UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

OS KUJ SO DIFERENTES:
UM ESTUDO ETNOLGICO DO COMPLEXO XAMNICO
DOS KAINGANG DA TERRA INDGENA VOTOURO

Rogrio Reus Gonalves da Rosa

Tese apresentada ao Programa de Ps-

Graduao em Antropologia Social da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
para a obteno do ttulo de Doutor

Orientao: Prof. Dr. Cornelia Eckert (UFRGS)

Co-Orientao: Prof. Dr. Robert Crpeau (Universit de Montral)

Porto Alegre
Junho/2005
Agradecimento do autor a

Prof. Ana Luiza Carvalho da Rocha, Prof. Ari Pedro Oro, Prof. Bernardo
Lewgoy, Prof. Carlos Alberto Steil, Prof. Ceres Gomes Vctora, Prof. Claudia
Lee Willians Fonseca, Prof. Daisy Macedo de Barcellos, Prof. Denise
Fagundes Jardim, Prof. Jos Otvio Catafesto de Souza, Prof. Maria
Elizabeth Lucas, Prof. Maria Eunice de Souza Maciel, Prof. Ondina Fachel
Leal, Prof. Oscar Agero (in memorian), Prof. Ruben George Oliven e
Rosimeri Nunes Feij, do PPGAS-UFRGS.
Prof. Kimiye Tommasino, Prof. Jos Fraga Fachel, Prof. Cesar Goes, Prof.
Luis Fernando da Silva Laroque, professores amigos.
Ana Elisa de Castro Freitas, Arlei Sander Damo, Ceres Karam Brum, Maria
Helena SantAna, Miriam de Ftima Chagas, Patrice Schuch, Rumi Regina
Kubo, Valdir Pedde e Wilson Jos Ferreira de Oliveira, colegas do doutorado
PPGAS-UFRGS.
Ado Pinheiro, Adelaide de Paula, Antnio de Lima, Antnio de Paula,
Braulino Pereira Beline, Carolina Pereira da Silva (Carula), Darci Brandino,
Diva, Domingos Catablio, Doracia Zandavalle, Dorvalino Fortes, Ernesto de
Paula (in memorian), Grun (Felipe da Silva), Iracema de Paula, Ivanira, Ivone
Beline, Jacir de Paula, Jagtyg (Zlio Salvador), Joane Xavier Rigon, Kas
(Joo Carlos Kanhr), Leopoldo Farias (in memorian), Lucdia Pinto, Luis
Thiago, Luisa Jagnigri, Madalena de Paula, Maria Constante, Maria Knja,
Maria Sebastiana da Silva Faria, Mario Lopes, Maximino Reis, Pedro Alvarez
de Lara, Rivaldina Luiz Niw (in memorian), Sofia Kischer, Valdevino de
Oliveira Belm, amigos Kaingang e caboclos desse trabalho.
Andr Leblanc, Annie Durand, Gazaly, Hlne Engel, Isabelle Ruelland, Julien
Barbeau, Marie-Bndicte Charron, Maude Desilets, Nelson Arruda e Osilla
Dallos, amigos de Montral.
Ana Elisa de Castro Freitas, Carlos Eduardo Neves de Moraes, Daniele
Menezes Pires, Fbio da Veiga Torres, Flvio Nedel, James Rodrigues, Jorge
Herrmann, Ledson Kurtz de Almeida, Letcia Nedel, Maria Lcia Nidballa dos
Santos, Mariana de Andrade Soares, Neusa Alves de Souza, Nilsa Santos
Castilhos, Rodrigo Venzon, Tamira Kiszewski Pacheco, amigos do Brasil.

Um agradecimento especial a
Prof. Philipe Drenet, por sua bondade, por minha formao em francs.
Prof. Pierrete Thibault, pelo acolhimento no Departament dAnthropologie de
la Universit de Montral.
Prof. Robert Crpeau, Brigitte Cardu, Anas Cardu Crpeau e Guilloume
Cardu Crpeau, pela companhia afetuosa, o barbecue, a msica canadense,
por todos os momentos que passamos juntos.
Andra Daniella Cardarello e Cristiano Martello, pela companhia afetuosa, a
casa da Saint-Urbain, a ateno nos momentos mais difceis, pelo imenso
bem-estar que vocs me propiciaram em Montral.
Prof. Ari Pedro Oro e Prof. Srgio Baptista da Silva, ilustrssimos membros do
Exame de Qualificao, realizado em agosto de 2003.

2
Prof. Jos Otvio Catafesto de Souza, Fabiano Porto Rosa, Nelso dos Santos
e dona Iraci, pela cedncia das imagens do Ritual do Kiki, Festa de Santo
Antnio, ciclo da madeira no toldo Nonoai, Nossa Senhora Aparecida pela
Terra, respectivamente.
Maria Cristina P. Vigiano, pela gentil traduo do resumo.
Andr Vicari, pela digitalizao das fotografias do trabalho de campo entre os
Kaingang.
Prof. Liliane Guterres, pela concepo, infra-estrutura e montagem das
imagens desta tese de doutorado.
Prof. Janie Kiszewski Pacheco, pela atenta leitura dos captulos, as
correes de portugus, alm da companhia a J e as crianas durante o
doutorado sanduche.
Prof. Daniela Riva Knauth, Prof. Esther Jean Matteson Langdon, Prof. Flvio
Braune Wiik e Prof. Srgio Baptista da Silva, ilustrssimos membros da banca
examinadora desta tese de doutorado, pelas sugestes tese.
Prof. Dorvalino Refej Cardoso, Jorge Kagng Garcia e Vicente Fernandes
Fokanh, meus professores kaingang.
Prof. Cornelia Eckert e Prof. Robert Crpeau, meus grandes mestres, pela
imensa dedicao minha pessoa, ao meu trabalho, minha famlia.
Joelma Santos Castilhos, Manuela Castilhos da Rosa, Pedro Castilhos da
Rosa e Maria Castilhos da Rosa, minha famlia, por tudo que significou esse
projeto de doutorado, o afeto, a dor da partida, a alegria do retorno, o apoio
incondicional, a perseverana na vida.
Lu Pacheco da Rosa (in memorian), Iara Gonalves da Rosa (in memorian),
Rosangela Gonalves da Rosa, Rgis Gonalves da Rosa, Noemi Martins (in
memorian), Nilton Kulmann (in memorian), pela eterna presena em minha
vida.
Universit de Montral.
Ncleo de Antropologia das Sociedades Indgenas e Tradicionais (NIT) e
Ncleo de Antropologia Visual (Navisual).
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul.
CAPES pela concesso da bolsa de doutorado e pela bolsa de doutorado
sanduche no exterior.

3
Este trabalho dedicado memria de
Curt Nimuendaj
Prof. Oscar Alfredo Agero
Leu Pacheco da Rosa e Iara Gonalves da Rosa, meus pais

4
 SUMRIO
INTRODUO______________________________________________________ 11
O Contexto do Modelo Etnolgico Kaingang na Dcada de 1990_______________ 12
O Ritual do Kiki dos Kaingang Catlicos do Posto Indgena Xapec_____________ 16
O Livro g Jamn K M (Textos Kanhgg)_______________________________ 21
O Projeto Ritual do Kiki: Imagens Antropolgicas__________________________ 23
Projeto CD Kikikoi Registro udio-Fotogrfico do Ritual dos Mortos__________ 24
O Frum de Investigao J do Sul______________________________________ 26
Os Kaingang J Pesquisados___________________________________________ 29
A Terra Indgena Votouro______________________________________________ 30
A Terra Indgena Nonoai______________________________________________ 33
O Posto Indgena Xapec______________________________________________ 34
Objetivos Que Nortearam essa Tese_____________________________________ 35
Insero e Etapas de Pesquisa de Campo Etnogrfico_______________________ 38
Apresentao das Partes e Captulos da Tese_____________________________ 44

PARTE 1 O DEBATE TERICO SOBRE XAMANISMO____________________ 48

CAPTULO 1 NOES ANTROPOLGICAS SOBRE MAGIA, RELIGIO E
XAMANISMO_______________________________________________________ 49
1.1 Malabaristas, Feiticeiros e Xams: A Perspectiva do Xamanismo do Sculo
Dezesseis ao Sculo Vinte_____________________________________________ 49
1.2 O Xamanismo Iroqus, Pima-Papago, Goajiro, Siona, Achuar, Yagua, Nivakl e
Toba na Amrica ____________________________________________________ 58
1.2.1 Religio e Xamanismo, Xam e Esprito-Auxiliar_______________________ 59
1.2.2 As Relaes de Poder no Xamanismo_______________________________ 67
1.2.3 O Universo Cosmolgico dos Siona e dos Toba________________________ 71
1.2.4 O Mundo-Outro e o Domnio Floresta________________________________ 75
1.2.5 Sade, Doena e Feitiaria________________________________________ 78
1.2.6 As Tcnicas de xtase Usadas pelos Xams__________________________ 82
1.2.7 Os Pontos de Tenso do Xamanismo________________________________ 87
1.2.8 A Formao de um Xam_________________________________________ 91
1.2.9 O Xamanismo: Mudanas e Continuidades___________________________ 93
1.2.10 O Processo Dinmico do Xamanismo_______________________________ 96
1.2.11 O Xamanismo Revisitado________________________________________ 98

5
CAPTULO 2 DE FEITIZEIRO A KUJ: O XAMANISMO KAINGANG VISTO
POR JESUTAS, DIPLOMADOS, POLTICOS, ETNGRAFOS, LINGISTAS E 101
HISTORIADORES___________________________________________________
2.1 A Concorrncia dos Jesutas e Capuchinhos ao Xamanismo Kaingang entre o
Sculo Dezessete e Sculo Dezenove____________________________________ 102
2.2 A Concorrncia do Engenheiro Mabilde e do Coronel Borba ao Xamanismo
Kaingang na Passagem do Sculo Dezenove ao Sculo Vinte_________________ 106
2.3 A Concorrncia dos Funcionrios do Servio de Proteo ao ndio ao
Xamanismo Kaingang na Primeira Metade do Sculo Vinte___________________ 109
2.4 A Contribuio dos Lingistas ao Xamanismo Kaingang no Sculo Vinte _____ 113
2.4.1 A Contribuio dos Especialistas da Segunda Fase no Estudo da Lngua
Kaingang___________________________________________________________ 115
2.4.2 A Contribuio dos Especialistas da Terceira Fase no Estudo da Lngua
Kaingang___________________________________________________________ 118
2.5 A Contribuio dos Jesutas e dos Arquelogos ao Xamanismo Kaingang no
Sculo Vinte________________________________________________________ 122

CAPTULO 3 OS KAINGANG J: A CONTRIBUIO DA ETNOLOGIA

INDGENA NA COMPREENSO DO XAMANISMO KAINGANG_______________ 126
3.1 O Contexto de Construo do Modelo Etnolgico Kaingang no Sculo Vinte___ 128
3.1.1 A Contribuio da Primeira Gerao de Etnlogos______________________ 129
3.1.2 A Contribuio da Segunda Gerao de Etnlogos_____________________ 133
3.2 Dados Quantitativos e Qualitativos sobre os Kuj e Curandores que
Xamanisaram os Kaingang no Sculo Vinte______________________________ 135
3.2.1 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto So Paulo_________ 137
3.2.2 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto Paran___________ 138
3.2.3 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto Central___________ 139
3.2.4 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto Sudoeste__________ 142
3.2.5 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto Sudeste___________ 150
3.2.6 Dados Gerais sobre o Complexo Xamnico Kaingang___________________ 153
3.3 O Territrio Xamnico Kaingang_____________________________________ 158
3.3.1 O Nvel Subterrneo_____________________________________________ 159
3.3.1.1 O domnio ngme_____________________________________________ 159
3.3.2 O Nvel Terra___________________________________________________ 162
3.3.2.1 O domnio casa______________________________________________ 162
3.3.2.2 O domnio espao limpo________________________________________ 163
3.3.2.3 O domnio floresta virgem ______________________________________ 165
3.3.3 O Nvel Mundo do Alto____________________________________________ 167
3.3.3.1 O domnio "cu_______________________________________________ 167

6
3.3.3.2 O domnio fg kaw ou kaik___________________________________ 168
3.3.4 O Cruzamento dos Trs Mundo do Territrio Xamnico Kaingang__________ 169

PARTE 2 O SISTEMA KUJ E O SISTEMA CABOCLO DO XAMANISMO

KAINGANG________________________________________________________ 173
CAPTULO 1 O SISTEMA KUJ DO XAMANISMO E PODER KAINGANG_____ 174
1.1 Uma Visita a Jorge Kagng Garcia___________________________________ 175
1.2 O Sistema Kuj___________________________________________________ 184
1.3 A Formao do Kuj a partir do Sistema Kuj___________________________ 188
1.3.1 O Tigre que Comeu a Caa de Kaxu, Revisitando Robert Crpeau_________ 188
1.3.2 O Aviso do Jagr ao kuj em um Ritual de Nominao, Revisitando Sergio
Baptista da Silva_____________________________________________________ 190
1.3.3 A Formao do Kuj no Domnio Espao Limpo, no Relato de Jorge Kagng
Garcia_____________________________________________________________ 192
1.3.4 A Formao do Kuj no Domnio Floresta Virgem, no Relato de Jorge
Kagng Garcia______________________________________________________ 198
1.3.5 As Relaes dos Kaingang entre os Domnios Floresta Virgem, Espao
Limpo e Casa_____________________________________________________ 203
1.4 As Relaes de Poder no Plano Sociolgico____________________________ 205
1.4.1 As Relaes de Poder entre Kuj e P______________________________ 206
1.4.2 Uma Comparao das Relaes de Poder dos Suy e Kaingang__________ 212
1.4.3 Os Poderes do P mbng e Kuj Nonohay___________________________ 214
1.4.4 De Onde Vem o Poder do kuj e do P Mbng a partir do Sistema Kuj?___ 217

CAPTULO 2 O SISTEMA CABOCLO DO XAMANISMO KAINGANG__________ 226

2.1 Os Caboclos Chegam no Domnio Casa dos Kaingang__________________ 226
2.2 Quando os Santos Catlicos Caminham pela Terra______________________ 229
2.3 As Chefias do Sistema Caboclo do Xamanismo Kaingang_________________ 238
2.4 Uma Instituio Chamada Altarzinho__________________________________ 241
2.5 Uma Instituio Chamada Igrejinha de Tabuinhas________________________ 254
2.5.1 A Igrejinha de Tabuinhas da Curandora Matilde da Silva no Toldo Votouro___ 258
2.6 A Chegada e Partida das Imagens de Santos da Casa dos Kuj e
Curandores_________________________________________________________ 260
2.7 As Festas de Santo do Sistema Caboclo_______________________________ 263
2.7.1 A Festa de Santo Antnio Organizada pela Kuj Luisa Jagnigri____________ 265
2.7.1.1 A primeira etapa_______________________________________________ 267

7
2.7.1.2 A segunda etapa_______________________________________________ 269
2.7.1.3 A terceira etapa_______________________________________________ 269
2.7.1.4 A quarta etapa________________________________________________ 270
2.7.1.5 A quinta etapa_________________________________________________ 270
2.7.1.6 A sexta etapa_________________________________________________ 271
2.8 A Diferena entre Sistema Caboclo e Catolicismo Caboclo_______________ 272

CAPTULO 3 AS TENSES DO COMPLEXO XAMNICO DOS KAINGANG DA

TERRA INDGENA VOTOURO COM A IGREJA CATLICA E O ESTADO_______ 276
3.1 As Trocas do Sistema Kuj e Sistema Caboclo dos Kaingang com a Igreja
Catlica Apostlica Romana, Sculo Dezenove____________________________ 276
3.2 O Declnio do Domnio Floresta Virgem: A Instalao do Escritrio do Chefe
de Posto e dos Grupos Residenciais Kaingang no Erval Seco_________________ 282
3.2.1 A Instalao da Escola Indgena no Toldo Votouro______________________ 291
3.3 A Construo da Igreja Catlica no Toldo Votouro_______________________ 297
3.3.1 A Origem da Igreja Catlica So Jos na Terra Indgena Votouro__________ 301
3.3.2 A Disputa entre os Kaingang Catlicos e Crentes pela Sede da Igreja
Catlica____________________________________________________________ 306
3.3.3 A Disputa entre os Kaingang Catlicos e a Igreja Catlica Apostlica Romana
pelo Nome da Igreja Catlica So Jos___________________________________ 309
3.4 A Qualidade da Relao Dinmica do Sistema Kuj e do Sistema Caboclo no
Xamanismo Kaingang_________________________________________________ 314

PARTE 3 A QUALIDADE DO COMPLEXO XAMNICO DOS KAINGANG DA

TERRA INDGENA VOTOURO_________________________________________ 322
CAPTULO 1 KUJ E CURANDORES DO COMPLEXO XAMNICO DOS
KAINGANG DA TERRA INDGENA VOTOURO____________________________ 323
1.1 O Mito de Fundao dos Kaingang Contemporneos da Terra Indgena
Votouro____________________________________________________________ 324
1.2 Os Kuj e Curandores que Xamanisam os Kaingang da Terra Indgena
Votouro____________________________________________________________ 327
1.3 A Biografia da Kuj Maria de Paula___________________________________ 333
1.4 A Biografia da Kuj Madalena de Paula________________________________ 336
1.5 A Biografia do Curandor Darci Brandino_______________________________ 339
1.6 A Biografia da Curandora Carolina Pereira da Silva______________________ 347
1.7 A Biografia do Curandor Joane Xavier Rigon____________________________ 352
1.8 A Lgica do Complexo Xamnico dos Kaingang da Terra Indgena Votouro___ 358

8
CAPTULO 2 AS DOENAS INVISVEIS QUE AFLIGEM OS KAINGANG DA
TERRA INDGENA VOTOURO_________________________________________ 361
2.1 A Concepo Kaingang de Doena, Remdio e Esprito___________________ 362
2.2 As Causas das Doenas Invisveis que Atormentam os Kaingang da Terra
Indgena Votouro____________________________________________________ 366
2.3 Por que os Espritos da Floresta Virgem Atacam as Crianas Kaingang?____ 369
2.4 Relatos de Ataques de Espritos Devido a Saudade dos Mortos: a Viso dos
Kaingang da Terra Indgena Votouro e da Terra Indgena Nonoai sobre o Ngme 372
2.5 Relato de um Ataque de Esprito por Vingana Dissimulado por uma Kuj_____ 376
2.6 A Doena Invisvel Provocada por Malfeito: um Feitio Colocado na Casa de
Gr Fej____________________________________________________________ 378
2.7 Uma Saga da Parentela Condoi ou Knja (Candia)_____________________ 385

CONCLUSO_______________________________________________________ 387

REFERNCIAS_____________________________________________________ 400

NDICE DE IMAGENS________________________________________________ 411

NDICE DE TABELAS________________________________________________ 415

9
 RESUMO
A partir do modelo etnolgico, esta Tese de Doutorado busca compreender o complexo
xamnico dos Kaingang, uma sociedade J que passou por profundas transformaes
sociais, religiosas e ambientais no decorrer dos ltimos dois sculos. Trata-se de uma
pesquisa realizada entre os Kaingang catlicos da Terra Indgena Votouro e do Capo
Alto (Terra Indgena Nonoai), duas sociedades falantes do dialeto kaingang Sudoeste,
localizadas na bacia do Rio Uruguai, respectivamente s margens leste e oeste do rio
Passo Fundo, regio Alto-Uruguai, norte do Rio Grande do Sul, Brasil, Amrica do Sul.
De forma especfica, na perspectiva do saber guiado kaingang, esta pesquisa analisa os
dois sistemas ideolgicos que marcam essa instituio xamnica, quais sejam: o sistema
kuj ligado ao domnio floresta virgem e influncia dos Guarani e o sistema
caboclo ligado aos domnios casa e espao limpo e influncia dos caboclos. No
mesmo sentido, este trabalho visa perceber a maneira como o complexo xamnico se
estabelece contemporaneamente entre os Kaingang da T.I. Votouro, a partir da influncia
exercida pela Igreja Catlica Apostlica Romana e pelo Estado brasileiro.

PALAVRAS-CHAVES
Etnologia Indgena Xamanismo J Kaingang Kuj Curandor

ABSTRACT
Beginning from the ethnologic pattern this Doctorate thesis aims to comprehend the
shamanic complex from the Kaingang, a J society who have suffered deep social,
religious and environmental transformations during the last two centuries. Its about a
research that was accomplished among the catholic Kaingang on Indigenous Land of
Votouro and Capo Alto (Indigenous Land of Nonoai). These two groups are Southwest
Kaingang dialect speaking people and are situated at the dique on Uruguai River
respectively on the east and west borders of Passo Fundo River at so called Alto Uruguai
Region, North of Rio Grande do Sul, Brazil, South America. In a specific way, in the
Kaingang leaded knowledge perspective the present research analyses the two
ideological systems that mark the shamanic institution which are: the kuj system
linked to virgin forest dominion and Guarani influences and caboclo system linked
to house and clean space dominions and caboclo influences. In this sense, this
research aims to observe the way the shamanic complex contemporarily sets up among
the Kaingang people on Indigenous Land of Votouro, starting from the influence
performed by Roman Apostolic Catholic Church and Brazilian State.

KEY WORDS
Indigenous Ethnology Shamanism J Kaingang Kuj Curandor

10
 INTRODUO

Esta Tese de Doutorado trata do complexo xamnico dos Kaingang, uma

sociedade J que passou por profundas transformaes sociais, religiosas e
ambientais no decorrer dos ltimos dois sculos. Trata-se de uma pesquisa
realizada entre os Kaingang catlicos da Terra Indgena Votouro e do Capo Alto
(Terra Indgena Nonoai), duas sociedades falantes do dialeto kaingang Sudoeste
(WIESEMANN, 1981; 2002), localizadas na bacia do Rio Uruguai,
respectivamente s margens leste e oeste do rio Passo Fundo, regio Alto-
Uruguai, norte do Rio Grande do Sul, Brasil, Amrica do Sul (cf. mapa pgina 32).

De uma forma abrangente busca-se conhecer e compreender as

transformaes do xamanismo kaingang. De forma mais especfica, esta pesquisa
tenciona relacionar as mudanas passadas e contemporneas das noes e
prxis de kuj e curandores Kaingang, Guarani, caboclos, negros, poloneses que
atendem aos Kaingang na Terra Indgena Votouro1, na Terra Indgena Nonoai e
nas cidades limtrofes a esses espaos demarcados pelo Estado brasileiro
(Faxinalzinho, Benjamin Constant do Sul, Nonoai).

Na perspectiva do saber guiado kaingang (CRPEAU, 1997B; 2000)

encontram-se dois sistemas ideolgicos xamnicos, quais sejam: o sistema kuj
ligado ao domnio floresta virgem e influncia dos Guarani e o sistema
caboclo ligado aos domnios casa e espao limpo e influncia dos
caboclos.

A anlise desses dois sistemas acontece a partir das narrativas

mitolgicas, da atividade ritual dos Kaingang, da cura dessas pessoas de doenas
provocadas por espritos, coletadas e registradas durante a participao do
projeto Ritual do Kiki: Imagens Antropolgicas (desenvolvido entre 1994 e 1996),

1
A partir de agora ser usada a sigla T.I. quando se tratar de terra indgena.

11
do CD Kanhgg Jykre, que consiste em uma coletnea de narrativas
mitolgicas, rezas, dilogos xamnicos de uma kuj com um professor bilnge
kaingang (realizado entre setembro de 2000 e outubro de 2002), e do trabalho de
campo especfico dessa tese de doutorado (desenvolvido em diferentes etapas,
entre dezembro de 2002 e julho de 2003).

Alm disso, investiga-se a maneira como o complexo xamnico se

estabelece contemporaneamente entre os Kaingang da T.I. Votouro, a partir da
presso e da influncia exercida pela Igreja Catlica Apostlica Romana e pelo
Estado brasileiro. Afinal de contas, como qualquer instituio social, o xamanismo
tambm suscetvel s transformaes que vm do exterior no fluxo do tempo.
(CRPEAU, 1988B; CHAUMEIL, 2000).

O Contexto do Modelo Etnolgico Kaingang na Dcada de 1990

Partindo dos registros histricos do incio do sculo dezenove at os

estudos ainda no publicados, Ricardo Cid Fernandes formulou em sua tese de
doutorado quatro modelos de anlise da diversidade temtica, terica e
geogrfica dos Kaingang, assim delineados: modelo histrico-geogrfico,
modelo etnogrfico do contato, modelo institucional do contato e modelo
etnolgico. (FERNANDES, 2003). Com relao ao ltimo, somente na dcada de
1990 o modelo etnolgico se consolidou, conquistando espao e reconhecimento
dentro dos demais estudos antropolgicos relacionados sociedade kaingang.

Isto , a partir dessa poca, pesquisas, dissertaes, teses, documentrios

etnogrficos, CDs, mostras fotogrficas sobre as sociedades kaingang, vinculados
a esse modelo, ganharam visibilidade nos programas de ps-graduao,
departamentos, museus, ncleos de pesquisas, vinculados Universidade de So
Paulo (USP), Universidade de Campinas (UNICAMP), Universidade Federal
do Paran (UFPR), Universidade Estadual de Londrina (UEL), Universidade
Federal de Santa Catarina (UFSC), Universidade Federal do Rio Grande do Sul
(UFRGS) e a Universit de Montral (UdeM, Qubec, Canad).

Para apresentar alguns trabalhos vinculados s mesmas universidades,

podem ser citadas as dissertaes Organizao Social e Cosmoviso Kaingang:

12
uma introduo ao parentesco, casamento e nominao em uma sociedade J
Meridional (VEIGA, 1994), Os Curadores Kaingng e a Recriao de suas
Prticas: estudo de caso na aldeia Xapec (OLIVEIRA, 1996), Kaingang, um
Estudo Etnobotnico: o uso e classificao das plantas na rea Indgena Xapec
(HAVERROTH, 1997), Dinmica Religiosa entre os Kaingang do Posto Indgena
Xapec-SC (ALMEIDA, 1998); as teses Cosmologia e Prticas Rituais
Kaingang (VEIGA, 2000A), Poltica e Parentesco entre os Kaingang: uma
anlise etnolgica (FERNANDES, 2003) e Anlise Antropolgica das Igrejas
Crists entre os Kaingang baseada na Etnografia, na Cosmologia e Dualismo
(ALMEIDA, 2004A); os artigos Mythe et rituel Chez les Indiens Kaingang du
Brsil Meridional (CRPEAU, 1994), Les Kaingang dans le Contexte des tudes
G et Bororo (CRPEAU, 1997A), Le Chamane Croit-il Vraiment ses
Manipulations et leurs Fondements Intellectuels? (CRPEAU, 1997B), Casa e
Ritual: um estudo sobre os papis de gnero na construo da sociabilidade
Kaingang (FERNANDES, ALMEIDA, SACCHI, 1999), La pratique du
chamanisme chez les Kaingang du Brsil mridional (CRPEAU, 2000), Homem
e Natureza na Ecologia dos Kaingang da Bacia do Tibagi (TOMMASINO, 2004),
entre outros.

No que tange produo vinculada ao Programa de Ps-Graduao em

Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGAS-
UFRGS), na perspectiva do modelo etnolgico aparecem os artigos O que ,
afinal, o corpo ndio no Brasil Meridional? (SOUZA, 1995), Dualismo e
Cosmologia Kaingang: o xam e o domnio da floresta (SILVA, 2002) e Nomes e
Performances: fabricando corpos kaingang (SILVA, no prelo), a dissertao A
Temporalidade Kaingang na Espiritualidade do Combate (ROSA, 1998), a tese
de doutorado do professor Sergio Baptista da Silva Etnoarqueologia dos
Grafismos Kaingang, defendida na USP (SILVA, 2001).2 Alm desses trabalhos,

2
Sob a coordenao do Prof. Dr. Jos Otvio Catafesto de Souza, o modelo institucional do
contato teve uma notvel produo no NIT/PPGAS/UFRGS. Para justificar isso menciono a
prpria tese desse professor, Aos Fantasmas das Brenhas: etnografia, invisibilidade e etnicidade
de alteridades originrias no sul do Brasil (SOUZA, 1999), alm dos seguintes laudos, percias
produzidos: Diagnstico Ambiental do Meio Scio-Econmico Impacto sobre as Populaes
Indgenas (SOUZA, ROSA, VENZON, 1997), Regularizao da Terra Indgena Ventarra
(SOUZA, DIETRICH, VENZON, 1995), Diagnstico Parecer Antropolgico e Jurdico 02/98 sobre
a Terra Indgena Borboleta (SOUZA, 1998), Kaingang de Nonoai: A chegada dos brancos, a

13
importa citar ainda os vdeos Ritual do Kiki (ROSA, Vdeo, 1995), A Herana
dos Tronco Velho (ROCHA, ROSA, Vdeo, 1999), Dia de Mudana (FREITAS,
Vdeo, 2004) e os CDs Kanhgg Jykre (Pensamento Kaingang)
(CHAPECOZINHO, CD, 2002) e Kanhgg Ag V m Mg Ki (Vozes Kaingang
na Aldeia Grande) (KAS, CD, 2005).

Diversos pesquisadores j mencionaram o fato dos Kaingang terem sido

privados do modelo etnolgico at pouco tempo atrs. Na dcada de 1960, os J
Meridionais no foram includos nos estudos realizados por Anthony Seeger,
David Maybury-Lewis, Jean Lave, Joan Bamberger, Terence S. Turner, J.
Christopher Crocker, Jlio Cesar Melatti, Roberto Da Matta, que participaram do
Harvard-Central Brazil Project (VEIGA, 1992; 1994; FERNANDES, 2003). O
empenho do professor Silvio Coelho dos Santos na escritura do projeto Os
Grupos J em Santa Catarina, em 1963, no reverteu essa tendncia etnolgica.
Segundo Santos:

Inicialmente o projeto de nossa autoria tomou o nome de O Grupo J em Santa

Catarina e pretendia focalizar as relaes mantidas entre os grupos tribais
sobreviventes e os brancos, alm de uma anlise comparativa da sua
organizao social. [...] No ano de 1968, realizamos uma permanncia de dois
meses entre ndios Kaingang aldeados na reserva existente no municpio de
Xanxer. No caso, pretendamos a continuao do projeto na sua forma inicial.
Contudo, acabamos por reconhecer que no havia possibilidade de darmos
seguimento parte do projeto no referente a comparaes entre a organizao
social dos remanescentes Xokleng e Kaingang. (SANTOS, 1987, p. 12; 14).

Importante destacar nesse momento a continuidade da violncia fsica e

simblica que os Kaingang estavam submetidos no interior dos espaos
oficialmente reconhecidos pelo Estado brasileiro. Ainda na dcada de 1960,
funcionrios do Servio de Proteo ao ndio (SPI) e, na continuidade, da
Fundao Nacional do ndio (Funai) autorizavam ainda a derrubada de florestas, a
construo de escolas indgenas, igrejas catlicas e pentecostais, do mesmo
modo, impediam o deslocamento dos Kaingang por seus territrios, alm de

transformao do espao e a luta pelo Capo Alto (ROSA, 2000), Diagnstico do Programa de
Bolsas de Manuteno da Diakoniches Werk para Estudantes Indgenas na Uniju (FREITAS,
ROSA, 2003) e o vdeo Ira, Terra Kaingang (ROSA, Vdeo, 1992). Tratando-se dos Guarani e
Afro-Descendente foi produzido o Relatrio Circunstanciado de Identificao de Reservas
Indgenas Mby em Coxilha da Cruz, gua Grande e Inhacapetum (SOUZA, ASSIS, 2002),
Laudo Social-Antropolgico do Territrio Negro do Rinco dos Martinianos (SILVA,
BITENCOURT JUNIOR, 2002), entre outros.

14
impedirem a atividade ritual e a reivindicao dos espaos usurpados pelos
brasileiros sem-terra, alm de constrangerem a realizao de pesquisas por
parte dos antroplogos.

A explcita tenso na relao de Kaingang, pesquisadores e Estado

aparece na Dissertao de Mestrado Terra de Posseiros, de Ligia T. L.
Simonian:

Dificuldades de toda ordem envolveram a realizao da pesquisa que serve de

base a este trabalho, principalmente a pesquisa de campo. De incio no foi
conseguida a tradicional autorizao de pesquisa expedida normalmente pela
Funai (instituio pblica protetora e tutora dos indgenas), para antroplogos ou
outros pesquisadores que se propem a investigar problemas relacionados com
indgenas. Justificou-se a instituio protetora em sua negativa, que o momento
no era oportuno; a reserva indgena de Nonoai estaria atravessando situaes,
momentos conflituosos os indgenas continuavam a expulsar posseiros na
aldeia Pinhalzinho e a presena de estranhos era contra-indicada.
(SIMONIAN, 1981, p. 01).

A consolidao dos estudos etnolgicos entre os Kaingang a partir da

dcada de 1990, tambm aconteceu devido transformao da conjuntura
indgena nos diferentes pases da Amrica Latina. No Brasil, Roberto Cardoso de
Oliveira chamou ateno crise do indigenismo oficial. (OLIVEIRA, 1988). Ainda
segundo Oliveira:

Insensvel s mudanas que estavam ocorrendo diante de seus prprios olhos, a

Fundao Nacional do ndio no soube reformular suas relaes com os povos
indgenas de modo a transformar o teor autoritrio das mesmas num modo mais
democrtico, marcado pela prevalncia do dilogo o que equivaleria aceitar a
existncia das lideranas que surgiram no bojo do movimento indgena.
(OLIVEIRA, 1988, p. 10).

Relacionados aos kaingang no sul do Brasil, cinco aspectos, todos com

razes na dcada de 1990, destacaram-se na reapresentao dessa sociedade ao
cenrio da etnologia brasileira3 e mundial, quais sejam: da perspectiva dos
Kaingang, primeiro, a realizao do Ritual do Kiki pelos velhos do Posto Indgena4
Xapec; e segundo, a escritura do livro g Jamn K M (Textos Kanhgg)
(TORAL, 1997), pelos professores bilnges dessa sociedade. Do ponto de vista

3
Tais estudos tentam apreender as sociedades kaingang segundo a perspectiva dos nativos, isto
, os indgenas passam a ser estudados como sujeitos de sua histria, com sistemas de valores
prprios. (TOMMASINO, 2004, p. 148).
4
A partir de agora ser usada a sigla P.I. quando se tratar de posto indgena.

15
acadmico, primeiro, o projeto Ritual do Kiki: Imagens Antropolgicas; segundo,
o CD Kikikoi Registro udio-Fotogrfico do Ritual dos Mortos; finalmente, em
terceiro, a constituio do Frum de Investigao J do Sul.

O Ritual do Kiki dos Kaingang Catlicos do Posto Indgena Xapec

Na dcada de 1990, o grande fato social que impulsionou o modelo

etnolgico foi a realizao do Ritual do Kiki em 1993, 1994, 1995, 1996, 1997,
1998, 2000, pelos velhos kaingang do P.I. Xapec e da T.I. Palmas.

Embora o Ritual do Kiki tenha sido retomado pelos Kaingang na dcada de

1970, a partir do apoio do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), em particular,
do padre Hegon Heck (VEIGA, 2000B), nos anos 1990, os velhos organizadores
desse ritual conseguiram o apoio dos professores e pesquisadores vinculados a
UFRGS, UFSC, UEL, UEM, UNICAMP e UdeM. Diga-se de passagem, trs
dcadas aps o esforo do projeto Os Grupos J em Santa Catarina,
coordenado por Silvio Coelho dos Santos, de trabalhar com a organizao social
dessa sociedade kaingang.

Esse esforo realizado pelo p Vicente Fernandes Fokanh e pelos velhos

rezadores do P.I. Xapec, situados entre setenta e oitenta anos de idade, foi
justificado pelos mesmos a partir do seguinte: primeiro, o desejo de retomarem as
terras do T.I. Imbu, situado na cidade de Abelardo Luz, espao que eles foram
expulsos por funcionrios do SPI, na dcada de 1940; segundo, a compulso
cosmolgica dessa sociedade em expulsar os espritos dos recm-mortos kam e
kanhru para o mundo dos mortos kaingang.

Mas, alm disso, outros aspectos estavam colocados na realizao do

Ritual do Kiki. Por exemplo, como expresso religiosa, os velhos rezadores de P.I.
Xapec e T.I. Palmas elaboraram um discurso sobre a tradio e o catolicismo
sua identidade frente o avano das igrejas pentecostais nas suas comunidades
(ALMEIDA, 1998); na poltica indigenista oficial e alternativa, essas pessoas
buscavam demarcar a sua especificidade cultural frente ao avano protagonizado

16
pela populao regional sobre as suas terras5 (VEIGA, 1994; CRPEAU, 1994;
SOUZA, 1999); na educao, a partir da autorizao para que professores
bilnges, indigenistas e pesquisadores fizessem o registro sonoro e visual do
Ritual do Kiki, esses velhos almejavam a constituio de um acervo de
informaes para a transmisso de seus importantes conhecimentos sobre
cosmologia e ritual s geraes mais novas, da mesma forma para a realizao
de trabalhos de cunho acadmicos que divulgassem a cultura kaingang no Brasil
e no mundo.

Como se pode reparar, foi um projeto audacioso, pensado, pelo menos,

desde a dcada de 1960, momento que o SPI e a FUNAI radicalizavam a
interveno na sua Tradio, atravs da expulso de kuj, a derrubada de
florestas, proibio de falar a lngua kaingang. Ainda na dcada de 1950, o
resultado da gravao de um Ritual do Kiki por uma equipe da Alemanha6 foi
traumtico para esse grupo. Segundo Veiga, durante a apresentao do material
gravado aos Kaingang, o velho rezador kam Pedro Pica-Pau Kundid chorou,
pediu que o matassem porque, devido ao registro de sua reza, aquelas pessoas
haviam roubado o seu esprito. (VEIGA, 2000B).

Dessa forma, o objetivo de fotograf-lo e registr-lo em vdeo pela equipe

de pesquisadores implicou em uma srie de negociaes entre os velhos
rezadores kaingang antes e durante a realizao do mesmo, devido
responsabilidade cosmolgica que pesavam sobre seus ombros. O p Vicente
Fernandes Fokanh foi o Kaingang responsvel pela busca do consenso entre os
velhos conhecedores do Ritual do Kiki a respeito do registro imagtico e sonoro
por parte dos professores bilnges, indigenistas do CIMI e pesquisadores
vinculados a projetos de cunho acadmico. Segundo a antroploga Oliveira, que
participou do projeto Ritual do Kiki: imagens antropolgicas:

5
No primeiro semestre de 1993 [...] encontramos os Kaingang do Xapec empenhados na luta
pela recuperao das terras do Toldo Imbu, tomadas por fazendeiros em 1949. (VEIGA, 1994, p.
5).
6
Identificamos esse ltimo ritual da fase antiga com a gravao apresentada por Simone
Dreyfus-Roche no disco Musique Indienne du Brsil (Paris, Muse de lHomme, 1972). (VEIGA,
2000B, p. 279).

17
 No incio de nossa pesquisa houve um acerto no qual ficou estabelecido que o
Ritual do Kiki daquele ano (abril de 1994) poderia ser gravado em udio e vdeo,
deixamos tcito que o produto destas imagens seria mostrado em pblico. Os
rezadores do Kiki aceitaram. (OLIVEIRA, 1996, Pg. 09).

Um acontecimento paralelo realizao das diferentes etapas do Ritual do

Kiki pelos Kaingang foram os encontros dos pesquisadores da UFRGS, UFSC,
UEL, UEM, Unicamp e UdeM na casa de Vicente Fernandes Fokanh e Rivaldina
Luiz Niw, no P.I. Xapec. Sinto uma grande satisfao ao lembrar a expectativa
que se criava em torno do ms de fevereiro e abril, a espera de um telefonema de
Vicente Fernandes Fokanh, algum colega em trabalho de campo, Alberto Capucci
e Jussara Capucci, do CIMI, alardeando as boas novas, a realizao de mais um
Ritual do Kiki. Alm da minha presena, Esther Jean Langdon, Robert Crpeau,
Eliana Diehl, Maria Conceio de Oliveira, Moacir Haverroth, Ledson Kurtz de
Almeida, Ricardo Cid Fernandes, Jos Otvio Catafesto de Souza, Juracilda
Veiga, Wilmar DAngelis, Kimiye Tommasino, Lcio Tadeu Mota, Jorgisnei
Ferreira de Rezende, revezaram as suas presenas durante toda a dcada de
1990.

Para mencionar alguns encontros, em 1994, Maria Conceio de Oliveira,

Moacir Haverroth, Robert Crpeau trabalharam juntos ligados ao projeto Ritual
do Kiki...; em 1995, Ledson Kurtz de Almeida e Eliana Dihel fizeram fotografias
dos Kaingang; em 1996, eu e Jos Otvio Catafesto de Souza passamos na T.I.
Ira (RS) e convidamos os Kaingang Jair Sales e Luiz Salvador, ambos da metade
kam, para participarem do Ritual do Kiki; na casa de Vicente Fernandes Fokanh,
encontramo-nos com Juracilda Veiga e Esther Jean Langdon. Nesse ano fez
muito frio durante a madrugada do Terceiro Fogo, pegando todos desprevenidos.
Em 1998, Kimiye Tommasino, Lucio Tadeu Mota e Robert Crpeau se
encontraram; em 2000, Ledson Kurtz de Almeida e Ricardo Cid Fernandes mais
uma vez estavam acompanhando esse culto aos mortos. Esses so alguns
exemplos de situaes vivenciadas em conjunto pelos pesquisadores. Somente
no ano de 1996, havia mais de dez pesquisadores lado a lado acompanhando o
Ritual do Kiki.

Diga-se de passagem, durante esse acontecimento prevaleceu um clima

amistoso, de solidariedade entre os pesquisadores. Inmeras vezes um colega

18
cedia o seu espao a outro para que esse conseguisse um melhor
enquadramento na fotografia, no registro magntico com uma cmera de vdeo S-
VHS, uma distncia adequada para gravar a voz e o instrumento musical do
rezador.

Os momentos no-oficiais (aqueles de transio de uma etapa para outra)

do Ritual do Kiki tambm eram aproveitados pelos pesquisadores tanto para
conversar com um velho conhecedor da cosmologia kaingang, como para troca
de informaes com o colega ao lado. Nas diferentes etapas desse ritual, no
cemitrio, na praa da dana, assistindo aos Kaingang tomarem uma aguardente
benzida, eram momentos nicos in loco para debater um novo conceito
apresentado recentemente em uma dissertao, artigo, revista, sobre o Ritual do
Kiki.

Nas idas e vindas em comboio de carros para Xanxer, o caf da manh

no City Hotel, a janta em um restaurante dessa cidade, tambm eram momentos
nos quais se podia comprar ou fotocopiar um texto clssico ou recm lanado
trazido por outrem, no poucas vezes, ainda indito no circuito acadmico. A
partir de todas essas trocas entre os pesquisadores teve incio a construo de
uma gramtica etnolgica da cosmologia kaingang.

A troca desse tipo de material no se restringia ao universo dos

pesquisadores. O Kaingang responsvel pela recepo dos pesquisadores, o p
Vicente Fernandes Fokanh ficou como responsvel pelo acervo das matrizes e
cpias produzidas pelos pesquisadores (fotografias, fitas cassetes, fitas de vdeo,
dissertaes, artigos). Devido ao grande fluxo de pessoas que circulavam por sua
casa, o interesse que esse tipo de material despertou nos demais Kaingang foi
grande. Assim, Vicente Fernandes Fokanh conseguiu uma caixa de metal,
chaveada com cadeado, para guardar o material deixado pelos pesquisadores em
sua casa.7

7
Lamentavelmente, aps a morte de Rivaldina Luiz Niw, no ano de 2003, e o agravamento da
perda de memria desse homem, todo o material repassado a Vicente Fernandes Fokanh pelos
pesquisadores desapareceu de sua casa. Ningum mais sabe onde foram parar os cadernos com
as anotaes pessoas desse p. De modo geral, a expectativa dos etnlogos que o retorno
comunidade do material produzido seja realizado aos professores bilnges junto s escolas
indgenas.

19
Im. 02
20
 Tendo aprendido, a partir do apoio do CIMI, a leitura e a escritura da lngua
portuguesa com uma idade avanada, Vicente Fernandes Fokanh mantinha o
hbito de fazer as suas anotaes em um dirio de campo pessoal durante o
processo de pesquisa dos indigenistas e etnlogos.

Responsvel pelo acervo, muitas vezes cabia a Vicente Fernandes Fokanh

o repasse de algum trabalho aos prprios pesquisadores. Por exemplo, em 1995,
os pesquisadores que chegaram para acompanhar o Ritual do Kiki tiveram
acesso, em primeira mo, a um livro assinado por ele e Wilmar da Rocha
DAngelis Toldo Imb.

Da mesma forma, ele lia o que os etnlogos escreviam, por exemplo, a

respeito da cosmologia e dos rituais realizados pelos Kaingang. Em 1996, quando
eu e Jos Otvio Catafesto de Souza chegamos da T.I. Ira em sua casa, ele saiu
da sala com a dissertao de mestrado da Juracilda Veiga embaixo do brao.
Quando lhe perguntamos o que ele estava fazendo, disse-nos que estava
estudando o Ritual do Kiki.

O Livro g Jamn K M (Textos Kanhgg)

Outro trabalho dos Kaingang que marcou a dcada de 1990 e,

conseqentemente, o modelo etnolgico foi o livro g Jamn K M, organizado
por Andr Amaral de Toral. Esse material foi o resultado do projeto Curso de
Formao de Professores Indgenas Bilnges para o ensino de 1 a 4 srie,
coordenado por uma comisso interinstitucional formada pela Universidade
Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (UNIJU), Associao dos
Professores Bilnges Kaingang e Guarani (APBKG), Conselho de Misso entre
os ndios (COMIN) e Organizao das Naes Indgenas do Sul (ONISUL).8

8
Esse curso foi dividido nas seguintes etapas: 1) estrutura e organizao kaingang e sociologia
cultural; 2) palestras com os kuj e conhecedores da tradio oral; 3) solicitao aos alunos para
que produzissem textos a respeito de aspectos da sua sociedade, sistema de curas tradicionais,
conhecimento dos kuj, prticas fitoterpicas. (TORAL, 1997).

21
Im. 03

22
 Na apresentao desse material foi escrito que o livro se destinava aos
estudantes das escolas pertencentes s comunidades kaingang no sul do Brasil,
como material de leitura no ensino bilnge, particularmente nas reas onde
atuam os professores formados pelo curso (TORAL, 1997, p. 09). A nfase dada
aos kuj nas entrevistas realizadas nas comunidades, a seriedade dos
professores bilnges no levantamento dos dados e na anlise dos mesmos
propiciou uma verdadeira obra-prima aos professores e aos etnlogos
interessados em temas relacionados cosmologia kaingang.

Ao todo, vinte e sete professores bilnges produziram quarenta e quatro

artigos que abordam questes da cosmologia, mitologia, xamanismo, organizao
social, Ritual do Kiki, luta pela terra e etnicidade kaingang. Com relao ao
complexo xamnico kaingang, trata-se do maior levantamento de kuj e
curandeiros, transmisso de dom, relaes kuj e espritos-auxiliares, concepes
de curas, influncia da Igreja Catlica, realizado no sculo vinte, particularmente,
no estado do Rio Grande do Sul (RS).

O Projeto Ritual do Kiki: Imagens Antropolgicas

Foi mencionado acima que os pesquisadores que se deslocaram ao P.I.

Xapec para acompanhar o Ritual do Kiki, na dcada de 1990, estavam
vinculados a projetos acadmicos, nesse momento destacaria os seguintes:

Primeiro, o projeto Ritual do Kiki: imagens antropolgicas. A partir de uma

parceria entre os programas de ps-graduao em Antropologia Social da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) e a Universidade Federal
de Santa Catarina (UFSC), um grupo de pesquisadores estruturou um projeto de
pesquisa etnolgica e de antropologia visual para fazer o registro do Ritual do
Kiki. Ele durou entre 1994 e 1996.

Participaram do projeto Ritual do Kiki..., pela UFRGS, eu e o prof. Jos

Otvio Catafesto de Souza; pela UFSC, prof. Esther Jean Langdon, prof. Eliana
Elisabeth Diehl, Maria Conceio de Oliveira, Moacir Haverroth, Ledson Kurtz de
Almeida, Ricardo Cid Fernandes e Carolina Rodrigues Paz. A coordenao do
projeto foi da Prof. Cornelia Eckert e Prof. Esther Jean Langdon, representando

23
os PPGAS-UFRGS e PPGAS-UFSC. O consultor do mesmo foi o Prof. Robert
Crpeau, representando a UdeM.

No objetivo geral do projeto, ficou expressa a necessidade de uma maior

compreenso do Ritual do Kiki realizado pelos Kaingang do P.I. Xapec,
ampliando com isso o conhecimento antropolgico a respeito da cultura dessa
sociedade, da mesma forma, atendendo um pedido expressado pela
comunidade. Considerando esse ritual um momento genuno de reafirmao
tnica, propusemos, naquela poca, o mtodo da antropologia visual enquanto
ferramenta adequada para se alcanar a devida compreenso desse ritual.

Os dados coletados nesse trabalho deram impulso aos trabalhos de Robert

Crpeau (1994; 1997A; 1997B; 2000), Maria Conceio de Oliveira (1996; 2000),
Moacir Haverroth (1997; 2004), Ledson Kurtz de Almeida (1998; 2004A), Rogrio
Reus Gonalves da Rosa (1998; 2004), alm do vdeo Ritual do Kiki (ROSA,
Vdeo, 1995) e o CD Kanhgg Jykre (CHAPECOZINHO, CD, 2002).

Projeto CD Kikikoi Registro udio-Fotogrfico do Ritual dos Mortos

Um segundo projeto ligado ao Ritual do Kiki dos Kaingang do P.I. Xapec

foi o CD Kikikoi Registro udio-Fotogrfico do Ritual dos Mortos, ao qual
estavam vinculados Kimiye Tommasino, Jorgisnei Ferreira de Rezende e Lucio
Tadeu Mota, representando, respectivamente, a UEL, o Ncleo de Msica
Contempornea9UEL (NMC) e a UEM. Esse projeto teve inicio no ano de 1995
quando o estudante do curso de msica Jorgisnei Ferreira de Rezende participou
a primeira vez do Ritual do Kiki para conhecer a msica ritual kaingang. Da em
diante Jorgisnei assistiu ao mesmo ritual 1996, 1997 e 1998. J Kimiye
Tommasino e Lucio Tadeu Mota assistiram o mesmo em 1998. (Kimiye
Tommasino, comunicao pessoal).

9
O NMC [j] desenvolveu inmeras atividades de extenso, estudos e pesquisas
interdisciplinares, dentre as quais destacam-se a difuso da msica eletroacstica, etnomsica,
ecologia sonora, o programa radiofnico Msica Nova Rdio Universidade FM , alm de
reunirmos documentao sonora, impressa e udio visual do Brasil e exterior nestas reas de
estudo. (Janete El Haouli apud TOMMASINO, REZENDE, 2000, p. 06).

24
Im. 04

Im. 05
25
 Aps o registro do ritual do Kiki, preocupados com o retorno desse material
aos velhos rezadores, o NMC montou um projeto Coordenadoria de Extenso
Comunidade da UEL, sendo que o CIMI entrou com a outra parte dos recursos e
apoio logstico. A par disso, Vicente Fernandes Fokanh viajou a Londrina e props
um CD com faixas do material registrado durante o ritual e faixas gravadas em
estdio. (Kimiye Tommasino, comunicao pessoal).

Enfim, o CD Kikikoi... trata-se de um registro sonoro de todas as rezas do

Ritual do Kiki das metades kam e kanhru, tornado pblico em 2000. Esse
trabalho est sendo usado por lideranas religiosas e polticas por exemplo,
Zlio Salvador entre os Kaingang da Aldeia Grande (Porto Alegre), cujo desejo a
retomada desse ritual em novos espaos.

O Frum de Investigao J do Sul

A reunio de pesquisadores vinculados etnologia indgena, arqueologia,

histria, arquitetura, educao, lingstica para discutir os J do Sul aconteceu
pela primeira vez durante a IV Reunio Regional da ABA-SUL, realizada na
cidade de Florianpolis, em novembro de 1993. Depois dessa IV Reunio um
nmero cada vez maior de pesquisadores se aliou nos encontros seguintes de
Tramanda-RS (1995), Piriaplis-Uruguai (1997), Posadas-Argentina (1999),
Curitiba (2001) e Florianpolis (2003).

Na realizao da IV Reunio de Antropologia do Mercosul, na cidade de

Curitiba, coordenada por mim e Lcio Tadeu Mota, novembro de 2001, Vicente
Fernandes Fokanh e Rivaldina Luiz Niw foram homenageados atravs da
apresentao de trabalhos por Ledson Kurtz de Almeida e Kimiye Tommasino,
alm da entrega de uma placa de bronze com a seguinte mensagem: como
representantes dos povos indgenas no sul do Brasil, a nossa homenagem, o
nosso reconhecimento a Vicente Fernandes Fokanh e Rivaldina Luiz Niw pela
imensa contribuio ao pensamento etnolgico dos Kaingang no sculo vinte. Na
reunio seguinte, dessa vez coordenada por Kimiye Tommasino e Ricardo Cid
Fernandes, realizada na cidade de Florianpolis, em 2003, foram inscritos vinte e

26
cinco trabalhos, diversos temas de pesquisas, apresentados por Eliana Diehl,
Flvio Braune Wiik, Francisco Silva Noelli, Juracilda Veiga, Ledson Kurtz de
Almeida, Lcio Tadeu Mota, Robert Crpeau, Sergio Baptista da Silva, Wilmar da
Rocha DAngelis, para citar alguns.

O principal objetivo do J do Sul a reunio de pesquisadores para trocas

acadmicas, alm do acompanhamento dos J Meridionais na sua luta pela
autodeterminao frente sociedade brasileira e a melhoria da qualidade de vida
dessas pessoas. As duas mais significativas contribuies do J do Sul
renovao da produo acadmica sobre Kaingang e Xokleng foram o Uri e Wxi
Estudos Interdisciplinares dos Kaingang e Novas Contribuies aos Estudos
Interdisciplinares dos Kaingang, ambos organizados por Kimiye Tommasino,
Lucio Tadeu Mota e Francisco Silva Noelli, a partir dos artigos produzidos pelos
pesquisadores que participam desse grupo.

O reconhecimento por parte dos maiores especialistas contemporneos

sobre Kaingang e Xokleng fato, por exemplo, comprovado tanto pela qualidade
dos trabalhos apresentados durante a RAM quanto pela publicao dos artigos no
Uri e Wxi e Novas Contribuies... , atesta que o J do Sul tornou-se uma
importante referncia aos jovens pesquisadores, aos coordenadores de Ps-
Graduao, aos coordenadores de ncleos de pesquisas, aos administradores de
polticas pblicas, inclusive, aos prprios Kaingang que vm participando das
discusses desse grupo (professor bilnge Pedro Kres participou da IV Aba-Sul,
Florianpolis, 1993; Vicente Fernandes Fokanh e Rivaldina Luiz Niw participou
da IV RAM, Curitiba, 2001; Bruno Ferreira apresentou com Wilmar da Rocha
DAngelis o texto Sugestes para um programa de estudos sociais em escolas
indgenas de ensino mdio, na V RAM, Florianpolis, 2003).

Apesar do sucesso desse grupo de trabalho, novos desafios colocam-se a

esse Frum de Investigao, por exemplo, a necessidade dos pesquisadores
expandirem as anlises comparativas dos Kaingang e Xokleng s demais
sociedades do Tronco J, Guarani, cabocla, cafuza, Toba, etc.

27
 Im. 06

28
Os Kaingang J Pesquisados

A partir de critrios lingsticos, culturais e geogrficos, o tronco Macro-J

est dividido no Brasil em trs grupos: os J Setentrionais, os J Centrais e os J
Meridionais, onde se incluem os Xokleng e Kaingang. Em termos demogrficos,
os Kaingang se constituem na primeira etnia do tronco Macro J e a segunda
etnia do territrio brasileiro (com mais de vinte duas mil pessoas), vivendo em
terras indgenas de acesso rodovirio (CRPEAU, 1994; VEIGA, 2000A;
TOMMASINO, 2004).

No que se refere especificamente aos J Meridionais, os Xokleng habitam

a T.I. Ibirama, situada no estado de Santa Catarina, enquanto que os Kaingang,
sobre o qual este projeto de pesquisa se apia, vivem em trinta e duas terras
indgenas, assim divididas: T.I. Icatu e T.I. Vanuire (estado de So Paulo); T.I.
So Jernimo da Serra, T.I. Apucarana, T.I. Mococa, T.I. Queimadas, T.I. Iva, T.I.
Faxinal, T.I. Guarapuava, T.I. Rio das Cobras, T.I. Mangueirinha e T.I. Palmas
(Paran); P.I. Xapecozinho, T.I. Chimbangue, Toldo Pinhal, T.I. Kond e T.I.
Ibirama (Santa Catarina); T.I. Inhacor, T.I. Guarita, T.I. Rio dos ndios, T.I. Ira,
T.I. Rio da Vrzea, T.I. Serrinha, T.I. Nonoai, T.I. Votouro, T.I. Ventarra, T.I.
Ligeiro, T.I. Carreteiro, T.I. Cacique Doble, T.I. Monte Casero, Borboleta e Porto
Alegre (Rio Grande do Sul), alm dos grupos que vivem acampados na beira das
estradas, das rodovirias, morando na periferia das cidades nos estados do sul do
Brasil.

Tendo como base os referenciais da Etnologia Indgena e o carter

transtnico do xamanismo kaingang (CHAUMEIL, 2000), o trabalho de campo
dessa tese de doutorado, foi realizado, de modo intercalado, entre dezembro de
2002 e julho de 2004, com kuj, curandores e Kaingang que moram na bacia do
rio Uruguai, regio essa que compreende dois dialetos kaingang e trs terras
indgenas. Alm disso, o mesmo projeto inclui os curandores caboclos, negros,
poloneses que moram nos municpios vizinhos a esses espaos dos Kaingang no
sul do Brasil. De modo mais especfico, esse estudo abrange as seguintes terras
indgenas, cidades e sociedades:

29
 Regio do Dialeto Sudoeste, na bacia do Rio Uruguai, a leste do rio Passo
Fundo, foi considerada a T.I. Votouro e os municpios de Benjamin
Constant do Sul e Faxinalzinho; j a oeste do rio Passo Fundo foi
contemplada o setor Capo Alto (T.I. Nonoai) e o municpio de Nonoai.
Regio do Dialeto Central, tambm pertencente bacia do Rio Uruguai,
entre o rio Chapec e Chapecozinho, foi considerada o P.I. Xapec e as
cidades Entre Rios, Bom Jesus, Ipuau e Abelardo Luz.

A Terra Indgena Votouro

A T.I. Votouro tem contemporaneamente 3.361 hectares de terras situadas

entre os rios Passo Fundo, Erechim e Lajeado Grande (afluentes da bacia do rio
Uruguai), na regio denominada Alto-Uruguai, norte do estado do Rio Grande do
Sul (RS), onde vivem cerca de 1.085 Kaingang10, a maioria desses falantes do
idioma kaingang.

As aldeias que formam a T.I. Votouro Barra Seca, Campina, Granja,

Fontin, Guabiroba11, Linha Vicente, Palmeira, Sede12, Tico Tico, Vinte e Quatro
fazem divisas com propriedades rurais pertencentes aos municpios de Benjamin
Constante do Sul e Faxinalzinho. Na Sede, a seis quilmetros de distncia de
Faxinalzinho, est localizada a maioria das residncias, o posto de sade, a
Escola Estadual Indgena de Ensino Fundamental Toldo Coroado, a sede do
posto da FUNAI, a Igreja Catlica So Jos, as igrejas dos crentes Assemblia
de Deus (do pastor Jlio Pinto), Evangelho Mundial (Eurico Nunes), S o Senhor
Deus (Alpio Lopes), Sociedade Beneficente Filhos de Jesus, Universal Kara
alm do campo de futebol e a cadeia de nome Boi Preto.

10
Segundo nmeros do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) so 543 mulheres,
542 homens, divididos em 253 famlias, sendo grande parte dessa populao formada por
crianas. (FERNANDES, ALMEIDA, 2001).
11
Na divisa do setor Guabiroba vivem 40 Chirip, desse total 22 so homens e 18 so mulheres
(FERNANDES, ALMEIDA, 2001), sendo cacique o velho Antoninho Mariano. Segundo Jacir de
Paula, cacique dos Kaingang do Votouro, eles no gostam de viver com os Kaingang, gostam de
ficar separado. Eles solito, na discusso eles no aceitam o Kaingang.
12
O setor Sede, um vilarejo localizado na estrada principal que atravessa o Votouro, o mais
populoso com 311 pessoas. (FERNANDES, ALMEIDA, 2001, p. 03).

30
 Os Kaingang da T.I. Votouro tambm tm a sua associao indgena; os
objetivos so: procurar os meios para obteno de recursos para a comunidade.
Em 2003, essa associao havia contratado dois tratoristas, dois professores
bilnges e uma merendeira. Esses Kaingang tm convnios assinados com a
Prefeitura Municipal de Benjamin Constant do Sul e o Governo do Estado. Da
mesma forma, a comunidade participou 100% do programa RS Rural, sendo que
30% das lavouras de 2003 foram beneficiadas com recursos do Programa
Nacional de Fortalecimento da Agricultura familiar (Pronaf). Embora 50% das
terras no Votouro sejam ainda cobertas de mata nativa, os espaos para plantio
do feijo-soja avanam cada vez mais sobre as florestas. (ALMEIDA, 2004A).

Com relao ao trabalho, segundo o cacique Jacir de Paula, o feijo tem

possibilitado aos Kaingang duas safras ao ano, enquanto que a soja e o milho
rendem uma safra. Segundo Almeida:

A maior parte desta produo destina-se comercializao, sendo que uma

pequena quantidade do feijo e do milho dividida entre aqueles que oferecem
gratuitamente sua mo de obra. Um homem de cada famlia compe a mo de
obra utilizada nos processo de preparo da terra, plantio e manejo, sem receber
remunerao, garantindo apenas participao nos resultados, uria, veneno e
adubo. (ALMEIDA, 2004A, p. 71-2).

Tambm o artesanato uma importante fonte de renda dessas pessoas.

Duas, trs vezes ao ano, os kaingang saem com 100 peas de artesanato para
comercializar em Chapec, Florianpolis, Lajeado, Caxias do Sul, Porto Alegre,
retornando quarenta dias depois com um ganho de R$ 2.000,00. Outra fonte de
renda a coleta de ma em Vacaria, todos os anos, dezembro e maro.
Segundo Jacir de Paula, a mdia mensal de R$ 500,00 por ms. Segundo Jacir
de Paula, o artesanato d mais ganhos que a agricultura.

31
Im. 07 Terra Indgena Votouro

Capo Alto (Terra Indgena Nonoai)

Posto Indgena Xapec

32
A Terra Indgena Nonoai

A T. I. Nonoai tem hoje oficialmente 14.910 hectares de terras13,

localizados entre os rios Passo Fundo e Rio da Vrzea, onde vivem cerca de
2.800 Kaingang14, a maioria deles falante do idioma kaingang. As aldeias maiores
e menores que formam o conjunto da T. I. Nonoai Sede, Vila Alegre, Capinzal,
Cascata, Dois Pinheiros, Bananeiras, Barrinha, Ervalzinho, Pinhalzinho, Prata e
Taipa contemporaneamente fazem divisas com propriedades rurais ligadas aos
municpios de Nonoai, Rio dos ndios, Gramado dos Loureiros e Planalto. (ROSA,
2000).

Nessa comunidade existe a Associao Comunitrio dos Moradores da

rea Indgena Nonoai (Asmorin), uma olaria comunitria de fabricao de tijolos,
uma igreja catlica, doze igrejas pentecostais, posto de escritrio da Funai. No
comrcio prximos T. I. Nonoai, os Kaingang consomem produtos dos
supermercados das cidades e armazns (boliches). Existem cerca de 500
homens e mulheres Kaingang aposentados por idade, deficincia, viuvez
(penso), auxlio-acidente, trabalho e maternidade (temporrio). (ROSA, 2000).

Em relao rede pblica de ensino, h cinco escolas indgenas ligadas ao

municpio de Nonoai, quais sejam: Joaquim Gaten Cassemiro, Cacique Nonoai,
(setor Re), Jakg e Kgunh Si (setor Bananeiras); no municpio de Gramado dos
Loureiros: Per Ga (setor Bananeiras); no municpio de Planalto: Cacique Sy Gre,
Goj Ror, Jag Mg (setor Pinhalzinho), Mbaraka Miri (setor Guarani) e Joaquim
Mariano (aldeia Flor da Mata, lajeado Passo Feio); no municpio de Rio dos
ndios: Foty (Aldeia Capinzal). Em todas essas escolas indgenas estudam no
ensino fundamental, de 1 4 srie, cerca de 600 crianas; de 5 8 srie,

13
Embora o Parque Florestal (19.998 hectares) seja um espao comum de manejo dos Kaingang
da T.I. Nonoai e T.I. Rio da Vrzea, conforme a Portaria n 822, do Ministrio da Justia, assinada
em fevereiro de 2003, oficialmente ele pertence aos Kaingang da T.I. Rio da Vrzea. No Parque
Florestal localiza-se as nascentes dos seguintes rios: Rio do Mel, Rio da Vrzea, gua Branca,
Porongos, Passo Feio, Tamandu, lajeado Grande, lajeado Mg goj (lajeado do Tigre), lajeado
Nonoai, alm de inmeros lajeadinhos, todos pertencentes a bacia do Rio Uruguai. Os Kaingang
de Pikr dividem-se nas seguintes aldeias: Pikr, Veiga, Limeira e Jacutinga. (CERNEV ROSA,
2004).
14
Na T.I. Nonoai vivem tambm 250 pessoas da etnia Chirip, destas 70 moram na aldeia Passo
Feio e 180 na Aldeia Guarani. (ROSA, 2000).

33
cerca de 110 crianas; o ensino mdio realizado fora da T. I. Nonoai; por fim, 04
Kaingang so estudantes universitrios.

Para o atendimento sade, existem quatro postos na T. I. Nonoai assim

distribudos: ligados ao municpio de Nonoai: um na Sede e outro na Bananeira;
municpio de Planalto: um no Pinhalzinho e outro na Aldeia Guarani. H tambm
dois gabinetes odontolgicos: um na Sede e outro no Pinhalzinho. Basicamente
dois hospitais atendem os Kaingang pelo Sistema nico de Sade (SUS) e
Fundao Nacional de Sade (Funasa), quais sejam: Hospital Comunitrio de
Nonoai e Hospital Medianeira, em Planalto. Os principais problemas dos
Kaingang em relao s doenas so: respiratrias, verminoses, intestinais,
desnutrio e escabiose. (ROSA, 2000).

A T. I. Nonoai atravessada por rodovias asfaltadas e estradas de cho

batido: em relao primeira: 1) RS 406 liga o municpio de Nonoai ao de
Sarandi, cruza por uma extenso de 03 quilmetros sobre as terras do Capo
Alto; 2) RS 324 que liga Nonoai a Planalto, atravessa as aldeias Bananeiras e
Pinhalzinho, por uma extenso de 20 quilmetros. J em relao s estradas de
cho batido: 3) Nonoai a Batinga (Rio dos ndios), 10 quilmetros, passa pela
Sede do Posto; 4) Nonoai a Rio dos ndios, 05 quilmetros, passa pelos
acampamentos do Timbozal; 5) Nonoai a Taquaruuzinho (So Roque), 20
quilmetros.15 (ROSA, 2000).

O Posto Indgena Xapec

Com relao aos espaos indgenas oficialmente demarcados, o P.I.

Xapec16 conhecido tanto pelos Kaingang quanto pelas populaes

15
Em relao s distncias entre as aldeias e cidades prximas temos: Sede-Nonoai, 05
quilmetros; Bananeiras-Nonoai, 20 quilmetros; Pinhalzinho-Planalto, 04 quilmetros;
Pinhalzinho-Nonoai, 25 quilmetros. Em relao s distncias de outras cidades e terras
indgenas: Nonoai a Porto Alegre, 460 quilmetros; Ira, 70 quilmetros; Serrinha, 50 quilmetros;
sede do Rio da Vrzea, 35 quilmetros; Chapec, 45 quilmetros. (ROSA, 2000).
16
Somente em 1941 foi criado o PI Selistre de Campos, atual PI Xapec, porm, a terra
negociada em 1902 entre o cacique Vaikr responsvel pela liderana do grupo naquela poca
e o governo paranaense a quem pertencia a propriedade daquelas terras antes de serem
contestadas por SC foi extremamente reduzida. A delimitao da rea totalizava
aproximadamente 50.000 ha de solo frtil coberto por araucria (Araucaria angustifolia) e imbuia
(Ocotea porosa), sendo reduzida para 15.009,8 ha. A expedio do ttulo definitivo dos limites da

34
circunvizinhas como Xapecozinho. Trata-se de uma rea com 15.286 hectares de
terras, onde habitam cerca de 4.000 pessoas, a maioria no falante do idioma
kaingang. As aldeias que formam o P.I. Xapec Sede, Olaria17, gua Branca,
Baixo Sambur, Fazenda So Jos, Serro Doce, Serrano, Pinhalzinho, Paiol de
Barro, Linha Limeira, Linha Mato fazem divisa com as terras dos proprietrios
rurais pertencentes aos municpios de Ipuau e Entre Rios (ALMEIDA 1998;
2004A).

A influncia das cidades (atravs da ao da FUNAI e das prefeituras

locais) no P.I. Xapec respeitvel, perceptvel atravs da introduo de escolas
indgenas, do progressivo avano das igrejas pentecostais na Sede, na
continuidade da monocultura da soja enquanto modelo econmico prioritrio
defendido como legtimo pelas lideranas polticas kaingang que se sucedem e
se matam! h dcadas.

Os efeitos de tais prticas na comunidade foram os seguintes: no plano

espiritual, o acirramento das disputas religiosas e de suas respectivas
identidades! entre os Kaingang crentes e catlicos; no plano sociolgico, a
alienao de numerosas lideranas polticas tradicionais; no plano espacial, a
devastao de centenas de hectares de florestas com a transformao das
mesmas em terras limpas, alm da contaminao das fontes de guas, lajeados e
rios devido o uso de agrotxicos por produtores rurais, pequenos agricultores e os
prprios Kaingang.

Objetivos que Nortearam essa Tese

Como doutorando do PPGAS-UFRGS e pesquisador associado do Ncleo

de Antropologia das Sociedades Indgenas e Tradicionais (NIT), procurei marcar
essa tese sobre o xamanismo kaingang a partir do modelo etnolgico. No por
acaso, o prprio objetivo principal do projeto de doutorado a anlise da
transformao do complexo xamnico kaingang definiu esse paradigma como

rea s ocorreu em 1965, com a excluso de toda a parte localizada no municpio de Abelardo
Luz, ficando a rea do PI Xapec demarcada em 15.286 h. (ALMEIDA, 1998, p. 13-4).
17
As aldeias da Sede e da Olaria formam praticamente um semicrculo com relao s nove (9)
restantes, sendo que ambas representam um dos principais pontos de onde emanam as
informaes para as outras aldeias. (ALMEIDA, 1998, p. 15).

35
eixo de anlise desse fenmeno, como aquele capaz de conectar os captulos
necessrios compreenso do mesmo.

Mas tendo em vista a complexidade dessa instituio xamnica, as

transformaes pelas quais ela passou a partir do contato dos Kaingang com as
sociedades circunvizinhas, alm da ausncia durante dcadas de quaisquer
pesquisas antropolgicas a respeito desse tema, colocaram a necessidade de se
estabelecer uma ligao do modelo etnolgico com os demais, quais sejam: o
histrico-geogrfico, o etnogrfico do contato e o institucional do contato.
(FERNANDES, 2003).

Por outro lado, alguns dos objetivos abaixo j se encontravam presentes,

particularmente, nos projetos Ritual do Kiki... e CD Kanhgg Jykre. Outros
objetivos foram pensados a partir da escritura do projeto de doutorado,
finalmente, uma terceira parte foi includa a partir do processo de trabalho de
campo, da participao no Programa de Doutorado Sanduche no Exterior, da
anlise dos dados, da escritura final do texto de doutorado.

A partir disso ento, o objetivo geral dessa tese de doutorado o seguinte:

1. O objetivo principal desse trabalho analisar as transformaes das

noes e prticas do complexo xamnico kaingang, particularmente, dos
kuj e curandores que do significado ao carter heterogneo do
xamanismo dos Kaingang da T.I. Votouro e T.I. Nonoai.

J os objetivos especficos dessa tese de doutorado so os seguintes:

1. anlise das noes de magia, religio e xamanismo, entre o sculo

dezesseis e sculo vinte, a partir dos escritos de viajantes, jesutas,
pesquisadores e antroplogos;
2. anlise do complexo xamnico entre os Iroqus, os Pima-Papago, os
Goajiro, os Siona, os Achuar, os Yagua, os Nivakl e os Toba;
3. anlise da relao dos jesutas, engenheiros, funcionrios do SPI,
lingistas e arquelogos com o complexo xamnico dos Kaingang, entre o
sculo dezessete e sculo vinte;
4. anlise da contribuio da primeira e da segunda gerao de etnlogos ao
complexo xamnico dos Kaingang do sculo vinte e incio do sculo vinte e
um;
5. apresentao dos kuj, curandores, jagr que xamanisaram,
trabalharam pelo bem-estar dos Kaingang no decorrer do sculo vinte;

36
6. baseado nos velhos kaingang do P.I. Xapec e no modelo etnolgico,
anlise da topologia especifica do territrio xamnico dos Kaingang; da
mesma forma, a noo de ngme para os Kaingang da T.I. Votouro;
7. apresentao do sistema kuj e do sistema caboclo do xamanismo
kaingang; da mesma forma, a qualidade da relao desses dois sistemas
ideolgicos no xamanismo kaingang;
8. sob a lgica do sistema kuj, anlise do processo de formao dos kuj
aprendizes pelos velhos kuj nos domnios espao limpo e floresta
virgem;
9. sob a lgica do sistema kuj, anlise da vinculao do sistema dual no
xamanismo kaingang atravs da noes kaingang sangue forte e
sangue fraco particularmente, no processo de formao de um kuj
aprendiz por um velho kuj dos Kaingang na T.I. Nonoai;
10. sob a lgica do sistema kuj, anlise das relaes de poder entre o kuj
e o jagr no plano cosmolgico e entre o kuj, o p e o p mbng no
plano sociolgico; da mesma forma, uma comparao das relaes de poder
entre os Suy e os Kaingang;
11. sob a lgica do sistema caboclo, no plano sociolgico, uma anlise das
chefias kaingang;
12. anlise do carter transtnico do xamanismo kaingang,
particularmente, a influncia dos Guarani no sistema kuj e dos caboclos no
sistema caboclo no complexo xamnico dos Kaingang;
13. na ordem do saber guiado, anlise da relao do xamanismo kaingang
com os santos do panteo do catolicismo popular; da mesma forma, a
diferena entre sistema caboclo e catolicismo caboclo;
14. anlise da presena do altarzinho e da igrejinha de tabuinhas nos toldos
indgenas, as principais instituies do sistema caboclo do xamanismo
kaingang; da mesma forma, anlise da Festa de Santo Antnio organizada
pela kuj Luisa Jagnigri, na T.I. Votouro, dia 13 de junho de 2001;
15. anlise da relao do xamanismo kaingang com a Igreja Catlica
Apostlica Romana, entre os Kaingang da T.I. Votouro, durante o sculo
dezenove e sculo vinte;
16. anlise das estratgias do SPI e, na continuidade, da Funai para
combater o complexo xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro (instalao do
escritrio do chefe de posto, derrubada da floresta virgem, construo de
uma igreja catlica, escolas indgenas);
17. anlise do mito de fundao os Kaingang da T.I. Votouro; da mesma
forma, apresentao da biografia dos kuj e curandores da T.I. Votouro e
cidades limtrofes que atendem aos Kaingang dessa comunidade;
18. anlise da lgica do complexo xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro;
19. anlise da concepo kaingang da doena, remdio e sade; da mesma
forma, anlise dos principais tipos de doenas invisveis que afligem os
Kaingang da T.I. Votouro;

37
 20. a partir da lgica do complexo xamnico kaingang, apresentao de uma
saga da parentela Condoi ou Knja (Candia).

Insero e Etapas de Pesquisa de Campo Etnogrfico

A vinculao da tese de doutorado T.I. Votouro, T.I. Nonoai e ao P.I.

Xapec e a determinadas pessoas que habitam nesses espaos aconteceu
devido a minha participao em projetos antropolgicos que impulsionaram a
realizao do trabalho etnogrfico para essa pesquisa. Fazendo-se a devida
meno, no P.I. Xapec trabalhei via o projeto Ritual do Kiki: Imagens
Antropolgicas (entre 19941996) e o CD Kanhgg Jykre (20002002). Da
mesma forma, na T.I. Nonoai, conheci Jorge Kagng Garcia atravs da Percia
Antropolgica Kaingang de Nonoai... (19992000), o vdeo Kanhgg Ag Kme
(Histrias Kaingang) (2000) e o CD Kanhgg Jykre. Finalmente, na T.I. Votouro,
apresentei-me comunidade atravs da realizao do CD Kanhgg Jykre e do
contato com o professor bilnge Dorvalino Refej Cardoso, que tambm participou
na realizao do mesmo CD.

Como j foi mencionado, durante a participao no projeto Ritual do

Kiki..., junto com os demais pesquisadores nomeados acima, acompanhei o
Ritual do Kiki realizado pelos Kaingang do P.I. Xapec, nos anos 1994, 1995 e
1996. J durante a realizao do CD Kanhgg Jykre (CHAPECOZINHO, CD,
2002), assisti Festa de Santo Antnio, organizada pela kuj Luisa Jagnigri na
casa de Dorvalino Refej Cardoso, em 2001 e 2002. Na primeira oportunidade,
estava acompanhado dos historiadores Fabiano Porto Rosa (UFRGS) e Milton
Esmrio (coordenador da poltica de educao ambiental, Secretaria da
Educao, Governo do Estado do RS); na segunda vez, da antroploga Mariana
de Andrade Soares (EMATER-RS).

A parceria com Dorvalino Refej Cardoso no Kanhgg Jykre

(CHAPECOZINHO, CD, 2002) ainda durante o processo de escritura do projeto,
influenciou-me a direcionar essa tese de doutorado sobre xamanismo kaingang
para a T.I. Votouro. Em conseqncia, o grosso do trabalho de campo ficou
concentrado nessa comunidade e devido lgica contempornea desse
complexo xamnico na realizao de visitas pontuais casa do ex-kuj Jorge

38
Kagng Garcia (Capo AltoT.I. Nonoai), da curandora Carolina Pereira da Silva
(municpio Nonoai), dos curandores Joane Xavier Rigon e Sofia Kischer
(municpio Faxinalzinho).

Depois de praticamente encerrada a fase etnogrfica na T.I. Votouro, a

partir do projeto dirigido por Robert Crpeau, visitei, em julho de 2004, os
Kaingang catlicos do P.I. Xapec e os curandores caboclos e demais moradores
das cidades arredores que possuem capelinha, mastro de madeira, cruz de cedro
instalados na frente de suas casas, conforme haviam sistematizado os velhos da
T.I. Votouro e Jorge Kagng Garcia (Capo Alto).

A primeira etapa do trabalho de campo entre os Kaingang da T.I. Votouro

aconteceu entre 12 e 18 de dezembro de 2002, totalizando seis dias. Nessa
oportunidade assisti ao processo de formatura dos estudantes kaingang na escola
indgena, ao mesmo tempo, obtive autorizao do cacique Jacir de Paula para
realizar a pesquisa etnogrfica, alm de estabelecer os primeiros contatos na
terra indgena nesse momento mediado por Dorvalino Refej Cardoso com
os kuj Luisa Jagnigri e Domingos Catablio, o curandor Darci Brandino, a
Kaingang Lucdia Pinto, alm do curandor caboclo Joane Xavier Rigon, no
Faxinalzinho.

A segunda etapa do trabalho de campo nessa mesma terra indgena

aconteceu entre 21 de fevereiro e 13 de maro de 2003, totalizando vinte e um
dias. Dessa vez fiquei instalado no poro da casa do borracheiro Luis Antnio e
sua famlia, na cidade de Faxinalzinho, uma moradia improvisada, com cama,
fogo, mesa e banheiro privado. Alm de descansar nesse espao, ele era usado
para passar a limpo o dirio de campo, transcrever as entrevistas gravadas em
fita cassete durante a continuidade do trabalho, selecionar as fotos a serem
entregues s pessoas a partir de um plano de visitas.

Essa etapa ficou marcada pela realizao de entrevistas com o capelo

Braulino Pereira Beline, o curandor Darci Brandino, os velhos Leopoldo Farias e
Ernesto de Paula, o conselheiro Luis Thiago, o cacique Jacir de Paula, os irmos
Dorvalino Refej Cardoso e Lucdia Pinto. No municpio de Faxinalzinho, dialoguei
com Joane Xavier Rigon. Da mesma forma, no Capo Alto (Terra Indgena

39
Nonoai) me encontrei, pela primeira vez nesse trabalho, com o ex-kuj Jorge
Kagng Garcia; na cidade de Nonoai, conversei com Mrio Lopes, filho do
falecido curandor Joo Lopes. Como de praxe na antropologia, no percurso de
seis quilmetros feito a p entre o poro no Faxinalzinho at a T.I. Votouro e
tambm na casa de Dorvalino Refej Cardoso na Sede, sempre aproveitava para
observar o cotidiano dos Kaingang o trfego de veculos na estrada, a relao
soja versus floresta nessa terra indgena, da mesma forma, estabelecer contatos
e marcar visitas (entrevistas) com as pessoas imprescindveis compreenso do
complexo xamnico dessa sociedade.

A terceira etapa do trabalho de campo na T.I. Votouro aconteceu, dessa

vez, entre 05 e 18 de abril de 2003, totalizando quatorze dias. Ainda instalado na
cidade de Faxinalzinho, conversei pela segunda vez, na T.I. Votouro, com
Braulino Pereira Beline, Luis Thiago, Ernesto de Paula e Dorvalino Refej Cardoso.
Nessa oportunidade, tambm entrevistei Ivone Beline e Domingos Catablio. Na
cidade de Faxinalzinho, mais uma vez conversei com Joane Xavier Rigon e
conheci a curandora polonesa Sofia Kischer. Na segunda viagem cidade de
Nonoai, conheci a curandora Carolina Pereira da Silva, alm de fazer dois
pernoites na casa de Jorge Kagng Garcia no Capo Alto. De volta a T.I. Votouro,
assisti aos funerais de Leopoldo Farias e a comemorao do Dia do ndio na
Escola Estadual Indgena de Ensino Fundamental Toldo Coroado. As fotografias
tiradas entre 21 de fevereiro e 13 de maro foram doadas aos Kaingang
aumentando com isso o meu vnculo com essas pessoas, o convite para visit-las
e, conseqentemente, a possibilidade de conversamos sobre o xamanismo
kaingang.

A quarta etapa do trabalho de campo na T.I. Votouro aconteceu entre os

dias 10 e 21 de maio de 2003, totalizando doze dias. Dessa vez fiquei instalado
na casa do curandor Darci Brandino, no interior da T.I. Votouro. Os principais
acontecimentos nessa oportunidade foram os seguintes: a realizao da Festa do
Dia do ndio, evento que mobilizou toda a comunidade kaingang, no dia 11 de
maio (essa festa foi transferida devido o falecimento de Leopoldo Farias, ocorrido
dia 13 de abril), e a Romaria Penitencial ao Santurio Nossa Senhora da Luz e
dos Mrtires Padre Manuel Gomes Gonzles e Coroinha Adlio Daronch, na

40
cidade de Nonoai, dia 18 de maio, evento religioso que me possibilitou viajar no
mesmo nibus com a kuj Madalena de Paula, entre outros Kaingang. Nesses 12
dias, entrevistei a ex-professora Maria Sebastiana da Silva Farias, a kuj
Madalena de Paula, a irm catlica Flvia Martina Castagni, da Sociedade
Beneficente Filho de Jesus. Na linha Barra Seca, municpio de Benjamin Constant
do Sul, conheci a benzedora polonesa Tereza Tescagaki e, em Nonoai, participei
da festa de aniversrio de Dorvalina Oliveira, me da curandora Carolina Pereira
da Silva.

De forma geral, o perodo que eu passava em Porto Alegre era usado para
revelao de filmes, transcrio e compra de fitas cassetes, compra de presentes
e pedidos dos Kaingang, estruturao dos captulos da tese, realizao de
pesquisa bibliogrfica, dilogo com os professores Cornelia Eckert, Jos Otvio
Catafesto de Souza, Sergio Baptista da Silva e com a colega de doutorado Ana
Elisa de Castro Freitas. No perodo de fevereiro de 2003 a agosto de 2003,
encaminhei a documentao referente solicitao da Bolsa de Doutorado
Sanduche no Exterior CAPES.

Contemplado com a Bolsa Capes, de setembro a dezembro de 2003,

estudei na cidade de Montral (Qubec), Canad, realizando o meu doutorado
sanduche na UdeM, coordenado pelo Prof. Dr. Robert Crpeau. Perodo esse
que participei de diversas atividades, entre outras, do Simpsio Internacional Le
Soi Dans Tous Ses tats, realizado pela Universit de Montral e Centre dtude

41
Im. 08

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Im. 12

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des Religions (CERUM), do Seminrio ANT 6020 Limaginaire, Curso ANT
1013 lments dEthnologie e de um grupo de pesquisa sobre Religio
Kaingang, coordenado Robert Crpeau, com os pesquisadores: Maude Desilets e
Nelson Arruda.

De retorno ao Brasil, iniciei a quinta fase do trabalho de campo, dessa vez

na T.I. Serrinha, aconteceu entre 20 e 24 de janeiro de 2004, totalizando cinco
dias. Dessa vez eu fiquei instalado na casa de Jorge Kagng Garcia, que havia se
mudado do Capo Alto (T.I. Nonoai) para a Linha Polita (T.I. Serrinha).

Diferentemente das duas primeiras entrevistas realizadas com Jorge Kagng

Garcia, durante a segunda e terceira etapa do trabalho de campo, nesse
momento optei por uma entrevista direcionada, enfocando o sistema kuj e o
sistema caboclo do xamanismo kaingang. Aps uma viagem de dois dias T.I.
Serrinha, visitei Dorvalino Refej Cardoso no acampamento Candia, pois ele
havia sado da T.I. Votouro devido a discordncias com o cacique Jacir de Paula
sobre o encaminhamento do processo fundirio da T.I. Votouro, alm de visitar e
repassar as fotografias dos curandores Joane Xavier Rigon e Sofia Kischer, na
cidade de Faxinalzinho.

A sexta etapa do trabalho de campo, dessa vez realizada no P.I. Xapec e

cidades vizinhas do oeste catarinense, ocorreu de 12 e 21 de julho de 2004,
totalizando dez dias. Nessa oportunidade eu me reencontrei com o Prof. Robert
Crpeau, sua orientanda Maude Desilets e o diretor de vdeos Nelson Arruda.
Nessa oportunidade conversamos com Ivanira, Ado Pinheiro, Matilde, Diva,
Valdevino de Oliveira Belm, Pedro lvares de Lara, Doracia Zandavalle. Na
cidade de Xanxer, visitamos e palestramos na Universidade do Oeste de Santa
Catarina (Unoesc Xanxer).

Apresentao das Partes e Captulos da Tese

Baseado no objetivo geral e nos objetivos especficos delineados acima,

essa tese est dividida em trs partes, tendo cada uma delas os seguintes
captulos:

44
 Parte 1 O Debate Terico sobre Xamanismo

No Captulo 1, intitulado Noes Antropolgicas sobre Magia, Religio e

Xamanismo, fao a anlise das noes de magia, religio e xamanismo a partir
dos relatos e escritos dos viajantes, jesutas, pesquisadores e antroplogos, do
sculo dezesseis as primeiras dcadas do sculo vinte. Aps esse tpico,
sucede-se a anlise do complexo xamnico entre os Iroqus, os Pima-Papago, os
Goajiro, os Siona, os Achuar, os Yagua, os Nivakl e os Toba, realizados pelos
etnlogos contemporneos no decorrer das ltimas trs dcadas.

No Captulo 2, intitulado De Feitizeiro a Kuj: O Xamanismo Kaingang

Visto por Jesutas, Diplomados, Polticos, Etngrafos, Lingistas e Historiadores
(do sculo dezessete ao sculo vinte), desenvolvo a anlise da relao dos
jesutas, engenheiros, funcionrios do SPI, lingistas e historiadores com o
xamanismo dos Kaingang, entre o sculo dezessete e sculo vinte.

No Captulo 3, intitulado Os Kaingang J: A Contribuio da Etnologia

Indgena na Compreenso do Complexo Xamnico dos Kaingang, procedo a
anlise da contribuio da etnologia brasileira e internacional no complexo
xamnico dos Kaingang do sculo vinte e incio do sculo vinte e um. A seguir, a
partir de dados quantitativos, sucede-se uma apresentao dos kuj, curandores,
jagr e santos catlicos que trabalharam pelo bem-estar dos Kaingang no
decorrer do sculo vinte. Por fim, baseado na contribuio etnolgica produzida
no sculo vinte e nos dados etnogrficos coletados na T.I. Votouro, apresento a
topologia do territrio xamnico dos Kaingang.

Parte 2 O Sistema Kuj e o Sistema Caboclo do Complexo Xamnico

Kaingang

No Captulo 1, intitulado O Sistema Kuj do Xamanismo e Poder

Kaingang, apresento a anlise do sistema ideolgico kuj do xamanismo
kaingang. A partir da lgica desse sistema, examinado, primeiro, o processo de
formao dos kuj aprendizes pelos velhos kuj nos domnios espao limpo e
floresta virgem; segundo, as relaes de poder entre kuj e jagr no plano
cosmolgico e kuj, p e p mbng no plano sociolgico.

45
 No Captulo 2, intitulado O Sistema Caboclo do Xamanismo Kaingang,
procedo a anlise do sistema ideolgico caboclo do xamanismo kaingang. A partir
da lgica desse sistema, examino, primeiro, a influncia dos caboclos, dos santos
do panteo do catolicismo popular no xamanismo kaingang; segundo, os
desdobramentos s novas chefias religiosas, cerimoniais e polticas kaingang;
terceiro, a presena de altarzinho e igrejinha de tabuinhas enquanto principais
instituies do sistema caboclo; quarto, anlise da Festa de Santo Antnio
realizada pela kuj Luisa Jagnigri, na T.I. Votouro, dia 13 de junho de 2001;
finalmente, quinto; a diferena entre sistema caboclo e catolicismo caboclo.

No Captulo 3, intitulado As Tenses do Complexo Xamnico dos

Kaingang da Terra Indgena Votouro com a Igreja Catlica e o Estado,
desenvolvo a anlise da relao do xamanismo kaingang com a Igreja Catlica
Apostlica Romana, entre os Kaingang da T.I. Votouro, durante o sculo
dezenove e sculo vinte. Da mesma forma, d-se o exame das estratgias
utilizadas pelo SPI, Funai e Igreja Catlica para combater o complexo xamnico
dos Kaingang da T.I. Votouro.

Parte 3 A Qualidade do Complexo Xamnico dos Kaingang da Terra

Indgena Votouro

No Captulo 1, intitulado Kuj e Curandores do Complexo Xamnico dos

Kaingang da Terra Indgena Votouro, trato da anlise do complexo xamnico
dessas pessoas, tomando em considerao uma lista de kuj e curandores que
xamanisaram esses Kaingang na regio; a seguir procede-se a anlise do mito
de fundao desses Kaingang e a biografia de certos kuj e curandores falecidos
e contemporneos que marcam essa sociedade no fluxo do tempo e que revelam,
afinal, a lgica desse xamanismo.

No Captulo 2, intitulado As Doenas Invisveis que Afligem os Kaingang

da Terra Indgena Votouro, primeiramente, realizo uma anlise da concepo
kaingang sobre doena, remdio e esprito; a seguir, analiso as principais causas
que geram as doenas invisveis para os Kaingang, quais sejam: o ataque de
espritos e o envio de malfeito. Por fim, discuto a lgica desse complexo xamnico
entre os descentes do Condoi ou Kynja (l-se Candia).

46
 Nas trs partes da tese, em todos os captulos, a grafia da lngua kaingang
leva em considerao o Dicionrio Kaingang-Portugus (WIESEMANN, 1981;
2002). Tratando-se das excees, o nome do professor bilnge ou pesquisador
assinalado em rodap de pgina.

A troca de imagens foi uma constante durante a realizao dessa tese de

doutorado. Por diversas vezes tirei, presenteei, pedi emprestado, troquei alguma
fotografia com um Kaingang, caboclo, quilombola, professor, colega, amigo. s
vezes, a imagem de um terminou nas mos de outrem. Por exemplo, a imagem
de So Joo Maria emprestada pelo professor Jos Fraga Fachel abriu o sorriso
de muitos kuj e curandores do norte do Rio Grande do Sul e oeste de Santa
Catarina. Da mesma forma, os bichinhos que introduzem cada um dos captulos
foram desenhados por Karine, filha de sete anos do kuj Domingos Catablio. J a
bela montagem desse conjunto de imagens nos captulos dessa tese foi uma
ddiva de Liliane Guterres, ligada ao Ncleo de Antropologia Visual (NAVISUAL).

47
 PARTE 1

O DEBATE TERICO SOBRE XAMANISMO

Im. 13
48
 CAPTULO 1

NOES ANTROPOLGICAS SOBRE MAGIA, RELIGIO E XAMANISMO

O xamanismo como uma fora dinmica no mundo atual tem se

constitudo em um grande desafio tanto para a Histria das Religies como para a
Etnologia Indgena desde os primeiros trabalhos etnogrficos. (LANGDON, 1996,
p. 09).

No campo de conhecimento antropolgico, os estudos desse fenmeno

tiveram incio quando os primeiros pesquisadores, vinculados escola
evolucionista do sculo dezenove, primeiro, colocaram o problema da lgica de
pensamento das sociedades primitivas, segundo, assumiram a tarefa de explicar
o fenmeno da magia e da religio desse outro no-ocidental. (CRPEAU,
1988A).

Esse captulo tem como objetivo realizar uma anlise da relao entre
xamanismo e Antropologia, a partir da apresentao das noes desse fenmeno
desenvolvidas por viajantes, exploradores, historiadores naturais, entre os sculos
dezesseis e dezenove, e as escolas de pensamento antropolgico dos sculos
dezenove e vinte. Para isso, sero tomados como base os trabalhos de Robert
Crpeau (1988A), Esther Jean Langdon (1992A; 1996) e Jean-Pierre Chaumeil
(2000).

1.1 Malabaristas, Feiticeiros e Xams: A Perspectiva do Xamanismo do

Sculo Dezesseis ao Sculo Vinte

A chegada dos primeiros europeus Amrica, a partir do final do sculo

quinze, despertou o surgimento de novas concepes a respeito do xamanismo.
Isto , esse fenmeno foi considerado por muitos viajantes, exploradores, jesutas
que desceram nesse submundo, como barbarismo, exotismo, histerismo,
malabarismo, encantamento, feitiaria, charlatanismo, trabalho de impostores a

49
servio do diabo, ameaa permanente Igreja Catlica e Metrpole.
(LANGDON, 1992A; 1996; CHAUMEIL, 2000).

Posteriormente, no sculo dezessete e sculo dezoito, os crculos

instrudos formados por filsofos, escritores, artistas, definiram as mesmas
prticas das pessoas que viviam nesse continente como fascinantes e
inspiradoras. No sculo dezenove, o interesse pelo xamanismo se acentuou,
sobretudo a partir das expedies cientficas e comerciais realizadas na
Amaznia para o estudo de remdios e o emprego de alucingenos. Nas palavras
de Chaumeil, os xams foram tratados ento como curandores ou homens-
mdicos, interessando finalmente mais aos psiclogos e aos farmaclogos que
aos filsofos e telogos. (T. do A. CHAUMEIL, 2000, p. 13).

Ainda no sculo dezenove, para a recm-nascida Sociologia, a

preocupao com o xamanismo aconteceu por outros motivos: atnitos com o
processo industrial estabelecido na sociedade europia, os cientistas vinculados
s cincias humanas introduziam em seus escritos um sentimento de nostalgia s
transformaes abruptas das tradies religiosas e dos ritos sagrados,
culminando no debate intelectual sobre o fim das religies. Porm, esses mesmos
intelectuais concebiam os pases civilizados como pertencendo ao grau mximo
da evoluo humana, em oposio s sociedades primitivas, estas menos
desenvolvidas, atrasadas, ainda presas animalidade onde pessoas eram
motivadas por medos, tomadas por idias equivocadas como magia e
xamanismo.18

A prpria expresso xam trata-se de um emprstimo da lngua

toungouse, do nordeste siberiano, etimologicamente ligada idia de movimento,
agitao, mediao entre o mundo humano e o mundo dos espritos, o mundo-
aqui e o mundo-outro. (PERRIN, 1988; CHAUMEIL, 2000; LANGDON, 1996). A
respeito do xam, Langdon comentou ainda o seguinte:

Os primeiros relatos extensos sobre xams apareceram no sculo passado,

escritos por exploradores, naturalistas e viajantes. Eram figuras exticas e

18
O problema da definio de xamanismo como religio ou como magia tem importunado os
estudos de xamanismo desde as primeiras teorias evolucionistas na antropologia. (T. do A.
LANGDON, 1992A, p. 07).

50
 esquisitas. Entravam em xtase, faziam vos msticos, e entravam em outros
estados de transe. Eram travestis e histricos, marginais nas suas prprias
sociedades. Fenmenos parecidos seriam tambm descritos em outras culturas,
e a palavra xam tornou-se universal para indicar tais pessoas e suas atividades,
independente de sua localizao geogrfica. A categoria perdeu sua
especificidade, virando um conceito geral e impreciso, pouco til para fins
comparativos. (LANGDON, 1996, p. 12-13).

De fato, na poca de primazia da escola evolucionista, Edward Burnett

Tylor, Henry James Sumner Maine, Lewis Henry Morgan, James George Frazer,
perceberam a prtica do xamanismo enquanto uma sobrevivncia de tempos
arcaicos, uma forma primitiva de religio (animismo), um fenmeno neurtico,
histrico, epilptico. Segundo Langdon, Edward Tylor, por exemplo, atribuiu a
origem da idia de esprito s especulaes primitivas sobre o encontro com
seres em sonhos e o problema da interpretao da morte. (T. do A. LANGDON,
1992A, p. 07).

Por sua vez, Frazer foi o primeiro antroplogo a analisar a ideologia dos
sistemas xamnicos como atos mgicos, julgando tratar-se de uma simpatia, uma
pseudocincia, uma arte abortiva, um ritual de adorao, a busca de alterao
dos fenmenos da natureza. Segundo Langdon, a magia, segundo ele,
separada da religio porque, em vez de ser um ritual de adorao, compreende
prticas visando alterar os eventos. (LANGDON, 1996, p. 16-7).

Tomando o xamanismo pela magia, Frazer considerava que os princpios

lgicos em que a magia se baseava eram a lei da similaridade e a lei do contato
ou contgio. Expondo a influncia que exercia as cincias naturais nas cincias
humanas, esse pensador dizia que a aplicao dessas leis era universal, portanto
no limitada s aes dos homens. Enquanto a lei da similaridade resultava na
magia homeoptica ou imitativa, a lei do contato ou contgio redundava na magia
por contgio. Para Frazer, a magia um sistema esprio de lei natural, bem
como um guia enganoso de comportamento: tanto uma falsa cincia quanto
uma arte abortiva. Segundo esse mesmo autor, o equvoco das pessoas na
magia homeoptica seria determinar que a semelhana implica na igualdade e,
por sua vez, na magia por contgio, presumir que o contato, depois de
estabelecido, no se romperia jamais. (FRAZER, 1982, p. 34).

51
 Portanto, para Frazer, o pensamento do mago primitivo pr-simblico,
pois o feiticeiro conhece somente a magia em seus aspectos prticos, mecnicos
e ordinrios. Em outras palavras, ele pensa do mesmo modo que digere um
alimento, na mais completa ignorncia dos processos cognitivos e fisiolgicos
instaurados.19 (FRAZER, 1982, p. 34). Se, por um lado, a discusso sobre
xamanismo no campo da magia e religio foi o marco de fundao desse estudo
no campo da antropologia, por outro, ela trouxe consigo uma armadilha conceitual
que foi superada somente dcadas mais tarde. Segundo Langdon:

Alm dos preconceitos sobre o primitivo que estas teorias pressupem e da

suposio de que o xamanismo iria extinguir-se, a separao entre ideologia e
rito impossibilitou a compreenso do xamanismo como sendo um complexo
cultural. (LANGDON, 1996, p. 17).

Preocupado com os aspectos centrais da religio e rito da poca, mile

Durkheim trouxe valiosas mudanas epistemolgicas nas cincias humanas,
particularmente, na obra As Formas Elementares da Vida Religiosa20.
Proveniente desse novo contexto intelectual que buscava a origem do Homem na
religio, o fundador da Sociologia se colocou na contra-corrente do individualismo
da poca. Pode-se dizer que esse autor deslocou o pndulo da cincia ao recusar
a idia de progresso moral da humanidade, da mesma forma, ao opor-se idia
do homem enquanto raiz da sociedade, substituindo-o pela noo de Tradio.21

A religio era considerada por Durkheim o dado mais primitivo que se

poderia observar nas sociedades humanas, pois ela possibilitava entender como
as mesmas pensavam a realidade de sua poca, como as pessoas teriam
construdo as suas concepes informadas por esse sistema. Isto , enquanto os
primeiros sistemas de representao que o homem construiu de si, para si e do
mundo seriam de origem religiosa, os ritos seriam os modos de agir que teriam

19
Ele nunca analisa os processos mentais em que sua prtica se baseia, nunca reflete sobre os
princpios abstratos que cercam seus atos. (FRAZER, 1982, p. 34).
20
Com relao ao mtodo etnogrfico, com Durkheim, o objetivo e os mtodos de pesquisa
etnogrfica sofrem uma reviravolta radical. (LVI-STRAUSS, 1976, p. 55).
21
No sculo vinte, quando as determinaes econmicas no conseguiram mais explicar a
realidade, a busca do paraso no futuro esfumaou com o processo de colonizao dos pases
africanos, as duas guerras mundiais, a burocratizao e o centralismo dos pases socialistas, o
agravamento dos problemas ambientais, a Antropologia continuou se reformulando, aumentando a
sua influncia na sociedade europia e norte-americana.

52
nascido no coletivo, reservados reorganizao de certos estados mentais dos
prprios grupos. (DURKHEIM, 1978).

Durkheim reparou que a religio era um fenmeno constante na histria da

humanidade, afastando-se com isto da idia que essa instituio seria uma iluso,
um equvoco social. Pelo contrrio, segue pensando esse socilogo, em tempos
passados essa noo teria ocupado o espao da filosofia e das cincias, quando
no combinada com ambas. (DURKHEIM, 1978).

Para esse autor, outro trao que distinguiria o pensamento religioso de uma
classificao equivocada seria a diviso do mundo em sagrado e profano
domnios esses que se distinguiriam a partir da situao do interdito na ordem do
fenmeno social. Assim, nessa diviso, enquanto as cerimnias religiosas
pertenceriam ao primeiro domnio, a magia assumiria a segunda posio, pois,
nos seus ritos, as atividades do mago profanariam o que seria da ordem sagrada.
As coisas sagradas so aquelas que os interditos protegem e isolam; as coisas
profanas, aquelas s quais esses interditos se aplicam e que devem permanecer
distncia das primeiras. (DURKHEIM 1989, p. 72).

Por sua vez, Marcel Mauss baseou-se nas mesmas premissas de seu tio
para desenvolver a sua teoria sobre magia. No Ensaio sobre o Dom (1974),
Mauss corroborou a idia que a magia seria o grau mais primitivo da cultura, o
primeiro estgio da evoluo mental, a cincia anterior cincia. Na medida em
que Mauss assumiu a posio que a religio emergiu dos reveses e dos
equvocos da magia, ele referendou a idia da separao entre magia (individual,
secreta) e religio (ordem moral, coletiva, pblica) preconizada por Durkheim.

Porm, o pensamento de Mauss hesitou ao assumir essa dualidade, pois,

segundo ele, a magia, na sua degenerao, contaminada pela religio, tomou
emprestada dessa certas figuras de deuses e demnios. A polaridade
durkheimiana entre sagrado e profano, social e individual, puro e impuro, terminou
embaralhada, na medida que h atos religiosos que so individuais e facultativos;
h atos mgicos que so lcitos [...] quase no h ritos religiosos que no tenham
equivalentes na magia. (MAUSS, 1974, p; 51; 115).

