|| libro i'i(('oglie le ricerche ndividuali e la riflessione ( o m u n e (lei ( l o e e n l i Il S E PP E BO N F RAT E

( l l ' l l)iplonm ( l i pastorale familiare della Pontifida Universit ('lregoriana, ( l

( l i .il|ri ( he in questo percorso hanno voluto lasciare il loro conlributo, am he | JM B ERTO M |G U E L Y N l/ S] (E D D )

.i wguilo (lei due Forum realizzati intorno al tema sinodale e per la prima
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l l . l ( ( i.ile riguar<lano l'urgenza di compiere ogni esercizio mlutatixo ( l i o r
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I ) . i | l . i (oni|)osi2ione di queste due ( l i r e t t r i e i si r i m un metodo in ( u i l.i
p e r s o n . ! -la terza via tra un umanesimo astratto e l'empirismo ignaro (lr-|
mi-ro ( l i ogni libert, una via che si percorre in relazione. Il (lesi(lerio ( l i IA SAPI ENZA DELL'AMORE
sl.ll)lllf(' u m i u n o n e dispone pd$$i su questa Sl(ld, risehiaml.n ( L i l l . i x . i
|)ien/a ( l e l l ' d m o r e .
| | ( . i m m i n o che s i compie & ( " . i m l t e r i z z a t o ( l a (lesi(leri, promesse, i/inm luigi/t e bel/ezza della r e m / o n e
s i m l ) o l i ( h e , pur facendo conti quotidianamente c o n la misum exigua ( l ( ' l l ( '
lor/e e fallimenti, pub sperimentare il ( l o n o ( l i grazia Che xi fommisa < ml matrimonio e nella famiglia
. i s s u m e la forma del gesto pi[i i n t i m o , e r o ( l i parole the n o n ing.mn.u in
(l1( venendo da D i o cammimno amnli, fi.mco o (lietro come pdxli>ri ( lu
nutrono la s p e n g d e favoriscono la meta.

Giuseppe Bonfrate, professore ( l i Teologia dogmatica, Pontificia Universit (liregorin.i; i .

gnu Sacramentaria e e m i ( l i matrimonioefamiglin nel Diploma in Teologia pratica n xl)('( i
lizzazione n paslomle familiare.

Humberto Miguel Yez, gesuita argentino, diret10re del Dipar1imento ( l i Teologia momle l.
Diploma in teologa pmtica con specializzazione in pastorale familiare, Pontiticia L n m w i .
Gregoriana, (love insegna Teologia momle fon(lam(ntal, leologale e familiircu

In coperu'naz Gustav Klimt, Albero del/J vim ( 1 9 0 5 - 1 9 0 9 )

ISBN 978-8838245886

9 788838 245886
CULTURA
Studium
1 07 .
GIUSEPPE BONFRATE - HUMBERTO MIGUELYNEZ SJ (EDD.)

AMORIS LAETITIA
LA SAPIENZA DELL'AMORE
Fragilit e bellezza della relazione
nel matrimonio e nella famiglia
 INDICE

Prologo, Giuseppe Bonfrate

Tutti i volumi pubblicati nelle collane dell'editrice Studium Cultura
ed Universale sono sottoposti a doppo teferaggio cieco. La docu Guida di lettura, Humberto Miguel Yez S] 20
mentazione resta agli atti. Per consulenze speciche, ci si avvale anche
di professori esterni al Comitato scientico, consultabile all'indirzzo
web http://www.edizionstudium.it/content/comitatoscientico-O. VIA CARITATIS

I. Sotto la nube della grazia: rileggere le antropologie, di

Stella Morra 27
I I . La via sublime: l'agap in 1 Cor 12,31-13,13 e nel pensiero
paolino, di Antonio Pitta 39
III. Imperfaone e bellezza del legame coniugale, di Giorgio
Bartolomei 56

VIA DISCRETIONIS

Famiglia alla prova. Riflessionialla luce di Amorz's laetta,

di Giampaolo Diann 73
La dimensione sapienzale della Amorz's laetz'tz'a, di Luca
Mazzingh 82
Copyright 2017 by Edizioni Studium - Roma VI. Il processo di discemimento in Amorz's laetz'tz'a: crescita
ISBN 978-88-382-4588-6 personale e integrazione ecdesiale, di Humberto Miguel
www.edizionistudium.it Yez S] %
 INDICE
VII. La convivenza more uxorz'o, il matrimonio e l,Amors
laetz'tz'a, d Emilia Palladino
VIII. Chiese ortodosse ed unioni irregolari. Uninattesa conver
genza con Amors laetzz'a, di Basilio Petra
PERCORSI
IX. Eros e dono nel legame di coppia, di Maria Cruciani
Amorz's laetz'tz'a. Dalla sapienza evangelica percorsi di cre
scita nelle relazioni familiari, di Giovanni Salonia OFMCAP
XI. Alcune linee fondamentali sull'amore umano: l*educa
zione della sessualit per la coniugalit, di Paolo Benanti
XII. Matrimonio, oggi. Mutabilit immutabile, di Vidas Balius
Autori
PROLOGO
130 GIUSEPPE BONFRATE
143
155
168 Nei primi giorni di ottobre 2015, Herv]anson, Petit Frre deJsus,
apri il suo intervento al Snodo Ordinario sulla Famiglia con questo
proverbio arabo: <<Prima di giudicare qualcuno, indossa i suo sandali.
183 Egli si stava domandando, e con lui tutta la Chiesa, quale <<prossimit
197 stabilire di fronte alle difcolt che le persone e le famiglie incontrano
nella loro vita, e come esprimere l'<<accompagnamento della Chiesa. La
tensione di questo ntervento tocc il suo culmine nell'unica domanda
229 reale che ogni cristiano dovrebbe fars, e che eppure sembra la pi diffi
cile a porsi: <<come si sarebbe comportato Ges, cosa avrebbe fatto L u i
al nostro posto?
Da questo sfondo si diramano le due grandi lince direttric lungo le
quali, con la guida di p. Miguel Yez S], si sono condotte le ricerche
individual ela riflessione comune dei docenti del Diploma di pastorale
familiare della Pontificia Universit Gregoriana, e di altri che in questo
percorso hanno voluto lascare il loro contribute con lezioni offerte, e
la partecipazione ai due Forum realizzati intorno al tema sinodale e per
la prima ricezione dell'Esortazione apostolica Amorz's laetz'tz'a. Le due
grandi linee riguardano l'urgenza d compiere ogni esercizio valutativo
di ordine teologico e pastorale facendo dialogare dottrina e vita, e di
conformare parole e gesti crstiani alla vita e all'annuncio di Ges Cri
sto.
Dalla composizione di queste due direttrici si ricava un metodo in cui
la persona ela terza via tra un umanesimo astratto el'empirismo ignaro
del mistero di ogni libert, una via che si percorre in relazione. Il deside
rio di stabilire comunione dispone i pass su questa strada. ll cammino
8 GIUSEPPE BONFRATE
che si compie e caratterizzato da desideri, promesse, azion, simboli che,
pur facendo i conti quotidianamente con la misura esigua delle forze e
i fallimenti, pu sperimentare il dono di grazia che si commisura e as
sume la forma del gesto piu intimo, eco di parole che non ingannano e
che venendo da Dio camminano avanti, a anco o dietro come pastori
che n u t r o n o la speranza e favoriscono la meta. C' un principio sacra
mentale che assicura il riconoscimento della presenza salvifica di Dio in
questa storia, che si manifesta come appello a stabilire relazione: alleanza
e comunione tra pensieri e azioni divine e umane, compiutamente sorgive
dal mistero delfincarnazione, m o r t e e resurrezione del Figlio di Dio. Le
strade avolte si fauno tortuose, ei tempi n o n sempre rispondono al carico
dei progetti, ein essi ai valori che li ispirano e agli ideali che ne tratteggia
no il prolo. Separtecipare alla realizzazione del Regno di Dio risultasse
un'estenuante corsa in cui perdersi, invocare la venuta del Regno sarebbe
l'istintivo segno che cancella l'umano, il nascondimento dalla vergogna
dell'inadeguatezza risultante. Ma nella vita tutto &sotto il principio della
sacramentalit, nell'indicibile e nell'invisbile, nella forma concreta, fra
gile e bella delle relazioni, per sostenere la responsabilit, accompagnare
le decisioni, curare e rassicurare, a prova di quell'amore che il Creatore
non revoca di fronte ai difetti e agli erron' delle sue creature. Luminosa
e oscura che sia la vita, piccolo e fragile che sia il risultato, quanto rea
lzzato, si potr mai attribuire a Dio la volcnt di rigettarlo? Eucarista
e matrimonio, nella storia, sono il segno di una comunione il cui z'ncz'pz't
riconduce permanentemente a Cristo che decide di sostenerla, prima che
possa divenire una teoria dei valori, come gratuita, dono, promessa. L'eu
caristia e il matrimonio sono sacramenti della relazione: <<corpo e sangue
per voi, <<io accolgo te. Intorno alla tavola Ges sorprendeva peccatori
con la sua offerta, esuquella mensa offn'va sstesso mostrandoil culmine
della sua missione di rivelare la volont del Padre di Alleanza, che risuo
nava nella sua piu sconcertante potenza in quanto rivolta a peccatori. Il
sacramento del matrimonio, allora, traluce nella sua forma umanamen
te piu comprensibile la densit spirituale e corporea di quella volont.
Una vita in comunione sponsale che partecipa di un dinamismo di grazia
esprime tangbilmente la volont salviiica divina, disposta nella speranza
secondo i <<sentimenti di Cristo (Fil2), ricevendo il compto di accoglie
re l'altert, collegare quel che distinto, far dalogare quanto & diverso,
riunire quanto :disperso, sollevare quanto & caduto, proteggere quanto
' m )L()GO 9
' lragile, incarnando in tal modo l'amore: persona in relazione, questo
(' | centro dell'et/aos cristiano. E la fede con cui si vive questo mandato,
(' usscnso a un appello alla relazone che &in s Dio stesso. Ci vogliono
m't'll capaci di vedere quale grande mistero sia la persona in relazione, e
quanto composito e intricato sia condurre questo cammino nel primato
della comunione. Da qui discende la delicatezza con cui bisogna trattare
!cnticamente le question evitandone l?<occultamento, operando un
lailanciamento realistico da accompagnare a ogni proposta ideale, secon
a|u una tensione unitiva di idea a realt, in obbedienza al principio che <<la
rca|t &superiore all'idea (EG 231).
CE? un passaggio del discorso conclusivo di papa Francesco al Sino
( l 124 ottobre 2015 menzionato in AL 49 e 305, che sembra rivolgere
un invito anche alla teologa richiamando lo sfondo delle due direttrici
indicate: <<Che cosa signicher per la Chiesa concludere questo Snodo
dedicato alla famiglia? Certamente n o n signica aver concluso tutti i temi
increnti la famiglia, ma aver cercato di lluminarli con la luce del Vange
lo, della tradizione e della storia bimllenaria della Chiesa, infondendo in
cssi la gioia della speranza senza cadete nella facle ripetizione di ci che
' indiscutibile o gia detto. Sicuramente non significa aver trovato solu
zioni esaurienti a tutte le difcolt e ai dubbi che sfidano e minacciano
la famiglia, ma aver messo tali difcolt e dubbi sotto la luce della Fede,
nvcrli esaminat attentamente, averli affrontati senza paura e senza na
scondere la testa sotto la sabbia. Continuando, pare fissare nel bilancio
un programma da cui si evince una fenomenologa cristiana dello sguar
do, propedeutica di ogni testimonianza e missione: <<Signica aver cercato
di guardare edi leggere la realt, anzi le realt, di oggi con gli occhi di Dio,
per accendere eilluminare con la amma della fede i cuori degli uomini,
in un momento storico di scoraggiamento e di crisi sociale, economica,
morale e di prevalente negativit. Significa aver testimoniato a tutti che
| Vangelo rimane per la Chiesa la fonte viva di eterna novit, contro chi
vuole indottrnarlo in pietre m o r t e da scagliare contro gli altri.
Um'formt o poikila?
Leggere autenticamente e delicatamente le realt comporta che la
complesst n o n possa essere ridotta all'uniformit, e diviene un per
10 GIUSEPPE BONFRATE
manente eserczio costitutvo dell'identit cristiana, ssando una for un attento
ma ecclesz'ae che si delinea snodalmente, facendo cammnare insieme
ecclesz'a docens ed ecclera dscens, nella precedenza dell'ascolto rispet
to all'annuncio. La sinodalit e l'antecedenza dell'ascolto rispondono
alla necessita n o n d oggi, ma essenziale gia a una sapienza antica,
di t e n e r conto della poz'klz'a. Questo termine esprime la molteplicit,
la variet e la bellezza della complessit, contrapposte all'uniformt.
Per comprendere a fondo l'importanza di questa espressione dobbia
mo risalire soprattutto a Triboniano. Egli fu il Quaertor sacrz' palatz',
il responsabile della giustizia dell'1mpero romano d,0riente, e il pi
grande giurista del suo tempo ( V I sec.), principale collaboratore di
Giustiniano nell'opera legislativa. Nel persegure questo incarico ela
bor il principio della poklz'a. Compilando il Codice delle leggi si
era convinto della superiorit delle seconde edizoni di normazione ri
spetto alle prime, non perch rtenesse invalidato nel tempo, e nel con
seguente aggiornamento, il principio o la norma generale, ma perch
si accorgeva che piu questa si avvicnava alle fattispece, pi mostrava
la sua indeterminazione, che era certamente anche la manifestazione
dell'inquietudine derivante dalla tensione tra perfezione divina, quan
do si ritene discendere da essa potere e leggi, eimperfezione umana.
La varieta e mutevolezza della vita impongono, ai suoi occh, Pesi
genza di intervenire continuamente con una novella comtz'tutio per
rstabilire l'armonia t r a principi e vita, che devono camminare insie
me, generando un diritto aggiornato. Il processo di adeguamento n o n
veniva ritenuto un tradimento ma serviva la missione propria della
legge che e quella di indcare il valore e di regolare comportamenti e
realt. Ma, anche in questo caso, n o n si poteva subordinare la realt al
principio, nel senso di trascurarne la complesst e prescinderne. La
nuova edizione delle disposzioni legislative rappresentava il risultato
di un processo creativo, che si riverbera nella coscienza morale quan
do elabora una sintes t r a situazone e norme. Il progresso attuativo e
fedelmente rformatore libera un processo generativo, un dinamismo
conducente u n o xvluppo secondo un,intima correlazione t r a tempi,
generazioni, dottrne, sapienze. Null'ultimo codice e nelle sue inno
vazioni, n o n si doveva mai perdere il principio originario, ma viveva
la sua generazione conforme, fedele inseme, all'origine e al presente.
Senza questo costante aggiornamento della corrispondenza, frutto di
PROLOGO 11
ascolto del tempo presente, la norma avrebbe perso la sua
utilit, perch mai la realt potrebbe essere rappresentata pienamente
dalla norma, e mai la norma soddisfare pienamente la sua missione
perdendo di vista la realt. La pratica medica lo ispirava: le terapie
devono fissarsi sulla persona, adeguandole, ogni volta, al corpo del
paziente. D'altronde gia con Origene si era ssato il legame allegorico
t r a terapia medica e terapia divina, adatto agiusticare la varet delle
azioni terapeutiche divinel nella tensione tra oggettvo e sogget
tivo dremmo oggi a salvaguardia dell'unicit della persona nel suo
concreto spazio vitale, per la sua salvezza. L'alterit divina, in questa
genealoga sapiente, non &mai stata declinata come indfferenza,main
costante relazione attenta e premurosa, improntata a un pathos di cui
dovrebbero partecipare le norme che discendono dalla sua Legge, e la
loro applicazione. Infatti, nella teologa morale, poz'/ela e attenzione
mirata alla persona, risultano ispiranti quanto san Tommaso insegna
(Summa Tbeologz'ae III, q. 94, art. 4) e riportato in AL 304 a spiegazio
ne del rapporto t r a norme ediscernimento: <<E meschino soffermarsi a
considerare solo sel'agire di una persona risponda o meno a una legge
o a una norma generale, perch questo n o n basta a discernere e ad
assicurare una piena fedelt a Dio nell'esistenza concreta di un essere
umano. Prego caldamente che ricordiamo sempre ci che insegna san
Tommaso dAquino e che imparamo ad assmilarlo nel discernimen
to pastorale: Sebbene nelle cose generali vi sia una certa necessit,
quanto pi si scende alle cose particolari, tanto piu si trova indeter
minazione. [] In campo pratico n o n & uguale per tutti la verita o
norma pratica rispetto al particolare, ma soltanto rispetto a ci che &
generale; e anche presso quelli che accettano nei casi particolari una
stessa norma pratica, questa n o n :ugualmente conosciuta da tutti.
[] E t a n t o p_i aumenta l'ndeterminazone quanto piu si scende nel
particolare. E vero che le norme generali presentano un bene che n o n
si deve mai disattendere n trascurare, manella loro formulazione n o n
possono abbracciare assolutamente tu tte le situazioni particolari.
' Cfr. ORIGENE, I Prz'na'pz'2,10,6; Omelie su Gerema 12,5; Omele su Ezecbiele 1,2;
Omelz'e sul Levtico 8,1.
12 GIUSEPPE BONFRATE
Dz'sz'mpamre
Esste una potenza normativa dei fatti? L'et/aos cristiano emerge dai
fatti, dai gesti con cui Dio si rivela in Ges che :<<Colui che mi ha amato
e ha dato s stesso per me (Gal 2,20). L'immagine piu ricorrente nella
tradizione cristiana per commentare questo amore &Stata quella del Pasto
re. Peri padri della Chiesa il pastore che va in cerca della pecora smarrita
gurava il mistero dell'ncamazione, e quando lo rappresentavano t o m a r e
con la pecora sulle spalle, vedevano compiuto il mistero della redenzione
secondo la sequenza discesa-contattoascesa. Ireneo di Lione inquadra la
salvezza valorizzando la direzione dal basso in alto, e per questo insiste sul
luogo della perdizione, la <<profondit della terra, simile a una sepoltura
che rinvia a quanto annichilisce ogni speranza, e in questo modo ric5ce
a rappresentare la dstanza piu grande dai luoghi degni dei passi di Dio,
esprimendo cosi la tragedia della creazione fallita. Grande & il mistero,
e sorprendente la realt, tale da p o r t e le sue conclusioni sotto forma di
demanda: <<Come avrebbe potuto immaginarsi di vedere una vergine ge
nerare un figlo, di vedere in questo Fglio un Dio con noi che scendesse
nelle profondit della terra per cercare la pecorella smarrita, cio la creatu
ra che egli aveva foggiata, e risalsse poi per presentare al Padre suo questa
umanit cosi ritrovata? (Contra le ere.tz'e 3,19). Ricerca, discesa-contarto,
perdono sono i fatti che instillano la costante riforma della missione della
Chiesa, scongiurando il tmore che gli errori compiuti nella vita delle per
sone possano giustificare una presa di distanza, assecondando l'idea di
una compromissione che n o n offrirebbe margini di azione neanche a Dio:
<<Ges vuole una Chiesa attenta al bene che lo Spirito sparge in mezzo alla
fragilit: una Madre che, nel momento stesso in cui esprime chiaramente
in suo insegnamento obiettivo, n o n rnuncia al bene possibile, bench cor
ra il rischio di sporcarsi con il fango della strada ( A L 308; EG 45). 11fan
go con suoi schizz macchia, maper Tertulliano materia di tale genere, di
fronte agli gnostici che ne manifestavano ribrezzo, signicava quanto era
stato concepito in riferimento a Cristo, che divenendo uomo, si sarebbe
fatto anche fango (La resurrezione dei marti6, 34). Siamo continuamente
' ( I fr. G. BONFRATE, Il Kerygma dei "pedz' sporeh": una sapienza del contatto, in G.
Au VAM( ), cura d, Nulla pit) exigente dell'amore. Lafamiglz'a ele :]de di Amoris laetitia,
l'uulhw |".uliluriule libri, Cinisello Balsamo ( M I ) 2017, pp. 135156.
mu )LOGO 13
rinviati a un in principio da cui discende la necessita di impostare
c rempostare la semantica con cui enunciamo il rapporto t r a ideali e
vita. Si tratta di un,esigenza riformatrice, in cui formule e azioni sono
correlati. La vera riforma :trasgurazione, secondo quanto dichiarato
da Lumen gentz'um 3: <<La Chiesa, cio il regno di Cristo presente in
mistero. Il mistero che si chiarica nel gesto, nel contarto t r a an
nuncio e storia, di volta in volta, reclamando il coraggio di liberarci
da quanto pu velarlo. E questo postula la risolutezza di disimparare
per apprendere fedelmente quanto :stato trasmesso in principio".
Dobbiamo a Erasmo la formulazione onesta di siffatto esercizio che
ogni generazione deve attuare per qualicarsi, poi, nella testimonianza
e nella missione. Egli, riprendendo Quintiliano, afferma: <<Chi n o n sa
che prima d'imparare occorre disimparare e che la seconda attivit &
p difficile della prima?3.
Cosa bisogna disimparare dopo Amorz's laetz'ta?
Che la spiritualit cristiana, e in particolare quella matrimoniale
c familiare, n o n pu dscendere dall'alto, deduttivamente, solo come
spiritualit degli ideali, specie sequesti rinviano a <<purismi angelicati
(Evangelz'gaudum 231). I bilanci saranno sempre tragici, e lamentarsi
diventer l'esercizio prevalente dei nostalgici di un mondo che in real
t n o n &mai esistito. Come quelli che gridavano maledetto Coperni
co, con questo mprecando per la perdita del centro, certezza che
aveva sostenuto la convinzione che stare al centro dell'universo era
garanzia della dignit e della sensatezza della condizione umana. E se
la dignit fosse compatibile anche con la marginalit e le periferie? E
se, come avviene ne Ilfu Mattia Pascal di Pirandello, si strappasse il
cielo di carta del teatro delle marionette, non sarebbe una catastrofe,
mal'opportunit d respirare s o t t o il vero cielo, coi rischi della libert,
e con l'assicurazione che n o n saremo lasciati soii. Vale allora ricorrere
a quanto indicate in AL 36: <<dobbiamo essere umili e realisti, per
riconoscere che a volte il n o s t r o modo di presentare le convinzioni
cristianc e il modo di trattare le persone hanno aiutato a provocare
ci di cui oggi ci lamentiamo, per cui ci spetta una salutare reazione
* Qui: autem nesa't ut priorem, ita dz)%cilorem erre laborem dedocendi quam afocen
dz', ERASMO DARO'ITERDAM, Declamazo de puerix statz'm ac liberalter instituendz's, Etude
critique, traduction et commentaire par J.Cl. Margolin, Pars 1966, p. 404. Margolin
sostiene nella n o t a 305 , p. 516, che l,idea proviene daQuintiliano.
14 GIUSEPPE BONFRATE
di autocrtica. D'altra parte, spesso abbiamo presentato il matrimonio
in modo tale che il suo fine unitivo, l'nvito a crescere nell'amore e
Yideale di aiuto recproco sono rimasti in ombra per un accento quasi
esclusivo posto sul dovere della procreazione. N abbiamo fatto un
buon accompagnamento dei nuovi sposi nei loro primi anni, con pro
poste adatte ai loro orari, ai loro linguaggi, alle loro preoccupazioni
piu concrete. Altre volte abbiamo presentato un ideale teologico del
matrimonio troppo astratto, quasi artificiosamente costruito, lontano
dalla situazione concreta e dalle effettive possibilit delle famiglie cosi
come sono. Questa idealizzazione eccessiva, soprattutto quando n o n
abbiamo risvegliato la fiducia nella grazia, n o n ha fatto si che il matri
monio sia piu desiderabile e attraente, ma t u t t o il contrario.
Pu essere che la domanda posta a Ges, <<che cosa devo fare?,
trovi risposta, come indicato dal Vangelo, a partire da ci che manca.
Cosa sia questa mancanza n o n pu rappresentarsi uniformemente, ma
valutarsi discernendo le condizoni che impediscono di mettersi sulla
strada di Ges. Ad alcuni pu mancare di ricomprendere quello che si
fa e che si ha, in quanto ostacoli da rimuovere. A taluni, pub mancare
quello che soltanto gli altri possono dargli, come il perdono, la rein
tegrazione, la compagnia, la guida. E se una proposta (esempi, ideali,
valori) viene da fuor e interpella, la risposta stilla da una epifania in
teriore. A ognuno e chiesto di entrare in sstesso, senza timore, senza
vergogna. Come per Zaccheo e la Samaritana, sara il Signore a farsi
trovare. La profondit della terra di Ireneo e il fango di Tertulliano
indicano la piccolezza, la povert, gli error, i peccati, la mancanza,
non per fornire un argomento di prova in attesa di condanna ma come
invocazione, prospettiva di un incontro d Cristo con la realt delle
debolezze, delle ferite e dei limiti. Questo comport la necessita al
tempo di Ges d invitare anziani, dottori della legge, scribi, farisei,
a disimparare: il buon Samaritano, il figliuol prodigo, Fadultera e la
Samaritana, la guarigione nel giorno di sabato, il cieco nato, sono al
cuni esempi evangelic che descrivono l'esigenza del disimparare per
conoscere veramente Dio, passando attraverso una fenomenologa
sorprendente che esprimer la bellezza di baciare il lebbroso, sedersi
a tavola dei peccatori, e l'urgenza di rmettere il giudizio nel fodero
della spada, di lasciare cadere le pietre della lapidazione. Si dovreb
be disimparare per <<Imparare a valutare gli uomini piu per quello
m<orooo 15
che soffrono che per quello che fauno e non fanno'. Le sofferenze
partecipano di quella potenza normativa che bisogna rconoscere an
che al fatto umano. Si tratta di rilevarle come segni dei tempi che
ndirizzano a un'ermeneutica dottrinale e guridica che n o n trascuri
la rilevanza innovativa delle ferite negli affetti, della fragile cornice
stituzionale, culturale, sociale, e psicologica in cui si posano promes
see speranze. Nelle situazioni difcili <<la chiesa deve avere una cura
speciale per comprendere, consolare, integrare, evitando di imporre
loro una serie di norme come se fossero delle pietre, ottenendo con
ci l'effetto di fade sentire giudicate e abbandonate proprio da quella
Madre che &chiamata a p o r t a t e loro la misericordia di Dio ( A L 49).
La misericordia genera la Legge, e deve orientare la sua applicazione.
L'esperienza di Israele imprime, nel paradigma dell'Esodo, la com
prensione delle norme morali <<molto piu che un codice di comporta
menti e atteggiamenti. Essa si presenta come un cammino (derek,)
rivelato, regalato5. Quando Ges dichiara di n o n essere venuto ad
abolire la legge ma di portada a compimento ( M t 5,17), si ricollega
al dono di un cammino a chi aveva perduto la strada, esprimendo il
fondamento della Legge nell'amore e nell'accordo precedente, fidu
ciale, del perdono. Il riferimento presuppone il ricordo che la Legge
fu scritta due volte, e che le prime tavole <<opera di Dio, la scrittura
era scrittura di Dio, scolpita sulle tavole (Es 32,16) - furono spez
zate da Mos di fronte al vitello d'oro. Il perdono di Dio concesse al
popolo seconde tavole (Es 34,27-28), che nella riscrittura della Legge
hanno incisa la misericordia assegnata a una storia conosciuta nella
sua fragilit. Le danze di Israele e il vitello d'oro sono la narrazione
del groviglio presente nel tessuto interiore dei nostri propositi anche
migliori. Ogni tempo manifesta l'ansia di rassicurare lattesa, rspetto
a una promessa, e di popolare l'nvisib]it di chi si prende cura della
tua strada. Allora, bisogner dare soprattutto nello spazio, spesso
intangibile a pastori e teologi, di sentimenti, pulsioni, passioni, sacri
fici, morticazioni, umiliazioni, infingimenti, tradimenti, delusioni,
**D. BONHOEFFER, Dz'ecz' anni dopo. Un bilancz'o sul limtare del 1943, in Resistenza e
reta, Lettere e scrztti dal carcere, a cura di E. Bethe, Edizioni Paolne, Cinisello Balsamo
(MI) 1988, p. es.
5 PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA (2008), Bbbia e morale. Radcz' bz'blz'cbe dell'agz're
cristiano, 20.
16 GIUSEPPE BONFRATE
disincanti, nel matrimonio e nella famiglia il nome alle cose che la
vita colora e macchia nella coscienza personale ed ecclesiale, senza in
ngiment, e assumerne, con delicatezza, teoreticamente e praticamente
gli effetti. Si tratta di un compito che discende dalla convinzione che
<<L'uomo & nsieme figlio e padre della cultura in cui & immerso (Fides
et ratio 71). Figliolanza e paternit indicano il vncolo virtuoso che esiste
t r a esperienza e ideah't, t r a vita concreta e dottrine, convinzioni, regole
e norme. A siffatto legame occorre riferirsi evitando la tentazione ege
monizzante e, al suo opposto, la rassegnazione sconsolata. Il contemp
tus mundi, ola trascuratezza, o peggio la rimozione della sua evidenza,
non possono essere la risposta alla scoperta che la vita n o n corrisponde
all'idealit che potrebbe metterla al sicuro. Ciascuno &,al contempo,
condotto econducente. Formare richiede un carattere pastorale com
posto di docilit e prospettiva, convinzone e accoglienza, visione lunga
e generosa, makrot/ayma (2 Pt 3,15): <<si tratta di generate processi piu
che dominare spazi ( A L 261; EG 169-173).
Crz'st-rformare
E siamo giunt alla seconda direttrce di quanto contenuto nelle
pagine di questo libro. Essa riguarda la conformazione dell*annuncio
cristiano alla vita, alle parole, ai gesti d Ges. Si pu pensare, t r a le
numerose valutazioni intorno al Vaticano 11, che tale proponimento sia
stato uno dei pi importanti messaggi dell'avvenimento conciliare, dal
discorso di annuncio di Giovanni XXIII a quello di chiusura di Paolo
VI che attest la Chiesa nella ricerca di <<ritrovare in s stessa viven
te e operante, nello Spirito Santo, la parola di Cristo. Per adempiere
questa ricognizione, essenziale all'identt e missione ecclesiale, n o n ci
si potrebbe ridurre a configurare spiegazione e annuncio nel quadro
evolutivo della dottrina, dei contesti culturali e sociali, e delle simboli
che correlate. L'urgenza conformativa suggerisce di iniziare dallo sguar
do, da come si osserva la vita, da come si legge la norma, da come si
interpretano le parole dell'unica parola di Dio, da come si riconosce
la presenza di Cristo dopo il ritardo della parusia, nell'apertura a un
futuro che viene e che domanda di favorire il mondo nuovo trasfer
mando quello che ci &dato di vivcre. Lo sguardo lotta come Giacobbe.
PROLOGO 17
Quell'ncontro :un corpo a corpo col mistero, fersce, segna, e sene
csce riconoscendo la propria debolezza, di frente a un'alterit invinci
bile che assegna paradossalmente la vittoria alla resa. Consegnarsi nelle
mani di Dio, signica innanzitutto rinunciare al giudizo, educando i
propr occhi al mistero delfaltro, inestricabilmente fonte e limite della
libert di ciascuno, alla pazienza nellbscurit, all'accettazione delle di
versit. La teologa n o n ha mai s m & s o di combattere per la conformit
cristica dei suoi enunciati. Quando & avvenuto di interrompere questo
confronto Peffetto ha comuncato l'mpressione di una estraneit, alla
realt d Dio e alfesistenza concreta, manifestazione <<di una dottrina
fredda e senza vita ( A L 59), che nelle indicazioni d valore rsultava
<<una morale fredda da scrivania ( A L 312). La dottrina cristiana, in tut
tele sue stagioni, anche quelle che l'hanno preceduta come accadde per
la ricognizione dei messianismi gudaici, ha dovuto lottare con la realt
di Cristo, modicando concetti e riflessi morali, immaginario e proie
z0ni, proponendosi quello che Balthasar indicava come indispensabile
ordinamento delle <<leggi astratte alla singelarit concreta dell<<unicit
cristologica6. Di volta in volta, generazone dopo generazione, tutto
quello che costituisce la dottrna deve contemporaneizzare la salvezza
di Dio in Ges Cristo, sottoponendosi alle sue parole e ai suoi gesti,
per regolare e r-formare l'annuncio. L'insegnamento della Chiesa veri
fica la sua fedelt in relazione a una verit che n o n pu essere ostaggio
di una esuberanza intellettualistca. La verit passa da una rivelazione
in <<bont e sapienza, che s'impn'me nella <<carne, per chamare alla
<<comunione tutti gli uomini (Dei Verbum 2). Il principio relazionale
&Ges Cristo, ed %a questo che deve ricondursi quanto si proclama e
si nsegna, congedandosi dal presupposto che l'oggettivt si serva con
apatbez'a e <<affrancandos dagli eccessi di dialettca per recuperare lo
spazo della sapienza. La sapienza che vede unione tra Dio e il mon
do, e crede nella sacramentalit del creato, cosi da non dubitare che si
possa esprimere la propria fede prendendo sul serio la vita. Su questo
poggia la dichiarazione assunta da Terenzio che ha attraversato i secoli
cristiani, di <<non ritenere ame estraneo nulla di umano. Il Dz'ocon-no
imprime stile, suggerisce metodo, dispone visioni a una teologa che
H. URS VON BALTHASAR, Teologia della torz'a. Abbozzo, Morcelliana, Brescia
1964, p. 16.
18 GIUSEPPE BONFRATE PROLOGO 19

