaleza, 149.
ob jetiv id ad , d e las cualidades secundarlas,
99.
o b je to , nocin, 100.
obligacin moral, nocin. 260; fundamento
de la , 261; la , prueba de la li
bertad, 160; prueba de Dios por la ,
212; y metafsica. 246; placee y .
280; In en la moral de Kant, 285;
en el eudemonismo. 286.
obrar, nocin del , 235.
ob serv aci n , nocin y condiciones, 54; la
en sociologa. 66: la en psicologa.
87.
obstin acin , naturalera. 148.
ocasionalism o, nocin, 166.
o d io , reducclo del al amor, 129.
oficio, arte y . 241.
olv id o, el . auxiliar de la memoria. 115.
on tolog la. nocin, 188.
ontologism o. nocin, 1 4 2 - 1 9 9 .
op in in , nocin. 31.
opinin p blica, la sancin de la . 275;
276.
op o sicin , las cuatro y sus leyes, 18.
oracin, nocin, 289.
ord en , prueba de Dios por el del mun
do. 209-210; el , aspecto del ser, 210.
rgan o, el sensible. 98: pensamos sin ,
138.
orgenes humanos, el problema. 85.
p ad res, derechos y deberes de los , 297.
p an tesm o, nocin y formas, 223; discusin.
224; la Inmortalidad del a la segn
el . 168; objecin del contra la
contingencia, 207.
paralelism o p s tc o fls leo . 88.
p asi n , nocin y causas. 128; afectos. 129.
Imaginacin y , 112; pedagoga de las
. 130: el accidente , 197: y vo
luntad. 269.
p atria, nocin. 306.
p ecad o, rocin. 234.
pensam iento, nocin, 138. 139; formas, 122;
Instrumentos del , 140,
p ercep cin , nocin, 103; educacin de la
. 101; argumento de las pequeflas ,
159.
percepcion lsm o, nocin, 103.
p erfec c i n , la , fin ltimo, 252.
p trson a, nocin, 262: Estado y humana,
299.
person alid ad , la moral, 153; idea de
aplicada a Dios, 226.
pesim ism o. Imaginacin y . 112.
418 CURSO DE FILOSOFIA
peticin d t principio, nocido. 36.
piedad (c a n p a si n ). moral de la . 281.
282.
pintura. nocin. 239.
pirronismo, nocida. 173; dltcutldn. 174.
placer, cansas. 124; papel del . I2S; ale
gra y . 238; la moral del . 279-
280.
poder, nocin del civil. 305; origen del
. 306] formas del civil. 307; rela
ciones del civil y ilel religioso.
310-311.
poesa, nocin. 239.
p osttipism o, el y el derecho natural.
256: el y la obligacin moral. 261.
postulado. c| matemtico. 52.
potencio, nocin. 73; 193. 191; la materia
como , 77.
premisas, nocin. 22.
prsenle, nocin. 75.
principio (p rim er), naturalera. 176; origen.
125: 177] el del derecho natural.
257.
probabilidad. 31.
probsbilismo critico, nocin. 173; discusin.
174.
probabllismo moral, nocin. 272.
probsbillorismo. nocin, 272.
profundidad. percepcin de la . 101.
progreso, el hbito, factor de . 92; la
memoria y el intelectual y moral.
114: el moral y la vida econmica.
304.
propiedad, nocin, 17; definicin por las
. 79; las trascendentales del ser.
192; las del derecho. 262.
propiedad ( econm ica ) . el respeto de la
ajena. 294; la cuestin de la . 303;
la privada es de derecho natural;
304.
proporcionalidad, analoga de .
proposicin, nocin, 16; divisin. 17; con
versin, 19.
p ro ferta, teora socialista del . 301.
providencia, nocin, 231; el mal y la ,
233 - 234.
prutbas. las metafsicas de Dios. 201-
