Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofa y Letras

Maestra en Estudios Clsicos

Lectura Filosfica de Textos Clsicos

Primer Cuatrimestre de 2009

La voluptuosidad del ars moriendi

Del epicuresmo de Lucrecio a los Ensayos de Montaigne

Docentes: Elisabeth Caballero de Del Sastre Lucas Soares

Alumno: Diego Dum D.N.I.: 25.546.951
Fecha de entrega: 11 de febrero de 2010
 CONTENIDOS

I. Significacin y alcance de la recepcin del epicuresmo en los Ensayos

II. Ensayo de una identidad epicrea

III. Figuras del movimiento en la corporeidad del alma

IV. La muerte como experiencia de la individualidad

1
I. Significacin y alcance de la recepcin del epicuresmo en los Ensayos

Or des principaux bienfaicts de la vertu c'est

le mespris de la mort, moyen qui fournit
nostre vie d'une molle tranquillit, et nous
en donne le goust pur et amiable: sans
qui toute autre volupt est esteinte 1 .
Essais, I, 20, C

La presencia del epicuresmo en los Ensayos de Montaigne constituye un soporte

terico sustantivo al momento de consumar su proyecto filosfico. En este sentido, el
vnculo que establece entre el placer y su reflexin sobre la muerte retoma elementos
fundamentales de la tradicin epicrea, en particular, de aquella que fue transmitida a
travs de la versin que Lucrecio expuso en De rerum natura 2 . Al igual que con otras
tradiciones filosficas de la Antigedad, Montaigne cita y reelabora pasajes de la obra
de Lucrecio con el fin de otorgarle un alcance radicalmente nuevo a las ideas atomistas
en el horizonte de su reflexin general relativa a la condicin del hombre y su destino 3 .
En los Ensayos el tema de la generacin y la corrupcin, tanto de los entes de la
naturaleza en general como de los seres humanos en particular, es un tpico abordado
insistentemente con el objeto de presentar el devenir como un aspecto inherente y, al
mismo tiempo, fundacional de la existencia. La investigacin de lhumaine condition
que emprende Montaigne est sustentada en una crtica a la metafsica y la antropologa
que ven en el cambio una instancia de degradacin; en contraposicin, la caracterstica
distintiva de la lgica de su obra es la compleja relacin que establece entre el devenir y
la identidad 4 . En efecto, Montaigne parte del supuesto de que el yo, el individuo, es,
ante todo, una obra. Es el resultado del proceso reflexivo mediante el cual cada uno se
produce a s mismo 5 .

1
Y es el caso que entre las principales ventajas de la virtud est el desprecio a la muerte, lo cual
proporciona a nuestra vida una dulce tranquilidad, dndonos el gusto puro y amable de ella, sin el cual
cualquier otra voluptuosidad se extingue. El texto francs corresponde a la edicin crtica llevada a cabo
por Pierre Villey (1922-1923). Las cifras expresadas en nmeros romanos indican el libro al que
pertenece la cita y las consignadas en numeracin arbiga sealan el captulo del que fueron extradas.
Las letras A, B y C, hacen referencia, respectivamente, a las ediciones de 1580 (A), 1588 (B), 1595 y las
adiciones correspondientes al ejemplar de Burdeos (C). La traduccin de los Ensayos est tomada de la
edicin de D. Picazo y A. Montojo, en los casos que no sea as se har la aclaracin correspondiente, al
igual que en los casos en los que introducimos variantes en la traduccin.
2
Cf. BOON, J-P. (1968:64-68); DE LACY, P. H. (1948:12-23); FRAISSE, S. (1962:passim); JEANNERET, M.
(2001:30); MOORE, W. G. (1967:109-114); OBRIEN, J. Montaigne and antiquity: fancies and
grotesques en LANGER, U. (2006:55) y TAYLOR, CH. (2001:181).
3
En los Ensayos se registran 149 citas que se corresponden con 454 versos de la obra de Lucrecio De
rerum natura.
4
TAYLOR, CH. (2001:178).
5
TODOROV, T. (2002:144).

2
 Desde la perspectiva de Montaigne, el ensayo como concepto refiere tanto al
gnero literario que concibe para dar cuenta de su pensamiento como a la experiencia de
autoconocimiento a la que da lugar este tipo particular de registro discursivo. As, la
operacin literaria en funcin de la cual se inscribe su concepcin de la identidad apunta
a la necesidad de volver reflexivas las mediaciones que establece el yo al momento de
conocer al mundo y de reconocerse a s mismo 6 . El ensayo es el acto mismo de
dilucidar las condiciones que hacen posible la experiencia de la conciencia y, en el
mismo movimiento, es la puesta por escrito de este proceso 7 .
Respecto de la labor que Montaigne emprende en su obra, en las palabras
dirigidas al lector con las que comienza su exposicin dice: cest moy que je peins 8 .
Esta necesidad de ejecutar un pintura de s mismo no responde a una intencin de ndole
autobiogrfica sino que, por el contrario, intenta determinar los elementos que
intervienen al momento de establecer aquello que hace posible la existencia de un
individuo en sentido estricto. Esta bsqueda sugiere la posibilidad de pensar una
conciencia que es pura relacin y movimiento 9 , es decir, que slo es en tanto es
conciente del plexo de vnculos fluctuantes que mantiene con las cosas y los otros 10 . En
este sentido, Merleau-Ponty seala que el conocimiento de s mismo de Montaigne es
dilogo consigo mismo, es una interrogacin dirigida a este ser opaco que es l y del
que espera respuesta, es como un ensayo o una experiencia de s mismo 11 . As, La
autoconciencia que deriva de este proceso est sostenida en la certeza de que el devenir
tiene un sentido positivo, en oposicin a la inmutabilidad de los postulados de la
metafsica. Vivir en el cambio que supone la temporalidad implica asumir la finitud y la
mortalidad propias del cuerpo como constitutivas de la vida humana 12 .
El cumplimiento del programa filosfico y esttico que se propone Montaigne
ostenta como uno de sus aspectos ms significativos la aparicin recurrente de motivos
vinculados con la tradicin epicrea cuando argumenta en favor del carcter fluctuante
de la naturaleza y le otorga a la dimensin corporal un estatuto ontolgico anlogo al de
las funciones anmicas. La reflexin que hace acerca de su existencia en tanto individuo,

