Alma y Mundo

Wolfgang Giegerich (Berlin, 2012).

Traduccin de Luis R. lvarez y Alejandro Bica.

Con enorme gratitud al autor por permitir publicar esta traduccin.

Si la psicologa quiere establecerse como disciplina de la interioridad debe mostrar que es

capaz de dar cuenta de la realidad externa, del "mundo", en trminos de su propio punto de
vista de la interioridad. Porque si simplemente le da la espalda a lo exterior, entonces lo
interior queda tan afuera de lo exterior como lo exterior de lo interior, lo cual tiene la
desagradable consecuencia de que en ltima instancia la lgica de la externalidad rige sobre
ambas, incluso sobre nuestra as llamada interioridad. Hillman nos ense a ver el mundo
como el valle de hacer-alma. Pero como el valley por tanto vasijade nuestro hacer-alma
e interiorizar, el mundo se confirma como siendo externo al alma. La externalidad del mundo
como un ah fuera dado alrededor nuestro parece ser ineludible. (1)

De acuerdo a la teora del mito desarrollada por un profesor de filosofa alemn muy
influyente del siglo pasado, Hans Blumenberg, esta externalidad prevaleci, incluso en un
sentido extremo, ya en la condicin primordial de la humanidad. (2) Para Blumenberg la
condicin inicial era lo que l llama un "absolutismo de la realidad", un estado de
superioridad y de extraeza radical abrumadora de la realidad. Por lo tanto, en este estadio
el mundo no poda de ninguna manera ser llamado "mundo" en sentido propio, porque,
siendo totalmente misterioso y radicalmente desconocido, era en verdad el opuesto de
"mundo", es decir "caos". La realidad con la que se confrontaba el hombre era Caos porque,
sin excepcin, era hostil y apareca como una pared de Otredad informe y sin contorno. La
realidad como tal causaba horror y miedo. Y aqu, de acuerdo con la teora de Blumenberg,
aparece el mito. El mito era fundamentalmente una estrategia para permitir al hombre ganar
distancia con respecto a un horror primordial, para quitarle fuerza al poder terrorfico de la
realidad y as afirmarse l mismo vis--vis por medio del nombrar lo desconocido y
misterioso y por medio del contar historias sobre ello. Las narraciones hacan que el hombre
olvidase lo que era terrorfico, y nombrando los poderes temidos se hizo posible invocarlos y
exorcizarlos. De esta manera la funcin y el logro del mito era volver familiar lo
absolutamente desconocido para el hombre y satisfacer su necesidad elemental de un
sentimiento de confianza y seguridad en el mundo. (3)

Cuestiono esta tesis de la absoluta otredad de la realidad. (4) Empecemos por considerar la
situacin de las plantas y los animales. Lgicamente (aunque por supuesto no
necesariamente en la realidad emprica (5)) las plantas y los animales estn perfectamente
adaptados a su entorno, cada uno de acuerdo a su especie. Ellos no se tienen que adaptar a
una realidad dada de antemano, y como tal radicalmente externa. No, nacen desde el
principio en esta adaptabilidad. Hay a priori una correspondencia armoniosa entre las
distintas especies y sus hbitats particulares. Estn hechos el uno para el otro, de forma
similar a la que el sol y el ojo estn hechos el uno para el otro, tal como dijo Plotino. La
correspondencia viene primero, y las diferentes especies y sus respectivos hbitats son
momentos dentro de esta correspondencia. Ni siquiera podemos pensar en animales o
plantas aislados de sus hbitats. Tales especies de animales o plantas abstractos no podran
existir. La unidad ms pequea es la especie viviente y su hbitat como un par. La vida no es
slo lo que se da dentro del organismo abstracto; la vida ES en s misma la relacin entre
ella misma y el hbitat. (6)

En principio, los animales y las plantas estn siempre ya en casa en su hbitat. Este ltimo
les es familiar. Incluso sus enemigos y aquello que deben temer no es totalmente ajeno sino
familiar desde el principio. Lo que llamamos "entorno" no es para ellos algo absolutamente
"otro", sino ms bien una parte integral de su propio estar-vivos. Su entorno podra quizs
incluso ser imaginado como una extensin de su cuerpo, como sus propias "extremidades".
No hay divisin. No hay vis--vis. Para una mosca del estircol, el estircol es parte de la
realidad de su propia vida. Una confianza y seguridad elementales en lo
que nosotrosllamamos el mundo externo es la presuposicin inherente de la vida biolgica.
Forma parte del estar vivo, parte de la lgica de la vida.

Si los animales estn a priori en casa en el mundo y si para ellos su hbitat es

fundamentalmente familiar porque estn hechos para l y ello est hecho para ellos, no hay
ninguna razn por la cual sto debiese ser en principio diferente para el animal humano. Los
primeros seres humanos estaban en gran medida adaptados a su entorno, completamente
familiarizados con l, y en principio en casa en la realidad. Saban cmo vivir, qu comer,
cmo protegerse. Si este no hubiese sido el caso no haban sobrevivido. Los primeros
humanos no estaban "arrojados" en un entorno completamente ajeno, hostil.

La pretendida otredad absoluta que de acuerdo a Blumenberg existi en el mismo principio

no tiene su verdadero origen en la situacin del hombre prehistrico, sino ms bien en
lalgica de la diferencia, la lgica moderna prevaleciente en la consciencia del siglo XX. Esta
otredad es la experiencia de alienacin y desasosiego lgica sentida profundamente por el
hombre moderno retroyectada al pasado. El mito y el lenguaje no tienen, como l afirma,
una funcin estratgica, es decir, instrumental, como mecanismos de defensa en contra de
un supuesto absolutismo de la realidad y como un escape al horror del Caos. No son el
resultado de una lucha secundaria contra un miedo primario.

Aqu tenemos que recordar una idea crucial de Jung. "La prdida de la gran conexin
abarcadora [des groen Zusammenhangs] (7) es el mal principal de la neurosis" (CW 10
367, traduccin modificada). Este mal principal no es otra cosa que la abstraccin, el
constructo abstracto de las cosas, lo cual se vuelve claro a partir de la frase precedente en el
texto de Jung, "De este fundamento universal no hay ningn alma humana que quede fuera;
slo las consciencias individuales que han perdido su conexin con la totalidad del alma
permanecen atrapadas en al ilusin de que el alma es un rea circunscribible de tamao ms
pequeo, un tema adecuado para la teorizacin 'cientfica'" (traduccin modificada).

No debemos perder de vista la gran conexin abarcadora. Ello debe ser nuestra base. As
que repito que la adentridad en la vida, como la gran conexin abarcadora entre el ser vivo y
su hbitat, es inescapable y que esto tambin se aplica al animal humano. Pero por
supuesto, nuestro tema es alma y mundo, no animal y hbitat. La pregunta es, cul es la
diferencia?

La existencia animal se caracteriza por el hecho de que la adentridad animal en la vida es

una adentridad elevada al cuadrado, concretamente la adentridad en sta adentridad. Su
adentridad es tal, que uno no podra hablar de su ser en el mundo o en su hbitat, porque no
tienen sentido de su ser en su entorno ni de ellos mismos como distintos de su hbitat.
Apunt que su hbitat incluso podra ser considerado como una especie de extensin de sus
cuerpos. No tienen distancia con respecto a lo que les rodea. La relacin abarcadora en la
cual existen es por lo tanto slo una relacin objetiva. Encarnan y viven esta relacin
factualmente. Est representada, es decir, actuada por ellos, pero ellos
"subjetivamente", por as decirlo, no hacen nada de esta relacin. Estn totalmente
envueltos en ella y son idnticos con ella. No es para ellos. Esto es lo que quiero decir por su
adentridad en su adentridad en la vida.

La situacin con los humanos es diferente. El hombre se sabe a s mismo distinto de su

entorno y se da cuenta de su adentridad en su hbitat o entorno, y esta es la razn por la
cual su entorno no es meramente "entorno" o "hbitat", sino verdaderamente "mundo" en el
sentido pleno. En el hombre la gran conexin abarcadora ya no est meramente actuada
como un hecho, sino que se ha vuelto explcita, explcita como una relacin. El hombre se
relaciona con el mundo, l mismo, como un sujeto, con el mundo como un objeto.

Este es un cambio verdaderamente revolucionario en contraste con la situacin de los

animales. Para hacer comprensible lo que esta revolucin implica y cmo fue posible, voy a
hacer uso de un breve pasaje de Memorias, Sueos, Pensamientos de Jung acerca de una
experiencia que tuvo a los doce aos.