210; las morales de Dios. 211 - 215.
psicoanlisis, nocin. 87; e inconsciente
psicolgico, 159; el y el conocimiento
de s i mismo, 160.
psicologa, nocin, 86; divlsio. 90; la
racional, 161.
psltaqulsmo. nocin. 141.
puente. problema del . 103.
raciocinio, nocin. 20; divisin, 21; el
por recurrencia. 51; el en psicologa,
143, 138; pedagoga del , 146.
racionalismo, los dos sentidos del trmino.
175.
rae tonallzoeln. nocin. 300.
rardn, nocin. 176; autoridad y , 42;
coronamiento y , 146; limites de la .
187; dictamen de la prctica. 270;
y obligacin moral, 261.
rosn suficiente, nocin. 176; principio de
en las pruebas de Dios, 216.
reaccin m olrlt, nocin. 98.
realism o, nocin, 113; 186: el moderado,
142: el sentido del , 187.
recuerdo, conservacin, evocacin, recono
cimiento. locallxacln de loe . 113.
IN D IC E A N A LIT IC O 419
nes de la . 275. 276; naturalera de trascendental, nocin, 189; propiedades
r e fle jo s , nocin. 117.
la religiosa. 311. del ser, 192.
reg la s, las del mtodo cartesiano, 45; trosform ism o. nocin. 83.
so c io lo g a , nocin. 64; especificidad de la
del arte. 240.
65; historia y , 62; el determinia- tristtza. la en h emocin esttica. 238.
reg resi n , la al infinito. 202.
mo en , 65; mtodo. 66; papel. 67. tropismo, nocin. 117.
relo c i n , el accidente , 195 bis.
sofism a, naturalera, 34; de palabras y tuttorismo. nocin, 272.
relativ id ad , ley de de las sensaciones.
de ideas. 35; refutacin de los . 37. u bicuidad. divina, 220.
98.
solid ad , moral de la , 281, 282. unicidad. divina. 220.
r elig i n , nocin. 287; necesidad social de
sariies. nocin. 27. unidad, nocin, 69; divisin. 70; la
la . 310; la y el poder civil. 311;
trascendental. 192.
stan d ariracin . nocin, 300.
la dr la belleza, 238.
subsdternns. proposiciones . 18. unin, nocin. 166.
rep etic i n , la en la adquisicin de los
subconsciente, nocin y dominio del , uniicrsuf, nocin. 12; 112; el silogismo es
hbitos. 94.
159. en materia . 28.
rep resen taci n , estado afectivo y , 98.
126. 127. subcontrarias, proposiciones , 18. universales ( lo s ) , nocin y problema, 112;
rucos, los y el psicoanlisis, 159. sentido del problema de loa , 187.
residu os, mtodos de los . 57.
sufrim iento, nocin. 231. univocidad, nocin. 190.
resp on sab ilid ad , nocin. 273; hbito y ,
suicidio, prohibicin del . 290. utilitarism o, nocin, 279.
107; sentimiento de y libertad. 160.
sujeto, en lgica. I6; los del derecho. valor, los morales, 213; nocin del
restitu cin , deber de , 294.
262. moral, 271; el econmico, 301; error
riq u eza s. y capital. 301.
sustancia, nocin, I95; origen, 125; 176- socialista sobre el valor econmico,
ritm o, nocin. 239.
177; critica de la nocin de . 180 301.
r ob o, punto de vista moral, 294.
181. variaciones con stan tes, mtodo de las va
rutina, y hbito, 96.
tab las d e B acon . nocin. 57. riaciones . 57.
sab id u ra, la filosofa como , 312. tem peram ento. fsico y carcter, 156. veracidad, deber de , 293.
sala rio, elementos del Justo . 294 bis. tem planza, el deber de . 290. u trlo, el como cpula, 16.