6
Cf. Essais, III, 13, B, p. 385-386; BURKE, P. (1985:83).
7
Cf. MATHIEU-CASTELLANI, G. (1988:10).
8
Essais, I, Au lecteur, A, p. 3. Soy yo mismo a quien [yo] pinto.
9
Essais, III, 2, B, p. 27. je ne peints pas lestre. Je peints le passage [no pinto el ser. Pinto el paso].
10
Cf. Essais, I, 4, A, p. 24; I, 50, A-C, p. 383-384; II, 6, C, p. 66-67.
11
MERLEAU-PONTY, M. (1973:248).
12
Cf. JEANNERET, M. (2001:3).

3
as como de sus consideraciones fsicas, responde a una potica de la transformacin
que depende de una concepcin general de la existencia como devenir 13 .
Montaigne actualiz el legado epicreo mediante la presencia reiterada de la
obra de Lucrecio en los Ensayos materializada en un conjunto significativo de citas y
alusiones 14 . La causa que motiv este abordaje de las doctrinas expuestas en De rerum
natura fue la convergencia del pensamiento de Montaigne en relacin con ciertos
tpicos filosficos fundamentales abordados por Lucrecio, como por ejemplo: la crtica
a la supersticin, el valor del hedonismo, los vnculos entre la vida anmica y el cuerpo,
el tratamiento de las pasiones, la movilidad incesante del ser y, por sobre todo, la
filosofa como contra el pavor ante la muerte. Esta articulacin, tanto
implcita como explcita, que Montaigne establece con el poema lucreciano traza una
filiacin con la herencia epicrea en funcin de la cual pudo resignificar su alcance a
travs de un programa filosfico original.
La cuestin central del pensamiento de Montaigne es la necesidad de procurar
una justificacin respecto de la dignidad del individuo, en tanto es una entidad que
merece una consideracin tica particular en vistas a reconciliarla con la universalidad
especfica de la humanidad 15 . Para ello, la autoconciencia, tanto filosfica como
literaria, con la que cuenta desde el momento en que se plantea esta meta, es la instancia
que le permite reincidir de forma sistemtica en textos clsicos y, sin embargo,
otorgarles un significado y un alcance inesperado 16 . En este sentido seala lo siguiente:

Le principal et plus fameux savoir de nos siecles, est-ce pas savoir entendre les
savants? Est-ce pas la fin commune et derniere de touts estudes? 17

En funcin de la recepcin que Montaigne lleva a cabo del poema de Lucrecio,

nuestra intencin es, en primer lugar, establecer los trminos a partir de los cuales
realiza esta operacin y, en segundo lugar, definir en qu sentido resignifica el
epicuresmo presente en De rerum natura para dar cuenta de los problemas de la muerte
y la identidad.

13
JEANNERET, M. (2001:33).
14
Cf. OBRIEN, J. Montaigne and antiquity: fancies and grotesques en LANGER, U. (2006:54-55).
15
Cf. TODOROV, T. (2001:42-43).
16
Cf. CONTE, G. B. (1996:91-92).
17
Essais, III, 13, C, p. 385. El principal y ms famoso saber de nuestros siglos, no es acaso saber
entender a los sabios? No es el fin comn y ltimo de todo estudio?.

4
II. Ensayo de una identidad epicrea
Los Ensayos de Montaigne constituyen el punto de partida para pensar la
experiencia de la identidad individual en un sentido plenamente moderno 18 . La senda a
travs de la cual se inscribe este itinerario est signada por la necesidad de hacer de cada
sujeto una instancia nica y que, al mismo tiempo, posea una dignidad fundada en la
inmanencia de su existencia efectiva 19 . Esto significa que la instancia normativa que le
otorga al individuo el estatuto de entidad moral, susceptible de ser honrada por s
misma, depende del acontecimiento del reconocimiento mutuo de los sujetos como
seres libres, en tanto son capaces de apropiarse de su vida y modelarla de acuerdo a su
voluntad 20 . Esta novedad presentada por Montaigne tiene su expresin explcita en las
palabras dirigidas a sus lectores con las que inicia su obra.

C'est icy un livre de bonne foy, lecteur. Il t'advertit ds l'entree, que je ne m'y suis
propos aucune fin, que domestique et privee: je n'y ay eu nulle consideration de
ton service, ny de ma gloire: mes forces ne sont pas capables d'un tel dessein. ()
Si c'eust est pour rechercher la faveur du monde, je me fusse par de beautez
empruntees. Je veux qu'on m'y voye en ma faon simple, naturelle et ordinaire,
sans estude et artifice : car c'est moy que je peins. Mes defauts s'y liront au vif, mes
imperfections et ma forme nafve, autant que la reverence publique me l'a permis.
() Ainsi, Lecteur, je suis moy-mesme la matiere de mon livre: ce n'est pas raison
que tu employes ton loisir en un subject si frivole et si vain 21 .