"En una ocasin tuve la abrumadora sensacin de haber salido de una densa niebla, con la
conciencia viva de que: ahora yo soy. A mis espaldas era como si hubiese una pared de
niebla detrs de la cual yo an no haba sido. Pero en este momento, me ocurr a mi mismo.
Anteriormente tambin haba existido, pero meramente todo haba tenido lugar. Ahora saba:
ahora yo soy, ahora yo existo. Anteriormente las cosas ocurran conmigo, pero
ahora yo tena voluntad (MDR p. 32f., traduccin modificada).

Lo que Jung nos da en este pasaje es una descripcin de la experiencia de un chico moderno
de finales del siglo XIX de su cambio revolucionario del paso de la consciencia de la infancia
a la consciencia de la edad adulta. Con nuestro enfoque presente sobre el hombre primitivo,
slo necesitamos estar interesados en la lgica de este cambio como un principio general, no
en los aspectos especficos del desarrollo de un chico en la situacin moderna.

Rpidamente nos damos cuenta de una sorprendente similitud del pasaje de Jung con la
fantasa de Blumenberg. Es la similitud entre la "pared de niebla" de Jung y la "pared de
otredad" de Blumenberg. El carcter de niebla de la pared de niebla de Jung es equivalente a
la pared "informe y sin contorno" de Blumenberg. Pero a parte de esto, ambas fantasas son
fundamentalmente diferentes.

La pared de Jung se encuentra detrs de l, mientras que la pared de otredad de

Blumenberg est al frente del hombre primitivo. Slo porque estaba al frente de l poda ser
motivo de miedo. Pero Jung no tena que sentirse amenazado por su pared de niebla porque
en el momento en que apareci precisamente estaba liberado de ella. Ya haba salido de ella.
Era una cosa del pasado. No haba desafo. Jung empieza con la experiencia de
haberemergido, Blumenberg con el sentimiento del hombre primitivo de estar oprimido por
el absolutismo de la realidad y su superioridad abrumadora. (8)

Para Blumenberg, la pared de otredad era la realidad como tal. En otras palabras, tena el
carcter de un hecho slido literal, mientas que para Jung la pared de niebla era algo
subjetivo, su sentimiento de "como si ".

De forma correspondiente, la fantasa de Blumenberg empieza con una condicin factual de

la naturaleza, la superioridad absoluta de la realidad, mientras que la experiencia de Jung
comienza con el sentimiento de un acto o un hecho abrupto, concretamente, su acabar de
"salir" (9) de algo que ahora quedaba a sus espaldas. El initium es su propio haber hecho un
movimiento, no la opresin del hombre. En la narracin de Jung todo comienza con una
accin humana espontnea, no con una reaccin a una condicin externa. El acto realizado
por Jung no fue, por supuesto, un salirse literal, dejando una condicin previa, en la manera
en que por ejemplo los astronautas que despegan hacia la luna dejan la Tierra. Fue un
salirse lgico. Literalmente, Jung se qued, por supuesto, en el lugar que haba estado
antes: con los mismos padres, en la misma casa, en la misma escuela y con las mismas
cosas a su alrededor, y tambin en su antiguo cuerpo e identidad personal. El salirse es una
revolucin interna dentro de la misma adentridad.

Ahora tenemos que preguntar: de dnde vino la "densa niebla" fuera de la cual Jung sali
de repente? Antes de este momento, para Jung no haba habido ninguna niebla en absoluto.
Haba sido un nio brillante con los ojos abiertos y con experiencias y reflexiones interiores
ricas y profundas, la mayora de las cuales haban sido plenamente conscientes. No haba
nada atontado sobre l. Paradjicamente, la niebla aqu es el resultado y el producto del
haber salido de ella por parte de Jung. El acto de haberse salido produce en primera
instancia esa misma pared de niebla de la cual este salirse toma lugar. La "pared" es el
producto del hacer-alma, no la causa y el origen necesarios del hacer-mito.

Esto nos lleva a la siguiente pregunta: Qu es esta niebla? Es la imagen en la que

lgicamente se colaps toda la infancia de Jung. En este momento, todos los aos previos de
su vida con todas sus experiencias coloridas e impresionantes se contrajeron y condensaron
en una sola imagen indefinida y en s misma indiferenciable, la imagen absolutamente
abstracta de esta densa niebla. Toda su experiencia de la infancia fue negada.

He hablado de "resultado" y "producto", lo cual implicara que hay dos eventos, primero un
salirse y luego la produccin de la niebla. Pero tenemos que darnos cuenta de que hay un
solo acto. A uno y al mismo tiempo es la involucin o el colapso de toda la "adentridad en la
infancia" pasada Y el salirse de ello hacia el espacio lgico enteramente nuevo de la yo-idad.
O conversamente: el salirse es el empujar hacia abajo, al pasado, la adentridad entera en la
infancia, hacia su obsolescencia. El hacer y el empujar hacia abajo lgicos de toda su
existencia pasada ES el elevarse a s mismo hacia una nueva dimensin.

Jung haba dicho, "en este momento, me ocurr a mi mismo". As que debo revisar mis
afirmaciones anteriores de que Jung haba salido de su infancia. El nio Jung no hizo tal
cosa. Ms bien, se encontr a s mismo de repente en una situacin en la cual este salirse ya
le haba ocurrido. No fue su hacer. Fue el hacer de la naturaleza, parte de su crecimiento. Su
desarrollo natural haba realizado este acto lgico por l. Y este acto es la unidad
contradictoria de un cierre y una apertura. Como tal es una revolucin.
Lo que Jung experiment no fue, por supuesto, meramente una reestructuracin, en la
manera en que las compaas hoy en da frecuentemente se organizan, mediante el cambio
de puestos y responsabilidades. Ms bien, fue una reestructuracin que equivali a un
avance hacia una apertura absolutamente nueva. Logr conquistar algo nuevo que no exista
antes, un nuevo estadio de consciencia. Fue un cambio vertical, un cambio en el sentido de
una auto-trascendencia.

El principio que encontramos en funcionamiento aqu puede ayudarnos a describir la lgica

de la revolucin a travs de la cual la adentridad del animal humano en su adentridad en la
vida biolgica podra transformarse en la relacin explcita del hombre con el mundo. Ello,
tambin, requiri el acontecer de un acto lgico. El hombre es ese animal en cuya naturaleza
ocurre que ese acto tenga lugar, o mejor dicho, que ya siempre haya tenido lugar.

El animal, he dicho, est totalmente envuelto en su adentridad en la vida. Una liberacin de

este aprisionamiento en la adentridad en la vida no puede ocurrir escapando de ello. Esto ya
lo hemos aprendido de lo discutido hasta ahora. Un salir fuera de ello slo puede ocurrir
entrando en ello ms fundamentalmente, ms profundamente, es decir, a travs de una
involucin de la adentridad en la vida. Cmo ocurra sto debe ser analizado. Empezar con
un pasaje de Hegel. Halando sobre la finitud, Hegel dijo:

"Cuando decimos, acerca de las cosas, que son finitas, con esto se entiende que no slo
tienen una determinacin sino que, por el contrario, el no-ser constituye su naturaleza y
su ser. Las cosas finitas existen (son) pero su relacin hacia s mismas consiste en que
estnnegativamente auto-relacionadas y en esta misma auto-relacin se envan fuera, ms
all de ellas mismas, ms all de su ser. Existen (son), pero la verdad de este existir (ser) es
su fin. Lo finito no slo se altera, sino que perece; el ser (existir) de las cosas finitas,
como tal, consiste en tener el germen de su perecer como su ser-en-s-mismas: la hora de
su nacimiento es la hora de su muerte." (10)

El ser ms ntimo de las cosas finitas es su fin. Llevan el germen de su muerte dentro de
ellas mismas como su ser-en-s-mismas. Esto tambin se aplica, por supuesto, a los seres
vivos, a las plantas y a los animales. Pero a pesar del hecho de que la verdad ms ntima de
la vida de los seres vivos es su muerte, los animales no tienen acceso a esta verdad de su
vida. No saben acerca de su finitud. Y a pesar del hecho de que la hora de su nacimiento ES
la hora de su muerte, en el proceso real de la vida la muerte marca precisamente el
lmiteexterior de su vida y aparece como el opuesto radical a su nacimiento. El tiempo
mantiene al nacimiento y a la muerte claramente aparte como dos eventos separados,
haciendo aparecer a la vida como una lnea que se extiende desde un extremo, al que
llamamos principio, hacia el otro, el fin literal.

Ahora bien, lo que ocurri en el animal humano fue que el lmite de la vida, su fin, la muerte,
fue empujada hacia dentro. La muerte fue interiorizada en la vida, replegada. Es decir, la
vida como un todo, la extensin completa desde el nacimiento a la muerte, fue colapsada en
la nica nocin de mortalidad como equivalente a la pared de niebla del nio Jung: los
humanos no es que meramente tengan que morir; son, se definen a ellos mismos como, "los
mortales". Su finitud, la de la propia vida, la cual en el estadio animal es slo la
verdadfactual del animal, en el hombre, por lo tanto, volvi a casa a la vida misma. Se volvi
explcita a la vida misma, como su propio ncleo, el de la propia vida.