fissa nel con la chiarificazione del suo mandato, per custodire e fa ma anche la compagnia che trae il bene da ogni cosa, nella comparte
vorire l'unit tra Dio e noi, ed educare il desiderio di <<costruire ponti, cipazione delle nostre oneste convinzion orientate a un bene possibile
stringere relazioni e aiutarci a portare peri gli u n i degli altri (Galati 6, al Logos, per condurla al suo compimento. I logo costituiscono in noi
2) (Evangelz' gaudum 67). H verbo portare-sopportare (bastz) nel la trama della sapienza divina per aiutarci a vivere. Nella vita familiare
Vangelo di Giovanni sara legato al peso insostenine di t u t t a la verit, ricorrervi e la prima cosa da apprendere, per riconoscersi parte di un
xopportable solo gradualmente, con lo Spirito che conduce (16,12-13), progetto di salvezza, che in Dio n o n trova ostacoli da stancare la sua
e congiunto al vertiginoso <<Ges, portando la croce, si avv verso il resistenza. Stupore e consolazone di <<vedere i misteriosi piani della Di
luogo del Cranio, detto in ebraico Golgota (19,17). 11dono previene vina Provvidenza, che si realizzano in tempi successivi attraverso l'opera
e precorre la proposta di fede, t u t t o si regge, in atto e in prospettiva, degli uomini, e spesso al di la delle loro aspettative (Evangelz'z' gaudz'um
grazie a una precedenza che soccorre, sostiene, porta-sopporta confi 84). Per questo motivo la teologa dovr farsi sapienza per sostenere la
gurando. La forma & quella della croce di Cristo che si offre <<mentre piena chiaricazione dellumano che si fonda sull'esperienza di salvez
eravamo ancora peccatori (Rm 5,8). Sofferenza e m o r t e che n o n sgor za, la cui verit si dimostra soprattutto nel momento della prova, della
gano da una perfezione divina impassibile, ma da trinitare <<viscere di perdita della via, della caduta, del peccato. Cristi-riformare :cercare
misericordia7, che generano ogni m o m e n t o della storia, cosicch lo nuove misure, anche marginali eminoritarie per esprimere la credibilit
stesso <<Salvatore & disceso sulla terra mosso a piet del genere umano, del proprio annunco nella possibilit attuabile di una mano che con
hasofferto i nostri dolori prima ancora di patire la croce [] prima ha sente di rialzarsi e tomare a casa. E Punit di riferimento sara sempre
patito, poi &disceso. La verit di Dio e della vita, col loro carco, si il pi piccolo e il pii1lontano, facendosi, dove necessario, <<debole con
dischiude t r a mani sapienti che sanno trattare la delicatezza delle loro deboli [] t u t t o per tutti (1 Cor 9,22; EG 45). La prossimit & l*ora'o
trasgurazioni. Nel centro della vita, n o n alla finestra o sulla scrivania, i mz'ssz'ons della Chiesa e l'z'nczpit di ogni teologa.
teologi possono diventare pastori della Chiesa in uscita, che si coin Il mondo, la storia, la vita, improntando di sla teologa ela missio
volgono, che accompagnano, che hanno odore di pecore (Evange ne della Chiesa, n o n generano fabulae mz'nmae, e uniscono nel <<Keryg
lz' gaudum 24). Ricevendole stigmate di Dio e del mondo, danno vita a ma dell*amore e della tenerezza ( A L 59), fenomenologa e poetica del
una teologa comprensiva (cumprebendere), che conosce contenendo mondo salvato. La grandezza di Dio si riflette in quanto ha creato, sino
in sragioni di Dio e dell,uomo, una elaborazione ospitale che non trat alla ne: sapienza dell*amore.
tiene ma custodisce, portando-sopportando. Per pastori e teologi, n o n
interrompere l'incessante conformazione della dottrina a Cristo, accor
da intelligenza e passione alla comunicazione divina e all'essenziale co
munione che ne deriva. Affermare e sostenere la dottrina cristiana, &
attestare la verit di Dio in comunione in ogni stante della storia. La tra
dizione Alessandrina, Origene in particolare, aveva rappresentato nella
relazione Logos-logoz' la partecipazione di questo mondo alla realt di
Dio e quella di Dio al mondo, non solo come congiuntura archetipale,
ma come dimensione propulsiva che unisce dinamicamente ogni tempo,
dall,arcb al telas. Dio assicura alla vita n o n solo il legame dell,origine,

7ORIGENE, Frammento su Ezechele 16, PG 13, 809-812. 9 ORIGENE, Commento al Vangelo d Giovanni, XIII, 42; 45; XIX, 22; I Prncz'pz' I,
8ID., Omelz'e suEzecbele 6, 6. 2, 2-3; 4, 4-5

GUIDA ALLA LETTURA
HUMBERTO MIGUEL YNEZ S]
Le pagine che seguiranno sono il frutto di ascolto e dialogo, per una
riflessione interdisciplinare che scaturisce dal processo avviato da papa
Francesco attraverso la riessione dei due Sinodi dei Vescovi confluita
nell'Esortazione apostolica Amoris laetitia.
I contributi hanno ricevuto dal testo magisteriale l'ispirazione a
comporsi prima su due arce tematiche, la va caritats e la va discre
tz'om's, da cui discendono le riflessioni che mirano a ispirare e accom
pagnare percorsi formativi nell'ambito della pastorale familiare. Non
abbiamo avuto la pretesa di esaurire tutte le tematiche che l'Esortazione
apostolca affronta e solleva, ma di offrire una prospettiva ermeneutica
attraverso cui la si possa leggere, interpretare e applicare nei differenti
contesti vitali. Sullo sfondo, come gia presentato nel Prologo, c,e l'esi
genza avvertita di far dialogare dottrina e vita, e di intessere le ragioni
della fede ele modalit di annuncio, le pratiche teologiche e pastorali,
nella trama cristologica.
Intorno al tema dell'amore nelle sue diverse manifestazioni e sfac
cettature, Stella Morra tenta di cogliere nel primo contributo Sofa la
nube della graza la configurazione di un'antropologia relazionale, co
stitutiva d'identit edi stili di vita, facendo riferimento alla gura dell'E
sodo di un popolo in cammino guidato dallo Spirito. Cosi, Amoris laetz'
tz'a n o n si ferma alla proposizione di un modello statico, mava incontro
alle realt delle famiglic nella mediazione della contingenza per ac
compagnarle e sostenerle nel discernimento delle strade da percorrere,
che Dio apre e benedice in un mondo/societ dove le certezze/assoluti
(UIDA ALLA LETTURA 21
appaono in crisi. Dopo questa prospettiva antropologica, il contributo
di Antonio Pitra La via sublime , con t u t t a la sua rcchezza semanti
ca, invita ad approfondire la realt antropologico-teologica dell'agape
paolino seguendo la Sacra Scrittura che, secondo Optatam totz'us 16,
lcv'essere l'anima del pensiero teologico. Accostandosi da esegeta al
modello di riflessione proposto da Amoris laettzkz, raccoglie e rlancia
I'csigenza di individuare la logica e criteri del Vangelo per sostenere
l'espen'enza umana (GS 46) in una sintesi inseparabile di vita e di fede.
Riguardo Pautenticamente e profondo umano, Giorgio Bartolomei, psi
coterapeuta familiare, estrae dalla propria esperienza le caratteristiche
apparentemente antitetiche del legame familiare I mperfezz'one e bellez
za, che IEsortazione apostolica assume come elemento fondamentale
nella tensione tra limite e potenzialit. Solo lamore potrebbe essere ca
pace di generate un dinamismo fecondo che conduce aun compimento
possibile, attraverso l'accettazione della propria e altrui vulnerabilita,
con l'ntegrazione della tenerezza e del desiderio erotico nella relazone
d coppia.
Intorno al tema del discernimento, Giampaolo Dianin Famglz'a
alla prom soprattutto a partire dal cap. VIII dell'Esortazione aposto
|ica, mostrando la continuit e novit riguardo a Famlarz's conrortz'o
84, segue l'approccio realista di papa Francesco, che aiuta a risolvere la
lensione t r a l'etica normativa incentrata sulla rigidit della norma e l'e
tica liberistica che rschia di non assumere apleno la complessit di una
rclazionalit, nella quale si radica la responsabilit. La via d'uscita da
cercare e nel discernimento motvato e gudato dalla carita, che si pren
de cura della persona nella sua concreta situazione per cercare e trovare
il bene possibile, compreso all'interno delle condizioni oggettive in
cui si trova. Per questo occorre una sapienzialit che Amoris laetz'tz'a
assume come prospettiva dominante facendo tesoro di alcuni testi sa
pienziali della Sacra Scrittura, che Luca Mazzinghi La dimensz'one sa
picnzz'ale della Amoris laetitia illustra mostrando quanto siano presenti
libri dei sapienti di Israele, che apprezzano il valore delfesperenza e
la capacita di cogliere l'umano, c o n la conseguente valorizzazione della
corporeit e della sessualit. La tradizone morale ha assunto la prosper
|iva sapienziale nell'esperienza del discernimento che si e arricchita di
modalit dfferenti, frutto del dialogo culturale svolto nell'arco di due
mila anni. Diversicate sono le prospettive e variegati gli approcci che
22 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
ha tentato di raccogliereedi riproporre H. Miguel Yez Il processo dz"
dz'scemz'mento in Amori5 laetitia , al fine di individuare quelle categorie
con cui la teologa morale rinnovata dallo slancio conciliare pub fornire
oggi al credente e al non credente strumenti e orientamenti per attuare
la ricerca del bene possibile nella complessit del reale.
A questo riguardo, i contributi d Emilia Palladino e Basilio Petra
mostrano il discemimento in atto. Emilia Palladno La convz'venza
more uxorio affronta, in modo particolare in Italia, il fenomeno cre
scente della convivenza nella sua complessit e variet, con il carico di
problematiche che comporta, anche per la trasmissione dei valori cri
stiani, in una societ secolarizzata. La novit di stile con cui 1,Esortazio
neapostolica descrive questo scenario, evitando facili condanne, indica
prospettive di prossimit, alternative a muri normativi costruiti come
pregiudiziali condanne, attraverso cui far risultare la bellezza valoriale
per un'alternativa sanante le derive secolari. Basilio Petra Chese orto
dosse ed um'om' z'rregolari illustra la prospettva delle Chiese oriental,
che se n o n ammettono le convivenze m o r e uxorz'o prendono in consi
derazione l'ipotesi di una seconda e terza unione. A questa possibilit
si &fatto riferimento durante lo svolgimento dei lavori sinodali. Anche
se n o n si trova un richiamo esplicito in Amor-is laettz'a, l'autore mostra
quanto l'esperienza di quella pratica sia presente sullo sfondo della rap
presentazione del rapporto che il confessore stabilisce con il fedele nel
foro interno.
Anche se tutti i contributi sono destinat ad accompagnare percor
si formativi e possono risultare strumenti utili alla pastorale familiare,
abbiamo raccolto nella terza area quell che mirano in modo piu diretto
a questo scope, integrandosi sempre nell'orizzonte agapico e seguen
do la dinamica sapienziale. Maria Cruciani Eros e dono nel legame d
coppz'a affronta una esigenza della cultura e della moraie cristiana: l'at
tenzione e l'ntegrazione degli affetti. Riprendendo ereinterpretando la
tradizione artica di Tommaso d'Aquino a confronto con il contribu
to delle neuroscienze e il pensiero losoico contemporaneo, richiama
alla responsabilit personale e coniugale nel vissuto emotivo-affettivo.
Giovanni Salonia Amoris laetitia. Dalla sapienza evangelz'ca percorxz' d
crescita nelle relazz'om' famlz'arz' trae dall'esperienza psicoterapeutica
famiine la proposta di un cammino di crescita nell'a
a contatto con le
more coniugale e nella sequela del Risorto, sviluppato praticamente in
(UIDA ALLA LETTURA 23
dodici sentieri spirati ad Amoris laettz'a. Paolo Benanti Alczme lz'nee
fundamentalz' rull'amore umano , lasciandosi condurre dalla visione
positiva che sulla sessualit offre papa Francesco, indica percorsi di
comprensione e di educazione a una sessualit spesso soggetta alla sua
svalorizzazione e propone <<una alfabetzzazione all'amore della persona
sessuata, per <<una positiva e prudente educazione sessuale ( A L 280).
In questo modo si evince quanto la va cartatr dia impulso e orien
tamento alla vz'a dz'scretz'om's, entrambe presenti in tutti i contributi, an
che seper motivi di ordine abbiamo dovuto classificarli senza la pretesa,
pero, di ingabbiarli in una unica categora ermeneutica. Cosi, sela novi
[a riconosciuta di Amorer laetz'tia &da veders principalmente nell'attua
zione del discernimento pastorale, questo non potrebbe essere praticato
senza la conversione, o Cristiri-forma, alla misericordia e tenerezza con
cui Dio posa il suo sguardo suognuno di noi, chiamati da Lui ad essere
testimon del suo agire nelle nostre relazioni con gli altri, condizione di
possibilit di un autentico rapporto con Lui.
Con attenzione alla novit del senso tracciato da papa Francesco
nell'Amorz's laetz'tz'a, la riflessioneproposta daVidas Bal'us Man'mono,
(gg. Mutabz'lz't z'mmutabz'le sottopone a una verifica di validit nel
mondo d oggi i cinque nuclei, consolidatesi nella tradizione cristiana
sul matrimonio e nora riconoscuti imprescindibli: relazonalit, gra
tuita nell'amore, storieit e visione biograca, scelta di vita, fecondt.
Partendo dalla visione reale e dinamica, si cerca di'ponderarei conni
di variabilit all,interno dell'amore coniugale, senza che questo porti al
mutamento del suo senso eticoantropologico e teologco.
WA
m
!. SO'ITO LA NUBE DELLA GRAZIA;
RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE
STELLA MORRA

<<Una filosofa del matrimonio &possibile solo sulla base di una con
vincente antropologia, nella quale appaiano chiaramente la relazione es
scnziale fra personalit ed essenza del genere nell'ndividuo,le relazioni
netasiche fra uomo e donna nel sesso e nell'eros e la loro recproca
rclazione riguardo alla prole, e si riconosca alla sessualit il suo posto,
il suo signicato e la sua forma. Solo cosi si pub rispondere in modo
soddisfacente alle tre demande fondamentalz' del nostro tempo, che co
sttuiscono ogg il problema del matrimonio: la domanda sul signicato
c sulla natura della comunit coniugale; la domanda sul divorzo; la do
manda sulla limitazione del numero dei figl1.
Se n o n fosse per il sospetto a cui ci induce un certo suono retro
del linguaggio, n o n sarebbe facle supporre che questa breve citazione
viene daun testo del 1930 e, come ci ricorda in modo ben documentato
Peter Hnermann, sta all'intemo di una discussione gi aliora ampia
c per moiti versi tuttora incompiuta almeno per la voce della teologa;