Montaigne en estas palabras establece, a modo de proemio, una forma particular

de inscribir su programa filosfico en la tradicin textual. En efecto, al definir su
empresa en oposicin a las ansias de permanencia caractersticas de la gran literatura se
integra al sistema literario desde un lugar inusual: la reivindicacin del olvido del tema
de su libro, es decir, de l mismo, y el rescate de un lenguaje ordinario para expresar
esta experiencia 22 . Sin embargo, esta intencin de retornar a un posible sentido habitual
del lenguaje inmediatamente se revela como su opuesto. Su expresin carente de una

18
Cf. MERLEAU-PONTY, M. (1973:247-8) y TODOROV, T. (2001:8-9).
19
Essais, II, 8, C, p. 76. Estre consiste en mouvement et action. Parquoy chascun est aucunement en son
ouvrage [El ser consiste en movimiento y accin. Por lo que cada cual est de algn modo en su obra].
20
Cf. Essais, III, 10, B, p. 305.
21
Essais, I, Au lecteur, A, p. 3. [Es ste, un libro de Buena fe, lector. De entrada te advierto que en l
no me he propuesto ms fin que el domstico y privado. En l no he tenido en cuenta ni el servicio a ti, ni
mi gloria. No son capaces mis fuerzas de tales designios. () Si lo hubiera escrito para conseguir el favor
del mundo, habrame engalanado mejor y mostrarame en actitud estudiada. Quiero que en l me vean con
mis maneras sencillas, naturales y ordinarias, sin disimulo ni artificio: pues pntome a m mismo. Aqu
podrn leerse mis defectos crudamente y mi forma de ser innata, en la medida en que el respeto pblico
me lo ha permitido. () As, lector, yo mismo soy la materia de mi libro: no hay razn para que ocupes
tu ocio en tema tan frvolo y vano].
22
Cf. CONTE, G. B. (1996:40-45).

5
distancia deliberada respecto del lxico acostumbrado y la ausencia deliberada
de artilugios retricos se manifiestan como un programa en el que la tensin entre el
canon y la desviacin se resuelven en la evocacin irnica de la tradicin; de modo que
el individuo moderno, o sea Montaigne, o sea el humanista, opera sobre el pasado con
una conciencia absoluta respecto del uso y la reelaboracin que hace del legado
filosfico y esttico de la cultura clsica 23 .
En esta apropiacin singular de la memoria tanto literaria como filosfica los
Ensayos establecen un vnculo particular con la herencia del epicuresmo en relacin
con la aspiracin a construir las condiciones a partir de las que el individuo se legitima
desde su propia singularidad 24 . La intuicin original segn la cual el cambio es lo nico
que permanece y, como consecuencia de ello, el individuo se revela a s mismo como un
pasaje permanente 25 hunde sus races en las tensiones que definen la concepcin
lucreciana de la identidad. El riesgo constante que afrontan los individuos ante esta
situacin de movimiento permanente es el retorno a la inmediatez de lo
indiferenciado 26 .
La identidad bajo los trminos del epicuresmo expuesto por Lucrecio se revela
como el resultado de una progresiva toma de conciencia del individuo respecto de la
lgica que gobierna la dinmica de los tomos y el vaco 27 . As, la exigencia de
establecer una explicacin racional exhaustiva respecto de los fenmenos naturales,
entre ellos el hombre, es la va para aceptar libremente la necesidad natural como
aspecto constitutivo de la propia identidad. El pensamiento epicreo somete la
inestabilidad, supuesta en la autocomprensin derivada del saber aparente
proporcionado por los simulacra, a la crtica de la vera ratio. La finalidad de este
proceso es lograr experimentar el placer catastemtico, susceptible de ser alcanzado
nicamente a partir de la prctica de la filosofa atomista. Esto a punta a desterrar de la
conciencia los temores supersticiosos que producen agitaciones turbulentas en los
corpora prima que constituyen el alma. De modo que, todos aquellos miedos respecto
de los cuales no se tiene una experiencia efectiva, en los trminos de la vera ratio que
supone la doctrina epicrea, deben ser eliminados en vistas a alcanzar la felicidad 28 .

23
Cf. HELLER, A. (1994:93-104).
24
TODOROV, T. (2002:149).
25
Cf. Essais, III, 2, B, p. 27. Je ne peints pas lestre. Je peints le passage [No pinto el ser. Pinto el paso].
26
JEANNERET, M. (2001:98).
27
LONG, A. A. (2006:202).
28
Cf. DRN , II, 1-19.

6
 Lo distintivo de la concepcin de la identidad desarrollada por Lucrecio en De
rerum natura es su necesidad de hacer explcito un patrn racional que posibilite la
superacin de la inmediatez impuesta por la circulacin de los simulacra hacia la
estabilidad psquica y, como consecuencia de ello, ontolgica que resulta de la
comprensin objetiva de la naturaleza. En este sentido seala que:

quod siquis vera vitam ratione gubernet,

divitiae grandes homini sunt vivere parce
aequo animo; neque enim est umquam penuria parvi.
at claros homines voluerunt se atque potentes,
ut fundamento stabili fortuna maneret
29
et placidam possent opulenti degere vitam .

El ideal tico y psicolgico de Lucrecio remite a esta necesidad de alcanzar la

igualdad consigo mismo, basada en el gobierno del animus sobre las agitaciones
pasionales que atentan contra la estabilidad de su identidad en tanto filsofo 30 . La
funcin anmica que garantiza esta continuidad es la memoria (repetentia nostri 31 ), en
tanto es el criterio a partir del que se estructura la identidad de las experiencias del
individuo 32 . La persistencia de la conciencia a lo largo del tiempo implica integrar la
unidad identitaria que suministra la memoria con la necesidad impuesta por la fsica
entendida bajo los trminos del atomismo 33 . Esto supone que la tica epicrea no es
slo un cmodo hedonismo sino que involucra una decisin explcita de ajustar la vida a
una concepcin normativa de la identidad 34 .
Conocer la naturaleza implica, segn la propuesta expuesta en De rerum natura,
internalizar la causalidad natural en orden a alcanzar la vida buena. Esta operacin
comienza en el momento en que la vida alcanza su grado mximo de autenticidad, es
decir, cuando se pierde toda clase de disimulo y la razn se enfrenta sin
condicionamientos a la muerte 35 .
Este retorno de la conciencia al registro terico a partir del cual puede reflejar su
propia complexin, como correlato de la estructura y la dinmica de la naturaleza, es el

29
DRN, V, 1117.1122. Si la sola razn nos gobernase / la suprema riqueza consistiera / en ser hombre
igual y moderado; / cuando hay pocos deseos, todo sobra: / mas los hombres quisieron ser ilustres / y
poderosos, para de este modo / hacerse eternamente afortunados y tranquilos vivir en la opulencia.
30
Cf. GILL, C. (2006:46-66).
31
DRN, III, 851.
32
Cf. GILL, C. (2006:69-70).
33
LONG, A. A. (2006:203).
34
Idem.
35
Cf. DRN, III, 48-57.