53
 Aps essa afirmao de Mauss, como sustentar no pensamento
antropolgico a oposio entre magia e religio? O prprio Mauss se perguntou:
ser a magia uma espcie de arte universal ou uma classe de fenmenos
anlogos religio?. (MAUSS, 1974, p. 118). A resposta encontrada pelo mesmo
foi que apesar da magia ser coletiva, o mgico se encontrava isolado na
sociedade. Por certo, uma posio difcil de ser defendida na medida em que o
prprio Mauss admitia que as relaes do mgico com os espritos animais
seriam semelhantes s relaes totmicas, nas quais, segundo ele, entram
relaes de gnero e parentesco.

Uma outra contribuio de Mauss anlise do xamanismo foi a noo de

eficcia mgica e mana. A partir da segunda categoria de entendimento,
Mauss reconhecia o poder do feiticeiro, quer dizer, o valor mgico, religioso e
social desse profissional.22 (MAUSS 1974). Em resumo, apesar da importncia de
Durkheim e Mauss religio no estudo da sociedade, os dois mestres da Escola
Francesa mantiveram a discusso sobre xamanismo conectado a um campo
conceitual rgido, polarizado, reduzido prtica de atos mgicos privados,
ignorando a importncia dos xams na organizao social das sociedades.
(LANGDON, 1996).

Embora no faa nenhuma referncia explcita, Claude Lvi-Strauss

aprofundou a noo de eficcia mgica maussiana em seu famoso texto
intitulado A Eficcia Simblica. Nesse trabalho o antroplogo estruturalista
francs explicou que a crena da magia estava assentada em trs aspectos: a
crena do feiticeiro na eficcia de suas tcnicas, a f do enfermo ou da vtima
perseguida e a confiana do grupo nesse profissional. (LVI-STRAUSS, 1996).

A partir da definio desse plo indissocivel, marcado pela experincia

ntima do xam com seu paciente e o consensus coletivo, Lvi-Strauss comparou,
por sua vez, o fenmeno do xamanismo ao da psicanlise atravs da relao
paralela, mas invertida na experincia de cura em uma tradio coletiva e na
inveno individual. Isto , enquanto no xamanismo cabe ao feiticeiro falar,

22
O mana exatamente o que d valor s coisas e s pessoas valor mgico, valor religioso,
at mesmo valor social. (MAUSS, 1974, p. 138).

54
realizar a ab-reao do paciente que se mantm em silncio, na psicanlise, o
doente fala e protagoniza a ab-reao enquanto o psicanalista escuta e analisa o
comportamento desse indivduo. (LVI-STRAUSS, 1996; CHAUMEIL, 2000).

A cura xamnica provoca no grupo a reconstituio de um mito e, na

pessoa doente, a renovao de uma experincia. Em uma sociedade indgena
trata-se de um mito social, em que o doente recebe do exterior, e que no
corresponde a um antigo estado pessoal. (LVI-STRAUSS, 1996, p. 230-1).
Cabe eficcia simblica a ligao entre o mito coletivo oferecido pelo xam, as
operaes realizadas pelo doente e a confiana da sociedade. Por certo, a perda
de crdito em qualquer um desses trs eixos implica no desprestgio do
profissional da sade e, conseqentemente, de seus processos teraputicos.

No esforo de construir uma definio precisa sobre xamanismo e unificar

os diferentes relatos etnogrficos, de abarcar o mesmo fenmeno em uma
totalidade, Mircea Eliade publicou O Xamanismo e as Tcnicas Arcaicas do
xtase, na dcada de 1950. Uma de suas propostas era limitar o uso dos
vocbulos xam e xamanismo, justamente para evitar os equvocos e poder v-
los com mais claridade na prpria histria da magia e da feitiaria. (T. do A.
ELIADE, 1994, p. 21).

Nesse trabalho, esse historiador da religio analisou uma srie de

aspectos, todos relacionados entre si e ao xamanismo, quais sejam: primeiro, os
mtodos de recrutamento e de iniciao pblicos e autnomos, onrico e exttico,
empregados pelos candidatos ao cargo de xam; segundo, a transmisso
hereditria dessa profisso e os seus conhecimentos (isto , as relaes do xam
com os deuses, os espritos e os auxiliares que adotam formas animais); por fim,
terceiro como efeito de um fenmeno que envolve recrutamento, iniciao e
transmisso a linguagem secreta e os cantos particulares que os xams e os
espritos utilizam para se comunicarem, alm de todo o aparato emocional sexual
que atravessa essa mesma experincia.23 (ELIADE 1994, p. 76).

23
Os elementos sexuais desempenham, sem dvida alguma, um importante papel na
autobiografia xamnica. (T. do A. ELIADE 1994, p. 76).

55
 Eliade realizou esses estudos a partir da experincia de sociedades
tradicionais da Sibria, sia, Estados Unidos, Indonsia, Oceania, sem deixar de
citar o trabalho de Alfred Mtraux a respeito da vivncia dos xams Bororo,
Apinay, Cashinawa, Apapocuva-Guarani, sociedades indgenas que habitam no
Brasil. Porm, apesar dessa grande pesquisa bibliogrfica, para Eliade o
verdadeiro xamanismo estava na Sibria e na sia Central, sendo que a origem
desse vocbulo teria vindo do russo, tungs shaman. (LANGDON, 1996).

Como sugere o ttulo de sua obra, para Eliade enquanto o xamanismo seria
uma tcnica arcaica do xtase, por sua vez, o xam um mago, um homem-
mdico, um sacerdote, um mstico, um poeta, aquele que conserva relaes
no mundo dos deuses e dos espritos. O mago primitivo, o xam no somente
um enfermo; , antes, todas as coisas, um enfermo que h conseguido curar, e
que h curado a si mesmo. (T. do A. ELIADE, 1994, p. 40).

Da mesma forma que no trabalho de Durkheim e Mauss da Escola

Francesa, a diviso magia e religio continuou no equacionada pelos
funcionalistas da Escola Inglesa. Mesmo assim, Bronislaw Kaspar Malinowski ao
igualar a capacidade de raciocnio de um selvagem a uma pessoa da sociedade
moderna derrubou um importante sustentculo da escola evolucionista. Por sua
vez, Alfred Reginald Radcliffe-Brown, analisando a relao funo e estrutura
social, levou a discusso sobre magia para o campo do controle social. Os
estudos sobre feitiaria analisam como ela mantm as normas sociais e como
acusaes de feitiaria refletem conflitos sociais. (LANGDON, 1996, p. 21).

A ruptura no pensamento antropolgico com relao dicotomia entre

magia e religio, presente nas escolas evolucionista e funcionalista, aconteceu a
partir do trabalho etnogrfico realizado por Edward Evan Evans-Pritchard entre os
Azande da frica Central, entre os rios Nilo e Congo, no final da dcada de 1920.
Conforme Langdon, a partir da anlise da ideologia da magia e da percepo
nativa da mesma, Evans-Pritchard colocou o conceito de magia no mesmo
patamar de importncia da religio. (LANGDON, 1996). Segundo concluso do
prprio Evans-Pritchard:

A bruxaria onipresente. Ela desempenha seu papel em todas as atividades da

vida Zande: na agricultura, na pesca e na caa; na vida domstica das

56
 residncias, bem como na vida comunal do distrito e da corte; ela um tpico
importante da vida mental, formando o pano de fundo para um vasto panorama
de orculos e magia; sua influncia est claramente estampada na lei e na moral,
na etiqueta e na religio; ela relevante na tecnologia e na linguagem; no existe
nicho ou canto da cultura Zande em que ela no se imiscua. Se uma praga ataca
a colheita de amendoim, foi bruxaria; se o mato batido em vo em busca de
caa, foi bruxaria; se as mulheres esvaziam laboriosamente a gua de um poo e
conseguem apenas uns mseros peixinhos, foi bruxaria; se as trmitas no
aparecem quando era a hora de sua revoada, e uma noite fria gasta espera
de seu vo, foi bruxaria; se uma esposa esta mal-humorada e trata seu marido
com indiferena, foi bruxaria; se um prncipe est frio e distante com seu sdito,
foi bruxaria; se um rito mgico no tem sucesso, foi bruxaria; de fato, se um
insucesso ou infortnio qualquer se abater sobre qualquer pessoa, a qualquer
hora, e em relao a qualquer das mltiplas atividades da sua vida, pode ser
atribudo bruxaria. (EVANS-PRITCHARD, 1978, p. 56-7).

Por sua vez, na Amrica do Sul e no Haiti, Alfred Mtraux deu uma
importante contribuio ao pensamento etnolgico ao reconhecer o papel central,
pblico e positivo das pessoas responsveis pela sade em diversas sociedades
nessa regio. Alm disso, Mtraux admitiu a importncia do especialista da sade
na manuteno da tradio e do cdigo moral que orienta os indivduos em suas
aldeias. (PLOETZ, MTRAUX, 1930-1; LANGDON, 1996).

Contudo, esse autor no se desvencilhou da dicotomia magia e religio na

produo terica sobre xamanismo. Segundo Langdon, embora Mtraux
reconhecesse a importncia da ao teraputica do paj na regio sul-americana,
ele rotulou o xam como feiticeiro devido os seguintes aspectos: primeiro, ele
partiu do pressuposto que a eficcia desse profissional originava-se de seus
poderes mgicos; segundo, ele acreditou que os trabalhos preventivos realizados
por um feiticeiro24 fossem para o benefcio do indivduo.25 (LANGDON, 1996).

De qualquer modo, o papel de mediao do feiticeiro, de circular entre o

mundo dos vivos e dos mortos, assumido nos escritos de Mtraux foi outra grande
contribuio etnologia sul-americana. Particularmente no Brasil, Mtraux

24
Para falar do xam que habita as terras sul-americanas, Mtraux sugeriu a expresso paj/piai,
pertencentes s lnguas Tupi e Caribe. (LANGDON, 1996, p. 14).
25
Apesar desta constatao, ele conclui que a distino entre xam e sacerdote no to clara,
porque o xam age em beneficio da comunidade, organizando e liderando rituais grupais.
Trabalhando dentro do paradigma histrico-evolucionista de Mauss e Durkheim, afirma que h um
desenvolvimento histrico do xam (que atua nas sociedades tribais atravs do contato direto com
os espritos) ao sacerdote (que atua nas sociedades avanadas e realiza atos rotineiros
propiciatrios de adorao sem xtase e frenesi). (LANGDON, 1996, p. 20).

57
realizou uma ampla pesquisa entre os Kaingang e os Botocudos nos estados do
sul, designando-os naquele momento como sendo um mesmo grupo tnico do
estado de Santa Catarina.26

1.2 O Xamanismo Iroqus, Pima-Papago, Goajiro, Siona, Achuar, Yagua,

Nivakl e Toba na Amrica

No sculo vinte, nos estudos sobre cosmologia, ritual, organizao social,

poder, territorialidade, foi notrio o esforo empreendido pelos antroplogos para
explicar o carter dinmico das sociedades tradicionais localizadas nos quatro
cantos do mundo em contato com o Estado.

O mesmo aconteceu em relao s pesquisas sobre xamanismo realizadas

na frica, durante a primeira metade do sculo vinte, e na Amrica do Sul, com
mais nfase, nas trs ltimas dcadas do mesmo sculo. Nesse ltimo espao, a
grande contribuio etnolgica foi mostrar o papel ainda ativo, a posio central
na dimenso social, poltica, cultural exercido pelos xams em diversas
sociedades indgenas. (CRPEAU, 1988A; CHAUMEIL, 2000).

Pesquisando entre os Yagua, Jean-Pierre Chaumeil mencionou a

tendncia dessa sociedade amaznica, entre outras, a xamanisar (chamaniser)
os seus indivduos adultos. Por sua vez, o etnlogo que estudou os Achuar,
Robert Crpeau, mencionou o paradoxo que existe nos estudos xamnicos, qual
seja: a presena de uma desconcertante diversidade de xamanismo casada com
uma profunda unidade do fenmeno.27 (CHAUMEIL, 2000; CRPEAU, 1988A).

O objetivo do segundo tpico desse captulo ser a anlise do fenmeno

xamanismo realizado por algumas sociedades indgenas que vivem no continente
americano, destacando-se a experincia dos Iroqus (CLERMONT, 1988), dos
Pima-Papago (BAHR, 1988), dos Goajiro (PERRIN, 1978; 1988), dos Siona
26
Aweikoma (sinnimo: Botocudo do estado de Santa Catarina e do Paran). Eles tm por habitat
uma regio compreendida entre o Iguau e o rio Negro ou norte e o rio Tubaro ao sul. A leste
eles se estendem at a Serra do Mar e a oeste at o rio Timba. (T. do A. PLOETZ, MTRAUX,
1930-1, p. 113).
27
O comentrio de Chaumeil e Crpeau tem como referncia importante o trabalho de R.
Hamayon, particularmente Le chamanisme sibrien : rflexion sur un mdium. (La Recherche,
275, v. 26, 1995, p. 416-422) e Des chamanes au chamanisme. (LEthnographie, 78, v. 87-88,
1982, p. 13-48).

58
(LANGDON, 1992B; 1994), dos Achuar (CRPEAU, 1988B), dos Yagua
(CHAUMEIL, 2000), dos Nivakl (TOMASINI, 1992) e dos Toba (WRIGHT, 1992).

1.2.1 Religio e Xamanismo, Xam e Esprito-Auxiliar

No existe consenso entre os pesquisadores com relao proximidade

entre xamanismo e religio e, conseqentemente, com relao prpria definio
desse fenmeno. Como durante um sculo na antropologia, o trabalho do xam
foi vinculado idia de religio animista e a polarizao entre magia e religio,
Langdon prefere enfocar esse fenmeno enquanto um sistema cosmolgico no
qual, na sua expresso simblica, o xam o mediador principal.28 (LANGDON,
1996, p. 26).

Mais transigente, o especialista Chaumeil argumenta que o xamanismo

possui tudo de uma religio, mas de uma religio aberta, sem transcendncia
nem doutrina escrita. Na mesma perspectiva, Crpeau avalia que o xamanismo
no em si mesmo uma religio, mas uma parte importante dessa. Ele antes
parte de uma religio coletiva que nos possibilita compreender e interpretar para
situar o xam e o xamanismo. (T. do A. CHAUMEIL, 2000, p. 21; CRPEAU,
1988A, p. 02).

Alm do xamanismo como sistema cosmolgico, perspectiva essa

assumida pelos etnlogos contemporneos, Langdon tambm designa esse
fenmeno enquanto um sistema social29 e um complexo xamnico. No mesmo
sentido, no trabalho de Chaumeil o xamanismo aparece como um sistema de
pensamento e de ao orientado desde a sociedade e um sistema de
pensamento complexo. (T. do A. LANGDON, 1996, p. 25; 1992B, p. 42;
CHAUMEIL, 2000, p. 10, 21).

A noo de xamanismo tambm tem sido vinculada idia de instituio.

Quer dizer, reportando-se experincia das sociedades indgenas na Amrica do
Sul, Langdon define esse fenmeno como uma instituio social duradoura que

28
Langdon menciona que a noo de sistema cosmolgico foi concebida por R. Hayamon, em
Des chamanes au chamanisme. (LANGDON, 1996, p. 25).
29
Ou seja, tambm um sistema social, no sentido de que gera papis, grupos e atividades
sociais, nas quais o xam o ator principal, mas no o nico. (LANGDON, 1996, p. 25).

59
expressa as preocupaes mximas de uma sociedade e que, portanto, deve ser
compreendida holisticamente. (LANGDON, 1996, p. 28-30).

Da mesma forma, Chaumeil e Crpeau tratam esse complexo xamnico

enquanto uma instituio social em seus respectivos trabalhos, na medida em que
o xamanismo d movimento aos aspectos que constituem as relaes entre
humanos e espritos no plano cosmolgico e no plano sociolgico, nos quais se
encontram vinculados s sociedades amerndias. Tendo em vista esse ponto,
segundo Crpeau: compreender o xamanismo de incio apanh-lo do interior,
quer dizer do ponto de vista dos prprios xams e de seus grupos, da lgica
subjacente prtica ou isso que poderamos chamar de fundamentos da
instituio. (T. do A. CRPEAU, 1988A, p. 02; CHAUMEIL, 2000, p. 10).

O xamanismo polissmico e manipulvel pelas chefias que participam

dessa dinmica social. Com a exacerbao do contato das sociedades indgenas
com o Estado no continente americano e o acesso das mesmas a novas
tecnologias e bens de consumo provindos da sociedade de mercado, as
lideranas religiosas e polticas amerndias tambm passaram a reivindicar ao
xamanismo a idia de smbolo da identidade indgena no esforo de alargar
as suas fronteiras tnicas e espirituais, o carter de smbolo da cultura nacional
e de religio oficial. (CRPEAU, 1988A, p. 03; CHAUMEIL, 2000, p. 14).

J com relao ao mediador encarregado do equilbrio entre o fluxo de

energias pertencente ao campo do xamanismo, um cipoal conceitual se
estabelece nos trabalhos dos pesquisadores. Na etnologia indgena, aps um
sculo de embates tericos, o xam a noo que veio substituir as noes de
homem-mdico, feiticeiro, mgico, curandeiro, jogador, adivinhador,
presentes at recentemente na literatura antropolgica. (CRPEAU, 1988A;
LANGDON, 1992A, 1996; CHAUMEIL, 2000).

Ainda com relao ao xam, trata-se de um termo genrico oriundo da

palavra siberiana saman que designa o especialista religioso dos Toungouses.
Diga-se de passagem, a generalizao do termo xam est restrita aos estudos
etnolgicos. Nas inmeras sociedades tradicionais que habitam nos quatro cantos
do mundo cada uma delas tem o seu nome para designar essa importante chefia.

60
Assim, entre os Pima-Papago30, os seus xams so chamados de mamakai
(BAHR, 1988); nos Goajiro31 eles so conhecidos como akyamajui wunuu
(fabricantes de simples) (PERRIN, 1978); nos Achuar32 eles so nomeados
uwishin (CRPEAU, 1988B); nos Nivakl33, eles so tojex (TOMASINI, 1992,
p. 64), entre os Toba34, eles so pi'ogonaq. (WRIGHT, 1992).

Com relao responsabilidade desse cargo de chefia, o xam a pessoa

que se preocupa com o equilbrio das foras do universo, com as atividades
marcadas pelo xtase, as relaes entre o mundo-aqui e o mundo-outro, e com o
bem-estar dos indivduos que de algum modo esto ligados sua rede de
sociabilidade. Sendo assim, ele abrange o sobrenatural, tanto quanto o social e o
ecolgico. (LANGDON, 1996, p. 28; PERRIN, 1988; CRPEAU, 1988B).

30
Os Pima-Papago esto localizados na fronteira poltica moderna do Mxico e Estados Unidos,
nos estados de Sonora e Arizona, respectivamente. (BAHR, 1988).
31
Os Goajiro esto localizados em uma pennsula na fronteira poltica moderna da Venezuela e
Colmbia. (PERRIN, 1978).
32
O grupo lingstico e cultural jivaro, que inclui os grupos dialeticais Shuar e Achuar, ocupa um
vasto territrio situado em uma zona de transio entre as baixas terras amaznicas e o alto
andino. A sua populao de aproximadamente sessenta mil pessoas, divididas pela fronteira
poltica moderna do Peru e Equador. (CRPEAU, 1988B, p. 101).
33
Os Nivakl esto localizados no chaco boreal paraguaio, assim divididos: noroeste, aldeia Fortn
Guachalla; sudoeste, estncia Loma Pyt; nordeste, terrenos pantanosos de Patio; e, sudeste,
Padre Patio. Os Nivakl se encontram tambm nos estados argentinos de Salta e Formosa.
Segundo Tomasini, estas ltimas se originaram a partir de migraes levadas a cabo desde o
territrio paraguaio, tendo sido constitudas anos depois de finalizada a guerra que mantiveram
Paraguai e Bolvia pela posse de um grande setor do Chaco Boreal. (TOMASINI, 1992, p. 63).
34
Os Toba vivem nas colnias Mision Tacaagl e A Primavera, no estado de Formosa, e na
regio do Chaco argentino. Segundo Wright, os Toba, que se chamam a si mesmos de qom
(pessoas), pertencem famlia lingstica Guaicuru. (WRIGHT, 1992).

61
 NIVAKL

TOBA
KAINGANG

Im. 14

Im. 15

62
 Segundo Clermont, entre os Iroqus35 do pr-contato, os poderes da chefia
arendiouanes auxiliavam essas pessoas nos seus jogos de guerra, no acerto de
tratados, na resistncia, na captura e na tortura de prisioneiros. Atravs de uma
cuidadosa interpretao dos sonhos, dos fenmenos astronmicos, da ordem
sobrenatural, o arendiouanes se antecipava chegada de perodos de estiagem,
aos eclipses, as doenas, ele comandava tambm as chuvas e os ventos, as
foras pertencentes dinmica da vida. Isto , trata-se de atividades
extremamente relevantes s demais pessoas da sociedade, enfim, uma
verdadeira profisso. (CLERMONT, 1988).

Apesar dessa profisso ser herdada entre os Toba, todo o pi'ogonaq deve
firmar-se como o melhor, ter uma personalidade forte, possuir uma excepcional
habilidade e ter coragem tanto na caa como na cura xamnica. Os Toba
chamam os seus mais poderosos xams de oikjagajk, sendo que os mesmos so
associados aos espritos da morte. A sua reputao esta baseada tanto no poder
que ele possui quanto no benefcio que ele traz ao grupo. Em poca de escassez
ou guerra, algumas vezes surgiam lideres poderosos que dirigiam vrios bandos
como autoridades regionais. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 151).

Um outro encargo conhecido dessa chefia o da mediao entre homens e

seres invisveis pelo mundo-aqui e o mundo-outro. Os conflitos entre os seres
pelos dois mundos aparecem primordialmente nos corpos dos primeiros. Nas
sociedades indgenas pesquisadas, a grande maioria das doenas em todos os
casos de doenas graves acontece devido interveno malfica espiritual.
(PERRIN, 1988). Nesse caso, somente o trabalho de um especialista de doenas
sobrenaturais, de uma chefia preparada para domesticar os poderes
sobrenaturais o xam pode reverter, normalizar o quadro de instabilidade
individual e coletiva que se apresenta diante dessa (nova) situao.

Langdon comentou que ser a partir de sua viso cosmolgica, holstica

que o xam buscar entender tais acontecimentos e, a partir disso, influenci-los,

35
Contemporaneamente, o iroqus um grupo lingstico falado por seis sociedades Cayuga,
Mohawk, Oneida, Onondaga, Seneca, Tuscarora outrora estabelecidos na regio Huron, Erie,
atual estado de Nova Iorque, Pensilvnia, sul de Ontrio e Qubec.
(www.proel.org/mundoiroques.htm, 2005).

63
combater as energias que se encontram veladas nesse episdio, inacessveis s
pessoas comuns. Segundo Perrin, o xamanismo uma constante atualizao
do mundo mtico. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 208; CLERMONT, 1988;
LANGDON, 1996; LVI-STRAUSS, 1996). As pessoas se sentem doentes porque
os seus espritos foram raptados pelos espritos pertencentes ao mundo-outro e,
sendo assim, nesse plano que o xam, contando com a ajuda do seu esprito-
auxiliar, ter que prioritariamente trabalhar para reverter essa situao radical que
mexe com os interesses das pessoas em sua sociedade.

Como um profissional que trabalha tanto nesse mundo como no mundo-

outro, todo o xam tem o apoio de determinados espritos-auxiliares que lhe
servem como emissrios e mediadores dos conflitos entre humanos e no-
humanos. Esses espritos so visveis somente aos xams e aos pares
consentidos. Na situao de rapto do esprito de uma pessoa, por exemplo, so
esses seres especiais que localizam a alma da pessoa doente preso em um
domnio de algum plano do cosmos. Conforme Perrin:

So eles que devem revelar as causas ltimas da doena, descrever a condio

de deteno e de tramites da alma do paciente, jogar a possibilidade de fazer
retornar e impor as condies materiais para esse retorno. O diagnstico e toda a
cura repousam sobre esse dilogo, essa confrontao entre os xams e seus
espritos. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 393).

Da mesma forma que os xams, os espritos-auxiliares tm nomes

prprios. Entre os Toba, por exemplo, o termo nativo que designa este ser
particular jaqa'a, palavra que indica tambm o outro (estrangeiro,
desconhecido), bem como um fenmeno da natureza (chuva, vento). Entre os
Nivakl, o termo sie utilizada para designar tanto a fonte ltima do poder e do
saber xamnico como os espritos-auxiliares do xam. (WRIGHT, 1992;
TOMASINI, 1992).

Segundo Crpeau, o poder de controle dos xams sobre os espritos

auxiliares poder que se estabelece na medida que o xam o atualizador de
seus espritos, no o seu intrprete caracteriza-se como um importante
aspecto dessa instituio social. O controle dos espritos diferencia essa
instituio social de certas religies africanas marcadas pela possesso e da
Igreja Catlica Apostlica Romana, pois a ideologia dessa instituio reserva aos

64
padres a funo de intrprete das palavras de um deus onipotente e onisciente.36
(CRPEAU, 1988A). Radicalmente oposto ideologia da Igreja Catlica, na
sociedade yagua, os xam nmara chamam os seus espritos-auxiliares de filho,
sendo que esses se dirigem aos nmara enquanto pai. Segundo Chaumeil, essa
relao de parentesco deve ser interpretada como uma expresso do seu
domnio sobre os espritos. (T. do A. CHAUMEIL, 2000, p. 296).

O convvio entre xams e espritos-auxiliares no interior dessa instituio

social um grande n do xamanismo. No que diz respeito quantidade de
espritos auxiliares para cada xam, essa grandeza muda de cultura a cultura,
biografia a biografia, contexto a contexto. Porm, nos textos analisados aqui, a
adequao entre o nmero de espritos e a potncia desse profissional da sade
segue a seguinte regra: xam mais poderoso igual a xam com maior nmero de
espritos-auxiliares.

Por exemplo, entre os Toba, a aquisio de esprito auxiliar e vigilante37

determina o grau de poder do xam. Pode-se dizer que quanto mais espritos
auxiliares um xam tem, maior a sua quantidade de poderes. (T. do A. WRIGHT,
1992, p. 163). O mesmo se sucede entre os Nivakl, na medida que o xam
possui uma maior quantidade de espritos ele qualificado de ux tojex, isto ,
um grande xam. (TOMASINI, 1992). Na Amaznia se repete a mesma situao
entre os Yagua, os nmara tm uma grande quantidade de hamwo (espritos
auxiliares) que lhe trazem mais fora e, conseqentemente, maior proteo e
ajuda frente s situaes difceis. (CHAUMEIL, 2000).

Segundo Tomasini, praticamente todos os animais apresentam uma

espcie de duplo, sendo essa caracterstica tpica da instituio xamnica, isto ,
o fato que possibilita aos animais o ingresso condio de espritos-auxiliares
dos xams. No reino animal do mundo-outro nenhum ser supera a importncia do
famoso jaguar. A partir de uma extensa anlise da produo arqueolgica, etno-

36
Segundo Crpeau, os espritos so aceitveis na medida que eles podem ser controlados, na
medida que os xams podem control-los. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p. 113).
37
A hierarquia desses vigilantes parece ser inferior aquela dos espritos companheiros, que,
nesse caso, poderiam se comportar de forma similar para seu dono. (T. do A. WRIGHT, 1992, p.
163).

65
histrica e etnolgica da Colmbia, Panam, Equador e baixada amaznica,
Reichel-Dolmatoff exps a existncia do complexo xam-jaguar em diversas
sociedades da Amrica Central e Amrica do Sul. Para Langdon, a caracterstica
central desse complexo a associao do xam com o jaguar e a crena que o
xam tem o poder de se transformar em jaguar. (T. do A. LANGDON, 1992B, p.
41; Reichel-Dolmatoff apud LANGDON, 1992B, p. 41; TOMASINI, 1992).

Um outro princpio que se atravessa no convvio de xams e espritos-

auxiliares o da transformao. Trata-se de uma mtua possibilidade de
mudana desses dois seres em que os xams se transmutam em animais ou
assumem at mesmo as formas invisveis dos espritos, da mesma forma que os
espritos-auxiliares tomam a forma de humanos e determinados animais. Esse
aspecto no acontece de forma desinteressada ou despretensiosa. Entre os
Siona38, por exemplo, para os xams conseguirem se transformar em um jaguar,
eles necessitam do uso de determinados alucingenos. (LANGDON, 1996).

Nos pargrafos acima discorremos a respeito do controle dos xams sobre

seus espritos-auxiliares, a dosagem de potncia de cada xam de acordo com o
nmero de espritos-auxiliares que possui, alm da relevncia do complexo xam-
jaguar no xamanismo em diversas sociedades indgenas da Amrica do Sul.
Vejamos a seguir, mais detidamente, alguns aspectos das relaes de poder no
xamanismo.

Entre os Siona, o xamanismo deteno de saber e, em ltima instncia,

conhecimento poder. Segundo Langdon, o poder o conceito chave ligado ao
sistema xamnico. Embora o poder seja central na cosmoviso das sociedades
indgenas, a sua qualidade, isto , a maneira como ele aparece nas relaes dos
xams com as demais pessoas, com os espritos-auxiliares e com demais xams,
mudam de cultura para cultura. (T. do A. LANGDON, 1992A, p. 13; 1996).

38
Os Siona trata-se de um grupo Tucano que vive no rio Putumayo, na Amaznia colombiana.
(LANGDON, 1992B).

66
1.2.2 As Relaes de Poder no Xamanismo

Segundo Langdon, provavelmente a palavra mais importante do

xamanismo siona seja dau, termo que personifica tanto o poder do xam como o
seu conhecimento. Segundo a cosmologia dessa sociedade, dau a substancia
que constri o xam, sendo que essa matria tem uma existncia independente
dos interesses de seu adquirente. A substncia esta somente parcialmente sob
controle e pode causar o mal, caso o xam intencione, de fato, produzir sob sua
fria. (T. do A. LANGDON, 1992B, p. 49). Sendo a base do poder xamnico,
essa substncia trata-se de um elemento ligado tanto cura quanto ao
enfeitiamento da pessoa vitimada. Diga-se de passagem, a falta de controle do
dau pelo xam, faz com que ele tenha respeito e temor por essa substncia.

Mas entre os Siona a expresso dau possui tambm outros significados.

Segundo os mesmos, o dau que possibilita as viagens dos xams ao mundo-
outro, o contato dessa pessoa com os espritos, da mesma forma, que o xam se
proteja do ataque de um colega encolerizado. Paradoxalmente, o dau uma
substncia extremamente sensvel e vulnervel, podendo ser danificado de
diversas formas, situao esta que implica a perda de conhecimento por parte do
xam siona.39 (LANGDON, 1992B, p. 48).

Diferente dos Siona, os poderes de um uwishin achuar tm origem em um

ancestral primordial chamado Tsunki40. Esse ser vive debaixo da gua, tendo
nesse espao uma vida semelhante a dos humanos. Segundo a cosmologia
achuar, o Tsunki o dono de pequenas flechas chamadas tsentsak que so
utilizadas por um uwishin tanto na extrao de uma doena do corpo de uma
pessoa doente, como para enfeitiar algum ou o xam rival responsvel direto
pelo infortnio de seu paciente. Isto , o poder dos xams achuar simbolizado
por essas tsentsak, as pequenas flechas que so transmitidas por Tsunk aos

39
O dau de um homem pode ser danificado de vrias formas; a mulher menstruada ou que tenha
dado luz nos ltimos trs a cinco meses tem um odor que pode prejudicar o seu dau. Muitos
costumes siona, como a cabana menstrual e o perodo de isolamento dos pais durante e aps a
gravidez, tm o efeito de proteger o homem da comunidade para que seu dau no seja
prejudicado. (T. do A. LANGDON, 1992B, p. 48).
40
Segundo Crpeau, o ser mtico Tsunki pode ser do sexo masculino ou feminino, pois o nome
Tsunki designa antes um gnero que somente um indivduo. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p.
103).

67
uwishin homens e mulheres. (CRPEAU, 1988B).

Da mesma forma, entre os Yagua o poder dos nmara depende do volume

da harie que ele mantm armazenado em seu estmago. Chaumeil traduziu harie
como uma certa quantidade de fleumas, arma, potncia, fora, energia. Durante
o processo de formao desse profissional, essas harie so ingeridas a partir da
orientao de um xam mestre, o seu instrutor. Quanto maior a presena dessas
fleumas em seu corpo, maior o seu poder conseqentemente, seu saber e
sua capacidade de agir frente s situaes que desafiam essa pessoa.
(CHAUMEIL, 2000).

Segundo a cosmologia toba, a relao entre as pessoas e o no'wet

fundamental para o bem-estar dos indivduos e do coletivo. Os no'wet so seres
pertencentes ao mundo-outro que entram em contato com o homem para
transmitirem os seus poderes. Prioritariamente, os pi'ogonaq (xam) so aqueles
encarregados de realizarem essa conexo, pois, somente excepcionalmente um
caador pode se encontrar com um no'wet disposto a lhe oferecer o seu poder e
conhecimento para ele cumprir um determinado trabalho. (WRIGHT, 1992).

No caso dos Toba, esse poder se concretiza pela cedncia dos no'wet's de
espritos-auxiliares chamados itawa que facilitam o trabalho dos xams
dessa sociedade na execuo de tarefas especficas. O privilgio da relao dos
no'wet para com os seres humanos se expressa pela transmisso de napiisek,
halojk, l'aagak (poder) da mesma forma, o jawan (conhecimento). Desses trs
poderes, o napiisek o que possui maior nfase nas relaes xamnicas. Por sua
vez, o jawan difere de jajaten, o conhecimento normal, das tarefas cotidianas, da
socializao das pessoas, enfim, das experincias que no so reveladas pelos
seres no-humanos. (WRIGHT, 1992).

Em suma, no mundo-aqui, os xams so as pessoas que assumem o fardo

de manejarem com o poder espiritual oriundo do ecossistema espiritual
justamente a fora, a energia que lhes possibilita realizar a difcil mediao entre
os interesses dos humanos e dos espritos. Segundo Langdon, atravs do
poder que o domnio extra-humano faz sentir as suas energias e foras na esfera
humana. Por sua vez, atravs da mediao do xam, o humano exerce a sua

68
fora no extra-humano. (T. do A. LANGDON, 1996, p. 27; CLERMONT, 1988).

Pensando na condio toba, Wright percebeu a condio ontolgica

radicalmente diferente e complementar de humanos e no-humanos, na medida
que os no-humanos tm poder mais conhecimento, desejam oferec-los s
pessoas, enquanto os humanos encontram-se merc dessas foras e desejam
adquirir estas ddivas do mundo-outro. Devido essa organizao do cosmos
desenrola-se a circulao de energia, poder, conhecimento, entre os diferentes
nveis e domnios do cosmos. Segundo Clermont, estas foras aparecem
anrquicas, podendo em realidade ser domesticadas; o grau de equilbrio do
universo emprico reflete o nvel de domnio dessas foras. (T. do A.
CLERMONT, 1988, p. 63; WRIGHT, 1992).

Diga-se de passagem, esse poder e conhecimento chegam aos xams

atravs de encontros, aparies, vises, sonhos.41 (WRIGHT, 1992). No caso
dos Toba, segundo Wright:

Atravs de sonhos ou vises um homem pode iniciar o contato com um nowet

que, em uma srie de experincias, comunica a sua vontade de ceder energia.
Gradualmente, o nowet transmite o conhecimento. Como os sonhos continuam,
o vnculo entre os dois se torna forte com a conseqente transmisso de poder e
conhecimento [...]. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 162).

Nas sociedades amerndias atravs do pensamento cosmolgico que a

experincia onrica de um xam exprime a possibilidade de comunicao dos
seres humanos com os no-humanos. Em outras palavras, por intermdio dessa
experincia xamnica, a sociedade revive o seu passado mtico42, o momento que
o mundo-aqui, marcado pela experincia emprica visvel, no se discernia ainda
do mundo-outro, notvel pela experincia emprica invisvel. (CLERMONT, 1988;
PERRIN, 1978; WRIGHT, 1992).

Alm dessa estreita relao que existe no cosmos entre poder e conhecer,
os Yagua aproximam uma terceira noo a essas duas: ver. Para Chaumeil,

41
Os sonhos so diferenciados das vises porque eles sempre ocorrem quando o indivduo est
dormindo, enquanto as vises ocorrem quando a pessoa est acordada, em encontros. De
acordo com os informantes, elas so caracterizadas pela presena sbita de uma entidade no
humana que aparece ou fecha o seu caminho. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 155).
42
No mundo onrico ns encontramos os smbolos, as imagens, as figuras e os acontecimentos
que constituem a mitologia. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 150).

69
ver, saber, poder [...] constituem as trs palavras chaves de toda tentativa
xamnica entre os Yagua. A viso de um xam uma conseqncia direta do
seu conhecer e do seu saber. Como reparou Tomasini entre os Nivakl, nenhuma
pessoa v aquilo que um xam enxerga, quando os formuladores religiosos de
seu povo viajam entre o mundo-aqui e o mundo-outro a alma de um indivduo
desaparecido, o esprito-auxiliar entrando no corpo de um paciente. (T. do A.
CHAUMEIL, 2000, p. 293; TOMASINI, 1992).

Os xams so especialistas de doenas espirituais. Mas que lngua eles

usam para dialogar com os espritos e com a prpria doena? Segundo Chaumeil,
para um xam yagua ter a pretenso de cura de seu paciente necessrio que
ele identifique o canto da mesma. Os nmara yagua so famosos na Amaznia
pelo rico repertrio de cantos que possui em diversas lnguas, at os
pesquisadores ficam extasiados: incrvel a mistura de lnguas que eles colocam
em obra. (T. do A. CHAUMEIL, 2000, p. 326).

Tratando-se desses povos da floresta, a composio de um conjunto de

cantos em diferentes lnguas deve-se estreita relao que essas pessoas
estabelecem com alguns animais. Por exemplo, os Yagua so profundos
admiradores do carter poliglota dos pssaros e do jaguar, esse felino que
conhece minuciosamente os hbitos e as vozes de suas presas. (CHAUMEIL,
2000).

Copiando, reproduzindo, misturando os sons da floresta, o nmara adquire

um sistema de comunicao extremamente potente e sinttico para atacar os
seus inimigos, para defender a vida de todos Yagua. Para Chaumeil, a sntese de
todas as lnguas conhecidas tem igualmente por objetivo evitar o curto-circuito
entre xams rivais, em suma, uma espcie de autopreservao dos conflitos
interxamnicos. (T. do A. CHAUMEIL, 2000, p. 326).

Segundo Perrin e Tomasino, o canto, o esprito auxiliar e o xam

constituem um sistema na medida em que para cada auxiliar existe um potente

70
canto detalhado43 que se transforma em uma via por onde so enviadas e
recebidas notcias sobre certos fenmenos metaempricos. Para Perrin, a
mensagem dos espritos uma mensagem de alteridade, exprimida em uma outra
lngua que o xam o receptor adaptado retransmite (e traduz). (T. do A.
PERRIN, 1978, p. 212; CHAUMEIL, 2000).

1.2.3 O Universo Cosmolgico dos Siona e dos Toba

Segundo Langdon, o universo dos Siona formado por uma srie de cinco
discos planos ordenados hierarquicamente, quais sejam: abaixo da terra,
primeiro cu, segundo cu, terceiro cu e pequeno cu de metal. A forma
desses discos similar a uma frigideira de cermica usada pelos Siona para
torrar a mandioca. (LANGDON, 1992B; 1994).

Em particular, o disco abaixo da terra encontra-se apoiado sobre trs

cilindros cermicos, tambm similares queles que se encontram em suas casas
sustentando a frigideira sobre o fogo. J o primeiro cu trata-se do espao onde
residem os humanos e os animais. As foras que influenciam os acontecimentos
da vida ordinria encontram-se encobertos, mas os Siona conhecem outras
realidades em que as foras encorpadas so visveis. (LANGDON, 1992B, p. 42-
3; 1994).

Os planos abaixo da terra, primeiro cu e segundo cu so

semelhantes; isto , eles so divididos em diferentes domnios habitados por
diferentes seres, espritos, animais e humanos que vivem todos um estilo de vida
e comportamento similar. A organizao social dos espritos e animais similar a
dos Siona, inclusive com liderana e vida coletiva. O que um faz repercute na vida
de todos44. J o fim do mundo (karaha'isiru) situa-se no sudeste, espao onde os
rios desguam em um grande lago. (LANGDON, 1992B; 1994).

J a geografia csmica dos Toba formada por trs nveis sobrepostos,

43
Entre os Siona, os cantos incluem no somente nomear os espritos e procurar entend-los,
mas tambm nomear os vrios motivos abstratos e as cores associadas com cada esprito. (T. do
A. LANGDON, 1992B, p. 53-4).
44
Essas foras sobrenaturais incorporadas em espritos e na vida dos humanos fazem, do vida
e poder realidade. (T. do A. LANGDONB, 1992B, p. 42).

71
quais sejam: o nvel inferior (formado pelos domnios outra terra ou entrada da
terra e gua), o nvel mdio (domnio terra) e o nvel acima (domnios cu e
outro cu). (WRIGHT, 1992).

No nvel inferior, em particular no domnio outra terra ou entrada da

terra, existe uma paisagem similar quela existente no domnio terra, sendo que
nesse lugar habita estranhos seres que tm um ritmo oposto aos dos humanos. O
contraste desses ritmos acontece devido o movimento do sol, pois quando noite
na terra dia na outra terra (e vice-versa) e porque, nesse domnio, o astro se
pe a oeste e nasce a leste. Ainda no nvel inferior, abaixo do domnio outra
terra, encontra-se o domnio gua que cerca todo o universo e que abastece os
pntanos, os rios e os lagos. (WRIGHT, 1992, p. 154).

Por sua vez, os Toba vivem no nvel mdio, no domnio terra, esse
concebido como uma superfcie plana, mais ou menos arredondada, formado por
uma terra seca. Nesse domnio as pessoas conhecem diferentes fronteiras,
particularmente, a vila, os campos, a floresta, a gua, o pntano e o bosque
manejado. Segundo Wright, os Toba vivem no centro, em um local revelado para
eles pelos heris mticos aien e taanki. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 153).

Com relao ao nvel acima, que corresponde aos domnios cu e outro

cu, est acima do nvel mdio e do domnio terra habitado pelos Toba.
Enquanto o cu abrange as nuvens, o vento, o sol, a lua, a tempestade e a
chuva o outro cu atinge o habitat das estrelas e outros seres celestiais.
(WRIGHT, 1992, p. 154).

Cada um dos nveis e domnios governado por uma entidade no-

humana. Geralmente, o dono de cada espcie que vive nesses espaos o seu
pai e sua me ou o dono do bando. Sendo assim, o dono da noite
comanda os seres e as espcies noturnas do domnio outra terra. Um dos
grandes donos a gua que domina, dirige e protege todas as espcies animais
e vegetais que habitam no domnio gua.45 Segundo Wright, esse princpio de
domnios e hierarquias reproduzido em todas as partes do universo toba,

45
Segundo Wright, existem tambm os donos de atividade como a dana e o canto, tanto quanto
dos diferentes instrumentos. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 154).

72
incluindo a comunidade, onde o cabea age como dono daquele espao. (T. do
A. WRIGHT, 1992, p. 155).

Em sntese, o pi'ogonaq se desloca, horizontalmente, entre as fronteiras

vila, savana, floresta, gua, pntano, bosque manejado e, verticalmente,
entre os domnios outra terra, gua, terra, cu e outro cu. Uma pergunta
de ordem etnolgica merece ser colocada: onde se encontra a porta de acesso
tanto ao eixo horizontal como para o eixo vertical? A resposta encontra-se no
(excelente) estudo etnolgico realizado por Wright e em um recurso hermenutico
que traduz a geografia csmica dos Toba, qual seja: justamente, a relao entre
as noes de nvel, domnio e fronteira.

Citando o prprio Wright, o oeste considerado o fim ou a fronteira do

planeta onde a terra termina e a gua inicia. Esse ponto cardeal tambm
chamado cu porque nesse lugar que o cu e a terra se encontram. (T. do A.
WRIGHT, 1992, p. 154). Quando introduzida a noo domnio nessa frase,
fica-se sabendo o seguinte: que o oeste a fronteira onde termina o domnio
terra e inicia o domnio gua; na continuidade, o oeste tambm chamado de
domnio cu porque neste lugar que o domnio cu e o domnio terra se
encontram.

Parece no haver dvida sobre o seguinte aspecto: o oeste o ponto onde

se abrem os domnios gua, terra e cu, por sua vez, os trs nveis do
cosmos toba (inferior, nvel mdio e nvel acima) e, conseqentemente, os vetores
horizontal e vertical dessa sociedade. Por certo, para o oeste que os xams
toba partem quando eles desejam se encontrarem com os demais seres, em
algum outro nvel e domnio da geografia csmica toba, preferencialmente
noite46.

46
Segundo Wright, a noite o tempo durante o qual os seres da outra terra emergem e
perambulam atravs do mundo dos homens. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 154).

73
Im. 16

Im. 17

74
1.2.4 O Mundo-Outro e o Domnio Floresta

Aps navegar pela geografia csmica dos Siona e dos Toba e ter
visitado os diferentes nveis, domnios e fronteiras desse espao ser tratado a
partir de agora outra concepo espacial, coerente, polar, qual seja: o mundo-
aqui (ou universoxam) e o mundo-outro. Em particular, os Goajiro chamam o
mundo-outro de plas. (PERRIN, 1988).

No universo xamnico, o mundo-aqui e o mundo-outro so dois plos

mutuamente atrativos, nos quais o sistema de cura, a doena e o xam circulam
de modo coerente, homogneo, entre esses dois espaos. Perrin designa essa
concepo de sistema a dois plos. (PERRIN, 1988, p. 211).

Segundo Clermont, que pesquisou essa relao entre os Iroqus, o

mundo-aqui corresponde experincia emprica visvel e o mundo-outro
experincia emprica invisvel, sendo a primeira uma reproduo da segunda na
em medida que diferentes fatores seriam responsveis pela ordem e desordem da
vida social e espiritual. (CLERMONT, 1988).

Com relao ao mundo-aqui dos Siona, ele se caracteriza pela existncia

de trs habitats principais: a floresta, o rio e a casa. Nesse caso, a floresta o
domnio dos animais selvagens, onde o jaguar domina; o rio o domnio dos
animais e peixes da gua, onde a anaconda exerce sua autoridade; a casa o
domnio dos Siona, local onde as pessoas domesticam, principalmente, as
plantas. No domnio da casa e da aldeia o xam que chefia. (LANGDON,
1992B; DESCOLA, 2002).

Trabalhando entre os Yagua, Chaumeil percebeu tambm um outro

domnio, o espao onde uma famlia abre anualmente uma plantao de cerca de
meio-hectare para fazer duas colheitas sucessivas de mandioca doce. Segundo
este etnlogo, em princpio, toda a famlia possui simultaneamente varias
parcelas individuais, cada uma num estado diferente de cultura.47 (T. do A.
CHAUMEIL, 2000, p. 33).

47
Em seus estudos sobre os Kaingang, uma populao indgena que habita no sul do Brasil,
Crpeau chama esse domnio de espao limpo. (CRPEAU, 1997B; 2000).

75
 Quando os vegetais manejados chegaram s casas dos Yagua, foram
cozidos no fogo, consumidos junto com a carne proveniente da caa, Chaumeil
reparou que enquanto os cultivos so relacionados ao aspecto quantitativo a
carne dos animais caados investida de aspectos qualitativos. (CHAUMEIL,
2000, p. 33).

A floresta fascina as sociedades amaznicas, pelo menos os Yagua e os

Siona. Uma prova disso o respeito dessas pessoas pela fora e poder do felino
jaguar e, particularmente, por seus xams que controlam a fora espiritual desse
magnfico animal em benefcio de sua sociedade.

J se sabe que os animais da floresta tm uma espcie de duplo, isto ,

eles possuem um esprito dono que comanda o seu grupo pelo diferentes
domnios e fronteiras uma caracterstica basal de toda cosmologia xamnica.
Mas essa caracterstica mster de duplicidade no se restringe apenas aos
animais. A floresta tambm imprevisvel, nesse local os homens encontram
tanto os animais que caam quanto os espritos ameaadores que arrebatam os
espritos das pessoas que seduzem, por exemplo, os Siona oferecendo cerveja
nativa e mel podre. (LANGDON, 1992B). Menciona ainda Langdon:

O relacionamento dos Siona com os espritos poderia ser caracterizado como

temeroso, bem como dependente. Eles vem o mundo cheio de espritos
perigosos prontos a atacarem as vtimas desapercebidas. [...] esses espritos
podem causar srias doenas [alm de] escassez de comida, comportamentos
desviantes, inundaes ou tremores de terra. (T. do A. LANGDON, 1992B, p. 43).

No mesmo sentido que o oeste dos Toba onde os humanos e espritos

cruzam de um nvel, domnio e fronteira a outro o espao da floresta que
duplo, que desloca as relaes do plano sociolgico para o plano cosmolgico,
que encerra a experincia emprica visvel e invisvel, pode ser definida como a
fronteira que permite o acesso entre o mundo-aqui e o mundo-outro, enfim, para o
sistema a dois plos. (PERRIN, 1988; LANGDON, 1992B; WRIGHT, 1992).

Como no caso dos domnios dos Siona e dos Toba, a vida das pessoas no
mundo-aqui bastante influenciada pelas atitudes dos seres que habitam o
mundo-outro. Ainda com relao a esse ltimo plo, trata-se de uma extenso
onde os espritos e as foras operam em um espao e tempo no ordinrios.

76
Escutando as narrativas dos informantes xams, Chaumeil reparou que no
mundo-outro yagua os seres tm mais qualidades florestano quando se trata de
grupos humanos que enfatizam a caa e mais qualidades aquticas no caso
dos humanos que valorizam a pesca. (CHAUMEIL, 2000).

Do mesmo modo que entre os humanos que moram no mundo-aqui, os

espritos dos mortos, malfazejos, tm tambm os seus caminhos e suas casas no
mundo-outro, por exemplo, o mundo dos mortos. Como as relaes entre os
humanos e os espritos malfazejos so bastante permissveis, lcitas, a doena
grave de uma pessoa provocada pelo afastamento de seu esprito devido ao
rapto desse ser pertencente ao mundo-outro. Essa opinio quase sempre parte
de um consenso entre os familiares do doente e o xam que realiza o diagnstico
teraputico.48 No caso dos Goajiro pesquisados por Perrin:

A doena grave (wanl) antes todo o afastamento da alma. Segundo alguns,

essa alma foi detida por sonho o irmo da morte , situado muito longe,
muito alto no cu empreo. [...] Na pior, ele ir diretamente a Jepira se, na
peregrinao incoerente, ela encontrar a Via Lctea, o caminho dos Goajiro
mortos (spna wayuu oukts). Outros, enfim, afirmam que a alma de um doente
penetra nas terras quentes (walachipaa ou waratui) ou no mundo da
obscuridade (piuuchis) superpovoado de doenas e de seres sobrenaturais
doadores da morte, tal como Plowi e seus diversos emissrios: wanl,
keeralia, etc. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 392-93).

No caso da cosmologia goajiro, spna wayuu oukts, walachipaa,

waratui, piuuchis so alguns dos caminhos e moradas que os Plowi e seus
emissrios wanl, keeralia, escondem os espritos das pessoas. Tambm
nesta geografia csmica que o xam intercede para trazer de volta a alma de
seus pacientes. Somente estes especialistas das doenas espirituais conseguem
se deslocar a este mundo sem ficarem enfermos e, principalmente, com
autonomia de retornarem destes espaos quando esta for a sua vontade.

Ainda tratando-se da cosmologia goajiro, spna wayuu oukts,

walachipaa, waratui, piuuchis, so alguns dos caminhos e moradas que os
Plowi e seus emissrios wanl, keeralia, escondem os espritos das pessoas.

48
Tratando-se do xamanismo goajiro, o diagnstico do xam leva geralmente em conta o ponto
de vista do consultante. Ele [xam] fortemente orientado pelas insinuaes da doena ou da
famlia que no se omite de emitir as suas hipteses a respeito da origem do mal. (T. do A.
PERRIN, 1978, p. 397).

77
Da mesma forma, nessas fronteiras que o xam dessa sociedade intercede
para retornar com o esprito de seus pacientes. Somente esses especialistas das
doenas espirituais conseguem se deslocar a esse mundo-outro sem adoecer e,
principalmente, retornar dessas fronteiras quando este for o seu desejo.

Os Nivakl tambm tm o seu mundo-outro ocupado pelos sakakts, os

espritos das pessoas falecidas. Nesse plo, a morada dos mortos chama-se
jinkp, uma fronteira onde os espritos levam uma vida melhor que a dos
humanos no mundo-aqui, pois no so atingidos por doenas e penrias que
angustiam os mortais, segundo a cosmologia dessa sociedade. (TOMASINI,
1992). Por sua vez, os Pima-Papago chamam o espao dos mortos no mundo-
outro de sepultura das crianas.49 (BAHR, 1988).

1.2.5 Sade, Doena e Feitiaria

O trabalho dos xams nas sociedades indgenas enorme. Eles so as

pessoas responsveis pelo controle das condies atmosfricas, pelo
relacionamento com os donos dos animais na floresta, pela organizao da
farmacopia natural tradicional, pelo sucesso da guerra, pela reconduo dos
espritos aos seus domnios, pelas adivinhaes. Porm, o grande trabalho a ser
destacado nos pargrafos a seguir o da cura das pessoas.

Tratando-se da funo teraputica dos xams, existem alguns princpios

pontuais. Primeiro, os xams no so responsveis pelo tratamento de todas as
doenas, mas de algumas especficas. Segundo, uma doena de ordem
sobrenatural necessita ser tratada com poderes e manipulaes de ordem
espiritual. Terceiro, o termo remdio tem um significado mais amplo, ele usado
para garantir pessoa o seu desenvolvimento, a sua continuidade em um estado
saudvel, a sua preveno contra o perigo ou a ruptura da normalidade com a
conseqente queda a um estado anormal. (CRPEAU, 1988B; CLERMONT,
1988; LANGDON, 1992B). Segundo Perrin:

A cura xamnica fundada sobre uma tripla comunicao [...]. De uma parte, o

49
Esse lugar chamado desse modo porque segundo o mito, [trata-se do] espao onde vrias
crianas foram sepultadas vivas sobre o conselho do xam primognito. (T. do A. BAHR, 1988, p.
75).

78
 xam comunica-se com o mundo-outro; de outra parte, ele se comunica com
esse mundo-aqui, representando a famlia do doente e a comunidade convocada
a participar da cura. Enfim, ele se comunica com a doena. banal dizer que o
xam ainda um intermedirio, um mediador. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 208).

Entre os Goajiro, h dois termos que designam a presena de uma doena

no corpo de uma pessoa e, da mesma forma, um processo teraputico: ayuulee e
wanl. A doena de tipo ayuulee no demanda a presena de um xam. Trata-
se da situao que o indivduo cai doente devido o ar, o vento e,
particularmente, a gua50. Nesse caso, ajudadas por seus parentes e vizinhos, as
pessoas procuram controlar a partir do uso de remdios e da realizao de
tratamento mecnico tradicional, como massagens com gua quente, pontos de
fogo, etc. As ayuules possuem tambm nomes especficos: pasiruawa
(traumatismo), uyaliyu (reumatismo), alooko (abcesso), eiijin (diarria), ais
alee (dor de estomago, corao), febres, dores de ouvido. (PERRIN, 1978).

Para essas doenas, a farmacopia goajiro densamente rica, existindo

mais de uma centena de remdios simples, alm de alguns medicamentos de
origem animal ou mineral, todos freqentemente usados por essas pessoas. Os
eraaji wunuu, conhecedores de plantas medicinais, existem em grande nmero
em cada aldeia. O uso de remdios est baseado no princpio de similaridade, por
exemplo, compressas ou massagens com uma soluo a base de serpente-sem-
olhos acelera a cura de fraturas. A excreo da molstia do corpo significa, para
os Goajiro, a prova da eficcia do tratamento, o fim da doena ayuules. (PERRIN,
1978).

Mas existem tambm as doenas wanl, aquele tipo de molstia que

indispe o corpo e a ain (alma) da pessoa, que requer a presena de um xam.
Segundo Perrin, o fato do xam ser chamado pelos Goajiro para intermediar essa
situao a perda de controle da situao por parte das pessoas envolvidas, a
impotncia do remdio eraaji wunuu para curar a pessoa enferma, enfim, que se
trata de uma doena de tipo wanl. (PERRIN, 1978). Ainda segundo Perrin:

Todas doenas da categoria wanl so provocadas devido partida, desde os

50
Segundo Perrin, os Goajiro afirmam que a doena vem dgua, a doena vem da chuva. Elas
so uma conseqncia direta das fortes chuvas que baixam na pennsula onde vivem essas
pessoas. (PERRIN, 1978).

79
 processos habituais, daquilo que eu nomeio alma, ou princpio vital: essa
entidade mvel que normalmente esta localizada no corao chamada
tambm de ain escapa para ir vaguear no espao no momento do sonho e da
doena51. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 392).

Na medida em que essa modalidade de doena associada a

determinados espritos (plashi), os nomes das enfermidades wanl so mais
genricos que as ayuulee, conforme os seguintes exemplos: supresses,
enfraquecimento cardaco, desordens de ordem psicolgica, perturbaes da
puberdade, crises de loucura, o mal que faz tremer (samunnas)52. Para essas
doenas existem os especialistas goajiro chamados akyamajui wunuu. Trata-se
de pessoas que vendem e trocam remdios, manejam com plantas, fazem
referncia somente ao seu uso e no permitem a identificao botnica das
mesmas. (PERRIN, 1978).

Embora etimologicamente ayuulee e wanl sejam termos distintos53, a

evoluo da doena de tipo ayuulee pode implicar em uma descontinuidade do
tratamento e a pessoa vitimada descer a uma doena wanl. Nessa situao as
pessoas se encontram enfermas porque foram atingidas por determinadas flechas
arremessadas por seres sobrenaturais, ferindo-as interiormente, provocando
violentas dores, hemorragias internas, nuseas em seus corpos e a partida de
suas almas. (PERRIN, 1978).

Nas diferentes sociedades indgenas analisadas nesse captulo, a feitiaria

a maior ameaa de todas. A partir da experincia dos Achuar, Crpeau
relaciona a feitiaria ideologia guerreira dessa sociedade, afinal o uwishin
xam achuar possui vrios traos em comum com o kakaram, o guerreiro

51
O sonho , para os Goajiro, estreitamente ligado doena. Pois, durante as suas fugas
noturnas, a alma pode ter encontros ruins. Sonhar que eu fui machucado, quer dizer que minha
alma foi ferida e que ela no retornou a sua sede. Ver, em sonho, pessoas j mortas, significa
aproximao de uma grave doena, em razo dessa estreita relao que vem se estabelecer entre
as almas dos mortos e a minha. Um sonho ruim , freqentemente, uma razo para ir consultar
com um xam. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 392).
52
Esse tipo de doena dos Goajiro, traduz-se por excessos de violncia, de sincopes
acompanhadas de tremedeiras e de formao de baba, recordando assim os sintomas da
epilepsia [...]. Considerada gravssima essa doena cuidada de preferncia pelos xams que
tenham sofrido a mesma enfermidade. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 396).
53
Tambm nos trabalhos etnolgicos realizados entre os Siona e Toba aparece o reconhecimento
de sndromes associadas a causas naturais e sobrenaturais. (LANGDON, 1992B; WRIGHT, 1992).

80
achuar. Para esse etnlogo, a feitiaria uma atividade belicosa na medida em
que ela pressupe o trabalho de profissionais humanos preparados para curar as
pessoas vitimadas, identificar a causa da doena e o mandante da mesma,
combater indiretamente o seu inimigo no nvel, domnio, fronteira que ele se
localiza, retornar ao corpo do algoz as flechas que originaram o combate.
Crpeau define o uwishin achuar como o guerreiro da doena. (CRPEAU,
1988B).

O xam torna-se um enfeitiador. Esse estatuto lhe imposto tanto pelas flechas
malficas da qual ele deve se limpar sob pena de colocar em perigo os seus
prximos, como por uma verdadeira vontade prpria de enfeitiar os inimigos. (T.
do A. CRPEAU, 1988B, p. 110).

Por sua vez, o etnlogo Chaumeil relaciona o xamanismo yagua

experincia da caa, como visto acima, uma atividade extremamente valorizada
nessa sociedade. Os projteis mgicos que se introduzem nos corpos dos yagua
so em todos os pontos parecidos com as flechas de caa utilizadas nas
sarabatanas. (T. do A. CHAUMEIL, 2000, p. 297). Entre os Toba, o xamanismo
se diferencia da feitiaria na tcnica, pois enquanto os xams usam objetos de
intruso, os qonaganagae, no-xams, traduzidos por capturadores, geralmente
mulheres toba, usam a magia simptica ou contgio com a inteno de causar
dano s pessoas. Segundo Wright:

O seu nome descreve as suas tcnicas, porque elas capturam algum objeto
pessoal da vtima (vestimenta, utenslio, cabelo, etc.), cozinham ou elaboram um
pacote que , ento, introduzido dentro da boca de um rptil. O poder do pacote
feito efetivamente por meio de rezas, e a vtima condenada certamente
morte. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 166).

No caso do Siona, essas pessoas diferenciam as doenas provocadas

devido ao ataque de espritos daquelas provocadas por feitiaria. Enquanto na
primeira situao os espritos dos bebs e crianas so as vtimas preferenciais,
mais vulnerveis, na segunda condio, os adultos so os que sofrem a
transgresso espiritual. (LANGDON, 1992B).

No caso da feitiaria siona, no so flechas que penetram no corpo da

pessoa doente, mas, sim, o dau da doena enviado por um xam de um grupo
vizinho para destruir o dau da vtima. Freqentemente os Siona concebem o dau
como chupando o sangue da vtima; cozinhando o sangue ou apodrecendo a

81
vtima. Os xams siona no possuem poderes para a remoo de toda espcie
de dau porque eles tm diferentes especializaes e poderes. Para obter sucesso
no tratamento atravs da remoo dessa substncia malevolente, esse
profissional deve contar com suficiente dau para conseguir ver a sua causa
mstica e super-la. Segundo Langdon, se um esprito, ele deve conhecer a
viso e a cano do esprito para barganhar com ele; se for um xam, ele deve
possuir mais dau que o agressor. (T. do A. LANGDON, 1992B, p. 50; 51).

1.2.6 As Tcnicas de xtase Usadas pelos Xam

Desde a publicao de O Xamanismo e as Tcnicas Arcaicas do xtase

por Eliade, na dcada de 1950, as tcnicas usadas pelos xams na mediao
com os espritos se transformaram em um captulo fundamental nos estudos
etnolgicos. Isto evidenciado nas contribuies de Clermont (1988), Bahr
(1988), Perrin (1978; 1988), Langdon (1992A; 1994), Crpeau (1988B), Chaumeil
(2000), Tomasini (1992) e Wright (1992) a respeito desse importante tema.

Para terem acesso aos seres que vivem no ecossistema espiritual e aos
canais de conhecimento, os xams dos Iroqus, dos Pima-Papago, dos Goajiro,
dos Siona, dos Achuar, dos Yagua, dos Nivakl e dos Toba, empregam em
conjunto ou em separado o uso de plantas psicoativas, de sonhos, de rezas, de
danas, de cantos, de tabaco em forma de suco e fumo. Entre os Nivakl, os
tojex usam o transe da experincia onrica e a planta de poder alucingeno
vatluxli para adquirirem os seus espritos-auxiliares. (TOMASINI, 1992).
Conforme Crpeau:

O transe e o estado alterado de conscincia, quase sempre associado a esta

prtica, constitui o estado essencial no quadro do qual se estabelece a
comunicao ou a interao do xam com os espritos que ele incorpora,
consulta, persegue ou combate conforme as circunstncias. (T. do A. CRPEAU,
1988A, p. 03).

Com relao ao uso de plantas psicoativas na Amaznia, um dos principais

centros de consumo do yag a regio Putumayo-Caquet onde vivem os Siona.
Um dos grandes orgulhos dessas pessoas o fato delas serem especialistas do
uso de yag e outros alucingenos. Os seus xams fazem uso de alucingenos
para diversos fins: julgamento de querelas, identificao de reas de caa e

82
pesca, adivinhaes do futuro, cura de doenas, estudo das atividades dos
espritos, execuo de feitiaria, restabelecimento do bem-estar e para eles
mesmos se transformarem em um jaguar. (LANGDON, 1992B).

Com relao cura, destaca-se um importante aspecto: por si s, o yag

no tem poder de restabelecer a sade. O yag d poder aos xams que
possuem conhecimento. Somente essas pessoas com determinado nvel de
conhecimento que conseguem viajar casa de Deus e, nessa fronteira, olhar o
livro de Deus com todos os remdios. Segundo Langdon, o conhecimento do
yag d para um xam uma substncia que se desenvolve medida que ele
continua a ingerir a droga. Esta substncia, chamada dau, a raiz do poder do
xam. Isto , o dau do xam que lhe confere a capacidade de curar atravs de
remdios. (T. do A. LANGDON, 1992B, p. 47).

Enquanto entre os Siona, o xam e o paciente bebem juntos yag, no caso

dos Achuar somente o xam pode tomar ayahuasca. Segundo Crpeau, esse
alucingeno que permite ao xam ver as flechas, para algum que saiba,
luminosas ou brilhantes localizadas no corpo de seu paciente e diagnosticar o tipo
de tratamento para o mesmo. A partir disso, em seguida ele poder proceder
mobilizao de seus espritos auxiliares para efetuar o tratamento. Se bem que
ela provoque uma leve vertigem [...], a ayahuasca no impede o xam de
proceder s diversas manipulaes associadas cura. (T. do A. CRPEAU,
1988B, p. 106).

Para os Toba, a conexo com a experincia emprica invisvel se

estabelece atravs das vises, das aparies e dos sonhos do pi'ogonaq. Com
relao ao ltimo, os sonhos tm uma importante funo de cura e de
interpretao dos eventos da vida diria. Em oposio, entre os Goajiro, os
sonhos so estreitamente ligados doena. (PERRIN, 1978; WRIGHT, 1992).

Entre os Pima-Papago, ainda em meados do sculo dezenove, os seus

mamakai atravs de cantos sonhados realizavam o ofcio da adivinhao. Bahr
pontua que, naquela poca, a adivinhao cumpria os seguintes objetivos: 1)
localizao e identificao das doenas endmicas nos pacientes; 2) localizao
e preveno do movimento das nuvens nas montanhas; 3) localizao dos cervos

83
nas montanhas longnquas; 4) localizao dos inimigos nos territrios distantes; 5)
despiste e localizao dos feitios jogados sobre os pacientes54 (orculo de
feitiaria). (BAHR, 1988).

Enquanto uma tcnica de xtase, o uso de tabaco uma prtica

extremamente valorizada e difundida por todo continente americano. Entre os
Siona, segundo Langdon, talvez o uso do tabaco como substncia para a
mediao seja a prtica mais comum, mais comum que as plantas psicoativas.
(T. do A. LANGDON, 1992B, p. 42).

No caso dos Goajiro, para um akyamajui wunuu dar incio a seus

trabalhos xamnicos, ele deve absorver inicialmente suco de tabaco. Como na
explicao acima a respeito da relao entre yag e poder xamnico dos Siona,
no o tabaco o responsvel pela comunicao do xam com o sobrenatural, ele
somente o meio. Quer dizer, segundo Perrin, o tabaco produz uma corrente de
cheiro, capaz de colocar em relao seres afastados, este mundo-aqui e o
mundo-outro; sendo que a cabaa produz uma corrente de som. (T. do A.
PERRIN, 1978).

J durante o processo de cura dos Achuar, o tabaco est presente sob a

forma de suco e fumo de cigarro. Com relao ao esprito-auxiliar, o suco de
tabaco serve como um alimento; j para o xam, ele usado para sua proteo,
na medida em que esta substncia impossibilita que a sua boca fique vazia e,
conseqentemente, que as suas flechas e fleuma xamnicas saiam de seu corpo
devido ao papel mecnico de atrao do suco. (CRPEAU, 1988B, p. 110).

As suas flechas protegem sua boca da flecha malfica que poderia penetrar nele;
indispensvel que o xam possua um tipo de flecha homloga aquela que est
presente no corpo do paciente. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p. 110).

J com relao ao fumo de cigarro, na sesso de cura ele se destina tanto

a proteo do xam como dos indivduos presentes na casa. Com relao ao
processo de cura, o uwishin achuar borrifa nuvens de fumaa sobre a parte do
corpo tratada por suco, tendo em vista o objetivo de neutralizar a energia das
flechas malvolas. (CRPEAU, 1988B).
54
Apenas o trabalho relacionado feitiaria era realizado no espao pblico e privado; todos as
demais formas de trabalho aconteciam de forma privada. (BAHR, 1988).

84
 Alm do papel de mediao do xam no processo de cura e relao com
os seres do mundo-outro, o trabalho de liderana do xam se estende ao plano
da experincia emprica visvel o plano sociolgico. Alm do aspecto visvel da
cura como a consulta do paciente na casa do xam, a definio do nome da
doena, o uso do chocalho, etc. o xam participa de outras atividades na aldeia
para assegurar a abundncia na caa e colheita, controlar os fenmenos
meteorolgicos, particularmente, presidir os grandes rituais coletivos.

Mas, como reparou Clermont, entre os Iroqus, o poder de seus xams era
limitado frente ao sistema de valores dessa sociedade que atribua grande
autonomia s pessoas, ao mesmo tempo em que os convidava solidariedade
social. Desse modo, a ao desse mediador no se separava de um constante
apelo responsabilidade coletiva. Atravs de rituais, da multiplicidade de danas
e jogos, da comensalidade, o ondinonc, lder espiritual do mundo-aqui iroqus,
restabelecia o estado de dependncia social e religiosa em cada participante.
Para Langdon atravs do ritual que essa instituio social unifica o passado
mtico com a viso de mundo, e os projeta nas atividades da vida cotidiana para
beneficio da comunidade. (LANGDON, 1996, p. 28; 1992B; CLERMONT, 1988).

Atravs do rito, as principais concepes cosmolgicas a respeito das

energias manifestas e veladas do mundo-aqui e do mundo-outro so explicitadas,
recriadas e representadas. Destaca-se aqui o papel das chefias da cura e
polticas no papel de transformao desses rituais, tendo em vista a influncia da
cultura material no pensamento selvagem das sociedades tradicionais.
(GOODY, 1979; SEEGER, 1980).

Baseado nos estudos etnolgicos aqui visitados, vinculando-se a instituio

xamnica ao processo de cura das pessoas, pode-se conceber arbitrariamente a
realizao de dois tipos de rituais, quais sejam: o ritual de cura pblica e o ritual
privado ou intimista. (CHAUMEIL, 2000; CLERMONT, 1988). Destaca-se o
seguinte: tratando-se da mesma ideologia religiosa, esses rituais so
complementares, sendo que a participao das pessoas em uma modalidade de
sesso, no impede a sua presena na prtica seguinte.

O ritual de cura pblica diz respeito a uma cerimnia coletiva, desenrola-se

85
durante vrias horas, dias, sobretudo noite, implica na participao ativa de
homens e mulheres, sendo que as pessoas no podem se recusar a cantar,
danar, beber, jogar, gesticular, friccionar substncias em seus corpos, explicitar
os smbolos principais da sua sociedade, enfim, participar ativamente de todas as
atividades comandadas pelo xam. Segundo Perrin, trata-se de um verdadeiro
tratamento coletivo, com elevado custo social, onde o chefe espiritual oferece
para a doena o espetculo de uma sociedade unida e coerente.55 (T. do A.
PERRIN, 1978, p. 398).

Com relao ao ritual privado, deve-se destacar de incio que essa

cerimnia explicitamente medicinal, de natureza curativa, cujos mtodos se
mostram atravs de baforadas de suco de tabaco, suces, demonstraes visual
e sonora do feitio, dizem respeito a um tratamento solene, cerimonioso, teatral
por parte do xam56, altamente simblico e complexo. No caso dos Goajiro,
segundo Perrin:

A cura xamnica uma longa operao, ao menos durante vrias horas,

freqentemente vrios dias. Ela compreende um grande nmero de etapas e
utiliza diversos meios teraputicos: a escuta de sintomas em observao clnica,
a asperso de suco de tabaco, os cantos do xam e a descida de seus espritos,
o diagnstico se o doente no est condenado, as trocas econmicas entre o
xam e o doente ou sua famlia, o retorno da alma e a extrao da doena por
massagem ou por suco. O retumbo de tambores anuncia a cura e, enfim, a
prescrio de atividades rituais aos quais devem participar a comunidade inteira
a qual pertence o paciente. Paralelamente o xam prescreve quase sempre as
drogas da natureza e a composio que ele guarda em segredo, que lhe foi
revelado por seus espritos no curso da cura. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 396-7).

Ainda tomando o caso dos Goajiro, no caso do ritual privado, destaca-se a

importncia dos familiares do doente tanto do diagnstico da doena quanto no
tratamento. Isto , de modo geral, o consultante e a famlia insinuam ao xam a
sua hiptese principal a respeito da origem do mal por sua vez, o xam integra
esse ponto de vista, diagnostica e determina o nome do animal ou do esprito
responsvel. Ele escutar o paciente e integrar o possvel da sua interpretao

55
Um exemplo dessa situao a cerimnia de Aoutaerohi, realizada pelos Iroqus.
(CLERMONT, 1988).
56
Este alto grau de dramatizao coloca, sem nenhuma dvida, o doente em um estado
psicolgico muito particular. De mais, uma verdadeira relao corporal se instaura entre o paciente
e o xam; poucas curas se passam sem que sejam praticadas massagens, estiramento do corpo,
suces. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 397).

86
no diagnstico. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 397).

1.2.7 Os Pontos de Tenso do Xamanismo

Pelo que foi visto nessa reviso analtica sobre xamanismo, o xam deve
ser uma figura excntrica, extrovertida, impetuosa em sua sociedade. Nem
sempre, no em todos os momentos. O que mais se destaca nos textos
etnolgicos que em cada sociedade h uma enormidade de personalidades
xamnicas. Entre os Goajiro, conforme Perrin, fora da cura xamnica, nas
relaes cotidianas do mundo-aqui, o xam tem somente a palavra de um homem
no plas. Quer dizer, o xam goajiro no nada mais que um Goajiro ordinrio.
(T. do A. PERRIN, 1988, p. 209).

Sublinhando tratar-se das relaes no mundo-aqui, entre os Yagua as

caractersticas do xam Goajiro se repetem, isto , o nmara pouco se diferencia
socialmente, ele no se distingue exteriormente dos outros indivduos, nem possui
vantagens materiais. Entretanto, esse xam garante a sua autoridade no seio do
seu grupo de residncia ao qual ele solidrio e do qual ele assegura vrios
nveis de continuidade. (T. do A. CHAUMEIL, 2000, p. 298).

Mas essa condio muda quando se olha para a experincia xamnica dos
Achuar. Conforme Crpeau, ser um grande xam possibilita tanto a aquisio
como o acmulo de determinados bens, como animais domsticos, roupas,
espingardas, munio, como pagamento pela sade reconquistada por uma
pessoa ordinria. (CRPEAU, 1988B).

Alm de o xam ter a sua disposio mo-de-obra suplementar que ele

utiliza na construo de sua ostentosa casa, comparando-se com o padro mdio
de residncia achuar, no desbravamento de novos jardins, na construo de
galinheiros, no corte de madeira para aquecimento, no cozimento de peas
cermicas, na limpeza de carreiros. As atividades prestadas pelos familiares de
uma pessoa curada por um uwishin evidenciam o prestgio social desse
profissional e o preo elevado de uma cura. (CRPEAU, 1988B).

Analisando ainda o xamanismo achuar, outro ponto de tenso na relao

do uwishin com seus pacientes quanto o espao de realizao do tratamento.

87
Quando se trata de um xam reputado, geralmente o paciente que se desloca
residncia desse profissional. (CRPEAU, 1988). Ainda segundo Crpeau:

Um xam reputado limita os seus deslocamentos em razo da constante ameaa

que paira sob sua vida no exterior de seu prprio grupo de aliana, ameaa esta
devido s mltiplas acusaes de feitiaria da qual ele constantemente objeto.
Um xam iniciante ou de menor reputao se deslocar mais voluntariamente
casa de um doente. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p. 106).

Quanto maior a distncia entre a casa do xam e do paciente, maior a

tendncia da pessoa doente ser obrigada a partir residncia de seu xam. No
caso dos enfermos que no conseguem mais caminhar devido ao processo da
doena ou velhice, os parentes prximos se encarregam do seu deslocamento,
transportando o mesmo em macas improvisadas ou redes compradas dos
mestios. No caso de um paciente que necessita consultar vrios xams,
provavelmente ele receber a visita de um ou dois uwishin e necessitar se
deslocar residncia dos demais xams. (CRPEAU, 1988B).

Quando o paciente chega casa do uwishin, ele vem acompanhado de

seus parentes mais prximos de ambos os sexos. O parente do sexo masculino
se encarrega de conferenciar com o xam durante o ritual de chegada e, caso o
uwishin aceite, no fervilhamento da ayahuasca, na preparao do suco e dos
cigarros de tabaco que serviro cura do parente doente. Por sua vez, a parente
do sexo feminino se ocupa com o preparo dos alimentos do pequeno grupo, ela
tambm cuida do jardim das mulheres da casa do xam. (CRPEAU, 1988B).

Mas, sem dvida, a acusao de feitiaria a grande ambivalncia na

relao entre xams, pacientes e parentes prximos. Segundo Chaumeil, o
nmara achuar simultaneamente um curador e um atirador de pragas, ele cura
ou mata conforme o contexto. Entre os Achuar pesquisados por Crpeau, por
exemplo, o uwishin geralmente procura atingir os indivduos que vivem afastados
do grupo supralocal, se bem que no existe no-agresso absoluta no interior do
seu grupo. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p. 110).

Entre os Achuar, podendo se generalizar essa situao para toda

experincia xamnica, a consulta em um uwishin traz consigo a suspeita tanto da
parte do doente e seus familiares das boas intenes de seu xam quanto da

88
parte desse mediador em relao ao paciente quanto alguma agresso
repentina.57 Segundo Crpeau:

Durante o fracasso de uma cura, no raro que esse ltimo seja acusado de
responsvel pelo enfeitiamento. Mesmo para os aliados mais prximos, o xam
sempre percebido como um indivduo ambivalente, da qual necessrio
desconfiar constantemente. Por exemplo, necessrio no provocar a sua
clera, recusando-se a participar de suas corvias ou pagamento de seus
servios. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p. 110).

Segundo Wright, os pi'ogonaq tambm podem curar ou danificar uma

pessoa de acordo com suas intenes. Paradoxalmente, qualquer Toba sabe que
o mais poderoso xam se chama oikjagajk e que ele est associado com o
esprito da morte. Pois, durante a sesso teraputica, eles demonstram o seu
contato com o esprito da morte atravs de um dilogo, onde todos presentes
podem escutar, mas no v-lo. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 163).

Por sua vez, os Nivakl paraguaios distinguem o trabalho de um tojex dos

dissimulados e perigosos toixs, termo que pode ser traduzido por xams
secretos. Porm, alguns Nivakl acusaram o tojex Civotenx de ser um toixs.
(TOMASINI, 1992, p. 80). Como faz meno Crpeau, o estatuto de xam
acarreta um preo social elevado. A contradio indissocivel ao cargo, pois
embora certos xams procurem se defender da pecha de feiticeiro, as demais
pessoas no economizam em acusaes, fofocas, intrigas. Se bem que outros
aceitem essa lgica e gabam-se de suas vitrias contra os xams inimigos em
duelos distncia. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p. 111).

Por fim, a rivalidade entre os xams um captulo parte no universo

xamnico, sendo que os combates entre essas pessoas atingem todos os seres
isto , os xams, os espritos-auxiliares e, lgico, a sociedade. Entre os
Nivakl, as faculdades mentais do tojex Tarija, uma pessoa de sessenta e cinco

57
Alguns xams reputados recusam a visita de um doente acompanhado unicamente de parentes
prximos masculinos por acreditarem que se trata de um compl visando pr fim a sua vida. Alis,
quando os cartuchos de espingarda vm a faltar, os parentes prximos do xam reservam
preciosamente os ltimos para fazer frente a todo ataque eventual. (T. do A. CRPEAU, 1988B,
p. 108).

89
anos de idade, deterioraram-se aps o seu jaguar ter sido morto por um outro
jaguar, esprito-auxiliar de outro tojex.58 (TOMASINI, 1992, p. 70).

J os pi'ogonaq toba competem entre si para provar quem tem mais halojk
(fora). O vencedor acumula o poder do vencido e, conseqentemente, aumenta
a circulao do mesmo em seu corpo. (WRIGHT, 1992). Segundo Wright:

A luta inicia durante o sonho quando a imagem-esprito se separa do xam

adormecido e se encontra com a do outro xam. Ento, com a ajuda do esprito-
auxiliar, eles tomam parte na feroz disputa que resulta na acumulao de poder
pelo vencedor e perda de poder pelo derrotado. Como a perda concebida pela
fuga da entidade espiritual do xam, dessa forma deixam-no sem proteo contra
outros ataques xamnicos que podero lhe causar uma doena. A doena
xamnica quase equivalente morte xamnica. (T. do A. WRIGHT, 1992, p.
164).

J para Chaumeil e Crpeau, a eliminao de xams concorrentes, a

relao entre a hierarquia e o nmero de vtimas, diz respeito, primeiro, a lgica
ascensional do poder xamnico e a ideologia guerreira dessa instituio social.
(CHAUMEIL, 2000; CRPEAU, 1988B).

As conseqncias desses embates terminam se revelando no cotidiano

das sociedades pesquisadas. Por exemplo, entre os Achuar, raramente um
uwishin no atacado e morto anualmente. (CRPEAU, 1988B). Entre os
Nivakl, o tojex Jakint faleceu em 1990, vtima da vingana do ritual de
empedramento. Segundo Tomasini, logo depois de haver provocado a morte de
uma pessoa mediante as suas prticas numinosas, um xam inimigo lhe
introduziu veneno em sua boca; por ltimo, ele havia sido abandonado pelos
espritos auxiliares. (T. do A. TOMASINI, 1992, p. 69).

A partir da experincia dos Achuar particularmente da relao mtica

entre o ser sobrenatural Tsunki e o especialista uwishin Crpeau concluiu que
a ambivalncia central do complexo xamnico se revela na figura do xam, na
medida que ele , simultaneamente, mais que humano e menos que esprito.
Porm, do seu modo, a prpria sociedade procura estabelecer alguma forma de

58
A morte do auxiliar tigre de Tarija determinou tambm sua derrubada como pessoa; atualmente
considerado um fas-enen; quer dizer a pessoa que esta perdida, que anda como criatura, que
no sabe nem que fazer, que no pensa mais nada de l, nem daqui, nem adiante, nem sabe o
que faz. (T. do A. TOMASINI, 1992, p. 70).

90
controle sobre esse poder do xam. Por exemplo, entre os antigos Nivakl, era
freqente a cremao dos corpos dos xams falecidos. Segundo Tomasini, eles
acreditam que destruindo o corpo dessa pessoa o mesmo acontece com seus
espritos-auxiliares. (CRPEAU, 1988B, p. 111; TOMASINI, 1992).

1.2.8 A Formao de um Xam

Segundo Langdon, os xams siona so bastante famosos por toda a regio

do Putumayo devido os seus poderes eles so reconhecidos mestres pelos
novatos tanto da regio montanhosa quanto das terras baixas. (LANGDON,
1992B).

Tratando-se do complexo xamnico como um todo, evidente que o poder

dos xams repartido e usado de modo desigual. Existem profissionais que se
especializam no tratamento de uma doena, outros trabalham em diferentes
linhas de conhecimento. Estudando os Iroqus, por exemplo, Clermont esclareceu
que enquanto alguns xams pertenciam categoria monoespecialista, outros j
eram pluriespecialista. (CLERMONT, 1988). Segundo Langdon que trabalhou
entre os Siona:

Os xams individuais se especializam em diferentes aspectos da arte; alguns se

especializam na viso da caa e contatam os espritos dos animais; outros se
especializam em observarem certos seres no cu; outros na cura de doenas; no
campo da cura h tambm especializao; um xam capaz de curar aquelas
enfermidades porque ele conhece o esprito responsvel e a msica adequada.
Todo aprendiz procura ir at o ponto possvel com o seu conhecimento, mas eles
todos no tm a mesma oportunidade, habilidades ou persistncia. (T. do A.
LANGDON, 1992B, p. 59).

Com relao definio da especializao dos xams, dois aspectos se

destacam: primeiro, a ascendncia da sua formao; segundo, a natureza dos
apoios espirituais. Para fins de exemplificao dessa discusso, sero
destacados a seguir certos aspectos da formao xamnica dos Toba e dos
Achuar.

No primeiro aspecto, um aprendiz de xam pode atingir o conhecimento e o

poder por intermdio de um processo de formao ministrado por um xam mais
velho no ramo, por vocao familiar ou escolha individual (motivado por sonhos,
vises, doena inicitica) e pela interveno direta dos espritos-auxiliares do

91
mundo-outro. Esses aspectos no so excludentes, pois geralmente os xams
nefitos atravessam essas experincias de forma casada, enfatizando apenas
uma ou outra dependendo do contexto especfico que ele se encontra e do
prprio encadeamento da pesquisa etnogrfica.

No caso dos pi'ogonaq toba, a formao desse xam exige a participao

da sua rede de parentesco, na medida em que ser a saliva do pai, tio ou av,
colocada dentro de sua boca, que possibilitar o desenvolvimento de seu halojk
(poder), substncia que no futuro lhe possibilitar a cura dos pacientes. Esse
halojk se aloja especialmente no corao do xam. (WRIGHT, 1992).

Durante a experincia iniciatria, a pessoa passa por uma metamorfose em seu

carter. Ele poder esconder a sua condio at que seu poder tenha se
desenvolvido completamente e sua habilidade para a cura esteja desenvolvida.
Ele no deve procurar os pacientes, mas esperar que eles venham at ele
porque acreditam ou porque eles tenham sido informados que ele tem o halojk de
xam. Uma vez que ele ganhou o seu segredo, ele est apto a revelar o seu
estatuto xamnico abertamente, o qual se reforara caso a sua cura seja bem
sucedida. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 163).

No segundo aspecto, destaca-se uma experincia amaznica. Entre os

Achuar assumir o cargo de xam uma escolha muitas vezes individual,
acontecendo preferencialmente devido vontade de algum se prevenir contra a
feitiaria e para socorrer os seus parentes prximos que j passaram por essa
experincia. A forma mais usual da aprendizagem desse conhecimento e poder
consiste na relao mestre e aprendiz, sendo que os Achuar se deslocam
bastante para o exterior em busca da experincia com os xams vizinhos, colegas
pertencentes a outras etnias, os mestios da regio. Segundo Crpeau, os
xams que obtiveram o seu poder no exterior so cercados de um certo prestgio
e so geralmente considerados como os mais potentes. (T. do A. CRPEAU,
1988B, p. 104).

Mas para um Achuar tornar-se um uwishin perene, ele necessita adquirir

pequenas flechas tambm chamadas de tsentsak. Inicialmente isso implica na
associao desse profissional com um xam reconhecido e na aquisio com o
mesmo de diversas qualidades dessas flechas e fleumas associadas. Crpeau
menciona ainda a possibilidade de um uwishin conseguir isso com a prpria me
das tsentsak. Instaladas no seu corpo, essas pequenas flechas se transformam

92
nos espritos-auxiliares do xam, acompanhando-o em seus trabalhos de cura e
enfeitiamento. Com o desgaste destas tsentsak devido ao ofcio dessa profisso
a ideologia guerreira da experincia achuar ele continuamente necessita
renovar o seu estoque, priorizando mais a variedade de tsentsak que a
quantidade. (CRPEAU, 1988B). Para Crpeau:

A estadia no exterior do grupo permite aos xams adquirir um leque maior de

pequenas flechas tsentsak que aquela teoricamente disponvel no interior do
grupo. Neste ltimo nvel, o leque de pequenas flechas limitado, pois ele
transmitido de um xam a outro a partir de um estoque de base que se multiplica,
mas no se diversifica. A reputao de um xam e sua capacidade de curar os
seus pacientes depende da posse dessa quantidade variada de pequenas
flechas, pois [...] somente uma pequena flecha homloga permite a extrao de
uma outra pequena flecha do corpo doente. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p. 105).

Dessa forma, a diversidade de habilidades xamnicas a viso da caa, a

observao dos seres no cu, a cura de doenas acontece devido origem de
sua formao e natureza dos apoios espirituais. necessrio destacar que
esses dois aspectos no esto dissociados na realidade dessas sociedades tendo
em vista o prprio processo dinmico do xamanismo. Todos os dias os xams de
qualquer sociedade indgena conquistam e perdem espritos auxiliares, poderes,
prestgio social, enfim, conhecimentos que influenciam a vida das demais pessoas
na sua aldeia e vizinhos. Da mesma forma, o complexo xamnico dinmico,
extremamente sensvel s transformaes que vm do exterior. Em outro tpico
dar-se- continuidade a anlise desse complexo cosmolgico xamnico, antes,
porm, cabe enfatizar a sua perspectiva de transformao interna.

1.2.9 O Xamanismo: Mudanas e Continuidades

Segundo Chaumeil, os Yagua possuem uma estreita relao com os

diversos vizinhos de lngua tikuna, lngua tukano lngua huitoto, lngua pano,
lngua tupi. Para ele, esses grupos estabeleceram mltiplos contatos entre si e se
influenciaram mutuamente por numerosos traos da sua cultura. (T. do A.
CHAUMEIL, 2000, p. 25).

Em dezembro de 1994, esse mesmo etnlogo presenciou a visita de um

doente Tikuna, da aldeia Porto Brilhante, para realizar um tratamento com o
nmara Alberto. Alm do contato dos Yagua com os grupos acima,

93
contemporaneamente, o xamanismo dessa sociedade recebe tambm a influncia
das igrejas (Catlica, Anglicana, Pentecostal) e do Estado peruano.

Com relao influncia da Igreja, os Pima-Papago, que vivem nos

estados de Sonora (Mxico) e Arizona (Estados Unidos), tm assumido
publicamente um comportamento cristo. Segundo Bahr, desde pelo menos o ano
de 1800 essas pessoas vm tendo contato com a teologia crist e aceitando
vrios de seus elementos no seu cotidiano, destacando-se a vida de Jesus, do
diabo, de alguns santos. Segundo esse pesquisador, eles reconheciam tambm
o rosrio como uma orao que servia notavelmente para sacralizar batismos,
funerais e aniversrios de mortes. (T. do A. BAHR, 1988, p. 72).

Mas como essa ascendncia se imbricou no xamanismo pima-papago?

Com relao influncia das igrejas ocidentais, de forma resumida, ainda em
meados do sculo dezenove, a cura de doenas ou feitiaria era recorrente na
prtica xamnica dos pima-papago, embora de carter privado. Da mesma forma,
a antiga mitologia dessa sociedade foi remodelada nessa poca, conciliando
alguns smbolos religiosos e nacionalistas da civilizao ocidental como no
caso de um mito yaqui em que Jesus Cristo o personagem central,
transformado em heri nacional indgena da regio. (BAHR, 1988).

J no decorrer do sculo vinte, esse povo adotou na esfera prtica, civil e

religiosa a ideologia ocidental, a sua mitologia mais antiga definhou, os seus
xams se tornaram tambm cristos59. Bahr percebeu que os xams que se
mantm ligados ao xamanismo pima-papago esto provavelmente ocupados
agora com o que eles eram nos anos de 1880 e so ainda hoje. (T. do A. BAHR,
1988, p. 74).

Mas as igrejas ocidentais no foram as nicas a transformarem a mitologia

e o xamanismo pima-papago. Com relao interferncia do Estado na vida
dessas pessoas, em meados do sculo dezesseis, seus antepassados sofreram
as primeiras reivindicaes europias por seus antigos territrios. Trs sculos
depois, eles j haviam cedido a metade do seu melhor territrio para um punhado
59
As novas formas de vida pblica no exigiriam adivinhaes xamnicas. Os novos rituais
encarnaram o pensamento dos burocratas europeus dos sculos dezenove e vinte, e esse
pensamento foi refratrio adivinhao. (T. do A. BAHR, 1988, p. 74).

94
de cidades mineiras e ranchos de mexicanos.

Em 1850, a populao total das pessoas pertencentes aos estados do

Mxico e Estados Unidos era cerca de duzentos mil habitantes; desse total,
quinze mil eram Pimas Altos, como se chamavam ento os Pima-Papago.
Conforme Bahr, entre 1850 e 1880, os Estados Unidos pacificaram os Apaches,
estabelecendo com isso um perodo de paz nessa regio. A partir disso, ento,
os Pima-Papago empreenderam um intenso perodo de europeizao voluntria,
ou mais especificamente de mexicanizao. A construo de capelas catlicas
se situa no corao desse processo. (T. do A. BAHR, 1988, p. 72).

Como se sabe, o forte contato com o Estado e a conseqente

transformao da cosmologia amerndia no uma exclusividade dos Pima-
Papago. Porm, o aspecto original dessa situao que os Pima-Papago so
obrigados a negociarem com duas naes, sendo os Estados Unidos a maior
potncia econmica e imperialista do planeta. Dessa forma, os Pima-Papago
terminam revelando uma experincia radical que atravessa a vida de diversas
outras sociedades indgenas em diversos pontos do continente americano. Diga-
se de passagem, a discusso sobre as transformaes do xamanismo a partir da
interferncia da Igreja e Estado est presente no trabalho de todos os etnlogos
abordados nesse captulo.

No territrio dos Yagua, por exemplo, o governo do Peru estabeleceu o

projeto Conquista da Amaznia, incentivando a construo de indstrias
privadas e desenvolvendo uma importante rede de sistemas de estradas.
Chaumeil no demorou a perceber o impacto disso na organizao da vida
dessas pessoas: tendncia sedentarizao, aumento sensvel de nascimentos
nesses grupos, tendncia endogamia local, desaparecimento das habitaes
plurifamiliares em proveito de casas de famlia nuclear com estilo neocolonial,
necessidade da fixao de limites espaciais cartogrficos para a garantia dos
seus territrios, a introduo da monocultura da banana60 para competir com o
plantio em pequena escala da mandioca doce e banana, os dois cultivos mais

60
O Ministrio da Agricultura introduziu a monocultura de banana; os Yagua se deram conta da
inaptido total de suas terras a um sistema intensivo especializado. (T. do A. CHAUMEIL, 2000,
p. 34).

95
importantes, que respondem por 90% da economia domstica yagua, alm da
produo de milho, batata doce, cana de acar, anans, tabaco e de pequenas
quantidades de alucingenos. (CHAUMEIL, 2000, p. 30-34).

Para os Toba, a chegada dos espanhis ainda no sculo dezesseis teve

como conseqncia direta o aumento das doenas e da mortalidade entre esses
ndios, a introduo de cavalos na sua cultura e na vida tribal. Segundo Wright, o
sculo seguinte foi caracterizado pelas expedies espanholas punitivas contra os
nativos, enquanto um pequeno nmero de fazendeiros brancos se estabelecia
nas proximidades dos postos militares. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 151-2).

Atualmente essas pessoas vivem de forma mais sedentria, trabalhando no

cultivo do milho, girassol, mandioca, batata doce e abbora, geralmente nas
terras que pertencem ao Estado argentino. A migrao dos indivduos ou grupos
para outros espaos agora se realiza atravs da busca de trabalho assalariado,
prximo s plantaes de cana-de-acar, serrarias, centros urbanos. Apesar
disso tudo, os Toba se percebem como uma entidade poltica e social distinta do
Estado.61 (WRIGHT, 1992).

1.2.10 O Processo Dinmico do Xamanismo

A etnologia contempornea vem destacando o papel dinmico do

xamanismo a partir dos sistemas de trocas estabelecidos entre as sociedades
indgenas e dessas para com o Estado. Uma das formas de adaptao dessa
instituio social s novas situaes acontece a partir da integrao de novos
espritos-auxiliares como Cristo, Virgem Maria, santos, anjos no trabalho e nas
relaes de poder dos xams. (CRPEAU, 1988A; 1988B).

No mesmo sentido, os xams de diversas sociedades expandem a

influncia dessa instituio social para lugares distantes das fronteiras de suas
aldeias. Por exemplo, os xams pima-papago utilizam suas prticas divinatrias,
seus diagnsticos de feitiaria em trabalhos com pacientes pertencentes s etnias
vizinhas e com os mexicanos. (BAHR, 1988).
61
O mesmo mencionou Langdon em relao aos Siona: trezentos anos de contato com
missionrios e comerciantes permitiram aos Siona manterem sua identidade e viso de mundo
distinta. (T. do A. LANGDON, 1992B, p. 60).

96
 Uma resposta surpreendente ao contato com o Estado e a tecnologia
ocidental oferecida pelos Yagua. No posfcio de seu livro, Chaumeil descreveu
trs exemplos como o xamanismo yagua no foi insensvel s transformaes
desenroladas no Peru nas ltimas dcadas. As chefias de cura dessa sociedade
tm experimentado trs novas formas de comunicao e terapia xamnica,
misturando o conhecimento tradicional yagua com a tecnologia ocidental.

Primeiro, o xamanismo cirrgico, inspirado nas prticas e tecnologia

mdica ocidental, que exige equipamentos invisveis ultra-sofisticados (por
exemplo, bloco operatrio, bisturi, seringa, gaze, alicate, scanner) e equipe
mdica especializada (enfermeiro, secretria, setor de limpeza e me de
determinados vegetais)62. Essa terapia consiste em uma ablao e no tratamento
de rgos por operaes mentais, principalmente nos pacientes no-indgenas.
Apenas os grandes xams harie nmara conseguem realiza-lo. Segundo
Chaumeil trata-se de um xamanismo externo, dirigido a uma clientela no-
indgena, familiarizada com a medicina dos brancos. (T. do A. CHAUMEIL, 2000,
p. 313).

Segundo, o xamanismo subaqutico, associado a grandes deslocamentos

embaixo da gua pelos xams, que se cobrem com uma pele de sucuri para
visitar as cidades subaquticas. Segundo o etnlogo, a masa eterna provm das
guas negras do distante Ucayali, de uma cidade subaqutica ciumentamente
guardada por tigres gigantes63. A gua concebida como uma substncia
gasosa, pois ela forma o cu das pessoas que habitam nesse mundo aqutico. A
expanso dessa realizao se deve migrao e a readaptao dos Yagua da
floresta zona fluvial, existncia de antigos circuitos comerciais e redes de
comunicaes intertnicas que utilizam o Alto e o Meio Amazonas. (T. do A.
CHAUMEIL, 2000, p. 315).

Finalmente, terceiro, o xamanismo telefnico. Esse consiste em

62
Com exceo do ltimo, esses elementos so comprados dos mdicos nas vilas (doutores)
em troca de informaes e de poderes mgicos (flechas, tabaco, curare). (T. do A. CHAUMEIL,
2000, p. 314).
63
O tema das cidades submersas, ligada notavelmente aos poderes dos brancos, recorrente no
xamanismo das terras baixas (de numerosas mitologias amazonenses) [...]. As cidades submersas
se apresentam como verses de centros urbanos atuais. (T. do A. CHAUMEIL, 2000, p. 316).

97
comunicar-se com os espritos atravs de telefone e no atravs de cantos e
chamadas tradicionais. Essa telefonia sem fio, tambm invisvel aos olhos das
pessoas comuns, participa de uma lgica xamnica yagua tambm amaznica
caracterizando-se por uma comunicao em forma de rede com diversas
entidades vegetais, animais e espirituais. (CHAUMEIL, 2000).

possvel se interrogar sobre o seguinte: como se explica essa ordem de

fenmeno em uma sociedade tradicional, milenar? Chaumeil mencionou a
aproximao de dois aspectos, quais sejam: o carter no-dogmtico e o carter
integrador do xamanismo. So esses fatores que tm possibilitado, por exemplo,
aos yagua responder eficazmente e regionalmente a essas novas situaes e, s
vezes, a sua antecipao local. (T. do A. CHAUMEIL, 2000, p. 312).

Para Chaumeil e Crpeau, o xamanismo, apesar de marginalizado,

combatido, reduzido a sua dimenso teraputica, ainda mantm a sua relao
espontnea, integradora, dinmica entre xams e espritos-auxiliares essa
dupla responsvel pelo bem-estar das sociedades mergulhadas em seus
universos cosmolgicos. (CHAUMEIL, 2000; CRPEAU, 1988A).

1.2.11 O Xamanismo Revisitado

Em resumo, foi visto nesse captulo que, no decorrer do sculo vinte, os

estudos etnolgicos abandonaram a perspectiva do xamanismo enquanto uma
religio animista, bem como a polarizao magia e religio. Nas ltimas trs
dcadas de trabalhos, os etnlogos tm enfocado esse fenmeno social enquanto
uma religio aberta ou parte dela, um sistema social, um sistema de pensamento
complexo, uma instituio social e um sistema cosmolgico. Em todas essas
concepes o xam considerado o principal mediador.

Por outro lado, os xams no so iguais, afinal eles tm formao,

especialidade, espritos-auxiliares e poderes diferenciados um do outro. As
principais atribuies dessa pessoa so o equilbrio de foras no cosmos e o
controle do bem-estar dos indivduos, atravs do combate s doenas e
feitiaria. Transitando entre o mundo-aqui e o mundo-outro, todos os xams
contam com a ajuda de seres invisveis aos olhos das pessoas comuns os

98
espritos-auxiliares que lhe servem como emissrio e mediadores dos conflitos
entre humanos e espritos. Na Amrica do Sul, o mais importante esprito-auxiliar
o famoso jaguar. Quanto maior o numero de espritos-auxiliares maior o poder
dessa chefia da cura. A noo de poder o que possibilita a interveno dos
espritos na vida e no ecossistema humano e vice-versa.

Por sua vez, os xams para terem acesso ao conhecimento, ao poder e

aos seres que se localizam no ecossistema espiritual empregam, em conjunto ou
separado, o uso de plantas psicoativas, sonhos, rezas, danas, cantos, tabaco em
forma de suco e fumo. O papel de mediao e de cura das pessoas realizado por
um xam tem um preo social elevado: a participao das pessoas em atividades
na aldeia, isto , os rituais de cura pblica e privados. Em ambos rituais,
destaca-se a importncia da sociedade, dos familiares da vtima, da prpria
pessoa doente. Na relao entre xams, pacientes e parentes prximos, a
acusao de feiticeiro a maior ambivalncia. Em suma, todo xam , em
potencial, um curador e um atirador de pragas, um curador e matador, um mais
que humano e menos que esprito. J a rivalidade entre os xams atinge tanto
os humanos como os espritos que habitam e se deslocam pelos diferentes nveis,
domnios e fronteiras do espao cosmolgico. A morte de um xam ou um
esprito-auxiliar pode implicar, consecutivamente, na morte do principal parceiro
de trabalho.

Por fim, o complexo xamnico dinmico, sensvel s transformaes que

vm do exterior, de outras sociedades indgenas, das igrejas e do Estado. De
diferentes modos, a etnologia contempornea tem destacado o carter dinmico
do xamanismo a partir dos eficazes sistemas de trocas estabelecidos pelas
sociedades indgenas. Os xams so grandes exportadores e importadores de
noes, mtodos, tecnologias de curas das sociedades que lhes chamam
ateno. Uma prova disso o xamanismo cirrgico, subaqutico e telefnico
realizado pelos nmara yagua. A faculdade que possibilita esse patamar de
relao o carter no-dogmtico e integrador do prprio complexo xamnico.
Muitos dos aspectos analisados aqui esto presentes no xamanismo realizado por
uma sociedade indgena que habita no sul do Brasil, os Kaingang. A partir de
agora, a compreenso da experincia xamnica kaingang passa a ser o grande

99
objetivo desta Tese de Doutorado.

100
 CAPTULO 2
DE FEITIZEIRO A KUJ: O XAMANISMO KAINGANG VISTO POR
JESUTAS, DIPLOMADOS, POLTICOS, ETNGRAFOS, LINGISTAS E
HISTORIADORES

Assim como os Iroqus do pr-contato, os Pima-Papago, os Goajiro, os

Siona, os Achuar, os Yagua, os Nivakl e os Toba, referidos no Captulo Um, os
Kaingang tm uma vocao xamnica. A disposio de xamanisar dos Kaingang
chega a estar presente inclusive em determinadas expresses idiomticas na sua
lngua.