san cin , nocin. 275: necesidad, 276; valor, tenden cia, nocin, 116; 121; bien y , verdad, nocin y divisin. 30; evidencia y
277. 192 bis. , 39; conocimiento de la , 173; !7 f ;
s elec c i n natural, nocin. 83. teo d ic ea , naturaleza, mtodo y divisin. 198. la lgica. 178; la trascendental, 192;
sem ejan za, ley de la . 108.
teo lo g a . y teodicea. 198. la subsistente. 208.
sen sacin , nocin, proceso, 98 - 99; la
teora p erifric a de la emocin. 126. fia s , las cinco de la prueba de Dios.
como conocimiento. 100.
te o r a s c ien tfica s, nocin y valor. 58. 205.
sen sib ilid ad , nocin. 116; formas de la . ficio. nocin. 278,
124 - 125; y carcter. 156. tercero e x clu id o, el principio del . 176.
vida, nocin, 81; grados. 82; la afec
sen sible, los propios y los comunes. trm ino, nocin. 10; clasificacin, 12;
mayor, menor. medio. 22; reglas tiva. 121 - 125; leyes de la social.
99. 257.
sensualism o, nocin. 179. de los en el silogismo. 21.
tests, nocin. 87. v iolen cia. y libertad, 269; Injusta ,
sen tidos, los eaicrnos c internos. 99; 292.
educacin de los . 104; errores de tiempo, nocin, 74; elementos del , 75;
virtud, nocin. 278; el arte. Intelectual,
los . 102. 173 y 174. ,creocin y inicial, 228.
236.
sentim iento, nocin. 1 2 6 - 127; el est titu lo, nocin del Jurdico. 263. visin en Dios, teora de la , 112
tico. 237; el en la moral. 282. todo, especies de . I5 ; el sustancial, v olicin , nocin, 117: patologa de la .
ser. la idea de . 141. 176, 191; origen I66. 118; grados de la . 269.
de la idea de . 177; el como tras totalitarism o, nocin. 299; el en demo voluntad, nocin. 117; papel de la en
cendental. 189; analogia del . 190; cracia y en dictadura. 307. la creencia. 113; efectos de la pasin
propiedades del , 192; divisiones del trabajador, deberes de los , 291. sobre la . 129; enfermedades de ta
, 193 - 195; el necesario. 207; el trabajo, nocin del humano, retribu . 115; y carcter. 156; la divina.
peritelo, 208; Dios es un personal. cin del . 291 bis; capital y , 301. 222; moral y , 218.
226. trascen dencia, la Infinita de Dios. 222; voluntario, nocin y divisin del . 268;
signo. sonoro y visual, 140. la divina, 225. grados del . 269.
silogism o, nocin. 21 - 22; principios, 23;
reglas, 21; figuras. 25; modos, 26; espe
cies. 27; los imperfectos, 27; valor
del - , 28; el moral, 259.
sim p ata, moral de la , 281; la en
la emocin esttica. 238.
sim plicidad, nocin, 164; divina. 220.
sin dicato. y contrato colectivo de tra
bajo. 294.
lin fe sii. nocin, 14; reglas de empleo. 45;
en las matemticas, S I; las objetivas.
111; disociacin de las objetivos. 115.
sistem atizacin , la en las ciencias na
turales. 60.
situacin, el accidente , 195.
so c ia b ilid a d , nocin. 123.
socialism o, nocin y divisin, 303; errores
del , 304; su teoria del valor econ
mico. 301; el y la propiedad privada.
303- 304.
s ocied ad , nocin, 205: domstica, 296;
297; civil, 298 - 299; Internacional,
308; su influencia en los individuos, 64;
y obligacin moral, 261. 263; snelo-
 NDICE g e n e r a l