1M. LAROS, Revalutz'onierung der Ebe, in <<Hochland 27(1930) 3, pp. 193-207,

qui p. 199.
2P. HNERMANN, Una dixcussz'one lunga 100anm', in di Regne8/2015 , pp. 553 -5 60,
qui 554: ((La risposta a queste tesi, che Lares si fa carco d rappresentare e difendere a
nome di una serie di teologi e laici mpegnat, diventa l'nvto rivolto da alcuni vescov
tcdeschi aWendelin Rauch, futuro arcivescovo di Freiburg, a redigere un'Istruzione per
confesson'. Il nunzio Orsenigo scrive al card. Pacelli, segretaro di stato, che stando al
gcnerale dei gesuiti Ledochowski, Po XI ha avuto in mano l*articolo di Laros e non si
-limtato acondannarlo, maha chiesto di perseguire la cosa. Attraverso Ledochowsk
si assegna al gesuita Franz Hiirth il compto di redigere, nella pausa delle lezion del
I930, la bozza dell'encclca Castz' connabii. Po XI segue il lavoro d Franz Hrth con
grande intere55e.
28 STELLA MORRA
Hnermann parla di un debito di 100 anni e noi saremmo tentati di
aggiungere che, nel frattempo, una serie di fattori (economici, tecnici
e culturali) hanno ulteriormente reso pif1 complesse non tanto le do
mande fondamentali (che confluiscono in questioni della vita concreta
e pratica, e mantengono la loro semplicit) ma gli elementi necessari
adaffrontarle, questi si!
Questa considerazione ci porta a formulare due premesse che ci
sembrano indispensabili e insieme rischiano di risultare paralizzanti
o falsificanti sen o n attentamente considerate: la prima premessa :la
constatazione che il livello della pratica e della vita si formula e si nar
ra sempre piu in modo semplice o semplicato, poich a causa della
caduta delle mediazioni ideologiche e culturali, gli umani sono sempre
piu costretti ai saperi elementari per poter soptavvivere3; per opposto,
la riflessione teorica e critica si fa sempre piu specialistica e complessa,
spesso quasi esoterica, quindi di difficile utilizzo nel concreto. Diventa
dunque sempre piu delicato, difficile e insieme urgente muoversi nel
campo della/e antropologia/e che, per loro stessa denizione, sono il
luogo di raccordo privilegato t r a le vite degli umani nella loro inaffer
rabilit e ogni riflessione crtica e enunciativa, anche quando n o n ha la
pretesa di ergersi fino ad una antropologa sistematica.
La seconda premessa & che una storia di debito presenta sempre
un como gravato dagli interess: n o n ela stessa cosa entrare in una que
stione ai suoi primi segnali problematici o piuttosto quando si mostra
con il carico di dibattiti e scelte gi percorsi, arroccamenti estilizzazioni
reciproche, tentativi e fallimenti o esiti positivi4. A causa del mecca
nismo della cosiddetta memoria sociale, l'interesse da pagare & un
carico identitario: una storia (polemica) produce infatti identicazione
e diventa quindi un elemento che definisce e determina il sin modo
quasi assoluto, ben oltre la portata di ci che la questione in discussione
per la propn'a qualit suppone. E seconsideriamo il caso sul tappeto,
per dirla in breve l'amore el'esercizio della sessualit ele loro regolazio
3 Rimandiamo alla fulminante espressione di Peter Sloterdijk (<Chi cerca esseri
umani trover acrobati (P. SLOTERDIJK, Deu cambiare la tua vita, Cortina, Milano 2010,
p. 19) e, ovviamente, al suo illuminante libro.
4Rimandiamo, per una ricostruzione del dibattto nella prospettiva storica degli ultimi
due secoli, oltre al gia ctato articolo di P. HNERMANN, al libro A. GRILLO, Le cose nuove di
Amors Laetitia" Come papa Francesco traduce il senlt're cattolco, Cittadella, Assisi 2016.
SOTTO LA NUBE DELLA GRAZIA: RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE 29
ni sociali nelle diverse forme di matrimonio, da un lato, e, dall'altro, nel
suo disegno divino trasmesso dall'insegnamento della Chiesa, &evidente
come ga la questione in sha una portata identtaria straordinaria. Cosi
forse si possono anche in parte comprendere la vir polemica e la fatica
che stanno accompagnando questi mesi.
Senon sono chiare e operative queste premesse, il rischio &la para
lisi (nell'irrisolvibile dilemma tra un principio esatto e delle vite contin
genti) o la falsificazione che degenera in un sistema di menzogna (tutti
dicono che = giusto, manella pratca si agisce in altro modo, considerato
piu praticabile, ma m u t o : senza una narrazione e dunque con scarsa
distanza critica).
A partire dunque da questo orizzonte, vorremmo provare a indicate
alcuni elementi di antropologia emergenti da Amors laetitz'a. Sono ap
punto elementi: passi in una complessit infine riconosciuta e accolta.
La nostra prima premessa & ben chiara a chi scrive: l'apparente sem
plificazione delle questioni elementari della pratica richiede maggiore
e non minore complessit, rchiede un tocco attento ai processi e alla
pluralit, ela pazienza di accettare un lavoro di ascolto e ricostruzione
non costretto nello schema di antropologie teoriche preconcette.
1. Una questt'one d stz'le
Il primo elemento emerge da uno sguardo globale al testo ein par
tcolare alla dichiarazone esplcta di intenti nei numeri iniziali. C'
innanzitutto uno stile da cogliere che n o n & solo scelta tecnicamente
metodologica, o ancor meno semplice opzione comunicativa: &piutto
sto uno stile promettente, se possiamo cosi denirlo. Lo sguardo sulle
persone e sulle loro storie e culture &realista, ma insieme aperto, volto
a cogliere l'implcita benedizone che ogni vita contiene e a p o r t e l'an
nuncio cristiano non come una dichiarazione di principio che giudica e
dall,esterno valuta, ma come l'occho attento che rconosce l'azione di
Dio e collabora a che cresca e si diffonda. Perci si pu Endall'inizio
dire che <<l'annuncio cristiano che riguarda la famiglia & davvero una
buona notizia?
5AL 1.
30 STELLA MORRA
Non si tratta di ottimsmo culturale (o peggio di populismo), ma
di una precisa scelta teologica (e di antropologia teologica): l'essere
umano e la sua storia sono il luogo dove Dio parla e continua a operare
meraviglie; sela lbert umana pu oscurare e non rconoscere t u t t o ci, perch in qualche modo ci rimanda alla fatica di noi stessi, senza facili
il dovete primo della comunit credente & esattamente quello di accom
pagnare il riconoscimento possibile. E questo sembra anche essere l'u
nico modo possibile di interagire con 1dilemma posto dalla complessit
e da schemi teorici che n o n riescono piu a dare conto del reale.
Da ci emerge un radicale cambio di asse della riflessionetutta: cosa
dobbamo attenderci daun documento del Magistero? Sel'ipotesi che
che ci sia u n o schema interpretativo esterno che misura la realt, allora
dobbamo attenderci chiara dottrina ed enunciazione di disciplina. Ma
seinvece la questione &cogliere frammenti dell'umano benedetto da
Dio perch diventi lievito e trovi nelle parole e nei comportamenti della
fede sostegno e accompagnamento, allora ci che dobbamo attenderci
& piuttosto la creazione delle condizioni, linguistiche e pastorali, per
la migliore espressione della soggettivit di ciascuno, perch ogni vita
(nessuna esclusa! Quelle in via di santit e quelle complesse e erronee,
quelle confuse e quelle normali, e cosi via...) possa esprimere il pro
prio contributo al riconoscimento dell'opera di Dio e ci diventi il bene
prezioso della Chiesa che rende lode al suo Signore attraverso uomini e
donne sempre piu vivi e rispondenti all'immagine di Dio posta in loro
fm dalla creazione. Neppure da specificare che quando si dice ogni
vita, proprio perch n o n si cercano generalizzazioni, si indica ogni vita
secondo la responsabilit specica della propria posizione nel e rispetto
al popolo di Dio nel suo inseme e quindi in modi e risonanze diversi
ficate.
Si tratta dunque di un duplice spostamento di centralita, e ognuno
dei due di ben vasta portata: da un lato si passa dalla centralita della
domina/disciplina che assurgerebbero quasi a fine in salla centralit
della vita (ferita e amata da D i o ) per cui dottrina e disciplina sono
solo strumento; dall'altro si passa dalla centralita del movimento
che fa discendere in unica direzione le conclusioni di dottrina e disci
plina da chi saverso chi n o n saad un movimento circolare, a doppia
direzione, che mette adisposizione la sapienza della Chiesa, ma insie
me ascolta le parole dei viventi nella convinzione che Dio n o n smette
di aprire strade perch n o n vuole che nessuno si perda e perci lascia
S() ' I ' I ' O LA NUBE DELLA GRAZIA: RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE 31
che le parole dei viventi abbiano un ruolo reale, di trasformazione e
interpretazione.
Questo duplice spostamento rischia davvero di scontentare tutti,
norme con cui essere d'accordo o da contestare:
Ricordando che il tempo & superiore allo spazio, desidero ribadire che
le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte
non t u t t e
c o n interventi del magistero. Naturalmente, nella Chiesa & necessaria una
unit di dottrina e di prassi, ma ci n o n mpedisce che esistano dversi modi
di interpretare alcuni aspetti della dottrina o alcune conseguenze che da essa
derivano. Questo succeder fino a quando lo Spirito ci far giungere alla
verit completa (cfr. Gu 16,13), cio quando ci introdurr perfettamente nel
mistero di Cristo e potremo vedere t u t t o c o n il suo sguardo. Inoltre, in ogni
paese o regione si possono cercare soluzioni piu inculturate, attente alle tra
dizioni e alle sfde locali. Infatt, <<le culture sono molto diverse t r a loro e
ogni principio generale [] ha bisogno di essere inculturato, sevuole essere
usserv3to e applicato?
E un appello chiaro all'esercizio della responsabilit di ciascuno e
n o n semplicemente auspicato, ma (come si vedr piu avanti) creandone
lc condizoni di possibilit; ed &un appello nella forma di un riconosci
mento della necessita di una pluralit di soggett di interpretazione e di
conseguenze necessare. E un riconoscimento della soggettivit del po
polo di Dio nella sua interezza, che si radica certamente nella convinzio
nc della teologa del sensusdez'fdelum7, nel uto del popolo di Dio,
maanche in u n a piu ampia logica antropologica che riconosce che ogni
soggetto umano domanda come condizione previa di una qualsiasi rela
zione di essere riconosciuto e accolto nella sua possibile soggettivit edi
avere luoghi dove :considerata rilevante la sua vcenda.
Nella trama di queste veloci sottolineature di stile :quasi impossibi
lc non riconoscere la direzone gia indicata da Gaudum et spes, mentre
si opera pero un atto ben piu che di mera ricezione; si tratta di un'opera
zione di vera e propria tradizione: recepire Gaudium et spes come pietra
d'appoggio di un metodo che richiede di essere rilanciato e artcolato
AL 3.
7 Si veda COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il sensus de nella vita della
r'hiesa, 2014.
32 STELLA MORRA
di volta in volta sui temi concreti. Anche Gaudum et spes ha parlato di
famiglia, e non si tratta di ripetere cosa essa ha detto, madi continuare
su quella strada e accogliere oggi le questioni che si pongono. Proprio
perch arrivare al sapere elementare della vita come in sestessa signi
fica sempre anche accogliere la contingenza del particolare che incarna
e di conseguenza essere pronti a ricomprendere sempre e da capo se
stessi ele proprie parole.
E il metodo dell'aggomamentoz essere all'altezza del giorno che
viene, non per facile cedimento all'audence, ma piuttosto perch si ri
conosce che ogni umana realt &ordinata escatologicamente e deve an
cora mostrare la pienezza della propra vert. Anche in questo caso si
tratta di opzione teologica e antropologca d primissimo piano e densa
di conseguenze che motiva una logica di pazienza, di processualit, di
attesa e di creazione di tempi e spazi di possibilit.
2. La medazz'one della contngenza
Queste considerazioni di stile ci aprono al secondo degli elementi
che vorremmo mettere in luce quanto ai frammenti di antropologia ri
conoscibili nel testo, che abbiamo voluto inttolare appunto La media
zione della contingenza.
Consideriamo inizialmente numeri di Amorz's laettz'a che costitui
scono l,ottavo capitolo: Accompagnare, discernere e integrare la fragili
t, uno dei territori pi scrutati e discussi di t u t t o il lungo documento.
Bosservazione che qui si mostra pi evidente &,tuttavia, assolutamente
trasversale alla logica stessa del testo*. D'altro canto & logico, come
vedremo, che la maggiore evidenza si dia proprio la dove si ragiona
8GS4752. Sono questi 'numer specici, il I capitolo della II parte, in cui si parla
d matrimonio e famiglia. Ma tutta la I parte, di inquadramento teologico e antropolo
gico, si rferiscc (e secondo noi n o n a caso) all'insieme degli uomi.n e delle donne nella
storia come famigla umana.
?AL 291-312.
l Sarebbe a d esempio d a m o s t r a r e come i l modo e l e opzioni nella lettura dei t e s t i
biblic nel I capitolo ( A L 8-30) manifestano la stessa opzione, con un effetto di allarga
memo dci testi usat e una diversa logica d lettura. E cosi via per ogni captolo.
sorro LA NUBE DELLA GRAZIA: RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE 33
intorno alla fragilit, cio alla parte di ombra della vita degli uomini e
delle donne, alla parte meno riuscta e pi abtata dal male e dal dolore.
Ma procediamo con ordine. Scrive Massimo Nardello:
Come : assodato nella morale cristiana, e come &richiamato anche da papa
Francesco al n. 302 dell'esortazione, il fatto che un credente abbia un atteggia
mento oggettivamente e gravemente difforme dall'etica evangelica, anche in
modo permanente e pubblico, n o n significa che sia soggettivamente colpevole,
vio che commetta un peccato davanti a Dio. Afnch ci avvenga, occorre
che linteressato percepisca nella sua coscienza morale, dopo averla formata
ul meglio delle sue possibilit, che quell'atteggiamento realmente contrario
ulla volont di Dio, che veda la possibilit di abbandonarlo senza ledere un
bene maggiore e, inline, che abbia le for-ze morali per compiere questo passo.
ln assenza di uno di questi aspetti, il suo atteggiamento, pur restando in s
pcccaminoso, n o n costituisce u n a colpa davanti a Dio, e n o n impedisce la piena
comunione con lui (cio, lo stato di grazia).
Nonostante questo, la dottrina tradizionale della Chiesa cattolica ha sem
pre ritenuto che per ricevere i sacramenti non sia sufciente essere in grazia di
|)io, ma che sia parimenti necessaro n o n vivere in condizioni che, sul piano
oggettivo, siano gravemente epubblicamente immorali, a prescindere dal fatto
che siano vissute soggettivamente in modo non colpevole per le ragioni sopra
indicate.
Nardello prosegue con interessanti riflessioni di taglio ecclesiologi
co che si chiedono come salvaguardare la santit della Chiesa (motivo
por cui era nata la norma che vietava l'accesso ai sacramenti, in quanto
u t t o pubblico e visibile, achi in modo altrettanto pubblico evisibile viva
una condzione non corrispondente alla morale) spostando totalmente
l'azione su] piano del discemimento, atto che inevitabilmente nella no
stra cultura diventa riduttivamente di tipo intimo e privato.
Ma de una questione che ci sembra N ardello non colga e che spo
sta la demanda su un piano pi radicale, in un certo senso, e di tipo
antropologco (senza il quale anche la questione ecclesiologica risulta a
nostro parere debole). La questione verte sul ripensare il rapporto tra
soggettvo e oggettivo nell'esperienza umana, alla luce della coraggiosa
ussunzone della storicit a cui il Vaticano II ci invita, sulla sollecitazione
_
'' M. NARDELLO,Amoris laetitz'a:orservazion teologcbe, in http://www.settmananews.
il/chesa/amofi5 -laettia-osservazor-teologiche/ (consultaro 130 gennaio 2017).
34 STELLA MORRA
di un mondo che negli ultimi secoli ha posto come inevitabile questo
quadro interpretativo.
Abbiamo percorso e conosciamo bene i rischi e i limiti d questa
impostazione (soggettivismo, relativismo, individualismo...), ma come
credenti abbiamo anche scoperto Yinutilit dell'arroccamento che si li
mita ad additare i pur veri pericol e si irrgidisce e sclerotizza in difesa,
riducendo radicalmente la complessit delfesperienza e della vita. E
giunto il tempo di provare aricomprendere positivamente la questione?
Risponderemmo di si. Elci pare che l'unico modo di farlo sia ripartendo
da questioni concrete eparticolari.
Il caso del matrimonio e della fragilt delle sue storie possibili n o n
eun caso qualsiasi:
Questa operazione di riduzione della complessit del matrimonio e tipi
cadi quello stle teologico apologetico e appare del t u t t o legata alla vicenda del
XIX eXX secolo; mentre il medioevo poteva riconoscere che la humana gene
ratio ordinatur admulta (ossia si orienta in modo diverso alla natura, alla citta
e alla Chiesa), la logica di fine XIX e inzio XX secolo &costretta apolarizzare
t u t t o su Dio e sull'uomo, perde le mediazioni. Dio isttuisce compiutamente
il sacramento in ogni suo aspetto, salvo richiedere il consenso originario di
u o m o e donna. Ed :questa polarizzazione a sfigurare, pesantemente, tanto la
teologa quanto la antropologia. Dio e l,uomo ne escono quasi irriconoscibili!
Cosa vuol dire pensare un arto pubblico eoggettivo dove la storia dei
soggetti ela loro libera coscienza siano rilevanti? E dove il tempo eil pro
cesso che questi richiedono sia oggettivamente riconosciuto? Non sono
le condizioni di vita di oggi semplicemente a non sopportare pi un'arti
colazione lineare del soggetto e della oggettivit comune: esse piuttosto
sembrano funzionare da segno dei tempi che ci invita a riconoscere che
il Vangelo stesso chiede una pi complessa comprensione del rapporto
tra la libert dello Spirito nel cuore degli uomini e delle donne (e della
stora) eFincarnazione necessaria in gesti e parole che hanno un valore di
oggettivit e realt una volta posti e costituiscono progressivamente una
comunit comunicativa che diventa riconoscibile esperimentabile.
A. GRILLO, Alla scoperta dz'Amors Laetitia (/ 13): la tenrione tra dogmatz'ca giurz'dca
edogmatca teologa, httpz//WWW.cittadellaeditrice.com/munera/alla-scoperta-di-amoris
laetitia-13la-tensione-tra-dogmaticagiuridica-edogmatica-teologica/ (consultato il 30
gennaio 2017).
S()TTO LA NUBE DELLA GRAZIA: RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE 35
Nel caso in questione ci & chiesto n o n solo di moderare con il
punto di vista soggettivo all'interno di un atto intimo di discernimento
(la cui costituzione come comunit comunicativa sarebbe a sua volta
moderata dal dialogo con il confessore o il pastore che accompagna)
una evidenza oggettiva che resterebbe comunque indiscussa e indiscuti
l>ile, anche sequesta moderazione gia n o n sarebbe poco
Si tratta secondo noi di assumere la mediazione della contingenza
come punto di osservazione privilegiato, abbandonando la polarizzazione
rra un dato oggettivo e esterno e un dato soggettivo e interno. Ci signi
Iica, ci pare, almeno assumere la prospettiva delle pratiche concrete che
devono essere rimodulate nella complessit, ma che diventano anche una
fonte di nuove possibili oggettivizzazion, probabilmente plurali.
Nel caso specifico si tratta come minimo di riconoscere il valore
pubblico e comunicativo del discernimento, trovando per ci le forme
piu adatte e costruire prassi che aiutino a n o n riconoscerlo solo come
una successione di atti puntuali, interior eindividuali, ma atti in grado
di ricostruire processi (e questi si sono incarnati e visibili) e linguagg.
Ci pare che a questa complessa ricostruzione di un'antropologia
dell'esperienza ci chiami papa Francesco, con tutta l'urgenza che ogni
conversione richiede: <<dobbiamo essere umili e realisti, per riconoscere
che a volte il nostro modo di presentare le convinzioni cristiane e il
modo di trattare le persone hanno aiutato a provocare ci di cui oggi
ci lamentiamo, per cui ci spetta una salutare reazione di autocrtica.
. Un avvem'meno lnguz'stz'co
E giungiamo cosi all'ultma sottolineatura che in qualche modo fun
ger per noi anche da conclusione. Il card. Schnborn, nella conferenza
stampa di presentazione d Amorz's laetz'ta, ha detto:
Papa Francesco %riuscito a parlare di t u t t e le situazioni senza catalogare,
senza categorizzare, con quello sguardo di fondamentale benevolenza che ha
qualcosa a che fare con il cuore di Dio, con gli occhi di Ges che n o n esclu
AL 36. Per una nteressante apertura di ricostruzione d antropologia dell'espe
ricnza, si pu vedere V. TURNER, Antropologa dell'esperzbnza, a cura di S.De Matteis, Il
Mulino, Bologna 2014.
36 STELLA MORRA
dono nessuno (cfr. AL, 297), che accoglie tutti e a tutti concede la gioia del
Vangelo. Per questo la lettura di Amoris laetitia & cosi confortante. [] Per
me Amors laetitia %perci soprattutto, e in primo luego, un awenimente
linguistico, cosi come le &gia stato l'Euangeh'i gaudum. Qualcosa &cambiato
nel discorso ecclesale. Queste cambiamento di lnguaggio era gia percepibile
durante il cammino sinedale. [] Dietro di ci non c' ovviamente solo un'op
zione linguistica, bensi un profondo rispetto di frente ad ogni u o m o che n o n
& mai, in primo luego, un caso problematico in una categoria, ma una
persona inconfondibile, con la sua steria e il suo percorso con e verso Dio.
In Evangelii gaudium Papa Francesco diceva che dovremmo toglierci le scarpe
davanti al terreno sacro dell'altro (EG, 36). Quest'atteggiamento fondamentale
attraversa tutta l'Esortazione".
E molto chiaro che non si tratta solo di una scelta di ordine comuni
cativo: siamo tutti gli di quel Wittgenstein che diceva che <<I limiti del
mio lnguaggio signicano limiti del mio mondo. Amorz's laetz'ta %:
appunto un avvenmento linguistico, una pratica, esattamente nella lo
gica di ci che abbiamo detto nel punto precedente, una pratica perfor
mativa quanto all'antropologia, che cerca tutte le forme per riconoscere
eri-collecare al centro la storia dei soggetti e della lore coscienza.
Gli esegeti ci stanne nsegnando quanto sia delicato e necessario,
tanto quanto complesso, rtrovare la narrativit della scrittuta bblica,
in particolare (ma non solo, ovvamente) quanto alla vita di Ges e alla
narraziene (appunto) che d lui ci raggiunge nei Vangeli. E quanto la
pratca del narrare genera mondi eli organizza in cosmi.
Spetterebbe a noi teologi indagare e spiegare quali e quanti avveni
menti linguistic sono necessari poich oggi siamo consapevoli che non
abbiamo piu le parole per dirlo: la grande narrazione che secoli di
credenti hanno costruito dai Padri della chiesa all'ultimo scenosciuto
fedele e per di piu facendo cose con le parole, costruendo un mondo
:stata travolta (come tutti grand codici, per altre) e oggi &muta, o,
peggio, rischia di dire il contrario della propria intenzione.
'4 C. SCHNBORN, Conferenza Stampa per la presentazione dell'Esortazione
Apostolica postsinodale del Santo Padre Francesco Amon": laetitz'a, sull'amore nella
famiglz'a, 8 aprile 2016.
15L. WITTGENSTEIN, Tractatus logicopbilosop/Jcus, a cura di A.G. Conte, Einaud,
Torino 1964, 5.6.
16Si veda, adesempio,J.-P. SONNET, Generare narrare, Vita e Pensiero, Milano 2014.
SOTTO LA NUBE DELLA GRAZIA: RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE 37
Sesiamo discepoli di Colui che &la Parola del Padre, non possiamo
sottrarci al dovete di una parola densa e performativa, dopo secoli d
concentrazione su una parola esatta; ma anche siamo accomunati nella
nostra comune umanit con gli uomni ele donne che faticano a trovare
parole per le loro vita e sono cosi tesi schiavi delle cose, senza voce e
dunque senza dignit eidentit. Come meglio servire una umanit che
contiene nella sua matrice creaturale l'mmagine e somiglianza al Dio
che parla, senon ritrovando insieme le parole?
Potremmo immaginare un'antropelogia che ntegri la logica dell'es
sere con quella della parola e della narrazione? Quella che intanto ci
viene indcata dall'Amors laetta & una dimensione irrinunciabile di
questa frontiera: Finclusivit che dalla parola passa alle pratiche e dalle
pratche si traduce nuevamente in narrazioni che generano e ordinano
il mondo.
Qui si potrebbe portate come esempio n o n casuale, anzi tipico e
tipologico, un tema che attraversa l'Amorz's laetz'tz'a, ma anche la supera
e sconfma in moltissimi altri luoghi problematici dell'oggi: la questione
degli uomni e delle donne, come articolata dai loro corpi di maschi e
chmne, come vissuta culturalmente e socialmente in ruoli maschili e
fcmminli e come articolata begraficamente nella libert di quell'uomo
o quella donna specic 17.
Ma questo discorso servirebbe ad iniziare un altre contributo, n o n
concluderne uno ci basti ricordare che la teologa ela filosofia delle
donne da tempo riflette e lavera sull'inclusivit del linguaggio e delle
pratiche18 e forse sarebbe utile ascoltarla.
Abbamo voluto intitolare questo contribute Sotto la nube della
grazia: Fimmagine che ci piacerebbe richiamare & quella del popolo
di Israele che vaga nel deserto, conla gloria di Dio che lo accompagna
'7Basta rimandare a come numeri 8 e58 della Relatio vengono riptesi nel numero
% della Esortazone in una logica che apparentemente dice quasi gli stessi contenuti,
mu assume un,inclusivta affatto diversa, per esempio relativizzando con il plutale le
deelogie del gender e aggungendo un genercamente che smussa la polarizzazione, e
mi nella articolaziene tra sex egender che non vanno separati, maneppure ridott l'uno
ull'altro, e cosi via.
"* Per una visione panoramica della problematica rimandiamo al dossier Dire la
lt/fcrenza senza ideologa, in <<Il Regne - Attualit, 1/2015, pp. 5365.
38 STELLA MORRA

come colonna di fuoco nella notte e come <<una nuvola come tappeto19 II. LA VIA SUBLIME: L'AGAPEIN 1 COR 12,31-13,13
che gli fa ombra nel giorno rovente. Siamo in un giorno senza tramonto E NEL PENSIERO PAOLINO
ormai, inaugurato dalla risurrezione del Signore, ma nel tempo della
ANTONIO PITTA
storia troppa luce rischia di accecarci ela grazia d Dio ci offre l'ombra
necessara perch il nostro cercare, faticare e cammnare possa giocare
la propria libert reale e costruire una storia. Storia di popolo comples
50evariegato, santo e peccatore. Come dice papa Francesco in Evange
liz' gaudum <<sentiamo la sda d scoprire e trasmettere la mstica di
vivere nseme, d mescolarc, di incontrarci, di prenderci in braccio, di
appoggiarc, di panecipare a questa marca un po' caotica che pu tra
sformarsi in una vera esperienza di fraternit, in una carovana solidale,
in un santo pellegrinaggio.

Il famoso elogio o nno dellamore occupa uno spazio predominante

nelfesortazione apostolica Amors laettia di papa Francesco che, peral
t r o , si sofferma e applca i verbi di 1 Cor 13,4-7 alla relazione coniugale
della coppia cristiana nei nr. 90-120.
Cosi l'autore anonimo della Lettera di Arstea a Fz'locrate 229 par
la delfagape': <<Cosa 0% di valore pati alla bellezza?. Ed eg1i rispose:
<<L'eusebea. E infatt essa & una sorta di prima bellezza. Ma la sua forza :
l'agape'; essa infatti :dono di Dio. Tu la possiedi e cngi per mezzo di essa,
tutti i beni. Sembra che, seprescindiamo da 1 Cor 12,31-13,13, questa
citazione, della Lettera di Arstea sia l'unico elogz'um dell'agczpeT attestato
nella letteratura greca antica. In verit, nel mondo antico sono diffusi gli
elogi dell'er6s (cfr. Platone,Simposio 197B-E), della sapienza (cfr. Sap 7,7
8,1; 4 Mac 1,2), della verit (3 Esdra 4,34-40), dell'amicizia (cfr. Aristotele,
Ethca Nz'cbomachea 8,1,1555a) 1,per citare le virt pi esaltatez. A quanto
sembra, nessuno come Paolo ha elogiato in modo cosi elevato l'agap: lo
stesso passo appena citato della Lettera di Arz'xtea scolora di fronte all'e
logo di 1 Cor 12,31-13,13; al massimo, pu essere posto a confronto con
Col 3,14 in cui si verifica una sorta di sintesi di 1 Cor 13: <<Al di sopra di
tutto pero l'amore, che &il vincolo della perfezione.