Diga-se de passagem, o complexo xamnico dessa sociedade trata-se de

um fenmeno que se atualiza atravs de um vasto sistema de trocas religiosas
com outros grupos tnicos e sociais em particular, Guarani e caboclos e
tambm um forte vnculo com a sociedade brasileira mais ampla.

Segundo Chaumeil (2000), para se apanhar plenamente o xamanismo de

uma dada sociedade fundamental no se restringir a uma leitura sincrnica
dessa instituio social, mas tambm consider-la na sua perspectiva diacrnica.
(CHAUMEIL, 2000).

O trabalho realizado pelo xam kaingang os kuj entre o sculo

dezessete e meados do sculo vinte foi um fenmeno desconhecido e censurado,
alterado e comparado, negado e analisado por jesutas espanhis, capuchinhos
italianos, escritores, viajantes, engenheiros, lingistas, polticos e etngrafos. A
partir dos documentos escritos por essas pessoas sobre os kuj, so analisadas
as noes usadas pelos mesmos acerca da presena desse fenmeno entre os
Guayan, os Guanaes, os Gualacho, os Coroados esses antepassados
dos atuais Kaingang.

101
2.1 A Concorrncia dos Jesutas e Capuchinhos ao Xamanismo Kaingang
entre o Sculo Dezessete e Sculo Dezenove

Um primeiro e sucinto relato sobre xamanismo kaingang foi realizado pelo

Pe. Antnio Ruiz de Montoya, atravs do trabalho missionrio realizado com os
Guayan ou Gualacho nas redues de Conceio e So Pedro64, entre 1622 e
1628. (MELI, 1983; MACHON, 1994; ALMEIDA, 2004).

Baseando-se nas informaes trazidas por Montoya a respeito dos

antepassados dos Kaingang, Meli afirmou que os Gualacho viviam em bolses
nas redues jesuticas e, principalmente, nas regies de araucria dos planaltos
no sul do Brasil.65 Conforme o autor, esses ndios eram pessoas de alta estatura,
pela mayor parte blancos, corredores e carregadores de pesadas cargas,
tomados de um esprito guerreiro, onde cada grupo possua o seu prprio
cacique. (MELI, 1983, p. 13).

Alm das constantes brigas entre os grupos, da intensa participao dos

Guayan ou Gualacho nos rituais funerrios e beberagens de chica de mel,
Montoya mencionou tambm a presena entre os mesmos de feitizeiros,
geralmente pessoas mais velhas, de curandeiros e de adivinhadores. (MELI
1983, p. 13).

A destruio das redues de Guair e Santo Igncio pelos bandeirantes,

em 1631, alm da conseqente disperso dos ndios, ps fim a esse modelo de
catequizao dessas pessoas no estado do Paran. Do sculo dezessete, os
miscigenados e guerreiros Guayan atravessaram o tempo, eles chegaram ao
incio do sculo dezenove sendo chamados de Cames, Votorons, Dorins,

64
Segundo Meli, Montoya fala que ele mesmo fez um Catecismo breve na lngua gualacha e o
Pe. Francisco Diaz Tao uma gramtica (arte) e vocabulrio. (MELI, 1983, p. 13).
65
Kimiye Tommasino aponta que no Paran, durante o sculo dezessete, aconteceu a fundao
de treze redues jesuticas, s margens dos rios Paranapanema, Piquiri, Pirap, Tibagi e Iva.
Alm de Conceio e So Pedro j mencionadas acima, a etnloga cita tambm: Nossa Senhora
do Loreto, Santo Incio, So Jos, So Francisco Xavier, Encarnao, So Miguel, So Toms,
Los Angeles, So Paulo, Jesus Maria e Santa Maria. Com relao ocupao desses espaos
pelos antepassados dos atuais Kaingang, Tommasino menciona: Alm de ndios Guarani, havia
tambm os Gualacho e Coroado que seriam para Mtraux os mesmos Kaingang os quais
vagueavam entre os rios Paran e Uruguai. Os Gualacho viviam a quatro dias da misso de San
Pablo (So Paulo) [...]. Essas informaes, embora Montoya no nomine os grupos no-Guarani,
elas apontam para a presena de ndios Kaingang reduzidos e no reduzidos no perodo de
dominao espanhola. (TOMMASINO, 1995, p. 51).

102
Xocrens, por um missionrio que marcou a histria dos Kaingang, o Pe.
Francisco das Chagas Lima.

Na primeira metade do sculo dezenove, em 1810, uma expedio

formada por duzentos homens armados sob o comando do Tenente Coronel
Diogo Pinto de Azevedo Portugal e dois missionrios Pedro Nolasco da Sacra
Famlia e Francisco das Chagas Lima chegou aos campos de Guarapuava, no
Paran, com a misso de explorar os campos, de tratar com os ndios e de fundar
povoaes.

Os adjetivos usados por Chagas Lima para se referir aos Cames e

Votorons no tinham nenhum afago. Essas pessoas foram qualificadas por esse
capuchinho de ovelhas errantes, indivduos debochados, cruis, vingativos,
pessoas engolfadas pelo paganismo, vidas por derramar o sangue humano. E
quando os Votorons decidiram abandonar a expedio e partirem para o interior
do serto, eles receberam os seguintes adjetivos: perversos, abominveis e
repugnantes para serem doutrinados. (LIMA, 1821; 1842).

Na hierarquia das preocupaes de Chagas Lima, o maior de todos os

pecados do gentio era a queda dessas pessoas poligamia. As unies de um
homem com duas, trs, quatro mulheres era o inimigo nmero um, o aspecto mais
censurado por esse chefe religioso em seus escritos.66 Seguindo a lgica de
pensamento desse capuchinho, o abuso da poligamia por esses homens e
mulheres obscurecia a presena do Supremo Ser, que deo principio a todaz as
couzas no corao dos Cames e Votorons. (LIMA, 1842).

Uma outra contrariedade percebida no texto de Chagas Lima foi a situao

que inclusive revelou a presena de uma dinmica xamnica entre os Votorons
o processo de cura do chefe Hyppolito Condoi, em 1812. Conforme argumento do
missionrio, o velho polgamo e supersticioso chefe ao invs de recorrer ao
Supremo Ser, decidiu construir com cera e penas duas imagens de papagaio
com asas abertas, as quais ele pendurou sobre a sua cama. E quando o vento e a
fumaa que vinha do fogo deslocavam as imagens de um lado a outro de sua
66
Elles no guardavo Limites a respeito do numero de mulheres, que tomavo simultaneamente
por espozas: pois se bem vinho nesta corporao 7 homens cazados com hua s mulher, vinho
21 cazados com duas, tres e quatro. (LIMA, 1821, p. 237).

103
cabea, Condoi fazia a reza de cura. Disse ainda o ctico Chagas Lima:

A estas aves que fazia seus votos com muita reverencia, dizendo: Iongj!
Iongj! Cangantomy caraa pano tom, isto , papagaio! Papagaio! Se eu sarar,
nunca mais despedirei setas contra vs [...]. (LIMA, 1842, p. 47).

Amparados nos escritos de Chagas Lima, possvel deduzir o seguinte:

vinculado ao complexo xamnico, auxiliado pelo esprito-auxiliar do papagaio,
Hyppolito Condoi venceu a doena que lhe atormentava e, com isso, ele
restabeleceu o controle em seu grupo social. Aps a cura de sua enfermidade, ele
comandou uma caada de papagaios, organizou uma grande festa, partiu com a
sua famlia e demais Votorons subordinados a uma campina alm do rio Iguau
para guerrear com outras faces, raptar novas mulheres, reunir outros grupos
hostis, aumentar o nmero de esposas de seus guerreiros. Somente anos mais
tarde esse chefe veio a falecer, vitimado no por uma doena, mas, justamente,
pela ideologia da poligamia e da guerra o motor de sua sociedade. (LIMA,
1842).

Mas a cura desse velho atravs de um esprito-auxiliar no arrefeceu o

desejo da aculturao desses ndios por parte de Chagas Lima. Para isso, o
mtodo usado por esse padre foi audaz e penetrante. Na escala macro, ele
consistiu na adoo a poltica de aldeamento desenvolvida pelo Imprio (para
separar os ndios dos espaos destinados s povoaes e campos vizinhos,
expanso pastoril, vontade de construo de ferrovias e portos) e no esforo de
sedentarizao e catequizao dos selvagens, sob a responsabilidade dos
missionrios.
Na escala micro, Chagas Lima batizou e casou sacramentalmente os
ndios, trocando os seus nomes67, alm de distribuir presentes como rosrios,
vernicas, estampas de santos, miangas, fitas, espelhos, quinquilharias, acar,
rapaduras quando os ndios respondiam s suas convocaes, isto ,
compareciam s missas, rezavam em portugus, escutavam os sermes e
comungavam. (LIMA, 1842).

67
Quando os Indios Cams voltaro a Atalaya, Pahy, a quem nos havamos dado o Pronome, e
cargo de Capito a respeito dos mais Indios, tinha-se j feito baptizar, e cazar sacramentalmente,
tomando no Baptismo o nome de Antonio e appellidando-se daLi em diante Antonio Joze Pahy.
(LIMA, 1821, p. 240).

104
 Os nmeros apontados nos relatrios escritos pelo prprio Chagas Lima
do idia do patamar de influncia do trabalho desse homem na tradio das
hordas, a partir da chegada de sua expedio. Por exemplo, oito anos aps
esse acontecimento, em 1818, Chagas Lima contabilizou 221 batizados e 12
casamentos sacramentais; em 1824 este nmero pulou para 405 batismos (pelas
suas contas, nascidos no serto, 302; no Atalaya, 103). (LIMA, 1842).
Para um profissional que possua a ambio de revelar a existncia de um
Deus Creador universal e Remunerador, era admissvel que ele prprio se
interrogasse a respeito do nmero de ovelhas errantes catequizadas. Conforme
escreveu Chagas Lima: mas quantos destes existem presentemente? [...]. A
peste, a guerra, outras enfermidades e a desero, consumiram muita gente.
(LIMA, 1842, p. 59).
Diga-se de passagem, a frustrao e o sentimento de abandono foram
constantes na vida dos jesutas que trabalharam pelos diferentes aldeamentos do
sculo dezenove. Por exemplo, no Rio Grande do Sul, os conflitos se deram
devido s relaes de mtua desconfiana entre Igreja Catlica e Estado.68
Segundo Meli:

Do ponto de vista mais estrito da catequese, os resultados foram, sem dvida,

muito limitados. Consta a grande aceitao que tiveram entre os ndios a reza do
tero, os cantos religiosos e a celebrao das festas. Por outro lado, os jesutas
no tiveram pressa em batizar os ndios; sabiam que so muitos os que para ter
compadres e padrinhos se tm feito batizar duas, trs ou mais vezes sem fazer
do batismo outra estimao ou apreo que a do interesse que lhes poderia
resultar de compadres e padrinhos (Relatrio do Pe. Pares, Janeiro 1851). Data,
porm, daquele tempo o batismo do velho cacique Votouro no dia 04 de
dezembro de 1851, administrado pelo Pe. Julin Solanellas. (MELI, 1983, p.
18).

Apesar dos embates, das dvidas dos jesutas e seus opositores quanto
aos mtodos utilizados para civilizar os ndios no sul do Brasil, o trabalho dos
representantes oficiais da Igreja Catlica para com o gentio terminou deixando

68
O Pe. Bernardo Pares se desiludiu com a situao dos Coroados no aldeamento de Guarita, ao
lado do cacique Fongue, em fevereiro de 1848; o mesmo se sucedeu com seus colegas no
aldeamento Campo do Meio, liderado pelos caciques Braga e Doble, em junho de 1850; nova
desiluso aconteceu com o Pe. Bernardo Pares, dessa vez no aldeamento de Nonoai, dirigido pelo
cacique de mesmo nome, contra o ex-diretor Joo Cypriano da Rocha Loires, em maio de 1852;
tambm o Pe. Jos Stuer abandonou o seu trabalho no mesmo espao, em 1872, devido
excessiva presena de civilizados entre os Kaingang. (MELI, 1983).

105
as suas marcas indelveis no sistema religioso dos mesmos inclusive, na
instituio xamnica dos Kaingang. Mas, alm dos jesutas e capuchinhos, entre
os sculos dezessete e dezenove, outras pessoas tambm se posicionaram com
relao ao xamanismo dos antigos Kaingang.

2.2 A Concorrncia do Engenheiro Mabilde e do Coronel Borba ao

Xamanismo Kaingang na Passagem do Sculo Dezenove ao Sculo Vinte

Na segunda metade do sculo dezenove, a posio do engenheiro Pierre

Franois Alphonse Booth Alphonse Mabilde69 em relao aos Kaingang foi similar
do Pe. Chagas Lima a respeito de Cames e Votorons. Na perspectiva de
Alphonse Mabilde, os Kaingang eram pessoas de m ndole, desconfiadas,
preguiosas para o trabalho, ambiciosas, simuladas e traidoras, egostas, de
faculdades intelectuais limitadas, indiferentes idia de alguma divindade e a
fenmenos sobre-humanos. (MABILDE, 1899).

Pude mesmo verificar que no conhecem as virtudes medicinais seno de uma

meia dzia de plantas, cujos nomes entre eles revelam uma origem tupi, mas por
tal forma alterados que dificilmente se reconhece neles a sua provenincia dos
nomes com que os inteligentes selvagens da nao tupi designavam muitas se
no mais da metade das plantas medicinais conhecidas e indgenas do Brasil.
(MABILDE, 1899, p. 147).

Apesar de Alphonse Mabilde ter reparado que certos tipos de doenas

comuns entre os civilizados como a afeco pulmonar eram
desconhecidas entre os Coroados, para esse homem o trabalho de cura dos
antigos Kaingang acontecia atravs de obscuras tradies ou, simplesmente,
pela providncia divina. Apesar da retido de sua anlise sobre a cura dos

69
Alphonse Mabilde nasceu em Bruxelas, em 30 de agosto de 1806, e morreu na cidade gacha
de So Leopoldo, em 04 de dezembro de 1892, aos 86 anos de idade. Engenheiro formado pela
Universidade de Lige, revolucionrio em sua ptria, fugiu para o Brasil, desembarcando no Rio
de Janeiro, em 1833. Um ano depois se transferiu para o Rio Grande do Sul, iniciando assim sua
carreira de engenheiro a servio do Governo Imperial desta Provncia. Em 1848, foi nomeado
engenheiro das colnias, transferindo-se para So Leopoldo. Sua atividade pode ser resumida por
sua atuao na diviso das terras coloniais, nos levantamentos topogrficos, no traado de vrias
estradas, projetos e construes de pontes. Em todas estas atividades manteve contato direto
com os Kaingang; sendo prisioneiro destes durante dois anos, aprendeu a lngua kaingang.
(BECKER, 1976, p. 329).

106
Coroados, Alphonse Mabilde reconheceu, particularmente, a importncia das
velhas mulheres nesse sistema dinmico.70 (MABILDE, 1899).
Diferente da perspectiva do Pe. Chagas Lima e de Alphonse Mabilde, nos
escritos deixados por Telmaco Borba se conclui que os Kaingang eram pessoas
amigas, alegres, comunicativas, inconstantes. No que diz respeito capacidade
intelectual dos mesmos, esse homem teve um sentimento ambguo: em um
momento esse coronel afirmou que os Kaingang tinham facilidade para aprender
o que lhes era ensinado; em outro, ele declarou que essas pessoas pouco se
dedicavam aos trabalhos intelectuais. (BORBA, 1908).
No que diz respeito relao de Telmaco Borba com os velhos, esse
homem tinha-os enquanto privilegiados interlocutores. Na sua opinio os mais
novos haviam assumido grande parte dos valores exgenos a tradio kaingang,
transformando-se praticamente em uns caipiras. (BORBA, 1908, p. 136).
Em contrapartida, foram os velhos que trouxeram a Telmaco Borba a
memria do que os antigos Kaingang presenciaram e pensaram nos sculos
anteriores como no caso do mito diluviano e do Ritual do Kiki realizado pelos
animais, ambos narrados pelo cacique Arakx ao coronel, uma lembrana
contada pela av materna a esse grande cacique. (ROSA, 1998). Telmaco
Borba observou tambm a importncia dessas pessoas nas relaes travadas no
plano sociolgico da sociedade kaingang.

H alguns entre eles, os mais velhacos, que se inculcam como tendo

correspondncia, por meio de sonhos, com Tupen, e predizem os tempos bons
ou maus, e as ocasies para as boas caadas; estes, geralmente, so os velhos
caciques que se servem deste meio para no serem abandonados por seus
companheiros. (BORBA, 1908, p. 08).

Tratando do xamanismo kaingang, os comentrios acima desse (perspicaz)

estudioso nos possibilitaram alguns avanos significativos na anlise desse tema,
pois, pela primeira vez, um autor faria meno ao contato dessas pessoas com
um ser que pertence ao mundo-outro o Tupen atravs da experincia
onrica dos velhacos. Como sabemos, o sonho uma das tcnicas de xtase
usadas pelos xams, constitui-se tambm em uma importante via de

70
As mulheres velhas que applicam meia dzia de remedios vegetaes que conhecem aos poucos
casos de molstias que occorrem entre elles. (MABILDE, 1899, p. 147).

107
comunicao entre os humanos e os espritos que vivem entre o mundo-aqui e o
mundo-outro.
Telmaco Borba fez aluso a uma espcie de reunio de poderes nas
mos de alguns velhos kaingang. Isto , nessa sociedade, a mesma pessoa que
exercia a chefia religiosa atravs de sua capacidade de sonhar, predizer o
futuro tambm desempenhava a chefia poltica, afinal, eles foram chamados de
velhos caciques por este coronel. Telmaco Borba ressalta em seu trabalho o
carter assimtrico dessa mesma relao medida que os caciques tinham
receio de serem abandonados pelos demais companheiros.71
Agora que j nos aproximamos do final desse tpico, sabemos que durante
os sculos dezessete, dezoito e dezenove, quatro profissionais, entre outros,
passaram pela vida dos Guayan, Guanaes, Cames, Votorons, Coroados e
Kaingang. Em particular, o Pe. Chagas Lima e o Alphonse Mabilde tiveram
razoveis dificuldades pra compreender o complexo xamnico dos antepassados
dos atuais Kaingang. J no trabalho do Pe. Montoya, do Pe. Chagas Lima, de
Alphonse Mabilde e Telmaco Borba, com destaque ao ltimo, revelou-se um
dado fundamental, qual seja: a importncia do saber dos velhos na prtica
xamnica dessa sociedade como guardies da memria, para citar Maurice
Halbwachs (1990).
Fazendo uma rpida retrospectiva a respeito disso nos autores acima, no
relato do Pe. Montoya os velhos apareceram como feitizeiros; no relatrio do Pe.
Chagas Lima surgiu o Hyppolito Condoi, que construiu dois papagaios para se
curar de uma enfermidade; no texto de Alphonse Mabilde, esse engenheiro ligou
os velhos ao conhecimento de meia dzia de plantas medicinais; finalmente, na
pesquisa de Telmaco Borba, esse homem fez o registro etnogrfico da memria
dessas pessoas. Desse modo, os mitos narrados por Arakx a Telmaco Borba,

71
Ainda com relao ao plano sociolgica desse grupo, Telmaco Borba menciona o seguinte:
vivem reunidos aos magotes de 50, 100 e mais indivduos, sob a direco de seos caciques,
porm em todo o tempo a autoridade destes quasi nulla; s por meios persuasivos, brandos, e
ddivas que podem conservar algum ascendente sobre seos companheiros, isto , conserval-os
em seos toldos; no momento em que abandonam estes meios de dominio, ficam isolados de seos
subditos, e at seos proprios filhos e parentes os abandonam procura de outro chefe mais liberal
e menos desptico. Geralmente os caciques, e ainda os que mais trabalham, so os que menos
objectos teem, pois de regra entre esta gente, que nunca se deve negar o que pedido; e uma
das maiores injrias que se lhes pode dirigir chamal-os de pouco liberaes, deicam.
(BORBA, 1908, p. 07).

108
no final do sculo dezenove, marcaram o trabalho de diversas geraes de
pesquisadores vinculados ao pensamento etnolgico Nimuendaj, Schaden,
Veiga, Crpeau, Tommasino, Almeida, para citar alguns em diferentes
momentos do sculo vinte. (ROSA, 1998).

2.3 A Concorrncia dos Funcionrios do Servio de Proteo ao ndio ao

Xamanismo Kaingang na Primeira Metade do Sculo Vinte

Antes de retomar os autores que deixaram a sua contribuio discusso

sobre o complexo xamnico dos Kaingang, ser tratado de forma sucinta o
contexto poltico dessa sociedade na passagem do sculo vinte. Durante o sculo
dezenove, a poltica de aldeamentos, a economia pastoral, a catequizao dos
capuchinhos, as guerras de extermnio promovidas por militares, bugreiros e
empresas, a construo de ferrovias, de criatrios de gado e de cidades sobre as
florestas e territrios kaingang representaram duros golpes instituio xamnica
dessa sociedade.
A continuidade e a radicalizao dessa forma de relao entre Estado e
sociedades indgenas nas primeiras dcadas do sculo vinte desencadeou uma
reao internacional e nacional em defesa ao direito vida dessas pessoas. Isto
, de um lado, a denncia do alemo Albert Fri no XVI Congresso de
Americanistas, realizado no Museu de Viena, em setembro de 1908, do
extermnio dos ndios por colonizadores brasileiros e europeus; de outro lado, o
polmico artigo de Herman von Ihering72, publicado na Revista do Museu
Paulista, defendendo o extermnio aos Kaingang de So Paulo, da mesma forma,
a rpida reao a esse texto pelos positivistas Silvio de Almeida73, Lus Bueno
Horta Barbosa, Cndido Mariano da Silva Rondon, levaram, ento, o governo
brasileiro a instalar o Servio de Proteo ao ndio (SPI), atravs do Decreto n

72
Segundo Herman von Ihering Os atuais ndios do Estado de So Paulo no representam um
elemento de trabalho e de progresso [...] e como os Caingangs so um empecilho para a
colonizao das regies do serto que habitam, parece que no h outro meio, de que se possa
lanar mo, se no o seu extermnio. (GAGLIARDI, 1989, p.72).
73
Conforme Silvio de Almeida: a teoria do dr. Herman von Ihering, supondo implcita a mxima da
justificao dos meios pelos fins, se reduziria matana em nome da civilizao; e a civilizao
no seria mais ento do que o aproveitamento de alguns trechos de terra, mediante a aplicao de
processos violentos e brbaros [...]. (GAGLIARDI, 1989, p.72).

109
8072, assinado em 1910, enquanto uma resposta a esses constrangimentos.
(GAGLIARDI, 1989).
Nesse complexo quadro poltico, destaca-se a anlise de Luiz Bueno Horta
Barbosa em seu texto O Problema Indgena do Brasil. Sublinhe-se que sua
posio analtica se baseia em dados coletados no calor da guerra entre os
Kaingang e os funcionrios da empresa responsvel pela construo da Estrada
de Ferro Noroeste do Brasil. Esta ferrovia se localizava no divisor de guas do rio
Feio e rio Tiet, um dos territrios tradicionais destes ndios no estado de So
Paulo.
A escritura, publicao e apresentao internacional do trabalho acima
tinham, pelo menos, trs objetivos: primeiro, conter o avano das teses genocidas
aos Kaingang, dissipando qualquer dvida quanto a ndole selvagem dos mesmos
defendida por Hermann von Ihering; segundo, uma resposta s crticas das
instituies internacionais que exigiram uma postura diferente do governo
brasileiro frente a tais ameaas vida dos ndios; terceiro, por fim, auxiliar a
construo da imagem do Brasil, mostrando a contribuio da organizao social
dos ndios na identidade brasileira. Nas palavras de Horta Barbosa:

[...] o que fica exposto suficiente para dar uma idia da verdadeira ndole e
carter desse povo e para patentear quanto era injusta, infundada e falsa a
pintura que dele se fazia, antes de 19 de maro de 1912, representado-o como
um bando de feras sanguissedentas, com a qual no podamos ter a esperana
de travar relaes pacficas e amistosas, por cujo intermdio o conduzssemos a
entrar e incorporar-se no seio da comunidade brasileira. (BARBOSA, 1947, p.
70).

Realizada essa rpida e necessria incurso ao novo contexto vivenciado

pelos Kaingang e por Horta Barbosa, j como inspetor do SPI no estado de So
Paulo, possvel retomar a discusso sobre o sistema religioso desses ndios. O
esforo empreendido por esse militar para provar opinio pblica brasileira que
os Kaingang no eram um bando de feras exigiu de Horta Barbosa a escritura
de um texto que evidenciasse os diferentes aspectos que cercavam a vida social
dessa sociedade. Como ficou marcado em um subttulo Nem feiticeiros, nem
mdico o sistema religioso e de cura dos Kaingang no passara inclume a
essa realizao.

Embora Horta Barbosa no tenha acreditado na existncia de um Kaingang

110
que encerrasse em si as atribuies de um paj guarani ou bari bororo, ele
reconheceu a importncia e o poder da onirocricia de algumas mulheres dessa
sociedade:

Os Caingangue acreditam que algumas mulheres tm o dom de adivinhar o

futuro, vendo claramente durante o sono o que suceder em projetadas
expedies e caadas. Acreditam mais que esses sonhos profticos podem ser
provocados, bastando para isto ingerir a sonhadora, um p tenussimo, que se
obtm pilando folhas de certo vegetal. Mas conquanto os homens no se
dispensem de consultar esses orculos na vspera de iniciarem novas empresas,
contundo no desistem de as levar por diante, ainda que a resposta lhe seja
desfavorvel; evidente, porm, que neste caso a ao se ressente da falta de
firmeza e de pertincia, necessrias para garantir-lhes o bom xito. (BARBOSA,
1947, p. 65).

J com relao ao tratamento dispensado pelos Kaingang s pessoas

enfermas, Horta Barbosa observou que nessa sociedade essas pessoas eram
tratadas prioritariamente por seus parentes isto , os filhos pelas mes, o
marido pela esposa, destacando nesse caso, mais uma vez, o papel das
mulheres nessa atividade. Com relao s tcnicas de xtase, as mais usadas
nos corpos do pacientes kaingang eram as sangrias, atravs de pedaos de
vidros (em substituio ao slex), particularmente na testa e nas fontes. Tambm
no corpo, as mulheres empreendiam vigorosas massagens, alm do uso de
atilhos, por parte da pessoa enferma, nas partes machucadas. (BARBOSA, 1947).

Um importante interlocutor de Horta Barbosa, a respeito de tais

concepes e prticas por parte dos Kaingang, foi o Dr. Geraldo de Paula Souza.
Durante quatro dias do ms de julho de 1916, os dois se encontraram nas terras,
agora, pertencentes ao Senador Luiz Piza, situadas entre os rios Peixe e rio Feio.
Desse lugar eles partiram para visitarem dois acampamentos de silvcolas. O
primeiro deles se chamava Icatu, situado aqum do rio Feio, sendo que ali
moravam 64 Kaingang; o segundo se chamava Piran, localizado entre os rios
Peixe e rio Feio, nesse residiam 31 Kaingang. (SOUZA, 1918).

Atendendo solicitao do Dr. Alfredo Taunay, Geraldo de Paula Souza

publicou Notas sobre uma Visita a Acampamentos de ndios Caingangs, a
respeito daquilo que ele observara a partir do cotidiano dos Kaingang, ao lado de
Horta Barbosa. Nesse trabalho esse homem assinalou que enquanto a famlia
kaingang era uma instituio bem demarcada, o mesmo no poderia ser afirmado

111
com relao organizao poltica e religiosa dessas pessoas. Segundo as
palavras de Geraldo de Paula Souza:

No reconhecem um chefe supremo, cacique, como em outras tribos.

Acompanham em grupos, este ou aquele ndio mais popular, porm, que no tem
a fora de verdadeiro chefe. No conhecem especializaes, como a do paj ou
padre mdico; l, como entre quase todos os homens, cada qual tem um pouco
de medico e de louco. No vimos nem o mdico profissional (paj) nem o louco
declarado. (SOUZA, 1918, p. 745).

Um outro funcionrio do SPI que conheceu de perto esses ndios foi o

chefe de posto Francisco Vieira dos Santos. Na dcada de 1940, esse homem
conviveu entre os Kaingang de Nonoai, uma oportunidade que lhe possibilitou a
escritura do texto datilografado Apontamentos sobre os ndios Caingangues.
Diferente de Geraldo de Paula Souza, o maior contato de Vieira dos Santos com o
cotidiano desses Kaingang possibilitou-lhe identificar tanto a existncia de um
chefe religioso como de um chefe poltico.

Sobre o governo dos caingangues daqui ser interessante dizer que ainda se
observam vestgios teocrticos, visto existir um sacerdote da tribo o KUI o
qual prediz o futuro e orienta o chefe do executivo nos fatos de maior
importncia, para a cidade nao, em nome de poderes sobrenaturais. Contudo,
h a preponderncia de um governo que se poderia chamar de militar como
veremos depois sobre o sacerdote e h ausncia de hereditariedade
teocrtica, assinalando-se um sistema de escolha do comandante Chefe do
executivo pelos comandados. (SANTOS, 1949, p. 08).

Diferente dos velhos caciques do sculo dezenove que temiam serem

abandonados por seus conterrneos, narrados por Telmaco Borba no sculo
dezenove, entre os Kaingang de Nonoai o chefe poltico (militar) que detinha o
domnio sobre a chefia kuj, conforme anlise de Vieira dos Santos. Mas, de
forma sintomtica, esse chefe de posto entendia o sistema religioso desses ndios
enquanto atrasado alguns milhares de anos de nossa civilizao [eles
conservam] um misto de astrolatria com monotesmo. (SANTOS, 1949, p. 08-09).
Alm da superioridade do chefe poltico sobre a chefia kuj entre os
Kaingang de Nonoai, Vieira dos Santos deu-se conta de uma outra hierarquia na
relao entre as metades kam e kanhru dessa sociedade. Segundo esse chefe
de posto, a pessoa da metade kanhru era superior pessoa de metade kam, ela
invariavelmente ocupava a posio direita e frente; j no cemitrio, enquanto o
kanhru era sepultado na posio leste, por sua vez, o kam era sepultado na

112
posio oeste, sendo que os rostos de ambos ficavam voltados para leste
(nascente). (SANTOS, 1949).
No passado dos Kaingang de Nonoai, o kuj era a pessoa responsvel
pelo casamento das pessoas; porm, j na dcada de 1940 essa incumbncia
havia sido transferida para o coronel. Em sua anlise, Vieira dos Santos
mencionou tambm o vnculo especial do kuj com o sol, a quem se rendem
todas as homenagens, tambm com Deus, nosso Pai e Nossa Senhora.
(SANTOS, 1949, p. 09).
Novas informaes a respeito dos kuj dos Kaingang de Nonoai sero
mencionadas a partir de uma visita de duas semanas, tambm na dcada de
1940, do Pe. Balduino Rambo que ser tratado a seguir. Antes disso importa
referir sobre a contribuio dos lingistas na discusso sobre o complexo
xamnico dos Kaingang.

2.4 A Contribuio dos Lingistas no Xamanismo Kaingang no Sculo Vinte

A lingstica na sua origem constituiu-se a partir do trabalho realizado por

diferentes especialistas no estudo da linguagem, na construo da gramtica de
diferentes lnguas. Tratando-se da anlise da lngua kaingang, pelo menos no seu
incio, diferentes intelectuais se debruaram no estudo dessa sociedade.

Pensando na relao desse aspecto com o xamanismo kaingang, duas

questes se colocam: quais os saberes que se vincularam ao estudo da lngua
kaingang? Qual a contribuio desses saberes discusso sobre o complexo
xamnico dos Kaingang? A partir da relao lingstica e xamanismo, o estudo da
lngua kaingang por diferentes intelectuais envolveu trs fases distintas:

A primeira fase, temporalmente situada entre os sculos dezessete e

dezenove, correspondeu poca que os jesutas e os viajantes faziam as suas
anotaes. Segundo Meli, j em 1628, o Pe. Montoya, quando esteve entre os
Guayan da Reduo da Conceio dos Cualachos, nas margens do rio Piquiri,
Paran, fez o registro de frases na lngua gualacha, conhecidas hoje como lngua

113
kaingang.74 Ainda referente a esse perodo, Ursula Wiesemann destacou a
publicao de um vocabulrio realizado por Auguste Saint-Hilaire, j em 1820.
(MELI, 1983; WIESEMANN, s/d).

A segunda fase, temporalmente situada entre 1870 e 1960, correspondeu

ao perodo em que diferentes especialistas tinham domnio sobre a lngua
kaingang, inclusive disputando a primazia desse saber. Isto , com maior ou
menor nmero de expresses, os trabalhos de Telmaco Borba ([1882]1908),
Juan B. Ambrosetti, Bruno Stysinki, Curt Nimuendaj ([1917]1993), Alfredo
d'Escragnolle Taunay (1918), Frei Mansueto Barcatta de Valfloriana (1918A;
1918B), Geraldo de Paula Souza (1918), Carlos Teschauer (1927), Nicolau
Mendes (1954) apresentaram um glossrio da lngua kaingang.75

A terceira fase, temporalmente situada entre a dcada de 1960 at os dias

de hoje, foi marcada pela criao do Centro de Treinamento Profissional Clara
Camaro76 e o aparecimento do Dicionrio Kaingang-Portugus organizado pela
lingista alem Ursula Wiesemann.77 Esse material representou um marco nos
estudos lingsticos dessa sociedade, particularmente pelo reconhecimento dos
cinco dialetos kaingang So Paulo, Paran, Central, Sudoeste e Sudeste. O
Dicionrio Kaingang-Portugus, ainda na dcada de 1960, passou por uma pr-
edio mimeografada a lcool; em 1971, ele foi publicado pela primeira vez com

74
Em 1626-27 um primeiro contato com os Gualachos foi estabelecido pelo Pe. A Ruiz de
Montoya, com a ajuda de um Guarani que tinha aprendido a lngua kaingang quando se acidentou
numa visita quele grupo. Ele serviu de intrprete para os primeiros padres, e bem provvel que
Top foi introduzido por ele [...]. Em So Paulo se usa kak cu para Deus, sem fazer diferena
entre o cu e aquele que criou os cus. (WIESEMANN, s/d, p. 211-2).
75
Geralmente, trata-se de uma listagem de substantivos, verbos, frases nesta lngua, organizada
em ordem alfabtica e por determinados temas (alimentos, animais, partes do corpo, utenslios
domsticos, qualidades, natureza, sobrenatural, verbos).
76
Este Centro foi criado em 1970, a partir de uma parceria institucional entre FUNAI, IECLB e
Summer Institute of Linguistics (SIL).
77
O grupo de pesquisa Rio das Cobras que deu origem a esse dicionrio, formado pela lingista
Wiesemann e pelos professores bilnges que representam todos os dialetos kaingang,
caracteriza da seguinte maneira a situao da lngua kaingang contempornea: primeiro, uma
maior homogeneidade da escrita da lngua kaingang; segundo, o dialeto Paran tornou-se o
referencial lingstico dos Kaingang falantes dos dialetos Central, Sudoeste e Sudeste; terceiro, o
dialeto So Paulo est desaparecendo, devido ao forte contato dos Kaingang de So Paulo com
as outras etnias e a sociedade regional. Quanto ao nome Rio das Cobras, deve-se ao primeiro
espao onde essas pessoas trabalharam juntas, entre 1958 e 1966, Terra Indgena Rio das
Cobras. (WIESEMANN, 2002).

114
cerca de 2.800 verbetes; em 1981 aconteceu a segunda edio desse material;
finalmente, em 2002, foi relanado em uma verso ampliada, com 4.000 verbetes.
(WIESEMANN, 1981; 2002).

Pode-se dizer que a partir da terceira fase aconteceu uma especializao

dos estudos da lngua kaingang, tornando-se, com honrosas excees, um
conhecimento de domnio dos lingistas e dos professores bilnges kaingang que
deram incio, nessa mesma poca, sua formao profissional. Nesse perodo,
alm de Ursula Wiesemann, destacam-se tambm os trabalhos dos lingistas
Lucien Adam, Silvia Lovato Nascimento, Wilmar DAngelis e dos professores
bilnges Walmir Cipriano, Dorvalino Refej Cardoso, Kaegso Hery, para citar
alguns.

Dando continuidade proposta dos tpicos anteriores, ser visto a seguir a

contribuio de alguns especialistas que estudaram a lngua kaingang
particularmente aqueles vinculados segunda e terceira fase para a
constituio de um lxico de palavras direcionado ao complexo xamnico dos
Kaingang.

2.4.1 A Contribuio dos Especialistas da Segunda Fase no Estudo da

Lngua Kaingang

Uma pessoa de destaque na segunda fase de estudo da lngua kaingang

foi Telmaco Borba. Dono de um curriculum vitae invejvel. Alm da coleta de
narrativas mitolgicas com o cacique Arakx, Telmaco Borba realizou diversas
atividades poltico-administrativas, destacando-se a seguir: administrador do
aldeamento indgena de So Jernimo da Serra (1865), suplente de delegado e
inspetor escolar na colnia de Jata (1867 e 1875), diretor do aldeamento
indgena de Barreiros (1877), diretor dos ndios do Tibagi (1880), vereador e
prefeito da cidade de Tibagi, alm de capito e coronel da Guarda Nacional.
(MOTA, 2004).

Foi durante essas experincias profissionais que Telmaco Borba

aprendeu a lngua kaingang, particularmente, entre os ndios do rio Tibagi.

115
Segundo esse homem, a lngua kaingang era muito gutural e, com exceo de
duas palavras, nada se parecia com a lngua guarani. (BORBA, 1908).

A publicao do pequeno vocabulario da lingoa Caingangue ou Coroado,

em 1882, foi um marco nos estudos lingsticos daquela poca, um trabalho que
terminou influenciando a gerao seguinte de pesquisadores da lngua kaingang
durante as primeiras dcadas do sculo vinte. Por outro lado, tratando-se da
perspectiva do complexo xamnico dos Kaingang, folheando-se o pequeno
vocabulario, relanado na obra Actualidade Indgena, em 1908, encontra-se
cinco verbetes, quais sejam: pandre como padre; pahi como chefe; vaccact
como medicina, religio; veictanje como mdico e tupen como Deus.
(BORBA, 1908).

Uma outra ilustre pessoa e impressionante curriculum vitae, que trabalhou

com a lngua kaingang durante a segunda fase, foi Alfredo d'Escragnolle Taunay.
Esse notvel nasceu no Rio de Janeiro no dia 22 de fevereiro de 1843. Aps o
seu bacharelado em Letras no Colgio Pedro II (1858), formou-se em Cincias
Fsicas e Matemticas na Escola Militar. Aps o trmino da Guerra do Paraguai,
onde participou como engenheiro, Taunay comeou a trabalhar como professor
na mesma instituio onde se licenciara e tambm na vida poltica. Desse modo,
ele se tornou deputado e senador pelo Partido Conservador e presidente das
provncias de Santa Catarina e do Paran. Alfredo Taunay Produziu tambm
inmeros trabalhos literrios, destacando-se La Retraite de Laguna (1871),
Inocncia (1972), Ouro sobre Azul (1875), No Declnio (1889), entre outros.
Alfredo Taunay faleceu dia 25 de janeiro de 1899. (www.e-biografias.net, 2005).

Por sua vez, Taunay aprendeu a lngua kaingang com os ndios de

Guarapuava, tendo publicando a partir desse conhecimento o Vocabulrio do
Dialecto Kaingang. Nessa obra ele faz uma srie de comentrios e referncias ao
trabalho lingstico de Telmaco Borba. Segundo as suas palavras: no me
atrevo, porm a condenar o Sr. Borba, pela razo que s vezes se trocam
mutuamente as letras r e n, e porque h muitas vezes eliso no fim da palavra.
(TAUNAY, 1918, p. 596).

116
 Com relao ao sistema religioso, dois vocbulos apresentados por Taunay
j constavam na lista de Telmaco Borba, mantendo inclusive a mesma traduo,
mudando o acento na vogal e: pandre e tupn. Porm, surgiram duas outras
palavras importantes: grengria como batuque e guaikaktka como remdio.
(TAUNAY, 1918). A palavra grengria teve uma rpida passagem, pois na
continuidade do levantamento dos estudiosos da lngua kaingang nenhum outro
autor fez meno a sua existncia.

Foi Affonso dEscragnolle Taunay quem convidou o Frei Mansueto Barcatta

de Valfloriana para fazer uma crtica ao glossrio kaingang de seu pai, o Alfredo
d'Escragnolle Taunay. As particularidades de pronncia da lngua kaingang,
somada dificuldade de impresso de um texto naquela poca, levaram o Frei
Valfloriana a fazer uma sisuda afirmao: reconheo que h erros no trabalho de
Alfredo; creio, porm, que a maior parte sejam tipogrficos. (VALFLORIANA,
1918B, p. 567).

Da mesma forma que Telmaco Borba, Frei Valfloriana aprendeu a lngua

kaingang junto aos ndios do Tibagi e como Taunay tornou-se presidente da
provncia do Paran, entre 28 de setembro de 1885 a 04 de maio de 1886.
(VALFLORIANA, 1918B, p. 572). Em particular, o sentimento Frei Valfloriana para
com Telmaco Borba possua um misto de respeito e superao.

[...] no glossrio do sertanista [Borba] encontrei a melhor das contra provas de

que os meus apontamentos deviam merecer-me f e confiana. [...] Observo que
o vocabulrio de Borba traz 262 termos, ao passo que o meu encerra nada
menos de 604, alm de algumas frases que pude coligir. (VALFLORIANA,
1918B, p. 575-6).

Com relao ao complexo xamnico dos Kaingang, a percepo desse

homem era que aqueles ndios desconheciam os verdadeiros princpios da
religio, apesar dos mesmos insistirem em lhe dizer o contrrio: algumas vezes
diziam que Deus era o sol, outras a lua e concluam com uma palavra:
Cequikekedi, quer dizer; nada sei a respeito. Como se pode antever, Frei
Valfloriana terminou trazendo apenas duas palavras kaingang ao nosso glossrio,
a segunda traduzida por demnio: tupn e det kor. (VALFLORIANA, 1918B, p.
585).

117
 Com relao a Telmaco Borba, Alfredo Taunay e Frei Valfloriana que
marcaram a segunda fase da relao entre a lingstica e o xamanismo,
sobressai-se o seguinte aspecto: entre 1870 e 1930, administradores de
aldeamentos, prefeitos, presidentes de provncias, coronis da Guarda Nacional,
literatos, ainda se interessavam pelo conhecimento da lngua kaingang, inclusive,
disputavam a hegemonia desse conhecimento.

2.4.2 A Contribuio dos Especialistas da Terceira Fase no Estudo da

Lngua Kaingang

Segundo Ursula Wiesemann, uma das principais preocupaes com

relao publicao do Dicionrio Kaingang-Portugus, ainda nos anos 1960, foi
o esgotamento do dicionrio organizado por Frei Valfloriana, publicado pela ltima
vez em 1920. (WIESEMANN, 1981, Prefcio).

Porm, observando-se a histria do Summer Institute of Linguistics (SIL),

onde estava vinculada Ursula Wiesemann, e para a realidade dos Kaingang
dessa poca, revela-se um outro aspecto. Na dcada de 1960, pressionados pela
poltica assimilacionista do SPI e da Igreja Catlica, os Kaingang estavam
proibidos de realizar os seus rituais tradicionais e de falarem a sua prpria lngua.
Sob a orientao do SIL, a formao dos professores bilnges kaingang foi
centrada no mtodo de bilingismo de substituio. Esse programa previa a
gradual perda de espao da lngua kaingang ao portugus, na medida que em
sala de aula a lngua nativa era adotada enquanto lngua de alfabetizao
exclusivamente por razes de eficincia pedaggica. (VEIGA, DANGELIS, 2000).

No prefcio de seu Dicionrio, Ursula Wiesemann confirma o uso desse

mtodo entre essas crianas quando, por exemplo, ela justifica a ausncia dos
nomes de plantas e animais especficos a cada uma das regies onde vivem os
Kaingang: o Dicionrio objetiva ser usado, principalmente, pelos ndios Kaingang
que esto aprendendo a lngua portuguesa. (WIESEMANN, 1981). A partir dessa
colocao fica esclarecido o seguinte: o mtodo era o bilingismo de
substituio, uma importante ferramenta para implement-lo era o Dicionrio que
possua cerca de 2.800 vocbulos traduzidos do kaingang para o portugus.

118
 Apesar desse contexto poltico, o Dicionrio organizado por Ursula
Wiesemann trouxe uma importante contribuio no registro e divulgao dos
conhecimentos do complexo xamnico kaingang. Tratando-se desse complexo, o
vocabulrio especfico que nele se encontra foi a mais valiosa obra, conforme
demonstram os seguintes exemplos: gnh ke, ha, hyn-han traduzido por sarar;
hun-hr por rudo da alma deixando o corpo, espritos andando de noite
(abandonar = hun-hr); jk, kk por soprar; jn, jnjn por rezar; jti,
jgti, pti, pigti por sonhar; j, j por reza; kaga, vnh-kaga por doena;
knhmg, knhvg, kuprg por esprito; k vyr ke por ataque de vento, de
esprito; kri fi, ki r, ki ge por f; kuj por xam; m, to m por curar por
mgica com cuspe; nn krg, vnh-jagr krg por diabo, demnio; nn n
por sobrenatural; ngrg mg por fantasma da noite; pgfnh por acariciar,
esfregar para curar magicamente; pm, tum por soprar para curar; pj por
pessoa com funo cerimonial; pn fg por sarar de doena grave; rva por
velar; top, g-jg mg por Deus; Top j n por igreja; tum por curar
por mgica assoprando; n-kaga, vnh-kaga, f kaga, fe kreg, fe vnhm por
doente; vnh-kagta por remdio; vnh-kuprg por esprito dos mortos.
(WIESEMANN, 1981). Um equvoco de Ursula Wiesemann foi a traduo de
ngme por inferno.

Para encerrar esse tpico, apresenta-se um quadro com os principais

verbetes encontrados no material produzido sobre a lngua kaingang relacionados
ao complexo xamnico dessa sociedade.

119
 Tabela 1 Palavras da Lngua Kaingang Relacionadas ao Complexo
Xamnico Kaingang

Palavras em Carlos Telmaco Alfredo Mansueto Nicolau Ursula

portugus Teschauer Borba Taunay Floriana Mendes Wiesemann
(1927) (1908) (1918) (1918A) (1954) (1981; 2002)

adoecer kagg
anjo tupecarein top-t-jn-
jaf
ataque de k vyr ke
vento, ataque
de esprito
batuque grengria
chefe pahi pi, pe
Deus tupen tupn tupn tup top,
g-jg mg

diabo, det kor detcorein nn krg,

vnh-jagr
demnio (coisa
krg
ruim)
doena kangati kaga,
vnh-kaga
doente n-kaga,
vnh-kaga, f
kaga, fe
kreg, fe
vnhm
esprito, alma acupli, ouitemprin kanhmg
vaicupli knhvg
kuprg
esprito dos vnh-kuprg
mortos
fantasma da ngrg mg
noite
f kri fi, ki r, ki
ge
igreja top j n
inferno ngme
medicina vaccact
mdico cafangue

120
 veictanje
padre pandre pandre
pessoa com pj
funo
cerimonial
remdio guaikaktka vnh-kagta
religio vaccact
reza j, j
rudo da alma hun-hr
deixando o
(= abandonar)
corpo,
espritos
andando de
noite
sobrenatural nn n
xam feiticeiro kuj
acariciar, pgfnh
esfregar para
curar
magicamente
curar por m, to m
mgica com
cuspe
curar por tum
mgica
assoprando
rezar jn, jnjn
sarar gnh ke, ha,
hyn-han
sarar de pn fg
doena grave
soprar jk, kk
soprar para pm, tum
curar
velar rva

121
2.5 A Contribuio dos Jesutas e dos Arquelogos ao Xamanismo
Kaingang no Sculo Vinte

A anlise do complexo xamnico enquanto uma religio animista e a partir

da polarizao magia e religio gerou uma srie de dificuldades na anlise desse
fenmeno, por exemplo: 1) a estigmatizao do trabalho do xam enquanto
feitiaria, magia; 2) a ruptura na relao sociedade e xam; 3) a individualizao
do trabalho do xam; isto , esse mediador trabalhava para alguns indivduos,
no para o coletivo; 4) a eficcia do trabalho do xam viria de poderes mgicos,
no de um complexo que envolve seres humanos que pertencem ao mundo-aqui
e seres do mundo-outro.

Como foi visto no Captulo Um, esse modelo de anlise dividido entre a
magia e a religio perdurou durante dcadas na Antropologia. medida que, no
decorrer do sculo vinte, foram os jesutas que fundaram os principais centros de
pesquisas de cincias humanas nas principais universidades do estado do Rio
Grande do Sul, a Arqueologia e, posteriormente, a Etnologia Indgena tomou para
si esse modelo de anlise.

A partir da pesquisa realizada entre os Kaingang do antigo toldo indgena

Nonoai e toldo indgena Guarita, Pe. Carlos Teschauer78 concluiu que os
feiticeiros gozavam de grandes prerrogativas entre os Kaingang (e no o
contrrio) e que esses os iludiam atravs de seus embustes. Nas palavras desse
padre e pesquisador, [os feiticeiros] davam orculos depois de consultarem ou
beberem erva-mate e proferiam o orculo com as palavras: a erva me disse isto.
(TESCHAUER, 1927, p. 40). Cita ainda esse autor:

O Pe. Villarubia durante o tempo do luto procurava verificar se nas muitas

manifestaes da dor se encontrava algum vestgio de religio ou da f na
imortalidade da alma; mas todas as pesquisas deram resultado negativo. Tm,
porm, medo de seu inimigo depois da morte dele e no ousavam passar pelo
lugar onde morreu. Sobrevindo-lhes uma desgraa, atribuem-na vingana dos
maus espritos, dizendo vaicupli, a alma, o esprito, e querem indicar com isso
78
Carlos TESCHAUER nasceu em Birnstein, Alemanha, em 10 de abril de 1851 e faleceu em So
Leopoldo, 16 de agosto de 1930, aos 79 anos. Foi ordenado sacerdote pela Companhia de Jesus
na Inglaterra, em 1880. Embarcou no mesmo ano para o RS, chegando a Porto alegre em
setembro de 1880. Aqui exerceu toda a sua vida pastoral e cientfica. Seus principais campos de
atuao foram a Historiografia, a Lingstica e a Etnografia. Os estudos sobre os ndios se deram
basicamente entre os Kaingang de Nonoai e Guarita. (BECKER, 1976, p. 330-1).

122
 que o esprito do seu inimigo lhes causou dano. Reconhece-se facilmente a
superstio dos antigos Guayan, que, como vimos, chamavam as almas dos
defuntos acupli e acreditavam que estas se convertiam em demnio.
(TESCHAUER, 1927, p. 46).

Para o Pe. Carlos Teschauer, o sentimento de medo dos Kaingang com

relao aos acupli (as almas dos defuntos) e o fato dessas pessoas procurarem
os feiticeiros para estes proferirem os seus orculos, dizia respeito
superstio dos Kaingang, e no a sua religio. Logo, a concluso desse jesuta
sobre a religio dos Kaingang foi a seguinte: essas pessoas no tinham vestgio
algum de religio, sendo indiferentes a essa instituio social, pois eles no
tinham um conceito de ente superior, pois a palavra tup pertence lngua
guarani. (TESCHAUER, 1927).

Um outro importante jesuta que, diga-se de passagem, fundou o setor de

Antropologia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), em 1943,
foi o Pe. Balduino Rambo. Nas palavras de Pedro Igncio Schmitz:

Naquele tempo havia uma cadeira de Antropologia e Etnografia, com disciplinas

de Antropologia Biolgica e disciplinas de Etnografia e Etnologia, geral e do
Brasil. Responsvel pela cadeira era o Pe. Balduino Rambo , S.J., que tinha
como auxiliar para as disciplinas de Antropologia o Prof. Petrucci. Nem um, nem
outro, tinham nas atividades universitrias sua ocupao principal, mas as aulas
eram mais uma atividade ao lado de (muitas) outras. (SCHIMITZ, 1997, p. 233).

Na mesma dcada de 1940, o Pe. Balduino Rambo realizou uma visita de

duas semanas aos Kaingang do toldo indgena Nonoai, como ele frisou, aos
restos de indgenas no Rio Grande do Sul. Segundo dados levantados por esse
pesquisador, naquela poca havia 550 Kaingang e 50 Guarani vivendo nesse
toldo indgena.

Diferente da posio assumida pelo j falecido Pe. Carlos Teschauer, o Pe.

Balduino Rambo percebeu que os Caingangues modernos do toldo indgena
Nonoai mais do que ter uma religio, eles estavam integrados ao cristianismo.
Segundo o mesmo, os Kaingang crem em Deus, tirando o chapu quando se
pronuncia este nome [...]. Os ndios visitam a Igreja quando vo vila, e falam
muito duma capela misteriosa que existiria a algum lugar da mata [...]. (RAMBO,
1947, p. 84).

123
 O Pe. Balduino Rambo foi o primeiro jesuta a perceber que o Kaingang
que ocupava o centro da religio de sua sociedade era chamada de cuiem. Para
esse autor, essa chefia era uma mescla de mdico, guardio das tradies,
vidente, sacrfice e chefe espiritual, enfim o feiticeiro dos relatrios jesuticos.
(RAMBO, 1947, p. 84).

O kuj que Pe. Balduino Rambo conheceu era um homem velho, com mais
de sessenta anos de idade, falante apenas da lngua kaingang, uma pessoa
surda. Esse mdico dos Kaingang do toldo indgena Nonoai possua as
seguintes atribuies: a cura dos doentes atravs do saber das plantas
medicinais, o aconselhamento das pessoas e o comando de um ritual cujo nome
era o mesmo da planta que ele usava durante a realizao dessa reunio
religiosa do povo ou missa. (RAMBO, 1947).

Para este fim rene-se todo o povo ou grande parte dele junto ao rancho de
algum principal. Usando-se vela de cera silvestre e uma bebida de mel misturado
com a tal erva (infelizmente no podemos v-la). Esta bebida se prepara numa
grande gamela de cabriva (Myrocarpus frondosus Fr. All) com dimenses
vrias, atingindo s vezes 10 ps de comprimento. Enche-se o recipiente com
mel, ajuntam-se ervas e tapa-se tudo, at o momento da missa. Entre velas de
cera e diversas cerimnias, o cuiem instrui o povo sobre o que deve fazer ou
deixar de fazer para viver direito, para evitar secas e outras calamidades, enfim,
aquilo como a missa. Costuma durar de 8 ou 9 da manh at a tarde.
(RAMBO, 1947, p. 84).

O impacto desse ritual e a combinao de elementos da tradio kaingang

e da Igreja Catlica foi enorme nos pensamentos do Pe. Balduino Rambo. Porm,
em uma atitude diferente das pessoas que lhe antecederam, em uma atitude de
humildade intelectual, esse homem demandou, em carter de urgncia, maiores
e mais exatas investigaes. (RAMBO, 1947, p. 84).

Contrapondo-se s anlises de Alphonse Mabilde e do Pe. Carlos

Teschauer sobre a inexistncia de um sentimento religioso por parte dos
Kaingang, a historiadora tala Irene Basile Becker e o arquelogo Pe. Pedro
Igncio Schmitz comentaram o seguinte:

Muitos outros autores nos do claramente uma idia de sua crena no

sobrenatural, quer evidenciado pelo xamanismo, como pelo animismo. Sua
prpria origem, como a da agricultura, fogo, etc., a ela esto presos assim como
forte tambm a aquiescncia s prticas mgicas quer para as adivinhaes,
como para as mais diferentes enfermidades. (BECKER, SCHMITZ, 1967, p. 08).

124
 Tendo em vista os objetivos de seu artigo, tala Becker e Pe. Igncio
Schmitz deixaram de mencionar a diferena entre xamanismo, animismo e
prticas mgicas. J com relao noo de religio, no clebre O ndio
Kaingng no Rio Grande do Sul, baseado em recortes de relatos histricos e
etnogrficos produzidos por diferentes autores sobre os Kaingang, do sculo
dezesseis ao sculo vinte, a historiadora tala Becker conclui que esses ndios
estavam integrados ao cristianismo.

Suas idias religiosas forosamente devem ter sido alteradas, devido existncia
de onze toldos catequizados (mais ou menos por volta de 1911); essas idias
devem ser, entretanto, muito nebulosas e confusas, como o so no Inhacor
segundo Fischer. A adoo de certos costumes cristos parece antes decorrente
de seu aparato externo do que de sua convico. (BECKER, 1976, p. 27).

Por outro lado, no captulo sobre a organizao poltica dos Kaingang,

baseando-se em uma informao de Antonio Serrano sobre a relao entre o
cacique geral e o cacique subordinado, tala Becker trouxe novamente o dado
que, pelo menos no sculo dezessete e dezoito, o cacique geral podia exercer
tambm o trabalho de feiticeiro da aldeia atravs da inalao da erva-mate. Da,
possivelmente, a classificao errnea de um governo de cunho teocrtico e
absolutista que mencionam alguns autores dos sculos seguintes. (BECKER,
1976, p. 112).

Embora, por um lado, tala Becker no tenha conseguido avanar na

anlise sobre a religio kaingang, devido aos limites do mtodo histrico seguido,
por outro, seu recorte de informaes de segunda mo (ALMEIDA, 2004, p. 87)
possibilitou um aporte de dados e conexo de temas que continuaram
negligenciados pelo pensamento antropolgico, por mais de uma dcada ainda.

125
 CAPTULO 3
OS KAINGANG J: A CONTRIBUIO DA ETNOLOGIA INDGENA NA
COMPREENSO DO COMPLEXO XAMNICO DOS KAINGANG

Junto a dezenas de sociedades indgenas que habitam na regio centro-

oeste e norte do Brasil, os Kaingang fazem parte dos J. A partir de critrios
lingsticos, culturais e geogrficos, o tronco Macro-J est dividido no Brasil em
trs grupos: primeiro, os J Setentrionais (formado pelos Kayap79, Timbira80,
Suy e Kreen-Akarore) que vivem na regio de planaltos e rios do Brasil Central;
segundo, os J Centrais (Akwen81) que vivem direita do baixo Amazonas (Mdio
Xingu e Mdio Tocantins); terceiro, os J Meridionais (Xokleng e Kaingang) que
vivem na regio de planaltos, floresta de Araucria e bacias no sul do Brasil.
Apesar de Bororo e Krenak pertencerem a famlias lingsticas distintas Bororo
e Botocudo etnologicamente eles esto ligados aos J devido o nmero em
comum de traos culturais com essas sociedades. (SEEGER, 1980; CUNHA,
1993; CRPEAU, 1997A; PREZIA, HOORNAERT, 2000).

Contemporaneamente os Kaingang se constituem na mais numerosa etnia

J, com mais de vinte e duas mil pessoas. (VEIGA, 2000A; TOMMASINO, 2004).
Essa sociedade se divide nos seguintes dialetos: dialeto So Paulo (segundo a
lingista Ursula Wiesemann, falado ao norte do rio Paranapanema), dialeto
Paran (entre os rios Paranapanema e Iguau), dialeto Central (entre os rios
Iguau e Uruguai), dialeto Sudoeste (falado ao sul do rio Uruguai e ao oeste do
rio Passo Fundo) e dialeto Sudeste (falado ao sul do rio Uruguai e ao leste do rio
Passo Fundo). (WIESEMANN, 1981; 2002).

79
Os Kayap se dividem nos seguintes dialetos: Aukre, Gorotire, Karara, Nikretum, Kokraimoro,
Kubenkokre (Mekrangnoti), Kubenkrankegn, Puro, Pykany, Tapayna, Txukahame (Mentuktire),
Xikrim e grupos arredios. (PREZIA, HOORNAERT, 2000).
80
Os Timbira se dividem nos seguintes dialetos: Canela Apaniekr, Canela Rankokamekr,
Gavio Parakatej, Gavio Pukoby, Krah, Kreye (Timbira) e Krikati (Krinkati). (PREZIA,
HOORNAERT, 2000).
81
Os Akwen se dividem nos seguintes dialetos: Xakriab, Xavante e Xerente. (PREZIA,
HOORNAERT, 2000).

126
 Tanto na cosmologia como na organizao social, os Kaingang se dividem
nas metades denominadas kam e kanhru. Essas metades homnimas aos
heris mticos kaingang so concebidas idealmente como sendo exogmicas,
patrilineares, complementares e assimtricas. A metade kam considerada
primeira devido ao seguinte: na cosmologia, segundo o mito de origem do sol e
da lua, kam deu origem ao cosmos kaingang; j no Ritual do Kiki dos Kaingang
do Posto Indgena (P.I.) Xapec, kam tem mais fora que kanhru para lidar
com os espritos dos mortos.

Da mesma forma, as metades kam e kanhru esto tambm associadas a

duas sees cada uma: kam est vinculada s subdivises kam e veineky
(ou wonhtky) e kanhru s subdivises kanhru e votor. Cada metade e
subdiviso dos Kaingang tm um determinado prestgio social e religioso, da
mesma forma uma pintura corporal e uma posio espacial por ocasio das
danas, enterros e rituais na aldeia. (BALDUS, 1979; NIMUENDAJ, 1993;
CRPEAU, 1994; 1997A; 2000; VEIGA, 1994; 2000A; 2000B; TOMMASINO,
1995; 2004; ALMEIDA, 1998; 2004A; ROSA, 1998; SILVA, 2001; 2002;
FERNANDES, 2003). Veiga chama ateno ao seguinte aspecto:

As sees Votor e Wonhtky no so, porm, somente papis cerimoniais, uma

vez que o pertencimento tanto seo Votor quanto seo Wonhtky
patrilinear e, semelhana do que ocorre com Kame e Karu, filho de pai Votor
votor, filho de pai Wonhtky Wonhtky. (VEIGA, 1994, p. 71-2).

Pode-se dizer que as noes etnolgicas acima sintetizam um sculo de

conhecimentos da sociedade kaingang. A partir desse acmulo de conhecimento
da cosmologia, do ritual, da organizao social kaingang, esse captulo tem os
seguintes objetivos: primeiro, uma anlise do processo de construo do modelo
etnolgico kaingang, no decorrer do sculo vinte; segundo, um estudo sobre o
xamanismo kaingang a partir das relaes especficas dos kuj com seus jagr
em um determinado espao; terceiro, um estudo sobre o xamanismo kaingang,
agora a partir das relaes dos Kaingang com os demais seres visveis e
invisveis que atravessam os diferentes nveis, domnios e fronteiras do cosmos
kaingang. (WRIGHT, 1992; LANGDON, 1992A; 1992B; CRPEAU, 1997B; 2000).

127
3.1 O Contexto de Construo do Modelo Etnolgico Kaingang no Sculo
Vinte

O sculo vinte ficou marcado para os Kaingang como uma poca de fortes
embates com o Estado brasileiro e com a Igreja Catlica. A demarcao de
exguos espaos denominados toldos, a pacificao dos Kaingang do Rio Feio
(1912), a perseguio religiosa e poltica aos antigos kuj pelos chefes de postos
e padres, a proibio da prtica dos rituais tradicionais, a estigmatizao da
lngua indgena, o cerco a seus espaos pelos filhos dos imigrantes, foram
algumas das prticas impostas por essas duas instituies sociedade kaingang.
(VEIGA, DANGELIS, 2000).

No contexto acadmico, o modelo etnolgico kaingang no sculo vinte foi

marcado por duas fases. Na primeira gerao evidenciou-se os trabalhos de Curt
Nimuendaj, Herbert Baldus, Egon Schaden, Gioconda Mussolini, sendo que as
anlises desses etnlogos deram nfase ao mito de criao, ao Ritual do Kiki, s
relaes didicas dos Kaingang, no xamanismo, a polarizao entre magia e
religio. J na segunda gerao de etnlogos se evidenciam os trabalhos de
Juracilda Veiga, Robert Crpeau, Kimiye Tommasino, Moacir Haverroth, Ledson
Kurtz de Almeida, Ricardo Cid Fernandes, Rogrio Reus Gonalves da Rosa,
Sergio Baptista da Silva, Niminon Suzel Pinheiro, para citar alguns.82

As duas geraes de pesquisadores foram bastante atentas s mudanas

pelas quais os Kaingang passaram no decorrer do sculo vinte a partir da
intensificao do contato com o Estado e outras ideologias religiosas. O grande
diferencial foi o referencial terico disponvel em cada fase e, conseqentemente,
o conjunto de interpretaes dadas realidade de uma sociedade em
transformao cosmolgica e social e pauperizao espacial.

82
J no modelo institucional do contato, proposto por Fernandes (2003), destacam-se os
trabalhos de Silvio Coelho dos Santos, Ceclia Helm, Ligia Simonian, Jos Otvio Catafesto de
Souza.

128
3.1.1 A Contribuio da Primeira Gerao de Etnlogos

No captulo anterior foi visto que at os anos 1920, os estudos realizados

por prefeitos, presidentes de provncias, senadores, etngrafos, mdicos
disputavam a primazia da cultura e da lngua kaingang. J com relao ao
xamanismo kaingang, como nas demais sociedades tradicionais do mundo, o
trabalho do kuj kaingang na anlise antropolgica daquele momento estava
vinculado idia de religio animista e a polarizao magia e religio. O etnlogo
Nimuendaj, por exemplo, nos anos de 1910, chamava o mediador espiritual dos
Kaingang de kui, rezador, mbaj, feiticeiro. (NIMUENDAJ, 1993).

De qualquer modo, no modelo etnolgico, Nimuendaj o ponto de partida

para a anlise do xamanismo kaingang. Devido ao seu trabalho descobriu-se que
o fio vermelho, a lei fundamental dessa sociedade a diviso nas metades
kam e kanhru que atravessa o mito de fundao e o mais importante ritual
dessa sociedade (Ritual do Kiki) tambm se mostra na prtica do kuj e nas
relaes desses Kaingang com seu espao. Segundo Nimuendaj, para os
efeitos religiosos e feiticeiros cada cl s tira o material dos animais e vegetais da
sua pinta. (NIMUENDAJ, 1993, p. 58).

Alm de Nimuendaj, outra fundamental contribuio ao modelo etnolgico

foi a de Herbert Baldus, destacando-se a sua anlise sobre metades e
subdivises kaingang83, o dilogo com o cacique Koikng sobre o mito do sol e da
lua, a descrio do Ritual do Kiki, denominando-o de culto aos mortos uma
expresso que se tornou obrigatria nos estudos desse ritual das geraes
seguintes.

Tratando-se do xamanismo dos Kaingang de Palmas, Baldus percebeu que

algumas velhas mulheres trabalhavam com ervas medicinais, da mesma forma
que um velho homem era conhecido como um mdico. Essa segunda pessoa
possua ainda o dom de enxergar o interior da pessoa doente, alm de no cobrar
nada por seu tratamento. Apesar dessas anotaes, marcado tambm pela

83
Os grupos duma das metades chamam-se Votro e Kadnyer, os da outra Aniky e Kam.
Segundo uma interpretao, todos os quatro esto nessa seqncia, tambm segundo o prestgio
social. Em todo caso, os Votro valem mais do que os Kadnyer, e os Aniky mais do que os
Kam; eles tm mais fora, explicaram-me. (BALDUS, 1979, p. 18).

129
diviso religio e magia, para Baldus os Kaingang de Palmas no possuam nem
kuj, nem xamanismo.

Mdicos-feiticeiros que s trabalham por meios mgicos, por exemplo,

exorcizando os espritos, cantando e agitando a cabaa de msica, soprando o
doente e chupando dele a causa da doena, sob a forma de pedacinhos de osso,
espinhas e pequenos animais que eles, antes, tinham escondido na boca, por
conseguinte, mdicos-feiticeiros como se encontram entre tantas tribos sul-
americanas, so desconhecidos entre os Kaingang de Palmas. Isto parece
natural quando se sabe que eles no crem numa causa mgica da doena.
(BALDUS, 1979, p. 30).

Mas o aporte emprico de Baldus aos estudos xamnicos se deu

primordialmente atravs da sua descrio do Ritual do Kiki, mostrando com isto,
alm da organizao social, a relao dos recm-mortos com os vivos84,
culminando no processo de expulso dos primeiros para o ngme85 (mundo dos
mortos) pelos segundos. Disso pode-se destacar a importncia dos rituais na vida
dos Kaingang e, por conseguinte, a necessidade de melhor entend-los tambm
nos estudos sobre xamanismo dessa sociedade, a partir do modelo etnolgico.

Nas primeiras dcadas do sculo vinte, os trabalhos de Nimuendaj e

Baldus mantiveram os Kaingang no modelo etnolgico nacional e internacional.
Porm, na dcada de 1940, a partir da sobreposio das abordagens que
focalizavam os processos de aculturao e mudana social, inspiradas nas
teorias funcionalistas norte-americana e britnicas, aconteceu um deslocamento
dos estudos kaingang para o modelo institucional do contato.86 (OLIVEIRA, 1994;
FERNANDES, 2003).

84
O morto um poder porque, quando vivo, o individuo era uma parte do poder da comunidade,
parte que agora impossvel de ser controlada, mas ainda de modo no tangvel ligada
comunidade pode tornar-se perigosa pra ela. [...] Os Kaingang dizem que o morto corre ao
redor das cabanas dos vivos e venenoso, e que muitos morrem se no tratado segundo as
instrues tradicionais. (BALDUS, 1979, p. 22).
85
Conforme grafia de Almeida (2004A), numb.
86
Em uma reao abordagem culturalista, Robert Cardoso de Oliveira props ento a noo de
frico intertnica. Segundo o mesmo, chamamos Frico intertnica o contato entre grupos
tribais e segmentos da sociedade brasileira, caracterizados por seus aspectos competitivos e, no
mais das vezes, conflituais, assumindo esse contato muitas vezes propores totais, isto ,
envolvendo toda a conduta tribal e no tribal que passa a ser moldada pela situao de frico
intertnica. (OLIVEIRA, 1994, p. 23).

130
 Egon Schaden, por exemplo, influenciado pelos comentrios do Pe.
Francisco das Chagas Lima, da primeira metade do sculo dezenove87,
reivindicou a distino dos Kaingang em relao s demais sociedades J, no
exato momento que tais sociedades ascendiam na etnologia internacional a partir
da publicao dos artigos As estruturas Sociais no Brasil Central e Oriental e As
organizaes Dualistas Existem, por Claude Lvi-Strauss nos anos 1950. (LVI-
STRAUSS, 1996). Segundo comentrio de Schaden:

Alm das diferenas lingsticas entre Kaingang e as tribos do grupo J, do Brasil

central, nota-se tambm uma diversidade bastante considervel nas vrias
esferas culturais, sobretudo na cultura no-material. Certo, no se pode falar
numa homogeneidade cultural dos J em oposio aos Kaingang, mas, enquanto
as culturas tribais dos Js se nos apresentam como variaes ligadas a um
background cultural comum a todas elas, os Kaingang so portadores de
numerosos elementos culturais inteiramente diversos. (SCHADEN, 1959, p. 103).

Diga-se de passagem, o desconforto dos pesquisadores da primeira metade do

sculo vinte para com os Kaingang, no se restringia a Schaden, na dcada de 1950.
Telmaco Borba, por exemplo, ainda no sculo dezenove, pensava que os Kaingang
iriam desaparecer no futuro.88 Esse poltico e estudioso da lngua kaingang e Baldus
compararam os Kaingang a caipiras de So Paulo. (BORBA, 1908; BALDUS, 1979).

Retomando Schaden, o trabalho desse intelectual foi lido e fichado por

Lvi-Strauss, quando o mesmo escreveu Le Cru et le Cuit (O Cru e o Cozido), a
primeira das clebres obras da Mythologiques. Nesse trabalho, Lvi-Strauss fez
quatro menes aos Kaingang, todas em notas de rodap. Na primeira delas, ele
comentou o mito de origem do fogo dessa sociedade e a contestao que havia

87
As notcias relativas organizao social dos Kaingang so escassas e, em grande parte,
incoerentes ou contraditrias. Divididos em certo nmero de hordas mais ou menos errantes, que
viviam em hostilidade, esses ndios estavam longe de desenvolver um sentimento de coeso
tribal; pelo seu padro de comportamento, as vrias hordas antes pareciam condenadas a
exterminar-se mutuamente. O relatrio do Padre Chagas Lima, que encerra os dados mais antigos
sobre os Kaingang do Paran, enumera, como hordas indgenas dos sertes de Guarapuava, os
Cames, Votores, Dorins e Xocrens, referindo-se, alm disso, a uma horda denominada Jacf [...].
Cumpre acrescentar, todavia, que na mesma pgina, em nota de rodap, faz referncia a uma
carnificina entre os ndios causada pelo rapto de mulheres. As lutas constantes entre as vrias
hordas so mencionadas tambm por outros autores; em parte, devem ser atribudas oposio
entre ndios aldeados e no-aldeados. (SCHADEN, 1959, p. 104).
88
Fazendo meno a Nimuendaj, Baldus, Schaden, Mussolini, Kimiye Tommasino comenta o
seguinte: todos esses autores enfatizaram as grandes mudanas que ocorriam no modo de vida
desse povo e, adeptos da teoria da aculturao, consideraram que os Kaingang (assim como os
Guarani) estariam em processo de rpida assimilao dos valores nacionais e que seus sistemas
tradicionais estavam praticamente destrudos. (TOMMASINO, 2004, p. 147-8).

131
naquele momento quanto ligao dos Kaingang s sociedades J: o motivo dos
heris fechados (bloqu) em uma fenda no flanco da falsia aparece no mito de
origem do fogo dos Kaingang do Brasil meridional, cujo pertencimento ao grupo
J hoje contestado. (T. do A. LVI-STRAUSS, 1964, p. 151).

Uma contestao etnolgica dessa envergadura, explicitada em uma obra

que marcou o pensamento antropolgico do sculo vinte, gerou um profundo
impacto na etnologia kaingang. Ainda na mesma dcada de 1960, David
Maybury-Lewis decidiu no incluir os Kaingang no famoso Harvard-Central Brazil
Project.89 Conforme Fernandes, sendo assim, a etnologia kaingang nas dcadas
de setenta e oitenta ficou circunscrita a iniciativas isoladas, por vezes limitadas a
pequenas inseres em meio a anlises histricas ou a anlises sobre o contato.
(FERNANDES, 2003, p. 13).

Aps o vazio dos estudos etnolgicos kaingang nos anos 1960, 1970 e
1980, nos anos 1990 apareceu uma segunda gerao de pesquisadores com
enorme disposio para colar novamente os Kaingang aos estudos dos J e
Bororo a partir disso, reintroduzir essa sociedade definitivamente na pauta
etnolgica nacional e internacional. Nesse esforo de aproximao dos Kaingang
aos demais J, dois trabalhos se destacaram: a dissertao Organizao Social
e Cosmoviso Kaingang: uma introduo ao parentesco, casamento e nominao
em uma sociedade J Meridional (VEIGA, 1994) e o artigo Mythe et Rituel chez
les Indiens Kaingang du Brsil Mridional (CRPEAU, 1994).

Apesar do mesmo modelo etnolgico, o estilo do texto e as opes tericas

foram distintas. Em linhas gerais, Veiga discutiu os J Kaingang pensando em
Schaden, Nimuendaj e Maybury-Lewis; por sua vez, Crpeau fez o mesmo, mas
lendo Baldus, Koikng, Vicente Foke e Lvi-Strauss. Essas opes terminaram
marcando seus textos da seguinte maneira: enquanto Veiga olhou para o
dualismo kaingang a partir da simetria e da complementaridade entre as metades
kam e kanhru, Crpeau tomou o caminho da assimetria e da
complementaridade. Isto , a partir do segundo antroplogo, os mitos kaingang

89
Segundo Maybury-Lewis: [...] no inclumos esses grupos em nosso plano original de pesquisa
porque pensamos, erroneamente, sou grato em dizer isso, que eles haviam desaparecidos, ou ao
menos que seu modo de vida estava extinto. (T. do A. MAYBURY-LEWIS, 1979, p. 06).

132
foram situados, em relao a um originrio grau zero de aliana, onde
desaparece a dualidade sociolgica kairu/kam. (CRPEAU, 1994, p. 182).

3.1.2 A Contribuio da Segunda Gerao de Etnlogos

Do mesmo modo que os mamakai dos Pima-Papago, os akyamajui

wunuu dos Goajiro, os uwishin dos Achuar, os tojex dos Nivakl, os
pi'ogonaq dos Toba, os nmara dos Yagua, os kuj so os xams dos
Kaingang que habitam em diferentes terras indgenas no sul do Brasil. (BAHR,
1988; PERRIN, 1978; CRPEAU, 1988B; TOMASINI, 1992; WRIGHT, 1992;
CHAUMEIL, 2000).

Em outras palavras, o kuj trata-se do Kaingang responsvel pelo

equilbrio das relaes dos seres visveis e invisveis que habitam no mundo-
aqui e no mundo-outro. Essa noo veio a substituir as idias de feiticeiro,
mgico, mdicos-feiticeiros, adivinhador, louco, preconizadas pela primeira
gerao de etnlogos, no decorrer da primeira metade do sculo vinte.

Como demonstrou a dissertao de Oliveira (1996), entre os Kaingang do

P.I. Xapec existem trs noes pessoa responsvel pela mediao entre os
humanos e os espritos: o kuj, o curador e o feiticeiro.

Segundo a mesma, o kuj o mediador mais forte porque ele possui o

jagr animal da floresta enquanto seu esprito-auxiliar e trabalha exclusivamente
com o vnh-kagta90 (remdio do mato) que nasce na domnio floresta virgem
dos Kaingang. Embora contemporaneamente esse profissional tambm trabalhe
com esprito-auxiliar relacionado ao panteo do catolicismo popular, o animal
mais poderoso. (OLIVEIRA, 1996; 2000).

Por sua vez, o curador tambm um mediador do poder de cura, que

trabalha com os fitoterpicos (junto com os raizeiros, os benzedores e as
parteiras). Finalmente, o feiticeiro. Trata-se tambm de um kuj, porm hbil no
envio e tratamento de doenas que se deslocam atravs do vento. Para os
Kaingang, trata-se de uma pessoa perigosa, no sendo conveniente nem apont-

90
Conforme grafia de Haverroth (1997).

133
los nem nome-los. Pode-se dizer que raros kuj se assumem tambm enquanto
feiticeiro. (OLIVEIRA, 1996; 2000).

O poder e conhecimento desses trs Kaingang so atravessados pelo

saber guiado, isto , baseia-se em uma aliana entre o kuj e o esprito-auxiliar.
O xamanismo kaingang prev trs espcies de guias: primeiro, um esprito animal
da floresta; segundo, um esprito vegetal da floresta; terceiro, um santo do
panteo do catolicismo popular regional (Nossa Senhora Aparecida, Santo
Antnio, Divino Esprito Santo, So Joo Maria). (CRPEAU, 1997B; 2000).

Diga-se de passagem, os Kaingang tambm reconhecem o saber no-

guiado, sendo esse associado ao conhecimento fitoterpico difundido na
populao atravs do tratamento mdico disponvel na enfermaria da terra
indgena ou no hospital do municpio mais prximo que atende os Kaingang.
Embora os kuj estabeleam trocas com essas duas formas de conhecimento,
apenas o saber guiado pertence sua ordem xamnica.91 (CRPEAU, 1997B;
2000).

A partir da contribuio do pensamento etnolgico contemporneo, pode-

se dizer que o saber guiado de um kuj possui estreita vinculao com a
espcie de jagr animal, vegetal ou santo catlico que lhe auxilia, por
exemplo, no trabalho de cura das pessoas. Geralmente um kuj trabalha junto
com mais de uma espcie de esprito-auxiliar. Em outras palavras, desde
Nimuendaj sabemos que um jagr jamais encontra-se isolado das outras
espcies de animais ou santos do panteo catlico. (NIMUENDAJ, 1993;
CRPEAU, 1997B; 2000).

A vinculao entre um kuj e jagr de diferentes espcies no se d em

todas as terras indgenas da mesma forma, nem com a mesma intensidade.
Retoma-se aqui a situao do xamanismo telefnico, praticado pelos Yagua na
Amaznia peruana (CHAUMEIL, 2000), visto no Captulo 1, Noes
Antropolgicas sobre Magia, Religio e Xamanismo, esse caso mostra como

91
Conforme Crpeau: os saberes guiados se opem aos saberes no guiados que operam,
freqentemente, no mesmo campo que, por exemplo, aquele do tratamento de certas aflies pela
fitoterapia, mas sem conhecer a fundo a fora e a eficcia que os primeiros tm. (T. do A.
CRPEAU, 1997B, p. 09).

134
uma relao entre xam e esprito-auxiliar depende do prprio conjunto de
relaes que a sociedade inteira desse mediador estabelece com o exterior em
um determinado ecossistema e espao de tempo.

3.2 Dados Quantitativos e Qualitativos sobre os Kuj e Curandores que

Xamanisaram os Kaingang no Sculo Vinte

Por certo, a ausncia de pesquisas etnolgicas sobre xamanismo

kaingang, durante quase todo o sculo vinte, no foi devido ausncia dessa
instituio nessa sociedade particular. Pelo contrrio, conforme comentaram os
velhos kaingang durante meu trabalho de campo entre os Kaingang do Posto
Indgena Xapec e Terra Indgena Nonoai e Terra Indgena Votouro, antigamente
nos toldos indgenas havia diversos kuj responsveis pelo bem-estar dessas
pessoas. Como disse o velho Ernesto de Paula, na Terra Indgena (T.I.) Votouro:
antigamente tinha bastante kuj, agora tem bem pouquinho, alguns; antigamente
tinha bastante.

A partir do pensamento etnolgico, a fala desse velho homem possibilita as

seguintes indagaes: quais antigos kuj trabalharam pelo bem-estar dos
Kaingang no sculo vinte? Quais eram os seus jagr? Quem lhes transmitiu o
poder de kuj? Em quais espaos se desenrolam as relaes entre kuj e
curandores com a sociedade kaingang?

Obviamente, para se mostrar que no passado havia muitos kuj

necessrio um conjunto de dados. Para isso, foram realizadas pesquisas em
fontes distintas. A primeira no livro g Jamn K M Textos Kanhgg,
organizado por Andr Amaral de Toral, uma coletnea de artigos sobre os
conhecimentos dos kuj, escritos pelos professores bilnges. (TORAL, 1997). A
segunda consulta foi realizada na produo acadmica contempornea,
particularmente, os textos etnolgicos. Esses dados foram levantados durante a
realizao do doutorado do autor na UFRGS e na Universit de Montreal. O
terceiro levantamento trata-se dos dados obtidos durante o trabalho de campo
realizado entre os Kaingang da T.I. Nonoai, T.I. Votouro e da Aldeia Grande
(Porto Alegre), essa ltima, durante a realizao do CD Kanhgg Ag V m Mg
Ki (Vozes Kaingang na Aldeia Grande). Por fim, o quarto levantamento trata dos

135
nomes de kuj gentilmente cedidos por Rodrigo Alegretti Venzon (indigenista,
licenciado em Cincias Sociais-UFRGS) e Ana Elisa de Castro Freitas
(doutoranda PPGAS-UFRGS), em comunicao pessoal, a partir de suas
experincias profissionais entre os Kaingang.

Ao todo, nessa pesquisa sobre kuj e curandores do sculo vinte, foram

obtidos 93 nomes. A seguir, essa populao foi dividida a partir dos espaos
correspondentes a cada dialeto kaingang So Paulo, Paran, Central,
Sudoeste e Sudeste (WIESEMANN, 1981; 2002) , dando origem a 11 tabelas
de anlises. O esforo para tabulao desses dados implicou em uma certa
padronizao das informaes, cujas principais so as seguintes:

primeiro, para o caso de kuj que tem nome e apelido citados pelos
autores, o apelido foi colocado aps o nome, entre parntese e com
aspas;
segundo, no caso de dvida quanto pessoa e o seu respectivo
nome, foram includas as duas informaes na tabela, considerando
que se tratam de pessoas distintas;
terceiro, para a situao de kuj sabidamente falecido, usou-se o
sinal +;
quarto, as tabelas abaixo no se preocuparam em diferenciar nem
kuj de ex-kuj, nem kuj de curandor;
quinto, da mesma forma, no houve preocupao quanto definio
do nome cientfico dos animais citados (por exemplo, do tigre, da
jaguatirica, do gavio);
sexto, a tabela possui dados de primeira mo (etnogrficos) e,
majoritariamente, dados de segunda mo, captados por outros
etnlogos e pelos professores bilnges; todos os nomes foram
assinalados na coluna Fonte;
stimo, a informao ni na Tabela significa no-informado;
oitavo, em um dialeto, a ordem de classificao dos nomes dos kuj
segue a seguinte ordem: a) ano de publicao do mesmo, justamente,
para ressaltar o momento que esse dado foi incorporado por uma
produo de cunho acadmico; b) ordem alfabtica; c) trabalho
etnogrfico; d) comunicao pessoal.
Nas tabelas abaixo, referentes aos kuj e curandores localizados nos
espaos correspondentes aos dialetos kaingang, analisar-se-o os seguintes
aspectos: 1) o sistema de metades entre kuj e curandores; 2) o gnero do kuj e

136
curandor; 3) espcie do esprito-auxiliar do saber guiado; e 4) transmisso do
poder xamnico kaingang.

3.2.1 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto So Paulo

Dos 93 nomes de kuj e curandores pesquisados, 01 pertence regio do

dialeto So Paulo. A seguir so apresentados alguns dados a respeito do
complexo xamnico desses Kaingang.

Tabela 2 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no

Espao do Dialeto So Paulo

Kuj ou Curandor Metade Dom BaciaTerra Fonte

Espcie do
Recebido Indgena (T.I.)
Esprito-Auxiliar

+ Fuggn kam ni ni Rio Feio NIMUENDAJ,

[1912]1982, p. 44.

Tabela 3 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores

do Espao do Dialeto So Paulo
Rio Feio Resumo
kuj kam 01 01
kuj kanhru
kuj masculino 01 01
kuj feminino

espcie de jagr
espcie de guia santo
catlico
transmissor de dom

Com relao ao xamanismo dos Kaingang pertencente ao dialeto So

Paulo, os dados da Tabela 2 e Tabela 3 so ainda incipientes. Destaca-se a
pesquisa realizada ainda por Nimuendaj (1982), em 1912.

Para fins de anlise, considerando apenas os dados acima, aparece uma

exclusividade de kuj da metade kam e do sexo masculino na liderana
xamnica dos Kaingang do Rio Feio. J com relao ao jagr, no existe
nenhuma informao publicada a respeito do mesmo.

137
3.2.2 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto Paran

Dos 93 nomes de kuj e curandores pesquisados, 05 pertencem regio

do dialeto Paran. Vejamos nas tabelas que seguem certos dados referentes ao
complexo xamnico desses Kaingang.

Tabela 4 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no

Espao do Dialeto Paran

Kuj/Curandor Metade Espcie do Dom BaciaTerra Fonte

Esprito-Auxiliar Recebido Indgena (T.I.)
02 Argemiro Kasn ni So Joo Maria, ni T.I. Rio das Glria Fr Cornlio
Fa Cobras (apud TORAL,
So Gonalo
1997).
03 Antnio Kafanh ni ni ni T.I. Iva VEIGA, 2000A, p.
134.
04 Joo Zacarias ni ni ni T.I. Iva VEIGA, 2000A, p.
Reprg 173.
05 Juvncio kam santo catlico ni T.I. Apucarana ALMEIDA, 2004, p.
Ngakr Adolfo 97.
06 +Francisco kam ni ni T.I. Palmas Trabalho de Campo
Muk da Silva (T.I. Votouro, 2003)

Tabela 5 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores

do Espao do Dialeto Paran

T.I. Iva T.I. Rio das T.I. T.I. Resumo

Cobras Apucarana Palmas
kuj kam 01 01 02
kuj kanhru
kuj 02 01 01 01 05
masculino
kuj feminino

espcie de

jagr
espcie de
So Joo Maria santo catlico 03
guia santo
e So Gonalo menes
catlico
transmissor de

dom

138
 Com relao ao xamanismo dos Kaingang pertencentes ao espao do
dialeto Paran, os dados da Tabela 4 e Tabela 5 tambm so incipientes. Dessa
vez, destacam-se as pesquisas realizadas pela professora bilnge Glria Fr
Cornlio (apud TORAL, 1997), Veiga (2000A), Almeida (2004A) e o trabalho de
campo do autor entre os Kaingang da T.I. Votouro, em 2003.

Considerando os dados acima, como no caso anterior, no dialeto Paran

acontece uma exclusividade de kuj da metade kam e do sexo masculino,
considerando a liderana xamnica das terras indgenas Iva, Rio da Cobras,
Apucarana e Palmas.

J com relao aos espritos-auxiliares, dessa vez destaca-se a presena

dos guias santos catlicos So Gonalo e So Joo Maria, informao essa
coletada por Glria Fr Cornlio. (apud TORAL, 1997). Infelizmente, essa
professora bilnge no informou a metade correspondente do kuj Argemiro
Kasn Fa para se fazer uma relao entre esse sistema e os santos catlicos
mencionados.

3.2.3 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto Central

Dos 93 nomes de kuj e curandores pesquisados, 15 esto localizados na

regio do dialeto Central. Em particular, nesse espao est localizado o P.I.
Xapec, ltima aldeia a interromper a prtica do Ritual do Kiki, no ano de 2000.
Vejamos nas tabelas 6 e 7 alguns dados referentes ao complexo xamnico
desses Kaingang.

139
 Tabela 6 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no
Espao do Dialeto Central

Kuj ou Curandor Metade Espcie do Dom BaciaPosto Fonte

Esprito- Recebido Indgena (P.I.)
Auxiliar
07 +Krdni ni ni ni P.I. Xapec VEIGA, 1994, p.
149-50.
08 +Henrique Kari kam ona tio P.I. Xapec OLIVEIRA, 1996,
p. 146; 2000.
09 Ivanira kanhru Nossa So Joo P.I. Xapec OLIVEIRA, 1996,
Senhora Maria p. 172; 2000;
Aparecida ALMEIDA, 1998;
2004A.
10 So Joo Maria kam e ni Jesus Cristo P.I. Xapec OLIVEIRA, 1996,
kanhru p. 132; 182.
11 Ni vnh kanhru ni ni P.I. Xapec HAVERROTH,
1997, p. 83.
12 Gat kam Divino pai P.I. Xapec HAVERROTH,
Esprito 1997, p. 83.
Santo
13 Vaha kam ni ni P.I. Xapec HAVERROTH,
1997, p. 129-30.
14 Raulzinho kam ni Reng, velho P.I. Xapec Alcides Jacinto
Kemuprg wonhtky que era kuj, Mrenh (apud
av materno TORAL, 1997).
VEIGA, 2000A, p.
110.
15 Reng Kanhgg ni ni ni P.I. Xapec Alcides Jacinto
Mrenh (apud
TORAL, 1997).
16 Ado Pinheiro kanhru ni me P.I. Xapec Trabalho de
Campo (P.I.
Xapec, 2004).
17 Sebastiana kam So ni P.I. Xapec Trabalho de
Pinheiro Sebastio Campo (P.I.
Xapec, 2004).
18 Diva kam ni ni P.I. Xapec Trabalho de
(Pinhalzinho) Campo (P.I.
Xapec, 2004).
19 Chico Pataca ni ni ni T.I.Chimbangue DANGELIS,
1984, p. 41.
20 Clemente Fortes kanhru ni ni T.I.Chimbangue VEIGA, 1994, p.
Xeyuy 155.
21 Joo Nore Fortes kanhru espritos trs vultos de T.I.Chimbangue Glria Fr
dos espritos Cornlio (apud
espritos guerreiros; TORAL, 1997).
kuj que
falecera dez

140
 anos antes

Tabela 7 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores

do Espao do Dialeto Central

P.I. Xapec T.I.Chimbangue Resumo

kuj kam 07 07
kuj kanhru 04 02 06
kuj masculino 07 03 10
kuj feminino 04 04

espcie de jagr
ona 01 meno
espcie de guia
So Joo Maria, Jesus esprito dos 06 menes
santo catlico
Cristo, So Sebastio, espritos
Divino Esprito Santo,
Nossa Senhora Aparecida
transmissor de dom
Jesus Cristo, So Joo velho kuj, trs 09 menes (pelo menos 04
Maria, pai, me, av espritos menes rede de
materno, velho kuj, tio guerreiros parentesco)

O P.I. Xapec uma comunidade intensamente pesquisada, em particular,

os temas cosmologia, Ritual do Kiki, organizao social, religio, xamanismo.
Desse modo, podem ser citados os trabalhos de Veiga (1992; 1994, 2000A,
2000B, 2004), Crpeau (1994, 1995, 1997A, 1997B, 2000), Oliveira (1996; 2000),
Haverroth (1997; 2004), Almeida (1998, 2004A), Rosa (1998; 2004) e, da mesma
forma, o trabalho do professor bilnge Alcides Jacinto Mrenh (apud TORAL,
1997).

Tratando-se do sistema de metades na prtica xamnica dos Kaingang

desse posto indgena, h um predomnio da metade kam sobre a metade kanhru
(na ordem de 1,75 kam para 1,0 kanhru) e do masculino sobre o feminino (1,75
homem para 1,0 mulher).

Com relao ao saber guiado, no P.I. Xapec h uma profuso de santos

catlicos. Nessa comunidade, aconteceram nessa comunidade 05 menes de
santos catlicos como esprito-auxiliar, alm de mais duas menes como os que
transmitem o poder xamnico. So Joo Maria, Jesus Cristo, So Sebastio,

141
Divino Esprito Santo, Nossa Senhora Aparecida so alguns dos santos presentes
nas casas dos kuj, dos curandores e dos kaingang catlicos nos altarzinhos
dos profissionais responsveis pelo bem-estar do P.I. Xapec.92

A partir desses nmeros, no que diz respeito ao esprito-auxiliar, a relao

entre santo catlico e esprito da floresta da ordem de 5,0 santos catlicos para
1,0 ona do mato. Uma significativa diferena pr santo catlico que revela a
influncia do catolicismo popular e dos caboclos nesse posto indgena.
(OLIVEIRA, 1996; CRPEAU, 1997B; ALMEIDA, 1998).

3.2.4 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto Sudoeste

Dos 93 nomes de kuj e curandores pesquisados, simplesmente 55

pertencem regio do dialeto Sudoeste. Em particular, nesse espao est
localizada a T.I. Votouro e o Capo Alto (T.I. Nonoai), onde foi realizado o
trabalho de campo. A seguir sero vistos certos dados referentes ao complexo
xamnico desses Kaingang.

92
Ainda no P.I. Xapec, Veiga (2000A) apontou Irineu Xarimbang Pinheiro como sendo um kuj
dessa comunidade. Do mesmo modo, Oliveira (2000) definiu Vicente Fernandes Fokanh como um
curador. Diga-se de passagem, os dados de campo no confirmam essa informao.

142
 Tabela 8 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no
Espao do Dialeto Sudoeste
Kuj / Curandor Metade Espcie do Dom BaciaTerra Fonte
Esprito-Auxiliar Recebido Indgena (T.I.)
22 Antnio Miguel kam Bom Jesus, vela, velho T.I. Inhacor Valmir Cipriano Js,
Kajr M passarinho kaingang Sebastio Luiz
Manuel, pai, Camargo, Wilson
Dr. Santos Grn Policeno (apud
TORAL, 1997); Veiga,
2000A
23 Artur do Mato ni ni ni T.I. Inhacor Wilson Grn Policeno
(apud TORAL, 1997).
24 +Manuel da ni ni ni T.I. Inhacor Sebastio Luiz
Silva Camargo (apud
TORAL, 1997).
25 Natlio Miguel ni ni ni T.I. Inhacor VEIGA, 2000A p. 209-
10.
26 +Santos Pn ni ni ni T.I. Inhacor VEIGA, 2000A.
nn
27 +Martim Ribeiro kam tigre, filho do tigre ni T.I. Guarita Ado Sales Vyjkg
(apud TORAL, 1997).
28 +Natalia kanhru ni ni T.I. Guarita Jos Nnsu Sales
Kamri Kanhr (Irapua) (apud TORAL, 1997).
29 Pedro Keginh ni So Pedro, So pai T.I. Guarita Jos Nnsu Sales
de Oliveira Joo, Santo Antnio (Bananeiras) (apud TORAL, 1997)
30 +Pedro Oliveira ni ni ni T.I. Guarita Jos Nnsu Sales
Motta (ou (apud TORAL, 1997)
Pedro Bento de
Oliveira)
31 Vicentina Nijog kam Deus, criador do tia Kamuri, T.I. Guarita Aldair Nenh Alfaiate,
Ribeiro universo pai Dirceu Bento
Kjgjg, Luiz Adriano
Pen Dias Sales(apud
TORAL, 1997)
32 Benedito kanhru ni ni T.I. Guarita Trabalho de Campo
Kanhr (gua Grande, 2004)
33 Bento de kanhru ni ni T.I. Guarita Trabalho de Campo
Oliveira (Porto Alegre, 2004)
34 Maria Rosa kanhru ni ni Rio dos ndios Trabalho de Campo
Jacinto (Rio dos ndios, 1997)
35 +Joo Balbino ni grun (gato do mato) tatarav T.I. Ira Trabalho de Campo
da Silva (T. I. Ira, 1992)

36 +Maria de kam cobra av T.I. Ira Trabalho de Campo

Oliveira (paterna?) (Porto Alegre, 2004)

143
37 Pedrinho da kanhru ni kuj Pedro T.I. Ira Trabalho de Campo
Silva Katn Constante (T. I. Ira, 1992)
38 +Bicha kam ni ni Rio do Mel Rodrigo Venzon
T.I. Ira (comunicao
pessoal)
39 Francisco kanhru beija-flor ni T.I. Serrinha Trabalho de Campo
Nascimento (Porto Alegre, 2004)
40 Ana Maria kanhru ni gato do Rio da VEIGA, 2000A, p.
Vengr mato, So VrzeaT.I. 117.
Roque Rio da Vrzea
41 +Francisco kanhru ni ni Rio da VEIGA, 2000A, p.
Kanhr VrzeaT.I. 131-2. Trabalho de
Rio da Vrzea Campo (Nonoai,
2003)
42 Hortncio kanhru ni ni Rio da VEIGA, 2000A, p.
Constante VrzeaT.I. 265; ALMEIDA,
Fwtj Rio da Vrzea 2004A, p. 174
43 Albino Fortes kanhru ni ni Rio da CERNEV ROSA,
VrzeaT.I. 2004, p. 25
Rio da Vrzea
44 Enriqueta kanhru grun (gato do mato) ni Rio da Trabalho de Campo
Kanhr VrzeaT.I. (Porto Alegre, 2004)
Rio da Vrzea
45 +Josefa Kanhr kanhru ni ni Rio da Trabalho de Campo
VrzeaT.I. (Porto Alegre, 2004)
Rio da Vrzea
46 Joaquim kanhru ni ni Rio da Trabalho de Campo
Kanhr VrzeaT.I. (Porto Alegre, 2004)
Rio da Vrzea
47 Olivia Fortes kanhru ni ni Rio da Trabalho de Campo
Kanhr VrzeaT.I. (Porto Alegre, 2004)
Rio da Vrzea
48 Isidoro Nr de kanhru ni So Joo T.I. Nonoai Waldomiro Kafr
Paula Maria; um (Pinhalzinho) Mineiro, Marilde Luiz
homem alto, Ganhgre (apud
roupas TORAL, 1997).
brancas,
cabelos
compridos
49 Joo da Silva kam ni ni T.I. Nonoai Gelson Vergueiro
Mg Mg (Pinhalzinho) Kagrr. (apud TORAL,
1997).
50 Lourival Kukr ni ni ni T.I. Nonoai Gelson Vergueiro
S Matias Kagrr (apud TORAL,
(Vila Alegre)
1997).

51 Ablio Mng if kanhru komb (veado av T.I. Nonoai SILVA, 2002, p. 204.
macho), Nossa
Senhora, homens

144
 vestidos de branco
52 Joo Karein kanhru ni ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
dos Santos (Pinhalzinho) (Nonoai, 2000)
53 Jorge Kagng kam tigre, So Jorge sogro Pedro Lajeado do Trabalho de Campo
Garcia Constante TigreT.I. (Nonoai, 2000)
Nonoai
54 +Maria Forte kanhru dois cachorros, So ni T.I.Nonoai e Trabalho de Campo
Joo Maria T.I.Votouro (Votouro, 2003)
55 +Pedro kanhru gavio, So Pedro ni T.I.Nonoai Trabalho de Campo
Constante (Nonoai, 2003)
56 +Antnio kam ni pai T.I.Nonoai Trabalho de Campo
Cardoso (Rio dos (Porto Alegre, 2004)
ndios)
57 +Arthur kam jaguatirica fmea pai T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Bernardo (Sede) (Porto Alegre, 2004)
Salvador
58 +Dnso (l-se kanhru ni ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Ddxo) (Porto Alegre, 2004)
59 +Joaquim ni ni ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Caetano (Porto Alegre, 2004)
(Cabo Veio)
60 +Jos Lbano kam ni ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Kojnh (Porto Alegre, 2004)
61 +Mauricia kam Santo Antnio, So ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Vitorina Joo (Bananeira) (Porto Alegre, 2004)
62 Ricardo kam nor kokog (coruja) ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Chimbangue (Bananeira) (Porto Alegre, 2004)
63 Rosinha kam So Roque ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Eufrazio (Porto Alegre, 2004)
64 Jos Campos kam ni ni T.I. Nonoai Rodrigo Venzon
Novos (Jos (Bananeira) (comunicao
Gordo) pessoal)
65 Carolina Nossa Senhora Madrinha Lajeado do Trabalho de Campo
Pereira da Silva Aparecida, Santo Manoela TigreNonoai (Nonoai, 2003)
(Carula) Antnio, So Bom (cidade)
Jesus, So Joo
Maria
66 +Joo Lopes Nossa Senhora So Joo Nonoai Trabalho de Campo
Aparecida, So Maria (cidade) (Nonoai, 2003)
Pedro, So Jorge,
So Joo Maria
67 Joane Xavier Nossa Senhora Deus Faxinalzinho Trabalho de Campo
Rigon Aparecida, So (Votouro, 2003)
Joo Maria, Santo
Antnio

145
68 Sofia Kischer Nossa Senhora Pe. Faxinalzinho Trabalho de Campo
Aparecida, Santo Stanislao (Votouro, 2003)
Expedito, Santa
Clara, Nossa
Senhora Santa Cruz
69 +Cristina ni So Joo Maria ni T.I. Votouro Trabalho de Campo
Knja (l-se (Votouro, 2003)
Candia)
70 +Guilherme kanhru ni ni T.I. Votouro Trabalho de Campo
Pinto (Votouro, 2003)
71 +Maria de kanhru glug (gato do mato); ni T.I. Votouro Trabalho de Campo
Paula Deus, Jesus, Nossa (Votouro, 2003)
Senhora Aparecida,
Nossa Senhora da
Luz
72 +Matilde da kam So Jos ni T.I. Votouro Trabalho de Campo
Silva (Votouro, 2003)
73 Luisa Jagnigri kam tigre, Jesus Cristo, av materno T.I. Votouro Trabalho de Campo
Ave Maria, Nossa Chico (Votouro, 2000)
Senhora Aparecida Maneco
e Santa Catarina Pedroso
74 Madalena de kam trs bichinhos, So sogra T.I. Votouro Trabalho de Campo
Paula Joo Mariazinha (Votouro, 2000)
75 Domingos kanhru pomba, So Pedro So Pedro T.I. Votouro Trabalho de Campo
Catabilio (Votouro, 2002)
76 Darci Brandino Santo Antnio, Carolina T.I. Votouro Trabalho de Campo
Nossa Senhora Pereira da (Votouro, 2003)
Aparecida Silva
(Carula)

146
 Tabela 9 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores do Espao do Dialeto Sudoeste
T.I. Guarita T.I. Rio T.I. Ira T.I. T.I. Rio T.I. Nonoai T.I. Votouro Resumo
T.I. Inhacor ndios Serrinh da
a Vrzea
kuj kam
01 02 02 09 03 17
kuj
kanhru 03 01 01 01 08 06 03 23

kuj
masculino 05 05 02 01 04 15 04 36

kuj
feminino 02 01 02 04 04 06 19

espcie de
iangr passarinho tigre, filho de grun (gato beija- grun komb (veado glug (gato do 20 menes
tigre do mato), flor (gato do macho), cachorro mato), tigre, menes a
mato) (2), gavio, grun bichinho (3), pomba espcies de
cobra (jaguatirica fmea), feldeos
tigre, nor kokog carnvoros)
fmea (coruja)
espcie de
guia santo Bom Jesus, vela So Pedro, N. S. Aparecida N. S. Aparecida 43 menes
catlico So Joo, (3), Santo Antnio (5), So Joo Maria menes a N
Santo (2), So Joo, So (2), So Joo, S. Aparecid
Antnio, Joo Maria (3), So Santo Antnio (2),
Deus criador Roque, So Pedro Santo Expedito,
do universo (2), So Jorge (2), Santa Clara, N. S.
So Bom Jesus, Santa Cruz, Deus,
homem vestido de Jesus Cristo (2),
branco N. S. da Luz, So
Jos, Ave Maria,
Santa Catarina,
So Pedro
transmisso
r de dom velho kaingang tia Kamuri, tatarav, grun pai (02), sogro Deus, Pe. 25 menes
Manuel, pai, pai (2) av, kuj (gato do Pedro Constante Stanislao, av, menes ao
Pedro mato) e (kanhru), So Joo sogra Mariazinha, pai)
Dr. Santos Constante So Maria (2), av; So Pedro,
Roque homem branco, Carolina Pereira da
alto; madrinha Silva (Carula)

147
 Com relao ao complexo xamnico dos Kaingang, o espao do dialeto
Sudoeste apresenta uma grande complexidade etnolgica; diga-se de passagem,
59% dos kuj e curandores abrangidos por esse levantamento pertencem a essa
regio situada ao sul do rio Uruguai e ao oeste do rio Passo Fundo, incluindo
tambm a T.I. Votouro.93 (WIESEMANN, 2002). Destacam-se nesse mesmo
espao a presena do Parque Florestal de Nonoai, a maior floresta de araucria
(Araucria angustifolia) do RS, junto ao Rio da Vrzea e Rio do Mel, o Parque
Florestal Estadual do Turvo, no rio Turvo, e o espao das Misses Jesuticas dos
sculos dezesseis e dezessete.