rk
Advertencia ................................................................................................................. 7
In tro d u cci n g e n e ra l ........................................................................................ 9
Art. I . Naturaleza de la Filosofa ........................................................ 9
I I . O bjeto de la filosofa ................................................................ 10
I I I . M todo dr la filosofa ............................................................... II
M I V . Divisin dr la filosofa ............................................................... 12

LTBRO P R IM E R O L O G I C A
P re lim in a r e s .................................. 1...................................................................... 17
Art. J . Definicin de la lgica ............................................................. 17
,, I I . Im portancia de la lgica ........................................................... 16
I I I . Divisin de la lgica ........................................................ .. 18
T rmera pa rte . L g ica fo rm a l ................................................................ 21
Capftulo I . T.a aprehensin y el termina ............................................ 23
Art. I . Definiciones ...................................................................................... 23
I I . Comprcbcnsin y extensin ................................................... 23
I I I . Clasificacin de las ideas y de los trminos ................. 24
I V . R egla formal de las ideas y de los trminos ................ 25
V . L a definicin .................................................................................. 26
V I . L a divisin .................................................................................... 26
Captulo I I . E l juicio y la proposicin .............................................. 28
Art. I . Definiciones ..................................................................-............... .. 28
I I . Especies de juicios y de proposiciones ............................. 28
I I I . D e la oposicin .............................................................................. 90
I V . Conversin de las proposiciones ............................................ 31
Captulo I I I . E l razonamiento y el argumento ................................ 33
Art. I . Definiciones ..................................................................................... 34
I I . Divisin .............................................................................................. 94
I I I . F.l silogismo ..................................................................................... 96
I V . L a induccin ............................ 44
S egunda pa r t e . L gica m a te ria l ........................................................... 47
Capitulo I. Condiciones de la certeza .................................................. 49
Art. I . L a verdad y el error ................................................................. 49
I I . Los sofismas ................................................................................. 53
ITT. El criterio de la certeza .......................................................... 56
Capftulo I I . D el m todo en general .....................................-............... 59
Art. I . Nocin del mtodo ...................................................................... 59
I I . Divisin .............................................................................................. 59
I I I . L a duda metdica ...................................................................... 61
I V . Procedimientos generales del mtodo: anlisis y sntesis 61
 INDICE GENERAL 423
422 CURSO DE FILOSOFIA
p Ao .
p Ao.
Art. I I I . Las inclinaciones ............................................................. 155
Capitulo I I I . L a ciencia y las ciencias .................................................. 64 IV . Placer y dolor .................................................................. 159
Art. I . Nocin de las ciencias .............................................................. 64 V. Emociones y sentimientos .......................................... 161
o I I . Clasificacin de las ciencias .................................................... 65 V I. Las pasiones ....................................................................... 164
Capitulo IV . L os d iferen tes m todos ................................... ................... 67 V II. Pedagoga de las inclinaciones y de las pasiones 166
A rt I . L a distincin de los mtodos ................................ 67
n I I . Mtodo de las m a te m tic a s ....................................................... 68 S eounda parte . L a vida intelectual ....................................... 171
I I I . Mtodo de las ciencias de la naturaleza ........................... 71 Capitulo I . E l conocim iento intelectual ................................ 173
M I V . Mtodo de las ciencias morales .......................................... 77 Art. I . L a atencin ....................................................................... 173
I I . E l pensamiento en general ....................................... 176
I I I . L a idea ................................................................................. 179
L IB R O S E G U N D O F I L 0 8 0 F I A E S P E C U L A T IV A I V . Ju icio , raciocinio y creencia ..................................... 183