Es crucial notar que no he dicho que la finitud de la vida haya vuelto a casa al hombre,
que lse hubiese vuelto consciente de ella. Es un proceso objetivo, un evento que le ocurri
a la vida misma, no al hombre. (11) Porque cmo podra el hombre haberse vuelto
consciente de su propia mortalidad cuando, para empezar, todava era un animal humano sin
ninguna consciencia (12)? (Esta ausencia de consciencia es comparable y recuerda a la
afirmacin de Jung de que "detrs" de su pared de niebla "yo an no haba sido".) El
volverse consciente de algo presupone una consciencia ya existente. Pero sta precisamente
an no exista al comienzo. Es nicamente el acontecimiento objetivo de la involucin de la
vida sobre s misma lo que FUE la creacin o invencin de la consciencia en primer lugar.
(13)

Normalmente cosificamos la consciencia como una especie de rgano que posee el hombre,
como parte de la constitucin de la personalidad. Pero la consciencia es performativa. No hay
dos cosas, la vida biolgica msencima de ellala consciencia como una "capa" o como
una realidad adicional separada, un nuevo componente, como una especie de rgano
especial. No, slo hay vida si, y all donde, la vida se vuelve hacia s misma, se refleja en ella
misma, ah tenemos consciencia. (14)

Hegel haba dicho, "Las cosas finitas existen (son) pero su relacin hacia s mismas consiste
en que estn negativamente auto-relacionadas y en esta misma auto-relacin se envan
fuera, ms all de ellas mismas, ms all de su ser." En las criaturas finitas, este enviarse
fuera ms all de su ser, podramos decir, es intilmente desperdiciado, malgastado en su
simple morir de modo literal. Su auto-trascendencia es representada como un proceso
temporal positivo-factual y como tal no lleva a ninguna parte. Slo lleva a su no-ser literal.
En el hombre, la auto-relacin negativa de las cosas finitas se interioriza en ellas mismas. Y
esto marca toda la diferencia. Ahora la auto-trascendencia se vuelve productiva y afirmativa.
Quiero mostrar lo que esto significa en tres puntos.

1. El "ser negativamente auto-relacionadas" de las cosas finitas se transforma en la

verdadera "relacin negativamente hacia s misma" de la vida. Habindose vuelto
verdaderamente humano, el animal humano de hecho ya siempre haba sido enviado ms
all de s mismo. Se trasciende a s mismo, es decir, tiene una distancia con l mismo como
animal. Dentro de su naturaleza animal ha superado su naturaleza animal y ha alcanzado
unestatus completamente nuevo de existencia, el estatus de ser mente o alma, y de ser
"yo". (15) En la medida en que yo soy yo, soy, por as decirlo, inevitablemente un
"extraterrestre" que ha aterrizado en la "tierra" de mi cuerpo animal.

2. La negatividad de su "ser negativamente auto-relacionadas" se vuelve ella misma algo

afirmativo, algo de su propio derecho, en concreto la esfera de la absoluta negatividad, la
esfera del logos y de la inteligibilidad, el reino (para quedarnos con mi imagen)
"extraterrestre" de los significados, ideas, conceptos.

3. El efecto de la auto-relacin negativa de las cosas finitas es, como hemos odo, que se
envan a ellas mismas ms all de s mismas, se trascienden a s mismas. Ahora, si el
"enviarse ms all de s misma" de la vida se refleja o se interioriza en s mismo (ms que
meramente ser actuado literalmente), entonces lo que emerge en vez de la muerte literal
como un acontecimiento temporal en la realidad emprico-factual es la idea del ms all, la
nocin de Trascendencia como el propio horizonte de existencia como tal. (16) De esta
manera el hombre se ha puesto en efecto a la altura del ser enviado "ms all de su ser" de
las cosas finitas, trascendiendo la esfera del mero SER como tal, de la existencia positivo-
factual. En el momento en que su mortalidad ha vuelto a casa al hombre, l ipso facto
tambin estabams all de ellapor supuesto lgicamente, negativamente (no literalmente)
ms all de ella. Y porque ya estaba ms all de ella posea un alma inmortal, (17) una vida
despus de la muerte, e incluso su descenso era en ltima instancia un descenso
"extraterrestre" desde arriba, desde el Cielo, desde los dioses. La nocin de Trascendencia,
conquistada a travs de sta interiorizacin, cristaliz en las ideas imaginales de alma
inmortal, de ancestros, del inframundo, del ms all y en los conceptos filosficos de
infinitud y eternidad. El "alma inmortal" no es nada sino la DINMICA de la vida
finita, interiorizada, reflejada, "envindosems all de s misma", representada EN
FORMA imaginal, sustancializada.

Lo que ocurre en este proceso o acto es que la vida encuentra esto, su propia infinitud y
auto-trascendencia. La finitud se enfrenta con ella misma. Se vuelve consciente de ella
misma. Este volver a casa a ella misma eslgicamentecomo un shock elctrico, un
evento explosivo. Abre abruptamente la adentridad animal en la adentridad de la vida
natural y catapulta a la vida al nivel ms elevado de la mente y las nociones.

En el hombre, la vida, por as decirlo, ha "salido" de su contencin dentro de ella misma, de

forma muy parecida a la que el nio Jung se haba salido de la pared de niebla en la cual su
infancia se haba colapsado lgicamente. Pero as como el salirse de Jung de su infancia era
slo un cambio lgico o actitudinal mientas que fsicamente permaneci en el mismo cuerpo
y en el mismo entorno, as tambin el cambio que aqu nos ocupa es slo un cambio lgico.
La auto-trascendencia que aqu tenemos en mente simplemente interioriz ms
profundamente en s misma esa misma realidad que es trascendida, razn por la cual el
cambio es invisible desde fuera. (18) Siendo una sublimacin o destilacin interna, no
transform al animal humano literalmente en un ser superior como un ngel o un espritu.
Ms bien, el animal humano se volvi un animal caracterizado por el hecho de que en l
y para l, haba ocurrido una apertura interna hacia la dimensin de la negatividad lgica y
que para ello el ser literal haba sido trascendido de manera tal que "ser" o "vida" se haban
convertido en existenciadentro de un horizonte y el "entorno" en mundo. Aristteles llam a
ste animal, por ejemplo, el animal que no es un animal, el zion logon echon, el ser vivo
que tiene acceso al logos. (19)

Jung tuvo una clara visin acerca del significado verdaderamente revolucionario de la
emergencia de la consciencia en contra de la mera vida. Y porque su visin conectaba la
consciencia con el "mundo", en el siguiente pasaje de Jung finalmente volvemos al segundo
trmino de nuestro tema, el mundo. En Kenia, Jung visit una reserva de grandes presas.

"Desde una colina baja en esta amplia sabana una vista magnfica se abra ante nosotros.
Hasta el mismo lmite del horizonte veamos manadas enormes de animales Paciendo,
inclinando las cabezas, las manadas avanzaban como un lento ro. Era la quietud del
eterno principio, el mundo como siempre haba sido, en el estado del no-ser; pues hasta
entonces nadie haba estado presente para saber que esto era "este mundo". Ah estaba
yo ahora, el primer ser humano que reconoca que esto era el mundo y a travs de este
conocimiento lo creaba realmente por primera vez en este preciso momento. / Ahora lo
saba : el hombre es indispensable para la completitud de la creacin; de hecho, l mismo
es el segundo creador del mundo, el nico que da al mundo su existencia objetivasin el
cual ello transcurrira inadvertido, desapercibido, silencioso, comiendo, pariendo, muriendo,
inclinando la cabeza a travs de cientos de millones de aos en la ms profunda noche del
no-ser, hasta su indeterminado fin. (MDR p. 255f., traduccin modificada).

En esta experiencia Jung se convirti en Adan, el primer hombre. En su imaginacin repiti

experiencialmente, por as decirlo, la apertura dramtica del primer ser humano desde el
desconocimiento inconsciente de la existencia biolgica hacia la luz de la mente.

Slo voy a tocar dos puntos de esta narracin que en muchos aspectos es admirable y
profundizar en ellos, (a) la nocin de "conocimiento" y (b) la idea del "segundo creador".

(a) En este pasaje, Jung hace una equivalencia entre "conciencia" y "conocimiento". El
trmino "conocimiento" muestra que Jung tiene ms en mente que una consciencia
prelingstica. "Conocimiento" sugiere que aqu la consciencia significa inteligencia
lingstica, conocimiento conceptual. (20) Implica una claridad mental subjetiva, un darse
cuenta personal.