O maior volume de informaes se deve aos dados de primeira mo do

trabalho de campo junto ao ex-kuj Jorge Kagng Garcia, que morava at 2004
na T.I. Nonoai, e aos curandores Joo Lopes e Carolina Pereira da Silva, na
cidade de Nonoai. Saindo de Nonoai, em direo a T.I. Votouro cruza-se pela
cidade Faxinalzinho, onde vivem os curandores Joane Xavier Rigon e Sofia
Kischer. Por fim, na T.I. Votouro o trabalho etnogrfico envolveu outros trs kuj e
um curandor, alm da memria de trs falecidos kuj e uma curandora pelas
pessoas dessa comunidade.

Ainda com relao T.I. Nonoai, trata-se de uma rea clssica nos estudos
antropolgicos voltados ao modelo institucional do contato. J no tema religio e
xamanismo destacam-se as pesquisas de Rambo (1947), Vieira (1949), Silva
(2001; 2002) e dos professores bilnges Gelson Vergueiro Kagrr, Waldomiro
Kafr Mineiro e Marilde Luiz Ganhgre (apud TORAL, 1997).

A partir dos dados da Tabela 9, conclui-se que a T.I. Nonoai uma

comunidade que estabelece um equilbrio relativo entre as metades kam e
kanhru, na ordem de 1,5 kam pra 1,0 kanhru em seu complexo xamnico. J na
questo de gnero dessa instituio, aparece uma predominncia masculina, isto
, 3,75 homens para 1,0 mulher.
93
Alm desses kuj e curandores, Rodrigo Venzon indicou outros nomes a serem pesquisados:
Mauro Cipriano, T.I. Inhacor; Antnia Camilo (kam), T.I. Guarita; Terezinha Sales (kam), T.I.
Ira; falecida Arcelinda Incio (kam), T.I. Serrinha; Candinha Fortes (T.I. Serrinha, T.I. Votouro).
Da mesma forma, Ana Elisa de Castro Freitas mencionou o falecido Domingos Incio (kam), T.I.
Serrinha. Durante o trabalho de campo entre os Kaingang da T.I. Votouro, apareceu tambm o
nome da curandora Ceclia, que mora na cidade de Erechim; infelizmente, dessa vez no foi
possvel inclu-la nessa pesquisa sobre xamanismo kaingang.

148
 Com relao ao jagr animal da floresta nessa terra indgena existe a
presena da jaguatirica, do tigre, do veado macho e da coruja fmea. No trabalho
auxiliar dos santos ligados ao panteo do catolicismo popular, aparece trs vezes
a Nossa Senhora Aparecida e So Joo Maria e duas vezes o Santo Antnio, o
So Jorge e o So Pedro. Por fim, na transmisso do dom, destaca-se nesse
levantamento o trabalho do kuj Pedro Constante (kanhru) e por duas vezes a
figura do pai e do profeta So Joo Maria.

J na T.I. Rio da Vrzea, que hoje faz divisa com a T.I. Nonoai (no passado
compunham o mesmo aldeamento indgena), destacam-se as anlises
etnolgicas realizadas por Veiga (2000A; 2004), Fernandes (2003), Cernev Rosa
(2004) e Almeida (2004A). Diferente de todas as demais terras indgenas
levantadas, os kuj pertencem exclusivamente metade kanhru. J com relao
ao gnero acontece um equilbrio, pois 04 homens e 04 mulheres dividem o cargo
de kuj nessa sociedade. Com relao ao esprito-auxiliar desse mediador, o
nico jagr mencionado at o momento foi o grun (gato do mato). J na
transmisso do dom, aparece, novamente, o gato do mato e o santo So Roque.
Diga-se de passagem, pela primeira vez um feldeo carnvoro apareceu nesse
estudo enquanto esprito-auxiliar e repassador do poder de kuj a uma pessoa.

Para fechar essa regio correspondente ao dialeto Sudoeste, em Guarita

destacam-se as pesquisas realizadas pelos professores bilnges Ado Sales
Vyjkg, Aldair Nenh Alfaiate, Dirceu Bento Kjgjg, Jos Nnsu Sales e Luiz
Adriano Pen Dias Sales (apud TORAL, 1997). Por sua vez, no Inhacor,
aparecem os trabalhos de Veiga (2000A; 2004) e dos professores bilnges
Sebastio Luiz Camargo, Valmir Cipriano Js, Wilson Grn Policeno (apud
TORAL, 1997). Em Serrinha, Ira, Rio dos ndios e Guarita ainda no foi realizada
nenhuma pesquisa etnolgica com relao ao tema xamanismo.

149
3.2.5 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto Sudeste

Dos 93 nomes de kuj e curandores pesquisados, 17 pertencem regio

do dialeto Sudeste.94 Em particular, nesse espao est localizada a T.I. Ligeiro,
onde teve destaque a pesquisa realizada pelos professores bilnges kaingang
para a escritura dos artigos. (TORAL, 1997). A seguir so apresentados certos
dados referentes ao complexo xamnico desses Kaingang.

Tabela 10 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no

Espao do Dialeto Sudeste

Kuj / Metade Espcie do Dom BaciaTerra Fonte

Curandor Esprito-Auxiliar Recebido Indgena (T.I.)
77 Joo Kanhgg ni vaga-lume pai T.I. Cacique Nestor Antnio Kavg
Doble (apud TORAL, 1997).
78 Joo Manoel ni ni ni T.I. Cacique Trabalho de Campo
Antnio Doble (Iju, 2002)
79 Augusto kanhru ni ni T.I. Cacique Rodrigo Venzon
Ferreira Doble Doble (comunicao
pessoal)
80 Malvina Braga kanhru ni ni T.I. Cacique Rodrigo Venzon
Doble (comunicao
pessoal)
81 Adamor Franco ni cachorro do mato; av T.I. Ligeiro Iraci Greja Antnio
gavio branco; (apud TORAL, 1997)
pomba grande;
ona preta; ndio
Pena Branca
82 Ado Silveira ni ni ni T.I. Ligeiro Iraci Greja Antnio
(apud TORAL, 1997)
83 Angelina Silva ni So Divino, Deus ni T.I. Ligeiro Aurelino Gg Ribeiro
(apud TORAL, 1997)
84 Cristina Tna kam ona preta; padrasto T.I. Ligeiro Iraci Greja Antnio,
cachorro do mato; Neusa Jagm Ferreira
kam
pombo da (apud TORAL, 1997)
cachoeira; Divino
Esprito Santo

94
Alm desses kuj e curandores do dialeto Sudeste, Rodrigo Venzon mencionou ainda: kuj em
formao Hercules Braga, T.I. Ligeiro; falecido Manoel Incio (kam), T.I. Carreteiro; Josefa
Cunha Fa Kfi (ou Gfi) (kanhru), Fazenda Quatro Irmos, entre T.I. Serrinha e T.I. Ventarra; falecido
Lideral Marques de Oliveira, falecido Pedro Rodrigues, Teodoro Linhares, esses todos da
Borboleta; Eva Mello, Estrela; jovem kuj em formao Ricardo P Ror Toldi, Aldeia Grande, Porto
Alegre. Da mesma forma, Ana Elisa de Castro Freitas mencionou Fernandes Mariano, T.I. Ligeiro;
Angelina Pinto, Estrela; kuj em formao Zlio Salvador (kam), Aldeia Grande, Porto Alegre.
Nessa mesma cidade tem ainda a kuj Lurdes Kri Kanhr (kam), conforme Silva (2004). Trata-
se de kuj e curandores que podero ser considerados em uma futura pesquisa sobre xamanismo
kaingang.

150
85 Ernesto ni ni ni T.I. Ligeiro Iraci Greja Antnio
(apud TORAL, 1997)
86 Inocncio kam gavio branco e gavio, kuj T.I. Ligeiro Iraci Greja Antnio,
Deodoro gavio preto; jagr mais velho Rogrio Antnio
associados: Kagn (apud TORAL,
cachorro, 1997)
jaguatirica, tigre,
ALMEIDA, 2004A, p.
cobra, pomba
96.
grande do mato,
gavies, gara,
sabi, bem-te-vi,
periquito e abelha
87 Maria (dona ni ni ni T.I. Ligeiro Iraci Greja Antnio
Maria) (apud TORAL, 1997)
88 Teresa ni ni ni T.I. Ligeiro Iraci Greja Antnio
(apud TORAL, 1997)
89 Josefina Elias ni ni ni T.I. Ligeiro PIRES, 2003.
90 Benzedeira ni Nossa Senhora ni T.I. Carreteiro Clarice Fgt dos
Aparecida, Santo Santos Berton (apud
Antnio TORAL, 1997)
91 +Joana Caetano kam ni ni T.I. Carreteiro Rodrigo Venzon
Chaves (comunicao
pessoal)
92 Virginia Silva de kam ni ni T.I. Ventarra Rodrigo Venzon
Oliveira (comunicao
pessoal)
93 Adriano de kanhru planta pai T.I. Monte Trabalho de Campo
Oliveira Caseiros (Monte Caseiros,
2002)

151
 Tabela 11 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores
do Espao do Dialeto Sudeste

T.I. T.I. Ligeiro T.I. Carreteiro T.I. Ventarra T.I. Monte Resumo
Cacique Caseiros
Doble
kuj kam
02 01 03
kuj kanhru
02 01 01 04
kuj
03 04 01 08
masculino
kuj
01 05 02 01 09
feminino

espcie de
vaga-lume gavio branco planta 24
jagr
(2), gavio menes
preto, pomba (01
grande (2), meno
pombo da planta)
cachoeira,
gara, sabi,
bem-te-vi,
periquito, ona
preta (2),
jaguatirica, tigre,
cachorro,
cachorro do
mato (2), cobra,
abelha
espcie de
Deus, Divino Nossa Senhora 06
guia santo
Esprito Santo Aparecida e menes
catlico
(2), ndio Pena Santo Antnio
Branca
transmissor
gavio, kuj pai 05
do dom
mais velho, menes
padrasto
(kam), av

152
 Em particular, entre os Kaingang da T.I. Ligeiro, at o presente, a pesquisa
sobre kuj e curandores foi realizada por Almeida (2004A) e pelos professores
bilnges Iraci Greja Antonio, Rogrio Antnio Kagn, Nestor Antnio Kavg,
Vanderlei Malaquias e Neusa Jagm Ferreira. (apud TORAL, 1997). Diga-se de
passagem, o trabalho de Iraci Greja Antnio merece uma distino, pois dos onze
nomes de kuj que vivem nessa aldeia, sete deles foram pesquisados por essa
profissional.

Apesar do nmero expressivo de kuj e curandores na T.I. Ligeiro, apenas

duas vezes aparece a metade correspondente dessas pessoas. J com relao
ao gnero, acontece um equilbrio entre o masculino e o feminino (04 homens
para 05 mulheres).

O dado que mais se destacou no complexo xamnico desses Kaingang o

expressivo nmero de jagr da floresta. Ao todo foram levantados 19 animais,
desses 07 so mamferos carnvoros (ona preta, jaguatirica, tigre, cachorro do
mato) e 10 so pssaros (gavio branco, gavio preto, pomba grande, gara,
sbia, bem-te-vi, periquito).

Outra marca importante do complexo xamnico dos Kaingang da T.I.

Ligeiro o nmero de jagr de cada kuj e curandor. Por exemplo, a kuj Cristina
Tna tem trs jagr do mato mais um santo catlico; j o kuj Adamor Franco
possui quatro jagr do mato alm de um santo catlico; finalmente, o campeo de
jagr, o kuj Inocncio Deodoro tem dois jagr principais e mais onze
associados.

Com relao pesquisa de kuj e curandores nas terras indgenas

Carreteiro, Ventarra e Monte Caseiros, no momento, existe somente a pesquisa
realizada pela professora bilnge Clarice Fgt dos Santos Berton, entre os
Kaingang da T.I. Carreteiro. (apud TORAL, 1997).

153
3.2.6 Dados Gerais sobre o Complexo Xamnico Kaingang

Os 93 nomes de kuj e curandores apontados nas dez tabelas acima

possibilitam algumas generalizaes a respeito do complexo xamnico kaingang,
conforme indica a Tabela 12.

Tabela 12 Dados Quantitativos e Qualitativos do Complexo

Xamnico Kaingang do Sculo Vinte

Dialeto So Dialeto Dialeto Dialeto Dialeto Resumo

Paulo Paran Central Sudoeste Sudeste
kuj kam 01 02 07 17 03 30
kuj kanhru 06 23 04 33
kuj 01 05 10 36 08 60
masculino
kuj feminino 04 19 09 32

espcie de 01 20 24 45
jagr
espcie de 03 06 43 06 58
guia santo
catlico
transmissor 09 25 05 39
de dom

Os dados obtidos a respeito dos 93 kuj e curandores, nos espaos

correspondentes aos cinco dialetos kaingang, revelam, de incio, o seguinte: na
relao do cargo de kuj e curandor com o sistema de metades kaingang
acontece uma equiparao entre kam e kanhru, na ordem de 1,0 kam para
cada 1,1 kanhru).

Essa situao se altera significativamente quando se trata do gnero dos

mesmos95, pois acontece a predominncia do sexo masculino sobre o feminino,
na ordem de 1,9 homem para cada 1,0 mulher ou 65% homens e 35% mulheres.

Considerando a partir de agora somente o complexo xamnico das regies

mais pesquisadas respectivamente dialetos Central, Sudeste e Sudoeste
possvel chegar a algumas concluses.

95
No caso de Vaha, kuj pesquisado por Haverroth (1997), no foi possvel a identificao de seu
gnero.

154
 Com relao ao sistema de metades, o complexo xamnico no espao do
dialeto Central mostra uma eqidade quanto ao nmero de pessoas pertencente
kam e kanhru (1,17 kam para 1,0 kanhru), sendo que a T.I. Chimbangue fez
cair a mdia apresentada antes no P.I. Xapec (1,75 kam para 1,0 kanhru). No
caso especfico de gnero, nesse mesmo espao h 2,5 homens para 1,0 mulher
que trabalham enquanto kuj e curandor.

Tratando-se dos espritos auxiliares, houve 06 menes a santos catlicos

e apenas 01 meno ao jagr ona. Por hora, isso demonstra um predomnio do
panteo do catolicismo popular sobre os jagr animais da floresta na ordem do
saber guiado desses Kaingang. J com relao transmisso de poder,
aconteceu um predomnio de pessoas ligadas rede de parentesco do kuj
nefito; isto , das 09 menes existentes, entre 04 e 06 casos correspondem ao
pai, a me, ao av materno, ao tio no caso do velho kuj, que citado duas
vezes, no foi informado se existia algum tipo de vnculo de parentesco.

Um dado importante desse complexo xamnico a presena de So Joo

Maria. Esse santo popular, que j havia aparecido no xamanismo dos Kaingang
do dialeto Paran, agora aparece como kuj96, esprito-auxiliar e transmissor do
poder xamnico. Outro aspecto importante que valoriza a presena desse santo
o seguinte: nas duas ltimas atribuies, So Joo Maria aparece ao lado de
Jesus Cristo. No P.I. Xapec alguns velhos afirmam que So Joo Maria pertence
tanto metade kam como a kanhru.97

Com relao ao sistema de metades do complexo xamnico pertencente

ao espao do dialeto Sudeste, aconteceu um equilbrio entre kam e kanhru, na
ordem de 1,3 kanhru para 1,0 kam. Da mesma forma, aconteceu um equilbrio
entre o gnero masculino e feminino (1,1 mulher para 1,0 homem). Diga-se de
passagem, trata-se do nico dialeto onde o nmero de mulheres foi maior que o
nmero de homens.

96
Conforme Oliveira, o monge antes de ser lder poltico, curador e capelo (OLIVEIRA, 1996,
p. 182).
97
Segundo Oliveira, para Foke, alm disso, o Monge Kam e Kairu porque tem dois nomes:
Joo e Maria. Temos a uma espiritualizao do que h de humano em So Joo Maria ou uma
humanizao do espiritual. (OLIVEIRA, 1996, p. 121).

155
 Um aspecto a ser destacado nesse complexo xamnico foi a forte presena
de jagr. Ao todo, aconteceram 23 menes a jagr da floresta e 01 planta (que
no foi especificada pelo kuj). Com relao aos animais, como se viu na anlise
acima da T.I. Ligeiro, houve 06 menes a mamferos animais carnvoros e 10
menes a pssaros. Ainda com relao aos jagr pssaros, a regio do dialeto
Sudeste foi o nico onde aconteceu a presena de pssaros na transmisso do
dom ao kuj nefito. Trata-se do gavio, o esprito animal que transmitiu o poder
para o kuj Inocncio Deodoro, na T.I. Ligeiro.

O complexo xamnico na regio do dialeto Sudoeste, espao onde se

desenrolou o trabalho de campo, apresenta um nmero maior de kuj e curandor
da metade kanhru sobre a metade kam (23 kanhru para 17 kam). O contexto
xamnico dos Kaingang da T.I. Rio da Vrzea foi decisivo para inverter a lgica
de predomnio da metade kam que se apresentava nas regies dos outros
dialetos. Trata-se de uma comunidade onde, por hora, existem 08 kuj e
curandores kanhru e nenhum da metade kam. Um fenmeno social a ser
analisado futuramente. Em boa medida isto deve acontecer devido biografia do
falecido kuj e p-mbng dessa aldeia, o kanhru Francisco Kanhr. Tratando-se
da relao de gnero, acontece um predomnio do masculino sobre o feminino, na
ordem de 1,9 homem para cada 1,0 mulher.

J com relao ao jagr, ao todo aconteceram 20 menes a algum animal

da floresta, com destaque s 08 menes de feldeos carnvoros. Alis, a
presena dos espritos-auxiliares tigre, jaguatirica, gato do mato e cachorro do
mato, foi uma constante nessa regio. Eles apareceram duas vezes na T.I.
Guarita, uma vez na T.I. Ira, uma vez na T.I. Rio da Vrzea, duas vezes na T.I.
Nonoai e duas vezes na T.I. Votouro. Esse dado revela a presena do complexo-
jaguar mencionado tambm entre os Kaingang do rio Iva, pelo etnlogo
Nimuendaj, em 1912 (NIMUENDAJ, 1993) entre os Kaingang situados
abaixo do rio Uruguai, entre os rios Iju e Passo Fundo.

No mesmo sentido, essa regio teve 43 menes a guias santos catlicos

de kuj e curandores, sendo 08 menes a Nossa Senhora Aparecida. O So
Joo Maria voltou a aparecer enquanto esprito-auxiliar e transmissor do poder

156
xamnico na T.I. Nonoai, aldeia que possui inclusive uma fonte de gua benzida
por esse santo. Alis, quanto transmisso de dom, nesse espao aconteceram
25 menes ao todo; desse total, os pais do kuj e curandores nefitos
apareceram cinco vezes enquanto transmissores do poder, da mesma forma o
falecido kuj Pedro Constante (kanhru) transmitiu o seu dom para dois outros
Kaingang no antigo toldo indgena Nonoai Jorge Kagng Garcia (kam) e
Pedrinho da Silva Katn (kanhru), que na poca morava nesse espao.

Para terminar esse tpico, os complexos xamnicos ressaltados acima

correspondentes aos dialetos Central, Sudeste e Sudoeste sinalizam o fato que
um mesmo kuj e curandor trabalham com uma grande variedade de espritos-
auxiliares, tanto animais da floresta como santos ligados ao panteo do
catolicismo popular. (CRPEAU, 1997B; 2000).

Com relao definio de uma hierarquia por parte dos kuj e curandores
aos seus espritos-auxiliares, ela poucas vezes aparece de modo explcito, sendo
uma exceo o caso de Inocncio Deodoro (nmero 86), da T.I. Ligeiro. A
professora bilnge Iraci Greja Antnio revelou que os jagr desse kuj so o
gavio branco e o gavio preto, do mesmo modo que os seus jagr associados
so o cachorro, a jaguatirica, o tigre, a cobra, a pomba grande do mato, a gara, o
sabi, o bem-te-vi, o periquito e a abelha. (apud TORAL, 1997). De maneira geral,
os dados das tabelas acima, nesse patamar de pesquisa, no possibilitam uma
contribuio mais significativa com relao a esse tema do complexo xamnico
dos Kaingang.

Com relao rea geogrfica de cada dialeto kaingang (WIESEMANN,

s/d), trata-se ainda de um olhar externo s lgicas estabelecidas pelos kuj e
curandores em seus complexos xamnicos. Pensando a partir do modelo
etnolgico, torna-se difcil analisar as relaes dos Kaingang com os seres
invisveis que povoam a sua cosmologia dentro da noo do espao
correspondente ao dialeto Sudoeste, por exemplo.

A prxima questo a ser analisada nesse captulo : quais so as noes

de espao dos Kaingang vinculadas ao seu complexo xamnico? No prximo
tpico, a partir do cruzamento das relaes formais didicas e espaciais tridicas,

157
adentrar-se- na topologia de domnios concretos e hierrquicos da sociedade
kaingang. (T. do A. CRPEAU, 1997B, p. 14).

3.3 O Territrio Xamnico Kaingang

A atual distribuio de lnguas J remonta a uma origem de

aproximadamente dois, trs anos A.P. (antes do presente), entre os rios So
Francisco e Tocantins.98 Baseando-se nos estudos lingsticos realizados por
Greg Urban, o etnlogo Sergio Baptista da Silva assinala que os Kaingang e
Xokleng foram os primeiros a se separarem do grupo J, no se sabendo ainda
explicar nem os motivos que levaram a essa separao, nem quando teriam
chegado essas pessoas no sul do Brasil. (SILVA, 2001).
De cerca de trs mil anos A.P. os antepassados dos atuais Kaingang
observaram o ecossistema, sistematizaram o seu conhecimento de plantas,
animais que se localizavam nos mesmos espaos. A partir de suas exigncias
simblicas e do manejo desses territrios, os Kaingang atriburam um
determinado sentido ao seu cosmos. (LVI-STRAUSS, 1989; SILVA, 2001;
TOMMASINO, 2004).
A partir do modelo etnolgico sabe-se que na sociedade kaingang
diferente da condio dos Kayap e dos Bororo que moram em aldeias circulares
e semi-circulares as pessoas pertencentes s metades kam e kanhru no
vivem espacialmente separados nas terras indgenas. Mesmo assim, os etnlogos
contemporneos tm observado que as marcas, os sinais das metades kaingang
so perceptveis, por exemplo, na criao dos animais aps o grande dilvio, nas
inverses espaciais realizadas pelos rezadores e convidados durante as etapas
de fogos do Ritual do Kiki, realizado pelos Kaingang do P.I. Xapec, da mesma
forma, na atividade xamnica realizada na floresta virgem. (CRPEAU, 1997B;
2000; HAVERROTH, 1997; ALMEIDA, 2004A).
Para Crpeau, os Kaingang atravessam as relaes formais didicas
prescritas nos mitos, nos rituais e na organizao social marcadas pelos

98
Segundo estes estudos lingsticos, relatados por Urban, a famlia J representa um ramo
relativamente recente do chamado Tronco Macro-J, tendo se separado deste ltimo h uns trs
mil anos ou mais, de acordo com as semelhanas internas entre as lnguas J atuais. (SILVA,
2001, p. 08).

158
contrastes kam/kanhru, vivos/mortos, masculino/feminino s relaes
espaciais que se apresentam a partir de dois esquemas tridicos verticalmente,
atravs dos planos alto, mdio e baixo; horizontalmente, pelos domnios
casa, espao limpo e floresta virgem. (CRPEAU, 2000).
Fazendo a devida aproximao dessa concepo acerca das relaes
espaciais kaingang com a anlise da geografia cosmolgica dos Siona e Toba
(LANGDON, 1992B; WRIGHT, 1992), pode-se dizer que os Kaingang concebem o
seu espao a partir de trs nveis sobrepostos, quais sejam: o nvel subterrneo
ou embaixo da terra (por sua vez, formado pelo domnio "ngme"), o nvel terra
(constitudo pelos domnios casa, espao limpo e floresta virgem) e o nvel
mundo do alto (concebido pelos domnios cu e fg kaw99 ou kaik).
Por sua vez, cada um desses domnios formado por determinadas
fronteiras. Por exemplo, no domnio floresta virgem existe o espao dos
pinheiros, do taquaral, da fonte de gua, do lajeado, etc. (LANGDONB, 1992;
WRIGHT, 1992; CRPEAU, 2000). A seguir, ser analisada passo-a-passo essa
topologia especfica do territrio xamnico kaingang.

3.3.1 O Nvel Subterrneo

Pode-se dizer que o primeiro pesquisador a mencionar a presena do nvel

subterrneo foi Nimuendaj, a partir de seu trabalho entre os Kaingang do rio Iva,
nos anos 1910. Como narra esse etnlogo, a partir do mito de origem dessa
sociedade, alguns Kaingang teriam decidido permanecer embaixo da terra
enquanto os irmos kam e kanhru saam do solo. O grande domnio do nvel
subterrneo, ainda seguindo a lgica desse etnlogo, o ngme, traduzido por
toldo dos defuntos. (NIMUENDAJ, 1986, 1993).

3.3.1.1 O domnio ngme

O acesso de um kuj ou esprito kaingang ao ngme trabalhoso. A partir

dos Kaingang do rio Iva, desde os anos 1910, sabe-se que para um esprito

99
Conforme grafia de Almeida (2004A). Por sua vez, o professor bilnge Gelson Vergueiro Kagrr
escreve fg kav. Segundo o mesmo, significa pinheiro sem galho, um tipo de pinheiro [...].
(Kagrr apud TORAL, 1997, p. 162).

159
chegar nesse domnio, ele deve entrar em um buraco, em seguida caminhar em
uma estrada escura at chegar a um espao iluminado. Caso esse ser cometa
algum erro durante o percurso, uma imensa vespa preta devora-o. Na medida que
o esprito alcana esse espao claro, algumas almas de pessoas j falecidas lhe
oferecem um prato de comida. Caso ele decida aceitar essa ddiva, o convite
continuidade da viagem realizado; caso contrrio esse esprito retornara ao
nvel terra, entrando novamente no corpo que a alma abandonara.
(NIMUENDAJ, 1986, p. 88; 1993).

Por outro lado, a deciso de comer significa que o esprito deseja continuar
caminhando at o ngme; sendo assim, abre-se um novo caminho tambm
formado por perigosas encruzilhadas, lugares onde habitam gigantescos animais
devoradores, laos que colhem almas, panelas com gua fervida. Superada essa
fase, o esprito dever ainda atravessar um brejo atravs de uma estreita e
escorregadia pinguela, onde debaixo vive um enorme caranguejo ou cgado,
alcanando, somente aps tudo isso, o ngme, onde os seus conhecidos
finados j a esperavam com gyo-kupri para festas e danas.100 (NIMUENDAJ,
1986, p. 88; 1993).

Essa narrativa dos Kaingang do rio Iva sobre os caminhos que levam at o
ngme tornou-se clebre nos estudos etnolgicos devido o trabalho de
Nimuendaj. A partir desse etnlogo ficou-se sabendo, por exemplo, que nesse
domnio existem as seguintes fronteiras: o buraco que faz a divisa, a estrada
escura, o espao iluminado, a encruzilhada, o brejo entre a pinguela estreita e
escorregadia, a aldeia dos mortos, a gua, a roa. (NIMUENDAJ, 1986;
1993).

Na dcada de 1990, em consonncia com os Kaingang do rio Iva (situados

no espao do dialeto Paran), os Kaingang do P.I. Xapec (espao do dialeto
Central) revelaram aos etnlogos que o ngme o domnio onde moram os
Vnh-kuprg-krg (espritos ruins) e onde ficam confinados os kuprg (espritos
dos vivos) raptados pelos Vnh-kuprg-krg dos corpos dos Kaingang. Somente

100
Os Kaingang do Posto Indgena Xapec mencionam aos etnlogos contemporneos que o
ngme fica no interior de um paredo, junto a um precipcio, tambm dentro de um buraco
situado no lado oeste da mata. (VEIGA, 1994; ALMEIDA, 2004A).

160
um kuj, a partir dos poderes que ele recebeu dos jagr, consegue chegar at
esse lugar e retornar, em seguida, com o kuprg junto ao nvel terra. Segundo
Almeida: uma pessoa muito doente perde temporariamente seu kuprim que
passa a vagar pela terra podendo cair no numb. Ele fica preso e a pessoa vem a
falecer. A partir de sua cosmologia, os Kaingang do P.I. Xapec relacionam os
Vnh-kuprg-krg metade kanhru. (ALMEIDA, 2004A, p. 169; OLIVEIRA,
1996).

Segundo os Kaingang, a paisagem do ngme similar aquela dos

domnios pertencentes ao nvel terra. Porm, quando se compara com algumas
caractersticas dos domnios que pertencem aos Kaingang vivos so perceptveis
algumas inverses ou nfases. Por exemplo, conversando com os Kaingang do
rio Iva, Nimuendaj descobriu que no ngme a vespa, o caranguejo, o cgado
so animais imensos. Da mesma forma, conversando com o kuj Antnio Miguel,
da T.I. Inhacor (na regio do dialeto Sudoeste), Veiga concluiu que a abbora
o principal cultivo dos espritos que vivem no ngme desses kaingang. Alis,
segundo essa etnloga, as folhas desse segundo fruto so usadas, por exemplo,
na cobertura das casas por esses seres invisveis. (NIMUENDAJU, 1986;
VEIGA, 2000A).

Mas as inverses de ritmos entre os nveis subterrneo e terra no param

nos exemplos acima. Os Kaingang da T.I. Inhacor explicaram a Veiga que
quando chove no ngme faz sol no nvel dos Kaingang vivos terra. Da mesma
forma, ainda segundo esses Kaingang, no nvel subterrneo acontece o
predomnio de chuvas.101 (VEIGA, 2000A).

Mas a mudana de ritmo no interfere na carga de sentimentos que sentem

os espritos no ngme para com as pessoas que esto ainda no nvel terra.
Segundo me explicaram os Kaingang da T.I. Votouro (regio do dialeto
Sudoeste), os espritos so constitudos pelas mesmas capacidades dos
Kaingang vivos, quais sejam: eles se emocionam, sentem saudades dos parentes

101
Quando os etnlogos que participaram do projeto O Ritual do Kiki:... conversaram com
Simplcio Waktun, em fevereiro de 1996, a respeito do cotidiano dos espritos no domnio ngme,
esse rezador mencionou que a vida dos seres no mundo dos mortos era como a das pessoas
vivas no nvel terra, afinal, eles so uma irmandade igual a ns.

161
vivos, vivem unidos organizando as suas festas, danando, comendo. No domnio
ngme tambm conservado o modo de viver dos antepassados dos Kaingang
vivos.

3.3.2 O Nvel Terra

O segundo nvel do territrio xamnico kaingang chamado de terra.

Trata-se do nvel onde se desenrolam as relaes sociolgicas dos Kaingang. Ele
constitudo por trs domnios hierarquizados, a casa, o espao limpo e a
floresta virgem. Assim como os Kaingang concebem que a metade kam
engloba a metade kanhru, no plano cosmolgico o domnio floresta virgem
engloba a casa e o espao limpo; por sua vez, no plano sociolgico, a casa
(contemporaneamente, a casa do chefe poltico, do cacique) engloba o espao
limpo e a floresta. (CRPEAU 1997B; 2000; ALMEIDA, 2004A).

3.3.2.1 O domnio casa

Pesquisando entre os Kaingang do P.I. Xapec, Crpeau reparou que a

casa kaingang associada ao percurso do sol, sendo essa orientada a partir do
eixo leste-oeste e norte-sul. Segundo o mesmo etnlogo, em cada extremidades
desse domnio existe uma porta: uma situada para leste, espao associado s
atividades masculinas e s visitas; outra situada para oeste, correspondente s
atividades femininas. Conforme ainda Crpeau:

Os espaos masculinos e femininos no interior da casa so divididos por um eixo

norte-sul. Um espao situado no exterior da casa, do lado da porta oriental,
consagrado socializao. No entanto, no se trata de um lugar exclusivamente
masculino. (T. do A. CRPEAU, 2000, p. 311).

Por sua vez, o domnio casa constitudo por diferentes fronteiras,

considerando-se, por exemplo, cada pea desse espao o canto do fogo para
cozimento dos alimentos, o altarzinho dos santos, da mesma forma, o lugar de
confeco de artesanato, das plantas cultivadas (folhagens), dos animais
domsticos (galinha, gato, cachorro).

162
 Por sua vez, no espao exterior do domnio casa existe tambm as
fronteiras fonte de gua (goj jonh), casa de fogo (ig-xim)102, roa, terreno
da casa103. Em cada fronteira, informados pelo sistema dual, a partir da diviso
sexual do trabalho, de gerao, os Kaingang se relacionam entre si e com
qualquer pessoa que se aproxima para estabelecer algum tipo de troca.

3.3.2.2 O domnio espao limpo

Os Kaingang constroem as suas aldeias no domnio espao limpo, sendo

que uma importante fronteira desse espao o cemitrio. Segundo os velhos
kaingang da T.I. Nonoai e da T.I. Votouro, antigamente os cemitrios eram
construdos em uma fronteira do domnio floresta virgem. Contemporaneamente,
organizado espacialmente a partir do dualismo diametral, esse recinto tambm
associado ao percurso do sol, ao eixo leste-oeste e norte-oeste.104 (CRPEAU,
2000; ALMEIDA, 2004A).

No P.I. Xapec e na T.I. Votouro, por exemplo, o cemitrio est situado a

leste dos mesmos. Por sua vez, observando do interior desse recinto, tomando os
dois pontos mais eqidistantes a cruz mestra e a porta de entrada enquanto
a primeira est situada a leste, a segunda est voltada a oeste. Do mesmo modo,
a cruz da sepultura colocada junto cabea do morto fica para leste, e os ps do
mesmo para oeste. (CRPEAU, 1997B; 2000; ALMEIDA, 1998; 2004; ROSA,
1998).

Uma outra fronteira do espao limpo o stio. Trata-se de um espao

irregular, cultivado manualmente, com equipamentos rudimentares, devido a

102
Para Fernandes, trata-se de um espao onde os mais velhos, especialmente os homens,
passam boa parte do tempo - no I-Xin, ao redor do fogo que os velhos recebem seus visitantes,
falam sobre as histrias dos antigos, comentam sobre assuntos da atualidade, preparam e
consomem a erva-mate, armazenam os produtos de suas roas. (FERNANDES, 2003, p. 129).
103
Para Almeida, o pinheiro vem da mata, para o terreno da casa do pa. Esta casa o lugar de
cozimento do hidromel servido durante a noite da reza. Alm disso, estabelece outra importante
mediao, entre as casas da periferia onde esto as cruzes na residncia das famlias dos
mortos e o cemitrio. Ou seja, media os dois principais tipos de relao extra-social, por um lado
entre natureza e cultura e por outro entre vivos e mortos. (ALMEIDA, 2004A, p. 161).
104
Conforme Crpeau, os membros de cada metade so respectivamente enterrados de cada
lado deste eixo. Em uma aglomerao chamada Xapecozinho, os kam so enterrados ao sul e os
kairu ao norte deste eixo leste-oeste. (T. do A. CRPEAU, 2000, p. 312).

163
dificuldade de acesso do maquinrio da FUNAI e particulares. Conforme
Fernandes, a produo nestes stios de responsabilidade do chefe do grupo
familiar; o produto colhido de sua propriedade.105 (FERNANDES, 2003, p. 121).
Os principais produtos cultivados nessa fronteira so o milho e o feijo. Com
relao distncia da casa, a lonjura dessa fronteira varia de aldeia para aldeia,
chegando a ser trs, quatro, at doze quilmetros. (FERNANDES, 2003;
ALMEIDA, 2004A; TOMMASINO, 2004).

Na continuidade, uma outra fronteira do espao limpo a lavoura. Trata-

se de um espao viabilizado e organizado, por um lado, pelos representantes de
poucas famlias kaingang a liderana poltica e demais famlias aliadas; de
outro, por empresrios, prefeitos, funcionrios pblicos influentes na poltica e na
economia da regio onde esta localizada a terra indgena. O trigo e a soja so as
duas principais plantas cultivadas nesse tipo de fronteira.

A fronteira seguinte do espao limpo a Sede. Esse local constitudo

pelo complexo espacial de uma terra indgena contempornea, qual seja: a sede
do posto da Funai, a casa do cacique, a escola indgena, a enfermaria, a cadeia,
a Igreja Catlica, o salo de baile, as igrejas pentecostais, a bodega, os audes e
a estrada de cho batido. (FERNANDES, 2003).

Por fim, pode-se conceber que as colnias de imigrantes arredores e as

prprias cidades que fazem divisa com o espao demarcado pelo Estado aos
Kaingang tambm so fronteiras que pertencem ao espao limpo. Nessas duas
fronteiras, os Kaingang costumam ir ao posto de venda, parada de nibus, s
igrejas, ao comrcio, escola, prefeitura, cmara de vereadores, s
oficinas mecnicas, o campo de futebol, s bodegas, aos bordis, casa dos
proprietrios rurais, casa dos curandores. Definitivamente, cada vez mais os
brancos dizem respeito s relaes sociais kaingang no domnio espao limpo
do nvel terra.

105
Como menciona Fernandes, trata-se de um espao de responsabilidade, no de propriedade.
No entanto, um stio pode permanecer nas mos de uma nica famlia durante dcadas, passando
de pai para filhos. (FERNANDES, 2003; ALMEIDA, 2004A).

164
3.3.2.3 O domnio floresta virgem

Os Kaingang do P.I. Xapec associam o domnio floresta virgem a tudo

aquilo que no foi transformado pela mo humana. Segundo os Kaingang do P.I.
Xapec, a floresta virgem o domnio dos animais selvagens e dos espritos.
(OLIVEIRA, 1996; ALMEIDA, 2004A). J os Kaingang da T.I. Votouro chamam
esse domnio de mato.

No plano sociolgico, a floresta virgem possui, por exemplo, as seguintes

fronteiras: krn tj (montanha, serra), nn (mata), nn kute (capo de
mato), goj (rio), krug (cachoeira), pry (caminho estreito), goj vnhkpv
(barra de rio). Nessas fronteiras, os Kaingang costumam caar ffn (tatu),
krygnyg (capivara), kme (veado), quati, cateto, cotia, paca, minfyg (passarinho),
alm dos extintos jor (anta) e queixada. Alm desses animais, existem outros
bichos que tambm vivem nessas fronteiras, como o mg (ona), o grun
(jaguatirica) e o jti (tamandu).106 (TOMMASINO, 2004).

J no plano cosmolgico, novamente foi Nimuendaj o primeiro etnlogo a

narrar a existncia da morada invisvel e inacessvel no fundo da mata do
esprito dono do jaguar (o migtn) e sua sedutora filha. Essa observao foi
realizada a partir do seu trabalho entre os Kaingang do Paran, no ano de 1913.
(NIMUENDAJ, 1993).

Assim, a partir da anlise desse etnlogo, fica-se sabendo que na floresta

virgem desses Kaingang se renem os animais do partido do jaguar, quer dizer,
os lees, as jaguatiricas, os macacos, as queixadas, os bichos valentes que
devem obedincia ao migtn. Da mesma forma, na estrutura da casa de migtn
vivem as aves de rapina, isto , o gavio branco e o gavio penacho.107

106
Estes seres que habitam as fronteiras da mata possuem tambm cheiros particulares. Essa
caracterstica exige dos Kaingang certas prticas quando eles entram nesse domnio para caar e
pescar. No primeiro caso, o homem obrigado a passar terra e folhas no seu corpo para se
apropriar das propriedades aromticas desses seres. No segundo caso, o Kaingang molha a sua
roupa, alm de esfregar o seu corpo no mato. Tratando-se do plano sociolgico, no caso das
atividades realizadas pelos kaingang no domnio floresta virgem do nfase a audio e ao
olfato. As mulheres com perfumes industriais no so convidadas a participar de uma pescaria,
devido o seu cheiro. (TOMMASINO, 2004).
107
Migtn e sua filha voltam e recolhem eles como se fosse a sua criao. (NIMUENDAJ, 1993,
p. 73).

165
(NIMUENDAJ, 1993).

Assim como migtn e sua sedutora filha, os vnh-kuprg-krg (espritos

ruins e malfazejos dos mortos) so tambm seres invisveis ao olhar dos
Kaingang comum. Para os Kaingang da bacia Tibagi (na regio do dialeto
Paran), pesquisados por Tommasino, os vnh-kuprg-krg tornam-se
perceptveis atravs do assobio que eles lanam quando se aproximam de uma
pessoa. Em contrapartida, esses mesmos Kaingang comentaram a essa etnloga
que o nn krg, traduzido por diabo, so seres visveis, de cheiro forte, de
aspecto monstruoso. Enquanto os vnh-kuprg-krg costumam carregar o
esprito dos kaingang caadores, dos transeuntes e das crianas para o outro
mundo, os nn krg gostam de castigar os caadores quando esses destroem a
floresta virgem. (TOMMASINO, 2004; OLIVEIRA, 1996).

Pode-se dizer tambm que, enquanto no plano sociolgico, a nfase da

relao dos Kaingang com os espritos na floresta virgem acontece atravs da
audio e do olfato, no plano cosmolgico, as atividades realizadas pelos kuj e
seus jagr so marcadas pela viso o olhar. Segundo Nimuendaj, por
exemplo, o dono dos jaguares um ente daqueles invisveis e imortais que s os
rezadores e sonhadores enxergam e visitam nos seus sonhos. (NIMUENDAJ,
1993, p. 73).

Em resumo, na perspectiva do plano cosmolgico, na floresta virgem se

situam as seguintes fronteiras: a casa dos espritos animais, a casa do dono dos
espritos dos animais, a casa de migtn. (NIMUENDAJ, 1993). Nesse
momento nada sabemos a respeito da fronteira onde se situa o nn krg (o
diabo) em algum domnio. Pois, como vimos acima, embora os vnh-kuprg-
krg desloquem-se pelo domnio floresta virgem, a casa deles est situada
mais abaixo no domnio ngme do nvel subterrneo.

Apesar dos seres visveis e invisveis do mato virgem tambm serem

classificados de acordo com as marcas kam e kanhru, de forma geral, esse
espao est associado metade kam. Conforme a cosmologia dessa sociedade,
na perspectiva do complexo xamnico kaingang, o mato virgem engloba e
circunscreve a casa e o espao limpo. Conforme Crpeau, o mato virgem

166
forma assim uma trade com os dois elementos que ele engloba.108 (CRPEAU,
1997B, p. 14).

3.3.3 O Nvel Mundo do Alto

O terceiro nvel do territrio xamnico kaingang o mundo do alto, sendo

esse formado, primeiro, pelo domnio cu e, segundo, pelo domnio fgkaw
ou kaik.

Para os Kaingang que vivem no nvel terra terem acesso a esse domnio,
eles fazem o seguinte: de incio, eles caminham por uma trilha no domnio
floresta virgem; em seguida, essas pessoas sobem uma serra at chegarem a
uma palmeira alta e escada de pinheiro. Aps isso, os Kaingang sobem por essa
escada, alcanando, finalmente, o nvel mundo do Alto. (ALMEIDA, 2004A).

3.3.3.1 O domnio cu

No plano sociolgico, no domnio cu est localizada a constelao

formada pelo r (sol), kys (lua), kys ror (lua cheia), kys sa tg (lua nova), krg
(estrela), krg rnhrj (estrela Alva), krg mg (estrela da Manh), krg pm
(estrela de Ave Maria), mg t kys mn (eclipse da lua), mg t r mn (eclipse do
sol) e krg pm (Pliades).

Por sua vez, no plano cosmolgico esse mesmo domnio formado pela
fronteira sol e lua. Segundo Almeida, um morador de Ira ao ser entrevistado
sobre a posio do mundo dos mortos informa: o cruzamento do sol e da lua fica
um pouco mais embaixo que o kaik. (ALMEIDA, 2004A, p. 194). Ou seja, no
mundo do alto existe primeiro o domnio cu e, acima, o domnio fg kaw ou
kaik.

108
Para Crpeau, o dualismo concntrico se caracteriza por seu carter tridico, por exemplo, o
centro e sua periferia so englobados por um terceiro termo: a floresta que os rodeia. que face
s formas binrias e as suas mediaes por um terceiro termo constituem as formas ternrias.
(CRPEAU, 1997B, p. 07).

167
3.3.3.2 O domnio fg kaw ou kaik

Os Kaingang do P.I. Xapec utilizam o fg kaw e o kaik como

sinnimos, sendo o segundo traduzido para o portugus atravs da palavra
glria, espao onde vive o Top, deus para os Kaingang.109 (ALMEIDA, 2004A).

Nesse domnio habitam os vnh-kuprg-h. Diferente dos vnh-kuprg-

korg, esses seres so concebidos como espritos bons, os protetores dos
mortos. Em determinadas situaes, o kuj e jagr levam um kuprg que estava
aprisionado no domnio ngme para o domnio fg kaw. Conforme Simplcio
Waktun, da T.I. Palmas, o fg kaw o lugar que tem o kuj. (ROSA, 1998, p.
107; ALMEIDA, 2004A).

Dessa forma, quando os vnh-kuprg-korg perseguem algum kuprg, o

kuj leva esse esprito da pessoa ao domnio fg kaw para temporariamente
resguard-lo, proteg-lo, antes dele retornar ao seu corpo no nvel terra. Ainda
segundo esse rezador, somente um kuj consegue entrar no fg kaw; um
vnh-kuprg-korg, por exemplo, no alcana. Da mesma forma, kam e kanhru,
depois de mortos, vo para nveis diferentes: ou seja, enquanto os kanhru
descem para o domnio nugm, os kam sobem para o domnio fg kaw.
(ROSA, 1998; ALMEIDA, 2004A).

Segundo os Kaingang do P.I. Xapec, a paisagem dessa aldeia dos vnh-

kuprg-h similar aquela encontrada no nvel terra. Segundo Vicente Fernandes,
fg kaw trata-se de um espao de pinheiro ralo ou pinheiro baixo. Alm dos ps
de araucria, tambm existe taquaral baixo, palmeira, campina, guamirim, ps de
fruta do mato, abelheiras. Por sua vez, segundo Simplcio Waktun, da T.I. Palmas,
o ngme somente mato, um lugar onde no existe o pecado. Por causa
disso, os kuprg perdem-se porque caminham no escuro por ser mato fechado.
(OLIVEIRA, 1996; ROSA, 1998; ALMEIDA, 2004A).

Com relao as casas, em contraste com as moradias construdas no

ngme com folha de abbora, os seres que vivem no fg kaw constroem as
mesmas com folha de madeira. Os Kaingang desse posto indgena consideram o

109
Segundo Diogo, rezador do grupo kam, os mortos vo para a Glria, kaik, e os pecados,
deve vo para o numb. (ALMEIDA, 2004A, p. 163).

168
fg kaw como um espao mais bonito que o domnio ngme e o nvel terra.
(OLIVEIRA, 1996; ALMEIDA, 2004A).

Para os Kaingang do P.I. Xapec, tanto o domnio fg kaw como os

vnh-kuprg-h que l habitam so associados metade kam da mesma
forma que a mata, a montanha, o leste, o direito, o sol, o fogo. Conforme Almeida,
o fogo est associado com o mundo de cima. A origem do fogo est associada a
kam. (ALMEIDA, 2004A, p. 192). Diferente desse, a gua esta associada ao
domnio ngme e metade kanhru.

Aps essa anlise dos diferentes nveis, domnios e fronteiras, ser visto,
em seguida, algumas encruzilhadas (NIMUENDAJ, 1986; 1993) do territrio
xamnico kaingang. Afinal de contas, so por esses cruzamentos que os
Kaingang e os demais seres visveis e invisveis sobem e descem atravs dos
trs mundos, como disse Vicente Fernandes Fokanh.

3.3.4 O Cruzamento dos Trs Mundos do Territrio Xamnico Kaingang

Os trs nveis do territrio xamnico kaingang no so espaos estanques,

separados, sem acesso um ao outro. Como foi apresentado acima, existe uma
escada, uma srie de estreitos caminhos que cruzam os trs nveis, sendo que
outros ligam os diferentes domnios.

Mas, alm das encruzilhadas e caminhos, uma determinada fronteira

chama ateno porque ela est presente no subterrneo, na terra e no mundo do
alto, qual seja: a gua. Segundo Almeida, o universo da aldeia mediador entre
o universo da mata e o universo da gua. Sendo que a gua est equacionada
com o mundo de baixo e a mata com o mundo do alto. (ALMEIDA, 2004A, p.
191).

Nas narrativas mitolgicas kaingang, duas qualidades da gua so

sublinhadas. Conforme a narrativa mitolgica dos Kaingang da bacia do Tibagi, do
nvel mundo do alto vm as guas da morte, as guas diluviais, as guas que
nascem no topo da serra e correm do leste para oeste. Por sua vez, a partir das
narrativas do p mbng Nonohay dos Kaingang da T.I. Ira (espao do dialeto
Sudoeste), do nvel subterrneo vm as guas que brotam na terra, as guas

169
teraputicas frias e quentes que brotam nas fontes, as guas noturnas associadas
lua. (ROSA, 1998; ALMEIDA, 2004A).

Afinal de contas, tomando aqui apenas a narrativa mitolgica do cacique

Arakx, as guas diluviais que mataram os personagens mitolgicos kam e
kanhru so diferentes das guas que brotaram no caminho de kanhru, no
momento que os dois principais personagens kaingang saiam do domnio
ngme. Diga-se de passagem, as guas que brotam debaixo da terra englobam
as guas que saem do interior da grande rocha, a leste, quebrada pela dupla de
pssaros. (ROSA, 1998; ALMEIDA, 2004A).

A cosmologia kaingang ensina nesse tpico do captulo que tanto os seres

visveis como os invisveis de um nvel e domnio interferem no cotidiano dos
demais seres que habitam outros nveis e domnios. Da mesma forma, em todos
os nveis e domnios existe o devido dono do espao conforme mencionam
Vicente Fernandes Fokanh, do P.I. Xapec, e Jorge Kagng Garcia, da T.I.
Nonoai a respeito do cacique dos bichinhos. Mesmo os mais famosos animais
selvagens da floresta virgem tm seu dono (tn). Segundo Nimuendaj, os
jaguares tm o seu dono no mato migtn. (NIMUENDAJ, 1993, p. 73).

A partir da anlise etnolgica contempornea, pode-se dizer que os kumb

(espritos dos vivos), que pertencem s metades kam e kanhru, ocupam nveis,
domnios e fronteiras distintas aps a ltima separao de seus corpos kaingang.
Segundo Almeida:

A idia de separao aps a morte muito forte. Os espritos ficam divididos de

acordo com a marca. Esta diviso aps a morte expressa pela prpria diviso
entre eles no cemitrio. O Kiki no transforma tal situao, mas a confirma. Aps
a morte todos da mesma marca permanecem juntos vivendo em um mundo de
consangneos. [...] De forma geral admite-se que os kam vo para o fg kaw
e os kairu para o numb. Esta referncia no pensamento kaingang fruto de um
valor bsico, numb corresponde ao mesmo tempo ao baixo e onde o sol se
pe; fg kaw corresponde ao alto e onde o sol nasce. (ALMEIDA, 2004A, p.
163; 169).

Como na anlise etnolgica dos Toba, realizada por Wright, a mesma

questo colocada para os Kaingang: onde se localiza o ponto onde se cruza o
eixo vertical que liga o domnio ngme do nvel subterrneo ao domnio fg

170
kaw do mundo do alto com o eixo horizontal que liga o domnio casa ao
domnio floresta virgem no territrio xamnico kaingang?

O domnio floresta virgem o espao paradigmtico da atividade

xamnica, pois nele se localiza e desenrola-se uma srie de atividades dessa
instituio social; isto , trata-se, primeiro, do domnio onde vivem os animais e os
seus respectivos donos (tn); segundo, do espao onde eram construdos os
antigos cemitrios kaingang; terceiro, do buraco que d acesso ao ngme;
quarto, do ponto onde habitam os jagr e onde os kuj nefitos se encontram pela
primeira vez com os mesmos; quinto, da encruzilhada onde os kumb descem
quando so raptados pelos vnh-kuprg-korg e os kuprg kam sobem quando
seus corpos kaingang morrem; sexto, do ambiente onde os kuj retiram o vnh-
kagta (remdio do mato) e os minerais para curarem as pessoas doentes no
domnio casa.110

Em suma, o domnio floresta virgem pode ser considerado a fronteira que

divide o mundo-aqui e o mundo-outro, do sistema a dois plos de Perrin
(1978). Do mesmo modo, nesse ponto que os nveis verticais do territrio
xamnico kaingang subterrneo, terra e mundo de cima cruzam-se atravs,
respectivamente, dos domnios horizontais ngme, floresta virgem e fg
kaw. Portanto, trata-se do espao n dessa sociedade.

Ou seja, para encerrar esse captulo, o equivalente ao oeste dos Tobas,

do chaco argentino, o domnio floresta virgem do territrio xamnico dos
Kaingang. So pelos motivos acima que um kuj kaingang, quando ele decide ir
ao ngme para buscar um kumb raptado por um vnh-kuprg-korg, sai de sua
casa e toma atravs do sonho o caminho que leva floresta virgem.

110
Com relao cura, segundo Crpeau, as plantas utilizadas nos tratamentos devem provir do
neit kushan, literalmente floresta fria porque muito sombria, quer dizer inabitada e inexplorada do
ponto de vista agrcola pelos humanos. (T. do A. CRPEAU, 2000, p. 314).

171
 Im. 18

Im. 19
Im. 20

Im. 21

Im. 22
Im. 23

Im. 24 Im. 25

172
 PARTE 2

O SISTEMA KUJ E O SISTEMA CABOCLO DO

COMPLEXO XAMNICO KAINGANG

173
Im. 26
 CAPTULO 1

O SISTEMA KUJ NO XAMANISMO E PODER KAINGANG

Viu-se anteriormente (Parte Um) que o kuj o xam dos Kaingang. Trata-
se do nico representante kaingang que tem poderes para atravessar os trs
mundos, isto , os domnios e as fronteiras dos nveis subterrneo, terra e mundo
do alto.

Da mesma forma, somente o kuj tem acesso aos humanos e animais, ao

kumb (esprito dos vivos) e kunv (sombra da pessoa), aos espritos dos animais
e seus respectivos donos, ao Vnh-kuprg-krg (espritos dos mortos ruins) e
Vnh-kuprg-krg-h (espritos bons) enfim, a todos seres visveis e invisveis
que habitam e se deslocam pelo territrio xamnico kaingang.

No por acaso, durante o trabalho de campo, por ocasio de uma conversa

com o professor bilnge Dorvalino Refej Cardoso, na Terra Indgena (T.I.)
Votouro, em fevereiro de 2003, esse homem revelou que antigamente o kuj era a
pessoa de maior prestgio na aldeia. Ele possua muitos poderes, curava as
pessoas, ningum se igualava a essa liderana, a no ser Top, o Deus dos
Kaingang. Somente em segundo plano aparecia o p, na condio de um
organizador da vida ritual, das festas comandadas pelos kuj. Quando foi
indagado a esse professor quem havia lhe passado esse conhecimento, ele
afirmou que foram os velhos kaingang, referindo-se ento a Vicente Fernandes
Fokanh, a Luisa Jagnigri e a Jorge Kagng Garcia. Nas palavras desse professor
bilnge:

Os mais antigos contam essa histria, eu tambm concordo. Tem que funcionar
dessa maneira, se resgatar um pouco dessa prtica. Ele est acima de qualquer
liderana da aldeia, cura as crianas, cura os adultos. Quando vem o mal, ele
sabe tudo e vem a preveno. Eu concordo com os antigos que consideravam o
kuj como o mestre, um organizador, a funo do cacique seria por este lado.

A superioridade do kuj sobre o pa deve-se a especial interao com o

jagr, o esprito-auxiliar que pode ser conforme a lgica do saber guiado

174
dessa sociedade (CRPEAU 1997B; 2000) tanto um animal da floresta como
um santo do panteo do catolicismo popular. Segundo Jorge Kagng Garcia, a
espcie de jagr define, inclusive, a identidade do kuj kaingang.

Ento o kuj no de um jeito s, tem muitos modos de kuj, at na poca que

ns usava s os kuj, ento um falava do outro, s porque desta diferena que
eles tinham, um trabalhava com a ona, outro com o gato-do-mato, com gavio,
com uma coisa, com outra; ento eles falavam um do outro; j quase igual
religio, eles falavam assim, ele queria que viesse nele, que ele entendia mais, o
remdio dele era mais importante; seria mesmo que a gente notava nas pocas
que tinha kuj que o que ele dizia ele fazia.

Ou seja, o depoimento acima de Jorge Kagng Garcia e a lgica do saber

guiado terminam por revelar duas caractersticas centrais do xamanismo
kaingang, quais sejam: primeiro, no plano cosmolgico a fonte de poder e de
identidade do kuj o prprio jagr desse mediador; segundo, o jagr sendo tanto
um animal da floresta como um santo catlico evidencia o carter dinmico,
criativo e contnuo das prticas xamnicas dos Kaingang no eixo sincrnico e
diacrnico dessa sociedade.

Por outro lado, sendo o jagr o sustentculo do kuj no plano cosmolgico,

cabe, ento, a seguinte questo: qual a ideologia que legitima o trabalho desse
kuj no plano sociolgico? Como ela se estrutura em uma sociedade em continua
transformao devido o intenso contato dos Kaingang com a Igreja Catlica
Apostlica Romana e com o Estado no eixo temporal? As respostas a essas
novas demandas dependem, particularmente, dos prximos dilogos com o
Kaingang Jorge Kagng Garcia.

1.1 Uma Visita a Jorge Kagng Garcia

Conheci Jorge Kagng Garcia em 1999, durante o trabalho de campo

realizado para a Percia Antropolgica sobre a rea objeto de divergncia entre a
comunidade kaingang da T.I. Nonoai e a Companhia Agro-Pastoril Alto Uruguai
Ltda, conforme Portaria n 283/PRES/Funai. (ROSA, 2000). Naquele momento,
Jorge Kagng Garcia se destacou como a principal liderana poltica dos
Kaingang. Para participar do processo de retomada das terras do Capo Alto,
primeiro, ele se mudou do setor Bananeira para uma barraca de lona situada no
Capo Alto, na divisa dessa terra indgena com o municpio de Nonoai.

175
 Jorge Kagng Garcia destacou-se como o guardio da memria coletiva
das antigas divisas do espao usurpado pela Companhia Agro-Pastoril Alto
Uruguai, propriedade do atual prefeito da cidade de Nonoai, Ademar DallAsta
(2000-2008). (ROSA, 2000)

No ano seguinte, em 2000, nos encontramos outra vez no Capo Alto,

dessa vez para a realizao do vdeo Kanhgg Ag Kme (Histrias Kaingang),
produzido pela Cooperativa de Vdeo para a Secretaria de Educao do Estado
do Rio Grande do Sul. Quando designado por essa empresa de Vdeo como seu
consultor em antropologia, orientei a equipe a gravarmos com Jorge Kagng
Garcia. O que eu no sabia at esse momento era que esse velho tambm era
uma antiga liderana religiosa dessa comunidade. Diante das cmeras, frente a
um amontoado de cabos, luzes, microfones, rebatedores, ele surpreendeu a todos
narrando longas histrias do macaco e do tigre, cantos de guerra, rezas do Ritual
do Kiki, alm da preparao de vnh-kagta (remdio do mato) colhidos no Mg goj
(lajeado do Tigre) no interior da floresta virgem.

Impressionado com o talento musical de Jorge Kagng Garcia, o momento

seguinte de nossa parceria foi a realizao do CD Kanhgg Jykre
(CHAPECOZINHO, CD, 2002), um trabalho originado a partir das gravaes das
rezas da noite do terceiro fogo do Ritual do Kiki dos Kaingang do P.I. Xapec
(1996), alm de narrativas, cantos e rezas xamnicos.

Minha admirao e amizade por esse velho homem e sua famlia fizeram
com que novamente decidisse procur-lo durante o trabalho de campo entre os
Kaingang da T.I. Votouro, em maro e abril de 2003 e janeiro de 2004, para que
me explicasse a respeito do complexo xamnico da sociedade Kaingang. Para a
minha surpresa, no decorrer desse processo, descobri que Jorge Kagng Garcia
nascera na T.I. Votouro e quando jovem partira para o lado oeste do rio Passo
Fundo, quer dizer, para a T.I. Nonoai.

176
Im. 27

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Im. 28

178
Im. 29 Im. 30

Im. 31

179
 medida que materializamos os nossos encontros em uma percia judicial,
vdeo e CD, tornamo-nos primeiro conhecidos, depois grandes amigos. Descobri
em Jorge Kagng Garcia um velho de imensa sabedoria, um grande professor,
um verdadeiro mestre kaingang. Muito do que sei sobre os Kaingang aprendi com
Jorge Kagng Garcia. Escutando-o falar sobre o antigo kuj kaingang, do alto de
seus setenta e dois anos de vida, a partir da sua prpria experincia xamnica,
seu Jorge Kagng Garcia tornou-se uma pessoa tambm imprescindvel a essa
tese de doutorado.

Jorge Kagng Garcia filho da Guarani Margarida de Paula e Joo

Valencio Garcia. Em uma das viagens de seus pais ao P.I. Xapec a casa de
seus parentes, sua me veio a falecer. Margarida de Paula foi sepultada, ento,
no cemitrio dos Guarani dessa comunidade. Com a morte dessa mulher, o pai
Joo Valencio Garcia extraviou seus filhos.

Joo Valencio Garcia casou-se, ento, com uma filha dos Knja (l-se
Candia) ainda na poca do toldo Votouro. Tendo em vista essa situao, Jorge
Kagng Garcia tem trs irms e dois irmos somente por parte de pai. Margarida
de Paula era descendente de Guarani e Joo Valencio Garcia de Guarani com
caboclo. Conforme comenta seu Jorge, eu me criei com Kaingang Coroado,
aprendi a falar o idioma coroado. Quando criana falava idioma guarani, depois
mudei. Os que me criaram me ensinaram. Minha raa mesma era Guarani.

Por certo, esse aspecto ter algum desdobramento nessa tese de

doutorado sobre xamanismo kaingang, qual seja: Jorge Kagng Garcia meu
principal informante, portanto, muitos dos aspectos aqui abordados trazem a
marca dessa raiz guarani, cabocla e kaingang. Como se ver logo, tratando-se de
xamanismo kaingang, nenhum impedimento.

Na T.I. Nonoai Jorge Kagng Garcia tornou-se um lder poltico e religioso

respeitado, ocupando durante a sua vida o cargo de polcia, cabo, sargento,
capito, major. No campo da religio, segundo Luis Thiago, ele era um capelo
de Nonoai; ele aprendeu tudo aqui, depois ele rezava l. Hoje Jorge Kagng
Garcia um conselheiro dos Kaingang da T.I. Serrinha, espao onde ele mora

180
desde o incio de 2004. Ele nunca ocupou o cargo de cacique, mas garante:
quando est difcil me chamam.

Foi exatamente essa situao que me levou dia 11 de maro de 2003

tomar um nibus da T.I. Votouro cidade de Nonoai para me encontrar com
Jorge Kagng Garcia. Naqueles dias, Jorge Kagng Garcia ainda estava morando
com a sua esposa Maria Constante e netos nas terras do Capo Alto da T.I.
Nonoai, esse espao que faz divisa com a cidade de Nonoai atravs do Mg goj
(lajeado do Tigre).

A casa de madeira serrada da famlia de Jorge Kagng Garcia foi

construda por ele e seus filhos homens, segundo a orientao leste-oeste do
percurso do sol e do eixo norte-sul da tradio kaingang. Porm, diferentemente
das casas do Posto Indgena (P.I.) Xapec, nessa residncia existe somente uma
porta de acesso. (CRPEAU, 1997B; 2000). De qualquer modo, o espao voltado
ao norte est reservado s atividades masculinas, por exemplo, a recepo s
visitas durante o dia. J o espao para o sul est destinado s ocupaes
femininas, particularmente, o cozimento dos alimentos, a limpeza da roupa em
uma fonte de gua.

Tambm a leste, situa-se um pequeno galpo o ig-xim111 onde esse

homem armazenava uma carga de sementes de milho que se destinam
alimentao da sua criao de porcos e gado. Foi justamente nesse espao,
durante as frias noites de maro de 2003, luz de uma lamparina de querosene,
que Jorge Kagng Garcia falou-me sobre seus conhecimentos xamnicos. De
fato, Jorge Kagng Garcia confirmou o que Dorvalino Refej Cardoso me dissera
ainda na T.I. Votouro, a respeito da superioridade do kuj em relao ao cacique
nas antigas aldeias kaingang.

Na poca que existia kuj de verdade, todo mundo respeitava, ele mandava at o
cacique. O que ele dizia o cacique tinha que obedecer, pois se o cacique
desobedecesse ele era o contrrio dele mesmo. Ele dizia o que ia acontecer pro
cacique e acontecia. Era maior que o cacique.

111
Conforme grafia de Almeida (2004A).

181
182
 Ainda segundo esse informante, um mesmo Kaingang pode ocupar
simultaneamente os cargos de kuj e de pi mbng, citando, ento, os casos, no
sculo dezenove, de Nonohay e, no sculo vinte, Joo Domingos Knja (atual
T.I. Votouro) e Francisco Kanhr (T.I. Rio da Vrzea).

Mas quando eu indaguei Jorge Kagng Garcia a respeito da relao de

Artur (uma liderana poltica que sucedera Joo Domingos Knja, na T.I.
Votouro, que viera do P.I. Xapec no final da dcada de 1940) com a tradio
religiosa dos Kaingang daquela comunidade, esse homem mencionou, pela
primeira vez durante nossa conversa, a idia de sistema: tudo aqueles que
vieram do Xapecozinho eram muito religioso, no sistema kuj. Ento, sem
pestanejar, perguntei o seguinte a Jorge Kagng Garcia:

Eram kuj ou s sistema?

Jorge Kagng Garcia: no, eram s sistema, eles acompanhavam. Os kuj
eles tinham os homens escolhidos pra ajudar eles, faziam reunio, faziam
remdio, faziam tudo que era preparo, kiki. Eles tinham os homens j
preparados. A maior parte deles eram tudo pej, aqui existe pej. [...]
O senhor conheceu o falecido Florencinho?
Florencinho Pinto? Conheci, l no Votouro, era muito religioso.
Ele era kuj, rezador, alguma coisa?
No, ele era s fazedor de festa. Na poca a gente carregava muito a
Bandeira do Divino, a gente acredita muito nele, na religio. Mas esta
tradio da bandeira do Divino j partia da parte dos caboclos. O ndio
mesmo era diferente.
A Festa do Divino Esprito Santo no era do sistema kuj?
No, era caboclo!
O que sistema kuj?
Sistema kuj? O kuj s a tradio dele, do ndio. Essas partes j da
religio que hoje diz religio catlica, eu penso assim que ele j comeou a
abraar junto com o branco. Fazer um tero assim no portugus. Sessenta,
setenta anos comearam a fazer esses intrusos de religio, com a religio
indgena. [...] Puro ndio j existe muito pouco, a maior parte j foi mestiado.
O que veio depois do sistema kuj?
Pois , o que veio o sistema caboclo, hoje desde um baile, festa isso a
do sistema caboclo.

A partir desse encontro no ig-xim de Jorge Kagng Garcia, aprendi que a

experincia xamnica dos Kaingang, marcada pelo saber guiado, no se trata
de um fenmeno homogneo. Em outras palavras, essa importante instituio
social est atravessada por dois sistemas ideolgicos interdependentes, que
formam uma unidade: conforme as noes desse ex-kuj, trata-se do sistema
kuj e do sistema caboclo.

183
 Pode-se dizer que, no presente, o sistema kuj e o sistema caboclo so os
dois pilares do xamanismo kaingang. Eles se constituram medida que
determinadas experincias de contato com os espritos, tanto no plano
cosmolgico como no plano sociolgico, foram acomodadas pelos Kaingang no
eixo sincrnico e diacrnico dessa sociedade no fluxo do tempo.

Em poucas palavras, o sistema kuj resulta, no plano cosmolgico, das

relaes do kuj com seus jagr animais do domnio floresta virgem; no plano
sociolgico, das trocas religiosas entre Kaingang e Guarani. Por sua vez, o
sistema caboclo se origina, no plano cosmolgico, das relaes dos kuj e
curandores com seus jagr e santos do panteo do catolicismo popular; por sua
vez, no plano sociolgico, do contato religioso dos kuj e curandores kaingang
com os jesutas, os padres, os santos que caminhavam pela terra, os curandores
caboclos, as sociedades regionais.

1.2 O Sistema Kuj

Do mesmo modo que nas sociedades indgenas que xamanisam no

continente americano, analisadas na Parte 1 dessa Tese de Doutorado, o xam
kaingang se diferencia das demais pessoas que vivem em uma terra indgena
do mundo-aqui na medida em que ele tem uma relao privilegiada com
certos espritos que pertencem ao mundo-outro. Diga-se de passagem, o acesso
privilegiado a esses seres lhe possibilita uma grande soma de poder.

Mas uma especificidade da instituio xamnica dos Kaingang a

seguinte: a partir da lgica do sistema kuj e do saber guiado que regulam tal
instituio social, destaca-se a relao exclusiva do kuj com os jagr
diferentes espcies de espritos animais que provm do domnio floresta virgem.

A partir do sistema kuj, os espritos animais invisveis do domnio floresta

virgem cedem os seus poderes e a sua identidade ao kuj, sendo esse
preponderantemente do sexo masculino. A partir desse poder cedido pelo jagr
durante a formao desse mediador na floresta virgem, o kuj assume a
responsabilidade pelo bem-estar das pessoas, do equilbrio das relaes entre os
diferentes seres que habitam tanto no mundo-aqui como no mundo-outro, da

184
domesticao e socializao do tar (fora) dos seres visveis e invisveis que
habitam nos trs nveis do territrio xamnico kaingang, da mesma forma, do
ethos beligerante da sociedade kaingang. Conforme Langdon: o xamanismo,
como instituio, expressa as preocupaes centrais da cultura e da sociedade,
como a preocupao com o fluxo das energias e sua influncia no bem estar dos
humanos. (LANGDON, 1996, p. 28).

Por outro lado, os Kaingang reparam que um kuj no igual ao outro

devido influncia das diferentes espcies de jagr que existem e a qualidade do
poder que os mesmos cedem aos kuj. Inclusive, um kuj pode ser mais
poderoso que o seu colega devido s diferentes espcies de jagr que habitam no
domnio floresta virgem. Desse modo, a reputao de um kuj est baseada na
relao que existe entre a espcie de jagr, o tipo de poder que ele possui e a
capacidade de gerar um sentimento de bem-estar entre os Kaingang na terra
indgena.

Um dos primeiros relatos etnolgicos sobre a relao dos kuj com seus
jagr foi realizada por Nimuendaj, em 1912, a partir de uma narrativa dos
Kaingang do rio Iva, sobre a criao de animais.

Quando j estava claro, eles comearam a correr, e logo uma ona pegou um
Kanyer, e Kam foi mordido por uma cobra. Pararam para tratar o doente,
quando o surucu (Trogon sp.) cantou: Tug! Tug! Tug! Um velho explicou essa
cantiga como tu (carregar) e mandou que carregassem o doente para o lugar do
acampamento. Um pequeno gavio cantou: Tokfin! (amarrar) e o velho mandou
amarrar o membro lesado. Um outro passarinho cantou: Ngidn! (cortar), e eles
abriram a ferida com um corte. Outro cantou: Iandyro! (espremer) e eles
espremeram a ferida. Por fim um outro cantou: Kaimparar! (kaimparar
inchado), e o velho disse: Isto um mau grito! Amanh o membro estar
inchado! Assim foram tratando o doente at que se restabelecesse.
(NIMUENDAJU, 1986, p. 87).

Essa experincia de um kaingang doente ter sido picado por uma cobra,
alm do dilogo privilegiado do velho (kuj) com alguns pssaros e com sua
sociedade, narrada acima por Nimuendaj, foi vivenciada pelos Kaingang do rio
Iva cerca de um sculo atrs. Cabe assinalar que essa mesma situao seria
vivenciada algumas dcadas mais tarde pelos Kaingang do toldo indgena
Nonoai, desta vez narrada por Jorge Kagng Garcia, durante o trabalho de campo
entre os Kaingang do Capo Alto, na T.I. Nonoai, em janeiro de 2004.

185
 Se ele dissesse assim pra ns: tal hora vai ter um movimento, vocs podem ficar
escutando que vocs vo ver, vo tomar um choque, acontecia mesmo. A gente
ouvia um grito no ar, um estrondo de repente, parecia que dava longe aquele
estrondo, mas s ali que dava, s ali quem estava dentro daquela casa, tudo isto
eles faziam. Uma poca um kuj, eu no vi, mas isto me contaram que foi
verdade, naquelas pocas uma cascavel pegou uma menina de doze anos, ela
pegou ele, diz que ela estava morta. S que ela estava quentinha, mandaram
chamar um kuj, quando ele chegou, ela estava nos ltimos suspiros. Ele disse,
vocs tinham que me chamar antes, demoraram um pouquinho, mas no
nada, se vocs acreditam em mim vou curar. Ela estava perdendo o flego; as
mes, os pais comearam a chorar: no chorem, ela no esta morta ainda; se
vocs comeam a chorar pior, ela no vai ressuscitar mais. Um caso que todo
mundo naquela poca ficavam admirados. J tardezinha, quando escureceu:
no quero que ningum de vocs falem, fique tudo quietinho, tava assim de
gente, agora vou fazer ela vir de volta, voltar o flego dela, vocs me escutem,
baixem a cabea, me escutem. Tudo baixaram a cabea, ficaram escutando.
Dali a pouco viram no ar um jato que vinha vindo; mais alto aquele barulho,
parecia um jato que tava descendo em cima da casa; e aquela cascavel, eles
mataram, ele mandou pendurar de cabea pra baixo; fincou um pauzinho no rabo
dela, pendurou ela; tava na beira de um galpozinho. Aquele barulho veio, veio,
parece que tava levantando aquela casa pra cima, de repente parou, quietou:
agora vocs levantem a cabea, olhem a menina, olharam ela comeou...
Corram l fora, vo olhar o bicho que esta pendurado. Foi l; oh, no esta
mais aqui!. Ento t bom, ela esta curada, o gavio veio levar ela. Foi o
barulho da asa daquele gavio que desceu l de cima pra pegar aquela cobra l
embaixo. Diz que fez vento por tudo da casa assim, a asa daquele bichinho. S
que ningum viu ele tambm, s viram o barulho que ele desceu de cima de uma
rvore. Esta histria ficou muito tempo eles contavam. Eles viram. Dali uma hora
ou duas, a menina comeou a chupar o peito. Teve umas quatro, cinco horas
morta, perfeitamente. Era uma historia que eles contavam e era verdade. Muitos
que viram aquilo me contaram que aquele kuj fazia.

Convergindo com o conceito de ecossistema na Ecologia, em que o gavio

o predador da cobra, no xamanismo kaingang o esprito desse animal foi
decisivo no restabelecimento da sade de uma menina kaingang mordida por
uma espcie peonhenta. Entre tantos aspectos, a situao acima narrada por
algum a Jorge Kagng Garcia tambm revelou que a fronteira entre o plano
cosmolgico e o plano sociolgico dos Kaingang bastante tnue, podendo estar
situada, por exemplo, entre o espao interior e exterior do domnio casa.

Segundo as palavras desse velho, enquanto dentro daquela casa o kuj

tinha autoridade sobre as pessoas, ou seja, baixem a cabea, me escutem, no
quero que ningum de vocs falem, fique tudo quietinho, tendo em vista que
somente esse profissional poderia salvar a menina mordida pela cobra, no espao
exterior da casa, somente o esprito auxiliar trabalhava na busca de tal objetivo,

186
s que ningum viu ele tambm, s viram o barulho que ele desceu de cima de
uma rvore.

Conforme Jorge Kagng Garcia, o desenvolvimento da relao do kuj com

seu jagr, de conexo com a experincia emprica invisvel, ou seja, a
transmisso de conhecimento e poder de um determinado esprito animal
pessoa responsvel pela mediao entre o mundo-aqui e o mundo-outro na
sociedade kaingang, acontece atravs de sonhos.

Tudo que eles sonhavam pra eles era verdade, acontecia aquele sonho. O kuj
sempre foi assim, at eu comecei a trabalhar com remdio, eu sonhava com
remdio, eu via um doente me pedir remdio, que tinha um problema, amanh
ele vem a; um litro de remdio, de noite eu sonhava qual remdio que eu ia,
aquele remdio que eu sonhava eu ia e curava a pessoa. Mesmo que ser
mandado; mandado pelo sonho, sonhava que tal folha era bom; por ali era o
sistema kuj. s ir no mato ali, pegar o remdio, prepar-lo, pra pedir qualquer
coisa; l no mato mesmo posso pedir; tal hora vou sonhar com tal coisa; eu
deitava j dormindo; era o mesmo que dar um tiro; j comeava a sonhar com o
pedido que fiz, preparado com remdio; tambm pedia de novo pra minha guia
me ajudar a curar; dar o remdio certo. A gente dorme at a hora que ele deixa; a
hora que ele te acordar, que j venceu o pedido que fiz, se eu vou atrs do
esprito de uma pessoa l no ngme buscar ele, at a hora que eu ando atrs, se
eu consegui, consegui, a hora que pra ele me acordar, ele me acorda.

Conforme mencionou Jorge Kagng Garcia nessa narrativa, a relao

especial entre os kuj e seus jagr possibilitava a estes mediadores uma grande
soma de poderes a ser utilizada na cura dos humanos. O modo como os kuj
acessavam esse conhecimento era atravs de sonhos noturnos no domnio casa
ou no domnio floresta virgem. Embora a experincia onrica seja algo valorizado
por toda a sociedade kaingang, o kuj o nico que tem acesso a tais vises por
sua livre escolha. (WRIGHT, 1992).
Do mesmo modo, atravs dos sonhos, da conversao do kuj na lngua
kaingang com o jagr, que esse esprito-auxiliar cede o poder para o kuj
conseguir olhar para o futuro, saber o nome do kuj ou pessoa inimiga que
enviou um feitio (da mesma forma, o nome do ser invisvel responsvel pelo
ataque de esprito), viajar atravs do tempo e do territrio xamnico kaingang
formado por planos, domnios e fronteiras especficas.

Ainda pensando na relao entre kuj e jagr, o primeiro assimila certas

caractersticas que pertencem ao seu esprito auxiliar. Por exemplo, se o jagr

187
um tigre, o kuj torna-se um bom caador; quando o jagr uma abelha, o kuj
torna-se um grande melador. A relao inversa tambm acontece, pois os jagr
podem se tornar agressivos, mansos, bons, ruins, pacficos e bravos de
acordo com as atitudes do kuj a qual ele se encontra vinculado. (OLIVEIRA,
2000; TOMMASINO, 2004).

1.3 A Formao do Kuj a partir do Sistema Kuj

A partir da lgica do sistema kuj, o processo de formao de um novo kuj

marcado por duas fases: na primeira delas, trata-se da relao de um kuj
experiente com um nefito na aldeia; na segunda, trata-se do encontro desse
novo kuj com seu jagr no domnio floresta virgem.

Baseado nesse pressuposto, so trazidos a seguir dois processos de

aprendizagem xamnica analisadas a partir do modelo etnolgico, quais sejam: a
primeira experincia aconteceu entre os Kaingang do P.I. Xapec, tendo sido
narrada por Kax durante o trabalho de campo de Robert Crpeau, em 1994,
relatadas em um artigo ainda indito em portugus, Le Chamane croit-il vraiment
ses manipulations et leurs fondements intellectuels? (CRPEAU, 1997B). J
a segunda experincia aconteceu entre os Kaingang da T.I. Nonoai, tendo sido
narrada por Ablio Mng if durante o trabalho de campo de Sergio Baptista da
Silva, em 1999, mencionada no artigo Dualismo e Cosmologia Kaingang: o xam
e o domnio da floresta. (SILVA, 2002). Aps essas duas narrativas, ser
apresentada a analise de outra experincia vivenciada pelos Kaingang da T.I.
Nonoai, dessa vez narrada por Jorge Kagng Garcia durante a realizao do
trabalho de campo, em abril de 2003.

1.3.1 O Tigre que Comeu a Caa de Kax, Revisitando Robert Crpeau

No artigo Le Chamane croit-il vraiment ses manipulations et leurs

fondements intellectuels?, Crpeau analisou o processo de aprendizagem
narrado por um informante de nome Kax112, em julho de 1994. Conforme o autor,

112
Kax um nome fictcio atribudo por Crpeau para proteger a identidade desse Kaingang no
P.I. Xapec. Trata-se de uma pessoa da metade kam, tendo, ento, cinqenta anos de idade.
(CRPEAU, 1997B).

188
desde muito jovem, Kax apreciava circular entre os mais velhos do P.I. Xapec,
conversar com esses a respeito do kuj e jagr. (CRPEAU, 1997B).

Cabe assinalar que o sentimento de Kax era correspondido, pois os

antigos dessa aldeia admiravam bastante a sua companhia. Um dia ento, Kax
decidiu perguntar a um velho kuj particular como esse havia aprendido a fazer o
remdio do mato, que situaes ele havia passado sem que os demais Kaingang
percebessem o ocorrido. O velho no titubeou em sua resposta: tu queres
aprender?. (CRPEAU, 1997B).

J no dia seguinte, o velho kuj e o jovem aprendiz se reencontraram e

partiram para o domnio floresta virgem para as primeiras lies sobre o
xamanismo kaingang. O jovem, que carregava uma foice, nada disse a seus pais
em casa. Na floresta, o velho subiu no alto de um coqueiro, cortou-o, produziu
trs tubos com talhados diferentes. O maior deles tinha cerca de um metro de
comprimento. A seguir, ele trouxe os tubos para perto de um rio, pegou um vaso,
solicitou a Kax que sentasse. Em seguida, encheu os tubos de palmeira com
gua e comentou: o pequeno possui um significado, o mdio e o mais longo
igualmente. Mais tarde tu vers por ti mesmo qual o significado que tem estes trs
tubos. Por fim, o velho kuj cavoucou um buraco onde foram deixados os trs
tubos durante os nove dias seguintes. (T. do A. CRPEAU, 1997B, p. 11).

Na vez que eles retornaram floresta, Kax resgatou os trs tubos.

Enquanto o menor estava praticamente vazio, restando apenas um pouco de
gua, os outros dois tubos estavam cheios desse lquido. Ento o velho kuj
disse: tu deves beber a gua do primeiro tubo. Kax bebeu sem pensar em
nada, deixando os outros de lado. Quando retornaram aldeia, o kuj perguntou
se ele havia visto alguma coisa. O nefito confirmou que enxergar um resto de
gua no tubo menor. Para o velho isto significava que aquele jovem tornar-se-ia
um kuj.113 O passo seguinte seria a caada aos pssaros. (T. do A. CRPEAU,
1997B, p. 11).

113
Quando um animal bebeu dessa gua, trata-se infalivelmente da manifestao de um animal-
auxiliar que o xam-aspirante pode escolher como seu, atravs do ato de beber um gole da
mesma, borrifando-a na cabea e no corpo. (T. do A. CRPEAU, 2000, p. 313).

189
 De volta ao domnio floresta virgem, agora tendo o velho kuj uma
espingarda e Kax um basto, cada um tomou um caminho determinado. Tempo
depois, Kax conseguiu golpear um pssaro, mas quando esse caiu no cho um
mg shi (ocelote) apanhou a ave e desapareceu no mato. Uma segunda tentativa
de Kax, novamente o mg shi apareceu e sumiu com a sua caa. Com medo,
esse nefito retirou-se para a aldeia no espao limpo. L chegando, ele contou
tudo ao velho kuj que respondeu: mas ele que teu companheiro, ele que vai
te ensinar os exemplos de todos os remdios, no deverias ter medo. um
pequeno gato como este. Ento, o jovem confidenciou que o mg shi havia
comido os seus pssaros e, em seguida, desaparecido. O velho kuj perguntou:
tu falaste a algum? Kax revelou ter conversado com alguns amigos a respeito
de sua formao xamnica. O velho sentenciou: eu havia prevenido que era um
segredo, que no deverias confiar em ningum. Tu no sonhars mais. (T. do A.
CRPEAU, 1997B, p. 11).

No dia que Kax narrou esse episdio a Crpeau, ele reconheceu que
nunca mais havia conseguido sonhar com o mg shi e que dali em diante jamais
conseguira tornar-se um kuj. (T. do A. CRPEAU, 1997B).

1.3.2 O Aviso do Jagr ao Kuj no Ritual de Nominao, Revisitando Sergio

Baptista da Silva

Assim como os pej (entre os Kaingang, pessoas portadoras de espritos

fortes, que exercem atividades relacionadas aos mortos) so escolhidos desde
crianas, nominados a partir de banhos com ervas, o artigo de Sergio Baptista da
Silva aponta que os kuj tambm podem escolher os seus respectivos sucessores
durante um ritual de nominao. Pelo menos foi desse modo que Ablio Mng if
tornou-se um kuj. (SILVA, 2002).

Durante o ritual de nominao de Ablio Mng if, o av desse homem,

que era um kuj, foi informado por seu jagr que ele seria vitimado por uma grave
doena no futuro. Ento, esse av decidiu naquele instante dar um banho ritual
com ervas escolhidas por seu jagr para torn-lo um kuj, para Ablio Mng if
comear a chamar o seu futuro jagr. Recebe, ento, o nome de Mng if
Fezes de ona de seu nominador-Kui para assustar a doena prevista. So

190
os chamados yiyi korg (nomes feios), usados como preveno contra a crise
vislumbrada. (SILVA, 2002, p. 204).

Segundo confidenciou Ablio Mng if ao etnlogo, somente aps o seu

casamento e nascimento dos primeiros filhos que sucedeu-se o sonho com seu
jagr.114

A minha viso, que deu pra mim, foi assim, oh: quando eu tava l no patro,
trabalhando l uma semana. Me deu aquela viso, sonho, n? Tava Nossa
Senhora junto, com aqueles homens de vestido branco, n? Que era em cima de
uma gua, com onda. Estavam aquelas pessoas unidas, ajuntadas em cima
daquela gua. Esse sonho sempre, n? Sempre aparece pra mim. Agora, de vez
em quando, me aparece pra mim, essas pessoas no sonho. Elas usam esses
cadernos, livros, assim, e lem pra mim, no sonho. Eles contam pra mim que
orao boa. (SILVA, 2002, p. 204-5).

Um importante detalhe dessa segunda narrativa: embora o jagr de Ablio

Mng if seja o komb (veado macho), ele adquiria uma outra forma quando se
aproximavam desse kuj: quando chega pra conversar, ele se transforma em
Nossa Senhora. Acho que pra ele no se assustar. Como acabou explicando
Ablio Mng if ao etnlogo, o bugio tambm queria tornar-se o seu jagr, mas
como ele aparecia muito na casa desse homem, a esposa acabou se assustando
e pedindo a para que ele abandonasse esse animal e, conseqentemente, a
carreira de kuj. (SILVA, 2002, p. 202).

Para encerrar essas duas experincias de iniciao xamnica kaingang,

passo a uma sucinta comparao. Enquanto no episdio descrito por Crpeau
(1997B), o velho kuj escolheu Kax para substitu-lo devido o interesse desse
nefito em participar dos assuntos dos velhos, na experincia narrada por Silva
(2002), aparece o poder de antecipao do av kuj frente a uma premonio que
vitimaria o prprio neto Ablio Mng if. Duas situaes que, por coincidncia,
redundaram em frustrao por parte dos velhos kuj, a primeira devido a
negligncia do nefito, a segunda por causa da disputa entre o jagr e a esposa
do kuj/marido.

Tendo em vista o que disse acima Crpeau, que os velhos kuj exigem que
os seus aprendizes mantenham segredo a respeito de sua formao e prtica
114
O sonho, ou a viso, como denominada pelos Kaingang, a manifestao do jagr. (SILVA,
2002, p. 204).

191
xamnica, possvel compreender o silncio, o no-dito, de Ablio Mng if na
sua conversao com o etnlogo, isto : eu era piazote quando ele me deu este
banho. Da, eu fui crescendo, fui crescendo... (SILVA, 2002, p. 204). Fazendo
uma triangulao dessas duas experincias e uma terceira a ser narrada por
Jorge Kagng Garcia, ver-se- o quanto se pode avanar a respeito do processo
de aprendizagem de um kuj.

1.3.3 A Formao do Kuj no Domnio Espao Limpo, Conforme Relato de

Jorge Kagng Garcia

Na mesma oportunidade que fui da T.I. Votouro T.I. Nonoai para

conversar com Jorge Kagng Garcia, esse ex-kuj me narrou, dessa vez sentado
ao lado da porta voltada a leste de sua casa, na manh seguinte a nossa
conversa luz de lamparina de querosene no ig-xim, como era o processo de
formao dos kuj aspirantes ao poder dos jagr em sua comunidade.

Diferentemente da situao do P.I. Xapec, onde trabalharam

particularmente Crpeau (1997B; 2000), Oliveira (1996; 2000), Haverroth (1997;
2004) e Almeida (1998; 2004A) h um predomnio da metade kam sobre a
metade kanhru (na ordem de 1,75 kuj kam para 1,0 kuj kanhru), da mesma
forma, do sexo masculino sobre o feminino (1,75 kuj homens para 1,0 kuj
mulher) na T.I. Nonoai, onde vive Jorge Kagng Garcia, tambm existe um
predomnio da metade kam sobre a metade kanhru (1,5 kuj kam para 1,0 kuj
kanhru) e uma expressiva prevalncia do masculino sobre o feminino (3,75 kuj
homens para 1,0 kuj mulher).

Apesar do grande predomnio do masculino sobre o feminino, segundo

Jorge Kagng Garcia, tanto um como outro podem se tornar um kuj. Em tese,
no existe nenhum impedimento sociolgico que inviabilize a formao de uma
mulher kuj nessa comunidade. O mesmo vale para kam e kanhru, onde,
inclusive, a mdia 1,5 kuj kam para 1,0 kuj kanhru relativamente prxima da
mdia geral dos Kaingang, ou seja, 1,0 kam para cada 1,1 kanhru. Apesar
dessas primeiras concluses a respeito do complexo xamnico na T.I. Nonoai,
ver-se- mais abaixo que tambm existem nessa sociedade aspectos particulares
que inviabilizam a formao de um kuj aprendiz.

192
 Tratando-se do sistema kuj, pelo menos na T.I. Nonoai e na T.I. Rio da
Vrzea, a relao entre um velho e seu discpulo no acontecia em segredo,
como no episdio relatado acima por Kax a Crpeau (1997B). Um velho kuj
quando fazia um ritual de nominao das crianas, um Ritual do Kiki, ele
convidava outros kuj para participarem da sua festa. Nessa oportunidade, eles
se reuniam para conversarem, acertarem quais remdios seriam buscados no
domnio floresta virgem para a formao dos novos kuj de suas comunidades
alm, claro, de compararem os seus conhecimentos, os seus poderes, os
seus jagr. Segundo conta Jorge Kagng Garcia:

Eles tinham o remdio separado para preparar as crianas pra kuj, ento eles
combinavam entre eles qual a criana que ns podia preparar. Da eles
falavam com os pais das crianas, se eles eram de acordo. Ento eles
comeavam a cuidar aquele, se ele prestaria pra...

Diferentemente das situaes mencionadas por Crpeau (1997B) e Silva

(2002), Jorge Kagng Garcia destaca o carter coletivo da iniciao dos kuj
aprendizes isto , os kuj combinavam entre eles.... Conforme detalhou esse
homem, acontecia, primeiro, uma reunio somente entre os velhos kuj para
decidirem quais crianas eles investiriam os seus conhecimentos xamnicos.
Feita essa triagem, segundo, acontecia a busca de remdio do mato na floresta
virgem; terceiro, a preparao dos mesmos com gua limpa; quarto, a
separao em recipientes prprios conforme a formao de cada criana; quinto,
o pedido de autorizao aos pais para eles banharem e transformarem os filhos
desses em um kuj, por exemplo. Esse velho sublinha que a partir desse
consentimento, os pais estavam tambm se comprometendo a comparecerem
periodicamente aos rituais para banharem os seus filhos, meninos e meninas,
kam e kanhru, com o remdio do mato preparado pelos kuj.

Tinha o kakain [?], era o cutieiro; mrr tar, o cip, o cip duro; krygm-ksir
pariparoba, mas da grande, ela d alta. Tem duas qualidades de pariparoba, da
baixinha, tem da alta. Aquela alta o remdio do kuj. O primeiro comeo era por
ali, ento depois, quanto mais idade a pessoa ia tomando, vem o angico, vem
uma grapa, um alecrim, eles iam usando tudo este remdio. Mas depende a
idade da criana, da arrancada, o comeo era este a. Mas tambm pouquinho,
uma meia folha, duas folhas, de cada um, ali ia subindo, quanto mais idade ele
tinha, mais forte o remdio tinha, aquilo tanto faz passar pelo corpo por fora como
tomar, e se lavar, passar pelo cabelo, passar pelo msculo, pelas pernas, ali ele
esta se preparando, at que ele fica homem. Quando ele ficar bem maduro, que

193
 ele j est preparado pra um kuj, dai pode enfrentar qualquer coisa, ele vai e se
prepara.

Como os velhos kuj sabiam que as crianas no eram iguais, eles tinham
mtodos diferenciados para a formao de seus discpulos. Ou seja, primeiro,
durante o ritual de banho com remdio do mato no espao limpo, eles passavam
as plantas nos ouvidos, nos dentes, nos msculos do corpo do nefito. Conforme
Jorge Kagng Garcia:

Eles enchem a cabea da gente de casca e folha, tudo moidinho. Fica tapado o
corpo inteiro daquela folha. Fica ali uma meia hora, quando ela se enxuga por si,
voc mesmo se limpa. S vai tomar banho de tarde, depois que ele entrar bem
no couro.

Terminado, ento, esse ritual, aps a droga penetrar no corpo das

crianas, eles pediam que as mesmas fossem tomar um outro banho, agora em
um lajeado de gua corrente e limpa, para somente depois dormirem no domnio
casa. Conforme explicou Jorge Kagng Garcia, como os velhos sabiam que o
remdio do mato era forte, dava sonolncia nas crianas, eles observavam a
reao de tais substncias durante o processo de sono dos seus pequenos
aprendizes.

Mas alm dos banhos com remdio do mato e gua corrente e limpa, do
acompanhamento do sono, um outro mtodo empregado pelos kuj era a
entrevista. Quer dizer, como explicou o mesmo velho, passando o remdio e
conversando, indagando e escutando a prosa115 deles, as suas idinhas, os
velhos kuj observavam atentamente quais eram os planos dos seus alunos.

Eles eram velhos, antigos, acostumados a fazer aquilo, tinham muita experincia,
prosear com as crianas, fazer as perguntas, como hoje fazem os professores
nas aulas, criana responde certo, idia firme, idia boa. Se dois meses atrs
voc disse uma palavra pra ele, voc faz nova pergunta, ele responde igual ou
no, tudo aquilo ali eles faziam tambm, tirar a experincia das crianas. Ento,
ele sabia o que ele falou primeiro com a criana pra depois ele repetir, pra ver se
a criana repetia igualmente, ento ali que eles tiravam as provas. Tinham
crianas que esqueciam de tudo, comeavam a falar a toa, eles diziam esse a
no vai prestar.

Isto , quando os velhos reparavam que aps trabalharem trs, quatro

vezes, o jovem no mostrava uma boa capacidade para se tornar um kuj, eles

115
Trata-se da maneira de uma pessoa falar, escrever, expressar as suas idias.

194
dispensavam-no do grupo, substituam-no por uma outra criana. Conforme Jorge
Kagng Garcia:

Tem gente que no pra aquilo, ele j tem outro pensamento, l um bailarino,
um fuzarquiento, uma coisa l. No faz conta. Ento os velhos tomavam nota,
eles no faziam contra, no obrigavam. Aquele que servia pra ser aquela pessoa
eles tenteavam at a idade que ele tinha, ensinavam como que ele podia fazer.
Via a situao da pessoa, uma pessoa boa, calma, de bom corao, que no era
mau, ento eles preparavam.

O dilogo com Jorge Kagng Garcia revela, particularmente, o carter

coletivo da formao xamnica kaingang, a responsabilidade dos velhos a partir
da aplicao de determinados mtodos de trabalho, a constante avaliao, o
acompanhamento do processo de aprendizagem de uma boa memria, da
Tradio. (MAUSS, 1974; SEEGER, 1980).

As situaes de sucesso ou fracasso de um nefito tambm foram

comentadas por Jorge Kagng Garcia. Durante nossa conversa reparei que para
um aprendiz ser valorizado pelos velhos kuj ao cargo pretendido, ele precisava
ter qualidades individuais, quais sejam: bom juzo, pensamento forte, idia
boa, idia firme. Seguindo a lgica de pensamento desse homem, no caso dos
Kaingang da T.I. Nonoai, tais caractersticas esto associadas ao sangue forte
das pessoas.

Voc v, eles lavavam com remdio da cabea at o p. O remdio cala em todo

o corpo dele. Se ele meio fraco de idia, ele ficar pior; se ele bem avanado,
idia boa, da melhora cem por cento. Eles mesmos diziam que se uma pessoa
de sangue fraco, eles j sabiam de vereda. Uma vez, duas, que eles passassem
na criana, eles j achavam a diferena, da no dava pra formar a criana.
Aquele remdio no fazia bem.

Isto , a definio quanto a possibilidade de uma pessoa tornar-se um kuj

(ou no) dependia da resistncia fsica da mesma a partir dos banhos com o
remdio do mato trazido do domnio floresta virgem. Quando uma criana se
sentia mal, era sinal que o remdio do mato estava prejudicando o sangue
daquela pessoa. Nesse caso era necessrio reverter todo o tratamento. Para isto,
segundo Jorge Kagng Garcia, o primeiro medicamento usado por eles era a
casca de anta, pois, segundo os Kaingang da T.I. Nonoai, trata-se de um
calmante. Disse-me ainda esse ex-kuj:

195
 Eles davam aquele remdio, da ele comea a suar, suador nele. Vem tudo de
volta. Se ele demora a suar, eles enleiam116 num cobertor bem quente, da tu
soa, comea a sair tudo de volta. Sa todo o remdio.

Porm, quando uma criana tolerava o tratamento, quer dizer, ela resistia
ao remdio do mato que penetrava no seu corpo, era um sinal que ela possua
sangue forte, desse modo os kuj podiam prosseguir o processo. Como disse
Jorge Kagng Garcia, o sangue o que regula a pessoa. Um Kaingang que tem
sangue forte tem um pensamento diferente daquele que possu sangue fraco. Isto
, ele tem o pensamento firme, no d importncia aos momentos difceis, no se
preocupa por qualquer motivo. Aqui entra um aspecto importante: ter sangue forte
no significa, necessariamente, ter o comportamento adequado quilo que os
velhos esperam de um kuj na sociedade.

Tem pessoas que fazem mal servio, fazem sujeira, nem t, vai pra cadeia, sai,
vai fazer de novo. Ele j tem um sangue diferente, ele j tem uma natureza forte,
s tem aquele modo feio, nem a lei executa ele. Executa, mas pra ele parece
uma brincadeira. Tem outra pessoa que tem o sangue forte, mas cria uma
vergonha. Ele vai pra cadeia, sai de l, diz: Bah, por que ir na cadeia sofrer?.
Ainda mais na cadeia indgena, dorme duas, trs noites na madeira pura. Se a
pessoa t bem errada deixam no pau duro. Conforme o erro conforme a
condena. A gente quando vai pra cadeia, eu quando fui sa muito arrependido:
que que isso, porque no se cuida mais um pouco?. Tem pessoa que s
vezes tem sangue fraco, se perde por a, comea a se preocupar demais. A
gente tem d das pessoas.

Como se sabe agora, o remdio do mato transforma o sangue da pessoa.

Esse remdio forte, ele prepara o futuro kuj para ser uma pessoa forte, que
possa lutar contra qualquer situao difcil. Como disse Jorge Kagng Garcia, se
for preciso que ele fique noite e dia, pelado l no mato, no sente dor nenhuma,
mas ele preparado com remdio.

O fim da carreira de um jovem kuj est relacionado inadaptao das

crianas ao remdio do mato. No tudo que resiste, esses remdios so muito
fortes. Outro risco que as crianas correm a sua transformao em pessoas
violetas, justamente devido transformao do sangue, caracterstica essa no
valorizada por Jorge Kagng Garcia: aquele que resiste o sangue fica diferente
dos outros j. Ele fica com o sangue mais forte, ele pode ser at violento, se ele

116
Expresso que significa enrolar, tapar, cobrir.

196
comea tentar, tudo isto eles tomavam nota, se comeavam a tentar muito ele, ele
at periga estragar.

Tendo em vista o que est implicado nessa noo, vamos nos deter um
pouco mais nesse conceito de sangue forte. Acompanhando uma vez mais a idia
de Jorge Kagng Garcia, um Kaingang que tem sangue forte registra os
acontecimentos difceis de sua vida e mantm o seu pensamento firme. J uma
pessoa de sangue fraco, diante de qualquer acontecimento, ela chora, reclama,
ofende-se, para nada ela presta. Nessa condio, o sangue no ajuda a pessoa,
pelo contrrio, ele enfraquece, prejudica os pensamentos e o corpo da mesma.
Enfraquece porque o sangue alvorota, comea a trabalhar muito nas idias, a
gente trabalha com o corpo inteiro, ento no regula.

Jorge Kagng Garcia ilustra essa situao trazendo o exemplo de um

Kaingang de sangue forte que se depara com um tigre na frente. Mesmo que essa
pessoa venha a se assustar, ela no ficara com medo do animal. Naquele
momento o Kaingang permanece com o seu sangue firme, fazendo de conta que
no existe nada sua frente. J um Kaingang de sangue fraco, assusta-se,
apavora-se e constrange-se.

Sei por mim, fui criado nesse mato, de ver bicho brabo, de pisar em cobras
feias, mas eu naquela hora tomo um choque, mas dali a pouco fico... Parece que
nem me assustei. O que o sangue da pessoa, sangue firme! Tem gente que
no, s vezes s de enxergar um bicho tem um ataque.

Mas por que estamos falando de sangue forte em um tpico que se destina
compreenso da formao de jovens kuj? Simplesmente porque, a partir da
lgica do sistema kuj dos Kaingang de Nonoai, a condio sine qua non para um
jovem ser um kuj ter o sangue forte, pois, como comentou Jorge Kagng
Garcia, a gente trabalha com o corpo inteiro. Assim, quando jovem ainda, esse
ex-kuj por diversas vezes assistiu aos velhos dessa comunidade prepararem
remdios, passarem ervas no corpo das crianas para fortalecerem o sangue
delas, form-las de acordo com o conjunto de valores dessa sociedade particular.

A partir da perspectiva do sistema kuj desses Kaingang, a formao de

um jovem marcada por trs caractersticas: primeiro, a transmisso, o
acompanhamento e a avaliao dos conhecimentos apreendidos por um nefito

197
acontecem atravs do trabalho de um velho kuj; segundo, o corpo da criana
formatado atravs de rituais de banhos; e, terceiro, o principal objetivo a ser
alcanado o fortalecimento do sangue da pessoa e a construo de um
determinado carter pessoal.