V . L a educacin intelectual ............................................ 184
CoemolOflfa. Preliminares ............................................................................ 89
Capitulo I. P ropiedades generales de los cuerpos ............................ 91 Capitulo I I . L a actividad voluntaria .......................................... 189
Art. I . L a cantidad ...................................................................................... 91 Art. I . L a voluntad ...................................................................... 189
M I I . Las cualidades sensibles .............................................................. 96 1. Naturaleza de la voluntad ........................... 189
2 . Anlisis del acto voluntario ........................ 190
Capitulo I I . L a m ateria y la form a o la esencia de los cuerpos . . 99
A rt I . L a teora hilem rfica ................................................................ 99 3 . Enfermedades de la voluntad ................. 191
4 . L a educacin de la voluntad ................. 193
u ' I I . E l principio de individuacin .................................................. 101
I I . La libertad ......................................................................... 194
Capitulo I I I . L a vida ....................................................................................... 103 195
1. Naturaleza de la libertad .............................
A rt I . L a vida en general ...................................................... 103 195
2 . Pruebas de la libertad psicolgica . . . -
I I . E l problema de la evolucin ............................................... 105
P aleo lo g a. Preliminares ...................................................................................... 109 T ercera parte . El sujeto p sic o l g ic o ............... 199
Capitulo I. El sujeto em prico ........................... 201
Capitulo I . O b jeto, m todo y divisin d e la psicologa .................... 109
201
201
A rt I . O bjeto .................................................................................................. 109 Art. I . M is fenmenos y el yo ...............
I I . Mtodo ................................................................................................ 109 1. Anlisis descriptivo .................
2 . Teoras de la personalidad . 203
1 . L a observacin ................................................................ 109
I I . El carcter ................................................. 204
2 . Experim entacin e induccin .................................... 111
I I I . L a conciencia ............................................ 207
I I I . Divisin de la psicologa ................................................... 112
1. Naturaleza de la conciencia . 207
Capitulo I I . E l hbito .................................................................................... 115 208
2 . Formas de la conciencia . . . .
A rt I . Naturaleza del hbito ................................................................ 115 208
3. Los grados de la conciencia
I I . Funcin del hbito ..................................................................... 117 211
4 . Del conocimiento dr s i ..........
,, I I I . Formacin y desaparicin de los hbitos ........................... 118
H I V . Inconvenientes y peligros del h b i t o ..................................... 120 213
Captulo I I. E l alm a hum ana ..............................................
P sumoaa PA*TK. L a vida sensible .............................................................. 123 Art. I . Naturaleza del alma ............................................ 213
1. Existencia y unicidad, del alma . . . 213
Capitulo I . E l conocim iento sensible ....................................................... 125
2 . Sustancialidad del alma ......................... 214
A rt I. L a sensacin ...................................................................................... 125
3 . Simplicidad del alma ........................... 215
II. L a percepcin ............................................................................ 132
4 . Espiritualidad del alma ......................... 215
III. L a imaginacin ............................................................................... 135
I I . L a unin del alma y el cuerpo ...................... 216
1 . Nociones generales ......................................................... 135
I I I . El destino del alma . . . . . . ............................. 218
2 . Procedimientos de la imaginacin creadora . . . . 136
1 . Nocin de inmortalidad ......................... 218
3 . L a asociacin de ideas ............................................... 137
2 . Pruebas de la inmortalidad del alma 219
4 . E l ensueo, el sueo y los sueos ......................... 141
5 . Pedagoga de la imaginacin ................................ 143
I V . L a memoria ...................................................................................... 145 M e ta fsica . Preliminares ..................................... 223
Captulo I I . 1 dinamismo sensible ........................................................... 151 C ritica d el co n o cim ien to ................................ 225
Art. I . Naturaleza y d iv is i n .................................................................... 151 Captulo I . E l conocim iento de la verdad 227
M I I . E l instinto ........................................................................................ 151
 424 CURSO DB FILOSOFIA NDICE GENERAL 425