7
movimiento que debe seguir la especulacin del verdadero filsofo. Al reconocer que
las determinaciones de las foedera naturae 36 regulan al mundo y a la propia
constitucin material de los individuos, Lucrecio habilita la posibilidad de alcanzar un
conocimiento anticipatorio respecto de nuestro propio destino. Gracias a esta idea
fundamental de la filosofa epicrea se puede derivar como conclusin la insignificancia
que conlleva el acontecimiento de la muerte en relacin con la vida. La desmitificacin
a la que lleva la prctica filosfica, como para liberar al individuo del dolor y
la perturbacin, tambin tiene como correlato el placer catastemtico al que se llega
luego de imponerse sobre el horror que producen las falsas creencias. Al referirse al
modo en que Epicuro aborda esta cuestin Lucrecio dice:

his ibi me rebus quaedam divina voluptas

percipit atque horror, quod sic natura tua vi
37
tam manifesta patens ex omni parte retecta est.

La voluptas, vinculada con el resultado del esfuerzo que trae consigo la

expulsin definitiva de la muerte como tema de preocupacin para el filsofo, est
acompaada por la cada de cualquier clase de operacin retrica capaz de encubrir la
autenticidad de un individuo 38 ; puesto que, este ltimo acto revela por entero la
identidad cuando caen definitivamente las mscaras y queda slo el hombre 39 .
Montaigne retoma este tpico en el ensayo No se ha de juzgar nuestro destino
hasta despus de la muerte parafrasendolo de la siguiente manera:

Voyla pourquoy se doivent ce dernier traict toucher et esprouver toutes les autres
actions de nostre vie. C'est le maistre jour, c'est le jour juge de tous les autres: c'est
le jour, dict un ancien, qui doit juger de toutes mes annes passes. Je remets la
mort l'essay du fruict de mes estudes. Nous verrons l si mes discours me partent
de la bouche, ou du coeur 40 .

36
Cf. DRN, I, 586 y II, 302.
37
DRN, III, 28-30. [Un divino placer y horror sagrado / se apoderan de m considerando / estos grandes
objetos que tu esfuerzo / hizo patentes descorriendo el velo / con que naturaleza se cubra].
38
Cf. BARTSCH, SH. (2006:131).
39
DRN, III, 57-58, nam verae voces tum demum pectore ab imo / eliciuntur <et> eripitur persona
manare.
40
Essais, I, 19, A, p. 98. [He aqu por qu se han de probar en esta piedra de toque de ste ltimo trance,
todas las dems acciones de nuestra vida. Es el da maestro, el da juez de todos los dems: es el da, do
un clsico que ha de juzgar todos mis aos pasados. Entrego a la muerte la prueba del fruto de mis
estudios. Veremos entonce si mis discursos nacen de mi boca o de mi corazn]. Los subrayados son
nuestros.

8
 Esta referencia a la franqueza del discurso () es un tema recurrente en
los Ensayos y, particularmente, en relacin con la cuestin de la muerte. Asumir la
finitud, tal como lo propone el epicuresmo de Lucrecio, transmuta las decisiones que se
siguen de este acontecimiento en manifestaciones de una conciencia libre, autntica y
singular, es decir, moderna 41 .

III. Figuras del movimiento en la corporeidad del alma

La concepcin que Montaigne elabora acerca de los vnculos que mantienen
entre s el cuerpo y el alma est sostenida por una intuicin fundamental: supone que
ambos son componentes antagonistas de la entidad particular que es cada uno de los
seres humanos concretos, pese a ser inseparables en su dinmica. Ninguno de los dos
queda subsumido por completo en el otro ni es fuente permanente de equivocaciones.
Ambos participan en un proceso nico. As, la mezcla del alma y del cuerpo es (...) el
dominio de Montaigne, no se interesa ms que por nuestra condicin real, y su libro
describe exhaustivamente este hecho paradjico que somos nosotros 42 . Cuerpo y alma
estn fundidos en un movimiento unitario, cuyo origen es la contradiccin que los
opone sin reducir a ninguno de ellos en el dominio del otro. Para dar cuenta de esta
combinacin entre estas dos instancias de la identidad es necesario llevar a cabo una
operacin reflexiva sobre las funciones de cada una de ellas. La memoria, los sentidos,
la imaginacin y las pasiones son los rodeos por medio de los cuales Montaigne intenta
pensar la estructura general de la condicin humana afectada por un movimiento
perpetuo 43 . El yo individual es diferente de s mismo porque siempre es en otro, siempre
est alienado en un vnculo indisoluble con los entes externos 44 . La conciencia de
Montaigne est ligada al mismo tiempo que es libre, y, en un slo acto ambiguo, se
abre a objetos exteriores, y se siente extraa a ellos 45 . Este movimiento que oscila
entre las diferentes percepciones y facultades del alma y el cuerpo es el problema que

41
Essais, I, 3, C, p. 16-17. Et qui se cognoist, ne prend plus l'estranger faict pour le sien : s'ayme, et se
cultive avant toute autre chose : refuse les occupations superflues, et les pensees, et propositions intiles
() Epicurus dispense son sage de la prevoyance et soucy de l'advenir () ce n'est pas raison de refuser
la justice, et nostre libert, l'expression de noz vrays ressentiments [Y quien se conoce a s mismo no
adopta los actos ajenos como propios, se ama y se cultiva ms que a nada, rechaza las ocupaciones
superfluas y los pensamiento y propsito intiles () Epicuro dispensa al sabio de la previsin e
inquietud por el porvenir () no hay razn para negar a la justicia y a nuestra libertad, la expresin de
nuestros verdaderos sentimientos].
42
MERLEAU-PONTY, M. (1973:250).
43
JEANNERET, M. (2001:97).
44
Essais, I, 4, A, p. 24 y I, 50, C, p. 384-385.
45
MERLEAU-PONTY, M. (1973:248).