Destaca-se aqui que durante todo o processo de formao do nefito

narrado por Jorge Kagng Garcia, em nenhum momento esse velho se reportou
presena do jagr desse futuro kuj. Isto , no caso do xamanismo kaingang,
trata-se de uma formao constituda por dois momentos. Como foi visto acima, o
primeiro acontece no domnio espao limpo atravs dos banhos nas crianas; o
segundo, acontece exclusivamente no domnio floresta virgem, trata-se da
situao que o nefito se desloca sozinho at o mato para se encontrar com seu
jagr.

1.3.4 A Formao do Kuj no Domnio Floresta Virgem, no Relato de Jorge

Kagng Garcia

Quanto maior o desenvolvimento fsico e aptido cognitiva de uma criana,

maior ateno ela recebia por parte de um kuj. Aps o nefito ter se criado,
tornado-se um homem ou mulher, ter chegado, aproximadamente, aos vinte anos
de idade, um dia os velhos kuj chamavam esse nefito e lhe informavam que
havia chegado o momento dele partir sozinho ao domnio floresta virgem para se
encontrar com seu jagr.

Como foi mencionado acima, notrio que toda a primeira fase, que
antecede o encontro do nefito com seu jagr fundamental, mas a partida para
o mato o momento mais esperado, tanto pelo nefito como pelos velhos, pois
a primeira vez que o jovem acessar a ordem do saber guiado. Jorge Kagng
Garcia comentou ainda o seguinte:

Vo numa altura que, eles eram preparados pra kuj, quando ele tinha idade,
vinte, vinte e poucos anos, da eles colocavam ele de kuj. Da que eles
passavam remdio pra ele ir pro mato, solito, enfrentar, o que viesse nele, ele
tinha que enfrentar. Por isto que tem vrios tipos de kuj tambm.

Quando chegava prximo desse dia, os velhos kuj continuavam

conversando com o jovem, indagavam-no se tinha coragem, sentia-se capaz de ir

198
sozinho a floresta virgem. Pouco tempo antes de isso acontecer, eles
mandavam o nefito furar abelha, caar, oportunidades, enfim, que, mais uma
vez, eles aproveitavam para avaliar se o jovem prosseguia com a idia firme, feliz
(sempre contente), sem dizer bobagens.

Essa preparao ajuda a compreender, por exemplo, por que o velho kuj
acompanhou Kax na caada at uma determinada parte, depois se despediu,
tomou outro caminho e, mais tarde, frustrou-se com a atitude de seu aprendiz,
quando o mesmo confidenciou-lhe que o mng shin havia comido a sua caa e
que havia sentido medo e confidenciado o segredo da iniciao a amigos.
(CRPEAU, 1997B). Conforme interpreta Jorge Kagng Garcia:

Aquilo j tinha que ser com idade, que tenha bastante coragem, j uma pessoa
feita, dezoito, vinte anos, j tava preparado. Quanto mais ele vai crescendo, vai
pegando mais o rumo dele, chega uma poca que esto preparando ele,
ensinam como que ele tem que fazer: vai l no mato, pegue tal folha, chegue
na gua, esfregue bem aquela folha, tome com gua, se lava com aquela folha.
A prpria pessoa j ia fazendo, eles mandavam, ele fazia.

Ou seja, quando o nefito era dado como preparado pelo velho kuj, ele o
indagava mais uma vez se queria ser kuj. Caso respondesse afirmativamente,
ele passava as ltimas informaes a respeito do dia e a fronteira que ele
deveria iria no domnio floresta virgem, o que ele deveria fazer no momento que
o jagr aparecesse na sua frente. Segundo Jorge Kagng Garcia, a deciso final
agora estava nas mos daquele jovem, pois se tratava de algum que havia
passado por um longo perodo de formao, tinha idade, enfim, se governava.
Conforme fez questo de explica, os kuj no obrigavam ningum ir a fronteira
floresta do domnio floresta virgem, mas caso ele desistisse havia um grande
sentimento de frustrao por parte desse mediador.

Ento muitos casos, assim, que a gente ouvia os velhos contar: fulano de tal, a
gente passando trabalho barbaridade com ele e no aproveitvel, no quis ser
um doutor, um curandor. Amanh ou depois ele poderia estar curando nossos
filhos, netos, filhos de vocs. Ns preparemos ele, mas ele caiu fora. Ento eles
falavam isso a, os velhos, eles prepararam a pessoa e ela se negou, quando
chegou a idade dele ser um curandor ele no quis.117

117
Como mencionou Langdon a respeito da experincia dos Siona em relao formao de seus
novos xam: todo aprendiz procura ir at o ponto possvel com o seu conhecimento, mas eles
no tm todos a mesma oportunidade, habilidades ou persistncia. (T. do A. LANGDON, 1992B,
p. 59).

199
 Em tese, na segunda fase do processo de formao de um kuj, o nefito,
depois de iniciado por um kuj mais velho, deve partir sozinho ao domnio
floresta virgem, em uma noite de lua cheia, para se encontrar com seu jagr. Na
fronteira determinada pelo kuj mais velho no domnio mato o nefito deve se
despir, deitar-se no cho e aguardar a chegada do jagr. Passado um tempo, o
jagr aparece, pula sobre o corpo do Kaingang, lambe-o, morde-o devagarzinho
nas veias e parte. Segundo a kuj Luisa Jagnigri, as mordidas acontecem para a
pele do kuj saltitar todas as vezes que o jagr se aproximar de seu parceiro
humano de trabalho. Passado esse primeiro encontro, o nefito deve se levantar
e tomar o ch da flor da palmeira que est ao seu lado. Mais tarde, atravs de um
sonho, o nefito identificar, ento, qual o animal que se tornou o seu
companheiro. Por exemplo, o jagr de Jorge Kagng Garcia era o tigre e o de
Luisa Jagnigri o leozinho. O ex-kuj tornou-se um kuj no domnio floresta
virgem que se localiza hoje dentro da divisa da T.I. Rio da Vrzea.

Jorge Kagng Garcia contou que conseguiu ir at o final de sua formao,

aos vinte anos de idade ele se encontrou com seu jagr no mato. Antes de
partir a esse domnio, ele escutou as seguintes recomendaes por parte de seu
sogro e mestre xamnico, o kuj Pedro Constante:

Voc pega, vai para o mato, vai no mato e corta um borracho de coqueiro, sai a
flor dele, arranca a cachopa, leva-a no mato, enche-a de gua e deixe l. Nove
dias depois, pegue aquela gua, banhe-se bem, passe-a pelo corpo, tire um
pouco de sangue, corte um dedo, tire cerca de trs gotas de sangue e pingue
dentro. Pingue as trs gotas de sangue, pegue o borracho deixe no mesmo
lugar. Enchi de gua e deixei; nove dias fui l, tomei uns goles bons, cortei com
a faca, pinguei. Mais nove dias tinha que ir l. Mais nove dias fui. Cheguei l
estava bem cheio de remdio. Voc chega l, pegue o remdio, moa aquele
remdio na mo, passe no corpo, molha bem. Fiz; passei pelo corpo, pela
cabea. Fica l at a noite; o primeiro bicho que veio vai ajud-lo. Fiz; fiquei l,
anoiteceu. Voc se pela e deite; no leva muitos minutos ele vem; ele vai te dar
indicao. Me pelei; tinha muito pernilongo; comecei a me bater; vi um estralo
pra trs, veio, veio parou bem perto de mim. Fiquei bem quieto, se um tigre ele
me come. Saltou por cima de mim, preto, caiu l e pulou de volta. Trs vezes, da
ele no veio mais. Ele me ensinou que ele no ia me mexer. Fui pegar de volta o
canudo de coisa, estava cheio de gua, pegar aquele canudo, ir na gua, se
banhar de novo; noite escura, mato meio limpo. Eu fui reto gua, tirei a roupa
de novo, estava cheio de folha de novo. Eu estava acampado como daqui a
Nonoai. Fui sozinho no mato. Cheguei l, fiz fogo, ele perseguiu at l, foi me
acompanhando, custei a dormir. Ele vinha pertinho, mas s me arrodeou. Peguei
no sono comecei a sonhar com ele. Fiquei assustado; uma hora levo voc l, d
uns seis, sete quilmetros mato a dentro. Era eu pegar no sono, sonhava que ele

200
 estava proseando comigo, me contando qual o remdio. Clareou o dia dei
graas a deus. Era que nem tirar a mo, aparecia de dia, de relmpago, nunca se
mostrava mesmo. Dali uns tempos comecei a sonhar que dez anos no podia
cobrar, o mesmo tigre me explicando, j minha prpria gente comea a me
procurar, fazer benzimento, eu tinha que ir. Achei muito brabo, fiquei uns trs,
quatro anos. Cada ano que passava mais sabedoria tinha, que doena era, tudo
num sono que tinha. Era eu deitar, dormir j sonhava, aquele bicho que estava
me explicando, proseava comigo como uma pessoa. por ali que eles so kuj.

Tendo chegado ao fim de sua longa jornada de formao para kuj,

daquele momento em diante o jovem kuj ter que dar uma razovel ateno ao
seu jagr. Em outras palavras, atravs da experincia onrica, o trabalho do kuj
sofrer uma enorme influencia do jagr, por exemplo, na seleo dos remdios
coletados na floresta virgem pessoa doente. Conforme a kuj Luisa Jagnigri,
os dois, o guia e o kuj, vo juntos coletar no mato virgem para ter validade o
remdio. Como disse acima Jorge Kagng Garcia, aquele que tem o guia
dominado pelo guia.

Na medida em que o incio da relao entre kuj e jagr nova condio

sine qua non para realizao do xamanismo kaingang acontece na segunda
fase da formao xamnica no interior da floresta virgem, pode-se reparar os
seguintes aspectos: primeiro, os Kaingang consideram a segunda etapa como
decisiva, a parte mais difcil de todo o processo de formao118; segundo, nessa
situao especfica, a lgica do sistema kuj antecede a ordem do saber guiado
do candidato a liderana de kuj.

A relao privilegiada de um kuj com seu jagr concebida pelos

Kaingang da T.I. Nonoai como um matrimnio. Isto , embora nesse momento
eu no tenha dados quanto as prescries sexuais que antecedem a sada de um
kuj do domnio casa para encontrar seu jagr na floresta virgem, as disputas
entre o jagr e o cnjuge pela ateno do kuj foi mencionada diversas vezes por
Jorge Kagng Garcia. Com relao a esse aspecto, em sua pesquisa entre os
velhos do P.I. Xapec e T.I. Palmas, Crpeau menciona o seguinte:

As ligaes mantidas com este animal-auxiliar so concebidas e descritas pelo

xam como sendo uma relao matrimonial marcada pelo vivo cime do auxiliar.

118
Por exemplo, os Kaingang Dorvalino Refej Cardoso e Kas (Joo Carlos Kanhr) disseram que
desistiram de ser um kuj devido ao medo de ficarem sozinhos na floresta, durante uma noite,
espera de um jagr.

201
 Um xam no pode revelar a identidade de seu animal-auxiliar sob pena de
perd-lo ou experimentar sua vingana. Antes de entrar em contato com seu
auxiliar, o xam deve, cada vez, se abster de todas as relaes sexuais no
domnio humano. Em retorno, o auxiliar d ao xam um acesso privilegiado aos
animais de caa que so descritos como vindo literalmente a ele e ele o
assiste no tratamento dos doentes indicando-lhe as plantas, sua preparao, a
posologia e a durao da dieta que o paciente deve respeitar. (T. do A.
CRPEAU, 2000, p. 314).

Embora um kuj kaingang possa se relacionar com diferentes espritos que

vivem no domnio floresta virgem, por exemplo, o cachorro, o gavio, a coruja, o
beija-flor, o porco-do-mato, o macaco, o bugio, o veado, at mesmo uma espcie
vegetal, no reino animal do mundo-outro kaingang nenhuma espcie supera em
importncia o famoso jaguar seus correlatos tigre, leozinho, gato-do-mato.

Da mesma forma que nas sociedades indgenas da Colmbia, Panam,

Equador, baixada amaznica, que formam o complexo xam-jaguar, assinalado
por Reichel-Dolmatoff (apud LANGDON, 1992B), a importncia desse jagr
continua presente nos pensamentos dos Kaingang da T.I. Nonoai, da T.I. Votouro
apesar de suas florestas, o ecossistema desse animal, terem sido
drasticamente reduzidas no decorrer do sculo vinte. Convm destacar que desde
os estudos realizados por Nimuendaj entre os Kaingang do Iva, em 1912, sabe-
se da importncia desse animal ao xamanismo dessa sociedade.

Para o Kaingang, o sonho com o jaguar que deixa ele mais alegre e disposto
como se ele tivesse sonhado com qualquer outro bicho. Os sonhadores de
jaguar, miniant (mi = jaguar, n = conjuno, iant = sonhar), so sempre pessoas
de uma certa importncia. Em caso de doena grave o sonho do curandeiro com
o jaguar decisivo. O curandeiro canta por isso, se ele kaer, ao acangu,
se ele kam, ao fagnaret e s vezes tambm ao gavio kak, e depois se
deita e sonha. O jaguar aparece ento, trazendo um pedao de carne na boca e
chegando perto do doente, lhe oferece a carne. Se o doente aceita e come ele
sarar, mas, se ele vira a cara para o outro lado no h mais dvida que ele
morrer da doena. Muitas vezes o jaguar vem s para olhar e manda trazer a
comida por um outro bicho do seu partido: cocos de geriv pelo serelepe;
jaboticabas pelo macaco; guarirova pela nbait ou pela arara. Todos esses
bichos como so do partido do jaguar, so amigos dos kaingang tambm, ao
passo que o maracan e a gralha, por serem muito faladores, e o veado e a paca
e outros, por serem animais dbeis, so contrrios. O gavio kak, quando
chamado faz a mesma experincia com o doente, trazendo-lhe passarinhos.
(NIMUENDAJ, 1993, p. 72-3).

Por certo, a admirao, o respeito, o desejo dos Kaingang de travar

relaes com o parente jaguar, deve-se a sua valentia, a sua fora fsica, o seu

202
papel de liderana sobre os outros animais que habitam a floresta virgem e
sobre o trabalho do kuj. Nesse sentido, a anlise de Nimuendaj foi confirmada
por Jorge Kagng Garcia, noventa anos depois: se ele tem o cacique das onas,
ele vence qualquer outro kuj; se ele quiser matar outra pessoa ele manda
matar.
Trata-se daqueles raros animais que tanto kam como kanhru durante a
origem do mundo decidiram pela criao de um tigre com sua marca. Isto ,
enquanto kam criou o fagnaret (malhas grandes), por sua vez, kanhru formou o
acangu (malhas midas). Segundo Nimuendaj, o jaguar tambm possui o seu
dono na floresta virgem: dizem que ele bem alvo e bonito e que ele aparece
s vezes como gente, e s vezes como jaguar mesmo. (NIMUENDAJ, 1993, p.
73).

1.3.5 As Relaes dos Kaingang entre os Domnios Floresta Virgem,

Espao Limpo e Casa

Segundo os comentrios dos velhos que viveram a ltima fase de

predominncia da floresta na aldeia kaingang Leopoldo Farias, Ernesto de
Paula, Jorge Kagng Garcia nesse espao se dava a sobredeterminao das
atividades masculinas sobre as atividades femininas. Em outras palavras, no
domnio floresta virgem cabia aos homens a realizao das atividades centrais
caa, pesca, coleta de mel e pinho e s mulheres ficava reservado o
trabalho perifrico coleta de frutas, pequenas larvas, insetos, urtiga, folha de
coqueiro, imbu, mandioqueira braba.

No domnio floresta virgem, os Kaingang caavam anta, macaco, bugio,

porco-do-mato, paca, tatu, quati, tambm aves como aragua, gralha, pomba.
Com relao coleta, os homens recolhiam pinho, urtiga, favos de mel, larvas,
insetos, folhas para a produo de erva-mate. Conforme Jorge Kagng Garcia,
comia tudo que era do mato; ns comamos caa, macaco, bugio, s no comia
o tamandu; era s comida grosseira.

J no domnio espao limpo, nas clareiras, a relao se invertia, na

medida que cabia as mulheres as atividades centrais. Nesse espao, o cultivo em
pequena escala da semente de milho, alm da mandioca, amendoim, eram as

203
principais tarefas realizadas por essas pessoas. O trabalho executado pelas
mulheres na roa envolvia, alm do cultivo, o manejo das sementes. J o
processo de preparao das sementes de milho em jam (bolo de milho), bolo
azedo e pix para os parentes era tambm uma atividade que pertencia s
mulheres, sendo que ela acontecia no fogo mantido no domnio casa.

O velho Leopoldo Farias, da T.I. Nonoai, metade kanhru, conta que na

realizao do jam, as mulheres colocavam as sementes de milho dentro de um
cesto de taquara, depois cobriam as mesmas com folhas largas e as colocavam
dentro da terra. Passados cinco dias, os cestos eram retirados desse lugar. Nesse
momento os Kaingang costumavam observar que as sementes haviam ficado
mofadas, azedas. Depois disso as mulheres socavam o milho no pilo at as
sementes se transformarem em uma massa. Em seguida, elas colocavam essa
massa em uma palha feita da prpria folha do milho, cobriam-na e assavam
embaixo das cinzas do fogo, do cait.

Com relao preparao do bolo azedo, as mulheres kaingang

deixavam quinze, vinte dias as sementes de milho dentro da gua. Aps esse
espao de tempo, o milho ficava macio. Depois disso, elas lavavam as sementes
e faziam uma farinha que tambm era cozida. O bolo fermentava, ele ficava com
gosto azedo. Os velhos kaingang so unnimes quanto ao enorme apreo que
sentiam no passado por alimentos podres e azedos.

J a fabricao do pix envolvia um outro processo. As sementes de

milhos eram torradas pelas mulheres em uma panela. Depois disso, elas eram
socadas no pilo e, finalmente, peneiradas. A farinha que resultava desse
processo o pix era comida pelos Kaingang durante meses. Conforme a
kuj Madalena de Paula, os pratos que os Kaingang usavam para comer esses
alimentos eram umas espcies de bacias de porongo cortado, sendo que trs,
quatro Kaingang comiam juntos em um mesmo recipiente. J as colheres eram
feitas da madeira de uma rvore.119 Nas palavras de Madalena de Paula:

As mes assavam o bolo no porongo, cortavam bem os porongos, e nossos

bailes tambm era porongo. Coisa boa de tomar gua ali tambm, eles deixavam
119
A kuj Madalena de Paula no informou o nome da rvore usada para a fabricao dos
talheres pelos antigos Kaingang.

204
 secar bem o porongo. Eles plantavam bastante porongo assim, da eles faziam
buraquinho em cima, tinha que pegar ali pra nos ir buscar gua. Cansemo gente!
Hoje em dia querem tudo, mas pra mim no seria o certo, hoje eu fico pensando,
aquelas crianas assim, porque aquele porongo tu no vai estar comprando,
fazem em casa mesmo, a bacia era cortado porongo tipo bacia tambm, ento
aquele ali assava bolo pra ns, come com mel. Quanto mel ns no comemo.
Quando no tinha caf cedo, elas botavam umas bacias de porongo pra nos
botar o bolo e comer. Aquele era o nosso caf, o mais era caa; quati, essas
coisas. S que naquela poca nossos velhinhos criavam muito porco tambm,
porco solto tambm, que eu me conheci por gente assim, criava muito porco,
criava pro tigre comer tambm, quanto que no falta, s que eles criam bastante.

Como sabemos, os domnios casa e espao limpo no eram espaos de

trabalho exclusivamente feminino, haja vista que os homens se ocupavam do
trabalho perifrico tanta na casa como na roa. Por exemplo, enquanto as
mulheres assavam o jam embaixo das cinzas de cozinhar da casa, cabia aos
homens o cozimento da carne do animal caado nos fornos subterrneos no
espao exterior da casa.

A partir dos relatos de Jorge Kagng Garcia, Leopoldo Farias e Madalena

de Paula, pode-se perceber que os antigos apreciavam, sim, a combinao dos
alimentos tanto de origem da floresta virgem como do espao limpo. Isto , os
Kaingang estimam bastante bolo com mel, carne de tatu sapecada no fogo com
jam feito nas cinzas de cozinhar, folha do mato com feijo. Em suma, a juno
dessas comidas em um terceiro domnio casa conecta o trabalho
masculino da floresta virgem com o trabalho feminino do espao limpo, do
centro com a periferia, do masculino com o feminino acima de tudo isso, os
trs domnios que fazem parte da superfcie do nvel terra dessa sociedade.

1.4 As Relaes de Poder no Plano Sociolgico

A partir da lgica do sistema kuj, a formao de um novo kuj exige duas

etapas. Na primeira delas a nfase est colocada na relao entre dois humanos
o velho kuj e seu nefito e o ritual de banhos que se realiza na aldeia, quer
dizer, no domnio espao limpo. De acordo com o pensamento cosmolgico
kaingang, nesse momento todos os nefitos que resistiram ao forte remdio do
mato tm sangue forte.

205
 J na segunda fase, a nfase passa a ser a relao entre um humano e um
esprito animal da floresta o jovem kuj e seu jagr e o ritual de passagem
se realiza no domnio floresta virgem. A associao entre um kuj e seu jagr
definir o poder e o dom do kuj e a identidade de ambos aspectos esses j
mencionados no incio desse captulo.

A condio de viver entre diferentes nveis, assimtricos, no eixo vertical e

horizontal, explcita o carter ambguo da trajetria de um kuj. Por outro lado,
haja vista a condio ontolgica distinta entre humanos e no-humanos
(WRIGHT, 1992), a permissividade dos kuj seu carter ambguo coloca o
plano cosmolgico e o plano sociolgico da sociedade kaingang em movimento
contnuo.

1.4.1 As Relaes de Poder entre Kuj e P

Tomando uma vez mais a experincia da criana que faleceu mordida por
uma cobra e ressuscitou devido o trabalho do kuj e seu gavio, narrada acima
por Jorge Kagng Garcia, para que um xam kaingang consiga dar uma resposta
aos conflitos produzidos a partir do contato das pessoas, animais, espritos que
habitam diferentes fronteiras no territrio xamnico, ele estabelece diferentes
parcerias para manter a autoridade espiritual e social. Ou seja, enquanto no plano
cosmolgico o maior companheiro do kuj seu jagr; no plano sociolgico, o
principal vnculo acontece entre kuj e p.

No plano sociolgico, tanto o kuj como o p so concebidos como

chefe, como controlador da organizao social dessa sociedade.120 O poder de
ambos cumulativo. Tratando-se do kuj, alm da incumbncia de mediar os trs
mundos kaingang, de controlar a sade das pessoas, no plano sociolgico, ele
a pessoa responsvel pela memria e pela atribuio do nome do mato s
crianas recm-nascidas121, tarefa essa dividida com as pessoas mais velhas da
aldeia, conforme o acervo de nomes pertencentes a cada uma das metades

120
Nesse caso, as noes de chefia e controlador so baseadas em Seeger (1980).
121
O kuj Kmuprg uma autoridade nisso, tendo aprendido os nomes com o pai de sua me,
que tambm era kui. Segundo ele, esse kakr-kof, o fazia recitar todos os dias o repertrio de
nomes Kaingang, e insistia que ele no os esquecesse. (VEIGA, 1994, p. 139-40).

206
mitolgicas kam e kanhru.122 Como me falou o ex-capelo da T.I. Votouro, Luis
Thiago, metade kanhru, todo nome tinha um poder.

Da mesma forma, quando necessrio, um kuj pode reequilibrar o sistema

dual kaingang. Quer dizer, quando h um significativo aumento do nmero de
pessoas pertencente a uma metade, a liderana procura um kuj para ele
reorganizar a diviso kam e kanhru. Nesse caso, o kuj chama todas as pessoas
da aldeia, prepara o remdio do mato, duas velhas mulheres ficam encarregadas
de dividir novamente as crianas. Enquanto uma delas pinta os kam, a outra se
responsabiliza pelos kanhru. Aps esse trabalho, cabe novamente ao pi manter,
controlar o sistema de casamento entre as metades. Conforme Jorge Kagng
Garcia:

A velha com aquele pote, cheio de tinta de carvo. Ela apartava a mais velha, era
prtica, algum pedia pra ela mudar, um kanhru-kr ser kam, podia ser kam;
era importante o modo de vivncia. Como ela fazia mudar, dava um nome, dava
um banho de remdio e fazia as pintas. Ele pedia pro filho dele ser um kanhru-
kr, o nome dele era kanhru-kr, no era mais kam. Fazia s nas crianas. A
criana podia ser kam, mas ela marcava re ror, iam respeit-la at o finzinho da
vida dela.

Diferente do mediador acima, o p ocupa uma posio subalterna na

organizao social kaingang. O poder desse homem tambm cumulativo. A
partir da conexo do cargo de liderana a uma categoria ritual, o trabalho desse
kaingang diz respeito ao cerimonial e ao poltico. (SEEGER, 1980; ALMEIDA,
1998).

Cabe notar que a classe dos p no passou desapercebida da primeira

gerao de etnlogos kaingang. Nimuendaj, trabalhando entre os Kaingang do
rio Iva, nos anos 1910, percebeu que eles so muito delicados e sensveis para
as ms influncias de pessoas imundas.123 (NIMUENDAJ, 1993, p. 62). Por sua

122
Alm da metade e subdiviso do pai, os nomes atribudos pelos kuj, rezadores, avs, aos
recm-nascidos possuem estreita relao com o h (corpo fsico) e o kumb (alma, esprito) do
recm-nascido. Os nomes do mato jiji h (bons/bonitos) ou jiji korg (feios/ruins), masculinos e
femininos, provm de um ancestral dos avs do nenm. Conforme Veiga, os nomes, a parte
imperecvel da pessoa, so recuperados pela comunidade depois da morte do indivduo atravs
do ritual do Kiki, quando os laos que unem os mortos comunidade so definitivamente
cortados. (VEIGA, 1994, p. 128-9; 2000A; 2000B; CRPEAU, 1997B; SILVA, 2002).
123
Ainda segundo Nimuendaj, se a classe comum pode chegar com muitas prevenes, os p
e as crianas morreriam infalivelmente se o fizessem. (NIMUENDAJ, 1993, p. 63).

207
vez, Baldus, tambm entre os Kaingang do Posto Indgena Iva, mas em 1946,
chegou uma concluso idntica, os p so considerados como mais sensveis
que os outros em relao a perigos de qualquer espcie que, naturalmente,
sempre tm carter mgico. (BALDUS, 1947, p. 81).

Uma das maiores responsabilidades desse chefe a realizao do Ritual

do Kiki. Como explicou o pi Vicente Fernandes Fokanh, do P.I. Xapec, na
dcada de 1990, durante esse ritual o p a pessoa que, nos dias que
antecedem esse rito, convida os aliados que moram nas demais aldeias, que
manda os homens ao domnio floresta virgem para coletarem a samambaia, o
n-de-pinho, o mel, os alimentos para nutrirem os convidados desse importante
ritual.

J durante a realizao das etapas primeiro fogo, segundo fogo e

terceiro fogo, o pi a pessoa que controla as relaes entre os executores
jnjn ti ag (rezadores), pj e tampr, que divide, de acordo com a posio das
fogueiras, os participantes kam, veineky, kanhru e votor, para que nenhuma
regra seja desobedecida. Como de conhecimento de todos que participam do
Ritual do Kiki, no caso de acontecer algum engano durante uma dessas etapas,
um Kaingang pagar com a prpria vida por essa transgresso.

Antigamente, toda aldeia kaingang tinha o seu p. Segundo Baldus, em

geral so eleitos pelos velhos, mas, em alguns casos, sua dignidade
hereditria. (BALDUS, 1947, p. 81). No P.I. Xapec, por exemplo, Vicente
Fernandes Fokanh respeitado por todos Kaingang enquanto o p, o cabea
do Kiki, mesmo pelas pessoas vinculadas a outras ontologias tradicionais.

Como puderam reparar os pesquisadores que conversaram com Vicente

Fernandes Fokanh e assistiram a um Ritual do Kiki, na dcada de 1990, o poder
desse homem estava ligado ao poder cerimonial (oratria, fala) e ao poder poltico
dos Kaingang do P.I. Xapec. A partir do observado a respeito desse homem no
P.I. Xapec, o poder de Vicente Fernandes Fokanh o inverso do que afirmou

208
Fernandes (2003) a respeito da noo p isto , trata-se de uma categoria
religiosa que incorpora propriedades polticas.124

Tendo pesquisado entre os Kaingang da T.I. Rio da Vrzea, no incio da

dcada de 2000, dialogando com o cacique Wilson Moreira, Fernandes chegou
seguinte concluso sobre a relao kuj e p:

Embora epistemologicamente a sabedoria do kui englobe os demais poderes, o

poder do kui est subordinado sobre a comunidade, ou seja, no plano da sua
realizao sociolgica tal poder englobado pelo domnio poltico, o domnio do
P. O kui ocupa um lugar na poltica, porm no esgota o campo da poltica
kaingang. (FERNANDES, 2003, p. 158).

Mas a partir da perspectiva do sistema kuj como disse Jorge Kagng

Garcia, nas pocas que tinha kuj que o que ele dizia, ele fazia a relao de
poder entre kuj e p aponta exatamente no sentido inverso a concluso de
Fernandes (2003), qual seja: o poder do kuj no nem subordinado a sociedade
kaingang nem englobado pelo poder cerimonial e poltico dos p.

Por outro lado, a leitura de Becker (1985) e Laroque (2000) mostram que
Nonohay, Cond, Braga125 no eram pi como prope Fernandes (2003)126
mas, sim, p mbng de suas respectivas aldeias no sculo dezenove. Diga-se
de passagem, a distino entre pi e p mbng antiga nos estudos
etnolgicos kaingang. Desde a primeira gerao de etnlogos, essas duas chefias
foram percebidas, inclusive pela pintura corporal, durante a realizao dos rituais.
Nimuendaj, por exemplo, observou que o p usava pintas midas e espessas
(NIMUENDAJ, 1993, p. 62); por sua vez, Baldus no notou nenhuma distino
entre a pintura do p e os outros participantes do ritual; porm, o mesmo no
tirou os olhos de um determinado Kaingang.

Cada toldo tem um p, um chefe que pode usar a pintura de qualquer um

de sua metade com exceo da do paimbgn, chefe-grande sub-tribo que se pinta
124
Segundo Fernandes, o p trata-se de uma categoria poltica que incorpora propriedades
religiosas. (FERNANDES, 2003, p. 154).
125
Alm de Fongue, Votouro, Nicafim, Vaicof, entre outras lideranas kaingang do sculo
dezenove. (LAROQUE, 2000).
126
[...] nas terras indgenas onde h memria sobre a realizao do Kiki h, igualmente, registros
da atuao de grande lideranas (a saber: T.I. Guarita P Prudente; T.I. Nonoai P Nonoai e
Cond; T.I. Ligeiro P Braga; T.I. Palmas e Imbu P Viri; T.I. Aldeia Cond P Cond).
(FERNANDES, 2003, p. 152).

209
com um nmero to grande de sinais tpicos da sua metade que d para encher o
rosto e a parte nua do corpo. [...] Em geral so eleitos pelos velhos, mas, em
alguns casos, sua dignidade hereditria. Pode-se dizer que o governo ,
essencialmente, gerontocrtico tendo o paimbgn, s vezes, fortes poderes.
(BALDUS, 1947, p. 81).

Ou seja, para Baldus, o p mbng trata-se de um chefe grande, de uma

pessoa que usa mais pinturas corporais que os demais participantes do ritual,
enfim, de um Kaingang que tem fortes poderes. Por sua vez, o historiador
Laroque props a seguinte distino entre esses dois chefes kaingang: enquanto
o pi (tambm chamado pelo mesmo de Chefe Subordinado) trata-se da
liderana de uma parentela que compe a aldeia kaingang, o p mbng (Chefe
Principal) a liderana das vrias parentelas reunidas ao seu redor. Em
acrscimo ao trabalho de Baldus, Laroque afirmou que o poder de um p mbng
est em relao direta com a capacidade desse homem conseguir o apoio, a
cooperao dos p os chefes das subtribos. (LAROQUE, 2000, p. 83).

Alm da ausncia do p mbng nas relaes de poder kaingang, a

dinmica espiral poltica de Fernandes onde ora o kuj engloba o p127, ora o
p engloba o kuj128 terminou por aprisionar, por exemplo, o poder de cura do
kuj ao esquema de poder poltico do p. Segundo esse etnlogo:

Os kui, vimos, so subordinados sobre a comunidade, seu poder no um

princpio, mas um meio para o exerccio do poder poltico. O poder dos P, de
outra parte, est ancorado na sua capacidade de articular solidariedades, para
tanto, eles dispem de instrumentos sociais e morais eficazes que vinculam a
lealdade de seus subditos prpria sabedoria dos kui. Ademais, os P
dispem de instrumentos que legitimam a insero de suas comunidades nos
planos inter-comunitrio e cosmolgico especialmente evidentes nos contextos
rituais. Para compreendermos a natureza do poder dos P devemos, portanto,
olhar para a relao entre chefia e comunidade e analisar como as categorias
relacionadas ao poder poltico se distribuem na comunidade, o que significa olhar
para os desmembramentos da categoria P, olhar para os cabea.
(FERNANDES, 2003, p. 159-160).

127
S a sabedoria do kui concebida como capaz de englobar todos os poderes de uma
comunidade, inclusive o poder poltico do P. (FERNANDES, 2003, p. 157).
128
O poder do kuj est subordinado sobre a comunidade, ou seja, no plano da sua realizao
sociolgica tal poder englobado pelo domnio poltico, o domnio do P. (FERNANDES, 2003,
p. 158).

210
 Partindo-se do pressuposto que Fernandes realizou o grosso de sua
pesquisa de campo entre os Kaingang da T.I. Rio da Vrzea, espao onde
habitou um dos mais poderosos kuj e p mbng kaingang do sculo vinte
Francisco Kanhr, metade kanhru a subordinao do poder do kuj ao
exerccio do poder poltico do p deve ser visto com mais cautela, sob risco de
se cair em novas armadilhas etnolgicas.

No se pode esquecer que os kuj, pelo menos, nas ltimas sete dcadas
sofreram uma forte represso por parte dos chefes de postos, majores e caciques
no interior das terras indgenas. Embora os kuj da T.I. Rio da Vrzea tenham,
provavelmente, o sistema kuj mais conservado que em outras terras
indgenas129, eles no ficaram totalmente salvos da campanha repressiva
instaurada pelo Estado no ltimo sculo, como bem mostra o trabalho de Cernev
Rosa (2004).130

Para finalizar esse subtpico, a diferena entre o esquema apresentado por

Fernandes (2003) e o sistema kuj proposto aqui, o seguinte: esse etnlogo faz
girar a cosmologia kaingang a partir de uma relao polar entre p e kuj, onde o
primeiro se sobrepe ao segundo. Ou seja:

A associao entre os poderes religioso e poltico est, efetivamente, presente

nos comentrios sobre os Kaingang feitos pelos observadores do final do sculo
XIX e incio do sculo XX. O prprio Telmaco Borba afirmava que os chefes
empregavam conhecimentos provenientes de sonhos para predizer bons ou
maus tempos; conhecimentos estes que eram trocados pela lealdade de seus
subditos. O comentrio de Borba no um comentrio isolado, afinal, os
Kaingang dispem de uma categoria que define ao mesmo tempo autoridade
poltica e autoridade religiosa: pa ou pi. (FERNANDES, 2003, p. 148).

Diferente dessa posio, a partir da perspectiva do sistema kuj, a

sociedade kaingang associa o poder religioso e poltico a partir de um esquema
tridico, dinmico a relao entre chefia kuj, chefia p e chefia p mbng.

129
Devido, inclusive, a presena da maior floresta de araucria (Araucaria angustifolia) do estado
do Rio Grande do Sul no interior de sua terra indgena.
130
[...] O cacique dessa comunidade era, ento, Francisco Kanher, que era tambm kui, e que
morreu em 1984 com mais de 100 anos de idade. Essa comunidade enfrentou uma luta durante
anos contra os guardas florestais do Estado, que os impediam de expandir as roas e de caar. A
luta para retomar o controle do territrio fortaleceu a comunidade e a manteve relativamente
isolada dos problemas relacionados com a administrao federal e dos sistemas repressivos das
reas grandes. (VEIGA, 2000A, p. 131-2).

211
1.4.2 Uma Comparao das Relaes de Poder dos Suy e Kaingang

A partir da comparao da sociedade kaingang com outra sociedade J

os Suy pesquisada por Seeger, no incio da dcada de 1970, a seguir
analisar-se- cada um dos poderes das chefias kaingang.

A comparao entre Suy e Kaingang elucidativa para tratar do poder

das chefias, so duas sociedades J, h uma srie de aspectos comuns na suas
vises de mundo (cosmologia). Por exemplo, em ambas sociedades o poder e a
ameaa dos espritos emanam da ordem da natureza ordem da cultura, do
domnio natural aldeia, do domnio floresta virgem para o domnio espao
limpo. (SEEGER, 1980; CRPEAU, 1997B; 2000).

Da mesma forma, os animais e pssaros carnvoros, de cheiro forte, so

extremamente respeitados tanto pelos Suy como pelos Kaingang. Uma vez
mais, o jaguar considerado o animal mais poderoso pelos dois grupos e a
ideologia da guerra atravessa o ethos dos homens suy e kaingang. (SEEGER,
1980; LIMA, 1821; 1842).

Conforme Seeger, o poder que emana da natureza revelado atravs da

ideologia da liderana suy da seguinte forma: 1) na cura (em que as metforas
animais so centrais para os cantos de cura); 2) na cerimnia (em que so
cantadas canes de animais) e 3) na poltica (a natureza, com seu poder, nem
sempre tem um poder benigno sobre os homens). Essas trs formas de poder
so controladas por duas chefias suy, assim chamadas: o mropakand (lder
poltico, belicoso e violento, controlador da aldeia)131 e o mrokindand (lder
cerimonial, homem que conduz os principais rituais). (SEEGER, 1980, p. 124;
108).

As qualidades atribudas pelos Suy a mropakand e mrokindand so

aparentemente paradoxais e anti-sociais. Na opinio de Seeger:

O lder poltico ao mesmo tempo o representante do homem ideal e de toda a

aldeia e tambm algum que considerado amedrontador, imprevisivelmente
belicoso, que tem um cheiro forte e como um jaguar. O lder cerimonioso,
apesar de ensinar as canes necessrias para a perpetuao da sociedade

131
Os mropakand continuam a procurar inimigos na floresta e nos rios. (SEEGER, 1980, p.
108).

212
 Suy, definido como algum que no to completo socialmente quanto os
outros homens. O paradoxo aparente deriva das atitudes dos Suy quanto
natureza do poder: as caractersticas que definem os lderes poderosos so
caractersticas animais, porque todo poder vem, em ltima anlise, do domnio
natural. (SEEGER, 1980, p. 108).

A partir de um extenso trabalho de campo entre os Suy, nos anos 1970,

Seeger no atribuiu ao lder cerimonial mrokindand o poder de cura nessa
sociedade; quer dizer, o etnlogo nomeia o poder, mas no indica a sua
correspondente chefia. Por outro lado, o poder de wayanga (segundo Seeger, o
feiticeiro, o bruxo) ficou margem de anlise de poder suy. Conforme a
ideologia suy, os wayanga so pessoas que acumulam bens para si, que falam
palavras ms, que possuem uma viso extraordinria.132 (SEEGER, 1980).

Os Suy recebem ento informao com todos os sentidos, mas enfatizam

mais a audio e a fala como faculdades eminentemente sociais. Homens,
mulheres e crianas so socialmente definidos pela audio e fala, e os feiticeiros
pela sua viso extraordinria. Os animais so classificados pelo cheiro.
(SEEGER, 1980, p. 45).

O cruzamento da ideologia do poder suy na liderana de mropakand e

de mrokindand com a formao xamnica narrada acima por Jorge Kagng
Garcia possibilita-nos a seguinte proposio quanto a estrutura de poder
kaingang dentro da lgica do sistema kuj:

1) a chefia kuj, masculina e feminina, definida pela faculdade da viso,

est vinculada ao poder belicoso espiritual, poder do domnio floresta
virgem e poder de cura;

132
Uma pessoa torna-se feiticeira quando o feitio invisvel entra nos seus olhos. Certas espcies
de pssaros tm feitio nos olhos, o que acontece somente com certas pessoas. A coisa nos
olhos permite pessoa literalmente ver tudo (somun mbedili). Pode olhar para cima e ver a aldeia
dos mortos no cu, pode olhar para baixo e ver as fogueiras das pessoas que moram debaixo da
terra e pode olhar volta e ver ndios inimigos nas tribos distantes. (SEEGER, 1980, p. 49).

213
 2) a chefia p, masculina, definida pela faculdade da fala, est vinculada
ao papel belicoso e ao poder cerimonial; trata-se do controlador da
parentela e do principal organizador do ritual do Kiki133;

3) a chefia p mbng, masculina, definida pela faculdade da audio134,

est vinculada ao poder belicoso e ao poder poltico; apesar de ser o
controlador do domnio espao limpo , ele necessita da cooperao dos
p e do consentimento do kuj escut-los.

Uma outra forma de pensar a relao das lideranas kaingang consiste em

considerar que enquanto a chefia kuj pertence ordem do saber guiado, as
chefias p e p mbng so da ordem do saber no-guiado. (SEEGER, 1980;
CRPEAU, 1997B; 2000). O atravessamento do saber guiado e no-guiado na
ordem das relaes de poder kaingang talvez nos ajude a compreender a
seguinte afirmao de Laroque:

As pessoas que desenvolviam as funes de Pay-bang e Pay no estavam

investidas de poder sobre a comunidade, at porque a sua permanncia ou
destituio em cada um desses cargos dependiam essencialmente do
desempenho que viessem a ter nas diferentes situaes as quais o grupo
precisasse a enfrentar. (LAROQUE, 2000, p. 82).

Sendo o poder kaingang cumulativo, alguns dos famosos p mbng do

sculo dezenove agregaram ao poder belicoso e poltico tambm o poder da
floresta virgem corresponde chefia kuj. Esse poder fundamental, por
exemplo, para uma determinada chefia belicosa vencer um p mbng inimigo e
sustentar o seu prestgio frente a sua prpria aldeia. Pelo menos, esse o caso
do p mbng e kuj Nonohay.

133
Para os Kaingang, a nfase na fala se d no ritual do Kiki e a nfase na viso se d na prtica
do kui. Este ltimo est associado tambm com o aspecto anti-social e com o mato virgem
(animal). (ALMEIDA, 2004A, p. 91).
134
Para os Suy, o olho no a janela da alma, e sim o local daquilo que perigoso e anti-
social. [...] As faculdades da fala e audio so altamente elaboradas e sobejamente valorizadas
na sociedade Suy. (SEEGER, 1980, p. 48).

214
1.4.3 Os Poderes do P mbng e Kuj Nonohay

Por ocasio da elaborao da minha dissertao de mestrado e da

participao na realizao do CD Kanhgg Ag V m Mg Ki (ROSA, 1998;
2005), houve uma aproximao de Kas (Joo Carlos Kanhr) a memria viva
tanto do kuj e p mbng Nonohay, do sculo dezenove, como do kuj e p
mbng Francisco Kanhr, do sculo vinte. Diga-se de passagem, Kas um
Kaingang de metade kanhru, mora atualmente na Aldeia Grande de Porto
Alegre, sendo sobrinho de Francisco Kanhr. Esse falecido kuj e p mbng
chegou a propor que Kas assumisse a chefia kuj, mas quando esse aprendiz se
encontrou com o jagr tigre na floresta, Kas sentiu medo e abandonou esse
projeto.

J com relao memria de Nonohay, tive o privilgio de escutar o Kas

entrelaar os seus pensamentos imaginrios em algumas fronteiras da floresta
virgem para enxergar os sinais deixados por esse antigo kuj p mbng por
exemplo, o lugar onde ele dormia, a relao dele com os animais e os espritos da
floresta.

Esprito dele [Nonohay], esprito forte ele tinha porque ele tinha algum esprito
tambm junto com ele, que guardava ele. No s o esprito dele, ele tinha o
esprito da vida dele. Ele tem outro esprito que guardava ele, o esprito dos
parentes, o esprito dos irmos que tinha morrido, a espiritualidade daquele
tempo, o esprito da pessoa guarda a pessoa. Se voc est no meio do serto, o
ndio, o esprito guarda ele, nada vai chegar a ele, aonde ele est solito, nada
chega nele. Ele dorme, sem cachorro, s ele e o esprito, o esprito guarda ele.
Hora que ele tem que dormir, o esprito fica guarnecendo, ele roncando. O ndio
sempre andava no mato, ele, no que dava jeito pra ele, matava a caa, fazia
assado, comia solito, ele e a mulher dele, ele e o netinho dele, junto. Naquele
tempo, tinha fera braba, mas que ele tinha esprito na vida dele, ento nada
acontecia com ele. Nada acontecia pra ele. Quando ele falava com o esprito
dele, ele tinha a guia dele do esprito, ento aquela guia vinha com ele, quando
vinha uma fera braba para incomodar ele, ele fala para o esprito para tocar o
bicho de fera. Ele dorme bem no acampamento dele, faz um foguinho de cho.
(ROSA, 1998, p. 132; ROSA, 2004, p. 238).

Conforme a memria de Kas, a vida do kuj e p mbng Nonohay era

protegida por um expressivo nmero de guias auxiliares, destacando-se o
esprito dele ou esprito da pessoa, o esprito da vida, o outro esprito que
guardava e o esprito dos parentes (dos irmos falecidos). Cercado por todos
esses espritos-auxiliares dentro do domnio floresta virgem, esse domnio

215
paradigmtico do xamanismo kaingang, esse p mbng no temia nada, nem
uma fera braba tirava o seu sono pelo contrrio, ele dormia e roncava.

A confirmao da importncia da reunio do poder da chefia kuj do

domnio floresta virgem com os poderes da chefia p mbng belicoso e
poltico aconteceu poucos anos depois dessa conversa com Kas na Praa da
Alfndega, Porto Alegre, gravada em 1998. Dessa vez, a memria de Nonohay
narrada por Jorge Kagng Garcia no Capo Alto da T.I. Nonoai, a cem metros do
Mg goj (lajeado do Tigre), revelou o porque desse homem haver se tornado uma
excepcional liderana aos seus sditos.

O Nonohay, aquele era kuj, cacique tambm, era kuj e cacique, porque nas
brigas com os outros kaingang ele sabia quando vinha um combater nele, nunca
pegavam ele de surpresa? porque ele era kuj e cacique, ele comandava o povo,
e kuj. Ele sabia quando os outros vinham. Vinham mais do Paran pra brigar
com ele, em Nonoai. Eram os ndios Tupi com os Coroados. Ele era da parte dos
Coroados, ele era Tupi tambm, s que foi criado com os Coroados. Casou com
uma das Coroadas, ele era Tupi. Por causa disso que ele era kuj e era cacique,
ele convenceu os outros, de certo o outro cacique no era kuj, s comandava os
ndios. Ele perdia carreira por esta parte, o velho era mais sabido porque era
Nonohay. O que tavam planejando l, tudo ele estava vendo, era o mesmo que
estavam falando com ele, ele sonhava o que tavam preparando pra pular neles.
Era a defesa dele. Isso ficou na histria.

Ou seja, o xito do kuj e p mbng Nonohay na guerra contra um p

mbng inimigo era, justamente, o poder do domnio floresta virgem que pertence
chefia kuj ligada ao sistema kuj do complexo xamnico kaingang. Pelo menos
at o presente, no escutei nenhuma narrativa do kuj e p mbng Nonohay
curando uma pessoa, o outro poder da chefia kuj. Pelo contrrio, quando o
esprito da morte apareceu na vida desse p mbng, ele saiu do rio da Vrzea,
recolheu-se com os seus parentes mais prximos em um acampamento nas
fontes de gua quentes e geladas do rio do Mel, onde hoje est situada a cidade
de Ira. (FISCHER, 1954; ROSA, 1998; 2000; 2004).

O exemplo do acmulo de poderes por parte do kuj e p mbng

Nonohay, do sculo dezenove, foi seguido por outros Kaingang no sculo
seguinte, mas de maneira invertida. Ou seja, trata-se de kuj que assumiram os
poderes do p mbng. o caso, por exemplo, do kuj e p mbng Francisco
Kanhr, metade kanhru, que viveu na T.I. Rio da Vrzea. Com relao a esse
homem, conforme a memria de Jorge Kagng Garcia:

216
 Ele vinha em baile em Nonoai, dos antigos, brincalho, quando tomava os tragos
dele, danava com qualquer um; ele era metido, era kuj tambm, dos bons,
trabalhava s no Rio da Vrzea. Ele morou no Rio da Vrzea, ele era da
liderana, os caciques se combinavam pra ir a Porto Alegre juntos, eles se
combinavam os caciques e iam pra Porto Alegre a p. Ele era um dos
acompanhador: Chico, Joaquim Eufrsio, em Nonoai, o Zorinho do Rio da
Vrzea, aquele era cacique. O Chico tambm era cacique s que eles se
trocavam. Teve uma poca que eles se trocavam, teve uma poca boa, era
quase igual agora como a lei de fora, ele tinha um tanto que ele mandava, depois
deixava pro outro. Depois que entrou o chefe, o chefe de posto, a que ficou um
cacique mesmo. O certo era assim, o prprio cacique mandava chamar ele, to
cansado, fica no meu lugar, vou descansar a idia, depois pego de volta. J
preparando o outro pra cacique, eles preparavam tudo isto, era tudo com os kuj,
eram bem unido, no tinha briga. Brigavam nos kiki deles que ficavam
embriagados, tapa, soco, mas no via botar mo numa vara.

Alm do falecido kuj e p mbng Francisco Kanhr, tem ainda o caso do

kuj Pedro Constante, metade kanhru, que foi vice-cacique do velho Joaquim
Eufrsio, metade kam, no toldo Nonoai, na dcada de 1940. Mais recentemente,
na dcada de 1990, Adriano Oliveira tambm foi kuj e cacique dos Kaingang da
T.I. Monte Caseiros. Esse ltimo chefe agora kuj dos mesmos Kaingang.

1.4.4 De Onde Vem o poder do Kuj e do P Mbng a partir do Sistema

Kuj?

Como entre os Suy, na sociedade kaingang o poder emana do domnio

floresta virgem para o domnio espao aberto. Tratando-se exclusivamente do
sistema kuj do xamanismo kaingang, esse poder possu como smbolo certos
animais carnvoros, por exemplo, o tigre e o gavio.135

Sabemos que, conforme a cosmologia kaingang, o plano cosmolgico, o

saber guiado e o poder da chefia kuj tm uma relao dinmica com o plano
sociolgico, o saber no-guiado e o poder da chefia p e p mbng.136
Enquanto portador do poder da floresta virgem, cabe chefia kuj a

135
Com relao ao jagr gavio, Almeida comentou o seguinte: Este guia gosta de comer
passarinho, frango e, principalmente, cabea de porco do mato. Ele avisa ao kui quando est
com fome, dando sinal no ar e o kui escuta e oferece a comida. A relao com este diferente e
a informao sobre o remdio tambm. Este guia aparece ao kui atravs de sonho, no
necessitando do remdio do corpo, lquido da palmeira. (ALMEIDA, 2004A, p. 181).
136
Atravs do poder que o domnio extra-humano exerce suas energias e foras na esfera
humana; por sua vez, atravs da mediao do xam, o humano exerce suas foras no extra-
humano. (LANGDON, 1996, p. 27).

217
responsabilidade pela formao tanto dos futuros kuj como dos demais cargos
da sociedade kaingang, inclusive o p mbng.

Corroborando a narrativa de Ablio Mng if (SILVA, 2002), Jorge Kagng

Garcia narrou-me que os velhos kuj preparavam com remdio do mato todos os
jovens cujos pais desejavam que eles fossem um p mbng ou um p um
cacique, um capito, um sargento, um cabo, um polcia alm de tornar-se um
bom caador, bom melador, bom pescador. Disse-me ainda esse ex-kuj:

Os antigos que falavam, faziam as brincadeiras deles, se visitar, passar remdio

nas crianas, preparar pra tudo que coisa, pra cacique, pra chefe, pra ser
comandante da comunidade, outros pra ser kuj. Pra caador; tinha remdio do
caador, pescador, pra caa, outras pra mela, de tudo que tipo eles tinham
remdio pra preparar a gurizada. Ento eles faziam a turminha e perguntavam
pros pais das crianas que tipo eles queria: acham bom ser um pescador,
melador, uma pessoa importante?. Passa o remdio no meu filho pra tal
coisa. Tudo isso eles faziam, preparavam desde criana. Com aquele remdio,
calava no corpo da criana, a criana era perseguida. Eu pedia remdio pra tudo
que coisa, a gente ia no mato no perdia a viagem. Onde quer, saa assim
naqueles taquarao, pisava em cima dos tatus, soltava os cachorros j pegava,
faziam ninho em cima da terra, os tatus. A caa se torna tudo fcil, o mel
tambm, a abelha, se a criana no preparada pra aquilo, s vezes caminha o
dia inteiro, no acha nada. Parece que se escondem dele, o remdio no pra
aquilo. Pra uma autoridade, pensamento de comandar o povo, capito, sargento,
cabo, policia. O que preparado pra caa o mesmo que soltar o cachorro
veadeiro. Tudo a preparao, ento essa parte de remdio me lembro at hoje,
os meus filhos todos eles so caador e melador, trepam em pinheiro. Eu
preparei eles!

Ou seja, para cada profisso os velhos kuj passavam remdio do mato no

corpo das crianas. Por exemplo, para serem bons coletores de pinhas nos
pinheiros altos eles usavam um remdio especial. Segundo Jorge Kagng Garcia,
nossa mania de buscar pinha l em cima que nem macaco; a gente prepara
desde pequeno, vai passando o remdio, que o tal de unha do gato; a gente vai
preparando ele com aquilo; eles eram preparados.137

Nesse caso h ainda outro aspecto a ser considerado. Segundo o velho

Luis Thiago, da T.I. Votouro, tambm existe a diviso da natureza segundo as
metades kam e kanhru. Cada uma dessas metades possu um acervo de plantas
a serem utilizadas pelos kuj, sendo que as folhas compridas pertencem aos
kam e as folhas redondas, aos kanhru. Conforme Haverroth, o critrio mais

137
Segundo Veiga, na lngua kaingang virningru. (VEIGA, 1994, p. 142).

218
usado pelos Kaingang do P.I. Xapec para a definio do sistema de metades
das plantas a cor e o formato da mesma. Assim, enquanto as plantas brancas e
compridas (tj) so kam, as plantas escuras, pretas e redondas (ror) so kanhru.
(HAVERROTH, 1997).

Somado a isso, segundo Jorge Kagng Garcia, quando um kuj percebia,

por exemplo, que um re ror (pintura do kanhru) tinha mais experincia, ele
possua uma percepo mais aguda a respeito dos conflitos da sua aldeia, esse
chefe lhe designava, ento, como pi. Mas, em seguida, ele tambm preparava
algum da outra metade para ser o seu vice, o menor do cacique. Ainda disse
o seguinte esse velho:

Se for dois do mesmo re ror da so primos, brigam por qualquer coisinha, so

parentes. O menor do cacique nunca podia ser da mesma parte. Somente os
iambr se acertam, se to acertados, vo, se combinam. Se so dois de um lado
s, brigam: voc no manda mais do que eu!.

Isto , tanto o cacique como seu vice eram tambm preparados por esses
velhos, desde pequenos, para serem um servidor da comunidade. Os detalhes
dessa formao, como os nomes a serem atribudos aos mesmos, o remdio do
mato que calava nesses corpos eram pensados pelos kuj. Conforme Jorge
Kagng Garcia: para cacique um remdio, para menor outro; o re ror tem um tipo
de remdio o re tej tem outro tipo de remdio.

Diga-se de passagem, o uso de remdio do mato pelos kuj no se

restringia formao de Kaingang. Os velhos kaingang contam que na poca que
eles eram andaricos (andarilhos), que ficavam caminhando pela floresta entre um
toldo indgena e outro, os kuj tambm preparavam os seus corpos atravs de
remdio do mato, deixando a pele igual a um couro de bicho. Disse-me ainda
Jorge Kagng Garcia:

A gente tinha s uma muda de roupa, entrava pelado no mato, amarrava na

cintura. A gente era tratado pra aquilo; tigre, espinho, parece que tinha o couro
de bicho. A gente era preparado com o prprio remdio. Ento a gente gostava
muito da floresta, ns era do mato, o nosso conforto era s no mato. A ona pra
ns era o mesmo que cachorro, nunca pulou em ningum.

Ou seja, a partir do sistema kuj, o modelo de relaes sociais kaingang

seja no domnio espao limpo, seja no domnio casa est organizado a partir

219
das relaes cosmolgicas dos kuj com seus jagr animais, da ordem do saber
guiado, do domnio floresta virgem. Ou seja, enquanto um sistema ideolgico
do xamanismo kaingang, o sistema kuj enfatiza o domnio floresta virgem.

Como mencionou Jorge Kagng Garcia, as coisas sempre vm da raiz.

Essa noo de raiz a partir do sistema kuj deve ser compreendida a partir de trs
relaes: primeira, da ordem do kuj com seu jagr, o animal do domnio floresta
virgem; segundo, da ordem do remdio do mato para tratamento por parte do
kuj da enfermidade fsica e espiritual de seu paciente; terceiro, do domnio
paradigmtico do trabalho xamnico, via de acesso das diferentes fronteiras
pertencentes aos trs nveis do territrio xamnico kaingang. Segundo Jorge
Kagng Garcia:

Aquele que kuj j est preparado pra tudo isso; pra ser uma autoridade, pra
ser um kuj, um mestre, ir no mato, ele no se perde, atravessa o mato,
caminha o dia inteiro e no perde o rumo, ele sabe direitinho onde ele cruzou,
sabe coxilha por coxilha, mas tudo que faz o temperamento, ele j esta
preparado. Ele igual a um bicho do mato; bicho no tem se perder; embora que
no tenha estrada, no tenha nada, ele passa ali por aquele carreiro ele vai, ele
pode fazer uma volta, cruza ali, ele sabe que ele passou; ele preparado para
aquilo ali; tem a idia dele.

A inextricvel relao xamnica entre kuj e jagr com o domnio floresta

virgem entrou em declnio no sculo dezenove. Isso aconteceu devido os
seguintes aspectos: primeiro, a intensificao, a partir da segunda metade do
sculo dezenove, do contato dos Kaingang com os caboclos, santos e profetas
nas fronteiras prximas as suas casas; segundo, o comeo da derrubada das
florestas para a introduo dos ciclos da lavoura, pecuria, arrendamento de
terras (ROSA, 2000); terceiro, conseqentemente, o alargamento cada vez maior
do domnio espao limpo.

A declnio do sistema kuj possibilitou a ascenso do sistema caboclo no

xamanismo kaingang e, conseqentemente, uma nova ordem de relao entre
kuj, esprito-auxiliar, sociedade, espao e complexo xamnico dessa sociedade.
Neste sentido, o sistema caboclo no se constituiu enquanto uma novidade, pois
ele j estava sendo engendrado pelos Kaingang desde o sculo dezessete, a
partir dos primeiros contatos dessas pessoas com os jesutas.

220
Im. 33

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225
 CAPTULO 2

O SISTEMA CABOCLO DO COMPLEXO XAMNICO KAINGANG

Conforme visto no captulo O Sistema kuj do Xamanismo e Poder

Kaingang, a ordem do saber guiado do complexo xamnico kaingang no um
fenmeno homogneo, pois nela se encontra tanto o sistema kuj como o sistema
caboclo. (CRPEAU, 1997B; 2000).
Em outras palavras, o sistema kuj e o sistema caboclo so os pilares do
saber guiado do xamanismo kaingang. Esses sistemas foram constitudos pelos
Kaingang medida que determinadas experincias com os seres visveis e
invisveis, no plano cosmolgico e no plano sociolgico, foram sendo acomodadas
por essas pessoas no fluxo do tempo.
A partir da lgica do saber guiado, a diferena entre o sistema kuj e o
sistema caboclo a nfase dada aos domnios floresta virgem, espao limpo e
casa e a noo de poder. Isto , no sistema kuj a nfase do sistema xamnico
est colocada no trabalho de mediao do kuj a partir do domnio floresta
virgem, vinculado ao poder exclusivo do jagr animal ou vegetal do mato. Por
sua vez, no sistema caboclo, a nfase est calcada no trabalho do curandor, a
partir dos domnios casa e espao limpo, vinculado ao poder dos santos
ligados ao panteo do catolicismo popular.
Assim, o objetivo principal desse captulo ser a apresentao do sistema
caboclo do xamanismo kaingang, a partir da influncia dos curandores caboclos e
dos santos catlicos que caminhavam pela terra na vida dos kuj e dos demais
Kaingang pelo territrio xamnico.

2.1 Os Caboclos Chegam no Domnio Casa dos Kaingang

A partir do sculo dezenove intensificou-se o contato dos Kaingang com o

caboclo-campons138 em seus espaos. Esse fenmeno aconteceu devido ao

138
O caboclo da regio, emergente desse processo, em princpio heterogneo e itinerante, fruto
de disperso, destribalizao e isolamento de vrios segmentos indgenas, reproduzindo-se
graas aos recursos de subsistncia da floresta. (MARTINI, 1993, p. 156).

226
processo de apropriao de terras por parte do Imprio, atravs do Ato Adicional
de 1834, a Lei de Terras139 de 1850, a concesso do Governo Republicano do
Brasil de quinze quilmetros de florestas de cada lado da ferrovia da Brazil
Railway Co., de Percival Farquhar. (MARTINI, 1993; SIMONIAN, 1994; FACHEL,
1995).

Para alm dos inmeros conflitos devido poltica de apropriao legal por
parte do Imprio ou presidentes da provncia (MARTINI, 1993), a chegada desses
caboclos nos aldeamentos e toldos indgenas e as trocas dessas pessoas com os
kuj redundaram em uma transformao do xamanismo kaingang. Isto , no plano
cosmolgico, deu-se a criao de uma nova ideologia xamnica, o sistema
caboclo; no plano sociolgico, aconteceu o desdobramento do poder de cura,
agora mediado tanto pelo kuj como pelo curandor-caboclo em parceria seja com
o jagr animal da floresta virgem, seja com um santo do panteo do catolicismo
popular.

A proximidade de Kaingang e caboclos aconteceu paulatinamente.

Algumas vezes os caboclos que moravam nas freguesias arredores dos
aldeamentos pediam autorizao a um cacique para morarem juntos com os
Kaingang. Outras vezes isto acontecia devido ao casamento de um caboclo com
uma ndia, da mesma forma pelas relaes de compadrio. A partir da matriz
cosmolgica kaingang, em que o estrangeiro tem uma importncia fundamental,
pouco importando a etnia dessa pessoa, os caboclos causavam e ainda causam
uma grande admirao aos Kaingang, inclusive aos prprios kuj. Conforme
Jorge Kagng Garcia:

Depois que veio a migrao dos caboclos comearam a batizar em casa, ficaram
compadres dos ndios; batizaram as crianas. Esse Votouro era mais antigo, na
poca eles no tinham sobrenome. Eles achavam bonito os sobrenomes dos
caboclos. Nonohay era s Nonohay. Os caboclos, os imigrantes primeiros que
vieram invadindo, foram botando o sobrenome deles. Forte nome de caboclo,
kuj botava s um nome, pode perguntar pra um ndio velho. ndio nunca teve

139
A Lei de Terras definiu que a alienao e hipoteca de terras no Brasil apenas dar-se-ia a partir
de ttulos legais, regulamentou o pagamento de taxas e impostos, imps a execuo de
demarcaes para o reconhecimento das propriedades e reserva, entre as terras devolutas,
aquelas que seriam utilizadas pelo Governo, por exemplo, para a fixao dos ndios. Segundo
Linhares, a terra deixa de estar vinculada ao trabalho na terra para passar a bem de mercado,
objeto passvel de ser livremente adquirido, mediante o pagamento em moeda. (LINHARES,
1998, p. 128).

227
 dois nomes, se tinha sobrenome, tinha dois nomes. Pode notar pelo Nonohay.
Sessenta, setenta anos comearam fazer estes intrusos de religio com a religio
indgena. Faziam batizado de criana, botavam nome de padrinho. Antes os
ndios no tinham, s nome do mato.

Isto , motivado pela migrao dos caboclos, em uma certa oportunidade,

um curandor caboclo chamado Negro Velho solicitou ao cacique Antnio Pedro
(Tonho Pedro) um espao, um vo na sanga, ao lado de um umbu grande para
ele morar junto com os Kaingang. Como narrou Jorge Kagng Garcia, todos eles
aprovaram essa proposta porque pensavam que seria um bem pra eles. Afinal,
naquela poca existiam vrias doenas e um curandor desses podia trabalhar
para a comunidade. Por outro lado, os caboclos queriam bem aos Kaingang,
como visto acima, alguns eram at compadres, batizavam os filhos dos Kaingang
em suas casas, as crianas agora recebiam nome do mato casado e nome de
santo catlico ou brasileiro.

Em resumo, segundo Jorge Kagng Garcia, Tonho Pedro deu ordens para
esse curandor morar junto ao toldo Nonoai porque ele fazia remdio para salvar
os Kaingang. Esse caboclo curava os Kaingang, no cobrava nada e comandava
a procisso da Romaria Perptua. Tem-se a seguir o dilogo estabelecido por
esses dois homens, assim narrado pelo ex-kuj.

Negro Velho: Me d um pedacinho de terra, fazer uma morada ali, que eu no

cobro nada.
Tonho Pedro: Ento faz, procura l um pedacinho. S no vai derrubar o mato!
Negro Velho: S vou plantar uma pipoquinha que a gente pobre.

A partir desse dia, o Negro Velho morou com os Kaingang at o dia que
veio a falecer. Jorge Kagng Garcia comentou que nunca foi na sua casa, porm
algumas vezes os dois se encontraram tanto na estrada como na cidade de
Nonoai. Tratava-se de um homem muito buenacho!. Da mesma forma, um outro
caboclo velho, esse chamado Juvenal, morou tambm muito tempo no toldo
Nonoai. Com relao a Juvenal, disse-se tambm Jorge Kagng Garcia:

Vivia por dentro da rea, caboclo velho, fazendo remdio, morreu dentro da rea,
at uma negra velha que vivia ajuntada com ele ainda est em Nonoai. Tambm
foi botado dentro da rea pra fazer remdio. Tem vrios caboclos, se cruzaram
por ali, agradando os ndios, muitas vezes nem eram curandor, se paravam como
curandor, iam l e enganavam os outros, mais do que hoje. Hoje ns estamos
sabido, naquele tempo enganavam qualquer um.

228
 Esses caboclos curandores que vinham morar nos toldos indgenas traziam
tambm uma srie de novidades ao olhar atento dos Kaingang. Jorge Kagng
Garcia narrou que os caboclos faziam um tipo de igrejinha a capelinha na
frente de suas casas e uma vez ao ano eles comemoravam o dia de Santa Cruz.
Nessa oportunidade, eles tambm colocavam na frente das casas uma cruz de
cedro e uma bandeira fincada na ponta de um pinheiro.

A gente ia em festas, que eles faziam, as festas dos caboclos, curandor caboclo,
s vezes era intrusado com os ndios, eles faziam as festas, convidavam os
ndios, nos amos. S que o modo deles usar a religio, era a mesma religio
catlica, mas era diferente da dos ndios. Os ndios s acreditavam na mata, os
conselhos eram diferentes, aconselhavam os mais jovens s no respeito das
pessoas, do mato, das caas. Os programa que existe s do mato, e j a
diferena que tinha com os caboclos j era um conselho da religio catlica.
Como hoje ainda existe, que respeito tambm, a diferena que a igreja, ele
falava no padre, rezava caboclo, as Ave Maria, Santa Maria, Pai Nosso, Creio em
Deus Pai, eles rezavam; os ndios, no. As rezas deles eram diferentes, era no
idioma, as palavras muito diferente do caboclo, eles falavam em Deus, Top,
nas santas, santidade, era tudo no idioma. A gente vinha na festa do caboclo,
achava diferena, ningum compreendia, tinha mulher, s os bem velhos,
acostumados com os caboclos que entendiam. A reza que eles faziam, o trabalho
que eles faziam, ns ficava bobo, via rezar uma Ave Maria, Santa Maria, Creio
em Deus Pai, no sabamos o que eles estavam dizendo, era o mesmo que um
surdo estar olhando, s v mexer a boca, no sabe o que ele esta dizendo, assim
ns era. Eu alcancei essa poca, ns ir numa juno de caboclo, no saber o
que eles esto dizendo, ficava l bobo olhando, rezava, fazia em voz alta, fazia
reza deles, ns no entendia nada, nada.

Antes de se aprofundar a anlise da influncia das igrejinhas e da cruz de

cedro instaladas na frente da casa do caboclo curandor, ser visto como os
Kaingang que moravam em aldeamentos e toldos indgenas recepcionavam
certas pessoas de dons especiais que apareciam para conversar um pouco,
passar uma noite ou uns dias entre eles os santos catlicos.

2.2 Quando os Santos Catlicos Caminham Pela Terra

O nmero cada vez maior de caboclos e brasileiros no interior do

aldeamento Nonohay e toldo Nonoai tiveram como conseqncia o
desmatamento da floresta (provocando a extino de importantes espcies da
flora e fauna dessa regio) para a introduo dos ciclos da pecuria, do
arrendamento, da empresa madeireira, da agricultura intensiva, das cidades.

229
(ROSA, 2000). Esses acontecimentos simbolizaram um profundo corte na raiz do
sistema kuj o domnio floresta virgem.

Paulatinamente, medida que a floresta virgem foi perdendo espao, ela

deixou de ser a importante referncia cosmolgica e sociolgica dessa sociedade,
os Kaingang cada vez mais precisaram da ajuda de algum que batesse na sua
porta de casa. poca que, segundo palavras de Jorge Kagng Garcia, se
pisava em cima dos tatus, soltava os cachorros j pegava, havia sido substituda
pela idia de crise. (BALDUS, 1979).

Para curarem as suas doenas e remediarem a sua privao, os Kaingang

esperavam pela visita fsica de um ou mais santos catlicos, tambm dos profetas
que caminhavam pela superfcie da terra, de casa em casa, em busca de um
pouso, um pouco de alimento. Em troca, eles ajudavam as pessoas mais
necessitadas que lhes acolhiam em suas residncias. Mas, diferentemente dos
caboclos Negro Velho e Juvenal, esses santos catlicos e profetas nunca
permaneciam muito tempo no mesmo espao. Eles sempre optavam por
continuar a sua caminhada, partindo para outros lugares a fim de ajudar mais
pessoas necessitadas.

Segundo Lucdia Pinto, uma Kaingang muito catlica da Terra Indgena

(T.I.) Votouro, para os santos e profetas testarem o sentimento das pessoas, para
saberem se as pessoas davam mais importncia aparncia fsica ou ao
espiritual, eles muitas vezes apareciam na casa dos antigos Kaingang travestidos
no corpo de um maltrapilho, de uma pessoa aleijada ou paraltica, podendo ser
uma velha ou um jovem silencioso. Porm, sempre algo chamava a ateno
desses anfitries, indicando aos mesmos que aquela visita era especial, de um
santo catlico, quem sabe o prprio Deus:

Minha v Maximina, chegou na casa dela: Nossa, Deus esta vindo!. Olhando pra
imagem e olhando pro homem, cabelinho crespo, bigodudo, branco: Nossa, t
vindo um homem, acho que Deus!. Tinha uma sandlia, acho que Deus!.
Ele falava pouco: Sim, no. Eu era a neta mais velha. Ela contava pra mim, eu
dizia: Ser, v? Lugar de Deus l no cu!. Antigamente Deus andava por aqui.
Ele ficou dois dias. O que ns comia ele comia, pouca coisa. No era que nem
ns, trs colheradas e pronto:
Vou seguir a viagem.
Pode chegar de novo!

230
 Ou seja, tendo em vista a prpria lgica do sistema caboclo instaurada pelo
xamanismo kaingang, recepcionar um santo em sua prpria residncia era motivo
de orgulho por parte de um Kaingang mortal. Alm disso, a partir da lgica de
reciprocidade, nessas oportunidades os santos aproveitavam para benzer essas
pessoas para proteg-las contra as doenas. Da mesma forma, eles benziam as
roas e os animais para livr-los de alguma praga. Cabe assinalar que esses
santos andavam tanto sozinhos como formando uma trade, conforme testemunha
uma nova narrativa de Lucdia Pinto:

Quando Deus andava pela terra, So Pedro, So Joo, Ave Maria. Ento, quem
dava pouso para eles, quem arrumava pouso, aqueles bem coitadinhos. Aqueles
que tinham dinheiro, eles no davam pouso pra eles; achavam que eram
assaltantes, iam roubar os bens deles:
No, mais pra frente quem sabe vocs arrumam pouso.
Acharam uma casinha velha, morava uma viva; ela disse:
Tenho s esse cantinho; botei um tijolo pra dizer s crianas que o po est
assando; podem se acomodar no cantinho.
Eles pousaram; quando foi meia-noite a Nossa Senhora Conceio disse:
Mas, patroa, antes de ns partir faa um brouo.
Mas tijolo que coloquei!
No, tire!
Vou tirar!
Quando tirou o tijolo, um baita po de trigo.
Nossa, mas como assim, se eu coloquei um tijolo, como que um po? Quem
sabe como os velhos me diziam, Ave Maria.
Pode quebrar os pedacinhos e dar para as crianas.
Cada criana come um pedao. Sobrou pras visitas.
Mas se eu coloquei um tijolo?
Ficava tudo sem jeito.
Como assim?
Vai l fora e pega uma galinha, faz um brouo!
No p de bergamota tem galinha; tinha um mundu de galinha, frango.
Vou pegar o frango mais grande.
De manh cedo fez o brouo; fez e ainda sobrou; l foi, a viva disse:
Mas eu no tenho galinha; pras crianas no morrer de fome acabei com meus
porcos, minhas vacas de leite.
A Nossa Senhora Conceio disse:
Pode ir pegar a galinha que esta l!
Eu vou l. Nossa, quanta galinha, de onde vieram? S pode ser a Nossa
Senhora que acompanhou o nosso Senhor Jesus Cristo. Nosso Deus, ela uma
santa.
Pegou a galinha meio desconfiada.
De hoje em diante no vai faltar mais galinha, mais nada; que seja assim.
Ela no falou nada pra Conceio, ela ficou assegurando assim no peito [nesse
momento Lucdia Pinto coloca as suas duas mos no peito]. Chorou.
Ento estou falando com a Nossa Senhora; est comigo Nossa Senhora e
Deus!

231
 Comeram o brouo, o tijolo que virou po. O pedao de tijolo deu pra toda a
famlia.
Guarde o restante pras crianas.
De manh cedo, era um po grando; de manh cedo, Maria disse:
Levante bem cedinho e tire leite, depois vamos seguir a viagem.
A viva olhou e viu um monte de galinha, porco, cabea de gado no potreiro.
Tudo que voc esta enxergando seu; de hoje em diante no vai faltar leite
pras crianas. Passou um vizinho:
De onde voc comprou essa criao?
Ela no falou, segurou o segredo.
Quando passarem aqui, podem passar de novo.
Os que no deram pouso correram atrs:
Podem ficar com ns!
No, temos que ir frente, no pra trs!
Eles foram; todos corriam atrs deles; disseram:
Aqueles que tinham lugar de sobra no deram pouso; quem no tinha nem que
comer, deu pouso; temos que seguir a viagem. A viva chorava porque eles iam
embora. Se um dia voltassem, tinha pouso.

O expressivo nmero de narrativas sobre a chegada de santos na casa dos

Kaingang, particularmente, os detalhes da relao entre esses santos e as
pessoas revelam que essa prtica era uma constante na vida dos antigos
Kaingang. Por exemplo, uma certa vez, os antepassados do capelo Braulino
Pereira Beline tambm receberam a visita de trs santos catlicos.

Meus bisavs, pai de meu pai, eles contavam casos pra ns. Aqueles anos atrs
eles plantavam feijo, cinco seis quilos; de um gro de trigo dava um feixe;
faziam de enxada. Se tinha um trigo ruim, tinha trs santos que caminhavam.
Passava uma mulher de branco no meio do trigo; eles no deixavam botar a mo
no trigo; os cachos quebrados estavam verdes. Nossa Senhora de Ftima
chegava em casa, das pessoas boas de corao. Se tinha um doente passavam
as cinzas. Nas casas da pessoa ruim de corao, eles no chegavam: aquela
pessoa faz farra da nossa cara.

O mesmo capelo da T.I. Votouro tambm recepcionou na sua prpria

casa um velho maltrapilho, durante uma noite:

Uma vez era meia-noite, ns tinha uma cachorra policial, de noite ningum
chegava, era noite escura. Homem do cu, ouvimos aquele grito: oh de casa!.
Minha casinha era de cho, pendurada chaleira, panela. Uns anos pra c
botamos os filhos a estudar. Oh de casa!. Ele usava um bastozinho, chegou.
Peguei uma madeira, lao naquela cachorra. Me deu um talho na minha perna.
Velhinho bem baixinho, mandei o velhinho entrar pra dentro, quase matei a
cadela. Usava vela de lampio, acendi o fogo, coitado do velhinho. Sempre tinha
uma comidinha. Acendi o fogo, fiz comida, comeu bem: t com uma fome, passei
todas casas do Faxinal. Naquele tempo era s duas casas. Passei uns quantos
moradores, nem um filho de Deus me deu um prato de comida, gua no
encontrava, t louco pra encontrar uma gua. Dormiu bem. Cedo me levantei, fiz
caf. Mas agradeceu, Deus vai ajudar o senhor, nunca faltar comida pro

232
 senhor. Nunca mais o vi. Sempre chega algum em casa, tem que ter corao,
d.

A passagem de santos, de velhos maltrapilhos pela terra no foi um

fenmeno exclusivo sociedade kaingang. Os antigos quilombolas de Mormaa e
Arvinha, no municpio de Serto (RS), receberam tambm a visita de Nossa
Senhora Aparecida, dcadas atrs. A passagem dessa santa foi narrada por Iraci,
me de uma chefia poltica de Arvinha, durante a realizao de uma percia
antropolgica e etno-histrica para a identificao de comunidades
remanescentes de quilombos140, em janeiro de 2002. (SOUZA, 2002).
Segundo as palavras de Iraci, a Nossa Senhora Aparecida era uma pessoa
vestida de preto, com cabelos compridos, enfim, uma mulher magrelona, alta,
no era negra e nem branca, e ela dizia que ela era a Nossa Senhora Aparecida
milagrosa. Mas a informao mais impressionante fornecida por dona Iraci que
ela tinha consigo, dentro de uma caixa de sapatos, guardada na fronteira quarto
da casa duas fotos dessa santa, tiradas por um fotgrafo annimo, justamente
no dia que Nossa Senhora Aparecida milagrosa foi recepcionada pela
comunidade de Arvinha.
Segundo o antroplogo Jos Otvio Catafesto de Souza, Mormaa e
Arvinha fazem parte de uma antiga rea de refgio de quilombolas fugidos e
libertos que circulavam a partir de diferentes localidades do Planalto Mdio e do
Alto-Uruguai no Rio Grande do Sul. Sendo que nesse espao se constituiu uma
rede de ligaes de parentesco e aliana, unindo negros e cafuzos quilombolas a
alguns membros das comunidades indgenas locais sobreviventes,
confirmadamente com os Kaingang da Terra Indgena Ventarra.141 (SOUZA,
2002, p. 04).

140
Relatrio de percia antropolgica e etno-histrica identificao da comunidade de
Remanescentes do quilombo Vila Mormao, em Grupo de Trabalho institudo atravs da Portaria
no 73/2001 da Secretaria do Trabalho, Cidadania e Assistncia Social (processo no 11591-
2100/01-4), publicada em Dirio Oficial do Estado do Rio Grande do Sul em 22 de outubro de
2001 (Convnio Governo do Estado/Fundao Palmares). (SOUZA, 2002, Capa).
141
A Vila Mormaa atual distancia-se em torno de quarenta quilmetros ao sul da TI Ventarra, a
quarenta e dois quilmetros a oeste da TI Ligeiro e um pouco mais distante a noroeste da TI
Carreteiro e da TI Monte Caseros, demonstrando sua localizao em meio ao circuito de conexo
entre comunidades indgenas de uma mesma etnia e linguagem; isto , em meio ao que foi, antes
da colonizao, a poro mais oriental do antigo territrio tradicional Kaingang no Rio Grande do
Sul. (SOUZA, 2002, p. 07).

233
Im. 38

Durante o perodo de maior influncia do sistema caboclo na vida dos

Kaingang, alm dos santos vinculados ao panteo do catolicismo popular,
tambm certos profetas cruzaram pelos aldeamentos e toldos indgenas. No

234
Posto Indgena (P.I.) Xapec, uma guarani recebeu a visita de um homem quando
ela se encontrava muito doente, sozinha em sua casa. Trata-se da falecida me
de Jorge Kagng Garcia:

Uma poca ela vivia muito doente na cama, no tinha meio dela sarar, fazia uns
trs, quatro meses que ela vivia bem doente, tava emagrecendo, um dia ela
estava sozinha em casa, meu pai havia sado de casa, ela pensando ser que
vou morrer?. Ela tinha um casal de filhos, uma menina, um guri, ela pensando,
vou deixar meus filhos. Quando ela estava naquele pensativo diz que tinha um
cachorrinho no ranchinho dela, apontou aquela pessoa, um velhinho. Diz que deu
na mente dela, pensar de vereda, pode ser o tal de So Joo Maria, ela falou. Ela
at se alegrou, ficou contente:
Bom dia, vizinho.
Bom dia!
Ela pouco entendia no idioma brasileiro, mas ela respondeu:
Entre, vizinho, chega.
Ela era uma pura Guarani, ela no falava em brasileiro, mas ela entendia: entra
vizinho. Ele entrou e sentou no cepo, um banquinho de sentar.
Vizinha, a senhora est bem doente?
Sim, vizinho, faz uns trs meses ou quatro. Eu vivo doente, no tem como eu
sarar, no tem como tomar remdio do mato. Muitos parentes me fazem remdio,
que so os Guarani.
Tinha o kuj deles, ela tomava remdio, ele falou assim:
Eu vou lhe ensinar um remdio e a senhora vai sarar.
Muito obrigado, ento o senhor me ensine:
Eu vou ali no mato e vou lhe deixar o nome deste remdio.
Diz que ele trouxe l do mato, ele foi no mato, dali a pouco ele veio, ele trouxe a
casca do angiquim branco e a folha.
A senhora tem uma chaleirinha a, bota na chaleira, cheira bem esse remdio e
toma. O vizinho onde esta?
Ele saiu, foi campear uma abelha.
T, mas eu vou andar, de tarde eu volto aqui de novo, vou dar uma
caminhadinha, tem bastante moradores?
Tem os meus parentes, nos toldinhos moram bastante Guarani.
Eu vou l fazer uma visita.
Ela pouco entendia, mas de onde vem esta pessoa, vou perguntar pra ele,
quando ele estava saindo fora da porta ela perguntou pra ele:
De onde voc veio?
Eu vim l de fora, no adianta nem lhe contar de onde eu vim, a senhora no
sabe o lugar, mas de tarde vou vir aqui prosear de novo com a senhora, da vou
lhe contar de onde que eu vim, primeiro vou fazer uma visita.
Ele saiu, fiquei pensativa naquilo. S com aquilo na idia. Chegou o finado pai, o
Joo Garcia, ela contou pra ele, o velho disse:
Voc tinha que perguntar bem pra ele de onde que ele era, voc no viu falar
que existe o tal de So Joo Maria.
Ele ficou olhando pra ela, pensou, pensou, pensou: mas no pode!.
Mas ele me ensinou o remdio, esta ali na chaleira.
Parece que ele disse, se ele mesmo, o remdio vai te curar. Foi de noite que
da aconteceu, ele no veio, no apareceu mais. Da ele foi no outro toldo
guarani, perguntar se ele havia parecido, disseram que no, passou numa sanga,
num arroio que tinha vago, procurou se achava o rastro dele, de p no cho,

235
 perguntou bem o tipo dele, pra ver se achava bem o rastro dele, tambm no
achou, no achou vestgio nenhum onde ele tinha cruzado. Da ele ficou
pensando: sabe que mesmo o So Joo Maria. L onde ele disse que ia, no
foi. No contou de onde que ele veio. Ela no tinha o idioma dele para
perguntar tudo que era preciso. Ela pouco falava na lngua portuguesa. Ela
entendia muitas palavras, mas falava, no falava. Aquilo que faltou pra ela fazer
a pergunta certa pra ele. At que ele saiu. Pousaram quela noite, ficaram quase
a noite inteira pensando naquilo, o motivo daquilo. A velhinha, depois que ela
comeou a tomar o remdio, comeou a melhorar. Aquelas dores que ela tinha,
no sentia mais. S aquele remdio, s uma qualidade que ele mostrou. Ainda
ele disse: o dia que a senhora ficar doente de novo, se lembre de mim e desta
folha que estou lhe mostrando, que a senhora vai se curar. S no vou ficar mais
aqui porque sei que seu velho muito abusante com o remdio. Ele tentou
encontrar o velho. Diz que no achou vestgio dele nenhum. No outro dia, ele
pensando que a velha esta melhorando, ele tentou ver se encontrava o So Joo
Maria, mas se uma pessoa que pode passar por ele e no enxergar, de certo
era meio contrrio da religio, tinha tudo isto, era muito importante. Dali trs dias
ele descobriu onde ele pousou, achou foguinho dele dentro do mato, dentro de
um carreiro, ele posou ali, achou foguinho, lugar onde ele deitou, onde ele
dormiu, diz que estava l, s a velha que viu ele, ningum mais. De umas pocas
em diante, ns acreditamos que existia So Joo Maria, que aquilo foi justificado
pelo prprio velho, meu pai, ele tentou ver se achava ele, mas no conseguiu.
Como que ele acertou com a velha, porque a velha estava doente? S que ele
falou assim, o dia que ela ficasse doente, bastava ela se lembrar dele, e pegar
aquela folha e tomar. At que um dia bateu uma doena e levou ela. muito
importante a gente pensar naquela histria dos antigos.

Pode-se dizer que todos os santos e profetas que caminhavam pela terra
sempre tinham uma porta aberta da parte dos Kaingang e um sistema ideolgico
que justificava a atitude de ambos o sistema caboclo. Seguindo as palavras do
capelo Braulino Pereira Beline:

Na minha casa sempre que chegou uma pessoa, pra mim no dar um prato de
comida s que eu no tenha. At hoje vizinho, meu pai me deixou com onze
anos, tenho na cabea: se chegar uma pessoa na casa de corao dem de
corao.

O ex-kuj Jorge Kagng Garcia tambm escutou o mesmo ensinamento

por parte dos mais velhos quando era jovem:

Naquelas pocas de piazada ns achava muito importante quando os velhos

falavam isto pra ns, eles diziam: quando vocs verem uma pessoa muito
importante, que no conhecida de vocs, um velhinho, ele pode parecer um
piazinho novo, se no um moo, um jovem, bonito, muito importante, vocs no
faam farra, se ele esta mal trajado. Os velhos nos aconselhavam assim: ele
no est bem atrajado, s vezes ele est aleijado, falta um brao, s vezes cego,
no dem risada desta pessoa, pode ser uma pessoa muito importante porque
existe o So Joo Maria. Diziam eles: So Joo Maria vive pelo mundo, ele
persegue chegar na casa dos mais pobrezinhos. Eles falavam pra ns: onde
tem uma pessoa doente tambm, um dia que chegar uma pessoa velha, oferecer

236
 remdio, pegue de bom corao. Isto aconteceu com a finada minha me, ela
contava esta histria pra ns.

Mas So Joo Maria se diferenciava em um aspecto de Nossa Senhora

Conceio, Nossa Senhora Aparecida, Deus: ele no aceitava dormir na casa das
pessoas que passava, ele preferia se alojar prximo a uma fonte de gua
corrente. Devido a isso, segundo os velhos Kaingang, existem muitas fontes
benzidas por So Joo Maria, esparramadas no sul do Brasil. Segundo Jorge
Kagng Garcia:

Tempo que andava no mundo, todas as fontes de gua que ele pousava ele
benzia. Ento ali ficava uma gua santa, pode cozinhar com qualquer tipo de
remdio, onde So Joo Maria fazia os pozinhos dele quando vivia na terra.
Todo mundo falava; na poca que eu era criana todo mundo falava, ele ainda
existia, uma parte e outra ele aparecia. S que ele comparecia de modo
diferente, s vezes novo, s vezes bem velhinho, tudo estraalhado, quase
pelado, panelinha bem pequenina, onde ele posava, todas as guas ele benzia,
no tomava gua sem benzer. Ali j ficava uma gua santa.

De fato, no espao do Capo Alto (T.I. Nonoai), So Joo Maria pernoitou

uma certa vez quando fez uma visita aos Kaingang desse toldo indgena. At hoje
existe uma fonte de gua reconhecida como benzida por esse homem, inclusive
um espao usado at poucos anos atrs pelos curandores da cidade de Nonoai
para batismo das crianas.142 Uma certa oportunidade, narrou Jorge Kagng
Garcia, o finado Jos Vais, junto a um grupo de Kaingang, resolveu seguir os
vestgios deixados por esse So Joo Maria nessa fonte de gua do Capo Alto.

Acharam o foguinho dele onde posou. Ento veio os mais antigos e disseram que
era pouso de So Joo Maria. Investigaram bem, olharam, no acharam por
onde saiu, nem entrou. Faziam as investigaes deles, descobriram por ali que
era uma gua santa, acharam um foguinho l feito, muito importante, local onde
dormiu, rasto no barro, calado ou descalo, tentaram descobrir de onde ele saiu,
ao menos um amassadinho no mato, ningum achou. Ento eles conquistaram
que foi gua onde So Joo Maria posou. Continuaram chamando de gua
santa.

Coincidentemente, medida que radicalizou o desaparecimento do

domnio floresta virgem, os prprios santos catlicos e profetas comearam a

142
Na T.I. Ventarra tambm existe uma fonte de gua benzida por So Joo Maria: Afirmam os
Kaingang de Ventarra que a fonte era local de cerimnias rituais de seus ancestrais, onde eram
realizadas missas, palavra usada no sentido de celebrao tradicional. O local tambm foi
benzido pelo monge So Joo Maria, andarilho inspirador da Guerra do Contestado (SC), que
esteve em Ventarra, segundo contaram os informantes. (SOUZA, DIETRICH, VENZON, 1995, p.
14).

237
falar que eles iam parar de visitar os Kaingang. Dessa forma, o capelo Braulino
Pereira Beline disse que no ouviu falar nem de um santo caminhar pela terra,
nem de algum que presenciou novamente essa apario:

As ltimas vezes, eles contavam que eles iam se recolher, os trs falavam que
iam andar umas pessoas no mundo, com o nome deles, iam iludir as pessoas:
no se iludam meus filhos. Jesus vai caminhar na terra, ele sabe corao por
corao. Quando chegar um velhinho na casa de vocs, nunca neguem um prato
de comida, ofeream de corao. Ele sabe se est dando de corao. Quando
chegar umas pessoas no mundo, nunca neguem um prato de comida.

At mesmo o Deus catlico mencionado acima por Lucdia Pinto, de cabelo

crespo, bigodudo, reservado, que permaneceu dois dias na casa da av dessa
mulher, desapareceu. Mas antes dele partir a ltima vez da casa de Maximina,
esse Deus anunciou do seguinte modo a chegada do novo tempo:

Agora vocs colhem trigo; colhem batatinha, limpinha, no tem caruncho

nenhum; com o tempo no vai dar batatinha grossa e tudo carunchado. Vo
colher atravs de remdio. Vocs colhem trigo que d aqueles cachos
pequeninos; no mais bonito, vai ser carunchado; voc pode escrever o que falei,
conte pros seus netos; vo colher sempre pelo remdio. Assim que ele
explicava: batatinha tem que plantar com adubo, veneno.

Embora o domnio floresta virgem ainda continuasse a impactar os

pensamentos cosmolgicos e mitolgicos dos Kaingang, praticamente restou para
essas pessoas os domnios espao limpo e casa, tambm cada vez menores
tanto para a prtica xamnica como para a manuteno de suas vidas devido
presso dos brasileiros. Por outro lado, a presena de Nossa Senhora Aparecida,
Nossa Senhora Conceio, So Antnio, So Pedro, Jesus Cristo, o prprio
Deus, So Joo Maria, na casa dos kuj, dos curandores e dos Kaingang
catlicos, deixaram marcas indelveis ao xamanismo kaingang.

2.3 As Chefias do Sistema Caboclo do Xamanismo Kaingang

A partir do sculo dezenove, a partir do contato dos Kaingang com os

jesutas, as frentes regionais de expanso, os funcionrios da provncia e,
particularmente, com os caboclos curandores e os santos ligados ao panteo do
catolicismo popular, terminou por deslocar o eixo do saber guiado do
xamanismo kaingang do sistema kuj para o sistema caboclo.

238
 Isto , a presena tanto do sistema kuj como do sistema caboclo trouxe
como conseqncia direta a transformao das relaes de poder e chefias no
anterior do xamanismo kaingang. Assim, a chefia kuj desdobrou-se no cargo
curandor; o jagr animal da floresta dividiu a sua responsabilidade com o guia
catlico. Da mesma forma, a chefia cerimonial pa e o cargos de jnjn ti ag e
pj transformaram-se, respectivamente, em capelo (depois, ministro) e
rezador.
Diga-se de passagem, como o sistema kuj e sistema caboclo operam de
forma concomitante no xamanismo kaingang, essas noes no so de modo
algum excludentes. Por exemplo, um kuj tanto pode ser dirigido por um jagr
animal da floresta virgem, nesse caso, filiando-se ao sistema kuj, como por um
santo ligado ao panteo do catolicismo popular, tambm colando-se ao sistema
caboclo.
Ainda com relao diviso de cargos e poderes, viu-se no Captulo 1, O
Sistema Kuj do Xamanismo e Poder Kaingang, que no sistema kuj a chefia
kuj, masculina e feminina, era o motor da sociedade, ela trabalhava tanto no
plano cosmolgico como no plano sociolgico a partir do poder belicoso espiritual,
poder do domnio floresta virgem e poder de cura. Enquanto no primeiro plano o
kuj auxiliado pelo jagr, da mesma forma, no segundo plano, ele auxiliado
pela chefia p, masculina, vinculada ao papel belicoso e ao poder cerimonial.
A partir da introduo do sistema caboclo no xamanismo kaingang, o kuj
kaingang manteve ainda para si o poder do domnio floresta virgem sobre o
conjunto de noes que dizem respeito exclusivo ao sistema kuj, por exemplo, o
acesso aos nveis, domnios e fronteiras do territrio xamnico. Porm, com
relao ao poder de cura correspondente a essa chefia, o kuj passou a dividi-lo
com o curandor que veio morar no toldo indgena seja atravs da ideologia do
compadrio (ZALUAR, 1983), a convite de um p mbng ou que habitava nos
povoados arredores ao toldo indgena.
Em resumo, um curandor, masculino ou feminino, trata-se de uma chefia
tambm responsvel pelo poder de cura das pessoas. Como na situao dos kuj
que pertencem ordem do saber guiado, as suas curas so realizadas a partir
da mediao de um esprito auxiliar, por exemplo, So Joo Maria, Nossa

239
Senhora Aparecida, Nossa Senhora de Ftima, Santo Antnio, Jesus Cristo.
Conforme Almeida, os significados atribudos aos guias santos, como foi
demonstrado acima, so simtricos aos relativos a guias animais. A concepo de
tradio indgena, ento, inclui o catolicismo popular. (ALMEIDA, 2004A, p. 195-
6).

Conforme visto no caso do sistema kuj, o habitat principal do jagr animal

era a floresta. No caso do sistema caboclo, o espao principal dos santos ligados
ao panteo do catolicismo popular era o altarzinho de madeira do kuj e curandor.
Isto , enquanto a grande instituio do sistema kuj a fronteira floresta que se
localiza no domnio floresta virgem, no sistema caboclo, uma grande instituio
o altarzinho que est localizado em uma fronteira particular do domnio casa,
geralmente o cmodo que se dorme.

Como ser visto em um tpico especfico, o altarzinho trata-se de um

espao prprio onde so colocadas as imagens dos santos catlicos que
trabalham para um kuj ou curandor. Quanto maior o nmero de santos no
altarzinho dessa pessoa, maior o prestgio adquirido por essa chefia da sade.
Ainda menciona o seguinte o etnlogo Almeida:

A metfora utilizada para identificar a fora dos kuis guiados por santos a
palavra corrente. Cada guia santo uma corrente, ento para saber sobre o
poder de um curandor se pergunta quantas correntes tm. Deste tipo muito
comum existirem mulheres que praticam a confeco de remdios fervidos
associados com sesses de rezas. (ALMEIDA, 2004A, p. 181-2).

Apesar do kuj e curandor ter mudado a sede do xamanismo kaingang, ele

continuou indo ao domnio floresta virgem em busca da planta medicinal. Como
mencionou Almeida a respeito do kuj Juvncio, metade kam, no setor Sede de
Apucarana, ele faz a sua reza no altarzinho e receita remdios base de plantas
do mato.143 (ALMEIDA, 2004A). Com relao a essas plantas, conforme o
etnlogo e etno-botnico Haverroth, que pesquisou entre os Kaingang do P.I.
Xapec, na dcada de 1990:

143
Os doentes visitam sua igrejinha e ele faz as rezas e receitas de ervas medicinais. As plantas
s podem ser utilizadas quando extradas do mato virgem e no servem se forem plantadas por
mos humanas. (ALMEIDA, 2004A, p. 95).

240
 Praticamente todas as plantas anotadas durante a pesquisa so consideradas
como vnh-kagta. Quando utilizadas para fins teraputicos, podem ser
empregadas isoladamente ou em adio com outras plantas, dependendo da
forma como empregada, de quem usa, para qu e com quem (especialista em
cura ou outra pessoa que indica e/ou prepara o remdio). (HAVERROTH, 1997,
p. 111).

Entre os Kaingang, a mistura de elementos do sistema kuj e do sistema

caboclo na prtica xamnica kaingang aparece alm da incluso de santos
catlicos. Isto , uma das concluses da pesquisa realizada por Haverroth entre
as mesmas pessoas, a partir da etno-botnica, que diversas plantas medicinais
usadas pelos Kaingang na cura das pessoas so de origem ps-contato.
(HAVERROTH, 1997).

Ou seja, trata-se de espcies vegetais que no possuem ainda nome

kaingang, que foram introduzidas na mesma tradio a partir do contato dessas
pessoas com colonizadores luso-brasileiros, europeus, africanos, mesmo outras
etnias indgenas. o caso, por exemplo, do aipinho-do-mato, alecrim, beldroega,
carrapicho-preto, catinga-de-mulata, grpia, etc. Segundo Haverroth, os
Kaingang assimilam e incorporam facilmente o conhecimento e uso das plantas
tidas como medicinais. (HAVERROTH, 1997, p. 117).

A seguir ser visto como se deu a incorporao de duas instituies no

sistema caboclo do xamanismo kaingang. A primeira delas o altarzinho.

2.4 Uma Instituio Chamada Altarzinho

A introduo pelos Kaingang do sistema caboclo levou a uma reordenao

espacial do seu xamanismo. Isto , se durante o sistema kuj, a chefia kuj se dirigia s
diferentes fronteiras do domnio floresta virgem para coletar vnh-kagta (remdio do
mato), banhar as pessoas nas guas geladas, encontrar-se com seu jagr, partir dessa
fronteira para o domnio ngme, enfim, viver o pensamento mitolgico kaingang
(CRPEAU, 1997B; 2000; VEIGA, 2000A), a partir da influncia do sistema caboclo, dois
novos espaos foram constitudos: o altarzinho e a igrejinha de tabuinhas.

241
Im. 39

242
 Enquanto o altarzinho foi construdo em uma das fronteiras do domnio
casa, da mesma forma, a igrejinha de tabuinhas foi erguida pelos kuj e
curandor no domnio espao limpo do territrio xamnico kaingang. Essa
mudana de perspectiva instituiu um novo espao de encontro para o kuj e
curandor, o seu esprito-auxiliar, o paciente e a sociedade kaingang alm da
atividade ritual vinculada ao sistema caboclo.

Com relao primeira instituio do sistema caboclo, quando conversei

com o capelo Braulino Pereira Beline sobre a poca que os antigos Kaingang
usavam o altarzinho nos toldos indgenas, esse homem respondeu, em um tom
saudosista: tempo bom aquele; respeitavam um ao outro; dentro da reserva tinha
mais freqncia na igreja. Nossos ndios antigos no contavam pra ns que os
ndios no tinham religio.

Convergindo com a percepo desse capelo, segundo Jorge Kagng

Garcia, poca dos antigos era um tempo lindo mesmo, no tempo dos
altarzinhos os Kaingang viviam bem, de forma simples, eles usavam roupinhas
velhas, andavam de ps descalos: ns ia num baile tudo de p no cho; tudo,
tudo; mulher e homem; no puro cho e de p no cho; tudo unido, ns se
respeitava; no tinha perseguio de ningum.

Alm do altarzinho, faziam ainda parte desse conjunto do sistema caboclo

os seguintes smbolos: a capelinha, o mastro de madeira e a cruz de cedro, como
visto acima, esses localizados no espao exterior da casa. Segundo Jorge
Kagng Garcia: no dia de Santa Cruz eles tinham um sistema de fazer uma cruz
de cedro, cortavam um cedro grosso assim, faziam a cruz, o cedro ele brota,
ficava alta aquela cruz, tudo que era casa tinha.

Com relao ao mastro de madeira, a imagem bem esticada de Santo

Antnio, So Pedro, So Joo, era colocada dentro de um quadro de madeira,
esse posicionado na extremidade desse grande poste, sendo o mesmo erguido
pelos Kaingang durante a comemorao das festas de santo padroeiro de um
kuj ou curandor da comunidade. Segundo Jorge Kagng Garcia, qualquer santo
desenhavam e botavam, todo mundo olhava naquela bandeira conhecia qual o
santo que aquela pessoa festejava.

243
 Segundo o capelo Braulino Pereira Beline, seus falecidos pais tambm
tinham uma capelinha na frente de casa. Em 1995 e 1996, durante a realizao
do Ritual do Kiki pelos Kaingang do P.I. Xapec, presenciei a existncia de um
mastro de madeira na frente da casa do p Vicente Fernandes Fokanh. J em
2003, durante o trabalho de campo no enxerguei nem um mastro de madeira,
nem uma cruz de cedro na frente das casas dos kuj e curandores da T.I.
Votouro. Em compensao, em julho de 2004, encontrei tanto o mastro de
madeira na casa de Sebastio Pinheiro, um curandor do P.I. Xapec, como a
capelinha e a cruz de cedro na frente da casa do caboclo Pedro lvares de Lara,
na cidade de Ipuau, divisa do P.I. Xapec.

Em resumo, o altarzinho, o mastro de madeira, a cruz de cedro e a

capelinha formam o conjunto institucional do sistema caboclo.
Contemporaneamente, devido ao contato com a sociedade brasileira e a disputa
entre Kaingang catlicos e pentecostais nas terras indgenas, essa relao foi
reduzida presena do altarzinho na casa de algum velho kaingang. Uma
situao diferente daquela que o kuj Pedro Constante vivenciou no toldo Nonoai,
ainda na dcada de 1950. Jorge Kagng Garcia contou que esse velho kuj
chegou a ter naquela poca quatro mastros de madeira e quatro cruzes de cedro
na frente de sua casa.

Para os antigos Kaingang, a pessoa que possua um altarzinho, um mastro

de bandeira e uma cruz de cedro estava protegida contra o malfeito144, contra a
chegada de uma doena. Essa proteo inclusive era extensiva a todos os
pertences daquela pessoa, j que Jorge Kagng Garcia mencionou que nada
acontecia inclusive aos animais de criao de um dono de altarzinho.

144
Quando os mtodos da medicina tradicional falhassem ou alguma coisa vista como anormal
interrompesse o processo natural da doena, dizia-se que se tratava de uma doena que no
para mdico. Uma ferida que no sarasse, as doenas que prosseguissem por muito tempo, os
acessos da doena inesperados ou que perturbassem a tranqilidade do doente podiam ter a sua
origem atribuda a alguma forma de ao malfica realizada por outras pessoas. Eram doenas
que apareciam nos diversos municpios sob nomes variados, tais como malfeito, feitio, malefcio,
trapaa, coisa-feita, mau-olhado, quebranto, dependendo de serem seus agentes causadores
pessoas humanas agindo conscientemente ou no, mas que pareciam ter diagnstico prprio.
Seriam tratadas por determinadas categorias de curadores especializados em sua cura.
(ZALUAR, 1983, p. 82).