De todas maneras, si volvemos hacia atrs a la situacin del mismo inicio, pienso que lo que
exista no era precisamente ninguna claridad mental. El conocimiento subjetivo es ms bien
una adquisicin muy muy posterior. Al principio la mente no exista en el hombre,
subjetivamente, como las visiones personales de la gente ("en sus cabezas"). Ms bien, tal
conocimiento inteligente fue primero producido objetivamente en palabras y dichos como lo
compartido, la propiedad colectivamente propia de una comunidad entera o una tribu. Este
conocimiento exista exclusivamente "ah fuera" en forma objetiva y pblica como la realidad
cultural comunal de los nombres de las cosas y de lo que era dicho acerca de ellas. Slo muy
lentamente, a travs de la interminable repeticin durante largos siglos de la provisin
objetiva de dichos, la esencia de stos dichos se interioriz en la mente de la gente, creando
as una mente subjetiva. (21)

(b) La idea de Jung del hombre como el "segundo creador" del mundo opera dentro de la
oposicin de conciencia, es decir, la divisin sujeto-objeto, y hace alusin a su idea de "un
objeto no-psquico, trascendente". En otra ocasin Jung habl de la "Ge-
wutheit [knownness[instancia de conocimiento]] del universo" (CW 17 165, traduccin
modificada). Pero el verdadero carcter que tiene "conocimiento" en su propia experiencia no
tiene nada que ver con la relacin de un sujeto con una realidad externa. Si nos
mantenemos fieles a lo que Jung realmente experiment, entonces la cuestin de una
realidad externa no se plantea en absoluto. Lo que Jung experiment fue la intuicin
(Anschauung) de la diferencia entre a) la representacin indivisa de la vida por parte de los
animales, es decir, lo que he llamado su adentridad en la vida al cuadrado, o lo que Jung
llam "la ms profunda noche del no-ser", y b) una emergencia sbita, un despertar de esta
inmersin en la adentridad, por el otro lado, un ser transportado a un nuevo estatus. Esto
ltimo es anlogo a la experiencia del nio Jung acerca de la cual dijo, "en este momento,
me ocurr a mi mismo." La cuestin del universo no aparece por ningn lado.

No haba una realidad dada cuya creacin el hombre pudiera haber completado aadiendo
"una instancia de conocimiento" a ella. La instancia de conocimiento no podra haber sido
aadida "a ello" porque "ello", el mundo o el universo, no haba venido a la existencia en
absoluto. Todo lo que posiblemente podra haber ocurrido con la llegada del hombre a la
escena fue que la experiencia especfica de la vida del propio animal humano, se abri para
l. Este abrirse, esta ruptura y apertura interna de la adentridad del animal humano en su
adentridad, equivali a un clarear interno, Lichtung en el sentido de Heidegger, lo cual puede
ser descripto en trminos menos imaginales como el establecimiento de la diferencia radical
(o debera decir diffrance?) entre el "horizonte" de existencia mencionado antes y la
existencia o lo que exista dentro de ste horizonte. Esta apertura es el evento en el cual el
HOMBRE se ocurri a s mismo. La mitologa imagin este clarear como el separar y el
mantener constantemente apartados, a los padres del mundo, Cielo (= horizonte) y Tierra
(= lo que aparece dentro de este horizonte). Este clarear, este haberse "salido" (ciertamente
no fuera de la adentridad de la vida, sino fuera) de la inmersin en la adentridad en la vida,
es el "conocimiento" que Jung tena en mente. Y este conocimiento dio nacimiento a cosas
tales como "mundo" o "universo", ms que ser una adicin a un mundo dado anteriormente.
"Mundo" es el resultado de este clarear y existe slo dentro de este as llamado
"conocimiento".

No ha habido y nunca hay una instancia de conocimiento del universo. Ms bien, toda
instancia de conocimiento es la explicacin de la propia experiencia de la vida del hombre. La
consciencia (22) es la experiencia de la vida humana ABIERTA. Y es aquello en lo cual su
experiencia de la vida se abri o se bifurc, concretamente en la oposicin interna de la
consciencia, el vis--vis de sujeto y objeto, hombre y mundo, "yo" y "mi cuerpo", as como
en un nivel de segundo orden, reflejado: horizonte (consciencia como tal) y contenido de
consciencia, lo ntico y lo ontolgico, lo semntico y la forma sintctica.

Esta explosin lgica ocurri como lenguaje. Primordialmente el lenguaje, propongo, no era
un instrumento de comunicacin para el propsito prctico de enfrentar la realidad.
Primordialmente fue una revelacin. El acontecimiento de una palabra o frase hablada FUE
un destello de relmpago, (23) un destello de relmpago que iluminaba "el mundo [de esta
forma creado!]" ms que subjetivamente la mente humana. (24) El lenguaje no ES nada
sino la "misma antigua" experiencia de vida especfica del animal humano, (25) sin
embargo esta experiencia de vida se volvi sobre s misma y se separ: habindose
vuelto lingstica.

El lenguaje, en lo que hace, establece de hecho para el hombre una distancia respecto a s
mismo como animal as como la diferencia entre acto y hecho, sujeto y objeto, entre "en
nosotros" y "ah fuera". (26) Realiza una separatio, una bifurcacin. Los nombres de las
cosas existen como la realizacin de una divisin, y esto es lo que provoca que los
nombres sean el clarear. La palabra es en ella misma un hacer o un acontecimiento lgico.
La palabra "rbol", por ejemplo, establece de una sola vez y al mismo tiempo y dentro de
ella misma la diferencia entre el nombre como tal y el referente, entre la nocin mental
"rbol" y la cosaque se quiere decir con la palabra, y por lo tanto tambin entre sujeto y
objeto o entre alma y mundo. La palabra apunta simultneamente en dos direcciones
opuestas. No es algo esttico como una mera etiqueta pegada sobre las cosas existentes.
Mediante la disolucin de la identidad del animal humano con su experiencia de la vida
biolgica y creando dentro de l mismo la diferencia entre la nocin y la cosa referida, el
lenguaje nos coloca como s mismos, como sujetos, en contra de las "cosas externas a
nosotros". (27) Tanto nosotros como ellas existen slo en la interioridad ABIERTA
de nuestra adentridad en la adentridad en la vida.

Adan no pudo, como piensa la Biblia, nombrar las cosas ya creadas, porque las cosas
contorneadas con carcter de gestalt y un mundo estructurado y ordenado se originaron slo
en ese mismo nombrar. Como Jung vio correctamente, el hombre es indispensable para la
creacin del mundo, pero en contraste con la visin de Jung el hombre precisamente no es
elsegundo creador, ni el que completa la creacin. Ni una nocin ni una cosa existan antes o
fuera de la palabra. Slo a travs del lenguaje hay ahora un "mundo exterior" y un "vis--
vis" por primera vez, y slo en y a travs de ello podemos concebir la adentridad del animal
en la adentridad en la vida biolgica que decimos que se abri en el hombre en el claro de la
consciencia. (28)

Wilhelm von Humboldt tuvo una intuicin crucial acerca de cmo opera el lenguaje. Teniendo
en mente la imagen de una araa o de ciertos insectos que hacen capullos afirm lo
siguiente.
"A travs de uno y el mismo acto en virtud del cual el hombre saca fuera de s el lenguaje,
se encapsula a s mismo en ello, y cada lenguaje dibuja alrededor de la nacin a la cual
pertenece un crculo, el cual, dejarlo, slo es posible en tanto que uno al mismo tiempo toma
su propio lugar dentro del crculo de otro lenguaje." (29)

He dicho que la consciencia y el lenguaje son la interioridad ABIERTA de nuestra adentridad

en la adentridad en la vida. Pero von Humboldt nos muestra que esta apertura es en s
misma un crculo cerrado, una especie de prisin que no puede ser dejada, slo puede ser
intercambiada por otra prisin similar. La apertura no es un escape de nuestra adentridad en
la adentridad en la vida. Simplemente es una transformacin de sta, de su forma destilada
alqumicamente, es decir, la transformacin del auto-encapsulamiento del hombre en el
lenguaje. (30)

El lenguaje es una actividad, un producir. Pero esta produccin ipso facto produce productos
que tienen una existencia propia y con la cual el hombre se ve confrontado y rodeado. Jung
dijo que "Estamos en realidad tan envueltos en imgenes psquicas que no podemos
penetrar en absoluto en la esencia de las cosas externas a nosotros" (CW 8 680). De von
Humboldt aprendemos que las imgenes en las cuales estamos envueltos son producidas por
el lenguaje. Mediante el habla, el hombre hace, por as decirlo, la cama en la cual tiene que
yacer. No hay otredad radical. Es una relacin dialctica, urobrica. El comedor de cola se
produce a s mismo e ipso facto se devora, se encapsula el mismo en s mismo.