p Xo . rk
Art. I . E l escepticismo ................................................. . .......................... 227 Art. I I I . prueba por el consentimiento universal .................... 284
I I . E l dogmatismo ................................................... . .......................... 230 I V . Prueba por la experiencia mstica ....................................... 285
1 . E l mtodo cartesiano ........................ 230 Capitulo IV . Conclusin sobre las pruebas de la existencia de Dios 286
2 . Nociones primeras y principios p r im e r o s ............... 231
3 . Naturaleza de la inteligencia . . * ........................ 233 S egunda pa r t e . L a naturaleza de D i o s ...................................................... 289
Capitulo I. L os atributos divinos en general ........................................... 291
tapltulo I I . Extensin d el conocim iento ............................................... 234 Art. I . Nocin de los atributos divinos ......................................... 291
Art. I . El sensualismo y ele m p irism o ....................................... 234 I I . Nosotros podemos conocer la naturaleza d iv i n a ............ 291
I I . El idealismo ........................................................................ 235
I I I . El realismo ........................................................................... 240 Capitulo I I . Atributos entitativos ............................................................. 293

Capitulo I I I . Atributos operativos ............................................................. 295

O ntofogta ............................................................................................ 243 Art. I . L a inteligencia divina ............................................................... 295
Capitulo I. E l ser en si mismo ................................................................ 245 I I . L a voluntad divina .................................................................... 296
Art. I . El ser es trascendente ..................................................... 245
I I . El ser es a n lo g o .............................................................. 246 T ercera pa rte . Dios y el mundo ................................................................ 297
I I I . Las propiedades trascendentales del s e r .............................. 248 Capitulo I. Distincin d e Dios y d el mundo ....................................... 299
1 . Nociones generales ......................................................... 248 Art. I . E l Panteismo ................................................................................... 299
2 . E l uno ................................................................................. 249 I I . Inm anencia y trascendencia ..................................................... 300
3 . L a v e r d a d ............................................................................ 250 I I I . Dios es un Ser personal ............................................................ 301
4 . E l bien ................................................................................. 25!
Capitulo I I . L a creacin .............................................................................. 303
Capitulo I I . Las divisiones d el ser ........................................................... 253 Art. I . L a nocin de creacin ............................................................ 303
Art. I . E l acto y la potencia .................................... 253 I I . O bjeciones contra la creacin ...................................... 385
I I . Las categoras ................................................................................. 255 I I I . L a conservacin del mundo .......................................... 306
1 . Nociones generales ......................................................... 255
2 . L a r e la c i n .......................................................................... 257 Capitulo I I I . L a Providencia ....................................................................... 307
Art. I . Nocin de ta Providencia ..................................................... 307
Captulo I I I . Las causas ................................................................................. 259 I I . E l problema del mal ................................................................. 308
Art. I . Nociones generales ............ . .......................................................... 259
I I . Las cuatro especies de causas ............................................ 260
1 . L a causa eficiente ................. ...................................... 260 L IB R O T E R C E R O F I L O S O F IA P R A C T IC A
2 . Causa materia? y formal ............................................ 262
3 . L a causa final ..................................... 263 F ilo so fa del a r te ............................................................................................... 315
Art. I . Naturaleza del arte ....................................................................... 315
T e o d icea . Preliminares ........................................................................................... 265 ,, I I . Naturaleza de la belleza .............................................................. 316
P rimera pa rte . L a existencia de Dios ..................................... ................... 267 1 . L a belleza ......................................................................... 316
Capitulo I . N ecesidad y posibilidad de una dem ostracin .......... 269 2 . L a emocin esttica .................................................... 318
Art. I . El ontologismo ............................................................................ 269 I I I . Las bellas artes .............................................................................. 319
I I . E l fidesmo y el agnosticismo ........................ 270 M I V . Las reglas del arte ...................................................................... 320
V . Arte y moral ...................... 322
Capitulo I I . Pruebas metafsicas d e ta existencia de D i o s ............. 272
Art. I . Observaciones generales sobre las pruebas metafsicas . 272 M o ral. Preliminares ............................................................................................... 923
I I . Las cinco vas ................................................................................... 274 Art. I . E l hecho moral .............................................................. 323
1 . Prueba por el m o v im ie n to ........................................... 2 7 4 I I . Naturaleza de la moral .............................................................. 325
2 . Prueba pot la causalidad ............................................ 276 I I I . M todo e importancia dela moral .................................... 326
3 . Prueba por la existencia de los seres contingentes 277 I V . Divisin de la moral .............................................................. 328
4 . Prueba por los grados de perfeccin de los seres 278
5 . Prueba por el orden del mundo ............................. 279 Primera parte . M oral general ............ 329
Captulo I. E l fin ltimo ................................................. .................. . 331
Capitulo I I I . Pruebas m orales de la existencia d e Dios ............ 282 A rt I . Exlstendia del fin ltimo ........................... 331
Art. I . Prueba por la obligacin moral ................. 282 I I . N aturaleza del fin ltimo ....................................................... 332
I I . Prueba por las aspiraciones delalma .......... 283 I I I . Consecucin del fin ltimo ................................................ 334
 426 CU RSO D B F IL O S O F IA

PO.

Captulo I I . L a ley ........................................................................................... 335

Art. I . L a ley en general ...................................................................... 335
M I I . L a ley eterna ................................................................................ 336
M I I I . L a ley natural ................................................................................ 336
I V . L a ley positiva .................... 339

Captulo I I I . E l deber y el derecho ......................................................... 341

Art. I . E l deber y la obligacin moral .......................................... 341
I I . El derecho y elfundamento del derecho ........................ 343
I I I . L a ju sticia y la caridad ............................................ 346
Captulo IV . Los actos humanos .............................................................. 349
Art. I . E l acto humano en cuanto es voluntario .......................... 349
,, I I . E l acto humano como acto moral ................................. 351
1. L a moralidad objetiva .................................................. 351
2 . L a moral subjetiva ............... ............t ........................ 353
ii I I I . Consecuencias de los actos morales ................................ 355
1 . L a responsabilidad ........................................................... 356
2 . M rito y demrito ......................................................... 356
3 . L a sancin .......................................................................... 357
4 . L a virtud y el vicio ..................................................... 359
Capitulo V . Las principales concepciones m orales ......................... 361
Art. I . Las concepciones utilitarias ................................................... 361
Art. I I . Concepciones sentimentales o altruistas .............................. 263
I I I . Las concepciones racionales .................................................... 365