Cfr. anche l'esaltazione dell'amicizia in CICERONE, De amicta; FILONE ALESSAN

DRINO, De Virtutbux 51174; FLAVIO GIUSEPPE, Contra Aponem 2, 209-210; PLUTARCO,
_ Secondo il bel titolo del libero E. DELUCA, Una nuvola come tappeto, Feltrinelli Moralia 478-492.
Milano 1991. * 2 Cfr. anche l'elogio di Trteo per 1'erosmo del guerriero nel Frammento 9 e di
EG 87. lilone per l'mpegno faticoso in De sam)ciis Abelis et Caim' 35.
40 ANTONIO PITTA
Tuttavia, l'elogio di 1 Cor 13 n o n :soltanto una novit rispetto ad
altri elog, ma anche rispetto al restante epistolaro paolino. Di fatto,
anche se l'assioma della gusticazione per mezzo della fede e n o n
per mezzo delle opere della Legge (cfr. Gal 2,16; Rm 3,2021; Fil 3,9)
u n o dei crateri principali della sua teologa, Paolo n o n intesse mai
un elogio analogo per la fede. Qualcosa di simile n o n si verifica
neanche per Paltro cratere fondamentale del suo pensiero, quello del
la partecpazione all'essere in Cristo o della mistica paolina. Anzi,
l'elogium delfamore sembra detronizzare la prort della sola fide so
stituendola, in certo senso, conla sola charitate. D'altro canto sara
l'autore della Lettera agli Ebrei che comporta l'elevato elogio della
fede (cfr. Eb 11,140).
Nello stesso tempo, in 1 Cor 13sorprende la carenza di qualsias re
ferente edestinatario teologico dell'amore: mancano del t u t t o gli accen
ni, tpicamente paolini, all'amore d Dio (cfr. 2 Cor 13,13; Rm 5,5; 8,39;
2 Ts 3,5; Ef 6,23), di Cristo (cfr. 2 Cor 5,15; Rm 8,35) e dello Spirto
(cfr. Rm 15,30; Col 1,4). Per di pi, l'inizio di 1 Cor 13 sembra persino
polemizzare contro uno dei loga gesuani pi nori: <<E se possedessi la
pienezza della fede cosida trasportare le montagne (v. 2; cfr. Mc 11,22
23; Mt 17,20)4.
Discussa &la denizione dell,amore nel pensiero di Paolo: qual e
la sua consistenza e quali sono gli aspett che lo relazionano ola diffe
renziano dall'ers e dalla p/7lz'a, secondo le ormai classiche distnzioni
sulle relazoni interpersonali? Qual e l'orgine, il genere ela funzione
dell'elogio dedicato all*amore? La nostra analisi partir da 1 Cor 13
per estendere l'ndagne al ruolo che svolge l'agape nel pensiero pa
olino.
3Cos R. PENNA, Solo l'amore non avr mai)ne. Una lettura dz" 1Cor 13 nella sua
pluralt di senso, in L'apoxtolo Paolo Studi di exeges e teologa, Paoline, Cinisello Bal
samo 1991,p. 239.
4Cfr. l'anah'si sinottica d D. WENHAM, Paul: Follower of]esus or founder of Clar
stz'anty?, Eerdmans, Grand Rapids 1995, pp. 81-85 che richiama ulteriori collegament
con la tradizione sinottica in 1 Cor 13,13.
LA VIA SUBLIME 41
1. Una polz'semz'a lessicale
Anche seil sostantivo agap non e un neologismo della LXX, &un
dato d fatto che n o n gode di grande attenzione nel greco extra-bblico.
A causa del retroterra semitico, il termine assume particolare rilevanza
ne]la LXX e nel NT? La famigla lessicale del termine &particolarmente
utilzzata nell'epistolario paolino: il sostantivo &attestato 75 volte nelle
sue lettere rispetto alle 116 del NT6; l'aggettivo agaptos vi si trova 27
volte su 61 del NT7; e il verbo agapan vi compare 34 volte su 143 8.
Pertanto Paolo e l'autore del NT che usa maggiormente questo campo
semantico attestato, in pratica, per tutte le sue lettere. Lmitandoci al
sostantivo agap, la principale attestazione spetta proprio a 1Corinzi e,
in particolare, all'elogz'um di 1 Cor 13in cui ricorre per 9 volte1.
5Sull'agape" nel NT cfr. G. QUELL-E STAUFFER, agapa6, agape', agape"tos, in GLNT
] , pp. 58-146; TJ. DEIDUN, "Agapez'n the New Covenant Perspective", in New Covenant
moralz'ty in Paul, Analecta Bblica 89, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1981, pp. 104
149; C. SPICQ, Agape dans le Nouveau Testament, I I , Gahalda, Paris 31966; O. WIS
(2HMEYER, Liebe als Agape. Das frhcbristlche Konzept und der moderne Dz'skurs, Mohr
(Siebeck), Tbngen 2015.
6 Le frequenze specche paoline sono cosi dstribuite: 5x in 1Tessaloncesi (1
TS 1,3; 3,6.12; 5,8.13); 14x in 1Cornz (1 Cor 4,21; 8,1; 13,1.2.3.4.4.4.8.13.13; 14,1;
16,14.24), 9x in 2Corinzi (2 Cor 2,4.8; 5,14; 6,6; 8,7.8.24; 13,11.13), 3x in Galati (Gal
5,613.22), 9x in Roman (Km 55.8; 8,35.39; 12,9; 13,10.10; 14,15; 15,30),4x in Filippe
si (Fil 1,916; 2,12), 3x in Filemone (Fm 5.7.9), 3x in 2Tessaloncesi (2 Ts 1,3; 2,10; 3,4),
5xin Colosses (Col 1,4.8.13; 2,2; 3,14), 10x in Efesni (Ef1,4,15; 2,4; 3,17.18; 4,2.15.16;
5,2; 6,23), 5x in 1Timoteo (1 Tm 1,5.14; 2,15; 4,12; 6,1), lx in Tito (Tf 2,2) e 4x in 2
Timoteo (2 Tm 1,7.13; 2,22; 3,10).
7Cfr. 1 Ts 2,8; 1 Cor4,14.17; 10,14; 15,58;2 Cor 7,1; 12,19; Rm 1,7; 11,28; 12,19;
16,5.8.9.12; Fi12,12; 4,1.1; Fm 1.16; 1 Tm 6,2; 2 Tm 1,2.
8 Cfr. 1 T; 1,4; 4,9; 1 Cor 2,9; 8,3; 2 Cor 9,7; 11,11; 12,15.15; Gal2,20; 5,14; Km
8,28.37; 9,13.25.25; 13,8.8.9; 2 TS2,13.16; C013,12.19; Ef1,6; 2,4;5,2.25.25.28.28.28.33;
6,24; 2 Tm 4,8.10.
Sull'mportanza del vocabolario dell'agape" nelle lettere paoline cfr. H. BOERS,
Agape'andand cbarzs z'n Paul's Thought, in CBQ 79 (1997), pp. 696-697.
l Soltanto al v. 4 la lezione con 75agape' & dubbia: il sostantivo manca in B, 33,
104, 629, 1175, 2464, mentre &presente in 8, A, C, D, F, G, P, 048, 1739, 1881; dall'im
portante P46 :attestata la dsposizione inversa del sintagma. A causa della maggiore
autorevolezza dei codici, il comitato del GNT5 e di N-A28 ha ritenuto opportuno ri
portare la lezione con il sostantivo, anche se t r a vrgolette. Cfr. B.M. METZGER, Textual
Commentary in the Greek New Testament, Stuttgart 21994, p. 408. Riteniamo che questa
lezione sia dapreferire perch &pi difcile da versante della crtica interna, in quanto
nterrompela sequenza dei verb nei vv. 4-7.
 42 ANTONIO PITTA
A fronte dell'abbondante uso della famiglia lesscale di agape', no
tiamo, nello stesso tempo, la totale assenza del sostantvo err e del suo
campo semantco, non soltanto nelle lettere di Paolo ma per tutto il NT.
Anche il sostantivo pbilz'a e gnorato da Paolo (cfr. soltanto Ge4,4 per il
resto del NT main contesto negativo); il verbo pbilen compare soltanto
in 1 Cor 16,22; Tt 3,15 su25 volte del N T . Nella Lettera a Tito : utiliz
zato anche il composto pbz'lantbr6pa, hapax legomenon del NT; e della
philadelphia si accenna soltanto in 1Tv4,9 ein Rm 12,10.
Come spiegare questo capovolgimento semantico rispetto al greco
extrabblico? Il modo piu diffuso per motivare la novit paolina e neo
testamentaria, &rappresentato dalla differenza tra l'agape', l'ero"x ela phi
lz'a. Cosi l'agap si caratterizzerebbe per la sua dimensione di gratuit,
mentre l'ers esprmerebbe l'amore passionale o camale, sino a diven
tare un vizo, piu che una virtu, ela pblz'a denoterebbe l'amore segnato
dalla reciprocit, come d'altro canto &proprio dell'amicizia. Torneremo
su queste distnzon e caratterizzazon; intanto ci preme evidenziare
che si fondano, quanto meno, sul non detto pi che sul detto: d per
s Paolo n o n utilizza gli altri due sostantvi, cosi che si possa stabilire
una netta demarcazone, se n o n ricorrendo a un confronto artificiale
sull'uso degli altri due sostantivi.
Certo, non si pu sostenere dell'agape' quanto assersce dell'ers lo
Pseudo-Focilide: <<... Non &un dio, ma una passione che distrugge tut
to (Sentenza 194). Tuttava dovrebbe p o r t e in guardia, ad esempio,
l*uso che Flavio Giuseppe fa dei verbi corrispondent; cosi scrive nel
la sua Guerra gz'udaz'ca 4,319 a proposito del sommo sacerdote Anano:
<<Era stato uomo venerando sotto ogni rispetto e di assoluta integrit,
" Cfr. anche l'uso del verbo soprattutto nel Vangelo di Giovanni (Gu 5,20; 11,3.36;
12,25; 15,19; 16,27.27; 20,2; 21,15.16.17.17.17; anche Mc 14,44; Lc 20,46.47; Mt 6,5;
10,37.37; 23,6; 26,48; Ap 3,19; 22,15).
'2Cfr. anche Eb13,1; 1Pt 1,22; 2 Pt 1,7.7.
Cfr. i classici contributi di A. NYGREN, Eros e agape. La nozione m'stiana dell,
more e le me trarformazom', EDB, Bologna 1971 (orig. ted. 1955), pp. 118-122 che in
partcolare oppone la gnosi-eros all'agape paolina; e di SPICQ, Agape. Cos] anche G.
BARBAGLIO, La prima lettera ai Corinzi, SOC 16, EDB, Bologna 1996, pp. 698699; B.
WITHERINGTON III, Conflict and Community in Corint/J:A SaabRbetorical Commentary
on 1 and 2 Con'ntbianr, Eerdmans, Grand Rapids 1995, p. 269.
Cfr. anche il basimo dell'eros impuro greco nella propaganda giudaica d Oracoli
Sl7illinz' 3,17 1; Testamento dBem'amino 8,2; l'esaltazone dell'agap'nel Testamento d
Cad 4,7; 5,2 e nel Testamento di Ruben 6,8-10.
LA VIA SUBLIME
43
che pur dall'alto della sua nobilt, del_suo_ra_ngoe della sx; ononca
posizione, si era sempre compiaciuto (egape/eos) di trattare '] lap22n ani
che le persone piu umili, un uomo amante della)_hberta (pbz e eut eros
c della democrazia innamorato (erasts), che all 1nteresse pr1vato aveva
' osto il bene comune. _
$lcmE'rrlleliquassica dstinzione su queste t r e diverse forme di amore
pu essere ancora sostenuta per la visione paolma dell agapgi0P11 t1er$
mine acquista un'originale ricchezza pohsermca nel penstlero. hi ao (fu
Sino a che punto pu considerara d15tmta dalla pbzlza a me esta.
contraccambio nell' agape' che s'attende dalCor1nz1: <<Se v1arm pm 111
tensamente, dovrei essere amato di meno? (2_Cor 12,15). Em che cosa
sidifferenzia dall'ers la gelosia di Paolo per gh stesst destinatan, <<nutro
infatti per voi una gelosia divina (2_Cor 11,2), senon nella valgnza pos
tiva e negativa dello termine gelosm. (relax), nelle_sue lettere a]
Sein gran parte del greco extra-brbhco(, l agape e3pnme 11,1:1a v e3a
debole, corrspondente alla stima o_a]la r i v e r e n z a verso tfro, n5
lettere paoline, come d'altro canto gia nella LX)_( e in aicune onu
giudaismo del secondo tempio, si carrea d1una ricca po semia, capace
d coinvolgere anche gli altri due mod1per espnmere l ar_nore, una po
lisemia che campeggia soprattutto nell'elogzum dell agape che c1accm
giamo adapprofondre.
2. L'elogum
La bellezza e la densit contenutistica di 1 Car 13 contrasta clon (l
complessit ermeneutiche ed esegetiche: a parte le poche d_1fco ta ]
critica testuale, n o n & semplice definirne l ongme, la consrstenza e
15
. _ . .
dubbia presenza Cll agape al v. 4, 3 cm abb_iarno g1a accennato, _
arte la
. la
maggiofb lc1uestione testuale riguarda il v. 3, sul verbo kaucbexon;iyagiestato (ggghi
maimportanti codici (il P , a, A, B, 048, 33, 1739_ ) e preferito ;. icnrc 81 104
N-A. Diversi testmon riportano il verbo leautberomaz (cfr. C, DJ I,) . )h', _, ., ,facile,
630 945, 1175, 1881*) oppure kaucb6m' (e_r. 11'I', 1739_, 18_81)._ g1c et;p1)ue non
il pelssaggio da kaucbe'sma (possa vantamu ) a leau_cbes_omaz ( sra ru_c1a (i'iteniamo
l'inverso, soprattutto a causa del m a r t i r i o der cnsnan1 ne1_ S?l sluliccessm,_ aolino
preferible la lezone con kar;ebeto'ma, che <'9a_lt209gar11rtlo ectci;ufzgvoie drixgkx;2gt%1_mai cfr.
' * Metz er, Textua Commentary, - . ve .
(91?.s(1)3125, The genre of1Corintbianx 13, in N TS 40 (1994), pp. 246260, 254.
44 ANTONIO PITTA
genere letterario. L'inizio &abbastanza dento: dopo aver esortato i
Corinzi a cercare i carismi mighori, Paolo si propone d'indicare la via
sublime da percorrere (1 Cor 12,31b)17. A sua volta, una sentenza bra
chilogca e assiomatica rappresenta il terminus ad quem della pericope:
<<Di queste pero miglore e1'amore (1 Cor 13,13) 18.
Dopo il versetto introduttivo che, crea diverse difficolt esegetiche,
soprattutto sulla natura del verbo zEloute, se sia da considerare come
indicativo o imperativo, e sulla consistenza d hath'hyperholn, sedeb
ba essere inteso come avverbiale o aggettivale, seguono t r e parti fon
damentali che diversi studiosi classcano secondo la terminologa di
san Tommaso d,Aquino nel suo bel commento 1 Corinzi: la trattazione
' Su 1 Cor 13 cfr. M. ADINOLFI, 1 Cor 13,47 e le diatrihe di Epitteto", in L. PA
DOVESE (a cura di), VSimposio di Tarso suS. Paolo apostolo, Antonianum, Roma 1998,
pp. 15-28; ].E. AGUILAR CHIU, 1 Cor12-14 Literary Structure and Theology, AnBib 166,
P.I.B., Roma 2007, pp. 195-201; G. BORNKAMM, "Der lestliche Weg. 1 Kar 13, in Ende
des Gesetzes. Paulusstudien,qGesammelte Aufstze 1, BET 16, Mnchen Chr Kaiser,
Minchen 1966, pp. 93-112; E. CUVILLLER, Entre thelogie de la Croix et tique de l'excs:
Une lecture de1 Corinthiens 13, in <<Etudes Theologiques et Religieuses 75 (2000), pp.
349362; C.R. HOLLADAY, 1Corinthians 13PaulasApostolic Paradigm, in D.L. BLACHE.
FERGUSONWA. MEEKS (a cura di), Cree/es, Romans, and Christians, FS. A.]. Malherbe,
Fortress, Minneapolis 1990, pp. 8098; R. KJEFFER, Le primat de l'amour. Commentaire
pistmologique de 1 Corinthiens 13, LD 85, Cerf, Pars 1975; R MORI"0N, Gifts in the
Context of Love: Reflectionson 1 Corinthians 13, in <<Ashland Theological Journal 31
(1999), pp. 11-24; R. PENNA, Solo l'amore non aura maine. Una lettura di 1Cor 13 nella
sua pluralit disenso, in <<L'apostolo Paolo, pp. 223-23 9;J.G. SIGOUNTOS, The Genre of
1Corinthians 13, in NTS40 (1994), pp. 246-260;].F.M. SMIT, The Genre of 1 Corinthians
13in the Light of Classical Rhetoric, in NT 33 (1991) 193-216; ID., Two Puzzle: 1Corin
tians 12.31 and 13.3. A Rhetorical Solution, in NTS 39 (1993), pp 246-264; B. STAN
DAERT, 1Corinthiens 13, in L. DELORENZI (a cura di), Charisma undAgape (1Ko 1214),
MRB 7, Benedectna, Roma 1983, pp. 127-139; WO. WALIGR, Is First Corinthians 13a
Non-Pauline Interpolation?, in CBQ 10(1998), pp. 484-499; 0. WISCHMEYER, Der hch
ste Weg. Das 13Kapitel les 1,Korintherhriefes, SNT 13, Mohn, Giitersloh 1981.
Contrariamente all'edizione di Nestle-Aland, 543, che separa il 12,31 in due
parti, attribuendo la prima alla percope precedente ela seconda alla seguente, ritenia
mo p opportuno conservare l'unit del verso, caratterizzato da una sequenza chiastca
del tipo a-b-c-c'b'a': verbooggetto-apposizione comparativa; apposizione compara
tiva-oggettoverbo. Cosi gia J.F.M. SMIT, The Genre, cit., p. 201. 11tenore ironico del
verso prosegue anche in 1Cor 13,13. Sull*unt retoricaletteraria di 1 Cor 12,31-13,13
cfr. G. BARBAGLIO, Prima Corinzi, cit., p. 686;J.F.M. S, The Genre, cit., p. 196; WC.
VAN UNNIK, The Meaning of 1 Corinthians 12:31, in NT 35 (1993), p. 158.
18Alcuni, come G. BARBAGLIO, Prima Corinzi, cit., p. 689, includono anche la prima
parte di 1 Cor 14,1 nell'elogium paolno. A causa della natura esortativa del verso, rite
namo piu opportuno considerarlo come nizio della pericope successva.
LA VIA SUBLIME 45
dell'agap (a) quantum ad necessitatem (vv. 1-3); (b) quantum ad utilzta
tem (vv. 4-7); e (c) quantum adpermanentiam (vv. 8-13).
Tuttavia, tale suddivsione risponde pi ad alcuni criteri contenuti
stici che formali. Dal versante retorico, queste t r e parti possono essere
denite secondo la sequenza tipica di un elogium di persone, compren
siva di cinque parti fondamentali: l'esordio, l,origne o la formazione, le
azion, il confronto el'epilogo. In tal caso l'elogio di 1 Cor presenta il
seguente prospetto:
(a) proemo (12,3113,3);
(b) prassi (vv. 47);
(0) confronto (vv. 813)
Non :fortuito nell'elogo dell'agap il silenzio sulla sua origine e for
mazione: le omissioni si devono non tanto al fatto che trattandosi di un
valore e non di una persona reale, non siano necessarie. Piuttosto tali s
lenzi permettono, come vedremo, a Paolo di estendere al massimo gl,in
terlocutori coinvolti nell'agape': non parla della sua origine e formazione
per assumere orizzonti universali. Invece l'omissione dell'epilogo si spie
ga21, semplicemente, per la funzione che l'elogo svolge rispetto all'ultima
parte della sezione dedicata ai carismi e i ministeri (cfr. 1 Cor 14,1-4).
Dal versante stlistico il paragrafo di 1 Cor 12,31b-13,13 abbonda di
figure retoriche: il parallelismus memhrorum, il chiasmo, l'anafora,
Cfr. TOMMASO D,AQUINO, Super primam epistolam adCorinthios Lectura, in Super
EpistolasS. PauliLectura, Torino 1953,759; cosi anche G.D. FEE, The First Epistleto the
Corinthians, Eerdmans 1987, Grand Rapids 1987, p. 628; R. PENNA, Solo l'amore, cit.,
pp. 225-226. G. BARBAGLIO, Prima Corinzi, cit., 692 preferisce distinguere le t r e parti
della sezione in comparazione-descrizione-comparazone.
l Cosi anche ].G. SIGOUNTOS, The Genre of 1 Corinthians 131, Cambridge Univer
sity Press, 1994, p. 248.
21Con buena pace d].G. SIGOUNTOS, The Genre, cit., p. 248 che identica l'epilogo
dell'encomio con il v. 13. A ben vedere, il v. 13 non pu denrsi tale, soprattutto per
la sua consistenza e per la sua relazione con i vv. 812, mentre non riprende la tipologa
dei vv. 17.
Sulle figure retoriche prncipali della percope cfr. ].F.M. SMIT, The Genre, cit.,
pp. 199-205.
Cfr. il parallelismo ascensionale dei vv. 1-3.
24Cfr. i chasmi di 1 Cor 12,31; 13,4.
Cfr. le anafore di 1Cor 13,1-3 introdotte con ean (se), di 13,4b6 con la negazione
ou (non), del v. 7 con punta (tutto) e del v. 8 con eite (sia).
 46
l'epifora l'perbole27, la gradato o clmax28 el'allitterazone. Tuttava
la figura dominante &la prosopopea o la personicazione di un realt
che assume il volto e i caratteri di una persona in carne e ossa. D fatto
eoprattutto nell*elencazione della prassi (vv. 47), l'agap descrtta con
i connotat1 di una persona azione, per cui si riconosce non per la sua
1dent1t, ma per la sua prassi. La preferenza per termini ricercat fra i
quali diversi bapax legomena nel linguaggio paolino e in quello del NT
conferisce alla pericope un tono partcolarmente elevato. Per questo ll
paragrafo &spesso definito come irmo, anche semanca una composizio
ne metrica degli stchi.
. Quasi certamente Paolo non ha mai letto il De partz'tz'oner Oratoriae
dl Cicerone. Tuttava le raccomandazioni fatte da Cicerone, sull*abbonj
danza delle figure retoriche e di termini elevati per conferre amplifica
zione al genere epidittico (cfr. Parttione Oratoriae 21,72), sembrano
nspecchiarsi in 1 Cor 12,31-13,13. L'abbondanza di tante gure retori
che in un solo paragrafo, come quello di 1 Cor 12,31b-13,13, produce
. . . .
una oart1colare amphcazwne o auxeszs, raccomandata nei trattat di
retor1ca annch1per ll genere epidittico33.
2.1. Interpolazone o autobiografa?
l?al versante della storia dell'interpretazione di 1 Cor 12,31-13 13
p_osaramo delineare due tendenza contrapposte, acuitesi nei contril;u
t1 p.1u recenti. Da una p a r t e si considera l'elogo dell'agap come una
se21one interpolata e successiva: una sorta di masso erratco nel corso
Cfr. l'epfora del v. 11 con la ripetizione dell'es ressione
;; Cfr. l'iperbole sull'essere nulla senza l'amore inp1 Cor 13,1?me fanc1ullo .
29Cfr. la cl_zmax o la gradatio dei vv. 13 e del v. 13.
30Cfr. lalhtteramone nella lista dei verbi in 1Cor 13,47.
Cff, gli bapax legomena cbrsteuomai (essere benevolo, v. 4) pemereuomai
( varjlfacr? I4XI), parax3gnomai (adirarsi, v. 5) e am'gma (enigma, v. 12).
agapa6, TDNT, 2155, p.
r. . I,YGREN, 138% p e,EDB , Bologna 2011, p. 110,- G. QUELL E. STAUFFF.R,
roseaa
Cfr. inoltre le annotazoni in CICERONE Omar 11 3 -
LIANO, Imitutio Oratoria 8,3,l2. , , 7 12,38, 23,75.25,86) QUINTI_
toria 33
3 gifr. g l-a ARISTOTELE, Rbetorzca
. .
1,9,1268a; en s e g u.i t o QUINTILIANO, Imtz'tutio Om
ANTONIO PITTA
LA VIA SUBLIME 47
della dimostrazione sui carism; dall*altra n o n si esta a ritenere l'io di
cui si parla in parte dell'encomio come autobiografico, riferito, in parti
colare, alle relazioni t r a Paolo ei destinatari della lettera.
Circa la prima tendenza, sembra che il silenzio su Ges, Dio elo Spirito
in 1 Car 13, l'interruzione che Pelogio crea rispetto al contesto, dedicate ai
carismi eai ministeriin 1 Cor 12,1-30 ein 1 Cor 14,1-40, lasciano realmente
pensare a una sezione estranea alla lettera. Tuttavia ritenamo che non sia
opportuno fondare la natura interpolata di 1Car 13sulle novit semantiche
che la caratterizzano: &naturale che un elogum, come questo, si elev nel
linguaggio e nello stile, rispetto al proprio contesto. Comunque, la tenuta
testuale di 1 Cor 12,3113,13 & solida e non si pub invocare, a conferma
dell'interpolazione, la carenza di citazioni nelle attestazioni patristiche dei
primi secoli. Piuttosto l'elogio si contestualizza bene nello sviluppo del
la dimostrazione sui carismi, offrendo il criterio decisivo per il passaggio
dalla prima parte (1 Cor 12,1-30), d natura prevalentemente descrittiva e
kerygmatz'ca, alla seconda (1 Cor 14,140) in cui prevale lo stile esortativo
o paradetico. In pratica, senza la sezione di 1 Cor 12,3113,13 verrebbe a
cadere la ragione e il criterio fondante sul quale orientarsi nella ricerca e
nel?attuazione dei carismi nella comunit di Corinto.
Una conferma sull'orginalit paolina dell'elogio &riscontrabile nel
la ripresa dello stesso canovaccio in Rm 12,321, in cui alla metafora
del corpo e delle membra, e alla lista dei carismi (b 12,3-8), succede
una pericope dedicata all,agapin prospettiva esortativa (Rm 12,9-21).
D'altro canto, gia nella sezione dedicata alle cami immolate agli idoli
(cfr. 1 Cor 8,1-10,33),1a1unga parte autobiografica di 1 Cor 9,127 sem
bra un corpo estraneo, mentre si tratta di un esempo orientato all'im
tazione dei destinatar.
'
Cfr. fra contributi piu recent quello d W O . WALKER, Non-Pauline Interpela
lion?, cit., p. 496.
Cfr. l'originale contributo di C.R. HOLLADAY, Apostolc Paradigm, cit., pp. 94-95.
* Con buena pace di W O . WALKER, Non-Pauline Interpolaton, cit., pp. 497498.
37In tal senso cfr.] E. AGUILAR CHIU, 1Cor12-14: Literary Structure and Theology,
Gregorian Biblical BookShop, 2007, p. 291.
' Sulle relazone tra 1 Cor 12-13 e Rm 12,321 cfr. A. PUTA, Lettera ai Roma
ni. Nuova versione, introduzone e commento, LB NT 6, Paoline, Milano 2014, pp.
42343 1.La topologa dell'amore nella sezione esortativa,d Romani &stata rpresa ed
approfondita da C. RAIMBAULT, L'avnement de l'amour. Eptre aux Romains. Cbapitre
12et 13, Lectio Divina 265, Cerf, Paris 2014.
 48 ANTONIO PITTA
Circa la natura dell'o in 1 Cor 13,13.11.12 gli element autobio
grafici sono talmente sfocati e generic che possono essere applicati a
qualsiasi persona umana: &un io ancor pi sfumato d quello usato
nella nota pagina di Rm7,7-25, dove il campo &piu delimitato a causa
delle relazioni con la Torah, perch si possa pensare a una sezione au
tobiograca ed esemplare vera e propria. Non dobbiamo dimenticare
che il soggetto principale dell'elogo dell'amore non &l'io di Paolo o di
chiunque altro, ma lagap vista come personicazione. In pratica seso
stituiamo la 1 persona singolare con qualsasi altro pronome personale,
la situazione n o n cambierebbe, con la differenza che non si otterrebbe
piu l'esaltazione dell'agap. Naturalmente, la relazione tra l'io e l*agape"
in questi versi ha anche una ricaduta personale, capace com' di coin
volgere Paolo. Tuttava l'elogio n o n assume una rilevanza esemplare a
partire dall'o, bensi proprio dallagap.
. Pertanto ci sembra di non poter condividere la natura interpolata
dl 1 Cor 12,3113,13, n quella ristretta all'autobiografia paolina, ana
loga a quella esemplare di 1 Cor 9,1-27. Piuttosto, l'elogio dell'amore &
una dz'gressz'o40 che apporta, in quanto quaestz'o nfimta, una soluzone
determinante e necessaria alla questz'o finita dei carismi nella comunt
dl Corinto.
2.2. Quale genere?
Nel suo contributo, O. Wischmeyer elenca undici ipotesi sul genere
letterano di 1 Cor 1342: la sezione &stata definita come inno, aretalogia,
. Cosi giustamente G. BARBAGLIO, Prima Corinzi, cit., p. 689. Sulla natura ela fun
Zlone dell'io Rm 7,7-25 cfr. A. PUTA, The Poetz'cs ofArstotle and the Hermeneutics
of Rom 7,725. Towards a new nterpretatz'on?, in C. BREYTENBACH (a cura di) Paul's
Graegoutlman Contex, BfETL 27721P1<13te25, LeuvenParis-Brstol 2015, pp. 301-329.
a natura e a unzione e a ressio cfr. ' '
3,7,1-4; Reton'ca ad Herennium 3,8,15 . g QUINTILIANO, 1wttutl Oratoria
G. _BAlKBAGLIO, Prima Corinzi, cit., p. 699; W SCHRAGE, Etica del Nuovo Testa
mento, Pardeta, Brescia 1999, 255. Sull'intrecco argomentativo di 1 Cor 12-14 cfr. B.
STANDAERT, Analyse rhe'toriqne de captres 12ti 14de 1Co, in L. De LORENZI (a cura di)
Carisma undAgape, cit., pp. 2350. ' ' Cosi B. WITHERINGTON, Conflict and Community in Corinth. A SocioRheton'cal
42O. WISHMEYER, Der hchste We : d. 13. Ka . d. 1. K ' th ' Commentary on 1 and 2 Corinthians, Eerdmans Publishing Company, 1995, p. 265.
Bach, Giitersloh 1981, p. 205. g P 0 7 7 " rl7f5 gebfduht
LA VIA SUBLIME 49
salmo, prz'amel, encomio, confessione, sermone, istruzione, aretalogia,
diatriba e salmo didattico. Precisiamo subito che dal versante stilistico,
non si pu parlare di un vero e proprio inno, ndi un salmo piu o meno
ddattico. Nel paragrafo sono innegabili elementi dello stile diatribico,
riconducibili alla figura retorica principale della prosopopea e all)uso di
liste di vizi e di virt. Tuttavia, mancano alcun dati tipici della diatri
ba, come l'uso dell*interlocutore ttizio o di domande e risposte brev.
Anche la prospettiva aretalogica non cogle l'orizzonte globale della pe
ricope: in 1 Car 13ela stessa agape" ad esprimersi con una serie di Vitt,
opposta a vizi, e n o n presenta i connotati di una virtf1.
Gli elementi stilistici evidenziati e la composizione della pericope
orientano verso l'elogum o Pencomio dell'agap, uno dei generi retori
ci piu d i f q u i in epoca ellenistica, rconducibile alla specie positiva del
genere epidittico o dimostrativo. Non & fortuito che la forma verbale
principale, utilizzata per 1 Cor 12,31-13,13, sia il presente, com' tpico
del genere epidittico, e n o n il passato, come per il genere forense, o il
futuro, come per quello deliberativo. In pratica, Paolo intesse l'encomio
dell'amore per presentarlo come modello o come via da perseguire
nella ricerca dei carismi. In alternativa,]. Smt denisce il genere di 1
Cor 13 come deprecatory speech, nel senso che ha la funzione di
biasmare i destinatari della lettera rispetto al loro modo di cercare e
valorizzare i carismi. A ben vedere, tale prospettiva si trova soltanto nel
retroterra intenzonale dell,encomio e n o n nella sua esposizione. Di fat
t o , Paolo n o n si preoccupa di biasimare o di rimproverare i destinatari,
valutando il loro modo di utilizzare i carismi, madi indicare o meglio di
dimostrare (cfr. l'uso originale del verbo deknymz' in 1 Cor 12,3 l b ) la
va o l'ideale daperseguire.
Pertanto, possiamo denire la sezione di 1 Cor 12,3113,13 come
un encomz'um di tipo epidittico, orientato all'mitazione dei destinatari
' Cfr. ARISTOTELE, Rhetorz'ca 1,3,1358a.
]. SMIT, Two Puzzles: l Corinthians 12,31 and 13,3: A Rhetorz'cal Solution, NTS
39 (1993), p. 251.
45M. PESCE, Le due fast della predz'cazane d Paolo. Dall'euangelizzazzbne alla guzda
delle comunit, EDB, Bologna 1994, pp. 149-150.
:
Sul genere epdittico nei trattati di retorica antica cfr. ARISTO'I'ELE, Rhetorca, 1,3,1358;
 50 ANTONIO PUTA
dellalettera. E proprio in questa opzione elogiativa si trova la principa
le ongmaht della pagina paolina, giacch nessuno prima di lui aveva
ntenuto opportuno elogiare l'agape". Resta da stabilire la ragione per
la quale,ad_ esempio, Paolo non elogia la profezia, che pure svolge un
ruolo prioritario rispetto alla glossolalia in 1 Cor 12-14, o alcune delle
v1rtu esaltate da quant hanno trasmesso scritti encomiastici nel mondo
ant1co.
3. Kerygma ed etica dell'agap
L'mdagme semantica sull'agap nell'epistolario paolino e nel NT hagi
segnalato la sua rilevanza nelle sue lettere. Un'attenzone ai contesti e alle
forrr1e retorico-epistolari in cui &utilzzata tale famiglia semantica permet
te di cogl_1ere la ragione principale per cui Paolo intesse soltanto l'elogz'um
dell agape e non quello della fede o della speranza. In questa indagine &
bene aver presente il prospetto diacronico dell'epistolario paolino, per non
hvellare, m modo sincronico, il percorso gurativo della tematica.
1) Un primo contesto in cui Paolo tratta dell'agap e quello epsto
lare del r1ngraziamenti introduttvi (cfr. 1 Ts 1,3; Fz'l 1,9; Fm 5.7.9; 2 Ts
1,3; Col 1,48; Ef 1,15; 1 Tm 1,7). In questa sezione epistolare &eviden
z1ata la d1mensione relazonale o interpersonale dell'agap, soprattut
to per sottoh'neare la sua realizzazione da parte dei destinatari. In tale
contesto, la lettera piu antica di Paolo attesta gi Puso della nota triade
nseontrata in 1 Cor 13,13: la fede, l'amore e la speranza (cfr. 1 Ts 1,3). ,
2) Il_seeondo embito principale in cui lagap assume rilevanza :
nelle sez1ou1 dottr1nah o kerygmatiche. Da questo p u n t o di vista,
pecuhare d1Paolo l attenzrone all,origine divina, cristologica epneuma
;,g,568; CICERONE, De Oratore 2,10,43; QUINTILIANO, Institutio Oratoria 3,4,11-13;
, , 47La
' classicazone
_ ' . proposta
_ _ da 0 . WISHMEYER, Der bocbrte
" '
We , Cit., . 228-229
segue cnter1 contenutistic1e nor_1m base alla disposizione dell'epstolargio paoiio* pu es
Zreacomunque, consxderata vahda. L'eutore distingue le frequenze dell'agape' in rblazione
del' emprmento delle Torah; ,quelle 1n_ rapporto a]lo Spirito; in contesti in cui si parla
amore oblat1vo d1Cnsto;l amore dl Dio e quello per Dio; esortazion sull'amore.
LA VIA SUBLIME 51
tologica dell'agap (cfr. 2 Cor 5,14; Rm 5,5.8.35.39; 2 Ts 3,5; Col 1,13;
Ef 2,4). In ta]i contesti i sintagmi l'amore di Dio (cfr. Rm 5,5), di
Cristo (cfr. Rm 8,35) e dello Spirto (cfr. Rm 15,30) non andrebbero
intesi come genitivi oggettivi, ma come soggettivi: :l'amore di Dio, di
Cristo e dello Spirito per noi che assume una priorit incondizionata sul
nostro amore per loro. Sulla stessa lunghezza d'onda si pongono gli usi
del verbo agapan all'aoristo, con Dio 0 Cristo come soggetti espliciti o
sottintesi. Nella maggior parte dei casi, l'evento passato di riferimento
&la croce di Cristo, quale segno paradossale dell,amore di Cristo e di
Dio per noi Con l'uso dello stesso verbo, 3 volte Paolo si sofferma su
coloro che amano Dio (cfr. Rm 8,28; 1 Cor 2,9; 8,3), masi tratta di
r1evanze consequenziali e meno consistenti rispetto al percorso inverso
in cui la centralit &conferita all'amore divino.
3) Un ampio uso del vocabolario su]l*agap &riscontrabile nelle se
zioni esortative o paracletiche dell'epistolario paolino, al punto che non
&improprio sostenere la presenza di unetica agapca. In tale contesto
&bene distinguere ulteriori specicazioni:
a) La citazioni di Lu 19,18 (LXX) sull*agap in Gal 5,13-14 e i n Rm
13,810. La presenza di tale citazione dimostra la dipendenza di Paolo
dalla LXX, per cui si pub sostenere una sua settuagintizzazione dell
agap.
Cfr. Ga12,20; Rm 8,37; Ef2,4; 5,225.
49A. NYGREN, Eros e agape, cit., p. 120.
SCfr. A. PUTA, Relazom' tra esortazz'one morale e leerygma paolz'no, in Il Paradoxro
della croce. Sagg d teologa paulina, Piemme, Casale Monferrato 1998, pp. 360-362; T.
SDING, Das Lebexgebot bei Paulus. Die Mahmmg zur Agape im Rabmen der paulim'
sehen Etbi/e, NTA 26, Aschendorff, Miinster 1995, pp. 68-272. La eentralit dell'agape'
&posta in discussione da R.B. HAYS, La w'sione morale del Nuovo Testamento. Proble
matcbe etiche contemporanee alla luce del messaggo evangelico, San Paolo, Cnisello
Balsamo 2000, pp. 307-313 a favor-e delle <<categorie portanti della crece e della nuova
creazione (p. 313). In realt, le due opzoni non si escludono a vicenda, ma possono
essere compresenti, almeno per l'epistolario paolino.
Oltre alla citazione di Lv 19,18, lepistolario paolno contempla altre citazion
dell'AT, n o n con il sostantivo bensi con il verbo agapao': cfr. Rm 9,13.25.25 con le cita
zioni di Mal 1,2-3 e di Or 2,25.
 52 ANTONIO PITTA LA VIA SUBLIME 53
, _. . . ,
b) Lagape c1tata nelle liste delle v1rtu, dove occupa una posizone di
In altri termini, chi ama chi?56 In altri termini di quale agape' si tratta?
primo piano. Quella di Dio, di Cristo, dello Spirito o interumana? In questione &
c) Lagap come istanza esortativa fondamentale, da cui deriva una l'agape' che i credenti hanno per Dio o per Cristo? Oppure, in base al
serie di esortazoni. contesto di 1 Cor 12-14, si tratta dell'agapeT interpersonale dei credenti?
, _ . . . . .
cl) Lagape comunitaria e ln qualsmsr altra relazione umana. 0, in ultima istanza, &affrontata l'agap che chunque, credente e non,
, . . . . invitato a scegliere come modello da perseguire?
4) Laltro amh1to, tip1camente epistolare dedicato all'agap, e quel A prima vista, saremmo orientati verso l'amore d Dio e di Cristo
lo concluswo del post-scrtt, soprattutto nella parte dedicata ai saluti p e r i credent che diventa ragione di quello interpersonale, in prospet
finali. tiva escatologica. Tuttavia il percorso figurativo dell'agap in 1Corinzi
e nell'unica lettera che la precede, 1Tessalonicesi, dimostra che non &
5) A ben vedere, l"elogio dell'agap di 1 Cor 12,3113,13 occupa nusuale l'assolutizzazone dell'agap in 1 Car 13. Prima dell'elogum,
un posto autonomo, s i a rspetto al modello epistolare, sia per quello Paolo ha gia segnalato la sua venuta a Corinto <<con il bastone o con
retoricoeplstolare: non ha una portata kerygmatca, a causa della man agape' e con spirto di dolcezza (cfr. 1 Cor 4,21). Lo stesso elogz'um &
canza d1r1fenment1 a Dio e a Ges Cristo, n semplicemente valoriale preceduto dalla lapidara sentenza di 1 Cor 8,1, nel contesto degli idolo
o esortat1va. titi: <<La scienza gona, invece l'amore edifica. La dimensione assoluta
dell'agap eidenticabile anche in 1Ts 1,3; 5,8, mentre in 1T53,6.12 si
. Le classificazioni che abbiamo proposto dimostrano come tranne accenna all'agape' comunitaria.
m 1 Cor 12,3113,13, l'agap &un ponte fondamentale di colleg,amento Per questo non deve sorprendere piu d tanto sein 1 Car 13, Paolo
non accenna ancora alle dimensioni teologiche dell'agap, adducendo
tra l_e sezioni kerygmatche e quelle etiche dell'epistolario paolino- l'a
tale dato a fondamento per la natura interpolata dell'elogio: queste so
ga_pe dl Cristo o di Dio &la ragone fondamentale che induce i credenti
praggiungono in un momento successivo del suo epistolario, soprattut
a i m p r o n t a r e le loro relazoni nterpersonali. Per questo, al di fuori di to in 2 Cor 5,14-21 in Ga12,20 e in Rm 5,1-8,39. Dunque, seil contesto
contesti problematici, in cui Paolo &costretto a esaltare l'agap5 al di so di 1 Cor 12-14 orienta decisamente verso la dimensione comunitaria o
pra della fede e della speranza, come in 1 Cor 13,13, la stessa fede non & interpersonale dell'agap, come va o criterio per l'espressione dei ca
semplicemente teorica, ma& operante nell'agap (Gal5,6). rism, l'encomio paolino assume una portata generale e universale che
travalica gli stessi orizzonti comuntari, come una va prioritaria per tutti
e come meta da raggiungere, anche sele sue condizoni sono molto alte,
4. Cbz'ama chi? quasi irraggungibli.
Non di meno, anche in 1 Car 13permane sullo sfondo l'origine di
Nella trattazionedi 1 Cor 12,3113,13 abbiamo lasciato in sospeso vina dell'agap, soprattutto attraverso l'uso del linguaggio sulla cono
una questione dl cap1tale 1mportanza: chi sono i soggetti ei destinatari? scenza: <<Allora conoscer perfettamente come sono stato conosciu
t o (1 Cor 13,12). 11 soggetto sottinteso del verbo epegno'sthe' & divino
_ Cfr. 1 TS5 . , Gal5,22-, Fi1212' C013 , 14'1T
_ ,813' , 2,15;4,12;611-Tt22-2T e n o n semplicemente antropologico: soltanto chi &gia stato conosciuto
5 (ir 21 1f;gr12ellelF%);,tlessto paradet1co
2,22,3,10; 911] ' concluswo
' mcfr. anche la lista
5 ' di' 2 Cor
' ' 6,6.
m
* La questione &posta, con acume, da R. PENNA, Solo l'amore, cit., p. 229.
_ r. 1TX y3) 6.12' ) _ ) Rm1415'Ef317'
_ )_ 1C0r1614' y 7 4,2 ' Al d' 'd
1 ) 1 f
paracj:enco cfr. 1agape di Paolo per 1destinatari e l'nverso in 2 Car 8 7u.gg4 el contesto 57Sull'astrazione dell'agap senza riferimenti relazional, nelle lettere paoline cfr.
Cfr. 1 Cor 16,24; 2 Cor 13,11.13;Rm 15,30; Ef 6,23. ' ' M. WINGER, From Grace to Sin: Names and Abstractans in Paul; Letters, in NT 41
(1999), P p . 161-165.
 54 ANTONIO PUTA LA VIA SUBLIME 55