Lo que esto significa para nuestro tema, alma y mundo, es que el hacer-alma es en s mismo
hacer-mundo y auto-encapsulamiento en el mundo as hecho. Lgicamente, el mundo no es
realmente el valle del hacer-alma, una vasija previamente dada. Conversamente, el mundo
es l mismo el resultado de ese hacer-alma que toma lugar en su valle. Slo empricamente,
slo dentro de nuestra adentridad en el lenguaje, toma lugar el hacer-alma en el valle de un
mundo dado previamente porque nunca estamos en la posicin del primer hombre de Jung,
de Adan, el cual pronunci las primeras palabras y para quin existi un mundo creado ya a
priori a su nombrar y hablar. S, a travs del lenguaje hay un mundo externo a nosotros, el
mundo en el cual vivimos. S, tenemos una distancia con respecto a las cosas que nos
rodean y estamos vis--vis a ellas. Pero esta externalidad slo existe en el lenguaje y por
virtud de ste, y por lo tanto en la interioridad del alma. (31) Como dijo Wittgenstein, "Los
lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo". (Tractatus logico-philosophicus 5.6).

En la teora del mito de Blumenberg y en la idea de Jung de nuestro estar-tan-envueltos en

imgenes psquicas que no podemos penetrar en la "esencia de las cosas", la Gran Conexin
se ha quebrado en una diferencia insalvable. (32) En este pensamiento, tanto la mente
humana como la realidad han sido eliminadas de la gran conexin abarcadora. Ambas estn
establecidas como algo extra-lingstico, es decir, como positividades existentes fuera del
lenguaje y anterior a ste, el cual, el lenguaje, es la adentridad en la esfera de la negatividad
absoluta (la cual es la adentridad en la esfera "extraterrestre" "ms all de nosotros mismos,
ms all de nuestro ser" en el sentido de Hegel: en el lenguaje estamos en nuestro
hogar porque en l estamos ms all de nosotros mismos). (33)

El problema, tal como lo veo, es que en la teora de la pared de otredad de Blumenberg, y de

manera parecida en la idea de Jung de la esencia inalcanzable de las cosas externas a
nosotros mismos, el tema a ser discutido se construye horizontalmente en
trminosepistemolgicos, en trminos de la lgica moderna de la intencionalidad. Para mi la
"significancia csmica de la mente" que se le revel a Jung en frica yace, mucho
msverticalmente, en la apertura de la "noche ms profunda" de la adentridad del animal
humano en la adentridad de su experiencia indivisa de la vida, en el destello del relmpago
que ocurre en el lenguaje y a travs del mismo. Es el eclosionar de un capullo en una flor. No
tienen en absoluto nada que ver con la relacin horizontal sujeto-objeto. Tanto el alma como
el mundo son verticalmente el producto del abrirse y del "iluminismo" interno de la
adentridad del animal humano en la adentridad de su experiencia de vida. No estn en una
relacin intencional o epistmica horizontal el uno con el otro. Esta es tambin la razn por
la cual para la psicologa "verdad" no tiene nada que ver con la epistemologa, nada que ver
con una penetracin hacia la esencia de la "cosa en s misma". La verdad se refiere a una
correspondencia vertical entre lo que se dice o se piensa y la profundidad interior de la lgica
de la vida realmente vivida en un momento histrico dado.

El hombre y el mundo no son entidades fijas existentes, ni ontolgicas. Son momentos

equiprimordiales contenidos en y puestos por la gran conexin abarcadora que llamamos
lenguaje. Son fundamentalmente lingstica, internos al alma.

Y porque el lenguaje es la apertura de nuestra adentridad en nuestra experiencia de vida,

sta, nuestra experiencia de vida no es, como la de las especies animales, de una vez por
todas fijada biolgicamente. Porque esta apertura de la adentridad en nuestra adentridad en
la vida tambin implica una liberacin a nivel prctico, concretamente con respecto a nuestra
determinacin por los instintos. (34) La experiencia de vida de los humanos puede ser
enormemente extendida, alterada, e incluso (35) manipulada y as volverse altamente
artificial y abstracta. (36) Y esta es la razn por la cual "hombre" y "mundo", los dos polos
en los cuales se abre esta experiencia de la vida, son fundamentalmente histricos, sujetos
al cambio. La forma de adentridad en la vida que, por ejemplo, se abri en el primer
chamanismo y su forma de hombre y mundo era fundamentalmente diferente a la de los
posteriores agricultores, los ciudadanos de la polis griega clsica o a la del hombre moderno
de la Revolucin Industrial. (37)

La historia del alma no es nada sino las lentas transformaciones de la relacin completa de la
mente humana (o alma) y su mundo, su siempre renovada redefinicin mutua, dentro de la
gran conexin abarcadora. En el momento en que un lado cambia, el otro ya ha cambiado
con ste. Se podra intentar rastrear la metamorfosis de las formas en las cuales la
adentridad en la experiencia de vida humana se abre en los diferentes lugares histricos
hasta nuestros das y entonces quizs incluso averiguar por qu la adentridad actual en la
vida tuvo que abrirse a, e ipso facto encapsularse ella misma en, la lgica de la diferencia
insalvable, la lgica de la externalidad, esa lgica que inform, por ejemplo, a Blumenberg y
a veces tambin a Jung y que tiende a construir al hombre y al mundo como positividades
extra-lingsticas.

Ahora se podra pensar que he llegado, con la comprensin de que inherente a nuestro
hablar y a nuestro hacer-alma est nuestro inevitable auto-encapsulamiento, a una posicin
de solipsismo, de absoluto idealismo, y de "todo vale". Pero como la revolucionaria apertura
de la oclusin de la adentridad en la adentridad de la experiencia real de la vida del animal
humano ocurre como lenguaje y el lenguaje es una realidad comunal o nacional, si no una
realidad de la raza humana como tal, dicho solipsismo adems slo podra ser un solipsismo
de la raza humana como un todo. Y a propsito de la acusacin de idealismo y de "todo
vale", debemos recordar que la revolucionaria apertura de la adentridad en la adentridad en
la experiencia de vida humana se arraiga en esa misma experiencia de vida, en
la realidadcontinua de esta experiencia de vida. El hacer-alma no es arbitrario, ad lib. No
tiene eleccin. Est, en sentido vertical, comprometido con, y vinculado a, nuestra especfica
adentridad en nuestro locus histrico, en la verdad de nuestra situacin real. Y as en ltima
instancia el hacer-alma no es otra cosa que nuestro decir la verdad. Pero el proyecto de decir
la verdad es totalmente diferente de la idea, en parte ilusoria, en parte tecnocrtica, de
tener que penetrar "horizontalmente" en la esencia de las cosas externas a nosotros
mismos.

Notas

1. Algunos aos ms tarde el mismo Hillman encontr su idea anterior del mundo como un
valle de hacer-alma inadecuada, diciendo que "an se enfoca en el destino personal de
uno. El valor del mundo exterior es simplemente utilitario, con vistas al hacer-alma. Provee
de obstculos, dificultades, monstruos que deben ser encarados a fin de hacer el alma
interior de uno". "En realidad descuida al mundo, incluso encontrando un uso de alma para
ste" (James Hillman y Michael Ventura, Hemos tenido cien aos de psicoterapiay el
mundo va peor, San Francisco [Harper] 1992, p. 51). Quizs aqu Hillman es un poco injusto
con su idea anterior. Porque esta idea previa, que viene de los romnticos, probablemente
implica una ntima conexin entre el mundo y el alma. El mundo debe estar desde el
arranque lleno de alma si tiene que servir como el valle del hacer-alma, y el "valle" no
sugiere realmente una realidad exterior hostil llana de obstculos, ni un mundo que
meramente provea el material crudo para nuestro hacer-alma utilitario explotador. "Valle"
podra implicar mucho ms una recepcin abrazadora. La interpretacin tarda de Hillman de
su propio concepto es probablemente una interpretacin de alguna manera sin alma para
que Hillman pierda de vista el potencial que esta idea puedo haber tenido sin haber sido
capaz de realizarla explcitamente en s misma. An as, como he sealado, la nocin de un
receptculo sostiene la externalidad del mundo. Y de manera interesante, Hillman fue ms
all del "mundo como valle de hacer-alma" hacia la idea totalmente desarrollada de anima
mundi, y el alma en las cosas ciertamente transloca el alma desde "en nosotros" hacia al
mundo real ah afuera, pero ipso facto inadvertidamente tambin mantiene la misma
"escisin entre interior y exterior" que critic en la misma pgina. Todo el nfasis posterior
de Hillman en la aisthesis y en el rostro de las cosas opera obviamente dentro de la
menospreciada relacin sujeto-objeto. Su intento de acceso directo a las cosas del mundo no
remedia el problema que quera dejar atrs (respecto a su deseo de abandonar esta escisin
consultar la siguiente frase: "Esta idea de Keats tambin me separ de mis colegas
clsicos, los cuales, creo que nunca dejaron la escisin cartesiana entre interior y
exterior.", ibid.).

2. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt/Main 1979.

3. Considerando esta descripcin del rol del mito podramos recordar la afirmacin
repetidamente citada del primer C.G. Jung de que "La psique crea realidad cada da. La nica
expresin que puedo usar para esta actividad es fantasa" (CW 6 78), a pesar del hecho de
que en esta afirmacin Jung no habla de los primeros tiempos prehistricos, sino de un "acto
continuamente creativo" en marcha "cada da". Pero lo que su idea y la visin de Blumenberg
tienen en comn es que lo que llamamos "mundo" es el resultado de una produccin psquica
humana vis--vis a, y proyectada sobre, una realidad completamente externa ya dada. La
pared de Blumenberg, informe y sin contorno de la Otredad, encuentra su equivalente en la
conviccin menos citada del Jung tardo de que "La psique no puede saltar ms all de s
misma. No podemos ver ms all de la psique. / La ciencia est tcitamente convencida de
que existe un objeto trascendente, no-psquico" (MDR p. 350f.) y, ms an, "Estamos en
realidad tan envueltos en imgenes psquicas que no podemos penetrar en absoluto en la
esencia de las cosas externas a nosotros" (CW 8 680). Para Jung, tambin, "las cosas
externas a nosotros", hablando estrictamente, an no son cosas distintas y formadas en
absoluto (se vuelven sto precisamente slo a travs del acto creativo de la facultad psquica
de la fantasa). Lo que es "externo a nosotros" es absolutamente desconocido e incluso en
principio inaccesible a nosotros y en este sentido similar a la pared de Otredad informe de
Blumenberg.

4. Uno podra pensar que la afirmacin de Jung de que "La individuacin no excluye al
mundo, sino que lo abarca" (CW 8 432, traduccin modificada) precisamente presentaba
una aproximacin al mundo desde el punto de vista de la interioridad. El problema con esta
afirmacin es que por supuesto es meramente una asercin. Es fcil proclamar la interioridad
del mundo externo en el alma que se individua. Pero sera necesaria una demostracin
decmo la individuacin puede abarcar al mundo y de que este es de hecho el caso.Otra
idea dentro de nuestra tradicin junguiana en la que tambin podramos pensar para proveer
una respuesta de cmo puede ser vista la realidad externa en trminos del punto de vista de
la interioridad es la concepcin del ltimo Jung del unus mundus, de una unidad ltima de la
psique y la materia y as de la psicologa y la fsica. De todas maneras, en tanto se refiere a
nuestra pregunta acerca de la verdadera interioridad, esta idea tiene que ser descartada
desde el principio, por cuatro razones. Primero, tiene el estatus de un mero postulado o de
una idea especulativa dogmtica y por lo tanto equivale a nada ms que a una vaga
posibilidad. Tomando en cuenta su funcin psicolgica para el hombre moderno, incluso
quizs podramos decir que equivale a una promesa de salvacin para la curacin del
sufrimiento del hombre moderno con respecto al sentimiento de alienacin y de desasosiego,
una promesa que aparece meramente bajo el disfraz de una proclama teortica. Segundo, de
forma similar a los enunciados cientficos es concebida desde y confirma el punto de vista de
un observador externo que est por encima tanto de la realidad psquica como de la realidad
fsica y por lo tanto no sirve para una disciplina de la interioridad. Tercero, precisamente por
responder a la necesidad de una unificacin de los opuestos, la tesis delunus
mundus, contrariamente a su pretendido propsito, enfatiza su dualidad y oposicin
realmente prevalecientes. Y cuarto, el movimiento de Jung parece regresivo (en un sentido
teortico, no en un sentido clnico personal) porque en un nivel meramente semntico
retrocede hacia un nivel natural supuestamente profundo de unidad que la mente y el alma
humanas ya han superado irrevocablemente, en lugar de ensearnos a cmo aprender
sintcticamente a pensar realmente acerca de la realidad de una manera no disociada.

5. Esto tambin implica que todas mis afirmaciones en lo que sigue acerca de animales y del
animal humano slo se refieren a la especie o al gnero, no al individuo.

6. De la misma manera en que las heridas, el dolor, la enfermedad y la muerte son

lasmismas propias experiencias de los seres vivos, as tambin el encuentro con un
depredador feroz no es una experiencia de alteridad en el sentido radical. Precisamente
porque la vidaes en s misma relacin con el hbitat, su misma forma de ser requiere su
propio arriesgar su vida en esta relacin. La vida no tiene la misma forma inocente de ser
que se encuentra en las cosas inanimadas. La correspondencia armoniosa, en tanto que est
inmersa en la realidad emprica, en el mundo de la finitud, abarca tanto el s como el no, la
victoria y la muerte, el cumplimiento y la negacin. Pero incluso si empricamente es negada,
la relacin en ella misma, su lgica, es afirmada.

7. En el pasaje en el cual Jung habla de la groen Zusammenhangs, esta expresin se refiere

a algo diferente de lo que yo tengo en mente aqu. Cuando aqu Jung habl de la gran
conexin, pensaba en la conexin entre los humanos y los dioses. Es decir, le dio una
interpretacin semntica particular a la groen Zusammenhangs. Yo le doy un significado
mucho ms amplio, es decir, sintctico, estructural. Pero esto no altera la validez de la frase
de Jung.

8. Hillman, cuando se distanci de su idea anterior del mundo como valle de hacer-alma, dijo
acerca del mundo, tal como funcionaba en esta concepcin temprana, que "Provee de
obstculos, dificultades, monstruos que deben ser encarados a fin de hacer el alma interior
de uno". De forma parecida el mundo visto como una pared de otredad, de acuerdo a
Blumenberg equivale, para la humanidad primitiva, a un obstculo o monstruo terrible. Este
monstruo no tena que ser encarado a fin de hacer mito, sino al contrario, tena que ser
encarado mediante la creacin del mito (y de la cultura humana como un todo) como
unaestrategia defensiva gigante. Esta teora del mito y de la cultura es reductivo-causal, no
constructivo-finalista en el sentido junguiano del trmino.

9. La experiencia de Jung no invita a la idea de una transicin natural y gradual desde un

estado previo a un estado posterior. Es acerca de un acto decisivo, su instantneo y activo
"haber salido". Esta es la razn por la cual la traduccin oficial inglesa en MDR, la cual en vez
de "having stepped out" [haber salido] tiene "having just emerged" [haber emergido], lo cual
es equivocado, pues implica un proceso ms pasivo y gradual.

10. G.W.F. Hegel, La Ciencia de la Lgica, tr. A.V. Miller, Atlantic Highlands (Humanities
Press International) 1989, p. 129 (traduccin modificada).

11. Este acto puede ser entendido a la luz de la lgica de las matanzas rituales descriptas en
mi artculo sobre las "Matanzas" (Captulo Cinco de mi Soul-Violence, Coll. Engl. Papers vol.
III, New Orleans LA [Spring Journal Books] 2008). En la matanza de su propio otro viviente
por parte del animal humano, ya sea en la caza mayor o en la matanza sacrificial, la verdad
ms ntima de la vida era trada explcitamente a casa a la vida.

12. Debo advertir al lector de lo equvoco del trmino "consciencia". Hay por supuesto un
tipo de consciencia que ya est meramente en el nivel psquico del animal humano, una
consciencia pre-lingstica (auto-sentimiento y estados de vigilia). Pero aqu mi palabra
"consciencia" se refiere tcitamente a la consciencia lingstica, consciencia como
Inteligencia, auto-consciencia, la capacidad de tener representaciones y nociones, la cual
depende de la distincin sujeto-objeto, es decir, de la relacin de la psique con sus propios
contenidos (que se originan en su sensibilidad e irritabilidad) como representando un otro,
una relacin en base a la cual, cuando existe, la psique no es ms psique en el sentido
terminolgico, sino que ya es alma o mente.

13. Para ser ms precisos: no de una consciencia completamente desarrollada que fuese de
hecho consciencia de una plenitud de contenidos, de ella misma y de las cosas en el mundo,
sino ms bien de no ms que el principio de la consciencia, la condicin a priori de la
posibilidad de una consciencia concreta, la facultad real de volverse consciente de las cosas.
El animal humano es aquel animal en el cual la naturaleza ha realizado el acto lgico de su
replegamiento. El animal humano nace con este potencial.

14. De nuevo: "consciencia" en el sentido de Inteligencia. No debe ser confundida con esa
consciencia que ya existe en el nivel de la "psique" del animal humano, en contraste con el
"alma".