9
intenta resolver Montaigne, con el objetivo de reconocer la medida de su propia obra en
aquello que, inmediatamente, se le presenta como diverso de s. Para ello debe pensar el
vnculo que existe entre dos instancias que conforman su identidad, ya que

nous sommes bastis de deux pieces principales essentielles, desquelles la

separation, c'est la mort et ruyne de nostre estre 46 .

Esta integridad, otorgada a los individuos por la relacin indisoluble que une el
alma y el cuerpo, es una clara recusacin de aquellas posturas filosficas y teolgicas
que suponen una subordinacin unilateral del cuerpo respecto del alma, en relacin con
el estatuto ontolgico de cada una de estos aspectos. La experiencia de la
individualidad, tal como es concebida en los Ensayos, supone una experiencia de la
corporalidad que es insustituible. Ante el discurso tcnico de la medicina, Montaigne
reclama un saber del cuerpo, no sobre el cuerpo, heterogneo respecto del que hace del
cuerpo una mera cosa 47 . Para Montaigne el cuerpo es un aspecto insoslayable de la
experiencia de la subjetividad.

Le corps a une grand' part nostre estre, il y tient un grand rang: ainsi sa structure
et composition sont de bien juste consideration. Ceux qui veulent desprendre noz
deux pieces principales, et les sequestrer l'une de l'autre, ils ont tort: Au rebours, il
les faut r'accoupler et rejoindre: Il faut ordonner l'ame, non de se tirer quartier,
de s'entretenir part, de mespriser et abandonner le corps (aussi ne le sauroit elle
faire que par quelque singerie contrefaicte) mais de se r'allier luy, de l'embrasser,
le cherir, luy assister, le contreroller, le conseiller, le redresser, et ramener quand il
fourvoye; () ce que leurs effects ne paroissent pas divers et contraires, ains
accordans et uniformes 48 .

La plenitud de la individualidad, segn estos trminos, est fundada en la

manifestacin, tanto somtica como anmica, de su singularidad 49 . Hay una
espontaneidad de las pasiones que afectan a estos dos elementos que merece ser
sometida al rgimen de la reflexividad que supone cumplir con el apotegma

46
Essais, II, 12, A, 256. [Estamos formados de dos partes principales esenciales cuya separacin supone
la muerte y la ruina de nuestro ser].
47
Cf. STAROBINSKI, J. & GALLUCCI, J. A. (1983:276).
48
Essais, II, 17, A, 419. [Tiene el cuerpo gran parte de nuestro ser, ocupa en l puesto muy principal; as
su estructura y composicin son de muy merecida importancia. Hacen mal aquellos que quieren separar
estas dos partes nuestras y secuestrar la una de la otra. Es menester, por el contrario, emparejarlas y
unirlas. No se ha de ordenar al alma mantenerse apartada, ponerse a un lado, despreciar y abandonar al
cuerpo (no podra hacerlo por otro lado ms que por un pretendido remedo) sino aliarse con l, abrazarlo,
quererlo, ayudarle, vigilarle, aconsejarle, volverle a llevar al buen camino cuando de l se desve, (...)
para que no parezcan sus obras distintas ni contrarias sino acordes y uniformes].
49
Cf. STAROBINSKI, J. & GALLUCCI, J. A. (1983:278).

10
 50 . El yo es precisamente aquello que se sustrae permanentemente de la
cosificacin; es accin, espontaneidad, libertad, es el resultado de su propia obra 51 . As,
el cuerpo y su interaccin con el alma es un tpico recurrente, puesto que la valoracin
de la experiencia de esta relacin establece el horizonte en el que se trazan los lmites de
la experiencia de la subjetividad. La rehabilitacin del cuerpo y su voluptuosidad
natural como instancias constitutivas de la identidad lo colocan en el mismo rango que
el alma. De modo que el placer es reivindicado como un aspecto insoslayable de las
experiencias legtimas de la conciencia 52 .
Esta redencin de la corporeidad reclamada por Montaigne remonta sus
argumentos a la matriz conceptual elaborada por Lucrecio al momento de recusar la
escisin tradicional que distingue la naturaleza y la dinmica del cuerpo de la naturaleza
y la dinmica del alma. La psicologa materialista del epicuresmo que considera que la
nica entidad incorprea a la que se le puede asignar algn sentido es el vaco hace de la
un aspecto del 53 . En su poema Lucrecio retoma esta tradicin al plantear lo
siguiente:

Haec eadem ratio naturam animi atque animai

corpoream docet esse; ubi enim propellere membra,
corripere ex somno corpus mutareque vultum
atque hominem totum regere ac versare videtur,
quorum nil fieri sine tactu posse videmus
nec tactum porro sine corpore, nonne fatendumst
corporea natura animum constare animamque? 54

De acuerdo con la concepcin materialista de la antropologa lucreciana el

animus (soporte somtico de la ratio) y el anima (impulso vital disperso por el cuerpo)
son entidades corpreas en las que tienen su sede los procesos psquicos en general. A
pesar de su naturaleza material el animus se sustrae del mecanicismo implacable que
origina el movimiento natural, ya sea por el principio de actividad externo (vis) 55 que
impone el choque entre los cuerpos, ya sea por la necesidad interna que supone el peso
50
Essais, II, 12, A, p. 321.
51
Essais, III, 12, B, p. 353. La vraye libert c'est pouvoir toute chose sur soy [la verdadera libertad es
poderlo todo sobre s].
52
Cf. MATHIEU-CASTELLANI, G. (1988:156).
53
Cf. EPICURO, Epistula ad Herodotum, 63-64.
54
DRN, III, 161-167. [Esta razn ensea ser corprea / de nimo y alma la naturaleza; / pues si hace que
se muevan nuestro miembros, / si no arrancan del profundo sueo, / y si el color del rostro ellos alteran, /
y a todo el hombre rigen y gobiernan, / estas operaciones sin contacto / no se pueden hacer, ni ciertamente
/ el contacto sin cuerpo; por ventura / negaremos que el nimo y el alma / son de una corporal
naturaleza?].
55
Cf. DRN, II, 277-279.