da Dio, in quanto amato in Cristo 6 nell'evento della croce, pu essere
nelle condizioni di assumere le esigenze impegnative dell*amore elogia
to daPaolo.
Pertanto, all'origine dell'elogio di 1 Car 13c' da una parte l'agape'
originaria di Dio, per Paolo e per tutti coloro che ha scelto (cfr. 1 Cor
1,26-30), dall'altra la situazione divisa della comunit di Corinto. Di
fatto la fede ela speranza non sono state capaci di conservare il tessuto
unitario della comunit; anzi i fraintendimenti comunitari, in materia di
fede (cfr. 1 Cor 1-4) edi speranza (cfr. 1 Car 15), hanno creato nsanabili
fratture. Non resta che la via dell'amore, l'unica capace di oltrepassare
tutte le fazioni comunitaria e capace di ristabilire l'unione originaria per
la fede in Cristo in vista della comunione fra i credenti.
scenza, espressione dell'alleanza divina, Passione profor1da per i fra
telli, esigenza di contraccambio; n o n Sllimita a una gratu1ta senza rispo-_
sta, a conferma che diventa capace dl assorbire ancheelemenu propri
dellers e della pbilz'a e, ancor p, di esprimersr con 1loroconnotat1.
Se dovessimo scegliere un versante di differenzazrone 0 dl cor1trasto
rispetto a]l'agap dovremmo orientarci verso ia Sfera ed_on_1stica del
vizi elencati da Paolo, come l'impurit, la formca21one e 11.hbertmag-_
gio (cfr. 1 Cor 6,8; 10,8; Gal 5,19; Rm 13,13): 'ma non ner confront1
dell'ers o della pbz'lz'a che non costituiscono ma111versante di para_gone
dell'agap. Mai, come in questo caso3 ci che non sr puodemre (sl:
pu soltanto descrivere! E forse, proprio a causa ciella sua ncchezza
significati, Paolo ha scelto d elogiare l ag_ap_e, con51derandola molto p i u
di una semplice virti1, fosse anche la rmghore delle altre.

5. Conclusz'one

Durante gli esercizi preliminari 0 i progymnasmata nelle scuole di

retorica antica, uno dei compiti pi diffus, afdati ain studenti, era
quello del1'elogium o dell'encomio per una persona, una vrt o un va
lore. Forse nessuno avrebbe deciso di intessere l'elogio dell'amore: n o n
avrebbe retto il confronto con gli elog della sapienza, della virt eroca,
dell'eros edell'amicizia.
Quasi certamente, Paolo non ha partecipato ad alcun corso di re
torica antica, ma con audacia intesse Felogio dell'agap, presentandola
con i tratti di una persona di fronte alla quale confrontarsi. Un elogio
capace di assumere anche gli orizzonti dell'amore passionaie edi quello
interrelazionale, proprio dell'arnicizia. L,elogum paolino n o n nasce ata
Volino, ma emerge dalla personalizzazione storica dell'amore di Dio edi
Cristo, dalle situazioni di crisi sulla fede e sulla speranza escatologica
delle sue comunt, dalle fazioni venutes a create, soprattutto a causa
della ricerca dei carismi pi esaltanti, come la glossolalia ela profezia.
Di fatto l'agape"paolna s,e5prime come elezone, preferenza, cono
I. . DEIDUN, New Covenant, cit., pp. 135149. _ 4 , .
Dal versante autobiograco paolno, per A. NYGREN, Eros eagape, cit., pp. 88-89 ' ij1'. lanalisi sul vocabolario antiedonistico di R. PENNA, Oxservazzom sull ant:
& decswo l'evento d Damasco, ma in una prospettiva che, erroneamente, negativizza edonxma nel Nuovo Testamento in rapporto al suo ambiente culturale, in Vangelo e mctl
del t u t t o la visione paolina delia Legge, un dato che non trova rscontri nell'epistolaro turazone. Studi sul rapporto tra rvelazione e cultura nel Nuovo Testamento, San Pao o,
paolino. Sulla complessa visione paoiina della Legge cfr. A. PI'ITA,Paolo, la Sm'ttum ela Cinisello Balsamo 2001, pp. 770:794.
Legge, EDB, Bologna 2008. R. PENNA, Solo l'amore, Cit., p. 229.
 1MPERFEZIONE E BELLEZZA DEL LEGAME CONIUGALE 57