15. Mientras que para las cosas finitas su "ser enviadas por su auto-relacin negativa ms
all de su ser" significa que simplemente dejan de ser, para el ser humano significa que es
enviado ms all de su estatus de animal hacia el estatus de ser humano. El ser humano
como ser humano est siempre ya fuera de su naturaleza animal y ms all de ella, est
irrevocablemente fuera de su cuerpo animal. Los animales reales son cuerpos. El
hombretiene un cuerpo e inevitablemente lo percibe desde fuera. Se tiene que relacionar con
l.

16. Conversamente podramos decir que slo en las nociones de "ms all" y de
"Trascendencia" y slo por causa de estas nociones, la existencia tiene un horizonte en
primer lugar. La existencia animal no tiene un horizonte. "Horizonte" y "trascendencia" son
ms o menos la misma cosa en tanto que "horizonte" se refiere al horos (frontera, lmite) de
la existencia y con la nocin o experiencia de un "lmite" este lmite ya ha sido lgicamente
sobrepasado. Y el hecho de que hay un "horizonte" para el hombre es lo que distingue
elmundo del hombre del entorno de los animales.

17. Por favor tener en cuenta la equivocacin implicada en la palabra "alma". En el punto 1.
de ms arriba "alma" es ms o menos sinnimo con "mente" y es algo que el hombre es.
Aqu en el punto 3., "alma" como alma inmortal es algo que el hombre posee (porque sigue
siendo animal y mortal).

18. Una categora ms elevada no puede derivarse de una ms baja y as ser explicada
reductivamente. El acto a travs del cual la dimensin de la negatividad absoluta se genera
en primer lugar debe ser en s mismo ya un acto lgicamente negativo. Slo lo semejante
puede generar lo semejante. De todas maneras, la dimensin ms elevada debe generarse a
ella misma desde dentro de la ms baja. Esto es posible slo porque la dimensin ms
elevada est "implcitamente" inherente en la ms baja. Si no fuese as, no podra producir
su realidad explcita.

19. Porque la vida o la naturaleza realiz este replegamiento como un acto lgico,
comopensamiento y en la absoluta negatividad, el animal humano se volvi hombre.
Mientras que si ste acto (suponiendo que esto pudiese ser posible) hubiese sido literal, un
acto de replegamiento positivo-factual, la vida se hubiese vuelto literalmente urobrica en el
animal humano, un crculo que retorna a s mismo. Y as habra sido vida eterna.

20. "Me ocurr a mi mismo. Anteriormente haba existido, tambin, pero todo meramente
haba tenido lugar. Ahora saba: ahora yo soy, ahora yo existo. Anteriormente las cosas
ocurran conmigo, pero ahora yo tena voluntad." Es el cambio de un yo implcito a un yo
explcito, a un yo conocedor. Antes, por supuesto l tambin haba sido consciente de s
mismo, haba tenido un sentido de su identidad, se haba referido a l mismo como yo (y se
haba sentido como tal). De forma parecida, en un nivel diferente, los animales paciendo
conocen y se dan cuenta de su entorno. Pero ahora el yo haba vuelto a casa al yo mismo.
Se haba vuelto de esta manera su centro, su "cuartel". Antes, el yo haba sido una condicin
en la cual l haba estado. Ahora ello, y sto significa: l, estaba al mando. Tena que asumir
toda la responsabilidad por s mismo.

21. El alma era "objetiva", "ah afuera", no subjetiva y en la mente ("en las cabezas de las
personas"). En sus reflexiones acerca de la historia del alma Jung haba obtenido claramente
la importante visin acerca de la prioridad del hecho y por lo tanto de la objetividad
primordial de la psique. "Me inclino", dijo, "a pensar que las cosas generalmente primero
eran hechas y que slo mucho tiempo despus alguien preguntaba acerca de ellas, y
entonces eventualmente se descubra por qu se hacan." "Fausto acertadamente dice; 'Im
Anfang war die Tat' (en el principio fue el hecho)" (CW 18 540 y 553). Pero es interesante
que en el momento en que se trat de su propia teorizacin, de reflexionar acerca de la
consciencia como tal, acerca de la vida y del rol del hombre en relacin con Dios, el mismo
Jung pens en el nivel horizontal y subjetivo en trminos de conocimiento y epistemologa,
no en objetividad verdadera ni tampoco en produccin. Fue un gran mrito de Hillman el
haber introducido en la psicologa, con su trmino hacer-alma, la nocin del hacer, de la
produccin.

22. Otra vez tengo que subrayar que en este artculo "consciencia" tiene el sentido de
Inteligencia, de "conocimiento" en el sentido de Jung. Consciencia como una luz.

23. Como tal, el habla primordial era el equivalente sublimado de la matanza ritual
primordial que ocurri en la casa de grandes presas y en los sacrificios sangrientos. En mi
artculo "Matanzas" (en: Soul-Violence, Coll. Engl. Papers vol. III, Spring Journal Books,
2008, p. 204) escrib que "la sangre emanando de la herida abierta [causada por el hachazo
del sacrificador] encenda una luz".Esta idea de una revelacin, de una luz que se
encenda, del evento de un destello de relmpago, debera ser distinguida de la idea de
reflexin como una "replicacin de la realidad dentro de s misma" (Markus Gabriel y Slavoj
iek, Mythology,Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism, London
[Continuum International Publishing Group] 2009, p. 13, cf. p. 3 as como p. 35
["reduplicacin"]) lo cual equivale a unapetitio principii. La realidad, la cual es el resultado
del destello de un relmpago, se presenta como aquello que es replicado o reduplicado.

24. As como una palabra hablada, as tambin FUE un relmpago el acontecimiento cultural
y "objetivo" del golpe mortal del sacrificador o el tiro mortal de la lanza del cazador. La luz
estaba en la palabra, en el acto, en el hecho, no en la mente subjetiva ni para la mente. Por
lo tanto no era una luz para ser vista, no era para los ojos literales, ni para los ojos
"interiores" (en la manera en que seran las "intuiciones" o "visiones" reales). Es el momento
de que tomemos seriamente la nocin de Jung de la "psique objetiva". Las intuiciones vienen
mucho despus. Se debe a actos de interiorizacin.

25. No hay tal cosa como el mundo, slo existen las experiencias caractersticas especficas y
radicalmente diferentes de cada especie. Un topo tiene una experiencia de vida diferente que
la de un tiburn, una estrella de mar, un ciervo, una mariposa o un guila. El sol y el cielo no
existen para el topo. Las montaas no juegan ningn papel en la experiencia de vida de los
tiburones. Un gusano de los libros, aunque vive de los libros, no se da cuenta de lo que es un
libro. Lo mismo se puede aplicar al animal humano. Tiene su experiencia de vida especfica,
y cuando se abre a lo que llamamos el mundo, esto no es la realidad "externa a nosotros
mismos", sino slo su mismo propio mundo.

26. Este apartar horizontal (a) de los opuestos (sujeto y objeto, s mismo y otro, mente
humana y mundo, dentro y fuera) va junto con (b) la separacin vertical de cielo y tierra
(dioses inmortales y mortales, humanos vivos y almas muertas, los ancestros, este mundo y
el ms all), as como con (c) la separacin interna del animal humano y el logos (o cuerpo y
mente, el "yo" emprico y el inmortal, y el alma absoluto-negativa). Los tres aspectos son
modos en cmo se manifiesta y se realiza a ella misma la auto-trascendencia auto-
interiorizadora interna del animal humano finito.

27. Con respecto a mi mismo como "yo" o como personalidad o alma, mi cuerpo es tambin
una cosa externa a mi mismo.

28. La adentridad del animal en la adentridad en la vida biolgica no debe ser vista como un
hecho positivo en el cual la existencia humana como la existencia de la mente o el alma
(como la adentridad abierta) tiene su base y desde la cual en ltima instancia se deriva. Es
de la otra manera. La categora ms elevada (mente, alma, la adentridad abierta, la
negatividad absoluta) pone dentro de ella misma a la ms baja como su base interna a partir
de la cual se impulsa a s misma.

29. Wilhelm von Humboldt, "Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues
[18271829]," en: Werke in 5 Bnden, ed. Andreas Flitner and Klaus Giel, vol. III,
Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft) 1963, pp. 224f. [= p. 180, vol. VI, 1 de la
edicin de trabajos reunidos de Humboldt por Kniglich Preuische Akademie der
Wissenschaften] (mi traduccin).

30. Debemos enfatizar la palabra "auto-" en "auto-encapsulamiento" porque es la

contraparte humana al "encapsulamiento" natural del animal en (la absoluta determinacin
por) sus instintos. El lenguaje es "contra naturam", una manifestacin del alma.