11
(pondus) 56 inherente a la estructura corprea de los tomos. Gracias al desvo
(clinamen) causado por la voluntas, independiente del rgimen mecnico en el que se
mueven los cuerpos carentes de conciencia, es posible el inicio de una accin que va
ms all de la fatalidad que imponen la vis y el pondus. As, la voluntas rompe este
encadenamiento causal para generar un movimiento que se aparta de la necesidad (quod
57
fati foedera rumpat) encaminando al individuo hacia el verdadero placer . Esta
posibilidad de iniciar un movimiento que logre superar los estados anmicos previos,
dominados por la agitacin del temor, es la condicin de posibilidad para pensar la
consecucin de la bajo los trminos del epicuresmo.

Denique si semper motu conectitur omnis

et vetere exoritur <motus> novus ordine certo
nec declinando faciunt primordia motus
principium quoddam, quod fati foedera rumpat,
ex infinito ne causam causa sequatur,
libera per terras unde haec animantibus exstat,
unde est haec, inquam, fatis avolsa voluntas,
per quam progredimur quo ducit quemque voluptas,
declinamus item motus nec tempore certo
nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens?
nam dubio procul his rebus sua cuique voluntas
principium dat et hinc motus per membra rigantur 58 .

La posibilidad de hacer efectiva aquella accin que sortea los lmites impuestos
por la necesidad est sostenida en el movimiento intelectual que proporciona un
conocimiento exhaustivo de la res naturae. De manera que la identidad en un sentido
estricto depende de la obligacin de conocer la lgica invisible de las partculas
elementales y el vaco, con el objeto de consolidar la integridad ontolgica del
individuo frente a la amenaza constante de disolucin que suponen las agitaciones
desmedidas. As, la liberacin respecto del poder que el pondus y la vis ejercen sobre
cada individuo constituye el inicio de una vida signada por el placer inmvil que
distingue a la sabidura.

56
Cf. DRN, II, 288.
57
Cf. OKEEFE, T. (2005:26-46).
58
DRN, II, 251-262. [En fin, si siempre todo movimiento / se encadena y en orden necesario / hace
siempre que nazcan unos de otros; / si la declinacin de los principios / un movimiento nuevo no produce
/ que rompa la cadena de los hados, / de las causas motrices trastornando / la sucesin eterna, de do
viene / el que los animales todos gocen / de aquesta libertad? de dnde, digo, / esta voluntad nace que
arrancada / a los hados nos mueve presurosa / do el deleite conduce a cada uno? / adems de que nuestros
movimientos / ni a tiempos ni a lugares se sujetan / determinadamente; su principio / es nuestra voluntad;
de all se extienden / por los miembros].

12
 El individuo, bajo los trminos del epicuresmo lucreciano, se forma como
resultado de esta conciencia de las leyes que gobiernan la dinmica de los tomos y el
vaco, en virtud de la cual es posible tomar una decisin que se sustraiga de esta lgica
sustentada en la fuerza ciega de la necesidad. Montaigne retoma esta concepcin y
monta su reflexin acerca de los fundamentos de la individualidad en esta plataforma
epicrea. En efecto, el yo se crea a s mismo haciendo de su vida el proceso mediante el
cual se vuelve l mismo, puesto que, segn esta perspectiva, los seres humanos carecen
de esencia. Su esencia depende de la manera en que eligen libremente dirigir su
existencia 59 .

Me voicy apres d'achever cet homme, non d'en refaire un autre. Par long usage,
cette forme m'est passe en substance, et fortune en nature 60 .

Esta eleccin a partir de la cual cada sujeto hace de s mismo una obra tiene
como objetivo alcanzar la vida buena en el mismo sentido en que se encamina la
propuesta de Lucrecio. Siguiendo esta misma lnea, Montaigne sostiene que:

Quoy qu'ils dient, en la vertu mesme, le dernier but de nostre visee, c'est la
volupt 61 .

As, la identidad, epicrea basada en la experiencia de la voluptas, permite

alcanzar la libertad en funcin de la apropiacin del s mismo sustentada en la
posibilidad de apartarse del orden de la necesidad, con el fin de hacer, a partir de la
materia efectiva que es cada uno, una entidad libre y original.

IV. La muerte como experiencia de la individualidad

El proceso de liberacin del cuerpo que se desprende de la reflexin de
Montaigne, respecto de la condena a la que lo haba sometido gran parte de la filosofa,
apunta a poner de manifiesto las circunstancias que hace factible la vida buena y libre.
De esta forma, la reivindicacin del aspecto somtico alcanza su punto culminante en el
momento que vincula la cuestin de la corporeidad insoslayable de la subjetividad con
la muerte. La legitimidad de la expresin subjetiva que se da a travs de las acciones del

59
TODOROV, T. (2002:144).
60
Essais, III, 10, B, p. 305. [Heme aqu presto a acabar este hombre, no a rehacer otro. Mediante largo
hbito ha pasado esta forma a ser sustancia, y la fortuna naturaleza].
61
Essais, I, 20, C, p. 101. [Por mucho que digan, incluso en la virtud, el fin ltimo de nuestra intencin es
la voluptuosidad].