III. IMPERFEZIONE E BELLEZZA scordata, in continua evoluzione, connotata da un maltre costante

DEL LEGAME CONIUGALE* e durevole che mina alla base la nostra possibilit di essere al mondo
GIORGIO BARTOLOMEI con gli altri e la nostra capacita di esistere per noi stessi. <<Questo ma
lessere nell'umanit dell,uomo produce sia una mpregnazz'one cupa e
melanconaz che si impossessa degli animi e dei corpi, dei legami inter
soggettivi e delle strutture sociali, sia una cultura dell'eccexso maniacale
e onm]>otente2. Duomo & messo a confronto con i cambiamenti strut
turali e processuali che hanno investito i diversi livelli di organizzazione
della vita (psichico, sociale, economico e culturale).
Nel malessere contemporaneo sono fonte di scordatura la rapida
trasformazione dei legami tra le generazioni, i cambiamenti profondi
Al di la del suo desiderio di onnipotenza, l'uomo non &perfetto e nelle relazioni tra i sessi, la trasformazione delle strutture familiari, dei
come r1corda una famosa citazione freudiana, il suo Io n o n :padrone legami sociali e delle strutture d,autorit e di potere e, anche, il confron
in casa propria, cio incontra i limiti al proprio potere nella sua stessa to a volte violento con le vare diversit, che invece di arricchire ed apri
casa,. la propria psiche. Luomo &il prodotto di una pasta antica in cui re a nuove opportunit produce un isolamento sospettoso che rende pi
vam mgredienti consci e inconsci, storici e attuali si mescolano for difficile il processo di identicazione eil percorso di soggettivazione.
mando una sostzmza soggettiva non lineare e continua ma complessa La rapidit ePampiezza di tali cambiamenti hanno prodotto nelluo
contraddittoria, precaria che lo strumento razionale solo in parte con) mo vissuti difcili da decifrare, spesso fuori da ogni senso, una pauta
sente di conoscere. Partendo proprio da questa consapevolezza l'uomo fobica del mondo, la sducia negli altri e in se stessi, l'alternanza tra
potra renders como del suo limite, in quanto umano, della sua fragilit, l'irnpotenza paralizzante eil maniacale ipercontrollo.
della spa n1tezza e potr compassionevolmente accettarsi eporsi in una Nella societ ipermoderna i legami affettivi tendono dunque ad
dinam1ca a r m o n 1 c a di confronto con 1,Altrol. essere fragili, mutevoli, lz'quz'dz', effimeri, da consumare rapidamente.
Incontriamo sempre pi individui solitari e incapaci di riconoscere e
tollerare i limiti, sempre meno capaci di ascolto edi c r e a t e e mantenere
1.La socz'et scordata legami3, sempre pi incapsulati nella loro dmensz'one ndzbz'dualistica.
Prevale la cultura della sfiduca, della perdita di certezze e di valori,
Lo p51coanahsta Ren Kas, nella sua analisi della societ permo
la cultura del provvisorio e dell,eccesso, con la conseguente polveriz
ema, parla di un uomo scordato, nel senso di non accordato n con s
zazione dei limiti e dove il corpo diventa il precipitato del malessere
stesso mecon la realta socale eculturale. Vivamo ormai in un,umanit
R. KAES, Il malesxere, Borla, Roma 2009, p. 22.
* .. . . . .
lana dIi gie1 ringra21%menti x;31nno zzAnton1etta Valente, psicoanalista della Societ Ita 3Vedi Z. BAUMAN, Amore lquido. Sullafraglz't dei legami ajfettvi, Editori Laterza,
unh
. _suggeriment.
51coterap1a Sicoan ' testo e formto
'tica SIPP), p er aver cortesemente letto 11 '
RomaBari 2014; M. BENASAYAG-G. SCHMIT, L'epoca delle pa5sonz' trz'st, Feltrinelli, Mi
lano 2004; E. ILLOUZ, Intmz't fredde, Feltrinelli, Milano 2007. A proposito dell'affctti
8
1 . _ . . . .
623 FR3]_UD, Una dz]?colta dellapxzcoanalzsz, in Opere, Botinghieri, Torino 1973 vol. vita dell'bomo ndivdualz's Sequeri sottolinea: <<La porenza dsgregatrice di un'affettivit
fr, pili d _ r. E. B_ORGNA Lafragzlzta cbe ?in noz, Einaudi, Torino 214. <<Siamo creature virata sull'autorefenzialit [sullyeconoma libidinale e sull7uso utilitaristco dei legami]
ag , e e propno gra21e a questa fragiht, e non a dispetto di essa, che scopriamo la %:inesorabile: per la collettivit, ma anche per il singolo. Separa lanima dal corpo, e il
della vera
possibilitMilano ' della gzoza,
(D. LAMA-D. TUTU, Il lzbro corpo dalla sua sensibilit umana (P. SEQUERI, Logos, legam e ajfett. 1ntersezoni etcbe
Garzant, 2016, p. 17).
gioia ' ' a cura Cll' D. Abramas,
della teo-loga, in Afett e legamz', a cura di F. Botturi eC. Vigna, Vita e Pensiero, Milano
2004, pp. 87-88).
 58 GIORGIO BARTOLOMEI
contemporaneo: un corpo seducente e sessualmente ostentato, a tutti
i costi perfetto, giovane, che non pu tollerare il deficit, alla ricerca di
una illusora z'mmortalt.
Siamo tutti frangbz'lz', dice Rocco nel Elm Perfettz' rconoscz'ut di
Paolo Genovese: una commedia amara che mette in scena i segreti, le
scomode verit, i risentimenti di un gruppo di amici e, in particolare,
la scoperta che le persone che si conoscono da tempo sono in realt dz"
verse da come sono stati pensat e che la fragilit attraversa tutti, riposta
nelle p1eghe oscure di una individualt solitaria.
2. La co-costruzz'one di una relazz'one amorosa xufcentemente buona4
Come si costruisce il legame amoroso, cosa vuol dire amare, come si
acquisisce la capacit d amare?
Nicole e Philippe Jeammet affermano che il lavoro dell'amore
corre parallelamente con la ricerca di seil desiderio dell'altro. La rela
zione &una co-costruzione, avviene z'n z'tz'nere, mette in gioco emozioni,
desideri, aspettative, proiezioni, fantasie e miti familiari. Che cosa l'altro
rappresenta per me? Perchproprio le/luz? La relazione sara il prodotto
della <<co-creazione legata all'incontro dei nostri potenziali di afnit
l'uno con l'altro, che lo rivelano e lo amplicano, come un negativo
fotograco nascosto in fondo a ognuno, a cui lo splendore dello sguardo
dell'altro dar forma trasformandolo progressivamente sotto l'effetto
delle aspettative del partner? Lamore & soprattutto lespressione del
potenzale preesistente.
Come scrive Ahmad Ghazali nel Savaneb ol'Oxbsbaq, un raffinato
trattato in lingua persiana dedicate all'amore, risalente al medioevo mu
sulmano (ein particolare iranico): <<IfAmore in verit &tale che il volto
dell'amato diventa l'mmagine dell'anima dell'amante. Ebbene l'anima
?Il termine sufcientemente buena si riferisce all'uso che ne fa Donald Winni
cott m r1ferlmento alla madre, che pur nella sua imperfezione &in grado di prendersi
cura, sostenere e contenere il bambino per permetterne la crescita e lo svluppo psicolo
gico (D.W. WINNICOTT, Sviluppo affettivo e ambiente, Armando, Roma 1974).
5N. ePH.JEAMMET, Ricerca dz" sedesderzb dell'altro, Vita ePensiero, Milano 2014, '
p. 128.
IMPERFEZIONE E BELLEZZA DEL LEGAME CONIUGALE 59
dell'amante da quel volto necessariamente trae il proprio nutrimento?
La funzione di tale immaginazone (lehlz'yal) &quella di <<elaborare la
mago, il fantasma mentale' dell'amato, interiorizzarlo sino a trasmu
tarlo nellimmagine dell'anima dell*amante, ovvero in suo specchio7.
Uno specchio dunque che riflette parti di ciascuno, a volte chiare e
luminose, a volte opache o oscure, che aspettano di trovare una forma
nel m o m e n t o in cui trovano la superficie su cui riflettere. Come ci sug
gerisce Andr Breton, immaginiamo l'amore recproco proprio come
un sistema di specchi che riflette, sotto i mille volti che Faltro assume,
I'immagine fedele della persona che si ama, sempre piu sorprendente
nella sua capacita di intuire il nostro desiderio.
Nella sua losofia del vivere Frangois Jullen si interroga su che
cos' vivere attraverso e nel rapporto con l'Altro, decostruisce e rove
sca il mito dell'amore che l'0ccidente hacostruito, dimostrando che la
parola amore :una parola falsa e ingannevole9 e propone in alternati
vala rsorsa dell'intimit che supera le classiche dicotomie t r a anima e
corpo, sensuale e spirituale, sco e metafsico. Llintimita non separa il
sensuale dallo spirituale, non dissocia il desiderio erotico del corpo
dall'aspirazione dell'anima. La sua risorsa sta proprio nelfinnito
oscillare indefinito tra i due l.
AHMAD GHAZALI, Savane/a ol'Osbslaaq, trad. it. Delle occasiom' amorose (cap.
X V, 1), Carocci, Roma 2007, p. 188.
7Come sottolinea nel saggio introduttivo Carlo Saccone, curatore della prima ver
ninne italiana del Sauaneb ol'Osbsbaq, ibid., p. 52.
Esergo cit. da ST. MITCIIELL, L'amorepu durare? ll destino dell'amore romantico,
( lortina, Milano 2003, p. 33.
E]ULLIEN,SuIl'1'MM1'*&. Lontano dalfrastuono dell'amore, Cortina, Milano 2014.
] nllicn cita a riguardo Wittgenstein: <<una parola [l'amore] di cui non si saci che si dice
quando la si dice (p. 156).
' Ibid., p. 155: <<Dal momento in cui si apre, nella relazione libidinale, una dimen
uionc intima, non si gode piu solo del proprio godimento, ma si gode anche, congiun
(mucnte, del godimento dell'Altro e del fatto di incontrare l'Altro (p. 151). Come ci
rlmrda Recalcati, per Lacan la vita umana esige la presenza e la risposta dell'Altro:
al(spondendo all'appello del soggetto l'Altro non si limita a occuparsi della soddisfa
nlonc dei bisogn primari, [] ma prende in carico il suo desiderio di sentrsi riconosciu
dull'Altro come vita umana, come parola che pub trovare il suo senso solo nell)ascolto
tlcll'Altfo (M. RECALCATT, Non p come prima. Elogio delperdono nella vita amorosa,
(lnrtina, Milano 2014, pp. 3940). <<Il desiderio dell'uomo &il desdero dellAltro (].
l.A<:AN, La drezz'one della cura e principi del mo potere, in ID., Scrtt, Einaudi, Torino
|974. vol. 11, p 624).
 60
GIORGIO BARTOLOMEI " IMPERFEZIONE E BELLEZZA DEL LEGAME CONIUGALE 61
Il . ,. . .
e cancjc; c;s(cjrjezo_dell mtzmzta fa cadere la frontiera tra dentro e fuori
_ v sone tra tu eio. L'ntmifasrnt1ramsee ' ' ' ' ' nell lizzazione favorisce la condivisione, la recprocit, la fiducia nell*altro e
scol
tempo,_chmma
_ l'Altro << '
a penetrare nell'mterno, ad avv1cmar31 ' ' , ' 0e SICSSO
a me la costmzione di un noi, necessari al progetto d coppia. Paradossalmen
sari arv;;1t. [:..]_Scopro che non posso essere ntimo da solo Sono neces t c , meno si ha bisogno dell'altro per sentirsi dotato di valore e degno
am e mt1mo con un tu che falo stesso [] Non c' pi la tua ola
) . di amore, p si & capaci di costruire legami autentici. L'altro non pub
mia coscenza, . ma della cosc1enza ' ' dls
51 ' le' a tra di ' ' ' dunque diventare la stampella di un Io fragle e immaturo, ehe rischia
cosi cocosc1enti e cosoggetti. p g n 0 1 , e lentlam d colonizzarlo e di chuderlo in una relazione parassitaria. E una con
sentef;r;ggnde
doveEsser ' ' ' e3nd_1v1dere
' ' e 3reare uno spazo nten'ore comune dizione d sda che :minaccata costantemente da una cultura della
ne, n n appammgano , e s 1 eall; g e , e e non hanno una smgola
r 1 s on ' '
gestazm contemporaneit in cui l'altro della relazione, da oggetto vivo 6di scam
uno o al] altro ma sono prodott del noi
bio, diviene oggetto interscambiable, sempre a disposizione, relegato a
Lo speccho dell'amore perfetto, il sogno della perfetta felicit il vicariare la deficienza del Se con la funzone di conferma della propria
bsogno di dealizzare12l'alt r o ' esstenza.
.. .
delusone, alla dipendenZa dallc'xtendn vulner_ab1h, c1espongono alla Il percorso identtario del soggetto non si costtuisce un? volta per
tutte, ma si trasforma lungo le diverse fasi del ciclo di vita. E un lungo
processo al quale & chiamato il soggetto alle prese con sempre nuove
elaborazioni e signcazioni delle proprie esperienze. Questo processo
soggettvante individuale permette a ciascuno d poter riconoscere l'al
t r o e accedere al desz'derz'o d complementar:t, sfuggendo cosi al rischio
alla relazone di coppa di crescere. Solo se due partner dispongono di usare l'altro come mero sostegno narcisistico per s.
La coppia oggi & chiamata a confrontarsi con la dmensione del li
c . . . ' . t_narcisistca e di conse uenza mite che rappresenta uno dei maggiori scogli del funzionamento della
apac1 d1una g1usta d15tanza che 1mpedrsce o limita la,fusone gl'idea, societ ipermoderna, che si basa sull'eccesso, sul vivere l'mmediatezza
del presente senza progetto e sul consumo bulimico di cose e persone.
Il limite &mpensable, n o n tollerato, negato. Tutto questo rimette in
primo piano la riessione freudiana sul processo di civilizzazione e il
lavoro della cultura, che ruota a t t o m o alla rnuncia all'immedato sod
disfacimento pulsionale, come necessaro prezzo da pagare per permet
tere la crescta e l'evoluzione dell'umanit. In questo sense il tema dei
un1ca, speciale, straordnara (op. cit., p. 72)
7 S. FREUD . , Introduzone
. _ al naraszsmo,
''
' Opere, Born h' ' ' limit, della rinuncia, della sublz'm4zone stanno ritrovando una nuova
, pp. 4f13-472, ID., Pszcologm delle mame 'analisz' dell'10 (19%13; 3;fo 091809, Y)())1 attenzone in psicoanalis, proprio partendo dall'analisi del disagio della
14D.W.,W1ch0'n- . ga_della uzta
La pscolo
ti alla ' Opere, vol. 6, pp. 411-448.
' arorosa, 1_n contemporaneit. E la rinuncia alla realizzazione diretta delle mete pul
. x , capaata dz essere solo, 1nxop. at., pp. 2939: ((La capact di
sional che scrive l*uomo nel campo della civilt.
, ]e strettarnente Iegato alla maturt
un,espa;;e
re ca d1' godere dE' esseresolo asseme ' ad un'altra 1 un altra persona. [] L'esse S. FREUD, Il disago della civlt, in Opere, Bornghieri, Torino 1978, vol. 10, pp.
aclar;n:,:1ana.f propno partendo dalla propra persone che & pure sola &in s 553630. <<La sublmazione concetto ponte t r a il singolo ela societ, t r a l'ndividuale
sohtudme che il soggetto <<pu
tro, onder51 econ-fonders, create uno spazo d goco edi creatvt e il collettivo per eccellenza si pone n o n solo come relativa salvezza per il destino
d scambd umore, per dopo recu erarel ' ' ' ) pulsionale del soggetto, ma sta alla base della stessa cultura e Civilt (R VALDRE, Sulla
Losso, Pszcoanalz's della famz'glz'a, Fa%coAne,r(r11:ni)lggmg %%)essere se stesSO (R sublimazz'ane. Un percorso del destino del desiden'o nella teoria e nella cura, Mmesis,
Milano 2015, p. 36).
 62 GIORGIO BARTLOMEI
La coppia da una parte fa da cassa di risonanza alle pressioni della
contemporaneit, che fanno della scarica pulsionale e del godimento im
mediate un imperativo non dilazionabile, dall'altra contiene molte delle
opportunit per arginare l'inscurezza elo smarrimento attraverso Fespe
rienza del legame, ponte per l'appartenenza alla comunit e protezio
ne da una deriva di una solitudine narcisistica. La coppia cosi chiamata
ad attivare tutta la sua capacita di resilienza per arginare le continue sug
gestioni, sollecitazioni e provocazioni che la realt attiva, co resistere
creativamente e convertirle in occasion di nuovi stimoli e di crescita.
E nell'esperienza della coppia che il limite tra fantasia e realt, le
differenze tra potenza e impotenza, t r a me e n o n me, tra me e l'altro,
possono essere pensati edelaborati, superando lo status di ferita narcisi
stica Che &connesso al limite, utilizzandolo invece come una risorsa che
apre ad uno spazio transizionale tra s&l'altro, tra sela realt.
Luce Irigaray mette al centro della sua riflessione filosoca la dz)7e
renza sesxuale, che considera il grande rimosso della nostra cultura, pro
ponendo sia una diversa ripartizione dei poli natura-cultura t r a generi
maschiie e femminiie dove la natura umana & due , cio costituita
da maschile e femminile sia un'alleanza tra di essi 17. Afferma che l'es
sere in relazione con Faltro implica la presa di coscienza e il rispetto
della dfferenza, della diversit dei propri mondi: l'uomo e la donna
sono due entit soggettivamente diferenti 13; e solo partendo da questo
riconoscimento recproco che &possibile il dialogo ela creazione di una
coappartenenza aun insieme dove ognuno hail suo posto 19, distinto
e separato dalfaltro, dove l'altro non mr mai io, de' me, nmio.
Non :possibile dunque nessuna fusione, in quanto la differenza t r a
15L. IRIGARAY, Amo a te. Verso una felicit nella storia, Bollati Boringhieri, Torino
1993, p. 42.
Ibid.,p. 21.
18L. IRIGARAY, La via dell'amore, Bollati Boringhieri, Torino 2008, p. 65.
' Ibid., p. 51. Mi piace ricordare a riguardo una illuminante frase di sant'Agosti
no: <<Voglio che tu sia quello che sei (Volo ut sis), che rimarca lunicit dell'Altro e il
riconoscimento della differenza; vedi a riguardo Hannah Arendt ( I l concetto d'amore
in Agortino, SE, Milano 2004 eLa vita della mente, 11Mulino, Bologna 2009, p. 458).
Ibid., p. 113. <<Avvicinarsi all)altro richiede di venre a patti con due intimit, non
d piegare l'una all'altra. L'attrazione :spesso risvegliata dalla differenza t r a due mondi,
dal mistero che l'uno rappresenta per 1*altro (p. 102). Tale avvicnamento si configura
come un procedere passo passo verso u n o svelamento, di se dell,altro.
IMPERFEZIONE E BELLEZZA DEL LEGAME CONIUGALE 63
un uomo e una donna &irriducibile: la posta in gioco e, per Philippe
Sollers, <<quella dellarmonia nella differenza, che pu configurarsr
come un <<modello di armonie dissonanti, che pero n o n ha nulla a che
vedere con l'immagine della coppia perfetta edi]]iaca.
La coppia nel tempo, ribadisce Julia Kristeva, diventa<<una com
posizione costante nel senso musicale del t e r m i n e , che 1mphca im certo
t a t t o nel riconoscere e nel lasciare che si dispieghi l'estraneita di see
dell'altro. Non si tratta di divorare l'altro in una pseudo-fusione che, in
denitiva, rivela di essere dominata dal narcisismo dell'uno o dell)altra;
ma bisogna continuare a costruire la differenza, sino _axsfiorare 1estra:
neit del partner, per tessere legami con la sua diversita. La srngolanta
del partner pu sorprenderci, spiazzarc, colp1rc1, att1vando cos1 anche
risposte rabbiose e aggressive; l'armonia n o n sempre e)possr_b31e. <<La
tempesta fa parte dell'incontro. Ma&passeggera la dovel afn1ta d1fon
do rischiara le disarmonie, e rprende il tempo della composrzione..
Julia Kristeva e Philippe Sollers parlano dell'esper1enza del m a t r i
monio come di un)arte, in cui le due singolarit si appoggiano <<su una
solida convinzione in grado di resistere alle gioie eai dolori che peraltro
n o n mancano mai: la convinzione che &proprio <<questo legame sovra
no che mifa essere l dove o devo stare.
3. La psicologa dell'amore di papa Bergoglio
In Amorir laetiticz25 (la gioia dell'amore) papa Francesco, con 1
. . . , .
21]. KRISTEVA e PH. SOLLERS, Del matnmomo conszderato come un arte, Donzelh,
Roma 2015, p. 17.
Ibid.,p. 35.
Ibid., pp. 123124. _ _ 1 h to
2Ibid., p. 14. <<Per fare delle nostre armon10se dissonanze mo to p i u c e una p
tezione: un luogo-sorgente in grado di far vivere alungo due esseri che, separatz ms:eme,
non si lasciano ingannare dalla guerra e dalla pace dei sessi, pp. 14-15. _ ' .,
L'Esortazione apostolica post sinodale Amorzs laetztza estrettamente contmu1ta
con Evangeli gaudium, nella quale papa Francesco ha enn(cleatoasua visione teologica,
ecclesiale e pastorale che si radica profondamente nella svolta del _Conc1ho Vat1c3no
I I : <<Francesco & figlio ed erede del Conc1ho. Amorzs laetztza 51 rlcollega al mo er_
no e iliuminante documento conciliare Gaudum er xper, assumendone 1metodo dl
lettura dei segni dei tempi, che implica un*attenzrone part1colare ai profond1 mota
menti antropologico-cuitural contemporanei, fondamentaie per una euangelzzzazzone
 64 GIORGIO BARTOLOMEI IMPERFEZIONE E BELLEZZA DEL LEGAME CONIUGALE 65
suo strie sapienzale delPargomentazione, elabora una psicolo 'a e
more: <<l'amore amabile genera vincoli, coltiva legami (AL100), <<non
teolog1a dell'amore, dove n o n parla dell'amore astratto o ideie beurilsi
ugisce in modo scortese, e gentile ed esige <<il rispetto della 1ibert e la
dell amore concreto, umano, delia/nella societ permodema e con capacita di attendere che l'altro apra la porta del suo cuore (AL 99).
sguardo pastorale attento alle imperfezioni e alle crisi delle coppileme) Francesco parla della esperienza estetica dell'amore che consiste nel
dell . . . .
] e_famighe, offrendo suggenmentx che hanno Pintento di rendere la
lo <<sguardo che contempla Faltro come un fine in s stesso e che per
r a21one amorosa v1tale, armonica, perfettbz'le. mette di vedere e apprezzare la sua bellezza e il suo valore. Suggerisce
navan discontlnmta. con la dominante trad1z10ne cattolica che si ncar che <<la gioia di tale amore contemplativo28 vada coltivata in quanto &
ra OC 511; una;11conce21one astonca, acontestuaie e centrata sulla cultu linfa vitale perla crescita dell'amore ( A L 128-129): proprio la mama
e n t e dell amore 1dllhaco e perfetto, Francesco afferma che zao ne di essa che sono all'origine di molte ferite e crisi.
, . . .
<<l amore convzve con l'zmperfezzone ( A L 113), in q u a n t o <<tutti siamo Il matrimonio &un cammino dinamico di crescita, in cuii coniugi,
u . o . . K
na complessa comblnaz10ne dl iuc1e ombre. E dunque necessario ar nella condivisione del progetto di vita comune, devono attraversare le
mati . . . . . ,
e1' dl un sense di profonda compassrone, 11nconoscimento dell'altro vare tappe del ciclo vitale della coppia e della famiglia, e ad ogni nuo
accettaz10ne della sua diver51ta: <<Mi ama come & e come pu con i va tappa devono rimodellarsi e t o m a r e a plasmarsi l'uno l'altro. Il
su . . . . . . . .
Siao;alhmitl, hma 11fatto che 11suo amore s1a 1mperfetto n o n significa che
)

matrimonio &dunque <<una sda che richiede di lottare, di rinascere, di

x50o c e non 51a reale. E reale, malimitato e terreno ( A L 92)26 reinventarsie rcominciare sempre di nuovo ( A L 124) eimplica inoltre
dd]? fnec5;sarg> dunque uno sguardo amabile che non dispera mai una capacita di rischiare il futuro: <<impegnarsi con un altro in modo
t a g ta ell altro e guarda con speranza sull,evoluzione della esclusivo edefinitivo comporta sempre una quota di rischio edi scom
messa audace ( A L 131-132).
inculturata,
er ot contestuale ' dl' dinamiche
_ _, che v1ve '_ ' ' g1c
dialo ' 11e ed ermeneunche
' neces ' Francesco mette in stretta correlazone l'amore coniugale con l'a
Zpool?a)%2?E$Zfzlx Zau$f:gg1(S.f10c5n,ula alla lettum della 13xortazslri
12-14 . _ _ncesco morir _ et tza ' " , P'1 e m m e Se rate 2013
cnca)iaxencni:e il tteolo%o morale Miguel Yanez sosnene che Francesco <<rigprende lo ,srt)ll)e 27A proposito della cortesa nella relazione amorosa Francesco cita il poeta messi
papa Francesposxato a (_hovan_m XXIII, e aggiunge che <<lo stiie del magstero d cano Octavio Paz, premio Nobel delia Letteratura 1990: <<La cortesia &una scuola di
goria centralec35 En magmtero in asco]to,primo passo per consentire il dialogo cate sensibilit edisinteresse' che esige dalla persona che 'coltiv la sua mente ei suoi sensi,
rbadito in octgm_;x;(jdo ein mado pa151colare di Paolo VI in Ecclexz'am mum ,e poi che impari ad ascoltare, a parlare e in cer-ti momenti a tacere* ( A L 99). La gentilezza,
nne x _ . vemens, ove. in_ cava anche il lim' t e del cansma ' etrmo ' , che nella societ di oggi viene considerara come un,esperienza sorpassata, scoraggiata,
che in 3132;gdiocopiriarle;t(1)tt; ille cc1]uestiom e dar: 1lina parola definitiva, mapdare crif:rei inutiie fino a diventare un tab, :invece necessaria a fare incontrare gli uni c o n gli altri
Dunque non si t nel recproco rspetto: :un ponte che ci fa uscire dai conni del proprio Io, mettendoci
_ _scermmento e & comumta ' ' msxerne
' ' al' s u o 'i ' in relazione con 1'A1tro favorendo cosi la creazione di potenzali alieanze. Vedi E. BOR
wle , ratta_dl _un mag1stero
_ _che vu oe_
! defimre
' ' e l'uluma
dir ' arol paston.
che garcicccxginpinare 11d1s_cermmento,_mcoragg1arlo, aiutzindo a scopriteple p:t,ei1nzziaiig GNA, La digm't ferita, Feltrinelli, Milano 2013 e A. PHILLIPS, B. TAYLOR, Elogio della
(Presentazione d?sg$zfggle hatgila m;uanto dono ricevuto dallo Spirito Santo gentlezza, Ponte alle Grazie, Milano 2009.
Greg22rna,
_ Roma 15 aprile 2016I))_
a o s o c a m om
" laetztta ' Pontlc1a
" presse 1'Umver51ta
' "
Per Francesco << bene avere cura della goia deil'amore ( A L 126). Come scrive
Clerc nel suo saggio Le cose come sono. Una im'zz'azone al buddixmo comune (Adelphi,
fette (A<f11c3%r;ie(<nlon esst<fe l'amoreidilliaco e perfetto, <<non esistono le famiine per. Milano 2015, p. 169), l'amore hail potere di dare gioia, d rendere felici sia colui che
sempre, ma rchied:s:js:x;a31Tailhfiei una rgal perfetta e confezionara una volta per & amato ma anche colui che ama: ha la felicita per vocazione.
Francesc _ . s u p p o e a_pr pna <<Assumere il matrimonio come un cammino di maturazione, in cui ognuno dei
o ' capac1ta di amare AL 32 coniugi & uno strumento di Dio per far crescere l'aitro. [] Far crescere & aiutare l'altro
Nazareto(in;%ngu65 rrn)arca l'1mportanza p e r 1 cristiani dell'<<icona della fmiglz'ajd)i'
alle riflessoni SinodaI-Sul matnello _stes(siollte1;1po va oltre tale modello; e riferendosi a modeliarsi nella sua identit. Per questo l'amore artigianale. [] L7amore fa si che
d1_ . _
o s ereot1po e a amiglia 1 "deale" afferma che sx
' ' uno aspetti1'altro ed eserciti la pazienza propria deil'artigiano che e stata eredtata da
dra;oi 2023? 1;gl)lan;e m o s a i c o formato da tante realt diverse pienemdiog%il Dio ( A L 221). Francesco sottolinea anche quanto siano importanti i gesti d'amore che
_ __
_
. 1ene cos accantonata la pretesa di' ncondurrel
' , ' ,'
facilitano e amplicano l'amore: solo <<medante p atti di amore, con atti di affetto pi
c o p p l a ela famigha ad un modello u n i c o epredefinto a cui unformarsi a relanone dl frequenti, pi intensi, pi generosi, p teneri, p allegri che si pub ovviare ai rischi di
un amore che non cresce ( A L 134).