244
 Im. 40

245
 Im. 41

246
 Nas pocas antigas que ns conhecia os mastros na frente das capelas, nas
capelinhas que eles usavam, cada ano que eles faziam a festa eles levantavam o
mastro. Tinha poca que tinha trs, quatro mastros, tudo juntinho, de cada ano
eles colocavam um... Eles fincavam uma cruz de cedro comprovando que ali era
um local onde eles se curavam, se faziam promessa, cumpria as promessas,
para Esprito Santo, pros santos que ela era, fincavam ali perto da capelinha, era
assim a convivncia dos ndios.

Os altarzinhos so construdos pelos Kaingang e caboclos a partir de dois

modelos. No primeiro, trata-se de uma pea nica, uma base de madeira plana
onde so colocados os santos que o kuj ou curandor possu em sua casa. Nesse
caso, os santos ficam dispostos lado a lado, sendo que os santos mais
importantes o padroeiro fica posicionado na posio central. Conforme
observei na casa de alguns curandores na regio do Alto-Uruguai, Rio Grande do
Sul, as pessoas transformam uma tbua de uma mesa, de um balco, de uma
viga da casa, em seu altarzinho.
J o segundo modelo de altarzinho tambm construdo de madeira, como
uma prateleira de trs degraus, como uma escada pregada na parede de uma
casa, sendo que, em cada degrau, se encontra um ou mais santos. Nesse caso
chama ateno o fato que no degrau mais alto se encontra o santo protetor, o
padroeiro do altarzinho do kuj e curandor. Segundo Braulino Pereira Beline,
cada escadinha tinha um santinho, o ltimo em cima era o grando.

Isto , o grando trata-se do nome que os Kaingang atribuem ao santo que

o kuj, o curandor, o capelo, enfim, as pessoas ligadas a essa instituio
xamnica, tornam-se devotos. Nesse caso, particularmente, destacam-se o So
Joo Maria, o Santo Antnio, a Nossa Senhora Aparecida. Conforme disse um
outro velho Kaingang da T.I. Votouro, Luis Thiago, os kuj antigos tinham umas
prateleirinhas de madeira, meia feita a faco, mal e mal.

Por sua vez, a capelinha, que os kuj e curandores tinham na frente de sua
casa, tratava-se de uma pequena caixa de madeira, representando uma casa ou
igreja. No interior da mesma, os Kaingang colocavam os seus santos principais,
flores e pedras. A mesma capelinha, em formato menor, poderia ser guardada em
um espao reservado da casa, sendo muitas vezes enganchada em um prego
colocado na parede. Como ser visto abaixo, quando acontecia uma festa

247
religiosa, o kuj pegava a sua capelinha e levava consigo para o lugar onde seria
paga a promessa, em uma ramada.

O sistema caboclo alm de mudar o eixo horizontal do xamanismo

kaingang, passando a nfase do domnio floresta virgem para a casa do kuj e
curandor, tambm possibilitou algumas mudanas na forma de nominao das
crianas kaingang.

Isto , conforme visto no sistema kuj, o prprio kuj dava nome do mato
s crianas, trs dias aps o nascimento das mesmas. J no sistema caboclo, os
nomes atribudos pelos kuj e curandores s pessoas eram nomes de santos. Por
sua vez, a nominao definia tambm a relao desse Kaingang com o prprio
catolicismo popular. Conforme explicou Jorge Kagng Garcia:

O nosso sistema era festejar o nome da gente, So Jorge tinha tambm, era meu
nome. Pedro, meu sogro, tinha So Pedro, ento isto ns usava dentro das
nossas capelas, nossas capelas era tudo uma s, cada um tinha o seu santo,
cada um que queria fazer uma festa, So Pedro, So Joo, So Jorge, um
deixava para o outro. Se eu fiz este ano, no ano que vem tenho que deixar pro
outro fazer; s se ele pedisse pra fazer; assim que era na poca.

Em outras palavras, cada kuj e cada curandor definiam um santo como

seu grando, o santo que, portanto, ocuparia a posio central ou mais alta de
seu altarzinho. Em tese, esse mesmo santo seria aquele que haviam lhe passado
o nome atravs de uma promessa feita por um kuj ou curandor para trat-lo de
uma doena, por exemplo.

No toldo Nonoai e toldo Votouro, alm de Jorge Kagng Garcia, possuam

altarzinhos em suas casas, o kuj e p mbng Francisco Kanhr, o kuj Pedro
Constante, a kuj Maria Forte, a curandora Matilde da Silva (me do capelo
Braulino Pereira Beline), o rezador Mantino, o rezador Nicolau. Particularmente,
Jorge Kagng Garcia tinha um altarzinho cheio de santos na poca que ele morou
na Cascata e na Bananeira do toldo Nonoai.

Embora essas sejam as pessoas mais lembradas pelos velhos

contemporneos, o uso de altarzinhos no se restringia somente aos kuj e
curandores. Por exemplo, seu Antnio de Lima, na T.I. Votouro, tem um ltarzinho
no seu quarto a partir dos santos que ele recebeu como herana de sua falecida

248
 Im. 42
249
Im. 43

250
me. Agora a Nossa Senhora Aparecida a grandona desse homem. Ou seja,
cada Kaingang e caboclo catlico construa o seu altarzinho a partir da sua
experincia particular com o sistema caboclo do xamanismo kaingang. Segundo
Jorge Kagng Garcia:

Tinha um que tambm no era kuj e usava. s vezes, alguma coisa ele fazia,
uma promessa pra Santo Antnio, So Pedro, da ele, pra cumprir aquela
promessa, se ele no tivesse santo em casa, tinha que dar jeito e arrumar aquela
figura daquele santo, trazer pra ele colocar dentro, pra sair aquela festa. Da com
aquele mesmo santo que ele tem, ele tira o retrato no mastro. Ele mesmo se
interessou de deixar mais linda a capelinha dele, ele trazia mais santos, j trazia
Nossa Senhora. Mas o dono mesmo da capelinha aquele que ele fez a
promessa, ele o dono da capelinha. s vezes a gente diz, vamos l na capela
de Santo Antnio, So Joo, na casa da pessoa. Da ele comeava a adorar.
Embora que ele nunca adorou, nunca teve uma capelinha dentro, se ele fez uma
promessa, ele comeava a incentivar assim de usar a capelinha. Todos os anos
ele fazia assim.

Como foi mencionado acima sobre a capelinha, durante certas

oportunidades, o kuj ou curandor pegava sua capelinha e se dirigia para a
ramada levantada para a festa de santo. Era o caso de um dia importante, que
envolvia todas as pessoas da comunidade. Tratava-se de um grande fandango.
Conforme Jorge Kagng Garcia:

Uma ramada feita de folhas, fincam as madeiras, depois fazem um telhado de

vara, jogam folha em cima, fecham aquelas folhas. Em roda eles tranam, fazem
outra estiva de folhas, fazem as paredes, fazem as portas, l dentro eles fazem
baile.

Nas festas promovidas pelo kuj Pedro Constante, cabia a esse homem a
ordem para a construo da ramada; da mesma forma, o convite aos
participantes, a convocao de seus principais auxiliares, o momento de incio da
festa, a execuo das principais rezas. Quando ele encerrava o ritual o
fandango ele retirava a capelinha da ramada e levava para sua casa outra vez.

Assim como o sistema kuj, o sistema caboclo tinha a sua hierarquia. Isto
, o kuj e o curandor eram as pessoas que coordenavam as diferentes etapas da
festa do mastro, o pagamento de promessa na ramada, etc. Como na diviso do
trabalho entre kuj e p, o sistema caboclo organizava-se a partir da relao do
kuj e curandor com seus respectivos auxiliares. Assim, reportando-se ao

251
trabalho da curandora Matilde da Silva145, a falecida curandora do toldo Votouro,
Jorge Kagng Garcia disse que ela no trabalhava sozinha.

Ela no fazia tudo, j tinha as pessoas preparadas, aqueles que ela preparou,
ensinou as rezas, ensinou a tradio indgena, j tinha voz, fazia tudo direitinho
como ela precisava, que ela mandava fazer; era ela. No incio era tudo ela que
fazia, no dia da festa, as pessoas ela mandava chamar. A velha ensinava as
pessoas pra rezar, cozinhar as comidas que eles comiam, prprio pra preparar as
carnes, preparar os bolos de farinha. Ento, tudo aquilo era dividido, era
apartado, no era um s que fazia. Na capelinha dela, nos dias da festa tinha
tudo aquilo, os preparados, at pra dividir a comida ao pessoal, tocava pra
liderana, polcia, cabo indgena distribua carne, comida pra cada um, pra no
estragar. Foi assim que conheci as festas. Era vida boa, todo mundo se
respeitava; ningum se estranhava.

A partir da lgica do sistema caboclo, o cuidado com o altarzinho, a guarda

dos santos, a centralizao da construo das ramadas, a organizao da
mesada dos inocentes, a conduo das rezas e das romarias pelas estradas de
um toldo indgena, eram as principais atribuies do kuj e curandor. Esse
trabalho dos cabeas, como disse Braulino Pereira Beline, era transmitido no
interior da prpria famlia, dos kuj e curandor para os prprios filhos, de pais para
filhos. Reportando-se relao da curandora Matilde da Silva e seus filhos, Jorge
Kagng Garcia explicou o seguinte:

Todas as noites ela fazia a orao com os filhos dela, tinha uma poro: o
Braulino, o Ito que nos chamava, o Hermes, a Teresa, a Leontina. Ela fazia a
orao com aquela piazadinha e muitos que ela mandava cuidar, vinha a piazada
pra aprender as rezas dela, o tipo que ela trabalhava.

Essa prtica foi confirmada pelo prprio filho da curandora Matilde da Silva,
o capelo Braulino Pereira Beline:

Meu pessoal antigo me ensinaram a igreja catlica; eles eram aqueles que
trabalhavam na igreja, eram os cabea que faziam os trabalhos; depois eles
passaram, todos os ndios velhos, vinham todos na igreja. Da aqueles foram
passando pros outros, da meu pai e minha me eles passaram tambm. Da
eles que faziam; diziam capelo. Ns era em oito, trs filhas mulher, cinco filhos
homem, meus pais eram dessa igreja. Meu pai faleceu, ficou a minha me. Da
ela continuava com outra famlia Mantino, que a religio do Kiki que vocs
falam, continuaram a igreja catlica. Dos cinco irmos eu que peguei essa parte.
Eu gostei; at hoje estou lutando com a igreja, de uns anos pra c estou

145
Alm de curandora, Matilde da Silva era conhecida pelos Kaingang do Votouro como kuja,
chefe da capela, parteira, quantas crianas nasceram nas mos dela... foi uma das frases mais
escutada por mim sobre essa mulher.

252
 passando para um filho meu. Tem um pessoal, foram pro colgio...A igreja
catlica t dominando.

No caso do sistema kuj, a partir da noo de segredo, o kuj dirigia-se

sozinho ao domnio floresta virgem para conversar com o seu jagr, para ele se
orientar antes de partir ao ngme para resgatar um kumb (esprito da pessoa
viva) raptado, para buscar o remdio do mato para curar o seu paciente. A partir
do sistema caboclo, o trabalho dos kuj e curandor com seus espritos-auxiliares
ganhou um novo patamar, qual seja: o kuj e curandor agora conversavam em
pblico com os seus guias durante uma festa de santo, por exemplo.

A memria, por exemplo, de seu Antnio de Lima em relao a kuj Maria

Forte , justamente, ela conversando com seu guia a respeito do pagamento de
uma promessa, sobre o pedido dela para a cura de uma pessoa doente. Diga-se
de passagem, essa mesma kuj tinha como guia dois cachorros e So Joo
Maria. Conforme esse homem, ela gostava de falar com o santo; povo em peso
junto; todo mundo ouvia como ela falava com o santo.

De acordo com relatos dos velhos e professores bilnges da T.I. Votouro,

o altarzinho uma instituio que vem desaparecendo da casa dos kuj kaingang
nas ltimas dcadas. No prximo captulo sero analisados alguns dos motivos
que produziram essa situao. Nesse momento, os grandes altarzinhos
encontram-se na casa dos caboclos, particularmente daqueles que moram e
trabalham nos povoados e cidades arredores das terras indgenas.

Apesar desse aspecto, os etnlogos ainda relatam a continuidade dos

altarzinhos pelo menos na casa de alguns kuj. o caso de Antnio Miguel, kuj
dos Kaingang de Inhacor, que tem um altarzinho com imagens de So Bom
Jesus, Sagrado Corao de Jesus e Nossa Senhora Aparecida para curar as
pessoas. Vale destacar que, no Inhacor, a conhecida festa Dia do Kuj
comemorada sempre seis de agosto, dia de So Bom Jesus. (VEIGA, 2000A).

Mas, alm do altarzinho na casa dos kuj e curandor, um outro espao vem
marcando o sistema caboclo do xamanismo kaingang, trata-se da igrejinha de
tabuinhas. O kuj Inocncio Deodoro, da T.I. Ligeiro, costuma atender as pessoas
em uma espcie de igrejinha de santos. (ALMEIDA, 2004A).

253
2.5 Uma Instituio Chamada Igrejinha de Tabuinhas

Quando um kuj ou curandor curava uma pessoa, ele aumentava o seu

prestgio frente a sua comunidade e seus vizinhos. Uma forma de pagamento por
parte da pessoa vitimada por uma doena pelo trabalho desse profissional da
sade era, justamente, a doao de um santo catlico para ser colocado junto
com os demais no altarzinho.

Com o aumento do reconhecimento do kuj ou curandor, mais pessoas lhe

procuravam e, conseqentemente, mais santos o seu altarzinho acumulava. Com
isso, alguns desses profissionais decidiam, ento, construir uma igrejinha de
tabuinhas para atenderem um nmero maior de pessoas. Quer dizer, segundo
Braulino Pereira Beline, depois do altarzinho, os Kaingang fizeram uma igrejinha
mesmo.

No P.I. Xapec, a kuj Ivanira, que pertencente metade kam, dirigiu a

igrejinha da sade, na dcada de 1990.146 Alm dessa igrejinha, que por duas
vezes eu acompanhei os trabalhos dessa kuj, entre 1994 e 1996, na T.I. Nonoai
somente uma vez Jorge Kagng Garcia mencionou a existncia da igrejinha de
tabuinhas de Jorge Geremias. Mas bastante provvel que tenham existido
outras, como no caso do kuj Juvncio, da T.I. Apucarana (PR). Conforme
Almeida, os doentes visitam sua igrejinha e ele faz as rezas e receitas de ervas
medicinais. (ALMEIDA, 2004A, p. 95).

Quando perguntei a Jorge Kagng Garcia se ele havia construdo no

passado uma igrejinha de tabuinhas no toldo Nonoai, ele disse que teve somente
o altarzinho no interior de sua casa. Segundo o mesmo, a igrejinha de tabuinhas
existia, mas era muito custoso, era ralo; a maior parte s usava dentro de casa.

Aqui entra um aspecto importante do sistema caboclo: poucos kuj e

curandores ergueram a sua igrejinha de tabuinhas na comunidade. Ainda falando
da poca do toldo Nonoai, mesmo o respeitado kuj Pedro Constante,
organizador de muitas festas para os santos nas ramadas, que chegou a possuir

146
A igrejinha da sade foi dirigida pelo presidente Henrique Karoi, kam, e pelo vice-presidente
Vicente Fernandes Fokanh, kanhru. Um dado interessante que essa igrejinha foi fundada
enquanto uma resposta ao avano das igrejas pentecostais do Xapecozinho, na dcada de 1990
(OLIVEIRA, 1996; ALMEIDA, 1998).

254
na frente de sua casa quatro mastros de madeiras e quatro cruzes de cedro, no
levantou nenhuma igrejinha de tabuinhas. Quem sabe a instituio igrejinha de
tabuinhas foi um projeto abortado pelos Kaingang devido ao processo de
apropriao de suas terras pelo Estado brasileiro no decorrer do sculo dezenove
e vinte.

Por sua vez, no toldo Votouro, de todos kuj e curandeiros que moraram
nesse espao, apenas a curandora Matilde da Silva, construiu a sua igrejinha de
tabuinhas, sendo que a mesma ficava h um quilmetro de sua casa. Jorge
Kagng Garcia contou que, entre as dcadas de 1930 e 1950, em diversas
ocasies ele freqentou a igrejinha de tabuinhas dessa curandora. O fim dessa
instituio coincide com o incio dos trabalhos do SPI nesse toldo indgena, na
dcada de 1950. A discusso sobre o desaparecimento da igrejinha de tabuinhas
no toldo Votouro ser visto no prximo captulo.

A partir dos relatos dos velhos kaingang, daquilo que foi possvel registrar
durante a existncia da igrejinha da sade criada por Henrique Karoi, Vicente
Fernandes Fokanh e Ivanira, pode-se caracterizar do seguinte modo uma
igrejinha de tabuinhas. Primeiro, trata-se de uma instituio localizada no domnio
espao limpo, portanto fora da casa do kuj e curandor; segundo, trata-se de
uma pea nica de madeira lascada, retangular, piso de cho batido, com uma
nica porta na frente voltada a leste e janelas nos dois lados, coberta com
telhas.147 Os Kaingang da T.I. Votouro fizeram meno que, no passado, ela tinha
uma cobertura feita de tabuinhas lascadas e, por isso, o nome de igrejinha de
tabuinhas.

No fundo desse espao, os Kaingang posicionam tanto o altarzinho como a

capelinha. Tratando-se do culto que assisti na igrejinha da sade do P.I. Xapec,
esse fundo o espao onde as pessoas que participam da cerimnia e a prpria
kuj Ivanira direcionam os seus olhares.148 Junto ao altarzinho e a capelinha ficam

147
Estas pequenas choupanas tm uma abertura para o nascente ou para o sul e so fechadas
para onde chamam de numb, no poente. Em seu interior contam com uma espcie de santurio
com uma grande variedade de imagens. (ALMEIDA, 2004A, p. 182).
148
Nessa celebrao, enquanto Henrique Karoi e Vicente Fernandes Fokanh se posicionam,
inicialmente, de costas para o altarzinho, fazendo uma introduo ao culto Ivanira se colocava

255
posicionadas as garrafas com remdios feitos por essa kuj, base de gua
retirada de uma fonte benzida por So Joo Maria as garrafadas alm das
imagens de santos, cartazes com dizeres religiosos, grossos rosrios, cruzes,
velas e a bandeira do Divino Esprito Santo.

A fonte de gua benzida por So Joo Maria localizava-se cerca de

duzentos metros de distncia da igrejinha de tabuinhas, em direo a oeste. Essa
igrejinha foi construda atrs da casa do vice-presidente e p Vicente Fernandes
Fokanh149, situao diferente da igrejinha de tabuinhas da curandora Matilde da
Silva, que ficava h um quilmetro de distncia da casa dessa falecida kuj.

Por se tratar de um espao maior que o altarzinho, uma igrejinha de

tabuinhas exigia um nmero maior de pessoas a sua manuteno, demandando
inclusive mais ateno por parte das pessoas que comandavam essa rede de
sociabilidade religiosa. Esse aspecto fundamental inclusive para se
compreender uma srie de tenses que se colocaram com relao forma de
pagamento dos Kaingang chefia dessa igrejinha da sade.

Ainda na questo do pagamento, uma outra forma de ressarcimento pelas

curas, batizados de crianas, era o auxlio na limpeza, na conservao, na
decorao dessas instituies. No caso da igrejinha de tabuinhas da curandora
Matilde da Silva, segundo seu filho Braulino Pereira Beline, tudo cuidavam, um
trazia uma flor, outro trazia outra, outro trazia uma cera para limpar, lavavam,
arrumavam tudo, enfeitavam.

Revisitando o sistema kuj do xamanismo kaingang, viu-se que nessa

ideologia xamnica, os kuj, os Kaingang comuns, as idias das pessoas no
eram iguais devido diferena do sangue. Isto , o sangue forte e o sangue fraco
eram definidos a partir da relao do Kaingang com o ambiente que lhe cerca.

atrs de todos, na frente da porta, sendo que cabia a ela as rezas e, posteriormente, o sermo at
o momento de encerramento dos trabalhos.
149
Para uma descrio mais detalhada sobre a igrejinha da sade ver Oliveira (1996) e Almeida
(1998).

256
Im. 44

257
Nesse caso uma pessoa tem sangue forte porque usa remdio do mato, alimenta-
se com comida grosseira.150

Essa relao entre sangue forte e remdio do mato teve continuidade no

sistema caboclo a partir de outro sistema dual, assim traduzido pelo capelo
Braulino Pereira Beline: o pessoal tinha mais sade, no se via o ndio doente;
tempo bom; respeitavam um ao outro; dentro da Reserva tinha mais freqncia na
igreja.

Ou seja, o sistema caboclo instituiu uma nova correlao entre sade e

religio. Ou seja, as pessoas freqentavam a igrejinha, portanto elas tinham mais
sade. A percepo de Braulino remete a uma noo de que a sade das
pessoas estava colada prpria religio. Isso uma prova da importncia que as
instituies altarzinho e igrejinha de tabuinhas assumiram nas relaes de sade
dos Kaingang durante o perodo de domnio do sistema caboclo.

2.5.1 A Igrejinha de Tabuinhas da Matilde da Silva no Toldo Votouro

Outrora, no toldo Votouro, a curandora Matilde da Silva alm de possuir um

altarzinho na sua casa, tambm chefiou uma igrejinha de tabuinhas at a dcada
de 1950. Jorge Kagng Garcia contou que: todas as noites ela rezava a orao,
todas as noites, aquela no perdia uma noite sem acender vela, sem fazer
orao, a igrejinha dela que ela usava dentro de casa. Naquela poca, a vela que
os Kaingang queimavam junto s imagens dos santos colocadas nos altarzinhos
em casa e na igrejinha de tabuinhas era feita com cera do mel de abelha.

Mas, para fazer uma comunho grande, fora de casa, a curandora Matilde
da Silva usava a igrejinha de tabuinhas, uma instituio construda de pau
lascado, um espao onde cabia entre vinte e trinta Kaingang, que tinha um grande
gramado na porta da frente. Jorge Kagng Garcia, que participou de alguns rituais
nesse espao, entre as dcadas de 1930 e 1950, disse o seguinte: era bem feita,
cobertinha de tabuinha, madeira lascada, bem pregada, bem feitinha, mas no

150
O inverso tambm acontece: segundo Jorge Kagng Garcia, se um Kaingang toma remdio da
farmcia, usa comida com agrotxico, ele passa a ter o sangue franco, o mesmo acontecendo se
dando com seu corpo e seu pensamento. Esses pis que vi criana j esto aposentados; to
velhinho; mais velhos do que eu; outra vivncia.

258
cho. S pintura ela no usava na igreja, no existia como pintar, uma igrejinha
de madeirinha, de tabuinha lascada. Alm desse velho, Braulino, Antnio de
Lima, Luis Thiago, Leopoldo Farias, Kynja (Candia), os Pedroso, os Fortes,
foram algumas das pessoas e famlias que participavam das festas de santos
promovidas por essa curandora.

Segundo as palavras do filho dessa kuj, o capelo Braulino Pereira Beline,

quando tinha um ritual, os velhos Kaingang do toldo Votouro enchiam a igrejinha
de tabuinhas. Inclusive, algumas pessoas acompanham a missa do lado de fora
da mesma.

Era uma igrejinha pequenininha; era bem pequena, regulava uma casinha aqui;
tinha um gramadal assim na frente, aqui o pessoal enchia a igrejinha, ficava o
pessoal assim unido. Puxasse fora pra ver! Tinha o cacique junto com ns, o
rezador, o rezador falava em ndio quem que estava pra trs, a polcia ficava do
lado, tudo tinha que acompanhar e rezar, quem no sabia ficava aprendendo.

Como na situao do kuj do antigo toldo Nonoai, seu Pedro Constante,

que levava a sua capelinha para as festas nas ramadas, a curandora Matilde da
Silva carregava junto a sua capelinha para a igrejinha de tabuinhas, um
quilmetro distante de sua casa. A partir dessa relao, pode-se pensar inclusive
que a origem da igrejinha de tabuinhas se deu a partir das ramadas de taquara
construdas pelos antigos kuj para a realizao dos fandangos, os rituais que
eles organizavam pelas terras indgenas. A explicao de Jorge Kagng Garcia a
respeito de uma ramada muito prxima da definio de Braulino Pereira Beline
sobre a igrejinha de tabuinhas de sua me, da mesma forma, aquilo que
presenciei na igrejinha da sade de Ivanira, no Xapecozinho, na dcada de 1990.

Durante o auge do sistema caboclo, os velhos contam que a curandora

Matilde da Silva chegava a organizar trs, quatro festas ou mais por ano no toldo
Votouro, em agradecimento a So Jos, a Nossa Senhora Aparecida, a Nossa
Senhora do Carmo, a So Pedro, a Santo Antnio, a So Joo. A condio do
santo So Jos era bastante particular, pois, afinal, ele era o grando dessa
curandora.

Durante essas festas de pagamento pelas curas alcanadas, os adultos

comiam carne de gado e galinha assada e as crianas tomavam sopa e comiam

259
bolo. Depois, os adultos danavam embalados pelo gaiteiro responsvel de tocar
o acordeo noite toda. O baile tambm acontecia dentro da ramada, quer dizer,
segundo Jorge Kagng Garcia: ento ela fazia a festa, no era s um dia,
construram um salozinho de baile perto da capela, pra baixo, dava uns cem
metros, uma ramada como diziam.

A grande influncia para instalao do altarzinho, da capelinha, do mastro

de madeira, da cruz de cedro, da igrejinha de tabuinhas nos toldos indgenas
deve-se aos caboclos que chegavam, muitas vezes, convidados pelos prprios
kaingang para trabalharem na cura das pessoas. Segundo Jorge Kagng Garcia:

Quanto mais movimento, mais eles iam aprendendo. Depois que comearam a
vir os caboclos, os caboclos vizinhos, tirar tabuinha, lascar madeira, tambm os
ndios comearam a fazer. Inclusive eles at emprestavam ferramenta, os
caboclo de fora da rea, pra lascar a madeira. At que teve ndio que foi se
levantando, se interessando, ele at comprava as ferramentas de ferro pra lascar
madeira. J comeavam a fazer casa de pau lascado, ia melhorando a situao
deles.

Essas explicaes dos velhos kaingang sobre as instituies altarzinho e

igrejinha de tabuinhas auxiliam na compreenso da fala de Vicente Fernandes
Fokanh a Crpeau, a nossa religio e a catlica uma s. (CRPEAU, 2002, p.
116). Como disse Braulino Pereira Beline, o meu pessoal antigo me ensinaram a
igreja catlica.

2.6 A Chegada e Partida das Imagens de Santos da Casa dos Kuj e

Curandores

Nos tpicos acima foi mencionada a contribuio dos caboclos, dos santos
que caminham pela terra na constituio dos altarzinhos e das igrejinhas de
tabuinhas. A partir de agora sero vistas marcas deixadas pelos padres, enfim,
pela hierarquia da Igreja Catlica no sistema caboclo do xamanismo kaingang.

Segundo contam os velhos kaingang da T.I. Votouro e T.I. Nonoai a

respeito do tempo dos antigos, uma das principais atividades dos pandre (padre)
nos toldos indgenas era a doao de santinhos, medalhas, quadros com imagens
de santos da Igreja Catlica. Os Kaingang tradicionais e catlicos recebiam esses
presentes com enorme admirao, considerando isso, inclusive, um sinal de

260
distino por parte dos pandre. Logo depois, essas imagens recebidas iam parar
nos altarzinhos no domnio casa e igrejinhas de tabuinhas no domnio espao
limpo dos Kaingang.

Quando outro pandre aparecia no toldo indgena, os Kaingang no

hesitavam em pedir mais dessas miangas to especiais. Segundo Jorge
Kagng Garcia, onde tinha os padres, as freiras, ns pedia; eles davam, davam
medalhinha pra colocar no pescoo, todo mundo usava as medalhinhas.

Durante o perodo auge do sistema caboclo, entre o sculo dezenove e as

primeiras dcadas do sculo vinte, havia uma intensa troca de santos dos
Kaingang com os caboclos, os pandre, at mesmo os regionais que cada vez
mais se aproximavam dos toldos indgenas. O velho Luis Thiago comentou que,
os kuj na poca usavam os santos em casa, faziam os trabalhos em casa, e
quando eles tinham emprestado dos brancos de fora pra comemorar aquele dia,
depois eles devolviam. Ainda segundo as palavras de Luis Thiago:

Se eu ia l no kuj pra ele me curar, da ele j fazia aquela promessa, prometia

pra tal santo. Chegava aquele dia, tinha que estar aquele santo na presena. Se
no tinham, pediam emprestado, a gente ia pagar aquela promessa pra aquele
santo. Os ndios sabiam, em tal parte tinham tal santo, vamos l buscar, l em tal
parte tem tal santo, vamos l buscar, So Sebastio, So Joo, So Pedro, tudo
isso, So Joo Maria, Santo Antnio.

A partir dessa prtica narrada por Luis Thiago, a maioria dos santos que
apareciam no toldo Votouro vinham particularmente dos toldos indgenas
Serrinha, Nonoai, Ventarra, alguns mesmos das casas dos caboclos e regionais
que habitam ao redor do toldo Votouro. Ou seja, o sistema caboclo correspondeu
a uma poca que os santos catlicos passavam em esprito, corpo e imagens
pelos espaos dos Kaingang, dos Guarani e dos Quilombolas.
Diga-se de passagem, as idas e vindas dessas imagens de santos
catlicos pelos diferentes toldos kaingang e vilarejos arredores ilustram a
extenso dessa rede de sociabilidade religiosa formada por Kaingang moradores
dos toldos indgenas Xapec, Nonoai, Votouro, Serrinha, Ligeiro, entre outros.
Sob esse sistema, reproduzindo a lgica dos santos que caminhavam pela
terra, essas imagens de santos permaneciam somente alguns dias na casa de um
kuj e curandor, dos chefes dos fandangos. A presena desse santo em uma

261
festa era um motivo de orgulho para todos, intensificando-se com isso a
realizao de romarias pelos toldos indgenas, em homenagem a Santo Antnio,
So Joo, So Pedro.
A kuj Luisa Jagnigri comentou que antigamente ela comemorava o Divino
Esprito Santo, carregando a imagem dele pelas estradas do toldo Nonoai,
caminhando at onde hoje se localiza o municpio de Planalto. Eu acreditava
muito nele, os mais antigos acreditavam.
Terminadas essas festas religiosas, ento era chegado o momento das
imagens de santos partirem outra vez em direo a outros toldos indgenas,
tambm aos espaos dos caboclos, dos quilombolas e dos Guarani. Segundo
Luis Thiago: eles faziam festejo na chegada do santo emprestado, quando
chegava na aldeia, pra sair faziam tiroteio para agradecimento.
Por outro lado, muitas vezes o desejo de um Kaingang manter consigo a
imagem desses santos era o que incentivava a construo dos altarzinhos nas
casas dos kuj e curandores e das igrejinhas de tabuinhas na comunidade. Pode-
se dizer que a criao dessas instituies fixou as imagens dos santos nos toldos
indgenas. Segundo o capelo Braulino Pereira Beline:

Meu pai tinha uma igrejinha bem pequenininha, era s dele pra segurar imagem.
Tenho imagem guardada dentro da igreja [Igreja Catlica So Jos] dos meus
bisavs; mando renovar pra no se rasgar; sempre teve; tudo eles me contavam,
tudo eles tinham religio.
Quando os kuj ou curandores, por um motivo qualquer, decidiam partir de
um toldo indgena para outro, eles levavam consigo o seu altarzinho enfim,
todos os santos, as bandeiras, os cartazes que faziam parte do sistema caboclo.
Vale destacar que esse fato era lamentado pelas demais pessoas do toldo
indgena.
No trabalho de campo que realizei na T.I. Votouro, no raro os velhos
comentam a partida da kuj Maria Forte para a T.I. Nonoai, na dcada de 1970.
Segundo eles, certo dia, o sobrinho dessa kuj chamado Joo Dor passou de
carro pela T.I. Votouro, levou consigo essa poderosa kuj para a Bananeira. Junto
com ela tambm foi a Bandeira do Divino Esprito Santo.
O capelo Braulino Pereira Beline comentou que um dia pretende ir T.I.
Nonoai justamente para trazer de volta essa Bandeira que se encontra, segundo

262
ele, na casa de uma filha dessa kuj, j que Maria Forte veio a falecer nessa terra
indgena.
Mas, no sistema caboclo do xamanismo kaingang, as relaes de trocas
dos Kaingang catlicos com os caboclos, os jesutas, os brasileiros, iam alm dos
emprstimos de santos. Afinal de contas, os Kaingang faziam tambm questo de
aprender as oraes dos santos na lngua portuguesa. Conforme Jorge Kagng
Garcia:

Eles faziam uma capelinha dentro da casa, de folha mesmo. Da eles botavam na
parede, de pau a pique, era as paredes deles, colocavam bem colocadinho,
tabuinha por tabuinha, ali eles faziam as oraes deles, faziam no idioma.
Aqueles que sabiam mais ou menos, que j haviam visto o padre rezar, mal e
mal ele rezava, mas ele rezava, nem que ele no rezasse bem, mas o que ele
sabia ele dizia. Uma vez eu vi um velho rezando, tava bonito at de ver ele rezar,
ele dizia muito mal dito aquelas palavras, a lngua dele no ajudava, mesmo que
ele no sabia, no tinha como ele... De certo ele viu uma vez ou duas o padre
rezar o Pai Nosso, Ave Maria, Santa Maria, ento ele fazia o modo do padre, mas
as palavras ele dizia tudo diferente, as vezes ele vinha de cima pra baixo, um
pouco ele ia reto, dizia uma palavra, dizia outra, no certinho como era o
costume de rezar. Entrava um indiano, no puro ndio, botava um sistema mais
diferente do prprio ndio, ele as vezes acompanhavam porque achavam
importante, achavam bonito a fala portugus, a explicao portugus, as rezas
portuguesas, ali que eles foram mudando, eles achavam bonito. Eles diziam: o
fongue, o caboclo, bonito o sistema do fongue, diziam, a reza dele bonita,
vamos rezar com ele. Eu tambm fazia as oraes no velrio, sempre tentei de
prosear com o branco, depois a gente vai aprendendo. ruim porque a gente se
esquece da prpria linguagem da gente, tm muitas palavras que s vezes levo
horas pra me lembrar. Eu falei em guarani, portugus, kaingang, me estorva. A
pessoa tinha que falar s a sua lngua, falar bem falado, uma hora eu me perco.

Cabe assinalar que o fato dos Kaingang rezarem em uma lngua

estrangeira no se constitui em um acontecimento exclusivo do sistema caboclo.
Os pesquisadores do projeto O Ritual do Kiki... que acompanharam e
registraram as rezas desse ritual, por diversas vezes, escutaram os rezadores
comentarem que no podiam traduzir as suas prprias rezas porque se tratava de
um kaingang arcaico, que eles no sabiam o significado de muitas palavras.

2.7 As Festas de Santo do Sistema Caboclo

A mudana de eixo do xamanismo kaingang do domnio floresta virgem

para o domnio casa e espao limpo atravs da introduo do altarzinho e da

263
igrejinha de tabuinhas tambm teve desdobramentos na atividade ritual dos
Kaingang.

Pensando a partir do territrio xamnico kaingang, vimos que o ritual do

Kiki, o mais importante ritual do sistema kuj do xamanismo kaingang, era
realizado na fronteira centro do domnio floresta virgem do nvel terra. Mas a
partir do sistema caboclo, o mesmo ritual mudou para a fronteira praa da dana,
vinculada ao domnio casa do chefe cerimonial de nome p, principal
organizador do Ritual do Kiki. Por sua vez, as festas de santos, principal atividade
ritual vinculada ao sistema caboclo, era organizada pelo kuj ou curandor na
fronteira chamada igrejinha de tabuinhas e ramada do espao limpo.

Apesar dessa mudana de perspectiva do domnio e fronteira a partir do

sistema caboclo do xamanismo kaingang, as festas de santo e a mesada dos
inocentes realizada pelos antigos Kaingang conciliaram aspectos do catolicismo
popular com a tradio do sistema kuj. Essa anlise pode ser exemplificada a
partir da narrativa de Lucdia Pinto que participou de uma mesada dos inocentes
organizada pela poderosa kuj Maria Forte, na poca do toldo Votouro:

Quando conheci ela, eu era uma menina de dez ou doze anos; tinha doze anos.
Fomos na festa; j morava aqui; deu convite pra minha me, fomos na festa dela;
tinha criana. Acho que foram todas as pessoas; pras crianas ela fez um risoto,
galinha com arroz. A minha me disse: vamos na festa da v?. Tinha churrasco
de gado, porco. Primeiro de tudo, ela d almoo pras crianas, de colo, dois
aninhos, antes das pessoas adultas. Com as crianas ela cantava em ndio; reza
muito diferente; faz promessa de So Joo, fiquemo olhando. Nunca tinha visto
uma mesada. Depois que as crianas comeram, ela dava refrigerante pras
crianas. Depois, com os grandes, ela tambm rezava; se tudo corresse bem, ia
fazer outra mesada pro ano que vem. Antes de dar de comer, ela fazia fogo com
remdio, afumentava as crianas, um por um. Cantava pras crianas no ficarem
doente. Ela pedia pra So Joo; se tudo corresse bem ela ia fazer outra mesada.
Acompanhei a minha me. Ficava cuidando como aquela v fazia, eu pouco me
interessava. Depois de doze, quinze anos fui saber porque ela faz promessa
sobre as crianas. um pedido que ela fazia com o santo que So Joo. Ela
pedia pra Deus que corresse tudo bem. At os grandes ela lavava com erva. As
criancinhas pequenininhas no podiam se molhar; ela queimava a folha, a erva
do mato. Os grandes botava com gua a erva. Depois, lavava as pessoas
adultas. Aquele tempo ningum ficava doente. Agora vem doente visitar as
crianas. Naquela poca no tinha enfermeira, poucos ficavam doentes. No se
via quem ia no mdico, assim ia indo.

Apesar da nfase do sistema caboclo nessa nova narrativa de Lucdia

Pinto, algumas passagens lembram a antiga formao dos kuj, narrada por

264
Jorge Kagng Garcia no captulo do sistema kuj, qual seja: a presena do fogo
com remdio, o trabalho de afumentao das crianas, o banho com remdio do
mato, a preocupao com o bem-estar e o futuro das crianas e das pessoas.
Apesar dessas transformaes, o xamanismo kaingang ainda no sistema caboclo
era o eixo da comunidade, como afirmou Lucdia Pinto acima, acho que foram
todas as pessoas.

O estudo etnolgico sobre a dinmica presente em determinadas

sociedades indgenas na Amrica que xamanisam os seus indivduos tem
mostrado uma estreita imbricao entre uma dada concepo xamnica e a sua
atividade ritual. Tratando-se do xamanismo kaingang, como visto no captulo
anterior, a principal atividade ritual do sistema kuj foi o Ritual do Kiki; nessa
mesma perspectiva, a principal atividade ritual do sistema caboclo a festa do
santo.

2.7.1 A Festa de Santo Antnio Organizada pela Kuj Luisa Jagnigri

Em 2001, com o apoio do professor bilnge Dorvalino Refej Cardoso, a

kuj cega Luisa Jagnigri decidiu fazer uma Festa de Santo Antnio para a
proteo das crianas contra as doenas que ameaavam chegar no Votouro.
Como est previsto no calendrio anual de festas religiosas kaingang, todo 13 de
junho dia de Santo Antnio.

Dessa vez, as diferentes etapas que envolvem uma festa de santo foram
realizadas no ptio e no poro da casa de madeira serrada de Dorvalino Refej
Cardoso, situada no setor Sede do Votouro, de frente para a rodovia RS 480,
estrada de cho batido que liga o municpio de Nonoai a Erechim, na regio do
Alto Uruguai. No decorrer dessas etapas, nenhuma vez a velha kuj usou a
pintura correspondente sua metade kam.

Ainda nessa poca, Luisa Jagnigri, essa kuj de aproximadamente setenta

anos de idade, morava em uma pea de cor marrom, de madeira serrada, mas
com abertura entre as tbuas, piso tambm de madeira irregular, porta aberta

265
 Im. 45

266
a oeste, situada nos fundos da casa do professor bilnge. No interior desse
espao a kuj possua uma cama de solteiro, um fogo a lenha, uma prateleira
pregada na parede e uma mesa de madeira onde ela colocava o seu altarzinho.

Os Kaingang costumam usar os adjetivos geniosa, rabugenta quando se

referem a essa velha kuj. De fato, Luisa Jagnigri uma mulher de personalidade
forte, franca em suas posies, cida nas suas acusaes, antiptica no primeiro
instante de uma conversa, divertida quando confia em seu interlocutor. Com
relao a certos hbitos pessoais, Luisa Jagnigri uma inveterada fumante,
tambm uma grande apreciadora da aguardente de alambique.

Retomando a anlise do principal ritual do sistema caboclo, a Festa de

Santo Antnio chefiada pela kuj Luisa Jagnigri foi dividida em seis etapas, que
sero vistas passo-a-passo.

2.7.1.1 A primeira etapa

Na primeira etapa da Festa de Santo Antnio, que pesquisei em 13 de

junho de 2001, na T.I. Votouro, pela parte da manh, Luisa Jagnigri fez um
diagnstico da situao de sade das crianas na parte gramnea do ptio da
casa de Dorvalino Refej Cardoso.151 Sentada em um pequeno mocho de madeira,
prxima ao fogo, essa kuj apalpou os pequenos kaingang, assoprou a fumaa de
seu cigarro de palha nas cavidades dos rostos das crianas sob o olhar
respeitoso das mes.

Perto do meio-dia chegaram as freiras que trabalham nessa comunidade

com projetos vinculados sade das crianas kaingang, por exemplo, no
combate desnutrio infantil, no controle da contaminao das fontes de gua,
no acompanhamento das mesmas na creche e na formao catlica das mesmas.
(ALMEIDA, 2004A). Essas representantes da Sociedade Beneficente Filhas de

151
Diga-se de passagem, o conjunto casa, poro, ptio foi construdo pelos colonos que foram
instalados nesse espao dos Kaingang pelo Estado, ainda na dcada de 1960. Essa pea nica
onde morou Luisa Jagnigri, tratava-se do espao onde Dorvalino Refej Cardoso antes guardava as
quinquilharias da sua famlia. A partir do instante que Luisa Jagnigri demandou esse ig-xim
particular de Dorvalino Refej Cardoso para residir, essa pea passou por pequenos reparos que
jamais satisfizeram a nova moradora. A partir de 2003 a aliana dessa kuj com o professor
bilnge chegou ao fim, a prpria Luisa Jagnigri pediu para sair desse espao e foi morar no poro
da casa de Lucdia Pinto, irm, por parte de me, de Dorvalino Refej Cardoso.

267
Jesus152 conversaram com a kuj e as mes ali presentes, alm de paparicarem
as crianas.

Enquanto a kuj, as mulheres kaingang e as irms catlicas conversavam

no ptio atrs do poro da casa de Dorvalino Refej Cardoso, em uma mesa de
madeira encostada na parede dessa mesma residncia, dois auxiliares
masculinos ocupavam-se do churrasco, colocavam a carne de gado e galinha em
espetos de pau. Da mesma forma, Lucdia Pinto cortava o tomate e a salsinha
para a salada de batata.

De tempos em tempos, outro auxiliar masculino ateava fogo no pavio de

um rojo, anunciando a todas as pessoas da T.I. Votouro a Festa de Santo
Antnio na casa de Dorvalino Refej Cardoso. Mas, alm do forte barulho
proveniente desse foguete, eu e os demais presentes escutvamos os
estampidos provenientes de outra Festa de Santo Antnio, essa sendo realizada
pela kuj Madalena de Paula na casa do capelo Braulino Pereira Beline.

A primeira etapa finalizou com o ritual da mesada dos inocentes no interior

do poro. As crianas participantes da Festa de Santo Antnio de Luisa Jagnigri
foram chamadas para comerem risoto, refrigerante e balas de sobremesa. J os
adultos almoaram churrasco com refrigerante.

Os recursos financeiros para o pagamento da mesada dos inocentes e a

alimentao dos adultos foi obtido por Dorvalino Refej Cardoso. Para isso ele
conseguiu o apoio do Conselho de Misso entre ndios (COMIN), da Sociedade
Beneficente Filhas de Jesus, do Ncleo de Antropologia das Sociedades
Indgenas e Tradicionais (NIT) e do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (IFCH-UFRGS). Convm assinalar
que uma parte dessas despesas tambm foi paga com recursos do prprio salrio
desse professor bilnge da Escola Indgena Toldo Coroados.

Em resumo, a primeira etapa consistiu na recepo aos convidados de

Luisa Jagnigri e Dorvalino Refej Cardoso, na consulta da kuj s crianas e na
mesada dos inocentes para as crianas presentes nessa Festa de Santo Antnio.

152
Trata-se de uma instituio da Igreja Catlica com sede em Benjamin Constant do Sul, um dos
municpios que abrange as atuais divisas da T.I. Votouro.

268
2.7.1.2 A segunda etapa

Aps o trmino da mesada dos inocentes, teve incio a preparao do

remdio do mato no kkey153 (cocho), situado no ptio da casa de Dorvalino Refej
Cardoso. No cocho, alm de Luisa Jagnigri tambm se aproximaram as pessoas
que estavam auxiliando essa kuj, os adultos e crianas convidados, alm das
trs irms catlicas e os pesquisadores do NIT.

Dessa vez, na fabricao do remdio do mato para consumo exclusivo dos

adultos, uma auxiliar feminina colocou cinzas incandescentes provenientes da
casca de um vegetal nesse recipiente de madeira. Diga-se de passagem, essa
casca fazia parte da lenha que queimara no fogo prximo a Luisa Jagnigri,
enquanto essa kuj fazia o diagnstico das crianas e dialogava com suas mes.

2.7.1.3 A terceira etapa

A terceira etapa consistiu na reza do tero junto instituio altarzinho,

situada no interior do poro da casa de Dorvalino Refej Cardoso. A partir do que
foi explicado acima pelos velhos kaingang, possvel conceber que esse poro
agora havia sido transformado em uma igrejinha de tabuinhas para a realizao
dessa Festa de Santo Antnio.

O canto do poro onde os Kaingang posicionaram o altarzinho foi

especialmente preparado para receber essa instituio. No cho havia dois
tapetes listrados, sobre o maior deles, havia um balde e um cesto de taquara com
sassafrs (Ocotea pretiosa) no seu interior.

Observa-se ainda o altarzinho de Luisa Jagnigri, colocado sobre uma mesa

de madeira forrada com uma toalha branca, havia a imagem de Jesus Cristo, Ave
Maria, Nossa Senhora Aparecida e Santa Catarina, alm de cinco velas brancas
acesas. direita desse altarzinho estava situado o aparelho de CD Gradiente de
Dorvalino Refej Cardoso.

153
Pode-se dizer que, o kkey da Festa de Santo Antnio tinha praticamente as mesmas
dimenses daquele que os pesquisadores presenciaram no P.I. Xapec, durante a realizao do
Ritual do Kiki, na dcada de 1990.

269
 Aproximadamente trinta pessoas participaram da reza do tero na frente do
altarzinho trazido da casa de Luisa Jagnigri a essa (especial) igrejinha de
tabuinhas para a realizao dessa Festa de Santo Antnio. Os participantes
ficaram todos de p, os homens postados direita, as mulheres esquerda, a
maioria delas com bebs no colo. Diante do altarzinho, na posio central,
posicionaram-se Luisa Jagnigri, uma freira e a kaingang Lucdia Pinto.

primazia na conduo da Ave Maria, Pai Nosso e Salve Rainha foi

intensamente disputada entre a kuj e a freira catlica que liderava o grupo da
Sociedade Beneficente Filhas de Jesus. Durante a reza do tero, por diversas
vezes escutamos a exploso de foguetes no ptio da casa de Dorvalino Refej
Cardoso saudando esse momento do ritual.

2.7.1.4 A quarta etapa

Com o trmino da reza do tero da Festa de Santo Antnio promovida pela

Luisa Jagnigri, teve continuidade a fabricao do remdio do mato no kkey. Aps
as cinzas terem sido colocadas no cocho, nessa etapa Dorvalino Refej Cardoso
despejou um galo de vinte litros de aguardente pura, enquanto isso Luisa
Jagnigri e um velho auxiliar masculino colocavam ervas do mato in natura nesse
recipiente de madeira.154

Diferentemente da situao da bebida kiki dos Kaingang do P.I. Xapec, o

remdio do mato oferecido nessa Festa de Santo Antnio comeou a ser
consumido logo depois pelas pessoas adultas, no passando, portanto, por um
perodo de fermentao.

2.7.1.5 A quinta etapa

A quinta etapa foi destinada particularmente s crianas, tratou-se do

momento em que os pais levaram seus filhos para que Luisa Jagnigri desse o
banho com ervas do mato para proteg-las contra as doenas que ameaavam a

154
Durante a Festa de Santo Antnio do ano seguinte, Dorvalino Refej Cardoso disse que Luisa
Jagnigri usava samambainha, vassourinha e sassafrs na produo desse remdio do mato
para consumo dos adultos. Devido s chuvas que assolaram a regio do Alto-Uruguai nesse ano,
a Festa de Santo Antnio foi transferida para 29 de junho de 2002.

270
T.I. Votouro naquele momento. Como as crianas se sentiam incomodadas com
essa etapa do ritual, elas choravam, procuravam escapar dos braos da kuj e de
seu auxiliar masculino, um motivo de grande jocosidade para os adultos, pois j
se encontravam em um estado alterado de conscincia devido ao remdio do
mato servido.

A kuj usou cerca de seis baldes com gua e ervas para molhar a cabea e
o corpo das crianas. Embora a kuj tambm tenha banhado os adultos, a
prioridade dessa etapa era as crianas, pois, alm delas serem as primeiras, o
tempo de durao do banho e da reza feita pela kuj era bem maior quando se
tratava dos pequenos do Votouro.

2.7.1.6 A sexta etapa

A ltima etapa da Festa de Santo Antnio foi marcada pelo uso do remdio
do mato e o baile dos adultos no poro, o fandango como costumam dizer os
Kaingang comeou. Esse espao da casa de Dorvalino Refej Cardoso agora
havia se transformado em uma antiga ramada, onde homens e mulheres, com
destaque para as duplas femininas, danavam embalados pela msica sertaneja
que tocava no potente aparelho de CD Gradiente de Dorvalino Refej Cardoso.

Diga-se passagem, no perodo auge do sistema caboclo, os bailes

realizados nas antigas ramadas se davam a partir do som do acordeo e violo.
Enquanto o sygjy (chocalho) foi um dos principais instrumentos do sistema kuj,
o acordeo foi um importante instrumento do sistema caboclo.

Enquanto as trs representantes da Sociedade Beneficente Filhas de

Jesus davam por encerrada a sua presena na Festa de Santo Antnio, no
ficando para assistir ao divertido fandango, a kuj Luisa Jagnigri, mesmo cega,
tambm embalada pelo remdio do mato, danou com quase todas pessoas
presentes no baile realizado nessa ramada, particularmente, com Lucdia Pinto e
Adair Cardoso, irm e esposa de Dorvalino Refej Cardoso.

Em resumo, a Festa de Santo Antnio chefiada pela kuj Luisa Jagnigri,

ocorrida dia 13 de junho de 2001, foi um ritual realizado para a preveno da

271
sade das crianas e para a intensa socializao dos Kaingang catlicos
vinculados rede de relaes religiosas dessa velha kuj.

O prestgio na poca do professor bilnge Dorvalino Refej Cardoso, devido

ao sucesso do seu trabalho enquanto conselheiro do Conselho Estadual dos
Povos Indgenas do Governo do Estado do Rio Grande do Sul (CEPI), o seu
acesso privilegiado a diferentes instituies religiosas, cientficas e secretarias do
Estado, foi fundamental para o xito dessa festa de santo.

2.8 A Diferena entre Sistema Caboclo e Catolicismo Caboclo

A chegada dos caboclos para morarem nos toldos indgenas, a recepo

em suas casas dos santos catlicos que caminhavam pelo nvel terra, a
construo de altarzinhos nas paredes das casas, o levantamento de igrejinhas
de tabuinhas no domnio espao limpo, a introduo de uma nova atividade
ritual, a organizao de um extenso cronograma anual de festas de santos155
pertencentes ao panteo do catolicismo popular dizem respeito lgica do
sistema caboclo do xamanismo kaingang.

Dessa forma pode-se concluir que o sistema caboclo consiste em uma

ideologia xamnica formulada pelos Kaingang a partir das mudanas estruturais
que se desdobraram na sua cosmologia a partir das transformaes que se
sucederam em seus territrios xamnicos particularmente, a derrubada das
florestas e o incio do declnio do domnio floresta virgem com mais nfase, a
partir do sculo dezenove.

O sistema caboclo do xamanismo kaingang se diferencia da noo de

catolicismo caboclo, preconizada por DAngelis e Veiga (1994) e Veiga (2000B),

155
Uma pesquisa realizada por Almeida sobre festas de santo entre os Kaingang do P.I. Xapec,
revelou um extenso cronograma anual de festas religiosas: Reis Magos, dia 06 de janeiro; So
Sebastio, 20 de janeiro; Divino Esprito Santo, 20 de maio; Santo Antnio, 13 de junho; So Joo
Batista, 24 de junho; Nossa Senhora do Socorro, 26 de junho; So Joo Maria do Agostinho, 15
de setembro; Nossa Senhora Aparecida, 12 de outubro; Nossa Senhora de Guadalupe (padroeira
dos ndios), 12 de dezembro; Natal, 25 de dezembro. J na T.I. Apucarana, o mesmo pesquisador
percebeu que a festa de So Gonalo acontece dia 20 de janeiro, mesmo dia de So Sebastio no
Xapecozinho; So Benedito, 13 de maio; Reis, de 25 de dezembro a 06 de janeiro. (ALMEIDA,
2004A).

272
na medida em que esse sistema ideolgico no rompeu com o sistema kuj que
lhe antecedera portanto, com a estrutura xamnica dessa sociedade.

Por outro lado, a noo de catolicismo caboclo de DAngelis e Veiga

(1994) refm da ideologia de setores da Igreja Catlica, na medida em que
Veiga, por exemplo, acredita que a continuidade do Ritual do Kiki dos Kaingang
do P.I. Xapec tenha acontecido, em um primeiro momento, devido as influncias
da catequese de segunda mo do clero secular, dos capuchinhos e dos jesutas.
(VEIGA, 2000B).

Essa forma de catolicismo no chegou, por isso, a comprometer as prticas dos

rituais propriamente Kaingang, de tal maneira que os adeptos mais fiis do ritual
do Kikikoi, atualmente, declaram-se puros catlicos, justificando que o
catolicismo sua religio antiga. (VEIGA, 2000B, p. 278-9).

Tratando-se do sistema caboclo, o produtor da religio kaingang continua

sendo o kuj e o curandor atravs de uma nova ideologia xamnica apresentada
por sua prpria sociedade. Em outras palavras, o sistema caboclo no uma
qualidade do possvel da Igreja Catlica, mas, sim, uma realizao xamnica
kaingang.

Em suma, o movimento realizado pelos Kaingang foi no sentido da adoo

de um novo sistema ideolgico na sua concepo xamnica. Como atesta a
presena das palavras top156 (origem no tp da lngua guarani, traduzido por
Deus), pandre (padre) no seu lxico, a entrega de santinhos inclusive por

156
Segundo Wiesemann (s/d), desde a publicao do primeiro vocabulrio kaingang por A. Saint-
Hilaire, ainda em 1820, top est presente. Como mencionou essa lingista, esse termo
continuou aparecendo nos vocabulrios seguintes, com pequenas variaes na escrita. Por
exemplo, em Teschauer (1927), ele aparece como tup; Borba (1908), tupen; Taunay (1918),
tupn; Floriana (1918), tupn; Mendes (1954), tup; na prpria Wiesemann (1981), top. J
com relao ao instante que os Kaingang introduziram essa palavra no seu lxico, segundo
Wiesemann: em 1626-27 um primeiro contato com os Gualachos foi estabelecido pelo Pe. A.
Ruiz de Montoya, com a ajuda de um Guarani que tinha aprendido a lngua kaingang quando se
acidentou numa visita quele grupo. Ele serviu de intrprete para os primeiros padres, e bem
provvel que Top foi introduzido por ele. Infelizmente no temos muito material lingstico
daquele tempo vocabulrio, gramtica e catecismo, elaborados pelos dirigentes da Reduccin
de la Concepcin de los Gualachos foram perdidos. [...]. Em So Paulo se usa kak cu para
Deus, sem fazer diferena entre o cu e aquele que criou os cus. (WIESEMANN, s/d, p. 211-2).

273
padres, a origem do sistema caboclo no xamanismo kaingang remonta j os
primeiros contatos dos Kaingang com os jesutas no sculo dezessete.157

O sistema caboclo exerceu uma profunda influncia no xamanismo

kaingang, de maneira que praticamente todos os kuj incorporaram os santos
catlicos em seus trabalhos. A presena de cruzes de madeira pintadas com as
marcas das metades kam e kanhru no Ritual do Kiki, realizado pelos Kaingang
do P.I. Xapec, da imagem de So Joo Maria nas casas e altarzinhos dos
Kaingang catlicos, a dupla jornada de Vicente Fernandes Fokanh como po
durante o ritual do Kiki e como vice-presidente na igrejinha da sade so
provas mais que contundentes que os Kaingang souberam, com maestria,
conciliar o sistema kuj com o sistema caboclo.

A partir da dcada de 1940, segundo os velhos kaingang das terras

indgenas Nonoai e Votouro, o xamanismo kaingang, os conhecimentos do
sistema kuj e do sistema caboclo dos antigos kuj e curandores entrou em
declnio em suas comunidades. Como ser visto no prximo captulo, a presena
da religio catlica civilizada representou um duro golpe ao complexo xamnico
dessa sociedade.

157
O avano do cristianismo em direo ao povoamento dos Kaingang pode ter ocorrido em
princpios do sculo XVII, atravs das atividades missionrias dos jesutas prximo ao seu
territrio. Conforme Monteiro, no incio do sculo XVII os paulistas concentraram sua ao na
regio sul, sendo o local conhecido como Serto dos Pato, interior de Santa Catarina (SC), plo de
atrao de jesutas e colonos desde meados do sculo XVI. Embora fosse uma regio
exclusivamente de grupos Guarani, localizava-se prximo aos limites da rea de perambulao
dos Kaingang situados ao norte do Rio Grande do Sul (RS) e oeste catarinense. Por sinal esta
ltima regio foi primeiro contatada pelos bandeirantes a caminho do RS em 1641. (ALMEIDA,
1998, p. 34).

274
 Im. 46

275
 CAPTULO 3
AS TENSES DO COMPLEXO XAMNICO DOS KAINGANG DA TERRA
INDGENA VOTOURO COM A IGREJA CATLICA E O ESTADO

Segundo Jorge Kagng Garcia, a poca que as crianas kaingang eram

formadas a partir da lgica do sistema kuj com remdio do mato est
encerrada nas terras indgenas. Ainda segundo esse velho, o mesmo se passa
agora com o sistema caboclo do xamanismo kaingang. A situao de declnio da
segunda ideologia xamnica foi manifestada tambm pelo ex-capelo e atual
conselheiro Luis Thiago, 62 anos de idade, metade kanhru, morador da Terra
Indgena (T.I.) Votouro, do seguinte modo:

Fomos atrs das outras rezas; no existe mais estas rezas; se no eu sabia tudo.
Eu sabia tudo, depois me esqueci; se fosse um cara que soubesse escrever,
tivesse anotado alguma coisa no papel, sabia quase tudo. De idia fui muito
inteligente; de leitura, no.

O objetivo desse captulo ser analisar os seguintes aspectos: primeiro, os

embates religiosos dos Kaingang da T.I. Votouro no decorrer dos dois ltimos
sculos; segundo, a relao dos Kaingang catlicos do sistema caboclo com a
Igreja Catlica Apostlica Romana e o Estado; terceiro, a qualidade da relao do
sistema kuj com o sistema caboclo do xamanismo kaingang.

3.1 As Trocas do Sistema Kuj e Sistema Caboclo dos Kaingang com a

Igreja Catlica Apostlica Romana, Sculo Dezenove

Levando-se em considerao o sculo dezenove e o sculo vinte, as

relaes dos Kaingang com os padres da Igreja Catlica foram marcadas por
sentimentos de respeito, embarao e tenso por parte dos primeiros. A leitura de
certos documentos histricos, etnogrficos e etnolgicos revela essa complexa
relao. Assim, em uma pesquisa realizada por Alfred Mtraux, na dcada de

276
1920, entre os Kaingang (Botocudo) do Paran e de Santa Catarina, no tpico
relacionado ao homem mdico, esse etnlogo fez um interessante comentrio a
respeito da relao dessas pessoas com a Igreja Catlica: os Kaingang chamam
seus feiticeiros [kuj] de pan dre [padre] em razo do grande uso que eles fazem
do rabo de serpente [cajado] em suas cerimnias. (T. do A. PLOETZ, MTRAUX,
1930-1, p. 214).

No foram poucas as situaes em que os Kaingang compararam os seus

kuj e p mbng s chefias da Igreja Catlica e vice-versa, tambm
atriburam aos padres, que chegavam para visit-los com intuito de catequiz-los,
o mesmo status de seus grandes kuj e p mbng. Uma dessas situaes foi,
por exemplo, a visita do Pe. Pars ao p mbng Fongue no aldeamento Guarita,
em 1848. (BECKER, 1976; ZWETSCH, 1994; LAROQUE, 2000).

Era este un hombre como de 70 aos, de alta estatura y agradables facciones:

estaba sentado en su cama, que es un caizo de tacuaras, con las piernas
cruzadas, desnudo y sin otro abrigo que una como esclavina de lienzo que le
cubra la mitad de las espaldas. Recebime riendo, y tomndome de la mano,
hizo lugar para sentarme junto si, llamndo-me Pandara, y dando entender
que ramos iguales. (Prez, apud LAROQUE, 2000, p. 86).

Outro exemplo que marca esse patamar de importncia atribudo aos

representes da Igreja Catlica Apostlica Romana pelos Kaingang foi o batismo
do kuj e p mbng Votouro, realizado pelo Pe. Julian Solanellas.158 Conforme a
narrativa desse padre, Votouro era um homem com mais de cem anos de idade,
uma pessoa de estatura alta e afvel que muitas vezes ficava vestido como o
Senhor o criou. (LAROQUE, 2000).

O batismo de Votouro consistiu em um episdio que marcou a biografia

desse kuj e p mbng e, por conseguinte, a ascenso do processo de
catequizao de seus subordinados. Ciente disso, a Igreja Catlica no mediu
esforos, o Pe. Julian Solanellas empenhou-se na realizao desse sacramento,
conforme demonstra a sua narrativa, viajando a p por uma picada na floresta

158
Em 1850, o cacique Votouro e sua gente se encontrava aldeados a cinco lguas a leste de
Nonoai, no outro lado do rio Passo Fundo. No aldeamento tinha quatro ou cinco casas, na poca
identificadas como ranchos de bugres, num dos quais vivia Votouro. (SIMONIAN, 1990-93, p.
78).

277
entre o aldeamento Nonohay e a aldeia desse selvagem na outra margem do
Rio Passo Fundo. (LAROQUE, 2000). Com a palavra, o Pe. Julian Solanellas:

Dios quiso, llegu ntes de entrar el sol al trmino de mi viaje: entr en una
pequea y hermosa campia rodeada de bosques, y en ella cuatro cinco
ranchos de bugres, em uno de los cuales encontr vivo al salvaje por quien haba
andado tan escabroso camino: grand consuelo inund mi corazn, viendome ya
su lado. Ofrecle una camisa que llevaba y yo mismo se la pus, pues estaba
como el Seor lo cri [...]. lugo le declar el objeto de mi visita, que era abrire
las puertas del cielo con el bautismo: mostrse muy contento y agradecido, y me
pidi que lo bautizase lugo, como lo hice. (Perez, apud LAROQUE, 2000, p.
107).

A partir desse comentrio de Solanellas, os sentimentos dos velhos chefes

kaingang em relao aos padres no ficaram marcados somente pelo respeito e
gratido. No mesmo trabalho do historiador Laroque h a informao que o
batismo do kuj e p mbng Votouro somente aconteceu pouco antes de sua
morte, entre 1853 e 1854, pois, por diversas vezes, esse homem se negara a
fazer tal sacramento no aldeamento Nonohay. (LAROQUE, 2000). Esse dado por
si s revela o patamar de resistncia dessa liderana ideologia da Igreja
Catlica.

Outro exemplo que demonstra a tenso no relacionamento entre Kaingang

e padres foi a realizao do Ritual do Kiki no aldeamento Nonohay, em 1851.
Segundo Laroque, o Ritual do Kiki desse ano coindiciu com a chegada de uma
comisso de p (Laroque menciona chefes subordinados) de Porto Alegre,
pertencente ao grupo do kuj e p mbng Votouro, aps participar de uma
reunio com o Presidente da Provncia. (LAROQUE, 2000). Outra vez foi o Pe.
Julian de Sollanelas que relatou esse acontecimento ao seu superior, o Pe.
Mariano Berdugo.

Para este tan distinguido dia, que para ellos es el ms glorioso del mundo,
hicieron cntaros de su aguardiente, que conservaban en un grande tronco
hueco, que sieve de tinaja, y de cundo en cundo mientras estn bailando, un
cacique dos, con un pedazo de calabaza seca , que sirve de vaso, les va
dandode beber todos. Vi cuando llegaron los bugres convidados que ya lo
anunciaba su msica, la cual consiste en flautas de caa, que tocan con la nariz,
y cuernos de buey, que ellos se arregian, y que todos marchaban formados con
su grand Capitn al frente. Qu bellos mozos! Que buenos granaderos! [...]
Comenz la danza la tres de la tarde y acab las doce de la noche.
Ciertamente una vez en la vida es cosa digna de ver estos indios, adornadas
sus cabezas com plumas de papagayo, y sus mujeres, brincar y bailar con
mucho recato y honestidad [...] aquella msica tan pattica y ttrica, aquellas

278
 voces propias de salvages, todo junto forma una armonia, que al que nola ha
cido, no le disgusta, pero al que la oye todos os das, fastididiara mucho, si el
amor de Dios no la dulcificara. (Perez, apud LAROQUE, 2000, p. 105-6).

Extasiado com a realizao do Ritual do Kiki pelos selvagens no

aldeamento Nonohay Qu bellos mozos! Que buenos granaderos! o Pe.
Julian Solanellas decidiu quele dia suspender a reza do tero na capela situada
sessenta metros do grande tronco oco onde acontecia a festa. Mas para a
surpresa desse homem, algumas crianas kaingang se dirigiram at ele,
solicitando-lhe que fizesse o tero. Ento, com a batida do sino pelo padre muitos
bugrinhos deixaram de assistir o Ritual do Kiki, dirigiram-se capela para
rezarem juntos o conjunto de oraes, somente depois retornaram para assistir
aos ndios com penas de papagaio danando no Ritual do Kiki. (LAROQUE,
2000).
A partir desses casos brevemente apresentados acima, tambm se pode
deduzir que no sculo dezenove, a ideologia do sistema kuj foi dominante na
liderana dos velhos chefes dessa sociedade, conseqentemente, no xamanismo
kaingang. Como se sabe, o domnio floresta virgem era o centro das relaes
dos kuj, p, p mbng desse territrio xamnico.
Ainda nessa poca, os kuj e p mbng Fongue e Votouro recepcionavam
os padres em suas casas despidos. J na segunda metade do sculo dezenove,
a partir do batizado dos velhos caciques, da chegada dos caboclos para morarem
nos aldeamentos com os kaingang, o sistema ideolgico caboclo havia ganhado
bastante projeo no xamanismo Kaingang, ocorrendo ento a ascenso dos
altarzinhos no domnio casa dos kuj, curandores caboclos e demais Kaingang.
Apesar dessa mudana de nfase de um sistema e outro, nas relaes
sociais internas dos Kaingang, o kuj e curandor do poder belicoso espiritual e de
cura tinham uma relao dinmica com o cacique do poder poltico. A memria
sobre os kuj e curandores do toldo Votouro dos velhos Kaingang da T.I. Votouro
e do Capo Alto (T.I. Nonoai) mostra que tanto kuj como o curandor possuiam
autoridade sobre o poder poltico e sobre a sociedade. Prova disso so as
narrativas a respeito da participao e cooperao da liderana poltica nas festas
de santos, realizadas, por exemplo, na igrejinha de tabuinhas pela curandora
Matilde da Silva:

279
 Aqui o pessoal enchia a igrejinha, ficava o pessoal assim unido, puxasse fora pra
ver; tinha o cacique junto com ns. A polcia ficava do lado, tudo tinha que
acompanhar e rezar, quem no sabia ficava aprendendo. (capelo Braulino
Pereira Beline, T.I. Votouro, abril/2003).
Ela no fazia tudo, j tinha as pessoas preparadas, aqueles que ela preparou,
ensinou as rezas, ensinou a tradio indgena, j tinha voz, fazia tudo direitinho
como ela precisava, que ela mandava fazer; era ela. No incio era tudo ela que
fazia, no dia da festa, as pessoas ela mandava chamar. A velha ensinava as
pessoas pra rezar, cozinhar as comidas que eles comiam, prprio pra preparar as
carnes, preparar os bolos de farinha. Ento, tudo aquilo era dividido, era
apartado, no era um s que fazia. Na capelinha dela, nos dias da festa tinha
tudo aquilo, os preparados, at pra dividir a comida ao pessoal, tocava pra
liderana, polcia, cabo indgena distribua carne, comida pra cada um, pra no
estragar. Foi assim que conheci as festas. Era vida boa, todo mundo se
respeitava; ningum se estranhava. (Jorge Kagng Garcia, Capo Alto, T.I.
Nonoai, janeiro/2004).

De fato, passados cinco dcadas das festas de santos organizadas por

Matilde da Silva, as relaes entre o poder de cura e poder poltico mudaram
significativamente na T.I. Votouro. Para citar uma situao, durante uma conversa
com o cacique Jacir de Paula, em maro de 2003, a respeito de projetos para o
bem-estar dos Kaingang dessa comunidade, a idia desse chefe poltico se
distinguia bastante da matriz dos velhos kaingang, ligados perspectiva do
sistema kuj e do sistema caboclo.

Quais so os seus projetos?

Tenho vrios pensamentos; estou pensando no melhor da comunidade; a
comunidade carente e tem necessidades; quem est na frente tem que se
preocupar; este o nosso trabalho. Eu pretendo nos prximos dias fazer vrias
coisas; que a comunidade tenha participao, tenha melhores condies de vida.
Quero fazer uma coisa que beneficie a comunidade em geral; igualdade como
base, no trabalhar pensando na minoria. Quero aumentar as reas a serem
destocadas, dar um pedacinho pra cada um fazer o seu giro.
Explica-me o que destocar?
Temos uma lavoura e precisa aumentar mais; vem um trator e arranca.
Voc se agarra em algum santo? Concilia religio e administrao?
A gente nunca fez isto; a gente mais participa das missas, teros; mas assim...
Voc toma as decises a partir da sua experincia?
Ah!
Voc no tem orientao de algum kuj, curandor?
A orientao boa, mas a gente no d ateno a partir deste tipo de coisa.

Isto , a ausncia de uma orientao religiosa nas decises tomadas por

Jacir de Paula a respeito das necessidades dos Kaingang da T.I. Votouro revela,
nesse incio de sculo vinte e um, a ruptura que existe, pelo menos, entre o plano

280
Im. 47

Im. 48

Im. 49

281
cosmolgico-xamnico e o plano sociolgico-poltico. Como disse Jorge Kagng
Garcia, os caciques deixaram de obedecer ao kuj.

A marginalizao do sistema kuj e do sistema caboclo dos Kaingang da

T.I. Votouro, como ser visto a seguir, est relacionada, por um lado, ruptura da
Igreja Catlica Apostlica Romana com o sistema caboclo dessa sociedade, por
outro, ao processo de tutela imposto ao poder poltico kaingang imposto pelo
Estado, a partir da dcada de 1940.

3.2 O Declnio do Domnio Floresta Virgem: A Instalao do Escritrio do

Chefe de Posto e dos Grupos Residenciais Kaingang no Erval Seco

O declnio do domnio floresta virgem foi uma constante no toldo Nonoai e

no toldo Votouro no sculo dezenove, a partir da intensificao da imigrao
europia no Rio Grande do Sul. Com relao ao sculo vinte, segundo
levantamento realizado pela ecloga Ana Elisa de Castro Freitas, na dcada de
1950, esse estado possua cerca de 40% de reas cobertas por florestas; na
dcada de 1970, esse nmero caiu para menos de 9%; em 1992, decresceu para
2,5% e 1994 atingiu o nvel mximo de desmatamento com apenas 1,5% de rea
preservada. (FREITAS, 2000).

Nas cinco primeiras dcadas do sculo passado, o domnio floresta

virgem ainda gerava um grande impacto cosmologia kaingang, da mesma
forma, aos caboclos, brasileiros e viajantes159 que estavam nessa regio da bacia
do Rio Uruguai. Segundo Veiga e DAngelis:

At o final do sculo XIX e primeiras duas dcadas do sculo XX, quando a

quase totalidade das reservas indgenas Kaingang foi estabelecida (restringindo,
de fato, os territrios de ocupao indgena e impedindo a manuteno de sua
economia tradicional), esses territrios vivam em relativo isolamento. Ainda que,
j quela poca, conflitos com os fazendeiros fossem comuns, revelando um
certo cerco sobre as aldeias indgenas, o cotidiano da vida indgena
desenrolava-se longe dos olhos dos colonizadores e, de modo geral, passava

159
So esplndidas matas, as que estou vagueando, distante trs lguas dos prximos
moradores, beira do campo. A extensa rea quase sem caminhos e atalhos. Quando muito
encontram-se antigos caminhos, poucos usados, trilhados pelos ndios, para chegarem aos
lugares de caa e pesca. Os ndios observavam rigorosamente uma marcha dentro da floresta, um
atrs do outro, motivo que esses atalhos so bem estreitos, mas como atalhos silvestres so bem
marcados. (BESCHOREN, 1989, p. 103).

282
 inclume s espordicas tentativas catequizadoras da Igreja Catlica. (VEIGA,
DANGELIS, 2000, p. 309).

Relativamente isolados no interior de seus toldinhos, os kuj kaingang

davam remdio do mato s mes para que seus filhos j nascessem com sangue
forte. Da mesma forma, ainda na perspectiva do sistema kuj, sabe-se que esses
mesmos chefes, atravs de banhos rituais, preparavam os corpos de seus
Kaingang para serem um kuj, um guerreiro, um caador, um melador, um
pescador, um coletor.

Ainda nessa poca, a maioria das atividades dessa sociedade era

relacionada ao domnio floresta virgem a relao com o mundo-outro, a cura
das pessoas, a economia nativa sendo que o remdio do mato coletado pelo
kuj tambm era usado para os Kaingang terem sempre disposio para
caminharem, dia e noite, nus, por esse domnio.

O velho Leopoldo Farias, da T.I. Votouro, metade kanhru, comentou que h

menos de um sculo atrs, os atuais municpios de Xanxer, Xaxim, Chapec,
Nonoai, Faxinalzinho, Erechim, eram tudo mato. Esse homem disse tambm
que nessa mesma poca os Kaingang andavam somente atrs da caa, do peixe,
do pinho, do mel com relao ao complexo xamnico, os kuj eram s do
mato.

Ligado gerao seguinte de Leopoldo Farias, o capelo Braulino Pereira

Beline, 62 anos de idade, comentou que quando ele era criana, os Kaingang do
toldo Votouro iam a p, pelo domnio floresta virgem, por exemplo, ao rio Passo
Fundo, ao toldo Nonoai para pescar, acampar, visitar os seus parentes. O velho
Jorge Kagng Garcia foi um dos Kaingang que, na dcada de 1940, saiu do toldo
Votouro para visitar o irmo ngelo Garcia no toldo Nonoai, l conheceu Maria
Constante, filha do antigo kuj Pedro Constante, casou-se com essa mulher,
construiu a sua casa prximo a Cascata, os seus primeiros filhos.

Ainda nessa dcada, Joo Domingos Knja160 (Candia) era quem

exercia o poder belicoso e poltico entre os Kaingang do toldo Votouro.161 Dentro

160
Conforme grafia do professor bilnge Dorvalino Refej Cardoso; ainda segundo esse professor,
no existe traduo do kaingang para o portugus da palavra Knja.

283
do espao de 3.053 hectares de terras definido pelo Estado em 1918, esse
homem morava no toldinho Votouro. Joo Domingos Knja foi um importante
tronco velho162 e p mbng dos Kaingang, sucedendo, no fio do tempo, o kuj
e p mbng Votouro. Nesse espao do toldinho Votouro, o poder belicoso
espiritual e o poder de cura, ambos pertencentes ao domnio floresta virgem,
foram exercidos pela kuj de nome Cristina Knja, uma filha desse homem.

O toldinho Votouro onde morou a parentela de Joo Domingos Knja era

formado por poucas casas (sendo as mesmas construdas de folha de taquara,
coqueiro, capim), algumas nascentes de gua e pelo cemitrio onde foi sepultado
o velho kuj e p mbng Votouro, no sculo dezenove. Ainda segundo a
memria dos mais antigos na T.I. Votouro, no mato, ao redor desse espao,
havia p de angico (Parapiptadenia rigida), cedro (Cedrela fissilis), madeira
batinga (Eugenia durissima), canjerana (Cabralea), pinheiro (Araucaria
angustiflia), que os Kaingang manejavam a partir de seu cotidiano. Por exemplo,
a partir da folha da urtiga, essas pessoas produziam uma espcie de camisolo
que era usada pelas crianas desse toldinho.

Tendo em vista a caracterstica de disperso das parentelas kaingang,

alm do toldinho Votouro, os Kaingang do toldo Votouro tambm moravam no
toldinho Coroado163 e no toldinho Erval Grande.164 Do domnio casa pertencente
a esses toldinhos, os Kaingang saam para acampar, caar, pescar, coletar nas
fronteiras de nome Barra do Rio Pinheiro, Costa do Erechim do domnio floresta

161
O toldo Votouro foi demarcado pela Comisso de Terras de Erechim com 31.000 hectares de
terras, logo depois de 1910, junto com o toldo Guarani ou toldo Guabiroba. Mas, j em 1918, esse
espao sofreu uma extrema reduo passando para 3.053 hectares. (SIMONIAN, 1994). Segundo
Simonian: [...] os indgenas argumentam que de fato a demarcao de sua rea deveu-se a
pagamento de sua fora de trabalho, pois abriram uma picada ligando os povoados nascentes do
Erval Grande ao do Paiol Grande (atual Erechim). (SIMONIAN, 1990-93, p. 76).
162
Tronco velho uma categoria kaingang que associa determinados indivduos a determinados
territrios e, sobretudo, a uma determinada histria. Os troncos velhos so, enfim, o foco ancestral
dos grupos domsticos. Com efeito, os grupos domsticos articulados em torno dos troncos velhos
so os mais importantes, so estes que congregam uma parentagem mais numerosa.
(FERNANDES, 2003, p. 138).
163
Segundo os velhos da T.I. Votouro, o toldinho Coroados estava localizado na vila Coroado,
sada da cidade de Faxinalzinho para Nonoai.
164
A antroploga Maria Helena de Amorim Pinheiro, no Relatrio Preliminar sobre a Terra
Indgena Votouro-Candia, levantou ainda outras antigas aldeias chamadas Campina, Barro
Preto e Raia Velha. (PINHEIRO, 2002).

284
virgem. Conforme a memria de Leopoldo Farias, a fronteira Barra do Rio
Pinheiro era um lugar chatinho, por sua vez, na linha Barra Seca tinha muitos
tigres. Por sua vez, nas palavras de Luis Thiago:

Na poca o ndio era pouco, dois trs moravam l, dois trs, moravam l. Onde
tinha fruta, caa, os ndios se acampavam e ficavam por l; se gostavam do
lugarzinho, achavam uma gua boa, ficavam. Era tudo tradicional. Aqui mesmo,
sai dali ia l na Barra do Erechim se acampar quinze, vinte dias; levava pix,
canjica, farinha de pinho, caava, melava, ficava l um par de dias; depois vinha
de novo; era dessa maneira que se vivia naquela poca.

Tambm na dcada de 1940, dentro dos limites do toldinho Votouro, onde

morava o p mbang Joo Domingos Knja, foi construda a primeira sede do
posto de Inspetoria de Terras do Noroeste, por Osrio Floriano Torres, fiscal de
posto do SPI.165 Porm, segundo Jorge Kagng Garcia, esse homem no
comandou muitos anos, ele deixou pro filho dele, um gringo; botaram ele mesmo,
primeiro chefe; era acostumado a lidar com os ndios.

O aumento da presso territorial devido ocupao dos revolucionrios

no-ndios Chimangos e Maragatos (SIMONIAN, 1994), de novos fluxos de
migrao de grupos tnicos alemes, italianos, poloneses, s fronteiras ao redor
do toldinho Votouro, levou Osvaldo Floriano Torres, filho de Osrio, a ceder esse
espao colonizao e a transferir os Kaingang desse toldinho para outro
espao. Desse modo a nova sede do posto foi construda em uma encruzilhada
da estrada velha, na fronteira chamada Sassafrs. Segundo Luis Thiago,
antigamente a estrada cruzava ali, a estrada velha; a moradia deles era ali, chefe
do posto, cacique, igreja.

Aps a construo da sede de posto nessa nova fronteira do domnio

espao limpo, o Sassafrs passou a ser chamado pelos Kaingang de Campina
do Posto e, principalmente, Erval Seco. Diga-se de passagem, trata-se de um
nome bastante sugestivo. Como no caso dos Kaingang da T.I. Palmas, analisada
por Fernandes (2003), o Erval Seco constituiu-se em um centro poltico e
administrativo projetado pelo SPI formado pela casa do chefe de posto,

165
A ocupao Kaingang nesta rea era, ento, efetivada a partir de postos. Um deles estava
localizado em Votouro (onde estavam o salo, a igreja e os troncos para punio), outro em
Herval Seco e, um terceiro posto na sada para Nonoai. (SIMONIAN, 1994, p. 09).

285
tronco166, casa do cacique, igreja catlica, salo de dana, roa coletiva.
(SIMONIAN, 1994; FERNANDES, 2003; ALMEIDA, 2004A).

Essa concepo do espao, de concentrao das casas lado a lado

margem de uma estrada velha, projetou a sobreposio do centro sobre a
periferia, da ordem poltico-administrativa do chefe de posto sobre o poder
belicoso e poltico do p mbng Joo Domingos Knja. Junto a isso, favoreceu
a derrubada da floresta virgem dos Kaingang do toldinho Votouro, toldinho
Coroado e toldinho Erval Grande colonizao predatria dos imigrantes que se
instalavam em nmero cada vez maior nesse territrio xamnico kaingang.

Os velhos kaingang narram que inmeros ps de pinheiro (Araucaria

angustiflia), cedro (Cedrela fissilis), cabriva (Myrocarpus frondosus), angico
(Parapiptadenia rigida), louro (Cordia trichotoma), entre outros, foram serrados a
muque e descascados a machado pelos prprios Kaingang tanto no toldo Nonoai
como no toldo Votouro. Segundo Jorge Kagng Garcia, no toldo Nonoai,
consumiram com tudo, tiraram at a raiz. Por outro lado, o desaparecimento
desse mato obrigou os kuj a se deslocarem longos percursos para encontrarem
o remdio do mato, para dialogarem com seu jagr, para terem acesso ao
caminho que os levasse ao ngme.167

166
No poder poltico, o castigo do tronco foi uma forma de punio, no sculo vinte, usada por
caciques kaingang, marcados pelo autoritarismo e represso dos chefes de postos do SPI e
FUNAI, para castigar os Kaingang desobedientes. Segundo Simonian, a punio do tronco tida
pelos Kaingang de Votouro como uma pena cruel, sendo hoje uma referncia do passado.
Segundo esta prtica, os considerados faltosos tinham as pernas amarradas na altura do
tornozelo, entre dois troncos ou estacas fincadas ao solo, em frente residncia do cacique. Esta
punio era, em geral, imposta em casos de embriagues, de agresses e brigas generalizadas
No raro e, por se encontrarem embriagados, os caciques ou policiais indgenas esqueciam-se
dos que cumpriam penas. Conseqentemente, muitos indgenas morreram ou ficaram aleijados,
pois quando amarados por muito tempo, seus tornozelos gangrenavam. (SIMONIAN, 1994, p.
51).
167
O kui Juvncio, r-ioio (kam), da aldeia da Sede de Apucarana, falou sobre sua experincia.
Sua prtica fazer reza e receitar remdios base da manipulao de plantas do mato virgem.
Os doentes visitam sua igrejinha e ele faz as rezas e receitas de ervas medicinais. As plantas s
podem ser utilizadas quando extradas do mato virgem e no servem se forem plantadas por mos
humanas. Este kui geralmente percorre grandes distncias para conseguir as plantas, por isto sai
cedo da manh e retorna pouco depois do meio dia. Segundo ele, faz algum tempo havia muito
remdio nas proximidades, mas como a matria prima para o artesanato, o remdio do mato est
extremamente reduzido. (ALMEIDA, 2004A, p. 95)

286
Im. 50

287
Im. 51

288
 Com a morte do velho p mbng Joo Domingos Knja168, no final da
dcada de 1940, o chefe de posto Osvaldo Floriano Torres alargou os seus
poderes polticos sobre a comunidade. Segundo Luis Thiago, esse chefe de posto
comandava, mandava tocar um ndio no tronco ele mandava; cacique, coronel,
capito, tinha que fazer como ele queria.

Como no caso dos Kaingang da T.I. Palmas, a constante presena de

Osvaldo Floriano Torres pelas fronteiras dos Kaingang do toldo Votouro, levou a
transformao das relaes do poder belicoso e poltico dessa sociedade, da
mesma forma, a modificao da rotina produtiva a partir da estratgia de envolver
os Kaingang em atividades no importantes sua cosmologia.169 (FERNANDES,
2003) Tratava-se do mtodo definido por Jorge Kagng Garcia da seguinte forma:
trabalhar mais, produzir mais, criar mais.170 Conforme Fernandes:

Uma vez que a autoridade do cacique foi englobada pelos poderes do chefe do
posto, as decises polticas locais foram duplamente englobadas. Por um lado,
englobadas pela perspectiva personalista do chefe do posto. Por outro,
englobadas pela viso externa e empresarial que caracterizava a ao do rgo
indigenista. [..] Neste contexto, a liderana foi enfraquecida, ao passo que a
polcia indgena se fortaleceu. Alguns ndios mandados e associados ao chefe do
posto garantiam o cumprimento de suas ordens. (FERNANDES, 2003, p. 189-
90).

Tratando-se da sucesso de Joo Domingos Knja, Antnio Domingos

Knja, assumiu o poder belicoso e poltico, porm esse homem permaneceu
pouco tempo na liderana, segundo Luis Thiago, devido ao alcoolismo. Aps a
sada de Knja, assumiu o cacicado o Kaingang Vidal de Paula, que no morava
ao lado da casa do chefe de posto no Erval Seco.

168
Nessa poca, Luis Thiago era ainda criana, eu tava com oito anos; 1948, 1949; ele faleceu;
tava com oito anos quando faleceu; at a morte foi cacique.
169
A ao governamental passou por cima do sistema kaingang impondo atividades coletivas
entre grupos que tradicionalmente estavam separados e separando grupos que realizavam
atividades conjuntas. Conseqentemente, reduziu o poder dos grupos locais e estimulou a
formao da centralizao poltica dos grupos mais poderosos em seu benefcio. Esta
caracterstica em vrias localidades desarticulou unidades produtivas importantes e rompeu de
forma agressiva os sistemas de trocas locais. (ALMEIDA, 2004A, p. 225).
170
Segundo Gallois: este modelo de desenvolvimento [...] resulta quase sempre numa relativa
integrao da fora de trabalho e dos recursos das terras indgenas sociedade nacional.
(GALLOIS, 1999, p. 110).

289
 Na dcada de 1960, mais uma vez, o SPI transferiu a sede de posto
posto velho para a fronteira onde morava o cacique Vidal Paulo, margem da
estrada que ligava Paiol Grande (hoje Erechim) cidade de Nonoai, espao hoje
chamado de Sede.171 Nessa fronteira, o lugar definido por Osvaldo Floriano
Torres para construo do novo escritrio do chefe de posto foi, exatamente, ao
lado da casa do cacique Vidal Paulo. Tal deciso implicou na transferncia de
todas as instalaes que faziam parte do centro poltico e administrativo do Erval
Seco, inclusive a Igreja Catlica So Jos, e a instalao de novas instituies
nesse espao, como a enfermaria e a escola indgena Pe. Jos de Anchieta.

A primeira enfermaria foi construda em 1964, do lado direito da Igreja

Catlica So Jos (onde hoje est localizada a cadeia que os Kaingang da T.I.
Votouro chamam de boi preto172). Teresa Loureiro, esposa do chefe de posto
Artur Loureiro, foi uma das primeiras enfermeiras a cuidar dos doentes kaingang
nesse espao. No interior do prdio havia camas, onde os Kaingang doentes
passavam a noite, esperando o dia seguinte para embarcarem no nibus de linha
com destino a cidade mais prxima para receber o tratamento mdico em
hospital. Segundo Luis Thiago:

Mdico mesmo era l fora; encaminhado pela enfermeira, que no tinha cura, a
enfermeira que encaminhava. A Funai que levava o doente l pra fora. O
municpio bem pouco atendia. Os municpios comearam a atender faz uns 24,
25 anos. Mais era a Funai. Levava a Porto Alegre, Passo Fundo, Erechim, Erval
Seco, So Valentin, o ndio aqui em volta era maltratado.

Luis Thiago tambm mencionou que naquela poca os kuj tinham o apoio
da comunidade, mas que os chefes de postos, mdicos e enfermeiros passaram a
pressiona os caciques contra os kuj alm do tratamento usado pelos mesmos
base de remdio do mato: a prpria lei branca comeou a transmitir as ordens

171
Em todas as terras indgenas kaingang h uma aldeia principal, geralmente chamada de
Aldeia da Sede, ou Aldeia do Posto. Embora estas aldeias no se localizem no centro geogrfico
das terras indgenas, todos os caminhos levam elas, pois so consideradas como o centro da
vida poltica e social kaingang. (FERNANDES, 2003, p. 128).
172
A cadeia dos Kaingang da T.I. Votouro foi construda na dcada de 1980, por influncia de
funcionrios da FUNAI, em substituio ao castigo do tronco. (SIMONIAN, 1994).

290
pros caciques, se comea os kuj a medicar os ndios, os remdios de fora no
so aproveitados, os enfermeiros, mdicos comearam a proibir.173

3.2.1 A Instalao da Escola Indgena no Toldo Votouro

Diferentemente da experincia do centro poltico e administrativo
construdo no toldo Nonoai, a primeira escola indgena dos Kaingang do toldo
Votouro foi construda distante do Erval Seco, no final da dcada de 1950. Isto ,
conforme o capelo Braulino Pereira Beline, em uma entrevista realizada em sua
casa, dia 06 de abril de 2003, na fronteira Erval Seco tinha igreja, salo de baile,
casa do chefe, mas escola no tinha.

Por iniciativa de Osvaldo Floriano Torres, a escola indgena foi erguida na

linha Barra Seca, no cruzamento de duas estradas, em um lugar distante do
centro poltico e administrativo dessa poca. Tratava-se de uma escola de
madeira serrada, mista, onde estudavam filhos de Kaingang e filho de imigrantes.
A deciso desse chefe de posto de colocar lado a lado essas crianas terminou
potencializando uma srie de conflitos, de discriminaes das crianas brancas
em relao s crianas indgenas. Segundo Luis Thiago:

O ndio no apoiava tanto a aula porque era muito radical. Tinha que ir de
uniforme, se no ia, era farra. Por isso o ndio no se engajava estudar com o
branco. O ndio no podia, no tinha, ali comeava; tinha muito racismo naquela
poca, o bugre. ndio no estudava direito l fora por causa disso. Dentro da
reserva comeou o ndio a estudar um pouco mais.

Sabe-se que na lgica do sistema kuj e do sistema caboclo inexistia a

aprendizagem em sala de aula. A transmisso de conhecimento dava-se seja nas
atividades rituais realizados nas diferentes fronteiras dos domnios floresta
virgem, espao limpo e casa dos kuj, a partir da vinculao dessas pessoas
com o plano cosmolgico e o plano sociolgico.

Devido a esses aspectos, o surgimento do complexo formado pela escola

indgena, sala de aula, professores brancos significou uma forte interveno do

173
Segundo Luis Thiago, a primeira, crtica que esses profissionais faziam com relao aos
Kaingang, era que os remdios alopticos no eram aproveitados por essas pessoas, pois,
quando logo que eles se sentiam bem jogavam fora o medicamento receitado pelo mdico; a
segunda crtica era que o remdio do mato inibia a influncia do remdio aloptico nessa
comunidade.

291
Estado no xamanismo kaingang, pois, gradativamente, esse conjunto eliminou a
importncia dos conhecimentos de ordem xamnica s crianas do antigo
toldinho Votouro transmitidos pelos velhos [que] passavam na lngua, segundo
expresso do capelo Braulino Pereira Beline.

No toldo Votouro, na poca, as crianas de nome Hermes, Joo Pedro

(irmos do capelo Braulino Pereira Beline), Lurdes (sobrinha de Leopoldo
Farias), Marcelino Pinto foram as primeiras a freqentarem uma escola indgena,
aprender a ler e a escrever em portugus. Mas, segundo a opinio do professor
bilnge dessa comunidade, Dorvalino Refej Cardoso:

Pensando hoje nesses tempos que j passou, acho que iam s pra ir; porque
ningum incentivava, colocavam pra escrever o nome, fazer umas continhas era
o suficiente. Isso acontecia nos colonos que so espertos, sabiam j fazer umas
continhas dos produtos, das mercadorias, sabendo fazer o nome, o resto
aprendia depois.

O velho Antnio de Lima, filho de um rezador do Xapecozinho e de

Etervina Barbosa (antiga capel que fazia o tero, rezava na Igreja Catlica,
organizava festa de santo no toldo Votouro), narrou que no incio de cada aula a
professora Terezinha Piaza (tambm chamada de gringa) e o professor Arlindo
(alemo) ensinavam o Pai Nosso, a Ave Maria e o Creio em Deus Pai aos
Kaingang. Tambm no final da aula, antes das crianas retornarem as suas
casas, eles novamente rezavam. Eu daqui ia na escola, era piazinho de sete
anos, ia no primeirinho, e no primeirinho fiquei porque naquela poca meu pai no
era um homem parador.

Segundo Luis Thiago, os conflitos na escola indgena da linha Barra Seca e

uma estiagem que secou a fonte de gua impossibilitaram a continuidade dos
estudos nesse prdio de madeira serrada. Depois dessa vez, o SPI decidiu pela
construo da escola indgena Pe. Jos de Anchieta, no interior da Aldeia da
Sede, ao lado do escritrio do chefe de posto. Segundo esse velho conselheiro, a
construo dessa instituio dentro do toldo Votouro possibilitou o aumento do
nmero de crianas kaingang matriculadas nessa instituio. Dali que o ndio
comeou a entrar devagarzinho na escola, j moravam quase junto com os
brancos, se intrusaram.

292
 No ano de 1958, quando terminou a construo do novo prdio, na Aldeia
da Sede praticamente no havia casas, sendo que a escola indgena continuou
mista, atendendo tanto os filhos de kaingang quanto os filhos de colonos. Nos
anos 1960 e 1970, a professora responsvel pela alfabetizao na lngua
portuguesa de crianas que falavam somente o kaingang. No incio da dcada de
1970, a Funai contratou a recm-formada kaingang Maria Sebastiana da Silva
Faria (filha do falecido Francisco Muk da Silva, kuj e rezador do Ritual do Kiki,
T.I. Palmas) como monitora de classe para fazer a traduo dos contedos
ensinados em portugus pela professora para a lngua kaingang.

Por outro lado, a partir do Decreto n 13.795 de 1962, o Governador Leonel

Brizola alterou outra vez as divisas do toldo Votouro, implementando seu projeto
de reforma agrria na fronteira Lajeado Grande dos Kaingang, incluindo-se o
espao onde estava localizada a escola Pe. Jos de Anchieta, para instalao
das famlias de agricultores no-ndios. Com isso o toldo Votouro passou de 3.033
hectares, demarcados em 1918, para 1.440 hectares de terras.174 (SIMONIAN,
1994).

Em 1975, a escola Pe. Jos de Anchieta foi transferida e reformada em um

novo terreno h cem metros de distncia onde ela foi originalmente construda.
Segundo Dorvalino Refej Cardoso: aqui onde esta implantada a escola faz pouco
tempo que saram os brancos; o colgio foi implantado dentro da rea, mas com
proposta pedaggica do branco.

Atualmente existe na T.I. Votouro a Escola Estadual Indgena de Ensino

Fundamental Toldo Coroado (trata-se da antiga Pe. Jos de Anchieta) e a Escola
Estadual Indgena Maria da Silva. No ano de 2003, a somente a primeira escola
tinha 12 professores (desses 09 professores so bilnges), 51 estudantes na 1
srie, 39 estudantes na 2 srie, 45 estudantes na 3 Srie, 36 estudantes na 4

174
Das terras que lhes foram expropriadas, 980 hectares foram destinados formao da
Seco Tupi, ento entregue a no-ndios sem-terra, e 632 hectares separados para a
constituio de uma reserva florestal. Dentro em breve os Kaingang do ento toldo indgena
Votouro estariam vivenciando uma condio de minifundirios e, ainda, teriam a maior parte da
reserva florestal local, sucessivamente devastada por funcionrios do servio estadual de
proteo ao ndio e da Funai. (SIMONIAN, 1994, p. 13).

293
Srie, 43 estudantes na 5 Srie, 28 estudantes na 6 Srie, 20 estudantes na 7
Srie e 10 estudantes na 8 Srie, totalizando, ento, 272 alunos kaingang.175

Isto , quarenta anos aps a construo da primeira escola indgena no

toldo Voturo, o nmero de estudantes indgenas saltou de 03 para 272 crianas
(em 2003). Mas o que significam esses nmeros tratando-se do complexo
xamnico kaingang? No presente, a pessoa responsvel pela formao ideolgica
e profissional dos jovens kaingang deixou de ser os antigos kuj a partir de
banhos com remdio do mato passando essa responsabilidade aos
professores bilnges em salas de aula, a partir de livros, vdeos, CDs e,
principalmente, a escrita. Da mesma forma, os Kaingang deixaram de ser
melador, caador, pescador para se transformarem em advogados, enfermeiros,
professores, agrnomos, historiadores, socilogos. (GOODY, 1979; FREITAS,
ROSA, 2003).

Para Jorge Kagng Garcia que assistiu, no domnio espao limpo, os

kuj e p mbng Francisco Kanhr e kuj e vice-cacique Pedro Constante
prepararem as crianas do toldo Nonoai para serem kuj a entrada da escola
indgena na vida dos jovens kaingang desestruturou o sistema kuj e o sistema
caboclo na medida em que ela substituiu a transmisso oral dos conhecimentos
pelas letras, pelo pensamento abstrato, pelo saber das coisas que nunca ouviram
falar. Para esse homem, as crianas no acreditam mais na sabedoria dos
velhos, mas crem nas palavras escritas nas pginas de um livro:

175
No Estado do Rio Grande do Sul, e de acordo com o Quadro Demonstrativo das Escolas
Indgenas, h dois anos atrs [ano 2000] 3.466 alunos cursavam o primeiro e segundo graus.
Estatsticas atuais [2002] se referem a 44 escolas estaduais indgenas bilnges no Estado, com
4.383 alunos regularmente matriculados. Outro dado interessante revela que h cerca de cinco
anos atrs as escolas indgenas bilnges no Rio Grande do Sul ofereciam exclusivamente as
quatro sries iniciais do ensino fundamental. Os alunos que queriam prosseguir seus estudos
eram obrigados a faz-lo fora das terras indgenas, nas cidades prximas. [...] Preconceito,
estigma e marginalizao marcam a trajetria destas pessoas. Atualmente, 10 escolas estaduais
bilnges, situadas dentro de terras indgenas no Estado, oferecem o ensino de 5 a 8 sries, o
que demonstra que este quadro est mudando. (FREITAS, ROSA, 2003, p. 10).

294
 Im. 52

295
 Tinha gente que fazia cura; depois que foi caindo, por causa do estudo, tudo isso,
as pessoas esto ficando muito sabido, a gente est explicando uma coisa pra
um menor, ele no est acreditando mais. Ele quer acreditar naquilo que est
escrito, no livro, nos outros l de fora, mais sabido. Esses dias tava dando
conselho numa reunio no posto indgena, depois duas pessoas disseram esse
velho t caduco!.

Ainda segundo Jorge Kagng Garcia, ao desconectar as crianas kaingang

do antigo costume, aquele cujos especialistas eram os velhos kuj e curandores,
a escola indgena introduziu os jovens em um novo campo semntico da
mesma forma na noo de sistema do branco. Em um dilogo desse velho
homem e seu neto colocou-se a seguinte tenso:

Pois , questo da escola, s que, eles custam a compreender mesmo l na

escola, quer dizer entre hoje e amanh eles j esto sabendo tudo, eles se
perdem ali, da at eles pegarem uma altura e saber que valiosa aquelas letras
que eles esto aprendendo eles j perderam bastante; deixaram do modo deles,
deixaram do costume deles, esto tentando pegar o sistema do branco, ele no
est entendendo, a recm que ele est estudando, me representa assim, quando
ele v que est errado j aprendeu bastante coisa, mas j falhou na metade da
cultura dele deixou pra trs; enxergou que falhou naquelas pocas, est jogando
a idia dele; ento ali abandona at os curandor, os velhos, quer ver o estudo,
atrs das letras que ele est fazendo; por ali que a gente diz que eles perdem o
sistema indgena, vai uma hora que ele volta pra trs, tem um neto que filho do
Pedro, mora na Bananeira, estuda com o Timothy [missionrio Novas Tribos do
Brasil, MNTB]:
Quanto a gente era burro, v, hoje que estou enxergando tudo, ningum me
engana, ningum me mente, tudo que est saindo da boca de uma pessoa estou
entendendo.
Pois , meu filho, a falha que voc teve at aqui.... Ele comea a dar risada.
verdade! Me esqueci mesmo. Quase perdemos at a lngua.
Pois , tem as falhas.

Segundo Jorge Kagng Garcia, um ex-kuj que se formou atravs dos

ensinamentos de Pedro Constante e do remdio do mato, observando o que seus
netos aprendem a partir das escolas indgenas, difcil uma criana tornar-se um
kuj hoje, a partir do sistema kuj.

Tudo que notei que vai caindo, voc v ele se intrusa j, como falei antes,
desde a aula, a escola as crianas, nos no temos mais outro meio assim de
dizer no, eu vou ensinar o meu filho pra ser um kuj, vou eu dominar ele,
porque amanh se vou querer segurar um filho s em casa, a Lei vem aqui e diz:
mas bah tu est com um baita dum rapaz por que no bota ele na escola?. J a
Lei que est me obrigando, no que estou fazendo, a Lei que est... Eu fico
com medo; vou ser processado por no mandar um filho pra escola, ento queira
ou no queira eu tenho que mandar, no tem como eu, ento eu j fico perdido, a
criana chega, a primeira coisa fazer um tema, eu vou querer dar um conselho
pra ele, j tenho medo de estragar ele outro plano que ele j tem estudando, vou

296
 dar um conselho do meu sistema antigo pra ele, fazer outras explicaes, muito
longe do professor que ele est estudando, se ele vai encacefa [embaralha]
aquilo na cabea da ele vai se perdendo, ele no pega do meu lado, nem no
lado do professor, ento a gente tem que parar por ali.

Diferentemente da perspectiva holstica do sistema kuj e do sistema

caboclo, o sistema do branco no-xamnico vivenciado pelas crianas na
escola indgena, instaurou o princpio da pluralidade na ordem do universo, na
oposio das idias, nas contradies presentes nas sociedades.176 (LVI-
STRAUSS, 1989).