31. Y s, hay miedo en el mundo, y no slo el miedo concreto emprico de peligros

especficos. No, tambin hay un miedo "ontolgico", el "Angst" de Heidegger, acerca del cual
dijo, "El qu de la Angustia es el mundo como tal", en otras palabras, un miedo abismal, un
miedo sin objeto concreto. De todas maneras, sto no es precisamente el Caos y la absoluta
Otredad previa al nombrar y al mito, no es el horror y el miedo de Blumenberg que slo
podra desvanecerse nombrando y narrando historias. No, por el contrario, es un miedo
quepresupone el lenguaje, el mito y la humanizacin del animal humano, un miedo que
fue creadoa travs del lenguaje y dentro de ste. Y tampoco es un horror absoluto, sino ms
bien un misterio noble, el mysterium tremendum, lo numinoso, lo cual, como sabemos,
adems de sertremendum es en s mismo tambin fascinosum et augustum. Es ese miedo
sobre el cual en una fecha muy posterior leemos en Job 28:28, "El miedo al Seor, eso es
sabidura" y del cual Jung dijo que conduca a la (Cartas 2, p. 333, a Arnold
Knzli, 16 de marzo de 1943). Slo para un ser que ya ha dejado la adentridad en la
adentridad y ya estaba en el lenguaje y en la consciencia pudo haber una extraeza y el vis-
-vis de "lo otro" en primer lugar.

32. Con su concepto de lo "imprepensable", Schelling fue por supuesto un pensador de la

diferencia. Pero no debemos pensar aqu sobre l porque nunca dej el terreno de la lgica
de la metafsica clsica y de la Gran Conexin, y as su diferencia an no era una diferencia
insalvable.

33. El lenguaje a su vez, en este esquema de Jung, debe ipso facto haber disminuido desde
la gran conexin abarcadora a nada ms que a una tercera cosa separada (otro hecho
positivo) entre las dos cosas, concretamente, a un mero instrumento para comunicar y
expresar el conocimiento que el sujeto humano ha adquirido sobre el objeto, el mundo.

34. A ste liberarse del hombre de la determinacin compulsiva por el instinto se le ha dado
una interpretacin nicamente negativa por parte de Arnold Gehlen (en el cual tambin se
apoy Blumenberg con respecto a este tema), una interpretacin negativa en el sentido de
que el hombre es un Mngelwesen (un "ser de dficits o carencia estructural").

35. Ver mi "El final del significado y el nacimiento del hombre", Captulo Nueve en The Soul
Always Thinks, New Orleans LA (Spring Journal Books) 2010.

36. Precediendo inmediatamente a la frase citada de Jung acerca del hecho de que "Estamos
en realidad tan envueltos en imgenes psquicas que no podemos" (CW 8 680)
encontramos la siguiente afirmacin: "Mi psique incluso transforma y falsifica la realidad, y
hace sto hasta tal punto que debo recurrir a medios artificiales para determinar cmo son
las cosas aparte de mi mismo. Entonces descubro que un sonido es una vibracin de aire de
tal y tal frecuencia, o que un color es una onda de luz de tal y tal longitud" (traduccin
modificada). En primer lugar, esta cita por supuesto subraya una vez ms la creencia
ingenua de Jung en el "mundo verdadero". Si las imgenes en las que estamos
envueltosfalsifican la realidad, entonces la realidad debe ser algo que puede ser imaginado
como existiendo como un absoluto Otro (un absoluto X) fuera e independientemente de
nuestra experiencia ("separadas de mi") como el "verdadero mundo" real (la "esencia de las
cosas"). La prueba que da Jung para esta tesis suya es que tenemos que "recurrir a medios
artificiales para determinar cmo son las cosas aparte de" nosotros mismos. A travs de
estos medios artificiales, cree Jung, podemos corregir la "falsificacin" causada por nuestro
encapsulamiento en las imgenes psquicas, de manera que llegamos a la verdad, a
cmoson las cosas (el sonido ES, de acuerdo con l, una vibracin del aire!). Pero toda sta
oposicin binaria de verdadero y falso no tiene lugar aqu. El sonido que omos, los colores
que vemos, no son falsos, y "la vibracin del aire" o "la onda de luz" no son ms verdaderos.
Nuestros ojos descubiertos, nuestros ojos con gafas de sol, nuestras imgenes de cmaras
infrarrojas, nuestras imgenes de resonancias magntica, todos muestran correctamente lo
que muestran. Presentan variedades de la experiencia de vida humana. De la misma forma,
nuestras imgenes psquicas no falsifican lo que se ve a travs de ellas. (Un asunto
completamente diferente son los prejuicios, las proyecciones e ideologas, as como las
noticias de televisin, porque ello no muestra los fenmenos.
Son opiniones e interpretaciones acerca de que se toman o se presentan como
fenmenos.) Pero por el otro ladoy con el tema de los "medios artificiales" aludido por Jung
llego al segundo punto y a la razn real por la cual he citado este pasaje en el contexto
presenteJung no se da cuenta que estos "medios artificiales" son meramente muletas que
ms que ayudarnos a llegar a la verdad, meramente alteran, manipulan tcnicamente, y en
este sentido limitado quizs incluso precisamente "falsifican", nuestra experiencia humana
real. La fsica moderna, por ejemplo, no es realmente un hacer epistmico. Ella, tambin,
con todas sus ideas acerca del big bang, del colapso de estrellas y acerca de los agujeros
negros, de la relatividad del tiempo y del espacio curvo, acerca de la antimateria y con todas
sus frmulas matemticas completamente abstractas, solamente hace alma
y hace mundo en un sentido artificial por medio de dispositivos tcnicos tales como los radio
telescopios y los microscopios de electrones, mediante aceleradores de partculas, mediante
transbordadores espaciales o mquinas de Rayos-X, y metodolgicamente, mediante la
exploracin sistematizada, la experimentacin, y el clculo matemtico (a menudo
computarizado). La ciencia no trasciende nuestro encapsulamiento en el lenguaje y en las
imgenes. No nos lleva ms cerca de la esencia de las cosas. Ms bien, (de
maneras posiblemente demasiado extremas) extiendenuestro lenguaje (por ejemplo, las
matemticas!) y as la experiencia de vida tan especfica del animal humano. Extiende
esta experiencia ms all de la forma y dimensin natural del animal humano, incluso ms
all de la biosfera hacia regiones absolutamente hostiles a la vida (el espacio exterior, la
fsica nuclear, la nano tecnologa, etc.), por encima de todo ms all de la Intuicin. La fsica
ms moderna ya no observa y analiza fenmenos, sino que para obtener sus ideas finales
experimenta con "fenmenos" de segundo-orden, si no de tercer-orden, concretamente
con ecuaciones matemticas artificiales (por ejemplo, el trabajo de Stephen Hawking). Ello
le hace algo a nuestra experiencia de vida, algo que es anlogo a lo que los criadores de
animales actualmente le hacen a veces a los animales naturales, como por ejemplo cuando
cran cerdos monstruos con costillas adicionales a fin de optimizarlos para satisfacer la
produccin industrial. Ningn ser viviente se ve confrontado con "elmundo", lo cual es una
ficcin abstracta. Remontndonos a Herclito y a Wittgenstein podramos decir que la
expansin increble por parte de la ciencia y la tecnologa de la experiencia de vida particular
indivisa del animal humano es el intento de recorrer cada camino hasta los lmites ltimos de
nuestro lenguaje como los lmites de nuestro "mundo" y explorar exhaustivamente, uno tras
otro hasta el extremo, todas las avenidas posibles dentro de estos lmites, todos los
potenciales que yacen en la lgica de la mente del hombrenacido. La diferencia fundamental
entre el hombre nacido y el hombre nonato (o tradicional) es que con toda su exploracin, su
inventiva y su astucia, con todas sus producciones artificiales, el hombre nonato an as se
qued dentro de la esfera del fenmeno proveda por su experiencia de la vida, la del animal
humano, mientras que el hombre moderno o nacidose focaliza directamente en su
experiencia de vida y la manipula (en otras palabras, su hacer-alma/hacer-mundo).

37. En la esfera biolgica, los diferentes tipos (especies) de flores (as como de animales)
muestran su variedad uno al lado del otro, sincrnicamente. Eso es as porque la vida se
encarna a ella misma en seres positivos. Como vida lgica y como absoluto-negativa, la vida
del alma, por contra, despliega su variedad predominantemente como tiemposi puedo
decirlo as siguiendo con mi imagen de la apertura de un capullo en una flor: como
latransformacin histrica de una "flor" (una forma de cultura) a otra. Metamorfosis. En un
momento dado, en un lugar histrico, siempre hay una sola verdad. Esto es as porque el
alma es absoluto-negativa. El alma no se positiviza a ella misma en seres ontolgicos.