u n
 66 GIORGIO BARTOLOMEI
miczia, anzi la considera la pi grande amiciza, come l'aveva cosi
definita Giovanni Paolo II (nella Esortazione apostolica Famlz'aris con
sortz'o, 1991, 9). L' amore coniugale << un'unione che possiede tutte le
caratteristiche di una buona amicza: ricerca del bene dell'altro, reci
procit, intimit, tenerezza, stabilit. [] Pero il matrimonio aggiunge
a tutto questo un'esclusvt indzksoluble, che si esprime nel progetto
stabile di condividere e costruire insietne tutta l'esistenza ( A L 123),
acquistando cosi un carattere totalizzante. <<Proprio perch &totalizzan
te questa unione :anche esclusiva. [] Si condivide ogni cosa, com
presa la sessualit, sempre nel recproco rispetto ( A L 125). L'unione
indissolubile tra l,uomo ela donna non deve essere intesa come giogo
imposto ma come recproco dono dell'uno verso l,altro ( A L 62) .
E dall'incontro e dal dialogo con l'altro che pub emergere una nuova
sntesz' che contribuisca ad arricchire entrambi i componenri della coppia
el'unit alla quale essi devono aspirare non consiste nel cercare l'uniformi
ta, macostrure una unit nella diversit o una diversit riconciliata,in bli dell'amore umano, terreno, nella sua pienezza e totahta, ove te
cui <<i diversi siincontrano,si n'spettano esi apprezzano, mantenendo tutta
va differenti sfumature eaccenti ( A L 139). Questo comporta che bisogna
Herv Clerc si riferisce alla parola Metta (sanscrito: maitri) che comprende sia
l'amore che l'amicizia, ma anche <<una costellazone di sentimenti afni: benevolenza,
cordialit, ammrazione, rispetto, attenzione per l'altro, responsabilit, ascolto, sollec
tudine, solidariet, empata, mitezza. [] Il buddsmo, come tutte le grandi saggezze
dell'umanit, assegna unposto centrale all'amore: un uomo che ama, dice il Buddha, ha
scelto la maniera piu nobile di vivere (op. cit., p. 167).
<<Il Concilio Vaticano II lo ha affermato dicendo che <<un tale amore, unendo
asseme valori uman e dvin, conduce gli spos al libero e mutuo dono di s stessi, che
si esprime mediante sentimenti e gest di tenerezza e pervade tutta quanta la vita dei
coniugi (AL, 125).
Il teologo PierAngelo Sequeri afferma che serve oggi una teologa fondata su una
nuova alleanza tra uomo e donna come fondamento del mondo e che prenda in conside
razione il desiderio erotico ela ricerca del pacere corporeo (Tavola rotonda Famiglia:
vocazione e sde. Una tiflessione alle soglie del Snodo dei Vescovi", organizzata dalla
rivista <<La Civlt Cattolica e da] PontificiumConsilium Pro Familia, Roma 12settem
bre 2015). Su] corpo e sul piacere della carne sono molto signicative le riflession
teologiche di Xavier Lacroix ( I lcorpo di came, EDB, Bologna 1997 e11corpo elo spirto,
Ed. Qiqajon, Comunit di Bose, Magnano 1996): il corpo camale ha una sua dgnit e
una sua gloria naudite, esso & (1 luego non solo della vita personale, ma della stessa
vita divina e, come tale, & chiamato niente meno che alla resurrezione (1996, p. 132).
Vedi anche M. L1NTNER, La riscoperta dell'eros. Chiesa, ressualit, relazioniumane, EDB,
Bologna 2015 eE. FUCHS, Desiderio e tenerezza. Una teologa della ressualit, Claudiana,
Torino 1988.
IMPERFEZIONE E BELLEZZA DEL LEGAME CONIUGALE 67
liberarsi dall'obbligo di essere uguali, e partendo proprio da questa con
sapevolezza di non essere uguale all'altro e dl essere d1vers1,dcihe potrgmaz
pensarci, come direllabe Julia Kristeva, comeccllice armome ssonan
' 1 oro com srz10ne mus .
cerclfiioqu;egiilgale duniie non :indissolubiledi per so per con
tratto, sia esso religioso o civile, ma lo diventa gra21e alla capac1ttiieclil
coppia di attrezzarsi a gestire e superare le vane tappe,xa volte [
e dolorose, della vita comune: & proprio questa capac1ta di mutare n
tempo edi rinnovarsi che la rende indissolublle.
4. La dmensione erotica dell'amore
Il libro bblico il Cantz'co dei Cantc, gioioso dialogo t r a due amantr,
e la rappresentazione del variegato arcobaleno delle espressror;1 posm
nerezza e passione erotica si uniscono/sl completano/ 51cc;rltlipenetlrano.
Siamo in presenza di una poesia corporea , ( l l una . sessu taparsta ,
cifra di una relazione interiore profonda che n e m p i e d1senso 11dl ogo
' '33
del ll)rlgldegli aspetti dell'amore come scrive Ibn Hazm, dotto teologo
dell'lslam andaluso (Cordova musulmana), nel suo trattato sull amore
<< l'unione amorosa [walt], sublime fortuna, splend1do stato, elevato
gradino, fausta stella, e si pu perno dire cheessa sra v1ta nnpovata,
esistenza luminosa, perpetua gioia, e gran m15encord1a dl DIO _.d .
Il poeta mistico persiano Rumi, fondatore della setta suf1dei erv1
sci danzanti, declama: <<Un'anima che non S i a nvest1ta dell ab1tomteno
re dell'amore, dovrebbe vergognarsi della propna es1stenaa. _Sn ebbro
d'amore, perch l'amore & t u t t o ci che esiste. Dov e 1munuta se non
nel dare e avere dell'amore?.
. ' ua zo
ASI, Il [m ' _a'ez'Cantia', Ed. Qiqajon,
' dell'amore. Una lettur_a del Cantzco .
Comuifi;taRyBose, Mgngno 2005, pp. 3638. Guido Ceron_ett1, curatore de Il Cattzco
dei Cantc (Adelphi, Milanol975), enfatizza in modo pamcolare la lettura in C ave
emu?leN HAZM, Il collare della colomba, SE Milan 2008, p- 86'
G. RUMI, L'abito nteriore dell'amore, in L'amore una stmm'ero, Astrolabio,
Roma 2000, p. 102.
 68 GIORGIO BARTOLOMEI
IMPERFEZIONE E BELLEZZA DEL LEGAME CONIUGALE
69

La teologa cartolica ha sempre messo al centro dell'unione coniu di tenerezza con i sentimenti sessuali. Nella tenerezza erotzca la sesililallta
gale il fine procreativo, considerando invece la sessualit solo come un
non & performance o tecnica amatoria, essenz1almenre centrata 8. a n
male permesso funzionale al raggiungimento di tale obiettivo, disco
cerca del piacere, ma&una dimensione intima in cm 11sentzre rec1proco
noscendo di fatto il desiderio erotico ela ricerca del piacere corporeo.
dei corpi & profonda comunicazione, . un'esperienza
. 1ntensa dl unio;
In Amorix laetz'tz'a papa Francesco riconosce che i desider, i senti
con l'altro che genera una sensazmne dl trascendenza del conn1
menti, le emozioni, le cosiddette passioni umane occupano un posto
fondamentale nel matrimonio: <<un amore senza piacere n passione S. Quello che caratterizza tale passione sessuale che non pub essere
non & sufciente a simboleggiare l'unione del cuore umano con Dio. limitata solo all'esperienza orgasmica e, al tempo stesso, sia un espe
L,amore coniugale raccoglie in sla tenerezza ela passione erotica e si rienza di abbandono e di fusione con 1'oggetto amato 51a un esper1enza
esprme attraverso Funione dei corpi sessuat ( A L 142-143). <<Dio stesso di mantenimento di una identit separata.
ha creato la sessualit, che un regalo meraviglioso per le sue creatu Nella danza sessuale il donarsi all'altro implica necessanamente_la
re [] un dono che abbellisce l'incontro tra gli sposi ( A L 150, 152). ricerca del piacere, il dare e ricevere piacere sessuale. Questa capac1ta
Francesco si collega a Giovanni Paolo II che, nelle sue catechesi sulla Indica di vivere edi esprimere la sessualit ela condztzo sme qua non per
teologa del corpo umano, afferma cha la corporeit sessuata << non sol la stabilit emotiva della coppia.
tanto sorgente d fecondit e di procreazone, ma possiede <<la capacit
di esprimere l'amore: quell'amore appunto nel quale l'uomopersona
diventa dono. L'erotismo si configura cosi come un linguaggio inter 5. Che cosa permette la rz'uscz'ta diana coppa?
personale che accoglie l'altro nel suo valore sacro e inviolabile (AL
151), dove Fuomo ela donna hanno pari dignit. Francesco n o n rifuta E proprio lamore di s, amer l'altro come me stesso, che fac1hta
l'eros, maci mette in guardia dai pericoli di una sessualit divinizzata la riuscita di una coppia: non l'amore narcisisnco autosufc1ente ma
e autoreferenziale, dove l'altro &solo un corpo-oggetto di desderio al quell,amore dato, donato allaltro (donazz'one a"a_more)37 su un terreno
trui, una sessualit coattiva dominata dallo spirito velenoso dell'usa e di reciprocit, capace di legare due persone che 1ncontrandosr varg;o a
getta. Ci ricorda che una concezione distorta della sessualit pu ge creare qualcosa di inedito, guardando con duc1a 11futuro. 1Come Sig;
nerare comportamenti di manipolazione, dominio, prepotenza, abuso, no coniugi ]eammet, bisogna mettere_1n m o t o la speranzala peas che
perversione e violenza sessuale che seppcllscono, annullano e ledono la per il possibile, come la chiamava Klerkegaard: <<E pere e cre o38
. . . .
dignit umana. Il riuto delle distorsioni della sessualit edell'erotsmo qualcosa sia possibile che cerchero dl agire per renderlo possiblle .d
non deve pero condurci a disprezzarl o a trascurarli, ma al contrario L'amore di s, che ci consente di amare laltro, e anche un mo o
a rivalutarl, in quanto un vero amore <<non rinuncia ad accogliere con
. .r . . . o 1995
sincera e felice gratitudine le espressioni corporali dell'amore nella ca ' O F KENBERG, Relazz'om d'amore. Nornalgta e patolo(igtz (ordtirufirlligdmaenn fusio,
rezza, nell'abbraccio, nel bacio e nell'unione sessuale (AL 157). .' . r i' e n z a dl' assorb1mento
' e 1' u51one
' va 15 ,n a a 11
nah' 4650.
pp. Tale
' '
regresswr, ' espe ' perde l a d'1fferenzmzwne
c u 'l Si il ' ' t r a. S'e eno di La trascendenza
__xn-Se .
creone. nc 3
Una stabile relazione damore implica una capacita di tenerezza e COPp37' Elena
ia orta Pulcin
a un senso di' umone
n risposta' <<all' m.ondo
. . , dl
1o naramtzco
con postmoderno,
stabilita e 1nd1yiduahsta
_nuova
__ . _
' ee3<z_
di dealzzazione cosi come una capacita di identicazione edi empata
con l'oggetto d'amore. rante ancorato al presente e priva d progettuahta, aplat;clo eddelitdroplccogipgressmne
' , edl' un reale confronro con l'altro, propone
zrone _ v o r e e o n o _ _ e
Il sentimento di tenerezza, che &espressione della capacit di pre 1di undesderio di legame edi appartenenza,
. . . . .,, mteso n?*rflicome mazzo pegglrai;zgzo
occuparsi, cio del prendersi cura dell'oggetto amato, esprme l'a [' ro r1' sco 1acqulsitiv1e
' ' utilitanst1c1 macome
. n e i n s e . . PIII, _, ' ' _
more per l'a1tro. E Vitale per la costruzione di una relazione amorosa gfnzl; pErstbni?lndividualxmo moderno eperdzta del legame soczale, Bollati Bormgh1en,
T ' 2001, . 158 (318).
sufficentemente sana, la rafnata capacit di integrare i sentimenti 011113N. e PIE%EAMMET, op. a't., pp. 147-148.
70 GIORGIO BARTOLOMEI

d mparare a rconoscere non solo le nostre qualit e potenzialit ma

soprattutto i nostri limiti e le nostre fragilit, un modo di imparare la
compassione verso se stessi, necessaria per la costruzione di legami af
fettivi sufcientemente san.
L'amore maturo consiste nella capacit di vivere e mantenere una
relazione d'amore continua con un,altra persona, che sappia tollerare
la propria vulnerabilit ela propria aggressivt, che sappia integrare la
tenerezza e il desiderio erotico, in cui v siano ideali, valori e obiettivi
condivisi che danno un senso profondo alla vita della coppia. Si viene VIA DISCRETIONIS
cosi a formare nel tempo una specie di setting della relazone, cio un
nsierne di regole e di abitudini condivise, un nsieme di emozioni, bi
sogni, desideri e progetti che contribuiscono a rafforzare quel Senso del
Noi, necessario a consolidare il sentimento di continuit e di apparte
nenza. Imparare ad amare &un progetto a lungo termine: <<si comincia
con l'imparare ad amare noi stessi e poi ad amare qualcuno simile a noi,
f1no ad arrivare alla capacit di amare anche qualcuno diverso da noi e
di tollerare la vulnerabilit. Il raggiungimento della completezza del
proprio s<< possibile solo nell'ambito di una relazione libera con un
altro individuo, scoprendo <<sempre p ci che a sono, nel diventare
sempre pi ci che n o i siamo4. Coltivare Famore in una relazione &
un'operazione svolta da due persone che sono affascinati dal modo in
cui ciascuno individualmente ed nsieme costruiscono nuove opportu
nit per nuovi progetti. Perch avvenga questo %: fondamentale tollerare
la stessa fragh't che pu caratterizzare questo percorso, contenendo
nello stesso tempo i limiti della realt ela libert della fantasia.

D. NORSA e G.C. ZAVA'I'I'INI, Intimt e collusone, Cortina, Milano 1977, p. 114.

E all'nterno di tale setting che una coppia pu creativamente affrontare e superare
propr conlittz <<un naspettato gesto d'amore, di perdono o di umorismo pu tenere
a freno l'aggressivt. La tolleranza per le mancanze e per 1miti dell'altro e di sviene
silenzosamente ntegrata nella relazione (O.F. KENBERG, op. cit., p. 113). La capacit di
contenere l'aggressivit & <<una precondizione della capacit di amare (ST. MI'I'CHELL,
op. cit., p. 103).
C.A. WHITAKER, Considerazon nottume di un terapeuta della famz'gla, Astrola
bio, Roma 1990, p. 118.
IV. FAMIGLIA ALLA PROVA
RIFLESSIONI ALLA LUCE DI AMORIS LAETITIA
GIAMPAOLO DIANIN

1. Superare anse interpretativa

Qualche tempo fa un Vescovo si sfogava con me dicendo: <<Non

&possible che un documento del Magstero lasci una questione cosi
importante come quella dell'Eucaristia ai divorziati rsposati, in bala
dnterpretazioni opposte. Non &possibile che una questone cosi fon
damentale venga affrontata in due note. Il Magistero deve dire una pa
rola chiara che chiuda ogni questione. Credo che le parole di questo
Vescovo siano anche di molt altri nel dbattto che &seguito alla pubbli
cazione di Amors laettz'a e soprattutto del suo capitolo ottavo. I dubz'a
sono tanti e da pi parti, anche in forma autorevole, sono stati espressi
in quest mesi e se n o n hanno ancora trovato risposte puntuali questo
deve portarci ariflettereea chiederci senon ci siano delle ragioni anche
per quest slenzi. '
Credo che Amors laetz'tz'a, proprio in questo dire e n o n dire, o me
glio dire sottovoce, confermi una delle novit non solo di questo docu
m e n t o di papa Francesco ma anche di altri e in generale del suo modo
inedito di esercitare il ministero petrino in riferimento ai testi che scrve
e consegna alla Chiesa. <<La complessit delle tematiche proposte (dal
Snodo) ci ha mostrato la necessit di approfondre con lbert alcune
questioni dottrnali, moral, spirituali e pastorah'. La rflessone dei pa
ston' e dei teologi, see fedele alla Chiesa, onesta, realistica e creativa, ci
auter a raggungere una maggiore charezza (AL 2).
Mi sembra di poter dire che ci trovamo davant a un Magistero che
si offre alla Chiesa con l'umilt di chi osa dire che n o n t u t t o :ancora
 74 GIAMPAOLO DIANIN
chiaro; che ci sono valori in gioco mportanti e bisogna ancora discer
nere, cercare, studiare e soprattutto, e questo & l'aspetto nuovo, speri
mentare, cio agire perch la prassi pastorale possa aiutare, provocare e
illuminare un po' alla volta la riflessione.
Uno dei principi car a papa Francesco &il primato della realt sulle
dee1; per il Papa il cammino si apre camminando ela Chiesa non deve
avere tutto chiaro per uscire in missione ma :dentro il suo andare che
la voce dello Spirito illumina e indica la strada. Un Magistero, quel
lo di Francesco, che non vuole dettare norme che gia ci sono e anche
in ahbondanza, ma intende guidare processi; un governo spirituale
l'ha definito padre Spadaro nel suo ultimo volume sulla riforma della
Chiesa. Papa Francesco crede sul serio che il regista della vita della
Chiesa sia lo Spirito.
In Amorz's laetz'tz'a il Magistero c' e ha come obiettivo di stimolare
un cammno, di lasciare che lo Spirito illumini la Chiesa cosi come :
successo a Ges con la donna cananea la cui insistenza ha provocato dei
passi di apertura ai pagan che sembravano ancora immaturi ( M t 15,21
28); o come :successo nelle prime comunit cristiane chiamate a con
frontarsi con Fapertura ai pagani. I primi cristiani non si sono messi a
tavolino adiscutere e poi ad agite mala prassi, guidata dallo Sprito, ha
donato quella luce che poi ha portato, nell'assemblea di Gerusalemme,
ariconoscere i segui dei temp e a decidere ( A t 15).
Per questi motivi mi sembra che un po' alla volta dobbiamo uscire
dall'ansia delle interpretazioni del captolo ottavo di Amorz's laetz'ta e
accettare la sda, squstamente spirituale e pastorale, dell'accompagna
mento, della gradualit e del discernimento per guidare processi d'in
tegrazone, non in nome di una misericordia che attenui il rigore della
verit ma in nome di una verita cristiana che &essenzialmente miseri
cordiosa. Il discernimento non si fa sulle idee, ma sul reale, sulle storie,
in questo caso sulle storie di tante coppie che fanno i conti con il lmite,
EG 231.
2 <<Compito del riformatore & inizare o accompagnare processi storici [] France
sco &il Papa dei processi, degli eserczi. Come il superiore che, nella sua visone, deve
essere guida dei processi e non mero amministrarore. Questa &elmio avviso la forma
del vero governo spirtuale; A. SPADARO, La nforma della Chiesa secando Francesco.
Le radic gnazane, in A. SPADAROC.M. GALLI (ed.), La rz'forma e le nforme nella Chiesa
(Biblioteca di Teologia contemporanea 177), Querinana, Brescia 2016, p, 24.
FAMIGLIA ALLA PROVA. RIFLESSIONI ALLA LUCE DI AMORIS LAETITIA 75
le ferite, un legame spezzato. Se una questione ci deve stare a cuforeile
quella di n o n leggere le indicazionidi Amorzs laetztza come una via ac e
per mettere le bende a delle ferite senza aver p r i m a avuto la pazrenza dl
curarle. . . . .
<<Ricordando che il tempo & superiore allo Spa21o deadero ribad1re
che n o n t u t t e le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere
risolte con intervent del Magistero ( A L 3). Coerentemente con que
sta affermazione il Papa n o n ha chiuso il percorso smodale malo ha
sintetizzato e riconsegnato alla Chiesa perch il cammmo contmu1. <<Il
processo & stato dunque aperto scrive Spadaro , solo Dlo ne conosce
la conclusione eil frutto3. _ _ .
Leggendo con calma il captolo ottavo mi semhra Cll poter dire, per
rispondere a quel mio amico Vescovo, che n o n c1sono, tuttav1a, md1
cazioni confuse o ambigue; c' nvece un percorso hneare e graduale
che, passo dopo passo, si snoda attorno ai verbi cheorrnal conosc1amo:
accompagnare, discernere, integrare. Il livello del pr1nc1p1s1concretrzza
nelle norme morali che rimangono intatte nel loro compltod1 1nd1ca
re un bene oggettivo e irrinunciabile per arrivare, inne, a mcontrare
le persone con le loro fragilit, condizionamentr, le crrcostanze, t u t t o
quello che pu illuminare un giudizio autentrcamente et1co.
2. Il dz'scemimenlo ela coscz'enza
Ad accompagnare questi pass sono il discernimento ela cosc1enza
che per loro natura richiamano ed esigono un accompagnamento perso
nale epastorale; personale perch &in gioco la persona ela sua cosc1en
za, pastorale perch il cammino riguarda l'integraz1one nella v1ta della
Chiesa e anche i tesori preziosi della Chiesa come sono_1 sacrament1.
Il discernimento & esperienza centrale per un gesu1ta e non poteva
non esserlo anche per un Papa gesuita. Esso n o n m 1 r a ad essere solo
uno strumento per casi difcili, ma viene consegnato alla Chiesa come
un principio generale di tutta la vita cristiana 5:anche della sua aione
pastorale. Esso sfugge alla generica domanda 51puo, non 51puo per
assumere la complessit della vita e anche della v1ta crist1ana delle fa
3A. SPADARO, La nforme della Cbz'era secando Francesco. Le rada'gnazane, cit., p. 24.
76 GIAMPAOLO DIANIN
miglie. Tra la fuga nei divieti o nei permessi, il discernimento hai tratti
della via augusta, della porta stretta ( M t 7,14) che solamente pu con
durre a percorrere, in verit, il cammino dell'amore cristiano*. Il discer
nimento emerge come un percorso che responsabilizza tutti: anzitutto
i fedeli interessati, chiamati a intraprendere un percorso di verit; poi i
presbteri, a cui viene chiesta competenza nell'accompagnare; inne il
Vescovo c h ee chiamato a indicate degli orientamenti.11 presupposto
fondamentale del discernimentoe che esso non riguarda un problema
darisolvere, ma piuttosto una vita in cammino, una persona che proce
de sulla strada verso Dio. E un percorso dinamico che riguarda la realta
e n o n le idee, da percorrere dentro il Hume della misericordia; un itine
rario che chede la garanzia di un accompagnamento dove il cammno
&sempre aperto e de un mags che tiene aperta la strada a un oltre6.
Il dscemimento riguarda anzitutto la prima unione; si tratta di ve
ricame la validita canonica, l'irreversibilit delle sue conclusioni, le
responsabilit personali e quindi le circostanze che hanno pesato. Il
Papa evidenzia alcuni criteri: un serio esame di coscienza; la verifica del
comportamento tenuto verso il partner e verso ligli; valutare l'rrever
sibilit della situazione; la situazione del partner abbandonato; gli effetti
pubblici della separazione; il peso testmoniale di quanto successo per
evitare lo scandalo ( A L 300). II discernimento riguarda poi la nuova
unionez la sua solidit, le nuove responsabilit, l'impegno di vita cristia
na, le ragioni che portano questi fratelli a interrogarsi sulla loro con
dizione davanti a Dio e alla Chiesa. La meta &arrivare a cogliere quali
passi siano possibili nella strada dell'integrazione e anche quali delle
ben n o t e esclusioni ecclesiali siano superabili. Il t u t t o in modo discreto
per evitare ogni forma di scandalo.
]] percorso non e nalizzato allEucarista, anche se non esclude,
tmidamente, questo esito. E un cammino molto piu ampio di verita, &
un percorso spirituale di conversione e di riconciliazione col passato.
L'obiettvo &l'integrazione che &un tema molto piu ampio dei sacra
A. FUMAGALLI, La va caritats. Sul captolo ottavo di aAmors laetitia, in
<<Rivista del Clero italiano, 97 (2016) 7/8, p. 554.
5A. SPADAROL. CAMELI,La sfida del discernimento in Amoris laetitia, in <<La Civilt
Cattolica, 167 (2016) 13, 316.
6D. PARES, Amorix laetitia e il rinnovamento del linguaggzo ecclesiale,in ((La Civilta
Cattolica, 167 (2016) 9, pp 209-222
FAMIGLIA ALLA PROVA. RIFLESSIONI ALLA LUCE DI AMORIS IAETITIA 77
menti. Sepreso sul serio n o n :detto che il percorso debba portare alla
riconciliazione sacramentale o all'Eucaristia; ci si potrebbe fermare a
intraprendere il cammino della nullit, oppure potrebbe portate a su
perare cette esclusioni liturgiche o pastorali. Il discernimento n o n ha
come scopo la ricerca del bene secondo me, secondo la mia opinione,
ma conduce a cogliere quello che Dio vuole da me e soprattutto per
me, ea trovare <<le strade possibili di risposta a Dio edi crescita attra
verso i limiti (AL 305)7.
Parlare di dscernimento significa incontrare la coscienza, il secon
do polo delle riflessioni che l,Esortazione apostolica ci consegna. Il Papa
afferma: <<La coscienza delle persone dev'essere meglio coinvolta nella
prassi della Chiesa (AL 303). Non possiamo negare che la forte crescita
del soggettivismo morale anche dentro la comunit dei credenti abba
frenato il Magistero di questi ultimi decenni nel trattare con serenit della
coscienza cosi come ne aveva parlato il Vaticano II (GS 16).
Papa Francesco d alla coscienza quel ruolo che ha sempre avu
to nel Magistero della Chiesa. <<Per molto tempo abbiamo creduto che
solo insistendo suquestioni dottrinali, bioetiche e morali senza motivare
l'apertura alla grazia, avessmo gia sostenuto a sufcienza la famglia,
consolidando il vincolo degli sposi e tiempito di signicato la loro vita
insieme [...]. Stentiamo a dare spazio alla coscienza dei fedeli, che tante
volte rispondono quanto meglio possibile al Vangelo in mezzo ai loro
limiti epossono portate avanti il loro personale discernimento davanti a
situazion in cui si rompono tutti gli schem. Siamo chiamati a formare
le coscienze n o n a pretendere di sostituirle ( A L 37).
La coscienza per papa Francesco n o n solo il luogo dove si traduce
la norma nella situazione concreta, non ha solo un ruolo applicativo, ma
& anzitutto autocoscienza, luogo dove la persona diventa consapevole
della propria condizione davanti a Dio. <<Questa coscienza pu rico
noscere non solo che una situazione non risponde obettivamente alla
proposta generale del Vangelo; pub anche riconoscere c o n sincerit e
onest ci che per il m o m e n t o &la risposta generosa che si pu offrre a
Dio, e scoprire con una certa sicurezza morale che quella :la donazione
che Dio stesso sta richiedendo in mezzo alla complessit concreta dei
limiti, bench n o n sia ancora pienamente l'ideale oggettivo ( A L 303).
7 Su questo vedi anche EG 44.
78 GIAMPAOLO DIANIN
3. La sfda della prassipartorale
Papa Francesco ha dato una certa accelerazione alla prassi pastora
le, anche se molte questioni teologiche e morali non sono ancora pie
namente chiare. Credo che di questo sia consapevole, come anche sia
deciso a provocare la teologa perch approfondisca una riflessione che
fino ad ogg & stata, anche per la fatica di affrontare questi temi nel
la Chiesa, molto timida. Vorrei ricordare le questioni che sono ancora
aperte, anche seper la riflessione teologica n o n sono nuove.
La prima & certamente lo sviluppo del Magistero t r a continuit e
approfondimenti nuovi perch &abbastanza evidente che t r a Famz'lz'ars
consorto e Amors laetz'tz'a ci sono delle differenze che n o n si posso
no negare. Ma come non ricordare presunti tradimenti operati dal
Vaticano II e nello stesso tempo gli evidenti approfondimenti che ci
sono stati per esempo nella dottrina dei ni del matrimonio. Papa
Francesco si pone in continuit con Giovanni Paolo I I , richiama conti
nuamente il n. 84 di Famz'lz'arz's consorto, ma fa fare a quelle indicazioni
dei passi ulteriori soprattutto a lvello pastorale. Se Giovanni Paolo II
aveva invitato a discernere, Francesco porta avanti quel discernimento
perch dalle distinzioni teorche si passi a indicazioni diversicate pro
prio a motivo del dscernmento operato.
Un altro tema delicato :il rapporto tra Eucarista e matrimonio.
Tra il dono sponsale di un uomo e di una donna celebrato nel Signore
e il pane spezzato per amore c' un legame stretto che la rottura del
vincolo tradisce anche al di la della colpevolezza soggettva. E vero che
nell'Eucaristia gli sposi celebrano continuamente la loro unione totale e
ndissolubile; vero che il sacramento del matrimonio rinvia e attualizza
l'unione di Cristo con la Chiesa, ma t u t t o questo va collocato dentro
una sana analoga. Non si tratta di ridimensionare la ricchezza di un
patrimonio teologico e spixituale che ha nutrito la riflessione e la vita
di tanti sposi madi collocare il t u t t o nel contesto di una sana analoga.
Un terzo tema e la questione del rapporto tra contratto, sacramento
e fede nel caso del matrimonio cristiano. Una questione che, a mio avvi
so, n o n ha trovato lo spazio che meritava nell'Esortazione papale e che
rimane delicata e importante soprattutto nel nostro mondo occidentale.
La classica distinzione t r a sacramento valido e fruttuoso oggi appare
stretta e nsufciente di fronte al mondo secolarizzato in cui vivamo e
FAMIGLIA ALLA PROVA. RIFLESSIONI ALLA LUCE DI AMORIS LAETITIA 79
alla radicalit della visione cristiana del matrimonio. 11Papa su questo
riafferma la dottrina di sempre: <<Nel battesimo & stata consacrata la loro
capacita di unirsi in matrimonio come ministri del Signore per rispon
dere alla chiamata di Dio (AL 75).
Un quarto aspetto daapprofondire :il rapporto tra una condizione
oggettivamente sbagliata, quella in cui si collocano molti legami ricom
posti, ele circostanze soggettive che a questo hanno portato. Sequeste
ultime attenuano la colpevolezza soggettiva rimane il problema di come
vivere stabilmente nella nuova condizone soprattutto in rferimento
alla sessualit. Non hanno torto coloro che intuiscono come una nuova
prassi porti inevitabilmente a ripensare il modo in cui la Chiesa ha pen:
sato e pensa la sessualit al di fuori del legame sponsale sacramentale. E
un tema delicato e nello stesso tempo sostanziale che n o n riguarda solo
le coppe sposate, ma anche il tema delicato, ma sempre pi attuale,
delle relazioni omosessuali, questione con cui la Chiesa dovr prima o
poi confrontarsi con coraggio.
Seil primo problema tocca la teologa fondamentale, il secondo e
il terzo chiamano in gioco la dogmatica eil quarto la morale. ]] proces
so aperto dai due Sinodi e rilanciato da papa Francesco provoca an
che i teologi perch anche loro portino il loro contributo al cammno
della Chiesa. Ma c' modo e modo d affrontare questi temi: <<Questo
ci fornsce un quadro e un clima che ci impedisce di sviluppare una
morale fredda da scrivania nel trattare i temi piu delicati e ci colloca
piuttosto nel contesto di un discernimento pastorale carico di amo
re misericordioso che si dispone sempre a comprendere, a perdona
re, ad accompagnare, a sperare, e soprattutto a integrare ( A L 312).
La conversione missionaria e pastorale, cosi cara a papa Francesco,
riguarda anche la teologa, il suo modo di servire la Chiesa e il popolo
dei credenti.
4. Percorrere la via caritatis
La va cartats delineata da papa Francesco ( A L 306) t r o v a soprat
tutto nella misericordia la sua chiave interpretativa. Sullo sfondo c'e
lamore incondizionato di Dio che si fa prossimo a quanti sono fenti
( A L 311); c' il balsamo della misericordia ( A L 309) che si traduce nel
 80 GIAMPAOLO DIANIN
dono di una misericordia immeritata, incondzionata e gratuita ( A L
297)8.
Pi volte il Papa ha ricordato che la Chiesa non e una dogana, ma
una casa paterna dove c' posto per tutti. (<A volte ci costa molto dare
spazio nella pastorale all'amore incondizionato di Dio. Poniamo tante
condizioni alla misericordia chela svuotiamo di senso concreto e di s
gnicato reale, e questo & il modo peggiore di annacquare il vangelo
( A L 311).
La cittadinanza cristiana & frutto della misericordia di Dio. Sela
Chiesa &davvero madre, tratta i suoi iiin secondo le sue viscere di mi
sericordia. In questo senso papa Francesco ha scritto: <<Tutt possono
partecipare in qualche modo alla vita ecclesiale, tutti possono far par
te della comunit, e nemmeno le p o r t e dei Sacramenti si dovrebbero
chiudere per una ragione qualsiasi*. Parole che vanne interpretate con
seriet perch la rottura di un matrimonio cristiano non e una ragione
qualsiasi, ma una questione seria.
Il Papa si rende c o n t o che la strada mboccata potrebbe aprire afor
medi relativismo e, quasi al termine del capitolo, afferma: <<Comprendo
coloro che preferiscono una pastorale piu rigida che n o n dia luogo ad
alcuna confusione. Ma credo sinceramente che Ges vuole una Chiesa
attenta al bene che lo Spirito sparge in mezzo alla fragilit: una Madre
che, nel momento stesso in cui esprime chiaramente il suo insegnamen
to obiettivo, n o n rinuncia al bene possibile, bench corra il rischio di
sporcarsi con il fango della strada ( A L 308). Non si tratta quindi di una
proposta debole o romantica, continua il Papa, madi prendere coscien
za che <<l'architrave che sorregge la Chiesa :la misericordia ( A L 310).
II capitolo ottavo si chiude con un preciso invito del Papa: <<Invitoi
fedeli che stanno vivendo situazon complesse ad accostarsi con ducia
aun colloquio con i loro pastori o con laici che vivono dediti al Signore.
Non sempre troveranno in ess una conferma delle proprie idee e dei
propri desideri, ma sicuramente riceveranno una luce che permetter
loro di comprendere meglio quello che sta succedendo e potranno sco
8G. BRENA, Matrimonio e misericordia, in ((La Civilt Cattolica, 167 (2016) 10,
pp. 321-330.
9A. SPARADO, Una Chiesa in cammino snodale. Le side pastorali sulla famz'glia, in
<<La Civith Cattolica,
165 (2014) 21, p. 226.
EG 47.
FAMIGLIA ALLA PROVA. RIFLESSIONI ALLA LUCE DI AMORIS LAETITIA 81
prire un cammino di maturazone personale. E invito i pastori ad ascol
tare con affetto e serenit, con il desderio sincero di entrare nel cuore
del dramma delle persone e di comprendere il loro p u n t o di vista, per
aiutarle a vivere meglio e a riconoscere il loro posto nella Chiesa ( A L
312).
La scelta del Papa, in contnuit con le conclusion del Snodo, &sta
ta quella di un <<approccio pastorale verso persone che hanno contratto
matrimonio civile, che sono divorzati e risposat o che semplicemente
convvono ( A L 297). Ci sembra d poter dire, per concludere, che il
capitolo ottavo di Amorz's laetz'tia si colloca a livello di quelle media
zioni pastorali che n o n sono nueve nella Chiesa. Ricord1amo che_Ha
manae vitae & stata seguita da molte dcharazoni degli Episcoan che
hanno affrontato il livello pastorale della questione parlando, per esem
pio, del conflitto di doveti, della distinzone tra oggettivo e soggettivo,
della legge della gradualit. Anche in questo caso nulla viene toccato
della tradizione e delle norme, ma t u t t o viene consegnato nelle m a n i
di una comunit attenta alla persona a cui si chiede di spermentarsi
nell'accompagnamento individuale e comunitario. Sela norma indica
una strada, ha scritto Sequeri, &la prossmit che deve percorrerla12 e
per Francescoil caso &la persona amata e sempre perdonata da Dio.
G. DIAMN, Matrimonio, sessuall, fecandit, EMP, Padova 20082, pp. 393402.
Ricordiamo, in particolare, il caso Washington el'affermazione della Congregamone del
clero sulla situazione soggettiva incolpevole, meno colpevole o soggettlvamente giust1fi
cabile; CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Il caso Washington, 26 aprile 1971, EV 4/6787 10,
n. 698. .
P. SEQUERI, Concretezza a_fettaosa, in <<L'Osservatore Romano, 13 aprile 2016.
Sulla contnuit d papa Francesco con Giovanni Paolo II e Benedetto X V I cfr.
R GUERRA LOPEZ, Fedelt creativa, in <<L'Osservatore Romano, 23 lugho 2016, 5.