3.3 A Construo da Igreja Catlica no Toldo Votouro

Desde 1992, no trabalho de campo realizado entre os Kaingang da T.I. Ira,

Posto Indgena (P.I.) Xapec, T.I. Nonoai e T.I. Votouro, a preocupao dos
Kaingang vinculados ao sistema kuj e ao sistema caboclo com relao ao futuro
de sua religio tem sido constante. Diga-se de passagem, os Kaingang vinculados
a essas duas ideologias xamnicas assumiram, no decorrer do sculo vinte, a
identidade catlica enquanto uma resposta ao avano dos Kaingang crentes
nas terras indgenas.

Enquanto o nmero de igrejas pentecostais no pra de crescer no interior

das terras indgenas, no sentido oposto, as igrejas catlicas j construdas nesses
mesmos espaos encontram-se em situao de abandono fsico e litrgico. Por
exemplo, no P.I. Xapec, pelo menos at 1996, a Igreja Catlica So Sebastio
era usada somente para reunies e velrios dos Kaingang catlicos dessa
comunidade. Na T.I. Ira, na ltima dcada, os Kaingang construram cinco igrejas
pentecostais e nenhuma Igreja Catlica.

Outra situao interessante a T.I. Nonoai, onde o Pe. Arlindo Rubert

mandou construir, na dcada de 1980, cinco igrejas catlicas: Nossa Senhora da
176
O bricoleur est apto a executar um grande nmero de tarefas diversificadas, porm, ao
contrrio do engenheiro, no subordina nenhuma delas obteno de matrias-primas e de
utenslios concebidos e procurados na medida de seu projeto: seu universo instrumental
fechado, e a regra de seu jogo sempre arranjar-se com os meios-limites, isto , um conjunto
sempre finito de utenslios e de materiais bastante heterclitos, porque a composio do conjunto
no est em relao com o projeto do momento nem com nenhum projeto particular mas o
resultado contingente de todas as oportunidades que se apresentaram para renovar e enriquecer
o estoque ou para mant-lo com os resduos de construes e destruies anteriores. (LVI-
STRAUSS, 1989, p. 33).

297
Conceio, Nossa Senhora de Guadalupe, So Francisco de Assis, Beata
Tekawitha177 e So Joo Batista. (RUBERT, 1990). Hoje, porm, com exceo da
Nossa Senhora da Conceio, todas as demais igrejas viraram escombros,
prdios depredados, igrejas em runas.

Quando Jorge Kagng Garcia narrou-me a atual condio das igrejas

grandes da T.I. Nonoai, na entrevista realizada na T.I. Serrinha, dia 23 de janeiro
de 2004, perguntei-lhe o por qu dessa situao. Sua resposta foi direta: o ndio
de certo no tem capacidade pra aquilo, ele no foi criado naquele costume, a
tradio dele outra.

Mas, diferentemente das igrejas mencionadas acima, a Igreja Catlica So

Jos, dos Kaingang da T.I. Votouro est bem conservada. A seguir fao uma
apresentao mais detalhada dessa instituio.

De incio, comparando-se com a situao das demais terras indgenas,

pode-se dizer que a Igreja Catlica So Jos trata-se de um grande templo, tendo
sido construda com tijolos e bom arremate. Pintada de azul, na parte da frente
desse prdio existe uma torre onde se localiza o sino de metal que anuncia s
pessoas o incio da reza do tero, a missa do ms, a morte de um Kaingang
catlico.

J no seu interior, em cada lado do altar, h uma imagem desenhada por

Nego, um pintor Kaingang da comunidade. Assim, est representada na parede
uma floresta devassada por brancos, ndios acampados na beira de um lajeado e
um kuj, segundo o prprio autor da obra, que pede a beno de Deus e recebe
um facho de luz do cu.

Nessa nave, os bancos compridos para as pessoas sentarem durante a

missa foram feitos de madeira vernizada. Na ocasio de uma missa sentam cerca
de sessenta pessoas, os homens direita do altar, as mulheres esquerda. Da

177
Desde que o Papa Joo Paulo II, a 10 de outubro de 1980, beatificou solenemente a primeira
ndia americana Kateri Tekakwitha, da nao dos iroqueses, nascida no atual estado de Nova
Yorque e falecida aos 24 anos, a 17 de abril de 1680, perto da atual cidade de Montreal no
Canad, pensei logo ser interessante, para incentivar os ndios, construir uma capela maior em
honra da nova beata. (RUBERT, 1990, p. 40).

298
mesma forma, em cada lado da igreja existe uma porta de ferro envidraada que
aberta quando faz calor, tambm para a entrada de luz nesse espao.

Junto Igreja Catlica So Jos, esquerda encontra-se um amplo salo

de festas com copa, tambm construdo de tijolos. Atrs da mesma, localiza-se o
campo de futebol de campo de um importante time dessa comunidade, alm das
churrasqueiras do salo de festas. J direita desse templo, localiza-se a cadeia
boi preto.

Durante a pesquisa de campo na T.I. Votouro, em 2003, acompanhei nessa

Igreja Catlica os seguintes eventos: na religio, a missa celebrada por um padre
da parquia de Benjamin Constant do Sul, alm da catequese de crianas
ministrada pela freira responsvel das Irms da Sociedade Beneficente Filhos de
Jesus e a missa de corpo presente de Leopoldo Farias. Por sua vez, na
educao, acompanhei a formatura dos estudantes do primeiro grau da Escola
Indgena Toldo Coroado, alm de reunies realizadas pela direo dessa escola
para discutir a mudana do currculo escolar das crianas da 1, 2 e 3 sries
iniciais.

J no salo de festas pude assistir o velrio do velho Leopoldo Farias, uma

reunio da liderana poltica a respeito da construo da Usina Hidreltrica
Monjolinho no Rio Passo Fundo, a Festa do Dia do ndio, o funcionamento da
copa de bebidas do campeonato de futebol sete da regio. Isto , no espao da
Igreja Catlica e adjacncias, espao que pertencente aos Kaingang catlicos,
realizam-se as mais importantes atividades coletivas relacionadas religio,
educao e poltica.

Terminada essa descrio, uma pergunta: por que a Igreja Catlica So

Jos da T.I. Votouro uma slida instituio, diferente da realidade, por exemplo,
das igrejas catlicas do P.I. Xapec (at 1996) e da T.I. Nonoai? Em consonncia
com a opinio de Jorge Kagng Garcia, a Igreja Catlica So Jos possui a
liderana religiosa de dois Kaingang. Trata-se do velho capelo Braulino Pereira
Beline e seu filho, o ministro Claudiomiro Beline.

299
Im. 53

Im. 54

Im. 55

300
 Segundo explicao de Braulino Pereira Beline, o capelo a pessoa que
puxa o tero; o ministro a pessoa que auxilia o padre durante a missa na
igreja. De fato, como observei durante o trabalho de campo, o capelo Braulino
a responsvel pela manuteno fsica da Igreja Catlica So Jos, ele bate sino,
dirige o tero, anuncia as prximas atividades religiosas aos Kaingang catlicos
sempre aps o trmino da missa, alm disso, busca recursos nas instituies
religiosas para ampliao do patrimnio dessa mesma Igreja Catlica. Da mesma
forma, Claudiomiro Beline auxilia o padre durante a missa, puxa os cantos, faz as
oraes, dirige os sepultamentos no cemitrio dessa comunidade. Em mdia,
quarenta Kaingang participam das missas mensais realizadas uma vez ao ms,
aos sbados.

De fato, a manuteno do capelo Braulino Pereira Beline e o ministro

Claudiomiro Beline na liderana da Igreja Catlica So Jos demarca uma relao
especial por parte dos demais Kaingang dessa comunidade em relao a essa
instituio. Afinal de contas, eles so filho e neto de uma mulher que ganhou o
respeito de todos os antigos, a curandora ligada ao sistema caboclo, Matilde da
Silva.

No tpico a seguir, a histria dessa Igreja Catlica ser contada por

algumas das pessoas que ajudaram na construo da mesma na T.I. Votouro, no
decorrer das cinco ltimas dcadas. Segundo Braulino Pereira Beline, sei tudo;
eu acompanhei; estou com sessenta anos, comecei a acompanhar com dezoito.
Faz a conta; fui eu que acompanhei tudo.

3.3.1 A Origem da Igreja Catlica So Jos na Terra Indgena Votouro

A Kaingang catlica Lucdia Pinto nasceu no toldo Ventarra, em 1955.

Ainda criana, Lucdia viajava com seus tios cidade de Getlio Vargas (RS) para
fazer compras no comrcio, uma oportunidade nica que ela aproveitava para
visitar a Igreja Catlica desse municpio. Mais tarde, ainda pequena, quando
Lucdia Pinto chegou ao toldo Votouro, ela queria saber onde ficava a Igreja
Catlica dos Kaingang que moravam nesse espao. Como relatou essa mulher,
em abril de 2003:

301
 Fui criada pelo Juvncio de Paula, dai viemos pra c. A eu disse, vou deixar
minha me pra trs, sim, eu vou tomar conta de voc. Eu disse: eu vou junto
com a minha tia e o meu tio. Ns no vamos longe, vamos pra rea de Votouro.
Viemo pra c. Eu curiosa. Quando chegamos aqui, eu era sabida, tia onde fica a
igreja, no tem igreja aqui?. Como ns fomos batizada na igreja l em Getlio
Vargas, to bonita. Como que fazem quando vo batizar as crianas, a
primeira comunho?. Antigamente era tudo por Deus, nosso Deus existe em
qualquer lugar. A gente tem que conversar com ele. Um dia aconteceu que eles
iam batizar as crianas. No tinha igreja, tinha dois pezo de canela.
Mas como assim, ali no tem igreja?
No!
Esses dois ps de canela era um gramado to lindo, limpinho, era sem padre e
sem igreja. Pode cuidar. Um tal de um velho que morava aqui, Antnio Paulo. O
velho tirou o bon, foi em dois naquele p de canela, estava lotadinho, aquele
gramado to lindo, tiraram a toquinha do nenm, uma bacia de gua, uma
folhinha de erva, galho de ponta livre, da comearam.Disseram, pegaram nenm
da me, tinha aqueles dois velhinhos, tomou, botou no colo e apresentou;
disseram:
Meu pai, hoje vou apresentar o nome do nenm.
Era Joo, abaixaram o nenm. Outro Pedro que estava ao lado disse:
Pega o galho, faz sinal da cruz!
Disse pra tia. Que coisa interessante, eles apresentaram o nenezinho pra me.
Assim que os ndios antigos usam, pra batizar s com gua.

Lucdia Pinto tambm contou que Antnio Paulo conversava com todos
Kaingang a respeito de uma igrejinha no toldo Votouro. Um dia vamos ter uma
igrejinha pra ns; aqui ns vamos falar com Deus, por isso pegava aquela
criancinha e apresentava pra Deus. At a dcada de 1940, eram bastante
esparsas as visitas de padres aos Kaingang desse toldo. O velho Luis Thiago
comentou que quando os Kaingang queriam batizar um recm-nascido na Igreja
Catlica eles eram obrigados a lev-lo no vilarejo So Joo ou So Valentim, at
mesmo na incipiente cidade de Nonoai, at conseguirem um padre disposto a
realizar esse sacramento.

Por sua vez, nessa mesma poca, quando os padres decidiam visitar os
antigos Kaingang no toldinho Votouro, eles costumavam chegar em grupos de
trs, quatro pessoas, montados a cavalo ou em uma junta de burro. Segundo
Leopoldo Farias, eles primeiro instalavam o seu acampamento numa aguazinha
l embaixo, no rio Pinheiro [depois] vm visitando a gente; em trs, quatro, tudo a
cavalo.

Sabe-se, no sculo dezenove, que o kuj e p mbng Votouro recebeu o

Pe. Julian Solanellas como el Seor lo cri. Na dcada de 1940, os Kaingang do

302
toldo Votouro recebiam os padres em seus toldinhos com as roupas velhas que
os colonos lhes davam quando eles cruzavam nus pelas casas dessas pessoas
instaladas em suas fronteiras. Na mesma poca, essas mesmas roupas tambm
eram usadas pelos Kaingang para participarem das festas de santos, promovidas
pela curandora Matilde da Silva, na igrejinha de tabuinhas. A respeito dessa
prtica nessa festa do sistema caboclo, disse-me ainda Jorge Kagng Garcia:

Aquele tempo os ndios viviam bem, no tinha coisa melhor e lindo mesmo,
queria que voc chegasse na poca numa reunio deles, tudo mal arrumado,
roupinhas velhas, de p no cho, ningum usava sapato. Pense que tinha l um
chinelo, ns ia num baile tudo de p no cho; tudo, tudo, mulher e homem, no
puro cho e de p no cho; tudo unido, nos se respeitava; no tinha perseguio
de ningum; a vida deles era muito boa; matavam um porco grande.

A partir da dcada de 1950, os Kaingang saram cada vez menos do

toldinho Votouro para batizarem os seus filhos com algum padre da Igreja
Catlica. Esse fato aconteceu devido a uma aliana firmada entre o chefe de
posto Osvaldo Floriano Torres e o Pe. Estevo para a construo de uma
igrejinha de zinco e madeira cortada no Erval Seco, segundo palavras de Jorge
Kagng Garcia.

Nessa ocasio do trabalho de campo realizado entre os Kaingang da T.I.

Votouro, a origem da Igreja Catlica So Jos tambm foi um tema recorrente nas
informaes narradas por Luis Thiago. Segundo esse homem, a morte do velho
p mbng Joo Domingos Knja, ocorrida no final da dcada de 1940,
determinou diversas mudanas vida religiosa e poltica, discutidas at os dias
de hoje entre os velhos dessa comunidade. Disse-me ainda esse homem:

Quando faleceu o Knja, a primeira igreja que foi construda catlica pelos
padres foi ali. Moradia deles era ali, chefe do posto, cacique, igreja. Me alembro
bem que os padres entraram, comearam a construir aquela igrejinha velha l no
salo velho.

Segundo a memria de Luis Thiago, quando ele tinha cerca de 13, 14 anos
de idade, os padres iniciaram a construo da primeira Igreja Catlica So Jos:
em 1951, 1952 foi construda a primeira catlica. Isto , a partir da dcada de
1950, teve incio uma nova ofensiva por parte do chefe de posto e dos padres no
sentido de transformar as relaes xamnicas do sistema caboclo dos Kaingang
do Erval Seco.

303
 Os velhos kaingang comentaram que naquela poca eles ainda rezavam
na lngua kaingang, mas que os padres chegaram, introduzindo a Ave Maria, o
Pai Nosso em portugus, mudando as rezas dos antigos capeles. Segundo Luis
Thiago:

Antes era tudo um costume s. Comeou a entrar, a nossa religio catlica

comeou a dividir a religio indgena com a religio catlica civilizada. Eu quando
era novo fazia nossos teros separados pra enterro, pra mortos. Reza de festa
eram outras rezas. Tnhamos nossas rezas atuais.Comeou a entrar a igreja
catlica branca comeou a ensinar ns de outra maneira; abandonamos a nossa
religio velha; hoje ningum mais sabe rezar o tero antigo. Amanhece um
velrio, duas, trs oraes; de manh vem o padre rezar a missa. Naquela
poca, ns amanhecia rezando, sepultamento era continuado. Antes dava pra
anoitecer e amanhecer; era uma atrs da outra; era excelncia, anjo da guarda;
s excelncia tinha dez, rezado e cantado, uma atrs da outra.178

Pode-se sistematizar que durante o sculo vinte, houve duas espcies de

catolicidade entre os Kaingang: primeiro, o catolicismo vinculado ideologia do
sistema caboclo do xamanismo kaingang. O segundo, o catolicismo ligado a
religio catlica civilizada ou a igreja catlica branca imposta pela Igreja
Catlica Apostlica Romana.

Enquanto a primeira forma de catolicismo parte do complexo xamnico

kaingang possibilita que o rezador kam Diogo Krim-r diga ao etnlogo
Almeida que as duas religio so uma s, a catlica e o Kiki. (ALMEIDA, 2004A,
p. 197) o segundo catolicismo um projeto que contra o complexo xamnico
kaingang. Nesta anlise, insiste-se nessa proposio: a presena de altarzinho e
da igrejinha de tabuinhas atestam a presena de uma ordem xamnica nessa
sociedade.

A partir do desaparecimento dos velhos kaingang, as geraes seguintes

no conseguiram mais dar continuidade s rezas do catolicismo vinculado ao
sistema caboclo dos antigos kuj, curandores, capeles e rezadores kaingang.
Assim nos velrios e sepultamentos, por exemplo, essas pessoas assumiram as

178
Do mesmo modo, os Kaingang do toldo Ventarra tambm viravam a noite rezando em seus
velrios: A noite um momento privilegiado pelos ndios para conversar sobre os antepassados e
os costumes antigos. Pudemos registrar informaes [...] sobre o benzimento como forma
tradicional indgena de medicina; sobre os rituais promovidos por rezadores de ladainhas que
entoavam cnticos e rezavam o tero ao longo de todas as noites de velrio, estimulados por
contnuos tragos de cachaa servidos em copos de taquara. (SOUZA, DIETRICH, VENZON,
1995, p. 08).

304
rezas ensinadas pelos padres da religio catlica civilizada. O mesmo Luis
Thiago foi um dos que terminou aderindo a essa nova ideologia: depois que elas
morreram [velhas rezadoras] larguei mo; fomos atrs das outras rezas; no
existem mais estas rezas; se no eu sabia tudo.

Baseando-me no estudo etnolgico de Gallois, que analisou a experincia

religiosa dos Waiapi, do Amap, com a Misso Novas Tribos do Brasil, essa etapa
do processo de interveno desencadeada pela Igreja Catlica Apostlica
Romana contra os Kaingang do toldo Votouro, na dcada de 1950, fundou-se em
um duplo movimento, qual seja: primeiro, de negao da diferena religiosa,
justificando com isso a prpria interveno da sua instituio religiosa; segundo,
aps o esforo de desorganizar o xamanismo kaingang, devoluo de uma
ideologia religiosa recomposta, eufemizada, como disse Luis Thiago, de uma
igreja catlica branca. (GALLOIS, 1999).

Uma das conseqncias desse duplo movimento foi o alijamento dessas

pessoas da construo de um catolicismo vinculado ao sistema caboclo do
xamanismo kaingang dentro do toldo Votouro. Por exemplo, sabe-se que a antiga
igrejinha de tabuinhas era cercada de taquaras, com telhado de varas ou madeira
lascada a machado, piso de cho batido, tudo isso construdo pelos prprios
Kaingang. Segundo Jorge Kagng Garcia, era dificuldade bom de fazer. Em
oposio, a Igreja Catlica So Jos foi levantada sob ordens do Pe. Estevo.
Essa instituio foi construda de madeira cortada por serrarias instaladas no
prprio mato dos antigos kaingang do toldinho Votouro, sendo seu cho
assoalhado.

Segundo Jorge Kagng Garcia, foram pessoas conhecidas do chefe de

posto Osvaldo Floriano Torres e do Pe. Estevo que construram essa igreja de
madeira serrada o nome deles, Tora. Esse trabalho terminou ao redor de 1951,
1952, sendo que o pagamento aos Tora foi realizado pelo Pe. Estevo em
dinheiro. Naquela poca ningum sabia fazer casa, sabiam s casa de capim, de
tbua ningum sabia fazer.

Outro detalhe importante que revela a estratgia usada pelo SPI e pela
Igreja Catlica para envolver gradativamente os Kaingang em torno da nova igreja

305
catlica de assoalho So Jos foi o fato de a mesma ter sido levantada no mesmo
lugar onde outrora estava instalada a igrejinha de tabuinhas da curandora Matilde
da Silva. Por certo, esse acontecimento freou a continuidade do xamanismo
kaingang dentro do toldo Votouro enfim, trincou a autonomia religiosa dessas
pessoas. (GALLOIS, 1999).

A poca da igrejinha de tabuinhas ficou para trs no fluxo do tempo

kaingang, deixando saudades nos mais velhos. Segundo comentrio de Braulino
Pereira Beline:

Os anos passam, a gente vai mudando. Eu gostava mais daquele tempo; pessoal
tinha mais sade. Dentro da reserva tinha mais freqncia na igreja; nossos
indios antigos no contavam pra ns que os ndios no tinham religio; hoje os
novos sabem ler um pouco agora e dizem que os antigos no tinham religio.
Mas como se os velhos contavam que tinham religio? Comeou aqueles
estudos, dentro dessa reserva no existia evanglico. A gente no conhecia um
ndio evanglico, de uns anos pra c comeou a aparecer igreja evanglica. No
sabem se vo pra c, pra l, um vai de um lado pra outro, mas se respeitemo.

A seguir ser analisada uma situao que envolveu os Kaingang catlicos

e crentes da T.I. Votouro, na dcada de 1990.

3.3.2 A Disputa entre os Kaingang Catlicos e Crentes pela Sede da Igreja

Catlica Apostlica Romana

Na dcada de 1950, quando o SPI transferiu pela segunda vez a sede do

posto para a fronteira onde morava ento o cacique Vidal Paulo, a Igreja Catlica
So Jos acompanhou essa mudana do centro poltico e administrativo para a
Aldeia da Sede. Mas com a passagem das terras do Lajeado Grande para os
sem-terra, em 1962, a partir do Decreto Estadual 13.795 assinado por Leonel
Brizola, outra vez a Igreja Catlica So Jos mudou de endereo pela terceira
vez, junto com o cemitrio e as casas dos Kaingang para o outro lado da estrada,
ficando amontoada no ponto mais alto do monte.179

Pequena para atender a demanda dos Kaingang da diminuda T.I. Votouro

nesse momento, com 1.440 hectares de terras a Igreja Catlica So Jos
179
Simultaneamente a este processo expropriatrio uma quarta frente atingiu os Kaingang de
Votouro, tendo sido constituda por Kaingang da TI Ventarra, igualmente expropriados. De posse
de uma rea substancialmente reduzida, assim mesmo os Kaingang de Votouro foram forados a
receber os indgenas de Ventarra ao todo cerca de 200 ndios. (SIMONIAN, 1994, p. 13).

306
mudou pela quarta vez, transformando a sua prpria sede em um salo de festa,
levantando um outro prdio de madeira serrada e coberta de tabuinhas distante
apenas dez metros no alto do monte.

No alto do morro, os Kaingang catlicos assistiram os colonos que haviam

sido instalados pelo Governo do Estado no Lajeado Grande, na dcada de 1960,
construrem a sua igreja catlica de madeira serrada com um pavilho de festas,
no mesmo lugar onde havia sido instalada a segunda Igreja Catlica So Jos.
Desse lugar, essas mesmas pessoas testemunharam a instalao da primeira
igreja da Assemblia de Deus, na dcada de 1970, dos Kaingang crentes no lado
que restara aos Kaingang.180

Conforme a memria dos Kaingang catlicos, segundo Leopoldo Farias, os

crentes chegaram na T.I. Votouro aps a derrubada do mato pelos colonos181; j
segundo o capelo Braulino Pereira Beline comentou que foi um casal de
velhinhos que promoveu a nova religio: foi encontrado uma famlia l no porto
em Passo Fundo, um casalzinho de velhinhos. Foi visto l, de l foram subindo,
semeando. Hoje tem todo tipo, vo levando as pessoas.

Com a reconquista do Lajeado Grande pelos Kaingang, em 1995, os

Kaingang catlicos e crentes passaram a disputar o prdio construdo pelos
colonos para reinstalar a sua igreja. Conforme o capelo Braulino Pereira Beline,
o meu povo catlico queria a igreja pra eles; povo da Assemblia de Deus queria
a igreja catlica pra eles. Quem intermediou esse conflito em torno da instalao
dessa igreja, do lado dos Kaingang catlicos, foi esse mesmo capelo; do lado
dos Kaingang crentes, foi o cacique Batista de Oliveira.

Essas duas chefias dos Kaingang da T.I. Votouro entraram, ento, no

seguinte acordo: para os Kaingang catlicos ficou a Igreja Catlica construda

180
A dcada de 1970 marcou a expanso missionria da Igreja Assemblia de Deus para o
interior das Terras Indgenas, alm de ingressar naquelas onde j havia atuao no-catlica
iniciou sua atividade em outras at ento fechadas a tal prtica religiosa. Com relao a tal
momento destaca-se a instalao em Votouro, Cacique Doble e Ligeiro. Todas compartilhando um
processo de misso, praticamente, contnuo. (ALMEIDA, 2004A, p. 28).
181
Nas palavras de Leopoldo Farias: no faz muito tempo que eles vieram, os pastores, por aqui;
depois de estar limpo por aqui eles apareceram, apareceram os crentes, os pastores, agora eles
esto se virando.

307
pelos colonos sobre a segunda Igreja Catlica So Jos e o pavilho de
festas no alto do morro, distante cinqenta metros frente da igreja; para os
Kaingang crentes coube o salo de festas ao lado da Igreja Catlica que foi
transformado na igreja da Assemblia de Deus.

A realizao simultnea de missas pelos Kaingang catlicos na Igreja

Catlica So Jos e de cultos pelos Kaingang crentes na Assemblia de Deus,
lado a lado, aos sbados, gerou um estorvo aos dois grupos religiosos. O excesso
de rudo, sermes pregados em voz alta, microfones ligados, violes eltricos
tocando, catarses coletivas, terminavam atrapalhando ambas celebraes. Nas
palavras do capelo Braulino Pereira Beline: no horrio de trabalho ns nos
estorvvamos; horrio da missa era horrio do culto; eles ligavam alto [o som]
atrapalhavam ns; ns ligava alto, atrapalhavam eles. Nosso povo comearam a
se incomodar.

Devido a isso, os Kaingang reuniram-se uma outra vez tentar mudar essa
situao que estava incomodando tanto aos fiis catlicos quanto aos crentes.
Dessa vez ficou estabelecido o seguinte: para os Kaingang catlicos, a igreja ao
lado da Assemblia de Deus tornou-se o salo de festas da Igreja Catlica So
Jos; para os Kaingang crentes, o salo de festas construdo no alto morro pelos
Kaingang catlicos transformou-se no templo da Assemblia de Deus. Apesar dos
impasses, deve-se destacar o esforo levado frente por catlicos e crentes
dessa comunidade na busca de uma soluo pacfica para esse conflito de ordem
religiosa.

Desde a primeira Igreja Catlica So Jos o salo velho localizada

ainda no posto velho, at a quarta igreja construda no morro (agora Assemblia
de Deus), o material usado era madeira serrada e cobertura de tabuinhas.
Quando os Kaingang retomaram a instalao deixada pelos brancos, essas
pessoas reformaram a sua Igreja Catlica So Jos com tijolos e telhado de
zinco. Os recursos para essa reforma foram obtidos devido o exaustivo trabalho
do capelo Braulino Pereira Beline em parceria, particularmente, com a instituio
catlica Irms da Sociedade Beneficente Filhos de Jesus.

308
3.3.3 A Disputa entre os Kaingang Catlicos e Igreja Catlica Apostlica
Romana pelo Nome da Igreja Catlica So Jos

Apesar de todas as mudanas de endereo da Igreja Catlica So Jos,

um aspecto nessa instituio perdura at os dias de hoje: o nome So Jos. Pode
parecer excntrico, mas esse tema j foi diversas vezes debatido entre os
Kaingang catlicos dessa comunidade. De um lado, aparece a posio do
capelo Braulino Pereira Beline que defende com unhas e dentes a manuteno
do nome So Jos; do outro lado, est a posio da Igreja Catlica Apostlica
Romana que deseja mudar o nome do templo.

Durante o trabalho de campo entre os Kaingang da T.I. Votouro, nenhum

velho Kaingang criticou o fim da igrejinha de tabuinhas e a instaurao da Igreja
Catlica So Jos sobre o espao da mesma. Parece-me que isso acontece
porque para os Kaingang em particular ao capelo Braulino Pereira Beline
existe uma no contraditria continuidade entre a igrejinha de tabuinhas e a Igreja
Catlica So Jos. No entanto, para a hierarquia da Igreja Catlica Apostlica
Romana trata-se de duas ideologias distintas. O aprofundamento do debate em
torno do nome da igreja catlica dar relevo a essa diviso.

O nome da Igreja Catlica So Jos tem origem no santo grando do

altarzinho de Matilde da Silva So Jos que fazia parte tambm da sua
igrejinha de tabuinhas. Diga-se de passagem, devido ao trabalho do capelo
Braulino Pereira Beline, que cedeu esse grando do altarzinho de sua me, que a
Igreja Catlica So Jos se consolidou entre os Kaingang catlicos da T.I.
Votouro. Segundo o mesmo capelo: por que guardei de recordao? Isso aqui
era de muitos anos. Sempre mandei passar alguma coisinha em cima. Nosso
posto sempre foi firme. Votouro sempre teve igreja catlica.

Dando continuidade perspectiva desse homem, a Igreja Catlica So

Jos tem uma histria de dcadas, sculos, segundo a memria do capelo
Braulino Pereira Beline, mais de duzentos anos de existncia. Ela remonta
histria da igrejinha de tabuinhas de Matilde da Silva, que, por sua vez, originou-
se das ramadas e dos altarzinhos construdos pelos antepassados dessa mesma
curandora do toldo Votouro. Segundo o mesmo capelo: desde que conheci foi

309
Igreja So Jos. Esse santo que tenho l na igreja acho que tem mais de
duzentos anos. Os antigos diziam, ns guardamos, Braulino.

O grando, o santo que outrora ficava no degrau mais alto dos altarzinhos
dos antepassados de Braulino Pereira Beline e Matilde da Silva, encontrava-se,
at fevereiro de 2003, colocado na parede direita do altar da Igreja Catlica So
Jos. Mas, em abril de 2003, quando retornei T.I. Votouro para dar continuidade
ao trabalho de campo, essa imagem havia sido trocada por duas pinturas do
Kaingang Nego, que haviam sido pagas pela freira de nome Flvia Martina
Castagni, que coordena o trabalho da Sociedade Beneficente Filhas de Jesus.

Cabe assinalar que a relao de um santo catlico do panteo do

catolicismo popular ligado ao altarzinho e igrejinha de tabuinhas, as duas
instituies do sistema caboclo e a igreja catlica no interior de uma terra
indgena no se trata de uma exclusividade dos Kaingang catlicos da T.I.
Votouro. Por exemplo, na T.I. Nonoai sabe-se que o padre Arlindo Rubert mandou
construir cinco igrejas catlicas, na dcada de 1980. Segundo seu Jorge kagng
Garcia, dessas cinco igrejas de tijolos, apenas a Nossa Senhora da Conceio,
do setor Pinhalzinho, continua sendo usada pelos Kaingang daquela comunidade.
As imponentes igrejas de material, sinos, torres, pinturas de santos em azulejos,
foram gradativamente sendo abandonadas pelos Kaingang.

Qual o segredo da conservao da Igreja Nossa Senhora da Conceio

nessa terra indgena? Por que ela dura at os dias de hoje? Trabalhando entre os
Kaingang do Pinhalzinho (a maioria das pessoas provenientes da T.I. Serrinha),
na dcada de 1980, o Pe. Rubert fez uma importante descoberta nessa
comunidade:

Tinham noes de religio e participavam de algum culto na capela existente

naquela rea. Contaram-me uma histrica comovente. Numa casa do vilarejo
guardavam a Santa, como diziam. Convidaram-me a visit-la. Como no estava
bem informado da religio dos ndios, pensei que poderia se tratar de uma
espcie de dolo ou amuleto. Lembrei-me de que os ndios no tinham dolos.
Com naturalidade aceitei o convite e fui at a casinha da av Farias. Ela me
introduziu num quartinho. Com admirao vi uma bela imagem da N. Sr. da
Conceio, de 80 cm, um tanto desbotada pelo tempo. Logo convidei os
presentes a rezarem. Recitei a AVE MARIA e muitos souberam responder. No
fim entoei o LOUVANDO MARIA, que alguns acompanhavam. Perguntei-lhes,
ento, como possuam aquela imagem. Contaram-me comovidos que, ao serem

310
 desalojados de suas terras na Serrinha, os brancos se apoderaram da capela e
tambm da esttua da N. Sr. da Conceio, que diziam ter sido doada pelo
arcebispo de Porto Alegre. Posteriormente a reaveram por interveno do proco
local. (RUBERT, 1990, p. 31).

Segundo o Pe. Rubert, atendendo reivindicao dos prprios Kaingang,

ele prprio conseguiu os recursos necessrios na Igreja Catlica Apostlica
Romana para a construo de uma capela redonda.

No dia 27 de julho de 1980 foi solenemente benta pelo Pe. Pellegrino Ronchi a
capela. Em seguida, todos em procisso, fomos at a casa da av Farias, donde
carregada pelos ndios, entre rojes, foi trazida a imagem da N. Sr. da
Conceio at a igreja e colocada no seu pedestal ao lado do altar. [...] Mais
adiante consegui na Europa novo auxlio para construir a torre e adquirir um sino
de bronze de 56 kg. Foi a primeira capela de alvenaria da rea Indgena de
Nonoai e a primeira construda para os Caingangs. (RUBERT, 1990, p. 32)

Voltando a analisar o caso dos Kaingang da T.I. Votouro, a mudana da

posio do santo So Jos, isto , do grando do altarzinho dos antepassados de
Braulino e da igrejinha de tabuinhas de Matilde para uma pea de servio da
Igreja Catlica So Jos, portanto, ocultado do olhar das pessoas que assistem a
missa da posio central do altarzinho para a margem da Igreja Catlica So
Jos demarca o nvel de interveno das decises tomadas pela Igreja
Catlica Apostlica Romana contra o catolicismo vinculado ao sistema caboclo do
complexo xamnico dessa sociedade kaingang.

A deciso da irm Flvia Martina Castagni de retirar da nave da Igreja

Catlica So Jos a imagem de So Jos, de duzentos anos, est colada
discusso da mudana do nome dessa sede. Desde as primeiras vezes que os
padres apareceram no antigo toldo Votouro, eles se empenharam, primeiro, na
construo de uma igreja catlica de tbua, segundo, na mudana do prprio
nome dessa instituio. Com relao segunda proposta dos padres, o capelo
Braulino Pereira Beline sempre deu uma enftica resposta:

Entraram uns padres queriam mudar. No, os meus ndios velhos que
deixaram esse nome, vamos deixar; quando o velho fechar os olhos.... Cada um
tem uma idia. Enquanto eu for vivo ningum muda o nome. Se meus bisavs,
meus pais deixaram esse nome, os primos velhos deixaram assim, eu vou
mudar?

medida que o tempo foi passando, o nvel de interveno se deu tambm

na atividade ritual dessa sociedade. Outrora, sob a lgica do sistema caboclo, a

311
curandora Matilde da Silva era quem chefiava, por exemplo, as festas de santos.
Com a introduo da igreja catlica branca, as principais atividades dos
Kaingang catlicos so coordenadas por pessoas de outras etnias, somente em
lngua portuguesa os padres e as irms. A mesada dos inocentes, o batizado
nas fontes de gua, as romarias do Divino Esprito Santo, o pagamento de
promessas do sistema caboclo gradativamente foram perdendo fora na
sociedade devido interveno da Igreja Catlica Apostlica Romana, sendo
substitudos por rituais de batismo, catecismo, crisma, missa, rosrio, missa de
corpo presente, conduzidos por padres e irms religiosas dentro da Igreja Catlica
So Jos. Segundo Lucdia Pinto: agora j veio o bispo de Erechim fazer a
crisma, depois vieram as irms pra Benjamin, elas ensinam a gente a fazer de
tudo, trabalhar; trabalhar tudo unida.

Resta a pergunta: por que a Igreja Catlica Apostlica Romana se sente

incomodada com a presena da imagem de So Jos dentro da nave da Igreja
Catlica So Jos situada dentro da T.I. Votouro? Por que a necessidade de
mudar o nome da mesma igreja catlica? Tomando por base as palavras de Jorge
Kagng Garcia, trata-se de um esforo para tirar a raiz do sistema caboclo do
xamanismo kaingang. Embora at o ano de 2003, os representantes da Igreja
Catlica Apostlica Romana no tivessem ainda conseguido mudar o nome So
Jos, padres e irms que trabalham na T.I. Votouro vm acumulando, nas ltimas
dcadas, significativas vitrias contra o sistema caboclo do xamanismo kaingang.

Desde a chegada da primeira igreja catlica civilizada, na dcada de

1950, no toldo Votouro, pode-se citar: o fim da igrejinha de tabuinhas da
curandora Matilde da Silva; o constrangimento dos descendentes dos velhos
kaingang para construo de seus altarzinhos no domnio casa e a transferncia
da imagem de So Jos para um anexo de servio da igreja catlica dessa
comunidade. Quando conversei com a kuj Madalena de Paula, os santos de seu

312
 Im. 56

313
altarzinho j estavam dentro do guarda-roupa. Segundo Loureno de Lima, no
sei hoje; acho que muito nem tem santo em casa; hoje tudo falecido j.

Quando se escuta Jorge Kagng Garcia falar que os antigos Kaingang

possuam altarzinho e capelinha no interior de suas casas, mastros de madeira e
cruzes de cedro na frente da mesma, alm de igrejinha de tabuinhas e ramadas
para pagarem as suas promessas e fazerem os seus fandangos, torna-se
evidente o quanto o sistema caboclo perdeu espao dentro das terras indgenas.

Pode-se pensar que o batismo do kuj e p mbng Votouro pelo Pe.

Julian Solanellas, pouco antes de 1853, simbolizou a mudana de nfase do
sistema kuj para o sistema caboclo no xamanismo kaingang do sculo
dezenove. Da mesma forma, a construo em 1951 ou 1952 da primeira igreja
catlica branca, em cima da igrejinha de tabuinhas da curandora Matilde, est
sendo um esforo empreendido pela Igreja Catlica Apostlica Romana para
romper a Igreja Catlica So Jos da raiz do sistema caboclo do xamanismo
kaingang.

3.4 A Qualidade da Relao Dinmica do Sistema Kuj e do Sistema Caboclo

no Xamanismo Kaingang

Como foi apresentado no captulo anterior, O Sistema Caboclo do

Xamanismo Kaingang, na T.I. Nonoai e T.I. Votouro, o fortalecimento dos
vnculos religiosos entre Kaingang e caboclos, a partir da incorporao de
smbolos e santos do panteo do catolicismo popular, fortaleceu o xamanismo
kaingang. Como disse Vicente Fernandes Fokanh, a nossa religio e a catlica
uma s. (T. do A. CRPEAU, 2000, p. 310).

Uma prova dessa situao que tanto os kuj como curandores dessas
duas terras indgenas podem se dirigir ao domnio floresta virgem para se
encontrarem seja com o jagr animal do domnio floresta virgem, seja com o
guia santo catlico. Em uma outra triangulao, os kuj e curandores atendem as
pessoas doentes no altarzinho localizado no domnio casa e na igrejinha de
tabuinhas situada no domnio espao limpo.

314
 Isto , segundo as narrativas dos velhos desses lugares, a ocorrncia
paralela do sistema kuja e do sistema caboclo, do trabalho do jagr do mato e
do santo catlico do panteo do catolicismo popular, das fronteiras floresta,
capelinha, altarzinho e igrejinha de tabuinhas, no significou a desestruturao
do xamanismo kaingang. O sistema de trocas desses dois sistemas xamnicos
possibilitou, por exemplo, Jorge Kagnag Garcia aproximar a noo de floresta
virgem domnio dominado pelo jagr do mato noo de igreja verde.

etnlogo: kuj antigo tinha igreja?

Jorge Kagng Garcia: a igreja dele, ele tinha um lugar onde sempre ele fazia,
mas era na casa dele, fazia uma ramada grande, de folha, ali ele fazia os
trabalhos dele. Ento naquelas pocas, eles falavam entre eles, a gente via nas
histrias antigas, a igreja mais respeitava a igreja verde. Eles falavam um pro
outro, prosa deles. Muitas pessoas perguntavam qual a igreja verde?. Diziam,
igreja verde, pensavam que era uma casa verde, pintada de verde, no, a igreja
verde que eles falavam era a mata. Da eles diziam: no, sabe meu filho, mato,
mato que a igreja. Deus deixou essa igreja pra todos ns respeitar ela, ser
respeitado ali, saber respeitar os outros. Ali eles comeavam a aconselhar, que a
mata bem respeitadinha, um no estorva o outro, se criam l sem comida,
como que ela pode estar bem szinha, tudo isso eles aconselhavam as
pessoas. Ento uma igreja que feita por Deus, ns temos que acreditar nesta
igreja verde. Na hora dos conselhos, das falas, tudo isso eles faziam na poca, a
gente via muitas passagens dos antigos, diziam.

Pode-se dizer que o ponto comum entre o mato e a igreja verde de Jorge
Kagng Garcia a ideologia da raiz. A relao do sistema caboclo com a raiz
floresta virgem um aspecto que possibilita a ligao do sistema caboclo com o
sistema kuj, de forma no contraditria. Dessa forma, o uso da raiz da planta
ligada ao domnio floresta virgem possibilita tambm a ascenso de curandores
estrangeiros (Guarani, caboclos, poloneses) ao poder de cura dessa sociedade.
Afinal, como foi visto no captulo anterior, a recomendao do cacique Tonho
Pedro ao caboclo Negro Velho foi a seguinte: s no vai derrubar o mato!.

Ou seja, podem ser listados os seguintes aspectos que marcam a

contigidade do sistema kuj e do sistema caboclo do xamanismo kaingang:
primeiro, o uso de remdio do mato ou remdio de ervas; segundo, ambos
sistemas ideolgicos xamnicos mantm o saber guiado, caracterstica chave de
uma relao xamnica; terceiro, o poder de cura est na orientao de um
esprito-auxiliar sozinho ou em parceria com outro, independentemente de sua

315
espcie182; quarto, as curas so realizadas a partir de sonhos e prticas
profilticas dos kuj e curandores; quinto, a importncia do poder de adivinhao
dos kuj e curandores; sexto, os pacientes se dirigem casa do kuj e curandor
para serem curados183; stimo, o kuj, o curandeiro e os pacientes eram, outrora,
pessoas analfabetas.

Da mesma forma, apesar dessa srie de aspectos contguos, o xamanismo

kaingang passou tambm por uma transformao interna nos ltimos sculos, na
medida em que ele incorporou o sistema caboclo no fluxo do tempo. Assim, Jorge
Kagng Garcia quando indagado a respeito da diferena entre um kuj que tem
jagr animal da floresta virgem e outro que possui guia santo catlico respondeu
que, por principio, os kuj so diferentes um do outro, pois cada um tem seu
mandato. Um outro aspecto que evidencia a presena comum e ao mesmo tempo
distinta de cada sistema o tipo de promessa que os kuj e curandores realizam
aos seus espritos-auxiliares para curar seus pacientes por exemplo, no
sistema kuj, participar do Ritual do Kiki organizado pelo kuj; no sistema
caboclo, caminhar de joelhos em uma festa de santo do mesmo modo, a forma
como a famlia vitimada deve efetuar o pagamento pelo trabalho de cura realizado
pelo kuj e/ou curandor.

Alm disso, o sistema caboclo muitas vezes engloba o sistema kuj na

medida em que ele introduz um intermedirio na relao kuj e esprito animal do
domnio floresta virgem. Isto , o poder dos santos catlicos se sobrepe ao
poder dos espritos animais da floresta. Foi a partir dessa perspectiva que Jorge
Kagng Garcia falou a respeito da nova hierarquia na relao animais do domnio
floresta virgem e guia santo catlico do domnio casa no trabalho dos kuj.

A gente pede pro esprito do tigre, a gente pega no sonho, a gente pede uma
licena pra ele para fazer uma promessa pro santo; ele diz pode; ensina tambm
o remdio que a gente tem que fazer; ele sabe; no meu pensamento, todos os
bichos so comandados pela religio, Santo Antonio, So Pedro, So Joo. Os
doze apstolos como dizem. Os bichos tambm so mandados por eles, sem

182
Segundo Jorge Kagng Garcia, como visto no captulo anterior, este sistema no se alterou
com a chegada das primeiras capelas porque assim como cada kuj tem um jangre, cada capela
um santo.
183
Segundo Antnio de Lima, quando uma criana estava doente traziam na casa dela [sua me]
pra benzer.

316
 eles nem o mundo existia. Eles tambm obedecem a religio, os bichos. Se ele
um cacique tem que ter uma sabedoria. No pode deixar o que manda o mundo
pra trs, tem que acreditar em santo, apstolos de Deus.

Esse aspecto da intermediao do guia santo catlico tambm foi tocado

pela Kaingang catlica Lucdia Pinto: o leozinho esta a porque Deus colocou
ele; assim ns tambm; tudo que aparece, que a gente v, a gua, o Deus
que colocou; colocou mar; por que tem os peixes no mar? Foi Deus ou ser que
no [risos]?.

Ou seja, a solicitao de uma licena por parte do guia animal aos

apstolos de Deus, para os segundos explicarem o remdio do mato que os kuj
podem usar na cura do seu paciente, revela que a ascenso do sistema caboclo
imprimiu tambm um novo ritmo ao xamanismo kaingang. Isto , os bichos
tambm so mandados por eles.

Da mesma forma, a forte transformao dessa sociedade deu-se nos dois

ltimos sculos a partir do domnio do tempo, do espao e dos elementos
materiais dos velhos kaingang que controlavam a hierarquia religiosa, poltica e
cosmolgica atravs da substituio do domnio floresta virgem, do altarzinho
e da instituio igrejinha de tabuinhas e das crianas atravs dos banhos
com remdio do mato e a instaurao do ensino em sala de aula e professor com
proposta pedaggica do branco.184 (GOODY, 1979).

Segundo a sociloga Maria Regina Clivati Capelo e a etnloga Kimiye

Tommasino:

importante ressaltar que cada vez mais os jovens indgenas tm como projeto
de vida, tornar-se funcionrio da FUNAI (tcnico agrcola, indigenista, motorista),
da FUNASA (agente de sade, enfermeiro, dentista, mdico) ou professor das
escolas de suas aldeias [...]. Portanto, a grande aspirao dos jovens ndios ter
um emprego fixo e alguns j se encontram nessa situao, incentivando a busca
da escolarizao e profissionalizao. (CAPELO, TOMMASINO, 2003, 09-10).

Paradoxalmente, a mesma escola indgena que ensina o jovem kaingang,

que substitui a transmisso oral dos antigos, segundo Jorge Kagng Garcia, pelo
saber das coisas que nunca ouviram falar as letras , que desestrutura o
sistema kuj e o sistema caboclo, torna-se, cada vez mais, a guardi da prpria

184
Essa frase foi mencionada pelo professor-bilnge Dorvalino Refej Cardoso.

317
memria kaingang. A mesma escrita que desacredita o saber dos velhos frente
aos jovens, tornou-se hoje o caminho do reconhecimento e a luta contra o
esquecimento do passado dessa sociedade. De certa forma, essa ambigidade
constante tem acompanhado os povos tradicionais que duram no contexto
moderno contemporaneo. (DURAND, 1979). Como disse o seu Luis Thiago, de
idia fui muito inteligente; de leitura, no.

318
 Im. 57

319
 Im. 58

320
 Im. 59

321
 PARTE 3

A QUALIDADE DO COMPLEXO XAMNICO DOS

KAINGANG DA TERRA INDGENA VOTOURO

322
Im. 60
 CAPTULO 1
KUJ E CURANDORES DO COMPLEXO XAMNICO DOS KAINGANG DA
TERRA INDGENA VOTOURO

A partir do que foi apresentado no captulo anterior, manifesto que a

vibrao da acelerao do tempo no complexo xamnico dos Kaingang traz uma
sensao de mal-estar, de pessimismo, particularmente, entre os velhos
Kaingang da T.I. Votouro.

O ex-cacique, presidente do Conselho Indgena da Comunidade, Luis

Thiago, em tom de testemunha das transformaes vividas, irrompe uma crise: a
ameaa da perda de referenciais de identidade do grupo. Para esse homem,
contemporaneamente, a cultura, a lngua, a msica kaingang esto
paulatinamente desaparecendo. Com relao ao xamanismo, referindo-se em
particular Luisa Jagnigri, ele acredita que os kuj tambm esto desaparecendo:
a kuj cega, fazia uma lavagem com ervas medicinais; as pessoas ficam
arrependidas de no aprenderem.

A prpria kuj Luisa Jagnigri corrobora essa posio do conselheiro Luis

Thiago:

Se faz o Ritual do Kiki hoje, os outros comeam a gozar. Os novos de hoje no

agentam essas festas, na primeira noite eles j no agentam mais, eles no
so como os velhos. Os novos de hoje danam, mas de vestidinho curto.
Antigamente, durante a gestao, tomava remdio; no dia de ganhar era fcil.
Hoje as mulheres vo ao mdico para mostrar a bunda para os homens brancos.

Ainda segundo seu Luis Thiago, o Kaingang catlico antigo no existe mais
porque ningum mais acredita naquilo que os antigos confiavam. Conforme as
suas palavras: hoje a gente diz que catlico pra dizer que . Mas, por mais
paradoxal que parea, necessrio que se diga que os Kaingang da T.I. Votouro
mantm um xamanismo prprio, com razovel autonomia em relao Igreja
Catlica Apostlica Romana e ao Estado brasileiro.

323
 Em parte, isso acontece devido aos seguintes aspectos: 1) a grande
influncia de kuj e curandores originrios de outras terras indgenas e vilarejos;
2) o atendimento de sade, religioso, moral por parte desses mediadores; por
ltimo, 3) a biografia dessas pessoas responsveis pelo bem-estar dos Kaingang
da T.I. Votouro. Em resumo, esses trs aspectos aparecem nesse complexo
xamnico devido abertura dessa sociedade ao Outro de Ns mesmos.
(CRPEAU, 1995A).

1.1 O Mito de Fundao dos Kaingang Contemporneos da Terra Indgena

Votouro

A partir da segunda etapa do trabalho de campo, entre 21 de fevereiro e 13

de maro de 2003, quando dei incio ao grosso das entrevistas, um dado
destacou-se entre os Kaingang da Terra Indgena (T.I.) Votouro, qual seja: a
ligao dessas pessoas com os Kaingang do lado oeste do Rio Passo Fundo, ou
seja, a T.I. Nonoai.

No dia 28 de fevereiro de 2003, eu e o professor bilnge Dorvalino Refej

Cardoso, 45 anos, metade kam, nos dirigimos casa do conselheiro Luis
Thiago, 62 anos de idade, pertencente metade kanhru, para gravar uma
entrevista. A partir de uma discusso sobre a liberao do nome do morto
criana, descobri que os antepassados mticos desses Kaingang so o kuj e p
mbng Nonohay, o kuj e p mbng Votouro, do sculo dezenove, e a famlia
Knja (l-se Candia), do sculo dezenove e vinte.

Durante a entrevista, enquanto falvamos sobre o acervo de nomes de

cada metade, Luis Thiago e Dorvalino comearam a debater sobre o nome dos
descendentes de Nonohay e Votouro.

Luis Thiago: ali vinha dos descendentes que ficavam, s vezes eles no
queriam terminar com aquele nome colocam o nome daquela pessoa, por isso
que existe hoje o nome dos falecidos sendo usado nos nomes dos presentes. Os
primeiros nomes que nasceu foi do mato, os outros nomes que existem hoje so
os nomes que faleceram, eu sempre estou pensando isso a. Como que foi,
perdemo isso a, no ficou nenhum descendente do Votouro, ser que esse
Votouro no tinha parente, descendente nenhum, ser que ele era solito?
Dorvalino Refej Cardoso: Porque ele veio do Paran.
Luis Thiago: o que eu sei, eu no sei se tu j teve informao, o que eu sei que
nossos antepassados que o Votouro era filho do Nonohay. Como que pode ser

324
 isso? Como pode ser o filho do Nonohay no levar o sobrenome do pai? Podia
continuar Nonohay, n? Como que ficou Votouro?
Dorvalino Refej Cardoso: Esse tal de Votouro uma metade tambm, esse que
se desmembrou de kam, e ali em [T.I.] Nonoai no tem Votouro, esses Votouro
diz que existem s em Santa Catarina, mais ao norte de Santa Catarina e
Paran.
Luis Thiago: Pode ser isso a, por isso que eu fico pensando, ele era filho do
Nonohay, mas como que pode, se ele era filho de Nonohay, tinha que continuar
Nonohay, tinha que ter algum descendente ndio l que, vamos supor, l em [T.I.]
Nonoai, que no perdesse aquela gerao de ndio, da famlia. Que nem aqui
tambm, tem que tem algum que no perdesse a gerao do Votouro, que nem
eu e a minha famlia, eu tenho a minha famlia, mas eu vou morrendo e vai
ficando outros, meus filhos, meus netos usam meu nome, meu sobrenome, que
nem Nonohay tambm podia ter. Ele morreu, mas tinha que ter ficado algum
filho, algum yambr dele, alguma filha dele que tivesse...
Dorvalino Refej Cardoso: ... contar a histria...
Luis Thiago: ... , a gente fica pensativo.
Depois que entrou o Knja, depois que ele [Votouro] morreu entrou o Kynja,
e os filhos dele, os filhos do Votouro?

Embora esse dilogo diga respeito relao entre Nonohay, Votouro e

Knja, detenho-me, um pouco mais, nos dois primeiros nomes. Quando
conversei com Jorge Kagng Garcia, na T.I. Serrinha, na ltima etapa do trabalho
de campo, no dia 22 de janeiro de 2004, indaguei sobre o ponto delineado acima
pelo conselheiro Luis Thiago:

O Votouro era parente de Nonoai?

Diz que eles eram yambr, yambr no pode ser parente. Ele era cruzado com
Nonohay. Votouro era o Votouro l no Votouro [toldinho Votouro], Nonoai era ali,
era dois toldos que se juntavam, eles eram yambr. Eu no cheguei a conhecer
nem o Nonohay nem o Votouro.
Seja por uma relao de parentesco, seja por uma relao de afinidade,
no h dvida que a ligao entre os Kaingang do aldeamento, toldo e T.I. Nonoai
e Votouro eram e so bastante estreitas. No sculo dezenove, uma prova desse
forte relacionamento encontra-se nos documentos histricos escritos por jesutas,
por exemplo, a respeito do velho kuj e p mbng Votouro e seus subordinados.
O historiador Laroque (2000), por exemplo, menciona em sua dissertao de
mestrado que, no sculo dezenove, os Kaingang chefia teriam sado por diversas
vezes de seu toldinho para acampar em Nonohay, tendo em vista a promessa de
algum funcionrio da Provncia de doao de ferramentas para trabalhar na terra.
[...] somos de opinio de que o grupo do Cacique Votouro circulava entre seu
toldo e o Aldeamento, porque a correspondncia de 08/03/1850, 08/04/1850 e
14/01/1851 do Pe. Bernardo Pares ora informam que os nativos esto chegando,
ora que esto saindo de Nonoai. (LAROQUE, 2000, p. 105).

325
 Como se ver logo a seguir, as trocas entre os Kaingang do toldinho
Votouro com os Kaingang do aldeamento Nonoai no se restringiram s
ferramentas prometidas tampouco deram-se em um nico sentido. Tratando-se
do complexo xamnico de ambas sociedades, no sculo seguinte, pelo menos
trs kuj saram do lado oeste do rio Passo fundo, atravessaram esse curso
dgua e subiram a leste, at chegarem no toldinho Votouro, para morarem e
cuidarem do bem-estar dos Kaingang desse espao.

A longevidade do kuj e p mbng Votouro, mencionada no trabalho de

Laroque (2000), confirmada pelos Kaingang contemporneo da T.I. Votouro. Por
exemplo, segundo a memria de seu Luis Thiago, esse homem veio a falecer
somente na primeira metade do sculo vinte:

Isso a no me lembro, mas deve de ser no intervalo de 1935, 36. Eu sou de

1940, eu j mal e mal conheci o falecido Joo Domingos, quando ele faleceu, eu
tinha oito anos. Foi nesses intermdios de 35-40. O falecido Knja, t certo, ele
morreu j com uma boa idade, mas no era de velar to velho, por isso que me
alembro bem da estatura dele, e seu falecido Votouro, faleceu nessas pocas a,
ele tinha que ter muito mais idade.

Por sua vez, no que diz respeito relao entre o kuj e pi bang Votouro
com o pi bang Knja, segundo a memria de Jorge Kagng Garcia, o primeiro
era o pai do segundo. Ou seja, quando eu perguntei a esse homem, inspirado
pela conversa com seu Luis Thiago, se Votouro havia deixado filhos, a sua
resposta foi enftica: claro que deixou. Os Knja aquele tudo parte dele. Os
Knja nascimento do Votouro, do sangue dele.

Tomando como base a memria de Luis Thiago, Dorvalino Refej Cardoso e

Jorge Kagng Garcia sobre a relao seja de parentesco, seja de afinidade entre
as pessoas dos grupos chefiados pelos kuj e p mbng Nonohay e Votouro
(por extenso, o p mbng Knja), do sculo dezenove, pode-se dizer que esse
fenmeno atualiza-se no presente, como sempre, no sistema de trocas do
complexo xamnico dessas duas sociedades separadas pelo Rio Passo Fundo.

Para exemplificar essa relao particular, pode-se mencionar a migrao

de kuj e curandores da T.I. Nonoai para a T.I. Votouro como no caso da
importante curandora Matilde da Silva e, vice-versa, o deslocamento de
pessoas da T.I. Votouro para a T.I. Nonoai para se tratarem ou receberem o dom

326
de curandores caboclos na cidade de Nonoai. O objetivo desse captulo, e o
seguinte que forma a Parte 3, ser o aprofundamento desse ponto de conexo
entre essas duas sociedades kaingang, mas sempre colado perspectiva do
complexo xamnico kaingang.

1.2 Os Kuj e Curandores que Xamanisam os Kaingang da Terra Indgena

Votouro

O complexo xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro um fenmeno que

vem se atualizando entre essas pessoas atravs, primeiro, de um forte vnculo
com a sociedade brasileira e, segundo, principalmente, a partir do sistema de
trocas religiosas com outras sociedades kaingang destacando-se os Kaingang
da T.I. Nonoai e determinados grupos tnicos com nfase, os Guarani e os
caboclos.

A partir da ordem do saber guiado (CRPEAU, 1997B; 2000), tanto hoje

como no passado, quando necessrio, os Kaingang consultam com kuj e
curandores que habitam tanto no interior da terra indgena situao da Maria
Forte, Cristina Knja, Guilherme Pinto, Maria de Paula, Matilde da Silva,
Madalena de Paula, Luisa Jagnigri, Domingos Catablio e Darci Brandino como
tambm procuram os servios teraputicos oferecidos em outras terras indgenas
e cidades limtrofes caso do ex-kuj Jorge Kagng Garcia, e dos curandores
Joo Lopes, Carolina Pereira da Silva, Sofia Kischer e Joane Xavier Rigon.

Nas tabelas abaixo, dessa vez, referentes aos kuj e curandores que
atendem aos Kaingang da T.I. Votouro, analisar-se-o os seguintes aspectos: 1) o
sistema de metades de kuj e curandores; 2) o gnero do kuj e curandor; 3)
espcie do esprito-auxiliar do saber guiado; e 4) transmisso do poder
xamnico kaingang.

327
 Tabela 13 Kuj e Curandores que Xamanisam os Kaingang da T.I.
Votouro, a partir do Sculo Vinte

Kuj ou Metade Espcie do Dom Referncia Fonte

Curandor Esprito-Auxiliar Recebido
Jorge Kagng kam tigre sogro Pedro T.I.Nonoai Trabalho de Campo
Garcia Constante (T.I. Votouro, 2000)
+Maria Forte kanhru dois cachorro, So ni T.I.Nonoai Trabalho de Campo
Joo Maria (T.I. Votouro, 2003)
Carolina Pereira Nossa Senhora madrinha Nonoai Trabalho de Campo
da Silva (Carula) Aparecida, Santo Manoela (Nonoai, 2003)
Antnio, So Bom
Jesus, So Joo
Maria
+Joo Lopes Nossa Senhora So Joo Nonoai Trabalho de Campo
Aparecida, So Maria (Nonoai, 2003)
Pedro, So Jorge,
So Joo Maria
Joane Xavier Nossa Senhora Deus Faxinalzinho Trabalho de Campo
Rigon Aparecida, So (Faxinalzinho,
Joo Maria, Santo 2003)
Antnio
Sofia Kischer Nossa Senhora Pe. Stanislao Faxinalzinho Trabalho de Campo
Aparecida, Santo (Faxinalzinho,
Expedito, Santa 2003)
Clara, Nossa
Senhora Santa
Cruz
+Cristina Knja kanhru So Joo Maria ni T.I.Votouro Trabalho de Campo
(T.I. Votouro, 2003)
+Guilherme Pinto kanhru ni ni ni Trabalho de Campo
(T.I. Votouro, 2003)
+Maria de Paula kanhru glug (gato do ni T.I.Ventarra Trabalho de Campo
mato); Deus, Jesus, (T.I. Votouro, 2003)
Nossa Senhora
Aparecida, Nossa
Senhora da Luz
+Matilde da Silva kam So Jos ni T.I.Nonoai Trabalho de Campo
(T.I. Votouro, 2003)
Luisa Jagnigri kam tigre av materno T.I.Nonoai Trabalho de Campo
Chico (T.I.Votouro, 2000)
Maneco
Pedroso
Madalena de kam trs bichinhos, gato sogra Maria T.I.Votouro Trabalho de Campo
Paula do mato, Santo de Paula (T.I.Votouro, 2000)
Antnio e So Joo

328
 Domingos kanhru Pomba ni T.I.Votouro Trabalho de Campo
Catabilio (T.I. Votouro, 2002)
Darci Brandino ni Santo Antnio, Curandora Quilombo; Trabalho de Campo
Nossa Senhora Carolina formao de (Votouro, 2003)
Aparecida, So Pereira da curandor na
Joo Maria Silva cidade de
Nonoai

Tabela 14 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores

da Terra Indgena Votouro

T.I. Votouro
kuj kam 04
kuj kanhru 05
kuj masculino 06
kuj feminino 08
kuj origem:
T.I. Votouro 03
T.I. Nonoai 04
T.I. Ventarra 01
cidade Nonoai 03
cidade Faxinalzinho 02

espcie de jagr tigre (2), cachorro (2), glug (gato do mato) (2), trs
bichinhos (3), pomba
espcie de guia santo So Joo Maria (6), Nossa Senhora Aparecida (6),
catlico Santo Antnio (4), So Bom Jesus, So Pedro, So
Jorge, Santo Expedito, Santa Clara, Nossa Senhora
Santa Cruz, Deus, Jesus, Nossa Senhora da Luz, So
Jos, So Joo
transmissor de dom sogro Pedro Constante, madrinha Manuela, So Joo
Maria, Deus, Pe. Stanislao, av materno Chico
Maneco Pedroso, sogra Maria de Paula, curandora
Carolina Pereira da Silva

329
 A anlise conjunta da populao de 14 kuj que pertence ao complexo
xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro185 possibilita no presente as seguintes
concluses: primeiro, na relao entre o sistema de metades kaingang e o chefia
de kuj acontece praticamente uma igualdade entre o nmero de pessoas
pertencente kam e kanhru 04 kam para 05 kanhru.

Essa situao se altera muito pouco quando o enfoque o gnero do kuj

e curandor, nesse caso, revelando-se uma leve predominncia do sexo feminino
sobre o sexo masculino (1,3 mulher para cada 1,0 homem, respectivamente 57%
de mulheres e 43% de homens) uma situao bastante distinta do geral do
complexo xamnico kaingang, onde a presena masculina praticamente o dobro
da presena feminina, na ordem de 1,9 homem para cada 1,0 mulher ou 65%
homens e 35% mulheres.

J com relao aos espritos-auxiliares, houve 27 menes a santos do

panteo do catolicismo popular na ordem do saber guiado desses Kaingang. O
profeta So Joo Maria mais uma vez apareceu como esprito-auxiliar e
repassador do poder de kuj ou curandor, diga-se de passagem, do falecido Joo
Lopes que morava na cidade de Nonoai.

Segundo o filho desse curandor caboclo, Mrio Lopes, em uma entrevista

cedida em 11 de maro de 2003, na casa desse falecido curandor, disse-me que
seu pai batizou centenas de crianas na fonte de gua benzida por esse profeta
nas terras do Capo Alto (Terra Indgena Nonoai), distante cerca de trs
quilmetros do centro da cidade de Nonoai.

J com relao aos jagr animais do domnio floresta virgem,

aconteceram 10 menes, definindo, ento, uma ordem de 2,7 santos catlicos
para cada 1,0 animal do mato. Ainda com relao aos jagr animais, seguindo a
lgica das demais terras indgenas do Dialeto Sudoeste, acontece uma
predominncia dos mamferos carnvoros sobre as demais espcies.

185
Da mesma forma que a T.I. Nonoai, T.I. Rio da Vrzea, T.I. Serrinha, T.I. Ira, Rio dos ndios,
T.I. Guarita e T.I. Inhacor, essa sociedade indgena pertence ao Dialeto Sudoeste.
(WIESEMANN, 1981; 2002).

330
 Do total de 14 kuj e curandores que trabalham para o bem-estar dos
Kaingang da T.I. Votouro, 10 deles no so originrios nessa comunidade, no se
considerando a situao de Guilherme Pinto, cuja origem no foi possvel
identificar. Em outras palavras, somente a falecida kuj Cristina Knja, a kuj
Madalena de Paula e Domingos Catablio so originrios da T.I. Votouro.

Por sua vez, tratando-se dos curandores da cidade de Nonoai, Joo Lopes
atendeu aos Kaingang da T.I. Votouro at poucos meses antes de sua morte, em
fevereiro de 2003. Por sua vez, Carolina Pereira da Silva continua prestando
auxlio a essas pessoas, inclusive na transmisso de seu dom ao curandor Darci
Brandino.

Por outro lado, enquanto o falecido Joo Lopes sempre morou na cidade
de Nonoai, Carula nasceu na T.I. Ligeiro, tendo tambm morado na dcada de
1970 entre os Kaingang da T.I. Nonoai, mudando-se depois para a cidade de
Nonoai, espao onde vive no presente. Cabe assinalar que diversas vezes essa
mulher j saiu de sua casa de Nonoai para socorrer um Kaingang vitimado por
malfeito no P.I. Xapec, T.I. Guarita, T.I. Ligeiro, T.I. Votouro.

Semelhante situao da cidade de Nonoai, dois curandores de

Faxinalzinho atendem tambm os Kaingang da T.I. Votouro: Sofia Kischer e
Joane Xavier Rigon. Enquanto Sofia presta auxlio somente em casa devido a um
problema fsico em uma perna, por sua vez, Joane, quando solicitado, atende
tanto no altarzinho de sua casa como na terra indgena.

J dentro da T.I. Votouro, Darci Brandino trata-se de um caboclo que veio

morar nesse espao aps ter se casado com a Kaingang de nome Iracema de
Paula no oeste catarinense. Com relao aos kuj que so oriundos de outras
terras indgenas, trs deles saram da T.I. Nonoai para morar na T.I. Votouro:
trata-se da falecida kuj Maria Forte que retornou para sua terra natal pouco
tempo antes de sua morte; a falecida curandora Matilde da Silva que est
sepultada na T.I. Votouro; por fim, a kuj Luisa Jagnigri que atualmente mora na
casa de Lucdia Pinto. Da T.I. Ventarra, junto com seu esposo e filhos, chegou a
falecida kuj Maria de Paula, sendo que ela nasceu na T.I. Serrinha.

331
Im. 61

332
 No captulo O Sistema Caboclo do Xamanismo Kaingang foram
analisadas as conseqncias aos Kaingang catlicos do retorno da kuj
Maria Forte da T.I. Votouro para a T.I. Nonoai, particularmente, o
desaparecimento do altarzinho dessa mulher, da Bandeira do Divino Esprito
Santo, da atividade ritual que ela organizava nessa sociedade. Ou seja, a
desorientao desses Kaingang devido ao desaparecimento de uma pessoa
importante na realizao desse complexo xamnico.

No tpico a seguir, apresentar-se- a biografia dos seguintes kuj e

curandores do ligados ao xamanismo dos Kaingang da T.I. Votouro: a falecida
Maria de Paula, a Madalena de Paula, o Darci Brandino, o Joane Xavier Rigon e a
Carolina Pereira da Silva. A chegada dessas pessoas de outros espaos para
morar na T.I. Votouro ou para atender um Kaingang vitimado por malfeito, da
mesma forma, o deslocamento de famlias dessa comunidade para a casa de um
kuj ou curandor que mora em outra terra indgena ou cidade limtrofe so
acontecimentos que possibilitam uma grande troca religiosa, social e econmica
os arranjos para a passagem de um dom a outrem, a influncia na hierarquia
poltica dessa sociedade, o restabelecimento do equilbrio social enfim, eventos
que oxigenam o complexo xamnico dessa sociedade.

1.3 A Biografia da Kuj Maria de Paula

Em uma entrevista realizada no dia 23 de Fevereiro de 2003, na Aldeia da

Sede da T.I. Votouro, a Kaingang catlica Lucdia Pinto, 52 anos de idade,
revelou-me que a kuj Maria de Paula tambm era conhecida por Mariazinha.

Enquanto neta dessa falecida kuj, Lucdia Pinto comentou que Mariazinha
era uma Guarani que no falava bem a lngua kaingang, quer dizer, falava
perdendo a metade da lngua. Diga-se de passagem, essa informao que Maria
de Paula era uma ndia Guarani no foi confirmada por Ernesto de Paula186, um
dos filhos dessa antiga kuj, em uma entrevista realizada dia 04 de maro na
Sede.

186
O Kaingang Ernesto de Paula faleceu no segundo semestre de 2003, aos 85 anos de idade, na
T.I. Votouro.

333
Im. 62

334
De qualquer modo, nem a neta nem o filho souberam dizer se Mariazinha era
kam ou kanhru.

A kuj Maria de Paula nasceu no toldo Serrinha. Quando jovem, ela se

mudou para o toldo Ventarra onde se casou com Pedro de Paula187 e teve cinco
filhos com esse homem: Batista de Paula, Nizio de Paula, Nivio de Paula, Pedro
de Paula, Juvncio de Paula e Ernesto de Paula. Mais tarde, quando Maria de
Paula e Pedro de Paula decidiram morar no toldo Votouro, os mesmos vieram
morar juntos com os pais. Um deles, Batista de Paula chamado de Batisto
tornou-se um importante cacique dos Kaingang dessa comunidade at os anos
1980.

Seguindo a lgica do sistema caboclo, segundo Lucdia Pinto, na casa de

Mariazinha, construda na T.I. Votouro, havia um altarzinho, onde essa kuj
guardava uma meia dzia de santo, entre eles, a Nossa Senhora Aparecida, a
Nossa Senhora da Luz, a Nossa Senhora do Calmo e o grando Jesus. Quando
perguntei a Ernesto de Paula qual era o esprito-auxiliar de sua me, o mesmo me
afirmou que era o glug (gato do mato).

Ainda segundo esse filho, Mariazinha curava malfeito, muitas vezes ela
trouxe o kuprg (esprito) raptado por um vnh-kuprg-korg (esprito ruim) do
nugm. Quando em uma certa oportunidade Lucdia Pinto percebeu que algo de
errado estava acontecendo com a sua filha, ela no hesitou em buscar o poder
belicoso espiritual da kuj Maria de Paula.

Que nem essa Luciana, recm ela gatinhava. Uma noite ela dormiu antes, quase
na hora da sopinha dou um ch de marcela, s flor de marcela e de camomila.
Ela tomou aquele ch e dormiu. Se acordou nuns berros, ela dizia bicho, bicho.
No queria mais nada, apontava com o dedinho, me lembrei da minha av. Ela
escutou de noite o grito dela. Vou levar a Luciana na kuj. Cheguei ali, ela j
sabia.
Essa aqui no deixou ns dormir, dizia: bicho. Ns no enxergava nada.
No nada minha filha, vamos ver. Ela v na gua, bacia de gua na vertente.
Mostra pra ela a gua que tem aqui. Ela botava a menina perto da bacia.
No que aquele que tinha pegado o esprito era o Jovinalo, o pai do Dorvalino.
Ele aparecia para a menina, o rosto apareceu na gua, o jeito, cabelo. Olhando
na gua eu vi quem era.
Viu quem estava incomodando a menina?

187
Por sua vez, Ernesto de Paula chamou esse homem de Francisco de Paula.

335
 Vou acender um pacote de vela pros santo dela, Nossa Senhora Aparecida,
Nossa Senhora da Luz, do Calmo, tinha uma meia dzia de santo que ela fazia o
trabalho, principalmente o Jesus.

Mariazinha morreu cega, aos 88 anos de idade. Conforme a opinio de

Lucdia Pinto, os kuj so bastante suscetveis a esse tipo de deficincia. Porm,
antes de morrer, essa kuj passou o seu dom para a esposa do cacique Batista
de Paula. Dessa forma, durante certo espao de tempo, o poder belicoso
espiritual, o poder de cura e o poder poltico dos Kaingang da T.I. Votouro esteve
sob controle da famlia Paula, originria do toldo Ventarra.

1.4 A Biografia da Kuj Madalena de Paula

A kuj Madalena de Paula uma Kaingang pertencente metade kam.

Segundo alguns Kaingang, ela tem 58 anos de idade, j outros afirmam que ela
possui 54 anos. Segundo essa kuj:

Tem muita gente que me diz: como a senhora no tem cabelo branco ainda?.
Tambm, quando ns era pequeno, ns se criemo com gente velho, ela socava
remdio e mandava a gente se lavar pra no ficar velho logo, at eu conheo
esse remdio tambm, me lembro at agora, socava no pilo e dava pra nos
tomar banho, pra no ficar branco logo e nem to velho logo.

A casa de Madalena de Paula fica na divisa da T.I. Votouro, ao lado de um

mato, sem energia eltrica, distante trs quilmetros da Sede, onde est
localizada a Igreja Catlica So Jos, o escritrio do chefe de posto, a Escola
Indgena Toldo Coroado. A fonte de renda dessa kuj para manter sua famlia tem
origem na venda de artesanato e na sua aposentadoria rural.

Com relao ao seu altarzinho, segundo Madalena de Paula, este se

encontra no quarto de sua casa. Porm, quando perguntei se podia fotograf-la
ao lado dessa instituio, ela desconversou afirmando que os seus santinhos
estavam guardados dentro do guarda-roupa.

Madalena de Paula nasceu na poca que havia ainda muito mato no toldo
Votouro, tempo que era tudo mato por ai. Os pais dela moravam em uma casa
de palha, abaixo da estrada RS 480, que liga o municpio de Nonoai a Erechim.
Nesse mesmo lugar hoje se encontra a casa do pastor kaingang Loureno Paulo,
prximo dali esta tambm est a atual casa do conselheiro Luis Thiago. Ns

336
tinha que ir num pique a cavalo at l em cima pra depois subir de l onde o velho
Thiago mora agora.

Madalena de Paula filha dos falecidos Prudente de Oliveira e Josefa

Pinto. O pai era natural do toldo Ventarra. Depois veio pra c, casou com a
finada me; morou pra c. Aqui que ele morreu, minha me daqui mesmo. A
famlia dessa kuj considerada como tronco velho dos Kaingang da T.I.
Votouro, pois sua me pertence aos Pinto, uma famlia de ascendncia tradicional
nessa comunidade. (FERNANDES, 2003).

Seguindo a tradio de sua me, Madalena de Paula tambm se casou

com algum de fora, um homem oriundo da T.I. Ventarra, Batista de Paula, filho
da kuj Maria de Paula. O vnculo que acabou se criando entre a kuj Maria de
Paula e Madalena de Paula possibilitou que a primeira, pouco antes de sua morte,
transmitisse o seu poder de kuj para a segunda. Por outro lado, a partir da lei de
uxorilocalidade kaingang, a famlia de Madalena de Paula recebeu um homem da
metade oposta, o controle do poder poltico que ele ascendeu e o poder belicoso
espiritual e de cura devido transmisso desse dom pela kuj Maria de Paula.

Como foi mencionado antes, essa falecida kuj tinha o glug (gato do mato)
e Jesus enquanto seus espritos-auxiliares. Vinculada simultaneamente ao
sistema kuj e ao sistema caboclo do xamanismo kaingang, a kuj Madalena de
Paula disse-me que os trs bichinhos, o Santo Antonio e o So Joo so os seus
espritos-auxiliares. Disse-me ainda essa kuj:

Meu falecido cansava de fazer o So Joo porque o nome dele era Joo Batista.
Ele sempre fazia as festinhas dele quando chegava aquele dia. Ento quando a
finada sogra me deixou o guia dela, ela me deixou por Santo Antonio. Quando
ela faleceu deixou porque era o guia dela. Da eu trabalhei com Santo Antonio e
So Joo.

Com relao ao jagr chamado trs bichinhos de Madalena de Paula, essa

kuj no quis revelar a espcie animal dos mesmos. medida que busquei essa
informao entre os outros Kaingang da T.I. Votouro, as respostas foram
diversas: o professor bilnge Dorvalino Refej Cardoso disse-me que sabia qual
era a espcie, mas encerrou nesse ponto a conversa. Por sua vez, a filha de
Ernesto de Paula, chamada Adelaide de Paula, que inclusive leva seus filhos para

337
consultar com Madalena de Paula, vinculada ao sistema kuj, disse-me que o
jagr dessa kuj era o gato do mato. De qualquer modo, ela no soube
especificar se se trata de trs gatos do mato. J Lucdia Pinto, vinculada ao
sistema caboclo, admite que os espritos auxiliares de Madalena de Paula so
dois anjinhos: esses anjinhos vm ajudar a Madalena; eles eram da minha v,
que entregou o encargo para ela. At o dia da morte dela ela vai ter que trabalhar,
fazer o passe para uma outra ficar trabalhando.

A transmisso do poder da floresta virgem, poder belicoso espiritual e

poder de cura da kuj Maria de Paula para Madalena de Paula aconteceu quando
essa mulher tinha vinte e cinco anos de idade:

Filha, o dia que eu morrer vou te deixar a minha guia, te deixo pra voc, que a
senhora me cuide bem. Quando pra tu benzer uma pessoa, se gente grande
fala da senhora, agora se criana no fala da senhora, ela dizia pra mim.
Criana no fala de ningum; nem que tu t com raiva daquela pessoa, se
criana no vai dizer que no, ela dizia pra mim antes de falecer.

Segundo a kuj Madalena de Paula, dois anos depois dessa conversa,

Maria de Paula veio a falecer durante um tratamento mdico que estava
realizando na cidade de Curitiba.

Quando ela faleceu l, eu j estava sabendo aqui. No que clareou o dia, eu vi

aquele choro embaixo da casa, eu disse pro meu velho, quem que est chorando
ser, em vez era a guia da finada sogra. L ela faleceu, aqui j contaram pra ns
que a velha j tinha falecido quela noite.

No dia seguinte, de manh cedo, s sete horas e trinta minutos, o chefe de

posto chegou na casa de Madalena de Paula e Batista de Paula para dar a
seguinte notcia: olha, Batista, a tua me faleceu!.

Madalena de Paula se afastou dali e foi conversar com os jagr de Maria

de Paula que continuavam embaixo da casa: no chora muito, vocs no se
lembram que a velha dizia assim pra mim, da pararam. De certo eles acharam
que estavam perdido, n? S ouvia aquele choro embaixo da casa, eu fiquei com
d tambm. Ainda segundo essa mulher, s quinze horas e trinta minutos
chegou, finalmente, o corpo da velha kuj para ser velado e sepultado no
cemitrio da T.I. Votouro.

338
 Mas, apesar da transmisso do dom em vida por Maria de Paula e a
consternao dos jagr dessa kuj embaixo de casa, Madalena de Paula disse
que naquele momento estava reticente com relao continuidade do trabalho de
sua sogra recm-falecida.

Eu no queria trabalhar isso a, me tornava difcil, mas depois eu j tinha d dos

bichinhos que a finada sogra me deixou, tinha d de deixar eles assim. Da eu
disse: sabe de uma coisa, melhor a gente segurar o que a finada deixou pra
ns e trabalhar. Da eu comecei a trabalhar, mas no faz muito, muito que eu
trabalhei. Faz uns quinze anos mais ou menos que eu comecei a trabalhar, mas
eu no queria me mostrar. Mas da eu tinha d dos bichinhos. Eles pediam pra
mim que no era pra mim deixar deles, eles iam ficar extraviados: a me deixou
ns pra voc, como voc no vai, voc vai extraviar com ns?!. Fiquei com d
deles, aonde que eu comecei a trabalhar, tinha que trabalhar, tinha que trabalhar.
Fiquei com d dos bichinhos, que se eu deixava eles ficavam extraviados, me
deu d deles.

Como foi visto acima, diferentemente da experincia dos velhos kuj e de

seus aprendizes, entre os Kaingang da T.I. Nonoai, narrada por Jorge Kagng
Garcia no captulo O Sistema Kuj do Xamanismo e Poder Kaingang, a kuj
Madalena de Paula deu incio a sua formao xamnica depois de casada com o
cacique Batista de Paula, tendo j trs filhas, e conheceu os seus jagr no
domnio casa e no do domnio floresta virgem.

Ao todo a kuj Madalena de Paula e Batista de Paula tiveram nove filhos,

sendo cinco homens e quatro mulheres: Neusa de Paula, Deoclides de Paula,
Lauro de Paula, Renato de Paula, Mauro de Paula, Adilson de Paula, Cleusa de
Paula, Maria de Paula e Mrcia de Paula. A filha Cleusa de Paula casou-se com
Claudiomiro Beline, ministro da Igreja Catlica So Jos, filho do capelo Braulino
Pereira Beline, neto da curandora cabocla Matilde da Silva, contempornea e
colega de trabalho de Maria de Paula na T.I. Votouro.

1.5 A Biografia do Curandor Caboclo Darci Brandino

Darci Brandino um curandor com quarenta e seis anos de idade, um

caboclo analfabeto, mal a pena sei s fazer o meu nome, que mora hoje em
uma casa de tijolos, margem da RS 480 na T.I. Votouro.

Mesmo sendo um puro caboclo, Darci Brandino disse-me que gostaria de

ser Kaingang, pois, afinal, o costume do ndio a gente sabe tudo. Uma prova

339
disso que embora ele fale somente portugus com forte sotaque interiorano
ele compreende tudo que sua esposa Iracema de Paula fala em kaingang com
seus parentes.

Darci Brandino nasceu na comunidade Santa Terezinha, que pertencente

ao municpio de Quilombo, oeste de estado de Santa Catarina, cidade situada
margem do Rio do Ouro. Alm de Quilombo, esse homem morou ainda nove anos
no municpio de Campo Er, uma cidade que fica na divisa do estado de Santa
Catarina e Paran.

Seguindo a lgica do sistema caboclo indicado por Jorge Kagng Garcia,

Darci Brandino entrou na T.I. Votouro a partir do casamento com a Kaingang
Iracema de Paula. A mulher natural daqui; a gente t na sombra da mulher da
gente. Tem que se dar com Deus e todo mundo, melhor que andar de bronca.

Darci Brandino e Iracema de Paula se conheceram quando ela, ainda

jovem, saiu um dia da T.I. Votouro para vender artesanato nas cidades do oeste
catarinense. No ano de 1984, aps o nascimento dos primeiros filhos, os dois
decidiram vir para o Rio Grande do Sul para morar na T.I. Votouro. Segundo Darci
Brandino:

Entrei por mo de poder de cacique, tempo dos caciques velhos me deram lugar
pra mim morar aqui na rea. Nunca briguei com ningum, fui uma vez s na
cadeia. Nunca agarrei. Sou respeitado como Kaingang. Meus filhos so indianos,
qualquer raa tem que ter educao.

Logo que Darci Brandino e Iracema de Paula chegaram nesse espao, eles
foram morar no setor Tico-Tico, uma baixada que fica a oeste dessa terra
indgena. Dezenove anos mais tarde, esse casal tm doze filhos, sendo que todos
nasceram em casa. Um detalhe importante: Darci fez todos os partos. Eu com a
minha esposa nunca fui atrs de parteira.

No plano sociolgico, alm do trabalho de parto com sua esposa, Darci

Brandino sempre gostou de mexer com a terra. Na poca que era jovem, no
tempo de dantes, Darci Brandino capinava, usava instrumentos manuais, arado
de trao animal. Contou que na plantao da roa, primeiro, ele abria as
covinhas, depois colocava oito carreiras de sementes de milho, aps isso, o

340
feijo: cada quatro espigas pe dois machinhos e dois feminha; era assim que
ns colhia o milho.

Contemporaneamente, na fronteira Tico-Tico do domnio espao limpo

dos Kaingang da T.I. Votouro, Darci Brandino roa milho, feijo, mandioca, batata,
abbora, tudo isso, conforme Darci Brandino, para defender os seus filhos, afins e
descendentes do comprado.

A roa nunca pode deixar, a gente no tem estudo, sempre tem que estar
lutando, tem que tirar alimento para os filhos e netos. Casa uma filha, dali uns
tempos vai ter famlia, vem passear, visitar o pai e a me, traz um netinho,
aumenta a famlia. A gente no comparando, ele sai, mas nunca se adapta fora.
Meu filho veio e quis ficar aqui. A gente pensa que criou os filhos e pronto, da
que comea a aumentar. A gente sempre tem que dar um jeito, pois quando se
divide, vem procurar os pais.

Mas, alm da atividade da roa no domnio espao limpo, Darci Brandino

tambm sabe domar cavalo, boi e burro. Esse trabalho ele aprendeu a partir de
uma atividade de peo realizada em uma fazenda de nome Estrela, quando ento
tinha dezoito anos de idade. Tem que lutar tudo que bicho, tem que fazer nem
que seja meio arriscado.

De fato, segundo Darci Brandino, domar cavalo, boi e burro uma

profisso arriscada porque cada animal tem uma forma de amansar.

Cai algum tombo de animal, na hora a gente fica tonto. O burro o pior, pois ele
encolhe a cabea. O cavalo levanta a cabea e comea a corcovear. Se o animal
d uns coices perigoso at matar. A junta de boi tem que colocar todo dia na
canga.

Tambm no espao limpo, uma outra atividade de Darci Brandino na T.I.

Votouro a presidncia do Juvenil, um dos principais times de futebol campo
dessa comunidade, cujo uniforme leva as cores amarelo e azul. Diga-se de
passagem, faz nove anos que esse homem est envolvido com o futebol. A maior
conquista dos Kaingang da T.I. Votouro foi o ttulo de campeo de futebol de
campo nas Olimpadas Kaingang, evento promovido pelo P.I. Xapec, em 2002,
que reuniu treze aldeias. Segundo Darci Brandino:

Fomos em trinta e quatro pessoas no Xapecozinho. Todo dia de noite, de manh,

fazia orao. Pedia pra Deus ajudar, no machucar ningum. Rezava e pedia
pros santos no dar discusso. Graa a Deus nada aconteceu.

341
Im. 63

342
Im. 64

343
 Durante a conversa com Darci Brandino, na varanda de sua casa, dia 22
de fevereiro de 2003, perguntei a ele se afinal os santos catlicos haviam ajudado
na conquista do Juvenil na Olimpadas Kaingang. Sempre disposto, ele
confirmou que sim, particularmente, So Roque e So Nofre. Em particular, o
segundo santo protege as pessoas da bebida alcolica, afinal de contas, a nossa
juventude gosta de tomar.

Vinculado ao sistema caboclo, Darci Brandino construiu em um quarto da

casa onde ele mora na T.I. Votouro um altarzinho. Nessa instituio presa na
parede ele guarda a imagem de So Sebastio, Nossa Senhora Aparecida, Nossa
Senhora de Ftima, Santa Luzia, So Pedro, So Jos, Anjo da Guarda e So
Joo Maria. Para esse homem, Santa Luzia, por exemplo, boa para as doenas
das vistas, quando machuca os olhos pede assim os poderes de Deus e dela pra
melhorar as vistas da gente. J So Pedro aquele santo que possu as chaves
do cu, ele o protetor do cu.

Por certo, essa relao de Darci Brandino com o altarzinho vem desde sua
infncia. Os falecidos pais Joo Brandino e Joana Alves Ferreira Procpio
nasceram da cidade de Soledade (RS), depois se mudaram para o oeste
catarinense. Esse casal teve quatorze filhos, dos quais cinco j faleceram. Os
dois eram catlicos, sendo que durante toda vida mantiveram uma capelinha na
frente de sua casa, no municpio de Quilombo. Segundo Darci Brandino, nessa
capelinha tinha a imagem de So Joo Maria, Nossa Senhora Aparecida, Nossa
Senhora de Ftima, Jesus crucificado, entre outros. O padroeiro da mesma
Braulino Pereira Beline diria o grando era So Sebastio. Segundo a memria
de Darci Brandino:

Esses dias santos fazia promessa de fazer uma mesada pros inocentes, pra sete
inocentes, dia 20 de janeiro. Em maio tambm, dia do Senhor Divino. Ns
sempre caminhava com a pombinha do Divino, ia de casa em casa, fazia o tero.
A gente colocava o retrato do santo, o Divino assim, quem fazia a mesada
soltava bastante foguete pra aquele santo que era dia dele.

Alm do servio de parto da esposa Iracema de Paula no domnio casa, o

trabalho na roa, na domao de animais (cavalo, burro e boi), na presidncia do
Juvenil, atividades pertencentes ao domnio espao limpo, Darci Brandino est
tambm vinculado ao domnio floresta virgem atravs da fabricao de remdio

344
do mato. Esse caboclo reconhecido por todos da T.I. Votouro e dos vizinhos ao
redor pelos remdios do mato que ele faz s pessoas doentes. Durante o trabalho
de campo em 2003, sempre considerei Darci Brandino enquanto um benzedor
dessa comunidade.

Cabe assinalar que Darci Brandino recebeu esse dom de fazer remdio do
mato aps o trmino do tratamento de uma lcera no estmago.

Um casal de ursa [lcera] no estmago, Deus me livre. Andava me contando

perdido, no tinha fora de nada. Ainda daquela ursa nervosa no podia me
incomodar de nada, comeava a pensar, quase perdia a idia. Tinha dia que
ficava deitado em cima da madeira na roa. Ficava com a mo atravessada,
ceifando com uma mo s.

A partir dessa situao de doena, Darci Brandino deu incio a um longo

tratamento no hospital, mas nenhum mdico conseguia cur-lo. Ao invs disso,
esses profissionais lhe indicavam a necessidade de ele passar por um processo
cirrgico. Com exceo do arroz sem banha e da abbora com leite, esse homem
no conseguia engolir mais nenhum alimento devido dor que sentia em seu
estmago. Ento, esse caboclo decidiu, como ltima medida, consultar com a
Jlia, uma mulher branca, que morava na cidade de Erechim.

Dona Julia fez, ento, um remdio para curar Darci Brandino, sendo que
ela cobrou na poca R$ 10,00 pelo frasco. Em seguida ela comeou a ensin-lo a
fazer esse remdio. Para isso, ele deveria retirar as cascas na floresta virgem a
leste e dizer a seguinte frase: com as foras da natureza serei curado pelo
homem. Darci Brandino conta que foi com as foras de Deus que ele comeou a
fazer o remdio. Dois anos depois de iniciado esse tratamento, ele se curou do
casal de ursa que lhe atormentava a vida.

Darci Brandino prometeu, ento, que daquele momento em diante ele

tambm iria curar as pessoas e nada cobrar por seu servio de benzedor.
Segundo as suas palavras, nunca quero cobrar um tosto de ningum, nunca
tive interesse de ganhar dinheiro. Se eu puder defender uma pessoa no pelo
dinheiro, mas pela boa vontade que tenho. Deus sempre em primeiro lugar e os
santos.

345
 Da mesma forma que um dia esse caboclo saiu de sua casa para buscar
auxlio na Jlia, agora so os brancos de Erechim, de Benjamin Constant do Sul,
de Faxinalzinho, de Nonoai, que se dirigem para a T.I. Votouro para buscar o
remdio do mato na casa de Darci Brandino para curar as suas doenas. Como
ele disse durante a mesma entrevista: tem uma velhinha do Faxinalzinho, faz um
ano. Est se achando bem melhor, t bem boa, quase s. O esposo dela vem
pegar o remdio.

Mas, sem dvida, os prprios Kaingang da T.I. Votouro so os seus

principais clientes. Alis, a casa de Darci Brandino est sempre cheia, com
pessoas chegando e saindo com uma garrafa de plstico de remdio do mato.
Isso no por acaso, afinal esse homem trata das seguintes doenas: lcera,
leucemia, tirar ar da cabea, asma, mordida de cobra, cobreiro brabo, alcoolismo,
gravidez, bichas, dor de cabea, dor de dente, amarelo, constituir famlia, no
constituir famlia, gastrite, estmago, reumatismo, puxar a dor, ferida na boca.
Enquanto Darci Brandino era somente um benzedor, a sua nica exigncia
pessoa curada era a seguinte:

A pessoa que melhorou peo que venha aqui pra me contar se melhorou ou no.
Fico contente. Eu fico agradecido daquela pessoa sarar, no dizer que a gente
garra, e faz uma coisa e outra, pra ganhar aquele dinheiro, hoje em dia a sade
da pessoa tudo.

Durante todo o trabalho de campo entre os Kaingang da T.I. Votouro, de

dezembro de 2002 a maio de 2003, quando uma pessoa batia na porta de Darci
Brandino procura de um tratamento para curar malfeito, esse homem sempre
recomendava um tratamento com algum curandor. Por exemplo, em dezembro de
2002 ele me comentou o seguinte: eu nem me ponho, no tenho alcance disto a,
no adianta porque no tem alcance; tem que deixar pra outras pessoas.

At essa poca, tornar-se um curandor havia sido um projeto de Darci

Brandino. Quando ele morava no oeste catarinense, dezenove anos atrs, certa
vez ele iniciou um processo de formao para cura de malfeito com uma pessoa
de nome Seberino. Mas esse trabalho no foi levado frente devido falta de
recursos para a aquisio dos guias necessrios. Para Darci Brandino, os guias
so diferentes dos santos catlicos, pois se trata de guias de umbanda.

346
 Mas a partir de maio de 2003, aps uma srie de malfeitos enviados a uma
filha, devido o cime de outra mulher pelo marido dela, Darci Brandino decidiu
novamente levar a frente esse projeto. Dessa vez, a pessoa contatada para a
transmisso do dom foi Carolina Pereira da Silva, a curandora da cidade de
Nonoai, que, inclusive, nesse momento, estava acompanhando o sofrimento da
filha desse homem.

Em janeiro de 2004, quando visitei Dorvalino Refej Cardoso no

Acampamento Knja, fui informado por ele que Darci Brandino havia assumido o
cargo de curandor na T.I. Votouro. Isto , como na experincia amaznica dos
Achuar, Darci Brandino decidiu buscar o conhecimento de curandor com Carolina
Pereira da Silva, fora de sua comunidade, a partir de uma relao de tipo mestre-
aprendiz, para prevenir a sua famlia do malfeito e para socorrer os seus parentes
mais prximos que j passaram por essa difcil experincia. (CRPEAUB, 1988).

1.6 A Biografia da Curandora Carolina Pereira da Silva

Carolina Pereira da Silva conhecida na cidade de Nonoai pelo nome de

Carula. Conhecida pelos demais cidados desse municpio como curandeira de
mo cheia, que ama muito seu filho, que cura as pessoas, pobre ou rico,
negro, ndio ou branco. De fato, ela atende desde o mais humilde Kaingang da
T.I. Nonoai at o prefeito da cidade Ademar DallAsta. Segundo Carula, inclusive
esses ndios so tudo testemunho das curas que eu fiz; , se precisasse chamar
eles. O prefeito teve uma encrenca188, mas sempre os recebi. Na casa a gente
que manda.

A primeira vez que ouvi falar de Carula foi dia 06 de abril de 2003, na casa
de Braulino Pereira Beline, por intermdio de uma filha desse capelo. Isto ,
nesse dia Ivone Beline comentou que uma curandora de Nonoai havia curado seu
irmo Claudiomiro Beline, ministro da Igreja Catlica So Jos, de um malfeito
enviado por outrem. Inclusive, segundo o relato da mesma, Carula teve que ir s
pressas para a T.I. Votouro porque Claudiomiro no parava mais de gritar devido

188
Trata-se do litgio das terras do Capo Alto que tradicionalmente pertence aos Kaingang da T.I.
Nonoai; a respeito disso ver Rosa (2000).

347
a um barulho de enxame de abelha em sua cabea causado por essa doena
invisvel.

Diga-se de passagem, no era a primeira vez que Carula saa de Nonoai

para a T.I. Votouro, pois quando conversei com a mesma em Nonoai dia 11 de
abril de 2003 e falei que estava fazendo um trabalho nessa comunidade, ela me
informou: l tem o seu Thiago, tem o seu Batista, seu Braulino, Maria Luiza,
Imbraima, Celinho, sogro dele, Abrao. Mais pra c tem o Dorvalino, seu Joo,
Ftima. Inclusive tem bastante ndio que me procura porque eu tambm sou
ndia.

Aps saber de Carula por Ivone Beline, perguntei a Dorvalino Refej

Cardoso se conhecia essa curandora, ele confirmou que sim, que tambm havia
levado o seu filho mais novo para trat-lo com ela. At ento, com mais da
metade do trabalho de campo realizado, esse professor bilnge que estava
acompanhando os meus deslocamentos pela T.I. Votouro e arredores atrs dos
kuj e curandores jamais havia feito qualquer meno a respeito de Carolina
Pereira da Silva.

Carula tem setenta e cinco anos de idade, ela nasceu entre os Kaingang da
T.I. Ligeiro. Ela filha de Dinarte Brum e Dorvalina de Oliveira, que est hoje com
cento e onze anos de idade. Segundo Carula, enquanto seu falecido pai era um
ndio, descendente de Kaingang, a sua me da raa baiana e Guarani. Esse
casal teve ainda as filhas Adair da Silva, Antnia da Silva, Maria da Silva e
Juvelina da Silva. Essa ltima mora na cidade de Esteio, sendo que trabalha na
Prefeitura Municipal desse municpio.

Seus avs paternos so Amlia Brum e um av que Carula no chegou a

conhec-lo. Dona Amlia Brum veio da Bahia para morar em gua Santa, perto
de Tapejara e da T.I. Ligeiro. J seus avs maternos so Joo de Oliveira e
Laurinda de Oliveira, sendo que o av Joo em uma certa oportunidade
conversou com o profeta So Joo Maria no rio Ligeiro.

Aps a morte precoce do pai Dinarte Brum, sua av Laurinda de Oliveira

assumiu a responsabilidade pela criao dos netos. Ou seja, a partir desse
episdio ela decidiu sair da T.I. Ligeiro e cri-los no interior da cidade de Nonoai.

348
Nesse espao Carula cresceu e casou-se com o falecido Manoel Pedro Souza.
Ao todo Carula teve quatro filhos: o Adroaldo da Silva (cerca de 45 anos), o
Osmar (15 anos), que foi adotado aos dois anos de idade, e outros dois que
faleceram quando ainda eram recm-nascidos, devido a uma pontada e
pneumonia dupla.

Na cidade de Nonoai, prximo ao lajeado do Tigre, arroio que

contemporaneamente estabelece a divisa desse municpio com a T.I. Nonoai,
localiza-se a casa modesta, de tijolos, de sua me Dorvalina de Oliveira e nos
fundos do terreno a casa de madeira serrada de Carula. No porto de entrada de
ambas as casas, uma placa de alumnio anuncia s pessoas o trabalho dessa
mulher: Centro de Umbanda. Segundo Carula: assisti umbanda, at botaram
com nome de umbanda, tem at placa, mas s o nome; s o nome. Umbanda
pra todos, uma palavra, centro de umbanda. Isso a pras pessoas passar e
enxergar. s vezes t passando uma pessoa precisada, ela chega.

Sempre de frente para seu altarzinho, situado na sala de sua casa, Carula
atende as pessoas, joga cartas, d conselhos para a resoluo de algum conflito.
Nessa mesma instituio do sistema caboclo, tem a imagem de Santo Antnio,
So Bom Jesus, Nossa Senhora Aparecida, So Joo Maria, Divino Esprito
Santo, So Sebastio, misturados com dezenas de outras imagens, por exemplo,
o retrato do padre Marcelo, as pinturas dos caboclos Pai Chico, Pai Joo, So
Jeremias e So Joo, posicionadas no cho dessa sala.

Carula comenta que qualquer imagem de santo catlico que ela enxerga
ela termina trazendo para o seu altarzinho. Por exemplo, pode ser a imagem de
um papel jogado no lixo por algum, de uma folha impressa no jornal semanal da
cidade, ou mesmo, os santinhos de algum que entrou em uma igreja pentecostal
e decide se desfazer de seu altarzinho. Segundo o filho Adroaldo da Silva, o dia
que a me morrer vo ter que fazer igreja e botar todos os santos.

O dom de curandeira veio atravs de uma madrinha Kaingang chamada

Manoela, quando Carula ainda morava na T.I. Ligeiro. A me Dorvalina de

349
Im. 65

350
Oliveira comentou comigo, no decorrer da primeira visita a sua casa, que j no
batizado de Carula essa madrinha teria dito o seguinte: esse dom que tenho vou
passar pra minha afilhada agora, quando ela tiver a sua idade ela vai praticar isso
a.

Segundo Carula, a sua madrinha lhe batizou nas guas santas de So

Joo Maria na T.I. Ligeiro. Sei que tinha um campo grande, e uma gua santa.
Do mesmo modo que entre os Kaingang do P.I. Xapec, da T.I. Nonoai, esse
profeta So Joo Maria tambm cruzou pela T.I. Ligeiro e abenoou as guas
dessas pessoas. Na regio de influncia da T.I. Nonoai h, pelo menos, duas
fontes de guas benzidas por esse homem, quais sejam: a dos Gramados
Loureiro e do Capo Alto. Disse ainda Carula:

So Joo Maria era um profeta de Deus, So Jeremias tambm, quando dava

pra eles caminhar no mundo eles eram mandados por Deus. Hoje em dia eles
nem podem mais sair, inclusive essas guas santas que tm por a eles benziam,
onde eles posavam, eles benziam. Tem uma gua santa por Gramados Loureiros
que muito milagrosa. Uma vez a minha me estava trabalhando na roa, ao
invs de tomar banho em casa, ela foi l no rio tomar banho, ela veio de l toda
torta, cegou minha me. Da eu tinha recm chegado daquele lugar, tinha que vir
em Nonoai pegar mdico, da demos remdio, ela ficou branca as duas vistas.
Assim, levamo ela puxada pra lavar nessas guas, essas guas pra diante de
Gramado Loureiro fez o milagre e curou a minha me, no precisou botar
remdio, nada, nada, s as guas curaram. Por isso tem essas guas, Cruzeiro,
So Joo Maria. Aqui inclusive na rea tem uma gua, no capo de mata pra
trs, perto do Jorge Garcia.

Desse modo, a partir dos oito anos de idade, ainda morando na T.I. Ligeiro,
quando Carula visitava algum doente, ela colocava a mo na boca e benzia a
pessoa enferma. A prpria curandora explica que com essa idade ela ainda no
se sentia segura e, por esse motivo, colocava a sua mo nessa cavidade do rosto
para a pessoa no perceber o que estava se passando.

J comeou l em Ligeiro, com oito anos j praticava, tinha vergonha, botava a

mo na boca, benzia as pessoas sem as pessoas ver. Graas a Deus aqui em
Nonoai fiquei mais... Era dor de dente, era pontada, dor de cabea, qualquer
coisa pra mim era benzimento, cobreiro. Fui praticando, praticando, com os
poderes de Deus l na frente fui fazendo coisas maiores, fui fazendo as curas.
Fiz curas impossveis pra ndio que diz que tinha cncer, feridas brabas de
senhores que dava pra colocar trs dedos aqui assim, nome dele era Beline,
tambm foi curado, ataque, esses negcios de casal, quando no d certo, s
vezes outra pessoa que entra na vida deles, a gente faz unio, fica tudo em
paz; curei crianas que estavam aleijadas, paralisadas; tudo isso eu curei; minha
casinha cheia de gente dia e noite.

351
 A partir desse dom que recebeu de sua madrinha ao ser batizada e dos
primeiros benzimentos a partir de oito anos de idade, aos vinte e um anos Carula
teve um sonho com Nossa Senhora Aparecida. Naquele dia, s vinte e uma
horas, essa santa desceu (baixou) sobre a sua cabea, dando-lhe um grande mal-
estar e tremor em seu corpo. Segundo a narrativa dessa curandora, seu filho, que
naquele momento jantava, comentou o seguinte: me, baixou um negcio na
senhora a, se parece com uma velhinha vestida de branco, vou levar a senhora
no mdico. Ela, ento, respondeu-lhe: no carece, foi meu dom que chegou,
viu.

Na mesma poca que conversei com Carula em sua casa, em abril de

2003, Darci Brandino estava entre a T.I. Votouro e a casa dessa curandora, na
cidade de Nonoai, procura de um tratamento para sua filha contra um malfeito.
Quando perguntei a Carula se esse homem era um curandor ou benzedor, a
resposta foi a seguinte: ele benzedor, mas ele tem dom pra isso; ele pediu pra
mim ensinar; eu disse que a partir de maio ensinava. Quando conversei com
Dorvalino Refej Cardoso, em janeiro de 2004, Darci Brandino j era um curandor
formado por Carolina Pereira da Silva, a Carula.