13
cuerpo est sostenida en el reconocimiento del rol que juega esta instancia, tanto en el
reconocimiento de s como en los procedimientos que sigue el yo para ponerse en el
mundo como entidad digna de ser respetada 62 . La muerte es precisamente la
circunstancia en la que esta experiencia queda suspendida. Es el movimiento que
transmuta la experiencia de la corporeidad, es decir, de aquello que en trminos
analticos se puede escindir en alma y cuerpo, en la ausencia definitiva de las
condiciones que la hacen posible.
La conciencia de la identidad del individuo, como conciencia del yo en tanto
principio de actividad espontnea 63 , alcanza su mxima expresin al momento de
pensar el vnculo fundante que mantiene con la muerte. La fascinacin por la potica de
la transformacin, basada en la ontologa de la existencia que se autocomprende a s
misma como la reflexin acerca del devenir, vislumbra en la meditacin sobre muerte la
consumacin de su programa filosfico 64 . En relacin con esta cuestin Montaigne
sostiene que:

Il est incertain o la mort nous attende, attendons la par tout. La premeditation de

la mort, est premeditation de la libert. Qui a apris mourir, il a desapris servir.
Il n'y a rien de mal en la vie, pour celuy qui a bien comprins, que la privation de la
vie n'est pas mal. Le savoir mourir nous afranchit de toute subjection et
contraincte 65 .

El pensar la muerte implica meditar acerca de las determinaciones que afectan a

los individuos en su dinmica particular. El hombre debe actuar en un mundo en
permanente cambio, pero sin ser absorbido por completo en su vorgine, es decir,
manteniendo la distancia que lo constituye como individuo. El ars moriendi de los
Ensayos consiste en desprenderse de la vida segn la dulzura natural (naturelle
douceur) 66 que hace de este proceso un momento particular de la voluptuosidad que
encierra el acto de liberarse de los temores de la agona.
El objetivo de desviar la vida del orden de la causalidad de la naturaleza implica
un esfuerzo por hacer de nuestro propio devenir un itinerario elegido, en contraposicin

62
Cf. STAROBINSKI, J. & GALLUCCI, J. A. (1983:279).
63
MORIARTY, M. (2006:21).
64
Cf. JEANNERET, M. (2001:33).
65
Essais, I, 20, A-C, p. 108. [No sabemos dnde nos espera la muerte; espermosla en cualquier lugar. La
premeditacin de la muerte es premeditacin de la libertad. El que aprende a morir, aprende a no servir.
El saber morir nos libera de toda atadura y coaccin. No existe mal alguno en la vida para aqul que ha
comprendido que no es un mal la prdida de la vida].
66
Cf. Essais, III, 13, C, p. 421.

14
a la fatalidad ciega del movimiento carente de conciencia. En virtud de la constatacin
de que la experiencia y la razn son el alma de los Ensayos 67 Montaigne aborda la
cuestin de la muerte como la instancia que lleva a su conciencia crtica hasta sus
propios lmites. En su ensayo De cmo el filosofar es aprender a morir dice, respecto
del vnculo que se da entre el goce y la muerte, lo siguiente:

de tous les plaisirs que nous cognoissons, la poursuite mesme en est plaisante.
L'entreprise se sent de la qualit de la chose qu'elle regarde: car c'est une bonne
portion de l'effect, et consubstancielle. L'heur et la beatitude qui reluit en la vertu,
remplit toutes ses appartenances et avenues, jusques la premiere entree et extreme
barriere. Or des principaux bienfaicts de la vertu, c'est le mespris de la mort, moyen
qui fournit nostre vie d'une molle tranquillit, et nous en donne le goust pur et
amiable: sans qui toute autre volupt est esteinte 68 .

De modo que, aquel que comprenda que la reflexin sobre la propia finitud es la
condicin de posibilidad para alcanzar la virtud voluptuosa, experimentar la dulce
tranquilidad (molle tranquillit) que le proporciona pensar la vida como un
acontecimiento precario y fugaz.
En este ensayo en particular se advierte la influencia de la obra de Lucrecio al
momento de trazar el sentido que tiene para la vida del individuo pensar la propia
muerte. Siguiendo el principio materialista, segn el cual la muerte interrumpe la
continuidad efectiva de ese conglomerado organizado de tomos que es cada hombre
individual, Montaigne elabora una prosopopeya de la Naturaleza que sigue fielmente a
De rerum natura a travs de citas y comentarios de pasajes en los que se abordan los
diferentes aspectos que resultan de asumir la propia caducidad.
Montaigne considera que existe una avenencia orgnica entre el devenir de la
vida y la muerte. En funcin de esta intuicin aborda el texto lucreciano con el fin de
retomar esta trabazn originaria cuya dialctica gobierna la lgica de la generacin y la
corrupcin.

Vostre mort est une des pieces de l'ordre de l'univers, c'est une piece de la vie du
monde.

67
MOREAU, P. (1939:73).
68
Essais, I, 20, C, p. 102. [De todos los placeres que conocemos, la propia persecucin es agradable. La
empresa se tie de la cualidad del objeto al que apunta, pues es una buena porcin del resultado y
consustancial a ella. La ventura y beatitud que reluce en la virtud, colma todos sus aposentos y
corredores, desde la primera entrada hasta la ltima barrera. Y es el caso que entre las principales ventajas
de la virtud est el desprecio a la muerte, lo cual proporciona a nuestra vida una dulce tranquilidad,
dndonos el gusto puro y amable de ella, sin el cual cualquier otra voluptuosidad se extingue].

15
 inter se mortales mutua vivunt 69 ,
et quasi cursores vitai lampada tradunt 70 .