S bo Onda pa r t e . M oral especial ..................................................................... 371

Capitulo .1. M oral personal .......................................................................... 373
Art. I . Los deberes para con Dios ................................................. 373
I I . Deberes del hombre para consigo misino ........................ 375
I I I . Los deberes para con el prjimo ......................................... 376
1. Deberes para con la persona fsica de los dems376
2 . Deberes para con' la persona moral de los dems 378
3 . Deberes relativos a la propiedad ajen a ............ 380
4 . Deberes relativos al trabajo ajeno ........................... 381
Captulo I I . M oral social ............................................................................. 384
Art. I . Nocin de la sociedad ............................................................ 384
I I . L a sociedad domstica .................................................................. 385
ii I I I . L a sociedad civil ............................................................................ 387
1 . Naturaleza de la sociedad civil ........................... 387
2 . L a vida econmica ...................................................... 389
3 . L a cuestin social ......................................................... 390
4 . L a vida politica .............................................................. 395
I V . L a vida internacional ................................................................... 397
V . L a sociedad religiosa .................................................................... 400

Apndfoe. Lecturas ................................................................................................. 403

Indice de n om brea propios ............................................................................. 406
C uadro h ist rico de la s e sc u e la s de filo s o fa ................................... 408
Ind ice a n a ltic o de m a te ria s .......................................................................... 413
 426 CURSO DE P1LOSOPIA

fia .

Captulo I i . La ley ...................................................... 335

Art. I. La ley en general ...................................... 335
II. La ley eterna .............................................. 336
I I I . La ley natural .............................................. 336
IV . La ley positiva .......................................... 339

Captulo I I I . deber y el derecho .......................... 341

Art. I . El deber y la obligacin moral ............. 341
I I . El derecho y el fundamento del derecho 343
I I I . La justicia y la caridad .......................... 346
Captulo IV. Los actos humanos ....................... .. 349
Art. I . El acto humano en cuanto es voluntario 349
M II. El acto humano como acto moral ......... 351
1. La moralidad objetiva ................... 351
2. La moral subjetiva ........................ 353
I I I . Consecuencias de los actos morales . . . 355
1. La responsabilidad .......................... 356
2. Mrito y demrito .......................... 356
357 B i U Ubro m U r m lu i dt Im prim ir o l i
3. La sancin ......................................
359 l o p r i o U B A L M E S . B iu t b 1147, Ki. Aje.
4. La virtud y el vicio ......................
el da 18 de Diciem bre d t 1961
Captulo V. Las principales concepciones morales ...................... 361
Art. I . Las concepciones utilitarias ............................................. 361
Art. I I . Concepciones sentimentales o a ltru is ta s ........................... 263
I I I . Las concepciones racionales ............................................. 365
Seounda parte. Moral especial ............................................................ 371
Captulo J . Moral personal .......................................................... .. ... 373
Art. I . Los deberes para con Dios ............................... 373
I I . Deberes del hombre para consigo mismo ....................... 375
I I I . Los deberes para con el prjimo ........................ 376
1. Deberes para con la persona fsica de los dems 376
2. Deberes para conla persona moral de los dems 378
3. Deberes relativos a la propiedad a j e n a ........... 380
4. Deberes relativosa] trabajo ajeno ....................... 381
Captulo II. Moral social ................................................................... 384
Art. I . Nocin de la sociedad ...................................................... 384
I I . La sociedad domstica ......................................................... 385
I I I . La sociedad civil .................................................................. 387
1. Naturaleza de la sociedad civil ........................ 387
2. La vida econmica ................................................ 389
3. La cuestin soc;al ................................................. 390
4. La vida poltica ...................................................... 395
IV . La vida internacional .................................. 397
V . La sociedad religiosa ........................................................... 400
Apndice. Lecturas ................................................................................... 403
Indice de nom bres propios .................................................................. 406
C uadro histrico de las escuelas de fitosofla .............................. 408
Indice analtico de m a te ria s .............................................................. 413