1.7 A Biografia do Curandor Joane Xavier Rigon

Um curandor que goza de enorme prestgio entre os Kaingang da T.I.

Votouro Joane Xavier Rigon. Segundo sua assdua cliente, Ivone Beline, os
daqui vo tudo l; eles no acham outro curador, s l. Ns temos uma f nele
que nossa. No dia que Noninho [apelido de Joane] morrer, vai subir de corpo
inteiro pro cu.

Vivo h anos, Noninho mora sozinho em uma casa de madeira, ao lado

de um filho casado, na cidade de Faxinalzinho, municpio limtrofe a T.I. Votouro.
Tendo feito seu registro de nascimento muito tempo depois de nascido,
oficialmente esse curandor teria 60 anos de idade; porm, baseando-se em sua
memria, Joane contesta tal informao dizendo que se encontra na terceira
florao da semente da taquara e que, portanto, possui cerca de 90 anos de vida.
Agora t quase outra semente, quase 90 anos. A gente no mais criana.

352
 Joane Xavier Rigon filho de Jos Rigon e Angelina Xavier, tambm neto
do italiano Francisco Rigon (chamavam-lhe de Queco) e Virginia Rigon. O pai
Jos Rigon ainda era criana quando veio morar no Brasil. Desse modo, Joane
nasceu no municpio de gua Santa, que faz divisa com a terra indgena dos
Kaingang do Ligeiro. Quando ele ainda era um piazinho189, conheceu os Kaingang
da T.I. Ligeiro, particularmente, um ndio de nome Aparcio que gostava de ir na
casa de seus pais. Conforme esse curandor:

Era amigo mesmo, dizia tem um servicinho pra mim?, tem uma lenha pra
cortar?. Ns queria se mudar pra outra propriedade, no quis mais acompanhar,
ficava uns cinco quilmetros. Era sacrificoso por causa da estrada, ele no quis
acompanhar, achou de voltar pra residncia dele. Os ndios no eram to
perseguidos como so agora.

Conforme narrativa de Joane Xavier Rigon, aos dezesseis anos de idade,

ele saiu de gua Santa e foi morar no rio Feio, passando pelo rio Uruguai, em
Santa Catarina. Depois seguiu para o Paran onde morou na cidade de Vila Rica,
Paloma, rio Azul, Bem-te-vi, Esperancinha, Esperana Alta, Esperana Dois.
Dessa regio, sessenta e trs anos atrs, ele chegaria para morar no
Faxinalzinho, cidade onde reside atualmente. Somente na sua atual casa, onde
est localizado o seu altarzinho, Joane reside h quinze anos. Conforme as suas
palavras:

Meu pai no morava num s lugar, ns era de agregado, era costume dele. Um
ano, dois em cada residncia. Depois que o pai foi embora, firmei, paguei a terra.
Faz sessenta e trs anos, s aqui. No fcil a vida desse velhinho.

Esse curandor recebeu o seu dom devido a uma crise psquica. Certa vez
quando estava trabalhando com seu pai no galinheiro ele lhe disse: Joozinho
voc podia pegar mais um cipozinho?. Joane Xavier Rigon procurou o cip e
aps algum tempo comentou com seu pai que no havia encontrado. Com raiva,
Jos Rigon mirou bem para o filho e disse: voc pode ir para o inferno!.

Joane Xavier Rigon saiu chorando do galinheiro e foi cozinha onde se

encontrava a sua me trabalhando. A me, Angelina Xavier, perguntou ao filho o
que havia acontecido. Choramingando, Joane disse que quando o pai diz uma
palavra ruim, o filho ser condenado. Irritada com essa ofensa criana,

189
Segundo Dicionrio Aurlio, criana pequena, garoto, guri, rapaz.

353
Angelina Xavier saiu da cozinha, discutiu com Jos Rigon, finalmente, expulsou-o
de casa.

O pai definido por Joane Xavier Rigon como um homem enrgico, de

atitudes rspidas para com sua famlia. J a sua me ressaltada como uma
castelhana, uma pessoa de muita pacincia, mas, ao mesmo tempo, enrgica.
Ela corrigia, merecia, passava o cacete. Quando ela mandava, era uma vez s.

A partir desse episdio da expulso do pai, Joane Xavier Rigon ficou

responsvel pela criao de seus irmos, sendo que sua me ganharia ainda
mais uma menina, tambm filha de Jos Rigon. Com a sada do pai, a situao
econmica piorou bastante e Joane aprendeu a fazer balaio de cip para carregar
rapadura. Os irmos desse homem cresceram, casaram, saram de casa.
Somente Joane permaneceu nessa casa cuidando de sua me.

Uma certa vez, durante uma visita desses irmos casa da me, um deles
estava conversando com Joane Xavier Rigon, quando de repente esse parou de
falar e... caiu no cho! A me perguntou ao filho se ele havia dado algum soco
nas costas de Joane, se havia lhe derrubado, feito qualquer coisa, mas nada
disso acontecera. Uma irm de Joane Xavier Rigon saiu correndo de casa e foi
chamar um conhecido curandor na regio, sendo que este convocou um segundo
mais conhecido ainda para benz-lo.

Ento o segundo rezador quando soube do que se passara com Joane

disse: voc vai indo que quem sabe da vida dele s Deus, eu no sei se ele
volta, vocs vo precisar de muita sorte!. Mas Joane Xavier Rigon comeou a
voltar a si, ento o rezador perguntou se no lhe doa a cabea, os braos:
nada, limitou-se a responder. Querendo adivinhar o futuro de Joane, o curandor
antecipou a todos que essa situao voltaria a se repetir logo a seguir.

No dia seguinte, novo desmaio. Todos novamente falaram que ele no se

reanimaria mais. Dessa vez o curandor limitou-se a comentar que Joane teria
muita sorte. Quando ele comeou a se reanimar, outra vez o curandor indagou-
lhe sobre as dores nas pernas, no corpo, no estmago, na cabea. Como na
primeira vez, nada.

354
 Joane Xavier Rigon me contou durante a primeira entrevista realizada na
sua casa, dia 26 de fevereiro de 2003, que ele no se recorda de absolutamente
nada do que se passou consigo durante o perodo de tempo que esteve
desacordado naquelas duas oportunidades: eu senti que no estava no mundo.
um poder de Deus que me deu, pra mim saber que sentia alguma coisa quando
meu esprito chegava, que Deus tinha trazido pra mim movimentar o corpo.

Quando finalmente Joane Xavier Rigon voltou a si pela segunda vez

consecutiva, o curandor lhe transmitiu um recado que marcaria a sua vida:

Joozinho, voc no doente, o caso que Deus retirou o seu esprito, voc vai
ser o maior curador do mundo. Eu sou curador, voc vai ser muito mais. Se voc
diz algum nome feio, cuide para no dizer mais. Busque um vidrinho de remdio,
remedinho escuro, vai virar em gua. Deu bem certinho. Voc tome igual.

Joane Xavier Rigon tornou-se curandor aos trinta e quatro anos de idade,
quando j era casado inclusive. Como ele me explicou durante nossa conversa,
assim como somente Deus tem poderes para dar nascimento a um Papa, foi
Deus que enviou o dom a ele.

Passado esse momento de recebimento do dom, dias depois comearam a

surgir alguns sinais de Deus que, segundo Joane Xavier Rigon, confirmaram a
tese do curandor que lhe acudira. Por exemplo, quando em uma oportunidade
Joane foi buscar taquaras no mato, aconteceu uma ventania muito forte. Mas
esse homem no se abalou e quando acalmou o vento, regressou para sua casa.
Ento, soube por sua me que nesse espao nenhum vento havia passado, pelo
contrrio, o calor no cessara nunca. Me lembrei que Deus que ia me curar!.

Segundo Joane Xavier Rigon, quando uma pessoa est doente e necessita
ser curada, Deus envia a esse curandor a sua palavra, bem como a indicao do
remdio a ser ministrado pelo paciente para combater aquela doena.

355
Im. 66

356
 Falo com meu paizinho, pergunto se remdio de casa, farmacutico, operao,
vitamina mdica, se precisa d certo. S por Deus. Por minha conta no sai
nada. Chego l, me apresento, me entrego pro paizinho, o que que a pessoa
precisa, ele j explica, t entendendo? Voc tem filho, pai preciso tal coisa, pede
pro senhor. Mesma coisa Deus. Por isso digo, sem estar ali [apontando para seu
altarzinho] nada feito, dele no me esqueo nenhum segundo.

Para sublinhar esse aspecto do encontro desse curandor com Deus,

indaguei-lhe se, de fato, conversava com esse Ser e ele no hesitou:

Hiii!!! Capaz que no! Vejo tudo quando estou conversando, ele um velhinho,
cabelinho grisalinho, cabelinho comprido, barba grande, quando estou
conversando com ele vejo tudo, capaz que no. Sem ele no fao nada. Meu
pedido eu peo, ele cura. Todo curador assim: se no pede a cura de Deus,
no cura ningum.

O espao primordial de comunicao entre Joane Xavier Rigon e Deus a

instituio altarzinho. A hora que chego ali, estou trabalhando, estou me
lembrando dele. Esse curandor se diz devoto de Nossa Senhora Virgem Maria e
dos Apstolos. Enquanto os santos so a primeira obra de Deus, os homens
tratam-se da segunda obra de Deus. Embora esse Deus aparece em todos os
espaos para Joane, esse curandor confirma que apenas as pessoas que
possuem o dom conseguem enxerg-lo.

Tenha f nele, tenha o calor nele, Deus colocou o calor na pessoa que tem o
dom. J ele escolhido, no qualquer um. Se, por comparao, voc quer um
dom de Deus, quer ser um benzedor, curador, mas Deus v que tu no tem
aquele dom, voc acredita quela hora, depois se esquece, sai, vai pensar no
trabalho, se esquece do dom, no segurou. Eu no, sempre estou com dom de
Deus dentro do meu corpo humano, no me esqueo, meu signo o melhor
signo do homem: gmeos. Eu s posso ajudar, mas no recebo ajuda, s posso
ajudar. Vai entender? A pessoa que escolhida por Deus no esquece nem uma
palavra.

As pessoas doentes que Joane Xavier Rigon cura costumam deixar uma
foto para ele coloc-la dentro de um vidro de caf da marca Nescaf em seu
altarzinho. Alm dessas representaes iconogrficas, nesse altarzinho tem a
imagem de Santa Brbara, Virgem Maria, So Jos, Nossa Senhora Aparecida,
So Joo Maria. Em uma gaveta do mesmo h uma pequena Bblia guardada.

De fato, um grande nmero de Kaingang catlicos e crentes da T.I. Votouro

consulta na casa desse homem no Faxinalzinho. Os elogios por parte dessas
pessoas quanto ao seu trabalho so uma prova da confiana que eles depositam

357
no trabalho de mediao desse homem com Deus. Por exemplo, a famlia de
Antnio de Paula, na outra extremidade da terra indgena consulta com esse
curandor, bem dizer como nosso paj; Adelaide de Paula, filha de Ernesto de
Paula, outra cliente: quando ele veio, o pai andava de arrasto, no caminhava.
Da me ensinaram remdio do mato.

Na primeira oportunidade que me encontrei com uma velha Kaingang na

casa de Joane Xavier Rigon, esse curandor brincou conosco dizendo que estava
pensando ir embora de Faxinalzinho. Essa mulher olhou para mim e disse ento o
seguinte: ele fez muita gente ressuscitar; ele fala de ir embora; se voc sai daqui,
nos vamos morrer tudo.

1.8 A Lgica do Complexo Xamnico dos Kaingang da Terra Indgena

Votouro

A partir das biografias acima da kuj Maria de Paula, kuj Madalena de

Paula, curandor Darci Brandino, curandora Carolina Pereira da Silva e curandor
Joane Xavier Rigon, possvel afirmar que o complexo xamnico dos Kaingang
da T.I. Votouro, como nas suas relaes de parentesco190, trata-se de uma
instituio aberta experincia do Outro particularmente, o Guarani e o
caboclo.

Como foi visto no captulo O Sistema Caboclo do Xamanismo Kaingang,

na T.I. Votouro, no passado, os antigos Kaingang constituram um sistema
ideolgico xamnico que lhes outorgava receberem (bem) em suas casas os
santos e os profetas que caminhavam pelo nvel terra, que batiam em suas
casas, que benziam as suas roas, que batizavam as crianas, que auxiliavam
e curavam os adultos, em particular, as mulheres. No caso dos Kaingang da T.I.
Votouro, pode-se dizer que esse fenmeno se estendeu chegada de kuj,
rezadores, capeles vindos das terras indgenas Palmas, Xapec, Ventarra e,
particularmente, Nonoai.

190
O dualismo kaingang se configura como uma frmula aberta para o exterior. O outro, o
estrangeiro, ou simplesmente o fg, pode entrar neste sistema de classificaes, pois o que
importa garantir que a afinidade se realize mesmo na ocorrncia de relaes indesejveis.
(FERNANDES, 2003, p. 276).

358
 Isto , consultando uma vez mais a Tabela 12 e 13 acima, pode-se afirmar
que os Kaingang da T.I. Votouro fazem parte de uma comunidade que tem
priorizado, quanto ao poder belicoso espiritual e poder de cura, as pessoas que
advm de outros espaos em particular, kuj da T.I. Nonoai e curandor caboclo
da cidade de Nonoai e Faxinalzinho.

Por outro lado, a biografia de cada kuj e curandor revelou uma grande
autonomia, um projeto alternativo por parte dessas pessoas ao complexo
xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro, frente, por exemplo, ao modelo de sade
do Estado brasileiro.

Pode-se dizer que, essa forma de organizao do complexo xamnico dos

Kaingang da T.I. Votouro como um centro de gravidade ao redor do qual giram
determinadas famlias kaingang, caboclos e regionais que habitam nos vilarejos e
cidades arredores desse espao.191 Por exemplo, o maior nmero de clientes do
curandor caboclo Joane Xavier Rigon, na cidade de Faxinalzinho, so os
Kaingang da T.I. Votouro.

Contemporaneamente, essa lgica de importao de kuj e curandores

atualiza-se a partir de um duplo movimento de flexibilizao, de carter externo e
interno. A disponibilidade externa fica por conta do carter transtnico
(CHAUMEIL, 2000), onde tanto kuj como curandores caboclos que possuem
uma slida aliana com jagr animal do domnio floresta virgem e santos
catlicos vinculados ao altarzinho do domnio casa tm um espao reservado
para trabalharem nesse complexo xamnico.

Quanto disponibilidade interna, trata-se da possibilidade de ascenso

tanto por parte de um kuj nefito quanto de um curandor caboclo. No caso do
sistema caboclo, nas biografias acima, o caso que se destacou foi o de Darci

191
Pode-se pensar que a situao mais antiga dessa lgica relatada em documentos histricos foi
o batizado do kuj e p mbng Votouro pelo padre Julian de Sollanelas, vindo do aldeamento
Nonoai, pouco antes da morte desse homem, entre 1853 e 1854. (LAROQUE, 2000).
Provavelmente, a resistncia dessa importante liderana em ser batizada antes no aldeamento
Nonoai fosse a seguinte: a no-possibilidade da realizao de um sacramento dessa importncia
fora do sistema que orienta as relaes xamnicas dessa sociedade; isto , a atrao de
mediadores do mundo-outro para o centro desse complexo xamnico kaingang.

359
Brandino que atingiu a condio de curandor aps ter sido, durante anos, o
remediero dessa mesma comunidade.

Sublinhe-se o fato que o trabalho desse homem dentro da T.I. Votouro

aps o recebimento do dom de Carula, uma descendente de Kaingang, Guarani,
negros, moradora da cidade de Nonoai, na outra margem do Rio Passo Fundo
legitimada pelos Kaingang devido, por um lado, ao casamento com Iracema de
Paula e, por outro, ao grande prestgio dessa curandora cabocla e do espao
onde ela trabalha entre os mesmos Kaingang.192

A diferena de poder entre um kuj e um curandor para os Kaingang

extremamente tnue, j que o sistema kuj e o sistema caboclo encontram-se
praticamente colados no complexo xamnico kaingang. Nesse caso sempre
depende do contexto que as essas noes esto sendo usadas pelos Kaingang e
seus interlocutores.

Ou seja, um kuj que enfatize o fato de ser auxiliado por um jagr animal
pode ser considerado um curandor por outro Kaingang da mesma forma, um
curandor caboclo que auxiliado por um santo catlico, que reside em uma
cidade limtrofe a terra indgena, pode ser concebido enquanto um kuj por um
terceiro Kaingang. Em resumo, na relao de poder entre, de um lado, kuj e
curandor e, de outro, jagr e santo catlico do panteo do catolicismo popular,
diversos cruzamentos tornam-se possveis.

Em termos tericos, segundo toda a nfase dessa tese, pode-se dizer que
o kuj o mediador do mundo-aqui e do mundo-outro, auxiliado por um ou mais
jagr animal ou vegetal do domnio floresta virgem, alm de determinados
santos do panteo do catolicismo popular ligados a um altarzinho, todos
vinculados ao sistema ideolgico kuj do complexo xamnico kaingang. Por sua
vez, o curandor caboclo realiza essa mesma mediao, auxiliado somente por um
ou mais santo catlico do panteo do catolicismo popular, pertencente ao domnio
casa, vinculado ao sistema ideolgico caboclo dos Kaingang.

192
Pesquisas futuras so imprescindveis para indicar a dimenso do xito do trabalho de Darci
Brandino, aps a formao com a curandora Carula, junto aos Kaingang e caboclos da T.I.
Votouro.

360
 CAPTULO 2

AS DOENAS INVISVEIS QUE AFLIGEM OS KAINGANG DA TERRA

INDGENA VOTOURO

Como no caso dos Siona que vivem no rio Putumayo, Amaznia

colombiana, pesquisados pela etnloga Jean Langdon, os Kaingang da T.I.
diferenciam as doenas provocadas pelo rapto de seus kuprg (espritos)193 pelos
vnh-kuprg-korg (espritos dos mortos) que vivem no domnio ngme (mundo
dos mortos) daquelas provocadas por um malfeito casa da pessoa vitimada.
(LANGDON, 1992B). Porm, tratando-se dos Kaingang, as doenas invisveis
causadas seja por rapto de espritos, seja por malfeito, atingem,
indiscriminadamente, bebs, crianas, adultos e velhos.

No primeiro caso, a partir da lgica do sistema kuj, atravs da tcnica de

xtase do sonho, o kuj se desloca ao domnio floresta virgem, segue atravs de
uma estrada escura em direo ao ngme, nesse domnio procura convencer o
kuprg da pessoa raptada a retornar com ele para o nvel terra. Tratando-se do
segundo, a partir de seus poderes, o kuj, quando possu poderes para isso,
devolve ao remetente o feitio, a doena invisvel que atormenta a vida de seu
paciente vitimado. Nas duas situaes, a demora tanto por parte dos familiares do
doente na busca do servio de um kuj, quanto desse mediador em partir ao
domnio ngme ou cozer remdio do mato pode acarretar a morte do indivduo
enfermo. (NIMUENDAJ, 1986; VEIGA, 1994; 2000A; CRPEAU, 1997B; ROSA,
1998; ALMEIDA, 2004A).

Essas consideraes de carter etnolgico nos levam concluso que os

Kaingang atribuem significados especficos s suas doenas invisveis

193
O corpo, por sua vez, assume a condio de receptculo do Kuprg e s tem realmente arbtrio
e voz quando est acordado, isto , quando o Kuprg est ali presente. O corpreo neste sentido
depende fundamentalmente do esprito para se expressar, ainda que tenha a alma que d sopro, o
esprito imprescindvel e de certa forma, imperecvel. (OLIVEIRA, 1996, p. 112).

361
provocadas por ataques de espritos ou malfeitos anestesiando muitas vezes a
eficcia da medicina ocidental e a continuidade das polticas pblicas na rea da
sade implementadas pelo Estado brasileiro, a partir do trabalho da Fundao
Nacional de Sade (Funasa).194

Tratando-se do caso especfico dos Kaingang da Terra Indgena (T.I.)

Votouro, os objetivos desse captulo so: primeiro, apresentao de certas
doenas invisveis que atingiram o kuprg e o corpo dos Kaingang nos domnios
floresta virgem, espao limpo e casa, durante o trabalho etnogrfico;
segundo, anlise do contexto que originou o envio de um malfeito a uma
Kaingang dessa comunidade.

2.1 A Concepo Kaingang de Doena, Remdio e Esprito

Como no caso dos Goajiro que vivem entre a Venezuela e a Colmbia, que
diferenciam as doenas de tipo ayuulee e wanl195 (PERRIN, 1978), os
Kaingang do Posto Indgena (P.I.) Xapec, pesquisados pelo etnobotnico e
etnlogo Moacir Haverroth, entre outubro de 1994 e abril de 1995, tambm
possuem uma concepo especfica de suas doenas (kaga), noo essa que
transcende o aspecto meramente fsico da enfermidade. (HAVERROTH, 1997).
Segundo esse pesquisador, tratando-se desses Kaingang, o diagnstico, o
acompanhamento da evoluo do quadro clnico e a cura da pessoa doente,
envolvem a participao do paciente, dos familiares diretos e do kuj e curandor.
O peso de cada um desses participantes durante as diferentes etapas do trajeto
teraputico o dado que define a gravidade (ou no) da molstia. (HAVERROTH,
1997).
Com relao ao trajeto teraputico concebido pelos Kaingang do P.I.
Xapec, o primeiro diagnstico da doena geralmente realizado pelo prprio
194
A medicina oficial, institucionalizada, considera a doena dentro de uma taxonomia onde so
sistematizados: sinais, sintomas, fatores etiolgicos que alteram rgos ou sistema orgnico, isto
, a doena vai se situar dentro de uma anormalidade tambm orgnica, biofisiolgica. J nas
prticas mdicas tradicionais, aqui como sinnimo de prtica mdica popular, concorrem outros
fatores alm dos biolgicos, tais como o contexto scio-cultural, como aquele grupo de indivduos
percebe a interveno de agentes humanos e no humanos, como os espritos, animais,
divindades, etc. (OLIVEIRA, 1996, p. 93).
195
Entre os Goajiro, enquanto a doena de tipo ayuulee no demanda a presena de um xam a
doena de tipo wanl requer a presena de um xam. (PERRIN, 1978).

362
doente e/ou seus parentes mais prximos e/ou algum vizinho, a partir dos
sintomas imediatos da molstia. A persistncia da indisposio, o agravamento do
sofrimento fsico da pessoa, implica na reclassificao da doena, um novo
diagnstico e a busca da causa. A partir desse momento, ento, segundo
Haverroth, a busca de um especialista necessria, podendo ser um xam,
quando o principal objetivo com a causa da doena, mais que com os
sintomas. (HAVERROTH, 1997, p. 72).
De forma geral, com relao tcnica de xtase, os kuj e curandores que
atendem aos Kaingang empregam de forma conjunta ou separada o uso de
espritos-auxiliares, de sonhos, de remdio do mato, de altarzinhos, de novenas.
Tratando-se do remdio do mato, na perspectiva do plano sociolgico, a
coleta das plantas no domnio floresta virgem trata-se de uma atividade
individual do kuj. Eventualmente, dependendo da hora que ele obrigado a ir ao
mato e da quantidade de ervas a buscar, ele pode demandar o auxilio de algum
da sua rede de parentesco, uma pessoa de sua estrita confiana.
Coletado na floresta virgem, o remdio do mato cozido e preparado no
domnio casa pelo kuj ou curandor responsvel pela cura e consumido
exclusivamente pela pessoa enferma. Por sua vez, a responsabilidade pelo
deslocamento desse remdio do mato da casa do kuj ou curandor para a casa
onde se encontra a pessoa enferma compete aos familiares dessa ou ao prprio
enfermo. Tratando-se da lgica do sistema kuj, o uso de remdios base de
plantas do mato feito pelo kuj a principal forma de cura.196
Conforme percebeu Haverroth entre os Kaingang do P.I. Xapec, todas as
plantas so remdio do mato, sendo que podem ser usadas de forma isolada ou
casadas com outras espcies. A preparao desse remdio a partir de uma ou
mais plantas, depende do tipo de doena, da forma de tratamento proposto pelo
kuj, do resultado desse processo no paciente. (HAVERROTH, 1997).
O remdio do mato que o kuj e o jagr coletam no domnio mato virgem
trata-se de uma planta que nasceu sozinha na mata fechada, protegida dos raios

196
Os remdios do mato servem a muitos fins e podem ser compostos por folhas, cascas, razes,
sementes, tubrculos, resinas, flores, frutos, brotos e cinzas de madeira. A prpria terra do mato
virgem, onde esto os melhores remdios, pode ser utilizada para fins teraputicos, em
compressa ou ingerida (filtrada). (OLIVEIRA, 1996, p. 96).

363
de sol, da interveno direta do olhar e da mo humana. Devido a esses
aspectos, conforme a cosmologia dessa sociedade, os kuj tm srias restries
ao uso de ervas coletadas em beira da estrada, vista das pessoas, expostas
aos raios do sol. (OLIVEIRA, 1996; 2000; ALMEIDA, 2004A).
Conforme mencionou o fundador do modelo etnolgico kaingang, Curt
Nimuendaj, a respeito do kuj do rio Iva, do ano de 1913, este somente coletava
as plantas medicinais correspondentes sua metade. Diga-se de passagem, a
extenso do sistema de metades kaingang s plantas medicinais confirmou-se
oitenta anos mais tarde, na pesquisa realiza por Haverroth entre os Kaingang do
P.I. Xapec, em 1994-5: h alguns remdios que so conhecidos para serem
utilizados por pessoas kam, outros por pessoas kanhru. (HAVERROTH, 1997,
p. 88; NIMUENDAJ, 1993)
Para Haverroth, o critrio mais usado pelos Kaingang para a definio do
sistema de metades das plantas a cor e o formato das mesmas. Isto ,
enquanto as plantas brancas e compridas (tj) so kam, as plantas escuras,
pretas e redondas (ror) so kanhru. (HAVERROTH, 1997).
Como foi mencionado acima, a principal causa de uma doena grave o
afastamento temporrio do kuprg do corpo de um Kaingang. Mas convm
destacar que, segundo as pesquisas etnolgicas realizadas nos ltimos dez anos,
o nmero de kuprg de um Kaingang e o nome dos mesmos varia de uma terra
indgena a outra. Por exemplo, pesquisando entre os kuj e curador do P.I.
Xapec, que pertence regio do dialeto Central, a etnloga Maria Conceio de
Oliveira percebeu que esses Kaingang possuem um esprito kuprg e duas
almas Knhmg e Knhmg-s (traduzida por alma an). (OLIVEIRA, 1996;
2000).
A informao referente ao nmero de kuprg do P.I. Xapec e a separao
de esprito e alma confirmou-se no levantamento realizado pelo etnlogo Ledson
Kurtz de Almeida (2004A) porm, com outros nomes:

Na concepo Kaingang cada pessoa possui trs almas: kumb, kunv e

kuprim. Kunv uma sombra, quase apenas como um reflexo. Est presa ao
corpo porque surda, se confunde com a prpria noo de corpo. Kumb e
kuprim se confundem, mas esto atribudos respectivamente alma e esprito.
Com a fala a pessoa passa a adquirir pecado. A fala tambm est relacionada
com a presena de kumb e kuprim no corpo, visto que um dos sinais de

364
 abandono deles a prpria perda da fala. Contudo, na concepo geral, a
pessoa nasce com o corpo, a alma e o esprito, sendo o esprito fundamento de
todos. (ALMEIDA, 2004A, p. 178).
Por sua vez, pesquisando com o kuj Antnio Miguel Kajr M, na T.I.
Inhacor, na regio do Dialeto Sudoeste, a etnloga Juracilda Veiga (2000A)
reparou que esses Kaingang possuem quatro almas, que so recebidas no
momento de nominao da criana, distinguindo-se uma da outra atravs do
tamanho e da cor. Conforme Veiga:

O kui Antnio Miguel Kajr, do Inhacor, afirma que temos quatro almas. As
almas das crianas que ainda no nasceram mais alta, porque elas vo crescer
bastante; no momento em que ficamos velhos, as almas ficam mais baixinhas.
[...] Ou seja, as almas que vo definhando tornam-se almas baixas, como se
fossem perdendo energia. Assim, uma mesma pessoa pode ter vrias almas em
diferentes nveis de desgaste. Eles afirmam que algumas pessoas possuem at
quatro almas; as mais pretas so as mais novas e as mais claras so as mais
velhas. (VEIGA, 2000A, p. 110).
Diga-se de passagem, o sistema dual claro e escuro mostra-se presente
entre os Kaingang do P.I. Xapec e da T.I. Inhacor. Isto , os Kaingang do P.I.
Xapec utilizam o mesmo para relacionar as plantas brancas e compridas
metade kam e as plantas escuras, pretas e redondas metade kanhru; por sua
vez, os Kaingang da T.I. Inhacor, fazem o mesmo relacionando a cor clara s
almas mais antigas e a cor escura s almas mais novas.197 (HAVERROTH, 1997;
VEIGA, 2000A).

O cruzamento desses dados leva seguinte concluso: por estar

relacionada s cores claras, a metade kam mais velha que a metade kanhru,
essa relacionada s cores escuras. Essa qualidade da senilidade do grupo kam
sobre o grupo kanhru est presente desde o mito do sol e da lua, onde dois sis
relacionados metade kam brigaram, e aps esse acontecimento, um
deles transformou-se em lua relacionada metade kanhru. (CRPEAU, 1994).

Alm disso, conforme Oliveira (1996), Almeida (2004A) e Veiga (2000A), na

lgica dos kuprg que pertencem ao corpo kaingang, essas pessoas distinguem
esprito de alma. Veiga, em particular, fez o seguinte comentrio: os Kaingang
afirmam que cada pessoa possui vrias almas, mas no consegui precisar se

197
Da mesma forma, segundo dicionrio Kaingang-Portugus, kupri traduzido por branco, alvo;
kuprig por alvejar, branquear; kuprg por esprito. (WIESEMANN, 2002).

365
esprito e alma so a mesma coisa, ainda que eles os refiram como sinnimos,
ora usando a palavra esprito, ora usando a palavra alma. (VEIGA, 2000A, p.
110).

Devido s limitaes dos dados de campo coletados entre os kuj e

curandores kaingang da T.I. Votouro e do Capo Alto (T.I Nonoai), no possvel
saber o nmero de kuprg que pertencem a um Kaingang. Por ora, a partir da
anlise do sistema kuj e do sistema caboclo, alio-me perspectiva dos Kaingang
da T.I. Inhacor. Isto , trago a idia que esprito seria a traduo de kuprg ou
kumb para o portugus, a partir da lgica do sistema kuj; da mesma forma,
alma seria a traduo da mesma palavra, porm, a partir do sistema caboclo. De
agora em diante nesse captulo, respeitando as devidas citaes, ser utilizada
somente a noo de kuprg e sua traduo por esprito.

2.2 As Causas das Doenas Invisveis que Atormentam os Kaingang da

Terra Indgena Votouro

A debilidade que demanda maior ateno e preocupao por parte dos

Kaingang da T.I. Votouro a doena invisvel. Trata-se de um tipo de
enfermidade cujas causas principais so: o ataque de esprito e o malfeito.

No primeiro caso, o kuprg da pessoa vitimada pode ser raptado por um

esprito do mato no domnio floresta virgem ou por um vnh-kuprg-korg em
qualquer domnio. Em qualquer situao, o esprito da pessoa aprisionado no
domnio ngme do nvel subterrneo.

No segundo caso, o corpo da vtima kaingang entra em contato com

alguma substncia enfeitiada198, que pode vir atravs do ar ou colocada
prximo de algum objeto que ela manuseia no domnio casa do nvel terra.

De forma geral, no primeiro caso, a confirmao da doena invisvel

acontece, por exemplo, a partir da quebra das regras sociais, do desvio do
comportamento social, de atitudes completamente inesperadas por parte da

198
Conforme pesquisa realizada por Almeida, a palavra kaingang para feiticeiro kaing-korg-
ratim; j para feitio, oink. (ALMEIDA, 2004A, p. 184). Segundo Oliveira, os Kaingang do P.I.
Xapec tambm chamam esse tipo de enfermidade de doena feiticeira ou doena passageira.
(OLIVEIRA, 1996, p. 116; 90).

366
pessoa vitimada alm da realizao da fofoca pelo coletivo. No segundo caso,
a confirmao do malfeito d-se a partir do momento em que a pessoa cai
adoecida na cama, em que persiste sua indisposio e sofrimento fsico aps as
primeiras tentativas de cura por parte de um familiar ou vizinho, o malogro com
relao ao atendimento da medicina ocidental. Nesse caso especfico, quando um
kuj chamado, ele realiza a tcnica de extrao de objetos do corpo da pessoa
doente na frente dos familiares da mesma. Tratando-se desse caso ainda, os
Kaingang comentam que, durante o processo de cura, o kuj expele do corpo da
vtima pequenos gravetos, lascas de taquara, cabelos, ossos de galinha.199

De fato, seja consigo prprio, seja com um parente, todos os Kaingang

entrevistados j presenciaram a manifestao de uma doena invisvel. Por outro
lado, durante o trabalho de campo entre os Kaingang da T.I. Votouro, diversas
pessoas comentaram-me a respeito do largo uso de malfeito por outrem que
jamais se menciona o nome nessa comunidade.

Votouro tem gente medonha ali, ali tem um rapaz que chegou a vomitar taquara,
graa a Deus, foi curado.
Tem sim, ihhh meu Deus do cu, cada volta e meia eu estou cozinhando remdio
pra essa porcaria tambm, tem sim, tem pessoa, no sei, ao invs de aprender o
que bom, aprende essa porcaria tambm, gente novo por a que...no, no.
Eu j curei uns quantos desse a, quanto, quanto, quanto, de fazer pra criana
tambm. Esse a j curei uns quantos tambm, esse a sim, eu curei demais at,
bastante mesmo.
Um Kaingang chegou a afirmar inclusive que o setor Campina o espao
mais perigoso para algum morar dentro da T.I. Votouro, devido a prtica de
malfeito. Conforme suas palavras: tenho medo de passear l, eu tenho os meus
amigos l; mas cada domingo, sbado, eles vm passear aqui. Eu tenho medo. A
gente fraca j pega. Essa posio traduz um conflito entre indivduos
pertencentes a diferentes parentela e espaos. Como se ver logo a seguir, o
malfeito no escolhe nem setor dessa comunidade, nem redes de parentesco,

199
O kui mostra a doena que foi mandada, que pode ser atravs de um objeto. Neste caso
identifica um pedao de papel, um pedao de pano, um resto de cigarro, um copo de bebida, um
calado, uma roupa, etc. O feitio feito e se no segue pelo ar colocado prximo das
atividades cotidianas do indivduo alvo, na casa, prximo ao fogo de cho, etc. (ALMEIDA, 2004A,
p. 184).

367
Im. 67

368
pois se trata de uma prtica que se apresenta em toda a terra indgena.
Os Kaingang costumam usar a noo doena invisvel a uma srie de
acontecimentos, sejam aquelas pertencentes s trocas xamnicas, seja no
relacionamento dos diferentes grupos dessa sociedade. Desse modo, aspectos
que pertencem ao plano cosmolgico interferem no plano sociolgico e, vice-
versa, aspectos do mundo-aqui intervm no mundo-outro.

Entre os Kaingang da T.I. Votouro, algumas situaes que foram relatadas

sobre doenas invisveis provocadas devido a ataques de espritos so as
seguintes: 1) ataque do esprito da taquara nos bebs e crianas que caminham
pela floresta virgem; 2) ataque dos espritos dos mortos do ngme devido
saudade de um parente que permanece no nvel terra; 3) ataque de um esprito
de Kaingang vivo a um parente por vingana. J se tratando do envio de malfeito
por uma pessoa: 4) desejo por um bem econmico; 5) desejo sexual pelo
cnjuge; 6) disputa por emprego; 7) sucesso no cacicado; 8) revide de um
malfeito por um kuj, em represlia pessoa que vitimou o seu paciente; 9) revide
de um pastor de uma igreja pentecostal ao trabalho do kuj devido disputa por
um Kaingang que oscila entre o grupo de crentes e catlicos.

No tpico a seguir ser realizado a descrio de alguns episdios que

ilustram uma situao de doena invisvel entre os Kaingang da T.I. Votouro
que diz respeito ao kuprg e ao corpo da pessoa vitimada, a apreenso por parte
dos parentes e da comunidade, o trabalho do kuj e curandores para salvar a vida
dessa pessoa.

2.3 Por que os Espritos da Floresta Virgem Atacam as Crianas

Kaingang?

A floresta um espao extremamente povoado de seres e espritos visveis

e invisveis. Afinal, trata-se do lugar de acesso direto dos trs domnios (ngm,
floresta virgem e fg kaw) e trs nveis kaingang (subterrneo, terra, mundo
do alto). Desse modo, caadores, meladores, pescadores, guerreiros, kuj, kk
(gavio), mg (tigre), jagr, Vnh-kuprg-krg so alguns dos seres que circulam
sobem e descem por esse domnio uno, duplo e triplo.

369
 Em uma conversa com a Lucdia Pinto, em sua residncia na Sede da T.I.
Votouro, dia 23 de fevereiro de 2003, essa Kaingang catlica comentou que todos
os seres animais, vegetais e minerais, visveis e invisveis possuem tar, quer
dizer, eles tm fora: o ouro tem tar, eu tenho tar, a gua, o mato, a noite, o sol, a
lua tm tar. Devido a isso, todos os seres vivem em movimento, deslocando-se,
tornando-se visveis e invisveis diante o olhar de um kuj ou curandor das
pessoas na sociedade kaingang.

Para domesticar o tar de um animal, vegetal e mineral que algum

encontra nos domnios casa, espao limpo e floresta virgem, os Kaingang
devem pingar trs gotas de sangue sobre o mesmo. Diga-se de passagem, esse
conhecimento pertence a todos Kaingang, pois ele aparece desde a narrativa do
ex-kuj Jorge Kagng Garcia a respeito de seu primeiro encontro com o jagr
tigre na floresta virgem at a Lucdia Pinto que fez a seguinte recomendao
ao seu falecido marido (italiano), no dia que o mesmo encontrou uma pedra de
ouro na fronteira roa do espao limpo.

O ouro tem tar. O ouro caminha no fica s ali; se no pega e faz um batizado
ele escapa. Trs gotinhas de sangue em cima dele, se no ele no fica ali, ele
anda, ele anda pelas pedras. L dentro dele brilha tudo que cor. O italiano
[marido de Lucdia Pinto] achou uma pedra de ouro que dentro trocava a cor. Ele
disse, que bonita esta pedra!. Colocou-a em cima do toco; depois, nem sinal,
porque ele no batizou. Nossa onde foi a minha pedra?. Campeou, campeou,
nada. Sumiu porque ele no batizou. Mas, negra, achei uma coisa muito linda.
Era ouro vivo e ouro vivo caminha. Ele ficava brabo, porque no fiz assim?.
Quando no para a gente no adianta.

J segundo a kuj Luisa Jagnigri, na medida em que todos os seres so

portadores de tar, eles tm esprito. Desse modo, conforme essa kuj, a gua, o
sol e a lua tm cada um o seu esprito. Da mesma forma que as pessoas no nvel
terra, os espritos dos seres animais, vegetais, minerais e espaciais relacionam-se
entre si e com os demais incluindo-se os humanos orientados por
determinadas disposies.

Isto , os espritos tambm sentem mais ou menos atrao um pelo outro

e, inclusive, para com seus vizinhos Kaingang, essas pessoas que transitam
pelas mesmas fronteiras que eles residem. Dessa forma, segundo Luisa Jagnigri,

370
para saber das amizades e conflitos dos espritos na floresta virgem, o kuj deve
se preparar passando remdio do mato em seus ouvidos.

Dessa forma, sempre que Luisa Jagnigri e seu jagr tigre iam ao mato
para buscar remdio do mato, outros espritos apareciam para conversar com
eles, inclusive permanecendo bastante prximo deles durante o dilogo. Essa
kuj tambm comentou que esses espritos no ficavam parados no cho como
fazem os humanos, mas, sim, falando no ar. Foi a partir dessas trocas com
esses seres da floresta virgem que Luisa Jagnigri veio saber que todos os
espritos do mato simpatizam com o esprito da gua por outro lado, que essa
tendncia no se repete quando se trata do esprito da taquara.

O motivo da discrdia que o esprito da taquara aprecia demasiadamente

prender o kuprg das crianas kaingang quando as mes vo floresta coletar
cips para fabricar artesanato. Apesar de todos os espritos que residem na
floresta virgem terem propenso a raptar o kuprg de crianas, o esprito da
taquara aquele que mais se destaca nessa prtica. Segundo Luisa Jagnigri, os
espritos desse domnio so mais fortes que os espritos das crianas. Por isso
as mes colocam as crianas nas costas, amarradas com um pano, de medo dos
espritos da taquara assegurarem o esprito das crianas.

Apesar desse comportamento inconveniente, a kuj assinala que o esprito

da taquara tranqilo e manso. Uma personalidade diferente daquela que
apresenta o esprito da chuva, que possui cabelos crespos, bem velhinho e
mau. Segundo Luisa Jagnigri, por isso que quando ele embrabece d aqueles
estouros, d aquele relmpago e o raio.

J o esprito da gua agitado porque a gua se movimenta bastante

durante o dia, pois tanto as pessoas como os animais ficam mexendo nela para
beb-la. Ento, noite, ela finalmente descansa. Segundo Luisa Jagnigri, ela
cansa de ser fornecida; cansa e adormece; dorme para descansar; no pra de
correr, mas o barulho acalma.

Ainda conforme Luisa Jagnigri, um outro esprito que descansa durante a

noite o da madeira. Quando a rvore dorme as folhas no balanam, o
movimento somente retorna quando o dia amanhece. Para Luisa Jagnigri, a

371
rvore que faz barulho quando tem vento boa para confeccionar o remdio do
mato. Por causa disso tira-se a casca dela; se faz tipo farinha com a faca; tira a
casquinha para o lado do nascente do sol, para o lado do nascente; da cozinha
para o doente; pela tarde ele tem o alvio da doena.

Luisa Jagnigri comentou tambm que, uma certa vez, uma criana perdeu
o seu kuprg na floresta virgem e ficou muito doente, quase vindo a falecer. O
kuprg desse pequeno havia sido capturado pelo esprito do rio. Ento, o jagr
dessa kuj foi busc-lo no domnio ngme, trazendo de volta ao corpo da
criana, pois, caso contrrio, ela morreria. Alis, como pde ser percebido na
anlise da Festa de Santo Antnio, realizada no captulo O Sistema Caboclo do
Complexo Xamnico Kaingang, essa kuj realiza o seu trabalho com nfase s
crianas da T.I. Votouro. Disse ainda Luisa Jagnigri:

Por causa da criana a gente tem f; por causa delas no existe o mal. No tempo
dos antigos se agradava muito as crianas. Eu peo a Deus ter muito respeito
pelas crianas, se quer surrar tem que surrar com uma varinha na bunda, mas
no na cabea ou na parte do corpo. Deus gosta muito e cuida das crianas.
Da mesma forma, o comentrio acima a respeito do rapto do kuprg pelo
esprito do rio, refora a idia que tanto o rapto de um kuprg por um esprito da
natureza, quanto o de uma pessoa por um parente falecido que vem de sua
moradia no ngme tm o mesmo destino: o nvel subterrneo. De fato, conforme
o pensamento cosmolgico kaingang, a moradia provisria de todo esprito
raptado o ngme.

2.4 Relatos de Ataque de Espritos Devido Saudade dos Mortos: a Viso

dos Kaingang da Terra Indgena Votouro e do Capo Alto sobre o Ngme
Durante a entrevista na casa de Madalena de Paula, dia 22 de abril de
2003, essa kuj falou com desenvoltura sobre o domnio ngme, pois, afinal,
faz dezessete, dezoito anos que j estou trabalhando com isso a!.

Em particular, essa mulher tambm chama o ngme de outro mundo,

lugar dos espritos, outro lado. Em quase duas dcadas de trabalho, ela se

372
acostumou a partir de sua casa ao domnio ngme pela noite: quando a gente
vai, no que clareia o dia a gente t de volta pra c, com o esprito da pessoa.200

Quando uma pessoa vem a sua casa para solicitar a cura de uma pessoa
vitimada por um ataque de esprito, Madalena de Paula sempre recomenda que
ela traga consigo uma vela de cera para ela conseguir fazer o trabalho de
mediao entre o mundo-aqui e o mundo-outro. A partir disso, essa kuj conversa
com seus trs bichinhos da floresta no domnio casa e juntos partem para o
ngme a fim de confirmar se o kuprg daquela pessoa est mesmo preso por
algum vnh-kuprg-korg de um parente falecido nesse domnio do nvel
subterrneo.

Todas as vezes que a kuj Madalena de Paula se desloca ao ngme, ela

se encontra com a sua sogra, a falecida kuj Maria de Paula, que lhe ajuda a
encontrar o kuprg que ela procura. Diga-se de passagem, essa falecida kuj, da
metade kanhru, encontra-se morando junto com seus parentes falecidos no
domnio ngme. Quando Madalena de Paula chega perto desse outro lado ela
enxerga a todos eles, inclusive escuta a risada de seu falecido marido, o cacique
Batista de Paula. Mas a sua finada sogra, sabendo dos riscos que essa kuj est
sujeita caso o esprito de seu marido desconfie de sua presena, no permite que
ela avance nem mais um passo:
No que eu chegar l a finada sogra t morando bem no rio, eu tenho que parar
ali, e pedir pra ela que o filho daquela pessoa falta l pra ns. Ento ela diz pra
mim: ento, filha, fica a que eu vou atrs, eu vou atrs, s vezes o pai de teus
filhos pode te pegar ali e tu no ir mais com teus filhos. Ento eu tenho que
parar, a finada sogra que vai correr l pra mim, ir atrs daquela pessoa. Ento ela
traz o esprito e entrega pra mim.

Ainda segundo essa kuj, no domnio ngme, os kuprg tm praticamente

os mesmos sentimentos e disposio que as pessoas que vivem entre os
domnios casa, espao limpo e floresta virgem a ponto de realizarem o
Ritual do Kiki deles, entre outras festas. Nas visitas que Madalena de Paula fez ao

200
Por sua vez, o ex-kuj Jorge Kagng Garcia disse-me durante a conversa em sua nova casa
na T.I. Serrinha, que era atravs de sonhos, na floresta virgem, que ele conversava com seu
jagr tigre e, desse domnio, partia para o ngme para trazer consigo o kuprg da pessoa doente:
quando comeava a sonhar estava l.

373
ngme, ela tambm percebeu que a vida dos kuprg alegre, mais animada que
a dos vivos no nvel terra.

A gente v aquelas casinhas de capim tudo, v gente dar risada, toca de gaita,
toca de violo, acho que at danar, danam. Mas l daquele jeito, tudo casa
de capim assim, cada um parece que danando, brincando, no sei, parece que
l t mais animado, parece. E gente velha que morre aqui tambm, l tudo
novo, tudo gente novo. Tu v gente velho morrer aqui e l novo, engraado,
n? Engraado mesmo, eu acho engraado. ! Gente novo, novo, morreu aqui
velhinho, l t novo. E l no sei se depois morre, no sei o que, j no sei
tambm, porque a gente no esta morando pra l, mal a pena a gente vai
atravessar aqui. Depois tem que estar de volta.

O cunhado dessa mesma kuj, o velho Ernesto de Paula, quando

conversamos em 04 de maro de 2003, em sua casa na Aldeia da Sede, afirmou
que por diversas ocasies ele esteve no domnio ngme capturado por um
Vnh-kuprg-krg. Esse velho mencionou tambm que nesse espao tem muita
festa porque os mortos fazem questo de agradar os kuprg raptados e com
isso mant-los consigo, levando a pessoa morte com tais atitudes. Segundo
palavras desse homem, vai, vai, vai que ele se acostuma, a deixam os kuj.
Por conta desse risco, Jorge Kagng Garcia comentou na T.I. Serrinha, na
ltima vez que nos vimos, em 22 de janeiro de 2004, que quando chegava no
domnio ngme, ele imediatamente perguntava ao kuprg daquela pessoa:
melhorou? Ento, vamos embora!!!.
Da mesma forma, esse ex-kuj se preocupava com o futuro de seu
paciente, pois sabia que caso ele acordasse durante a conversa, ou ainda durante
o caminho de volta, a conseqncia disso pessoa doente era a morte: qualquer
coisa me acordava, ou perdia ele no sonho, podia dizer que no tinha volta; no
avisava as pessoas, porque as pessoas ficavam sentidas; se eu trouxesse batia o
p. No outro sentido, quando o kuprg da pessoa raptada decidia retornar com
ele, isso significava que esse kuj conseguiria salv-lo da doena invisvel:
Eu j era preparado por aquilo, aquele acompanhamento que eu tinha
[jagr], ele j me dominava, eu ficava dormindo at a hora que eu vencia,
tudo aquilo que eu estava atrs, na hora que tava vencido, ele mesmo me
acordava.
Ainda segundo Jorge Kagng Garcia, as moradias do domnio ngme so
como a dos antigos kaingang, quer dizer, umas ramadas grandes, feita de taquara
cortada, amarrada com cips, enfim, um ranchinho de capim. J com relao

374
comida, conforme o relato de Madalena de Paula, os espritos costumam comer
feijo, milho no borraio: esses tempos eu fui pra l, a finada me tavam assando
bolo, sabe, e cinzas, parece que pelo jeito eles to mais bem do que a gente.
Milho ralado, ela estava assando no cait.

Mas o que se passa no domnio nugm quando uma pessoa casada na

terra desaparece, deixando seu cnjuge com as demais pessoas vivas? Nas
palavras de Madalena de Paula:

Se, por exemplo, to casado aqui, um morre aqui, fica solteiro pra l, fica
esperando o outro. De certo, quando morre o casal aqui j esto tudo l tambm.
Quando morreu a finada me, antes tinha morrido o marido dela, que ela tinha
outro marido, que no era nosso pai. Da eu fui l e ela tinha levado uma filha do
irmo do Nelson, uma menininha dele, dai eu fui atrs, cheguei l fui olhando,
olhando, os dois velhinhos estavam l [risos]. Engraado , ento eu acho que
eles no separam tambm, eles no separam. Da que eu vi que o velhinho tava
l sentado tomando chimarro, ela assando bolo nas cinzas [risos] no cait, diz
que ela estava assando bolo. Da que notei que se aqui morre um, o outro fica
esperando l.
Esse argumento que um cnjuge espera pelo outro no ngme ficou
tambm demonstrado na experincia xamnica de Jorge Kagng Garcia:

etnlogo: no ngme tinha kam e kanhru tambm?

Jorge Kagng Garcia: tambm, o que era kam aqui, l tambm era. O casal
que eram falecido velho, tavam l, juntos, no sonho eu via.
um ficava esperando o outro?
, trabalhando; comendo, churrasqueando junto; eram dois falecidos. Quando
tinha uma viva, aquela tava solita. De certo a lei l no de casar.

No mesmo sentido que Madalena de Paula e Jorge Kagng Garcia, para o

rezador kam do Ritual do Kiki, Irineu Xarimbang, do P.I. Xapec diferente da
posio de seu colega rezador Simplcio Waktun, da T.I. Palmas os espritos
dos recm-falecidos habitam juntos no domnio ngme:

L moram kam, kanhru, votor e nietkmby. Kam e kairu vivem juntos, no

moram apartado, tudo junto, misturado. No tem mais a pinta, pois quando tira o
tipankri, no tem mais a pinta. No marcado.(ROSA, 1998, p. 113).
Ainda conforme esse homem, embora no ngm o Kaingang da metade
kam e kanhru possam prosseguir vivendo juntos, nesse domnio eles no se
casam, inclusive eles morrem e retornam terra o nvel dos Kaingang vivos
no corpo de uma criana recm-nascida. (ROSA, 1998; VEIGA, 2000A).

375
 Para os velhos Kaingang, o sentimento de saudade que leva um Vnh-
kuprg-krg a tomar a deciso de sair da sua moradia no domnio ngme e
raptar o kuprg de um Kaingang parente na terra. Muitos desses roubos de
espritos das pessoas acontecem quando essa pessoa est caminhando pela
floresta virgem esse domnio paradigmtico da atividade espiritual da
sociedade kaingang.

2.5 Relato de um Ataque de Esprito por Vingana Dissimulado por uma Kuj

Durante o trabalho de campo realizado na T.I. Votouro, uma vez foi

relatado o caso de um esprito de pessoa viva que desejou raptar outrem, por
motivos que sero apresentados logo a seguir, interceptado a tempo por uma kuj
dessa comunidade.

Quando conversei com Madalena de Paula em sua casa de madeira, essa

kuj para exemplificar a diferena entre o cargo de kuj e de curandor, narrou-
me uma situao que ela vivenciou a partir da visita inesperada de um esprito
conhecido em sua casa, durante uma noite.

Se a pessoa no t bom porque o esprito est perdido. s vezes um parente

leva um esprito do parente, da eu tenho que ir atrs, trazer aquela pessoa. Que
nem esses dias, o esprito do falecido Leopoldo [Farias], antes dele morrer, um
ms antes que ele ia morrer, eu tava ali sentada na escada, lavando meus ps
na boca da noite, quando eu vi aquele vulto branco assim, vinha vindo,
desconfiei: mas escuta, isso a no gente!. Da me levantei, fui encontrar ele
l, bem ali, mas j conheci ele, de prosa j conheci ele, da ele disse:
Parente?!
O qu?
T campeando uma sobrinha minha.
Mas de que jeito?
No, ela t me devendo. Ela t me devendo. Eu no sei se ela vai me pagar o
que ela est me devendo.
Mas dito e certo. At agora no rebocaram o tmulo que eles fizeram pra ele.
Eu no sei se vou receber mais. Ele disse pra mim. Da eu disse:
Deixa ento que da eu vou cobrar. Eu falei assim pra ele. Mas daqui tu tem
que voltar, daqui pra frente no tem estrada, tu tem que voltar daqui mesmo. Ele
disse:
Sim, filha, vou voltar, vou voltar, filha, mas s que me pede isso a, elas esto
me devendo e pra mim no vo pagar.
Deixa que eu vou mandar eles pagar.
At agora no rebocaram o tmulo dele ainda. Dito e certo o que ele me falou,
que eles no iam mais pagar pra ele.

376
Im. 68

377
 O comentrio de Madalena de Paula sobre a fisionomia do esprito do
velho Leopoldo Farias aquele vulto branco faz lembrar o relato a
respeito do desgaste do tamanho e da cor das quatro almas kaingang que Veiga
analisou entre os Kaingang da T.I. Inhacor. Nesse caso, os espritos mais novos
so pretos e os espritos mais velhos so mais claros. (VEIGA, 2000A).

Diga-se de passagem, a noo de desgaste das almas trazida pelo kuj

Antnio Miguel Kajr M (VEIGA, 2000A), por certo, o ponto de partida para se
compreender a situao que levou a velha alma clara de Leopoldo Farias, um
ms antes de sua morte, a desejar a vingana de uma sobrinha que estava lhe
devendo, provavelmente, algum dinheiro. (A partir da idia de trs ou quatro
espritos kaingang, novas pesquisas etnolgicas podero esclarecer se existe um
determinado esprito que se torna responsvel, por exemplo, por uma atitude
como essa tomada pelo vulto branco de Leopoldo Farias que cruzou pela
fronteira ptio do domnio casa da kuj Madalena de Paula. Da mesma forma,
esse estudo poder indicar tambm qual o domnio ngme, floresta virgem,
casa, etc. que vivem esses espritos durante a durao de um Kaingang).

A seguir, uma nova situao da presena da doena invisvel entre os

Kaingang da T.I. Votouro, sendo que dessa vez nenhum kuj ou curandor
conseguiu se antecipar a tal evento. Isto porque, quando as pessoas perceberam
o que se passava com Gr Fej201, ela j estava quase, segundo sua prpria
definio, adubando a terra.

2.6 A Doena Invisvel Provocada por Malfeito: um Feitio Colocado na Casa

de Gr Fej

Sem dvida, tratando-se da sade de uma pessoa, a situao mais

comentada pelos Kaingang durante a realizao do trabalho de campo na T.I.
Votouro, foi o malfeito enviado casa de Gr Fej.

No ms de fevereiro de 2003, eu estava sentado ao lado do fogo a lenha

na casa de Vnh V, bebendo chimarro, conversando com essa pessoa sobre a

201
Gr Fej, como todos os demais nomes pessoais nesse tpico, trata-se de um nome fictcio
atribudo para proteger a identidade desses Kaingang na T.I. Votouro.

378
sua infncia, quando escutamos um forte bom dia vindo da porta tratava-se
da Kaingang de nome Gr Fej.

Vnh V: Veio a p?
Gr Fej: Ah! Dessa vez no arrumei carona.
Vnh V: Criou coragem! Essa aqui a mulher que estava desenganada. A tal
da falecida!
etnlogo: Teve doente?
Gr Fej: Deus o livre, ta o Vnh V pra contar. Hoje levantei cedo, fui buscar
lenha: pai, eu vou junto. ser que tu agenta? vou tentar; cheguei com
ele.

Gr Fej tem 36 anos de vida. Ela casada com Kajr com quem tem
quatro filhos. Conforme narrativa de Gr Fej, ela estava em sua casa,
acompanhada de sua sogra, tranando artesanato para revender na cidade. De
repente, a sua presso comeou a cair, ela se sentiu muito fraca. Nesse momento
a sogra lhe recomendou que fosse deitar um pouco, conselho que Gr Fej seguiu
aps no conseguir finalizar o ltimo balaio: tia, no t nada boa, meu corpo
comeou a me repuxar tudo.

Preocupados com o estado de sade de Gr Fej, os pais quando chegaram

em sua casa levaram-na ao postinho de sade da Funasa, localizado na Sede. A
auxiliar de enfermagem da comunidade verificou a presso e receitou-lhe um
calmante, todavia Gr Fej chegou em casa sentindo-se pior: o meu rapaizinho
disse pro meu pai: vou buscar o carro l porque ela no esta nada boa.

Nesse momento chovia bastante na T.I. Votouro e as estradas de cho

batido estavam bastante enlameadas. Quando Gr Fej chegou com seu filho ao
Hospital de Caridade da cidade de Nonoai, ela no conseguia mais caminhar
sozinha. Dessa vez um mdico examinou Gr Fej e tambm no conseguiu
diagnosticar nada de novo, resignando-se a comentar que ela estava com
presso alta e que logo iria melhorar. No dia seguinte, ela acordou sozinha em um
quarto de hospital, sentindo-se ainda pior, com fortes tonturas: as faxineiras
limpavam a cama; eu me agarrando na cama ao lado. Apesar disso, o mdico
deu alta a Gr Fej, logo depois ela estava em casa novamente acamada, a famlia
ainda mais preocupada.

Gr Fej narrou-me durante o encontro na casa de Vnh V que havia ficado

379
com a barriga inchada, que no sentia mais fome nenhuma, passando cinco dias
e meio sem comer e beber nada. Durante esse perodo, ela perdeu totalmente a
fala, passando o tempo todo deitada na cama, somente olhando e escutando as
pessoas ao seu redor. Durante as madrugadas, Gr Fej ficava com a garganta
seca, e, por esse motivo, os familiares deixavam um caneco com gua potvel
reservado ao lado de sua cama. Segundo ela, tava vendo que estava indo sem
chegar a minha hora.

Aps ter escutado esse relato, os pormenores desse mal-estar de Gr Fej,

a ida ao postinho da Funasa e ao Hospital de Caridade de Nonoai, o retorno para
casa, a no resoluo da enfermidade, eu perguntei, afinal, que doena ela tinha.
Gr Fej e Vnh V riram juntos. Logo em seguida comentou Gr Fej: s Deus pra
saber!; Vnh V complementou dizendo, sabe que existe doena invisvel?.

Desse momento em diante, os dois mudaram de assunto, falaram da visita

do novo padre cidade de Faxinalzinho, depois Vnh V deu incio novena. De
qualquer modo, nesse dia eu sa dessa casa pensando que, finalmente,
conhecera a Kaingang que havia sido enfeitiada por outrem. Mas quem seria a
pessoa que teria enviado o malfeito a Gr Fej e por que razo?

Quando Gr Fej retornou do Hospital de Caridade, as chances de cura

dessa doena pela via da medicina ocidental estavam praticamente esgotadas
mais do que isso, a suspeita que se tratava de um malfeito enviado por algum
havia aumentado medida que foi piorando a sade de Gr Fej. Tendo em vista a
gravidade dessa doena, pais, irmos e filhos decidiram consultar com mais de
um responsvel pela mediao do bem-estar dos Kaingang. A prpria Gr Fej
disse-me que um malfeito tem que ser em dois.

Como a feitiaria trata-se de uma atividade belicosa que pressupe o

trabalho de profissionais humanos preparados para curar esse tipo de
enfermidade e localizar a causa da mesma, os seus familiares foram casa de
Kafy, Vnh V, F Mg e Fg Nno quatro guerreiros da doena (CRPEAU,
1988B) que fazem parte do complexo xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro
para solicitar a cura de Gr Fej.

380
 Devido gravidade dessa doena invisvel, trs desses quatro xams
contatados dirigiram-se casa dos pais de Gr Fej, onde ela se encontrava
acamada. Somente aps a mudana desse quadro clnico, ela passou a
freqentar semanalmente o altarzinho da casa de Vnh V para participar da
novena, conforme a prescrio teraputica definida por esse mediador.

A xam F Mg foi a primeira pessoa a ser consultada pelos pais de Gr

Fej. Conforme os comentrios de F Mg:

Mulher gritando na cama, meu Deus do cu. A me dela veio aqui, chorando,
tava gritando, dor de cabea. O pai dela estava chorando, ento eu botei um
pouco de gua fria, ela tava babando, peguei, puxei a perna dela. Eu mandei a
me dela tirar a blusa dela, benzi, disse: malfeito!. Com remdio fui puxando
devagarzinho na goela um osso de galinha, ele saiu bem limpinho, depois
coloquei gua fria ali, outro saiu de novo. Mas, ora, saiu um espinho de ourio da
boca dela. Botei na garrafa, umas horas ela melhorou um pouco.

Isto , a opinio de que se trata de um malfeito partiu de um consenso

entre os familiares de Gr Fej e a pessoa que realizou o diagnstico teraputico.
Por outro lado, a entrada quase consecutiva de quatro mediadores para curar Gr
Fej tambm gerou um mal-estar em algumas pessoas dessa comunidade, devido
lgica ascensional do poder xamnico e ideologia da guerra dessa instituio
social. O grau de rivalidade pode ser percebido a partir de um comentrio fortuito,
quase despercebido, uma crtica velada at uma crtica explcita, um
enfrentamento direto ao seu rival. A rivalidade entre kuj e curandor uma marca
do complexo xamnico kaingang. Conforme Jre:

Os kuj sempre duvidaram um do outro por causa que eles no so todos iguais;
um tem um jagr que domina, tem gavio, tigre, gato, o cacique deles. Ento, de
certo o animal tem contato, foi tudo Deus que deixou.

Em uma entrevista realizada dois dias antes do meu encontro com Gr Fej
na casa de Vnh V a pessoa F Mg disse-me que se irritou quando soube
que o marido da doente havia procurado o servio de outrem, justamente, Fg
Nno.

A gente tem que ver um s. Eu soube que voc foi na outra pessoa, ela veio
buscar remdio. Eu no vou benzer ningum mais, no vou fazer remdio; vai l
[risos]. A gente tem que passar pra outro. Meu remdio no t valendo nada, vai
pra outro curandor, vai estorvar o outro. Da ela foi, eu meio chateei ela tambm.

De fato, logo a seguir, Fg Nno confirmou que kajr o marido de Gr

381
Fej desesperado, havia ido sua casa para solicitar que ela curasse a sua
esposa. No complexo xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro, cabe pessoa
doente ou um parente diretamente envolvido nesse processo de cura a
responsabilidade por se deslocar casa de um mediador para solicitar o
tratamento xamnico.

Tu v, essa mulher que eu t dizendo que tava quase morrendo, vivia pro
hospital, no tinha nada de volta, nada de volta, no fim ela mandou o marido dela
vir aqui, da eu fui l, a mulher tava quase sem prosa, tava quase sem prosa. Ela
disse pra mim: faz um favor de fazer um remdio pra mim, me benze. Da eu
vim de volta com a conduo pra ns pegar o remdio ali, cozinhei, mas estava
quase morta a mulher, meu Deus.

Enquanto responsvel pela farmacopia dos Kaingang, Fg Nno cozinhou

bastante remdio do mato para curar a sua paciente Gr Fej. Dessa vez, foram
necessrios trs dias para o restabelecimento da voz dessa mulher e dez dias
para a mesma retomar a vontade de se alimentar. Ainda segundo Fg Nno:

Mas tava feia ela, no outro dia ainda cozinhando remdio ainda, ela v tomar, v
tomar, quando foi trs dias a coitada j tava conversando bem com ns, mas ela
no comia, ela ficou quase 10 dias sem engolir nada, s gua, s gua, s gua,
s gua; no, a mulher tava morta, a mulher tava morta, mas demo a volta nela.
Meu Deus do cu.

Tambm na parte do tratamento de Vnh V, o trabalho estendeu-se por

vrias semanas aps Gr Fej ter se recuperado da crise mais aguda desse
malfeito, quando ento ficava em casa, deitada na cama, somente olhando s
pessoas na sua volta. No dia que nos encontramos na casa de Vnh V, era a
quarta-feira, a quinta consecutiva que Gr Fej se dirigia a esse domnio para
participar de uma novena realizada junto ao altarzinho desse xam.

Diga-se de passagem, durante a novena Vnh V pediu a beno para os

santos catlicos do panteo do catolicismo popular e a proteo do corpo de Gr
Fej. Nessa reza especial, os santos comentados foram Pai, Esprito Santo, Nossa
Senhora Virgem Maria, Cristo Jesus, Nossa Senhora Aparecida, Nossa Senhora
da Sade, Nossa Senhora da Dor, Nossa Senhora do Calmo, Nossa Senhora da
Paz, Nosso Santo Papa, Nossa Senhora de Ftima, Nossa Senhora do Rosrio,
Nossa Senhora Corao de Maria, Nossa Senhora da Luz, So Jos, Nossa
Senhora do Socorro, So Joaquim, So Paulo e So Joo Maria. Para finalizar

382
essa quinta novena, ele rezou trs Pai Nosso, duas Ave Maria, uma Glria ao Pai,
dois Creio em Deus Pai e uma Salve Rainha.

Alm da realizao dessa novena durante nove semanas consecutivas

junto ao altarzinho desse xam, a outra etapa do itinerrio teraputico de Gr Fej
consistiu na mudana de casa dessa enferma porque esse espao havia ficado
contaminado aps ela ter sido atingida pelo malfeito enviado por outrem. Sendo
assim, Gr Fej decidiu morar temporariamente na casa de seus pais, poucos
metros de sua casa, at que seu marido retornasse de Santa Catarina, onde ele
se encontrava vendendo artesanato. De qualquer modo, Gr Fej pensava
continuar morando perto da casa dos pais.

A causa desse malfeito que atingiu o corpo de Gr Fej, que exigiu a busca
de quatro mediadores do complexo xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro, gira
em torno da disputa entre as mulheres pelos homens dessa comunidade. Nas
palavras de Fg Nno:

Ela t contente, meu Deus, ela ia morrer, ela ia morrer, se no fossem eles se
lembrar de mim, que a gente no vai se oferecer l tambm, se eles vm atrs a
gente vai. Uma noite o marido dela chegou a de conduo: vim buscar, a mulher
t mais morta do que viva, nem senta ela no senta mais, era feitiaria tambm,
s isso que esta matando a mulher. Coitada, ela tem filhos tambm, fiquei com
d dela. Ia pro mdico, foi pra Erechim, de Nonoai foi pra Erechim, de Erechim foi
pra Passo Fundo, Porto Alegre, foi, mas no achava uma doencinha dela. Essa
pessoa que fez pra ela uma mulher toa a, ela fez pra modo do marido dela,
pra matar ela, pra ela ficar com ele. Em vez demo a volta na mulher, me contento
tambm porque a coitada tambm, se contento tambm porque voltou da porta
do cemitrio.

Como foi visto na parte 1, Captulo 1, Noes Antropolgicas..., tratando-

se da funo teraputica, um xam responsvel por doenas especficas,
aquelas de ordem sobrenatural, que necessitam ser tratadas com poderes e
manipulaes de ordem espiritual. Quando conversei com Gr Fej, agora na casa
de seus pais, sobre o sucesso do trabalho de Vnh V contra esse malfeito, ela
fez o seguinte comentrio a respeito dessa pessoa:

Se a gente v que no est dando certo com filho, com marido, o pai, a me,
filho, s ir l, que conta bem certinho o que aconteceu. Assim, s vezes, tem
homem que traem a mulher, ele fica batendo na mulher em casa, saem para
fazer a arte deles, depois chegam batendo em casa, a gente no sabe o que, que
, a gente vai l, [essa pessoa] diz bem, bem certinho, que ele tem uma outra
pessoa que, de certo ele gosta mais e agarra raiva da famlia, at dos filhos s

383
 vezes. A gente vai l [essa pessoa] conta bem certinho: eu vou contar pra voc,
s que no vai ficar brabo teu marido tem outra companheira, da ele j no se
d bem com voc. Ele j diz pra voc, eu vou benzer o nome dele, da ele vai
endireitar.

Gr Fej comentou tambm que durante o tratamento ela no consultou

direto com Kafy, mas que seus filhos levaram a sua roupa para essa pessoa
benzer, sendo que ela teria feito o mesmo diagnstico que Vnh V. Por outro
lado, um dos preceitos xamnicos de Fg Nno consiste no retorno do feitio
pessoa que o enviou ao seu paciente. Isto , se a gente pode tocar pra aquela
pessoa, a gente toca tambm, tem que tocar pra ver se no di tambm no corpo,
pra ver se no di.

Apesar do mediador identificar por intermdio de seu jagr o malfeito e

quem enviou essa doena invisvel, essa pessoa jamais revela o nome desse
indivduo. Segundo o etnlogo Almeida, este tipo de situao ocorre
freqentemente em conflitos entre indivduos de diferentes aldeias ou grupos.
(ALMEIDA, 2004A, p. 184).

Na T.I. Votouro, no mesmo dia que conversei com Gr Fej, logo depois da
meno a respeito da eficcia da consulta com Vnh V, essa mulher comentou
que o piv desse malfeito teria sido o esprito de uma jovem de quatorze anos de
idade, falecida poucos meses antes na T.I. Votouro:

Tem essa [xam Fg Nno que] adivinha quando a gente vai l tambm. Aquela
vez que eu estava mal, mal mesmo, que foram buscar [o xam Vnh V que] me
benzeu, que ele fez o trabalho, tem aquela menina... Voc soube aquela menina
que [...] ela tava grvida, uma menina de 14 anos tava grvida, perdeu a criana,
morreu a me e a criana. Da, de certo eu gostava tanto, gostava tanto dessa
guria, quando ela faleceu, da de certo eu estava fraca demais. [Vnh V] disse:
ela estava fraca e pensa muito nessa guria, o esprito dela invocou. Da que eu
no comia nada e andava sempre com a barriga cheia. Da disseram pra mim,
que eu no comia nada, mas diz que ela tava dando de comer pra mim. E a
gente no sentia.

Pelo que se pode reparar a partir da situao acima a respeito da prtica

do malfeito na T.I. Votouro, nesse caso a disputa pelo marido de outrem foi o que
deu origem doena invisvel da mesma forma a possibilidade do revide por
parte de um xam que foi chamado para atender essa situao de doena. Como
no caso dos Toba argentinos (WRIGHT, 1992), um guerreiro da doena

384
kaingang pode tanto curar como danificar uma pessoa de acordo com sua
necessidade.

Em resumo, a partir dos dados de campo, a doena invisvel produzida por

malfeito trata-se de uma tcnica manipulada pelas mulheres dessa sociedade
para, na maioria das situaes, conquistar ou proteger o marido de outrem, alm
de produzir danos fsicos sua concorrente direta. Como no caso das sociedades
amaznicas Achuar e Yagua, a feitiaria para os Kaingang tambm se trata de
uma atividade belicosa. (CRPEAU, 1988; CHAUMEIL, 2000).

Ou seja, durante a realizao do trabalho de campo entre os mesmos

Kaingang, jamais presenciei ou escutei qualquer meno a respeito de um
malfeito enviado por algum homem devido disputa por mulheres.

Como pde ser percebido acima, trata-se de uma situao de enorme risco
tanto por parte da mulher que enfeitiada quando por parte da mulher que
ataca. Isso se deve s alianas que as mesmas estabelecem com algum
guerreiro da doena da sua rede de parentesco geralmente pessoas mais
velhas justamente para se protegerem da violncia fsica que um malfeito
ocasiona sua vtima.

2.7 Uma Saga da Parentela Condoi ou Knja (Candia)

Na Parte 1, Captulo 2, De Feitizeiro a Kuj..., foi analisado a relao do

Padre Chagas Lima com os Cames e Votorons na regio de Guarapuava, a partir
do ano de 1812 particularmente com o chefe dos Votorons, o ancio Hyppolito
Condoi. A mgoa desse padre com relao a Condoi era sua vinculao ao
complexo xamnico, a poligamia alm de polygamo, era supersticioso e a
ideologia da guerra para justificar o rapto mulheres de outros grupos para seus
valentes guerreiros. (LIMA, 1842, p. 47). Pode-se dizer que, na primeira metade
do sculo dezenove, a guerra e a poliginia era o leitmotiv dessa sociedade.

Tempo depois, como foi visto na Parte 2, Captulo 3, As Tenses do

Complexo Xamnico com a Igreja Catlica..., pouco antes de 1853 e 1854, um
kuj e p mbng de nome Votouro foi batizado pelo padre Julian Solanellas,
mais ao sul, a cinco lguas a leste do aldeamento Nonohay. (LAROQUE, 2000).

385
Por sua vez, um filho desse Votouro sucedeu-lhe no poder poltico chamado
pelos antigos de velho Knja, sendo que depois viria Joo Domingos Knja.

Diga-se de passagem, a partir do levantamento bibliogrfico realizado para

essa tese, no obtive nenhuma informao a respeito do deslocamento desse
grupo de Votores entre a regio de Guarapuava (PR), na primeira metade do
sculo dezenove, e a bacia do Uruguai (RS), entre a primeira e a segunda metade
do sculo dezenove. De qualquer modo, a existncia, em Guarapuava, de
Votores chefiados por um ancio Hyppolito Condoi, e a leste do aldeamento
Nonohay, dos Kaingang do Votouro chefiados pelo kuj e p mbng Votouro e,
seus descendentes, o velho Knja e Joo Domingos Knja, leva-me a pensar
que se trata de uma mesma parentela em deslocamento no tempo e no espao.

Tratando-se do complexo xamnico, ao se relacionar a experincia do

grupo Knja em Guarapuava e a leste do aldeamento Nonohay, nos ltimos
duzentos anos, pode-se chegar seguinte concluso: o xamanismo se
transformou passou da nfase do sistema kuj ao sistema caboclo, suportou a
presso da Igreja Catlica Apostlica Romana e do Estado porm continua fiel
ao leitmotiv dessa sociedade J, qual seja: colocar-se a servio da ideologia da
guerra e da poro conflitiva inerente s relaes de afinidade dessas pessoas
separadas pelo tempo e espao.

At onde se sabe, no incio do sculo dezenove, eram os homens de

Hyppolito Condoi que raptavam mulheres aggregando a si hordas visinhas a
partir da ideologia da guerra e da poliginia. J no sculo vinte e incio do sculo
vinte e um, so as descendentes mesmo que mitolgica do kuj e p
mbng Votouro e dos p mbng Knja que competem pelos homens da T.I.
Votouro atravs do malfeito, do feitio invisvel do embate xamnico.

Pode-se afirmar que, durante o sculo vinte, as kuj Maria de Paula, Maria
Forte, Matilde da Silva, Luisa Jagnigri, Madalena de Paula e os curandores
caboclos Joo Lopes, Carolina Pereira da Silva, Joane Xavier Rigon, so a chave
do complexo xamnico mdico e teraputico que envolve, de forma
ambivalente, a vida de homens, mulheres e crianas kaingang da T.I. Votouro.

386
 CONCLUSO

387 Im. 69
 Essa Tese de Doutorado tratou do complexo xamnico kaingang, buscando
relacionar as transformaes e permanncias dessa instituio social frente s
condies histricas, polticas, sociais, religiosas, ambientais colocadas a essa
sociedade, particularmente, no decorrer dos ltimos dois sculos.

A mesma baseou-se em uma pesquisa realizada entre os Kaingang

catlicos da Terra Indgena (T. I.) Votouro, do Capo Alto (Terra Indgena Nonoai)
e Posto Indgena (P.I.) Xapec sendo esses trs espaos localizados na bacia
do Rio Uruguai, sul do Brasil.

Na perspectiva do saber guiado kaingang (CRPEAU, 1997B; 2000)

sugiro dois sistemas ideolgicos xamnicos, simultneos, quais sejam: o sistema
kuj ligado ao domnio floresta virgem e influncia dos Guarani e o
sistema caboclo ligado aos domnios casa e espao limpo e influncia dos
caboclos. Aqui analisei a maneira como o complexo xamnico se estabelece
contemporaneamente entre os Kaingang da T.I. Votouro, a partir da presso e da
influncia exercida pela Igreja Catlica Apostlica Romana e pelo Estado
brasileiro.

Afinal, como qualquer outra instituio social, o xamanismo kaingang

tambm suscetvel s transformaes que vm do exterior no fluxo do tempo.
Prova disso a aliana dos kuj e curandores kaingang com os espritos
auxiliares So Pedro, So Jos, Deus, So Joo Maria nos ltimos sculos.

A partir desse trabalho, da bibliografia consultada, compreendo que o

xamanismo trata-se de uma religio aberta, uma parte importante dessa, sem
transcendncia nem doutrina escrita. Da mesma forma, o xamanismo foi
analisado enquanto um sistema cosmolgico, um sistema social, um complexo
xamnico, uma instituio social duradoura concepes essas que colocam o
xam enquanto o principal mediador das sociedades indgenas. (LANGDON,
1992A; 1996).

Ou seja, o xamanismo um complexo cosmolgico que d movimento aos

diferentes aspectos que constituem as relaes entre humanos e espritos, as

388
pessoas e os seres invisveis, no plano cosmolgico e no plano sociolgico, no
mundo-aqui e no mundo-outro nos quais se encontram vinculados s
sociedades amerndias. A condio de viver entre diferentes nveis, marcados por
uma assimetria, explcita o carter ambguo da trajetria de um xam.

a partir de uma perspectiva cosmolgica, holstica que um xam procura

se relacionar, influenciar as decises tomadas pelos espritos que habitam o
mundo-outro em relao aos humanos. Diga-se de passagem, a noo de poder
e conhecimento o que possibilita a interveno humana via xamanismo na
vida e ecossistema espiritual (e vice-versa).

Os xams no so iguais, afinal eles tm formao, especialidade,

espritos-auxiliares e poderes diferenciados um do outro. As principais atribuies
dessas pessoas so o equilbrio de foras no cosmos e o controle do bem-estar
dos demais indivduos, atravs do combate ao ataque de espritos e a feitiaria.

Transitando entre o mundo-aqui e o mundo-outro, todos os xams contam

com a ajuda de seres invisveis aos olhos das pessoas comuns os espritos-
auxiliares que lhe servem como emissrio e mediadores dos conflitos entre
humanos e espritos. Aqui consiste o grande n dessa instituio social: o
relacionamento de xams e espritos-auxiliares.

Em tese, quanto maior o numero de espritos-auxiliares maior o poder

dessa chefia da floresta, da cura, da guerra espiritual. A relao entre xam e
esprito-auxiliar tambm depende do conjunto de relaes que a sociedade desse
mediador estabelece com o exterior em um determinado ecossistema e espao
de tempo.

No caso da sociedade kaingang, o kuj o Kaingang responsvel pelo

equilbrio das relaes dos seres visveis e invisveis que habitam no mundo-aqui
e no mundo-outro. Com relao ao esprito-auxiliar, todo kuj possui seja os jagr
animal da floresta, seja os santos ligados ao panteo do catolicismo popular.

O poder e o conhecimento desse mediador kaingang atravessado pelo

saber guiado, isto , ele se baseia na aliana entre o kuj e seu esprito-auxiliar.
Os Kaingang tambm reconhecem o saber no-guiado, sendo esse associado
ao conhecimento fitoterpico difundido na populao atravs do tratamento

389
mdico disponvel no posto de enfermaria ou no hospital do municpio que atende
os mesmos. (CRPEAU, 1997B; 2000).

Por hora, o xamanismo kaingang prev trs espcies de guias, quais

sejam: primeiro, o esprito animal da floresta; segundo, o esprito vegetal da
floresta; terceiro, o santo do panteo do catolicismo popular regional (por
exemplo, Nossa Senhora Aparecida, Santo Antnio, Divino Esprito Santo, So
Joo Maria). Todo o kuj trabalha com mais de uma espcie de esprito-auxiliar.
(CRPEAU, 1997B; 2000; OLIVEIRA, 1996; 2000; ALMEIDA, 2004A).

Outrossim, os Kaingang reparam que um kuj no igual ao outro devido

justamente influncia dessas diferentes espcies de jagr que existem e a
qualidade do poder que os mesmos cedem aos kuj. Em outras palavras, um kuj
pode ser mais poderoso que seu colega devido s diferentes espcies de jagr
que habitam tanto no domnio floresta virgem quanto no domnio casa.

Como foi mencionado acima, o complexo xamnico dinmico, sensvel s

transformaes que vm do exterior, de outras sociedades indgenas, do contato
com as igrejas e o Estado. De diferentes modos, a etnologia contempornea tem
destacado o carter dinmico do xamanismo a partir dos eficazes sistemas de
trocas estabelecidos pelas sociedades indgenas. Os xams so grandes
exportadores e importadores de noes, mtodos, tecnologias de curas das
sociedades que lhes chamam mais ateno.

No caso do xamanismo kaingang, essa importante instituio social est

atravessada por dois sistemas ideolgicos interdependentes, simultneos, que
formam uma unidade: trata-se do sistema kuj e do sistema caboclo.

Pode-se dizer que, no presente, o sistema kuj e o sistema caboclo so os

dois pilares do complexo xamnico kaingang. Eles se constituram medida que
determinadas experincias de contato com os espritos, com as pessoas, tanto no
plano cosmolgico como no plano sociolgico, foram acomodadas pelos
Kaingang no eixo sincrnico e diacrnico dessa sociedade no fluxo do tempo.

O sistema kuj resulta, no plano cosmolgico, das relaes do kuj com

seus jagr animais do domnio floresta virgem; no plano sociolgico, primeiro,

390
das trocas religiosas entre Kaingang e Guarani; segundo, das dinmicas relaes
de chefia entre kuj, pi e pi-mbng.

Por sua vez, o sistema caboclo se origina, no plano cosmolgico, das

relaes de kuj e curandores com seus jagr e santos do panteo do catolicismo
popular; por sua vez, no plano sociolgico, externamente, do contato religioso dos
kuj e curandores kaingang com os jesutas, os santos catlicos que caminham
pela terra, os curandores caboclos, as sociedades regionais; internamente, das
dinmicas relaes de chefia entre kuj, curandor, rezadores, capeles e
caciques.

Isto , a presena do sistema caboclo no complexo xamnico kaingang

trouxe como conseqncia a transformao das relaes de poder e chefias no
interior do xamanismo kaingang. Nesse caso, a chefia kuj desdobrou-se no
cargo curandor; o jagr animal da floresta dividiu a sua responsabilidade com o
guia catlico. Da mesma forma, a chefia cerimonial pa e o cargos de jnjn ti ag
(rezador) e pj transformaram-se, respectivamente, em capelo (depois, ministro)
e rezador.

J com relao ao territrio xamnico, a diferena entre o sistema kuj e o

sistema caboclo a nfase dada aos domnios floresta virgem, espao limpo e
casa e a noo de poder. Isto , no sistema kuj a nfase do sistema
xamnico est colocada no trabalho de mediao do kuj a partir do domnio
floresta virgem, vinculado ao poder exclusivo do jagr animal ou vegetal da
instituio mato.

Por sua vez, no sistema caboclo, a nfase est calcada no trabalho do

curandor, vinculado ao poder dos santos ligados ao panteo do catolicismo
popular, a partir da instituio altarzinho no domnio casa e a instituio igrejinha
de tabuinhas no domnio espao limpo.

Segundo as narrativas dos velhos kaingang, a ocorrncia paralela do

sistema kuj e do sistema caboclo, do trabalho do jagr do mato e do santo
catlico, das instituies floresta, altarzinho e igrejinha de tabuinhas, no
significou a desestruturao do xamanismo kaingang.

391
 Pelo contrrio, esse estudo etnolgico mostra uma estreita imbricao
desses dois sistemas xamnicos e a atividade ritual da sociedade kaingang. Isto
, a principal atividade ritual do sistema kuj o Ritual do Kiki realizada at o ano
2000 pelos Kaingang do P.I. Xapec; na mesma perspectiva, o grande ritual do
sistema caboclo a festa dos santos (Divino Esprito Santo, Santo Antnio).

De forma sinttica, podem ser listados os seguintes aspectos que marcam

a contigidade do sistema kuj e do sistema caboclo do xamanismo kaingang:
primeiro, o uso de remdio do mato; segundo, ambos sistemas ideolgicos
xamnicos mantm o saber guiado, aspecto central para uma relao xamnica;
terceiro, o poder de cura est na orientao de um esprito-auxiliar sozinho ou em
parceria com outro, independentemente de sua espcie; quarto, as curas so
realizadas a partir de sonhos e prticas profilticas dos kuj e curandores; quinto,
a importncia do poder de adivinhao dos kuj e curandores; sexto, os pacientes
se dirigem casa do kuj e curandor para serem curados; stimo, o kuj, o
curandeiro e os pacientes so, na sua imensa maioria, pessoas analfabetas.

Por outro lado, a partir de estudo bibliogrfico, trabalho etnogrfico e

biografia dos kuj e curandores, pode-se afirmar que o complexo xamnico
kaingang trata-se de instituio social aberta ao Outro particularmente, ao
Guarani e ao caboclo.

No caso dos Kaingang da T.I. Votouro, onde realizei o grosso do trabalho

de campo, trata-se de uma comunidade que tem priorizado nos ltimos dois
sculos, quanto ao poder belicoso espiritual e poder de cura, as pessoas que
advm de outros espaos com mais nfase, os kuj da T.I. Nonoai e curandor
caboclo dos municpios Nonoai e Faxinalzinho.

Essa lgica de importao de kuj e curandores atualiza-se a partir de um

duplo movimento de flexibilizao, ou seja, de carter externo e interno: a
disponibilidade externa fica por conta do carter transtnico (CHAUMEIL, 2000),
onde tanto kuj como curandores caboclos que possuem uma slida aliana
com jagr animal do domnio floresta virgem e santos catlicos vinculados ao
altarzinho do domnio casa tm um espao reservado para trabalharem nesse
complexo xamnico.

392
 Quanto disponibilidade interna, trata-se da possibilidade de ascenso
tanto por parte de um kuj nefito quanto de um curandor caboclo. No segundo
exemplo, durante o trabalho etnogrfico, destacou-se o processo de formao do
curandor do caboclo Darci Brandino, um homem que durante anos ocupou o
cargo de remediero na T.I. Votouro.

Com relao s doenas que mais atormentam os Kaingang da Terra

Indgena Votouro, sobressai-se aquelas causadas seja por ataque de espritos,
seja por um malfeito por um Kaingang doenas essas que atingem,
indiscriminadamente, bebs, crianas, adultos e velhos.

Entre os Kaingang da T.I. Votouro, algumas situaes que foram relatadas

sobre doenas invisveis provocadas pelo ataques de espritos so as seguintes:
1) ataque do esprito da taquara nas crianas que caminham pela floresta
virgem; 2) ataque dos espritos dos mortos do ngme devido saudade de um
parente que permanece no nvel terra; 3) ataque de um esprito de Kaingang vivo
a um parente por vingana. J se tratando do envio de malfeito por uma pessoa:
4) desejo por um bem econmico; 5) desejo sexual pelo cnjuge; 6) disputa por
emprego; 7) sucesso no cacicado; 8) revide de um malfeito por um kuj, em
represlia pessoa que vitimou o seu paciente; 9) revide de um pastor de uma
igreja pentecostal ao trabalho do kuj devido disputa por um Kaingang que
oscila entre o grupo de crentes e catlicos.

Por fim, aps toda a anlise empreendida nessa tese de doutorado, desejo
ressaltar os seguintes aspectos do complexo xamnico kaingang:

Os kuj e curandores, pertencentes ordem do saber guiado, continuam

responsveis pela satisfao fsica, moral e teraputica dos Kaingang nas terras
indgenas e, inclusive, dos brasileiros que se dirigem s suas casas a procura do
bem-estar prprio ou de outrem.

A partir da experincia do sistema kuj e do sistema caboclo, a lgica do

complexo xamnico kaingang induz a pensar que no futuro novos sistemas
podero ser instaurados por essa instituio social para acomodar os novos
desafios histricos, polticos, sociais, religiosos e ambientais que desafiaro essa
sociedade dessa forma, dando continuidade complexidade das relaes

393
religiosas dessas pessoas.

Mas tratando-se da Antropologia Social, de que maneira o modelo

etnolgico pode se aproximar do complexo xamnico kaingang em suas futuras
pesquisas? O primeiro passo na anlise etnolgica da lgica do xamanismo
kaingang consiste na compreenso que essas pessoas fazem parte de uma
sociedade amerndia que estabelece um contato milenar com outras sociedades
indgenas e um contato secular com a sociedade brasileira.

Diga-se de passagem, tambm no caso dessa sociedade J, o sistema de

trocas o leitmotiv que liga kuj, curandores, espritos-auxiliares, kuprg, corpos
vitimados por ataques de espritos e malfeitos tanto no plano cosmolgico como
no plano sociolgico.

Tratando-se do plano cosmolgico, aquele do mundo-outro, do mundo

invisvel, do ecossistema espiritual, as trocas acontecem a partir das subidas e
descidas dos seres visveis e invisveis pela escada da floresta virgem esse
espao paradigmtico da atividade xamnica que liga os domnios ngme e
fg kaw ao nvel terra do territrio xamnico kaingang.

Por sua vez, no plano sociolgico, o plano das relaes empricas, do

mundo visvel, a aliana acontece a partir das relaes dinmicas de kuj,
curandores, pi e capelo. Nesse plano, dessa vez, o vai-e-vem dos Kaingang
que buscam os seus mediadores espirituais tanto no interior da sua comunidade,
quanto fora desse espao, nos vilarejos e cidades arredores, em outras terras
indgenas. Da mesma forma, diz respeito aos brasileiros que entram nas aldeias
em busca do auxlio de algum kuj ou curandor seja para restabelecer a sade de
algum, seja para expulsar o diabo que invadiu a sua casa, seja para benzer a
sua roa.

Em suma, independente do nvel do territrio xamnico kaingang habitado,

da sua densidade espiritual e fsica, de sua espcie ou etnia, o Outro que
aquece, dinamiza os sistemas de alianas e rivalidades das parentelas cravadas
em seus territrios do complexo xamnico kaingang como um todo.

Por mais paradoxal que possa parecer, as transformaes percebidas

pelos velhos a respeito do xamanismo kaingang nos ltimos sculos, a partir da

394
intensificao do contato dos Kaingang com a sociedade brasileira, foram
imprescindveis continuidade desse mesmo fenmeno no interior dos
aldeamentos, dos toldos, das terras indgenas.

Apesar de marginalizado, combatido nos dois ltimos sculos, o complexo

xamnico kaingang continua mantendo uma relao espontnea, dinmica,
complementar entre kuj, curandores, espritos-auxiliares, kuprg, vnh-kuprg-
korg, pessoas vitimadas e seus familiares.

Pois, afinal, o que mudou no xamanismo kaingang na medida em que nos

ltimos quatrocentos anos de contato desse complexo xamnico com a Igreja
Catlica e o Estado brasileiro foi estabelecido apenas um novo sistema ideolgico
ao lado do sistema kuj ou seja, o sistema caboclo? Esse dado nos faz
concluir que o xamanismo kaingang tem uma estrutura, um sentido que se
transforma no fluxo do tempo.

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TOMMASINO, Kimiye, REZENDE, Jorgisnei Ferreira de. Kikikoi Registro udio-
Fotogrfico do Ritual dos Mortos. CD, 2000.

410
 NDICE DE IMAGENS

Im. 01 (capa interna) Casa de Jorge Kagng Garcia. Fotografia de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. Setembro/2000.
Im. 02 (p. 20) Seqncia. Etnlogos do projeto Ritual do Kiki: Imagens Antropolgicas.
Fotografias de Jos Otvio Catafesto de Souza. Fevereiro, Abril/1996.
Im. 03 (p. 22) Montagem. Livro Textos Kanhgg. In: TORAL, Andr Amaral de. g
Jamn K M (Textos Kanhgg). Braslia: APBKG/Dka ustria/MEC/PNUD, 1997.
Im. 04 (p. 25) Capa CD Kikikoi. In: TOMMASINO, Kimiye, REZENDE, Jorgisnei Ferreira
de. Kikikoi Registro udio-Fotogrfico do Ritual dos Mortos. Londrina: UEL/NMC, 2000.
Im. 05 (p. 25) Capa CD Kikikoi. In: CHAPECOZINHO (et alii). Kanhgg Jykre.
NIT/MARS/Quartavia, Outubro/2000.
Im. 06 (p. 28) Seqncia. Homenagem Frum de Investigao J do Sul a Vicente
Fernandes Fokanh e Rivaldina Luiz Niw. Fotografias do acervo Frum de Investigao
J do Sul, Novembro/2001.
Im. 07 (p. 32) Mapa Territrio Kaingang no Sul do Brasil. Adaptao de LAROQUE,
Lus Fernando da Silva. Lideranas Kaingang no Brasil Meridional. So Leopoldo:
Instituto Anchietano, 2000.
Im. 08 (p. 42) Postal da Universit de Montral. Fotografia de Bernard Lambert. Sem
Data.
Im. 09 (p. 42) Cidade de Montral. Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa,
Junho/2004.
Im. 10 (p. 42) Pblico na conferencia Lindien em tant que Thoricien Pense du
Mythe, Pense de Appareil Psychique chez les Otomi du Mexique Oriental, ministrada
pelo Dr. Jacques Galinier. Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa,
Novembro/2003.
Im. 11 (p. 42) Participantes do grupo de pesquisa sobre Religio Kaingang. Fotografia
de Nelson Arruda, Abril/2004.
Im. 12 (p. 43) Seqncia. Trabalho de campo do grupo de pesquisa sobre Religio
Kaingang no oeste catarinense e sul do Paran. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves
da Rosa, Julho/2004.
Im. 13 (p. 48) Metade kam no cemitrio do Posto Indgena Xapec. Fotografia de Jos
Otvio Catafesto de Souza. Abril/1996.
Im. 14 (p. 62) Mapa Sociedades Xamnicas na Amrica do Sul. Adaptao de
VITEBSKY, Piers. Les Chamanes. New York, Evergreen, 1995.
Im. 15 (p. 62) Xamanismo Yagua. Fotografias de Jean-Pierre Chaumeil. In: CHAUMEIL,
Jean-Pierre. Voir, Savoir, Pouvoir. Genve: Georg, 2000.
Im. 16 (p. 74) Xamanismo Yagua. Fotografias de Jean-Pierre Chaumeil. In: CHAUMEIL,
Jean-Pierre. Voir, Savoir, Pouvoir. Genve: Georg, 2000.
Im. 17 (p. 74) Desenho territrio xamnico yagua. In: CHAUMEIL, Jean-Pierre. Voir,
Savoir, Pouvoir. Genve: Georg, 2000, p. 160.

411
Im. 18 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Jos Otvio Catafesto de Souza.
Fevereiro, Abril/1996.
Im. 19 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa.
2000.
Im. 20 (p. 172) Idem.
Im. 21 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Jos Otvio Catafesto de Souza.
Fevereiro, Abril/1996.
Im. 22 (p. 172) Idem.
Im. 23 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa.
Janeiro/2004.
Im. 24 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Jos Otvio Catafesto de Souza.
Fevereiro, Abril/1996.
Im. 25 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa,
1999.
Im. 26 (p. 173) Antnio de Lima, esposa Maria Marcelina e Nossa Senhora Aparecida.
Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa, Abril/2003.
Im. 27 (p. 177) Seqncia. Trabalho de Jorge Kagng Garcia durante Percia
Antropolgica. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa, 1999.
Im. 28 (p. 178) Seqncia. Famlia de Jorge Kagng Garcia e Maria Constante.
Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa, 1999/2004.
Im. 29 (p. 179) Primeira Entrevista de Rogrio Reus Gonalves da Rosa com Jorge
Kagng Garcia. Fotografia de Adriana Ribas Vargas, 1999.
Im. 30 (p. 179) Rogrio Reus Gonalves da Rosa e Jorge Kagng Garcia no Capo
Alto. Fotografia de Fabiano Porto Rosa, 2001.
Im. 31 (p. 179) Idem. Fotografias de Karine Emerich, Novembro/2000.
Im. 32 (p. 182) Seqncia. O movimento do sol na casa de Jorge Kagng Garcia.
Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa, Maro/2003.
Im. 33 (p. 221) Seqncia. Ritual do Kiki, casa de Vicente Fernandes Fokanh e
Rivaldina Luiz Niw. Fotografias de Jos Otvio Catafesto de Souza. Fevereiro/1996.
Im. 34 (p. 222) Seqncia. Ritual do Kiki, derrubada do pinheiro. Fotografias de Jos
Otvio Catafesto de Souza. Fevereiro/1996.
Im. 35 (p. 223) Seqncia. Ritual do Kiki, etapa Terceiro Fogo. Fotografias de Jos
Otvio Catafesto de Souza. Abril/1996.
Im. 36 (p. 224) Seqncia. Ritual do Kiki, Cemitrio Posto Indgena Xapec. Fotografias
de Jos Otvio Catafesto de Souza. Abril/1996.
Im. 37 (p. 225) Seqncia. Ritual do Kiki, Praa da Dana. Fotografias de Jos Otvio
Catafesto de Souza. Abril/1996.
Im. 38 (p. 234) Nossa Senhora Aparecida caminha na Terra. Fotografias de autor
desconhecido, sem data.
Im. 39 (p. 242) Seqncia. Instituio altarzinho. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. 2003-2004.

412
Im. 40 (p. 245) Quatro mastros de bandeira de Ado Pinheiro. Fotografia de Rogrio
Reus Gonalves da Rosa. Julho/2004.
Im. 41 (p. 246) Idem.
Im. 42 (p. 249) Seqncia. Altarzinhos de kuj e curandores dos Kaingang. Fotografias
de Rogrio Reus Gonalves da Rosa. 2003-2004.
Im. 43 (p. 250) Seqncia. Capelinha e Cruz de Cedro de Pedro Alvarez de Lara.
Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Julho/2004.
Im. 44 (p. 257) Seqncia. Instituio igrejinha de tabuinhas. Fotografias de Jos
Otvio Catafesto de Souza. Fevereiro, Abril/1996.
Im. 45 (p. 266) Seqncia. Luisa Jagnigri em casa. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. 2003.
Im. 46 (p. 275) Montagem. Os fiis de So Joo Maria. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. 2003-2004.
Im. 47 (p. 281) Os Kaingang nos Tempos do Servio de Proteo aos ndios,
fotografados junto ao posto (foto Museu do ndio). In: TORAL, Andr Amaral de. g
Jamn K M (Textos Kanhgg). Braslia: APBKG/Dka ustria/MEC/PNUD, 1997, p. 113.
Im. 48 (p. 281) Montagem. No folder Jacir de Paula recebe o candidato Tarso Genro
(PT), durante a eleio para o Governo do Estado do Rio Grande do Sul, 2002.
Im. 49 (p. 281) Plantao de soja na Terra Indgena Votouro. Fotografia de Rogrio
Reus Gonalves da Rosa. 2003.
Im. 50 (p. 287) Seqncia. Serraria no toldo Nonoai. Acervo fotogrfico de Nelso dos
Santos, dcada de 1940.
Im. 51 (p. 288) Seqncia. Serraria no toldo Nonoai. Acervo fotogrfico de Nelso dos
Santos.
Im. 52 (p. 295) Seqncia. Estudantes Kaingang na Escola Estadual Indgena de
Ensino Fundamental Toldo Coroado. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa.
Abril/2003.
Im. 53 (p. 300) Seqncia. Pinturas de Nego. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves
da Rosa. Abril/2003.
Im. 54 (p. 300) Seqncia. Trabalho realizado pela hierarquia da Igreja Catlica.
Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Abril/2003.
Im. 55 (p. 300) Seqncia. Folhetos de distribuio gratuita.
Im. 56 (p. 313) Seqncia com montagem. O grando So Jos na Igreja Catlica So
Jos. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Abril/2003.
Im. 57 (p. 319) Seqncia. Velhos da Terra Indgena Votouro. Fotografias de Rogrio
Reus Gonalves da Rosa. 2003-2004.
Im. 58 (p. 320) Seqncia. Festa do Dia do ndio na Escola Estadual Indgena de
Ensino Fundamental Toldo Coroado. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa.
Abril/2003.
Im. 59 (p. 321) Seqncia. Dorvalino Refej Cardoso recebe Prmio Negrinho do
Pastoreio do Governador Olvio Dutra. Fotografias de Paulo Amaral. Dezembro/2002.
Im. 60 (p. 322) Curandor Joane Xavier Rigon na porta da sua casa. Fotografias de
Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Janeiro/2004.

413
Im. 61 (p.332) Seqncia. Velhos da Terra Indgena Votouro. Fotografias de Rogrio
Reus Gonalves da Rosa. 2003-2004.
Im. 62 (p. 334) Seqncia. Ernesto de Paula, filho da kuj Maria de Paula. Fotografias
de Rogrio Reus Gonalves da Rosa. 2003.
Im. 63 (p. 342) Seqncia. Junta de burro domada por Darci Brandino. Fotografias de
Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Fevereiro/2003.
Im. 64 (p. 343) Seqncia. Trabalho no altarzinho de Darci Brandino. Fotografias de
Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Fevereiro/2003.
Im. 65 (p. 350) Seqncia. Festa na casa da Carula. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. Maio/2003.
Im. 66 (p. 356) Seqncia. Curandor Joane Xavier Rigon. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. 2003.
Im. 67 (p. 368) Seqncia. Terra Indgena Votouro. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. 2003.
Im. 68 (p. 377) Seqncia. Sepultamento Leopoldo Farias. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. Abril/2003.
Im. 69 (p. 387) Banho de ervas na festa de Santo Antnio. Fotografias de Fabiano Porto
Rosa. Junho/2001.
Im. 70 (p. 396) Seqncia. Festa de Santo Antnio da kuj Luisa Jagnigri. Fotografias
de Fabiano Porto Rosa. Junho/2001.
Im. 71 (p. 397) Idem.
Im. 72 (p. 398) Idem.
Im. 73 (p. 399) Idem.
Im. 74 (p. 400) Montagem Nossa Senhora Aparecida caminha na Terra. Fotografias de
autor desconhecido, sem data.

414
 NDICE DE TABELAS

Tabela 1 Palavras da Lngua Kaingang Relacionadas ao Complexo Xamnico

Kaingang, p. 120.
Tabela 2 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no Espao do Dialeto So
Paulo, p. 137.
Tabela 3 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores do Espao do
Dialeto So Paulo, p. 137.
Tabela 4 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no Espao do Dialeto
Paran, p. 138.
Tabela 5 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores do Espao do
Dialeto Paran. p. 138.
Tabela 6 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no Espao do Dialeto
Central, p. 140.
Tabela 7 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores do Espao do
Dialeto Central, p. 141.
Tabela 8 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no Espao do Dialeto
Sudoeste, p. 143.
Tabela 9 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores do Espao do
Dialeto Sudoeste, p. 147.
Tabela 10 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no Espao do Dialeto
Sudeste, p. 150.
Tabela 11 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores do Espao do
Dialeto Sudeste, p. 152.
Tabela 12 Dados Quantitativos e Qualitativos do Complexo Xamnico Kaingang do
Sculo Vinte, p. 154.
Tabela 13 Kuj e Curandores que Xamanisam os Kaingang da T.I. Votouro, a partir
do Sculo Vinte, p. 328.
Tabela 14 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores da Terra Indgena
Votouro, p. 329.

415
 Vou seguir a viagem.
Pode chegar de novo!

416