Changeray-je pas pour vous cette belle contexture des choses? C'est la condition
de vostre creation; c'est une partie de vous que la mort: vous vous fuyez vous
mesmes. Cettuy vostre estre, que vous jouyssez, est galement party la mort et
la vie. Le premier jour de vostre naissance vous achemine mourir comme
vivre 71 .

Esta antinomia elemental de la dinmica de la existencia es lo que deben

aprehender aquellos que quieran gozar plenamente de su ser. Montaigne, al adjudicarle
a la muerte un poseedor particular (vostre mort), hace de ella una instancia constitutiva
de la vida de cada individuo. La lgica inmediata de la transmisin de la vida de unos a
otros debe ser recepcionada como la condicin de posibilidad para apropiarse
definitivamente de la muerte como un acontecimiento individual. La muerte deja de ser
un evento ajeno a la vida para convertirse en aquella instancia en funcin de la cual la
vida puede adquirir un sentido pleno. Reconocer la muerte como propia es un rasgo
esencial en la construccin de una identidad autnoma. Al asumir, no slo la finitud en
un sentido estricto, sino tambin esta lucha perpetua entre la vida y la muerte, los
hombres se hacen verdaderamente humanos, es decir, libres. La conciencia de la prdida
en cada uno de los instantes que integran la vida, obliga a los individuos a ser
responsables de su propio destino, sin tener que recurrir a prescripciones ya
establecidas. As, la muerte pasa a ser un acontecimiento estrictamente individual, su
misterio es mi misterio, el sentido de mi ser est en m y no en otro; por lo tanto, slo
conociendo de modo exhaustivo quin soy yo (un ser ante todo mortal) se puede llegar a
establecer una antropologa y una dinmica del conocimiento exclusivamente
humanas 72 .
A pesar de que la apropiacin de la muerte como un acontecimiento inmanente a
la propia vida es aquello a lo que apunta la reflexin epicrea, puesto que vivir es al
mismo tiempo ir muriendo progresivamente, tanto Lucrecio como Montaigne
consideran que el estado de muerto en sentido absoluto se sustrae de la experiencia

69
DRN, II, 76. [Y se prestan la vida los mortales].
70
Ibdem, 79. [Y la antorcha de la vida / cual giles cursores se transmiten].
71
Essais, I, 20, A-B-A, p. 115. [Vuestra muerte es una parte del orden universal; es una parte de la vida
del mundo () Cambiar yo por vosotros esta hermosa organizacin de las cosas? Es la condicin de
vuestra creacin, la muerte es parte de vosotros; hus de vosotros mismos. Este vuestro ser del que gozis
pertenece por igual a la muerte que a la vida. El primer da de vuestro nacimiento encamina tanto a vivir
como a morir].
72
TODOROV, T. (2002:145).

16
efectiva. La muerte para nosotros slo es en funcin de su relacin permanente con la
vida. Morimos pero jams estamos muertos.
En el siguiente pasaje de los Ensayos se hace referencia a este tpico, al mismo
tiempo que se citan y comentan tres pasajes de De rerum natura en los que se aborda
esta cuestin.

Et si vous mettray en tel point, auquel vous n'aurez aucun mescontentement.

in vera nescis nullum fore morte alium te,

qui possit vivus sibi te lugere peremptum,
stansque iacentem 73 .

Ny ne desirerez la vie que vous plaignez tant.

nec sibi enim quisquam tum se vitamque requirit 74 ,

nec desiderium nostri nos afficit ullum 75 .

La mort est moins craindre que rien, s'il y avoit quelque chose de moins, que rien.

multo mortem minus ad nos esse putandum,

si minus esse potest quam quod nihil esse videmus 76 .

Elle ne vous concerne ny mort ny vif. Vif, par ce que vous estes: mort, par ce que
vous n'estes plus.
D'avantage nul ne meurt avant son heure. Ce que vous laissez de temps, n'estoit
non plus vostre, que celuy qui s'est pass avant vostre naissance: et ne vous
touche non plus 77 .

En este pasaje, en el que se combina la poesa de De rerum natura con el

entramado discursivo de los Ensayos, se puede observar el modo en que la prosa de
Montaigne recupera los versos de Lucrecio con el fin legitimar con la palabra potica la
aspereza crtica de la filosofa 78 . La necesidad de dar cuenta de la ausencia que supone
la muerte aislada, es decir sin el vnculo orgnico que mantiene con la vida, lleva a
Montaigne a denunciar la irracionalidad que supone temer aquello que jams nos
afectar. En efecto, la muerte slo es para nosotros en tanto estamos sometidos al flujo

73
DRN, III, 885-887. [no ve que en la muerte real no existir otro l mismo que pueda vivir para llorar su
propia muerte y quedarse de pie junto a su propio cuerpo yacente].
74
DRN, III, 919. [Nadie as ni a la vida echa de menos].
75
DRN, III, 922. [Ni nos molesta falta de existencia].
76
DRN, III, 926-927. Versos traducidos por el Propio Montaigne antes de citarlos.
77
Essais, I, 20, B-C-A-B, p. 117-118. [Y as os colocar en tal situacin que no estaris en modo alguno
descontentos () No desearis la vida que tanto lamentis perder () La muerte es menos temible que
cualquier otra cosa, si algo hubiera menos temible () Ni muertos ni vivos os concierne; vivos, porque lo
estis; muertos porque ya no estis. Nadie muere antes de su hora. El tiempo que dejis no era ms
vuestro que el que haba transcurrido antes de vuestro nacimiento; ni tampoco os atae ms].
78
Cf. Essais, III, 12, B-C, p. 366.

17
del cambio perpetuo caracterstico de la naturaleza. Sin embargo, aun cuando esta clase
de muerte, entendida como condicin de posibilidad del cambio, nos pertenezca, su
modo de afectarnos debe ser la oportunidad para asumirnos como seres libres, en tanto
la creacin de una muerte propia es el acontecimiento que nos individualiza y nos
vuelve definitivamente humanos.

18
BIBLIOGRAFA

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