V. LA DIMENSIONE SAPIENZIALE
DELLAAM CRIS LAETITIA
LUCA MAZZINGHI
1. La prerenza dei librisapienzz'alz' in Amoris laetitia
Esiste nell'Esortazione apostolica Amors laetz'tz'a una prospettiva
sapienzale? Una va per capirlo potrebbe essere quella di un semplice
censimento delle citazioni che Francescoprende dalla letteratura sapien
ziale bblica; ci accorgiamo cosi che il libro dei Proverbi :citato 7 volte;
2 volte Giobbe; una volta il Qohelet; 6 volte Ben Sita; 4 volte il libro
della Sapienza. Questo per quanto riguarda il cosiddetto Pentateuco
sapienziale; possiamo aggiungere tre citazioni del Cantico, un libro co
munque a sfondo sapienziale, e l'allusone al racconto di Toba in AL 20
(cfr. anche EG 193 dove Toba 12,19 :citato assieme a Sir 3,30, consi
derati entramb da Francesco testi propri della letteratura sapienziale).
Non dimentichiamo poi che il testo d AL 8-30 &interamente costruito
a partire dal Sal 128, che :un salmo tpicamente sapienziale*.
Ma seguire questa strada n o n :sufciente e, anzi, rischia di diventa
re solo una carrellata di citazioni, per di pi un po' noiosa. Pi significa
tiva ci sembra essere invece una diversa pista; richiamare quali sono le
caratterstche p mportanti della sapienza bblica2 per comprendere
see come possiamo ritrovarle nello scritto di papa Francesco, anche al
di la dei testi sapienziali da lui esplicitamente ricordati.
' Cfr. L. MAZZINGHI, Nell'intimit della tua casa (Sal 128), in <<Parola Spirto e
Vita 64 (2011), pp. 7993.
Rimando al mo Il Pentateuco sapienziale. Proverbz', Gobbe, Qobelet, Siracz'de,
Sapienza, EDB, Bologna 2012.
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORIS LAETITIA 83
2. La dz'mensz'one educativa e il tema della lz'bert
Una prima caratteristica della letteratura sapienziale bblica &la di
mensione educativa. Gli autori di questi libri sono prima di t u t t o degli
educatori e il loro pubblico &costituito dai giovani israeliti che saranno
ifuturi responsabili della comunit giudaica. I saggi sidifferenziano cosi
dai profeti, dai legislator, dai narratori delle grandi storie di Israele, ma
anche dagli uomn del culto. Il loro scope &educare alla vita, un tema
che percorre l'intera letteratura sapienziale.
Per cogliere la dimensione educativa propria dei saggi d Israele &
sufciente rileggere il prologo dei Proverbi (Pr 1,1-7), in partcolare al
V.4 dove si menzionano come destinatari dell'intero libro il giovane e
l*nesperto; gli stessi maestri n o n sono esclusi dalla formazone offerta
dai saggi: cfr. Pr 1,5. Gli autori del libro del Qohelet e del Siracde sono
presentati entrambi come maestri (cfr. Qo 12,9; Sz'r 51,23); in Pr 19 1
maestro di sapienza si presenta nei pann del genitore, del padre, ma an
che della madre (Pr 18; 6,20). 11discepolo, in questi capitol iniziali del
libro, & costantemente chiamato glio mio; la relazione educativa che
lega il discepolo al suo maestro & cosi una caratteristica d fondo della
letteratura sapienziale (cfr. Pr 4,1-2).
In AL 17 Francesco cita esplicitamente diversi testi dei Proverb
(Pr 3,11-12; 6,20-22; 13,1; 29,17) in relazione al compito educativo dei
genitori che, nel caso di Pr 3,1112 e 6,20-22, sono in realt gli stessi
maestri che si presentano ai loro discepoli, come si :appena detto,
attraverso la metafora genitoriale. Ma &l'intero t o n o dell'Esortazone
apostolica che mette in luce la necessita di educare all'amore, piutto
sto che di indicare leggi o norme da seguire (cfr. AL 263-267 sull'e
ducazione etica dei gli). Del resto, & questa la via seguita dai saggi
di Israele; educare non significa metters nella posizione del maestro
che sale in cattedra, quanto piuttosto del genitore che accompagna il
figlio. Vi & dunque nell,atteggiamento dei saggi un continuo chiamar
in causa
la ragone dell'allievo come alleata per persuaderlo che fa bene a n o n di
struggersi da s, a mettere la sua ducia nella potenza del bene e a guardars
dal disordine [...]. E unliberalismo che si rivolge allo spirito di chi riceve l'inse
gnamento e n o n pub e n o n vuole togliergli l*autonomia della decisione. Anche
 84
nell 1nv1to p1u pressante, v1 e sempre uno spazxo che 11maestro 51 guardava
bene dall occupare e che lascava libero all*opinione personale dell*allievo
Come afferma Pr 4,25, <<i tuoi occhi guardino sempre in avanti e le
tuepupille mirino dritto davanti ate. Il saggio hacompreso che l'edu
cazmne :prima di tutto una questione di libert; un percorso che pre
suppone la libert del discepolo e allo stesso tempo che sa educarla. Il
saggio sausare la propria autorit (meglo: saessere autorevole) n o n per
bloccare la libert del discepolo o peggio per occuparne astutamente gli
spazi, ma per renderla ancora piu grande e piu vera. Papa Francesco
si pone sulla stessa linea dei sagg, accogliendo una sda educativa che
presuppone la libert della persona ed :in grado di educarla. Si veda
ad esempio AL 262:
. L'educazione comporta il compito di promuevere libert responsabil, che
di incrocio sappiano scegliere con buon senso entelligenza; persone
n e i punti
che comprendano senza riserve che la loro vita e quella della loro comunit &
nelle loro mani e che questa libert &un dono immenso.
In questo modo, scrive ancora Francesco, <<l'educazione morale &
un coltivare la libert ( A L 267); un concetto che i saggi d'Israele con
dividerebbero appieno.
3. I saggz' eil valore dell'esperenza. L'approcco dei sagg alla realt
Ci che caratterizza i saggi di Israele & anche il metodo da loro se
guto: una visone del mondo che mette al centro l'esperienza della vita.
Il morro programmatico del Qohelet, <<ho cercato e ho esplorato (cfr.
Qo 1,13), potrebbe essere assunto come proprio di tutti gli altri saggi
bblici (cfr. Pr 6,6-11; 24,30-34; Gb 21,29; Sir 59,12.32; Sap 7,15.16).
L'approccio dei saggi alla realt nasce dalla valutazione positiva dell'e
sperienza come un vero e proprio luego teologico; essi sono convinti
VON RAD, La sapenza_n Israele, Marett, Torino 1975, pp. 273-274.
3G.
Per t u t t o questo, cfr. 11m i o La sfida educatan nella tradizione rapz'enzialedi Israele,
2011,
in G. pp. 1138. (ed.), Una sagga educazzbne, Biblioteca t eo1og1ca
DI PALMA ' napoletana, Napoli'
LUCA MAZZINGHI
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORIS LAETITIA 85
che esste nel mondo un ordine delle cose che gli esseri umani sono
chiamati a scoprire:
la convinzione dei saggi era che ]ahv ha delegato alla creazione una tale
dose di verit e che egli stesso & cosi presente in essa, che l'uomo & posto su un
terreno morale solido seimpara a decifrare questi ordinamenti ea conformare
il suo atteggiamento alle esperienze acquisite5.
Un buon esempio del metodo dei saggi & rappresentato dalle sen
tenze relative alla vita sociale: il sapiente prende atto di fatti dei quali
lesperenza insegna a tener conto; n o n si tratta di cambiare un deter
minato stato di cose, anche seevidentemente ingiusto, ma di compren
derlo: cfr. diversi esempi in Pr 10,15; 18,23; 22,2; Sir 13,3; 31,3-4. Per
questa ragone &possibile concludere che:
ci si deve guardare da una concezione della sapienza che vedrebbe il suo
carattere essenziale nell,attivita di una ragione autonoma nei confronti della
fede. []. Le esperienze del mondo erano sempre (per Israele) esperienze di
Dio e le esperienze di Dio, esperienze del monde.
Questa n o t a affermazione di von Rad, il primo esegeta contempo
raneo in grado di offrire una visione teologica completa della saggezza
bblica, ci ricorda come saggi siano essenzialmente dei realisti. Quando
Giobbe polemizza c o n t r o gli amici che lo accusano di essere colpevole
davanti a Dio d grav peccati, i quali sarebbero la vera ragone della
sua soffcrenza, Giobbe chiarna in causa l'esperienza della vita. L'intero
capitolo 21 e una contestazione della validit dell'asserto degli amici
condotta proprio a partre dall,evidenza che, in questa vita, n o n & affat
to vero che i giusti stanno bene e gli empi, invece, vengono puniti (cfr.
anche Qo 8,1114). Il saggio n o n mai un ideologo; dunque conosce
molto bene il limite della propria stessa esperienza; creders sagg, del
resto, &segno sicuro di stoltezza (cfr. Pr 26,12).
E tuttavia l'esperienza dei saggi n o n &semplicemente un fatto uma
no; essa e infatti fondata sulla convinzione che esiste un senso delle cose
5G. V O N RAD, La mpz'enza in Ixraele, cit., p. 88. Cfr. L. MAZZINGHI, L'z'ndagine e
l'ascolto. Metodo e sguardo dei sagg d'Israele, EDB, Bologna 2014.
6Ibid.,p. 64.
86 LUCA MAZZINGHI
perch esiste un Creatore; ecco perch le esperienze del mondo sono
per Israele esperienze di Dio, mentre le esperienze di Dio sono espe
rienze del mondo. Ma resta vero il fatto che il saggio vive la propria fede
a partire dalla realt che spesso lo provoca e lo interroga, come accade
con Giobbe e con Qohelet.
Uno dei principi che animano il pensiero di Francesco & stato da
lui espresso con chiarezza sin dalla Evangeliz' gaua'z'um: la realt =supe
riore all'idea (cfr. EG 233 ). In EG 231 Francesco sottolinea che <<esiste
anche una tensione bipolare t r a l'idea e la realt. La realt semplice
m e n t e e, l'idea si elabora. Tra le due si deve instaurare un dialogo co
stante, evitando che l)idea finisca per separarsi dalla realt [...] ( E G
231). Nel Discorso pronunciato a conclusione del Snodo dei Vescovi,
Francesco aggiunge che <<concludere questo Snodo [] signica aver
cercato di guardare la realt, anzi le realt con gli occh di Dio....
Come gli autori dei libri sapienziali, papa Francesco mette cosi avanti
la realt. Nel libro di Giobbe, per ricordare un esempio a tutti ben
n o t o , Elifaz, Bildad e Sofar criticano l'amico Gobbe nella sua soffe
renza negando la realt della sua situazone e accusando Giobbe di
aver peccato c o n t r o Dio, in nome di una loro visione dogmatica di
Dio, ma vengono alla fine proclamati stolti da Dio stesso, il quale
dichiara altresi la rettitudine delle cose dette dal <<mio servo Giobbe
(cfr. Gb 42,7-9).
Nella AL Francesco accetta di confrontarsi con la realt concre
ta delle famiglie e delle coppie di oggi, senza mai far passare avant la
norma, ma neppure il dogma, per quanto la dottrina resti importante.
Appare cosi signicativo il capitolo I l , intitolato n o n a caso <<La realt e
le sde delle famiglie. All'inizio del capitolo Francesco scrive citando
la Famliarix consorto di Giovanni Paolo II che << sano prestare atten
zione alla realt concreta, perch le richieste e gli appelli dello Spirito
risuonano anche negli stessi avvenimenti della storia , attraverso i quali
la Chiesa pu essere guidata ad una intelligenza piu profonda delfine
saurible mistero del matrimonio e della famiglia ( A L 3 1).
Il realismo di Francesco n o n va confuso con un appiattimento sulla
realt, accettata cosi com'essa e, come se fosse la realt a dettar legge
all'idea; per saggi di Israele, la realt ha un senso e dunque ha un
senso l'esperienza che gli esser umani ne fanno - perch si tratta di una
realt creata; parlando di ricchi e di pover, leggiamo ad esempio che
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORIS LAETITIA 87
<<il ricco eil povero si incontrano in questo: il Signore ha creato l'uno e
l'altro (Pr 22,2). Per questa ragione i saggi si lasciano provocare dalla
realt, qualora essa metta in discussione la tradizione e persino la fede
stabilita; &il caso ancora una volta dei libri di Gobbe e del Qohelet.
Anche saggi molto piu vicini alla tradizione, tuttava, come gli autori
dei Proverbi e Ben Sira non cedono mai alla tentazione di rinunziare al
valore dell'esperienza (cfr. Sir 6,34-36; 34,9-13).
Parlando del matrimonio e, piu in generale del r a p p o r t o di cop
pia, Francesco affronta il tema della coppia non tanto come un ideale
da realizzare, ma come una realt in divenire, un cammino in peren
ne crescita (cfr. AL 134), nel quale le illusioni divengono addirttura
pericolose ( A L 218); si veda anche AL 135: <<non fauno bene alcune
fantasie suun amore idilliaco e perfetto, privato in tal modo di ogni
stimolo a crescere. Affrontando il delicato e triste tema della r o t
tura dei matrimoni, Francesco ne vede una possibile causa nell'aver
avuto aspettative troppo alte riguardo alla vita coniugale: <<quando si
scopre la realt, piu lmitata eproblematica di quella che si aveva so
gnato, la soluzione n o n &pensare rapidamente e irresponsabilmente
alla separazione, ma assumere il matrimonio come un cammino di
maturazione, in cui ognuno dei coniugi & u n o strumento di Dio per
far crescere l'altro ( A L 221). I saggi sono appunto questo: persone
capaci di valutare la vita per ci che essa realmente &,nelle sue goie
e nei suoi dolori.
Notiamo ancora a questo proposito come, in relazone all'educa
zione dei figli, Francesco parli esplicitamente di un <<paziente realismo
( A L 271-273); anche l'adesione ai valori etici non pub che realzzarsi
attraverso percorsi graduali (AL 273). Inne, una visione realistica sulla
famiglia e sul matrimonio deve tener como che la vita familiare e oggi
complessa; per ben 41 volte Francesco parla in AL d crisi (cfr. in
particolare AL 232239). Anche nella sapienza bblica la realt n o n &
mai semplice; i saggi lo sanno molto bene, e sanno anche che soluzion
preordinate spesso n o n esistono. L'ironico e brillante passo di Qo 7,15
18 mette bene in luce come neppure i criteri etici tradizionali siano di
per sdaconsiderarsi soluzion plausibili, di fronte alla complessit del
la vita; l'unica autentica risposta viene dalla fede, mala fede n o n indica
mai soluzion etiche p riori.
88 LUCA MAZZINGHI
4. L'etca dei saggz' tra esperienza efede
Anche l'etica dei sagg risente del loro realismo; essi non offr0no
tanto precetti ai loro discepoli, quanto piuttosto indicano un cammino
fatto di consigli e di esortazioni, in vista della realizzazione di una vita
bella e felice. Eppure la loro etica, pur restando profondamente umana,
n o n prescinde mai dalla fede. Il motto del libro dei Proverbi, <<principio
della sapienza &il timore del Signore (cfr. Pr 1,7; 9,10), & ripreso piu
tardi da Ben Sita (cfr. Sir 1,14). Giobbe & presentate come un uomo
che teme Dio (cfr. Gb 1,1) e nel temere Dio consiste appunto la vera
sapienza (Gb 28,28). Seppure con altri accenti, anche per il Qohelet
temere Dio & Funico atteggiamento religioso possibile per il saggio
(cfr. in panicolare 5,6 e 7,14); l'anonimo discepolo autore delfepilogo
ben lo riconosce, proprio in chusura del libro (Qo 12,13). Per i saggi,
il timore di Dio n o n un criterio dogmatico a partire dal quale essi giu
dicano la realt, come accade ai t r e amici di Giobbe, che nel momento
in cui vorrebbero difendere Dio, ne divengono piuttosto accusator. Il
timore di Dio non un ostacolo alla conoscenza, quanto piuttosto di
viene una prova della loro libert interiore. La sapienza di Israele n o n
rinuncia mai n alla ducia nelle possibilit dell'esperienza umana n a
una profonda riflessione critica sui lmiti dell'esperienza stessa; n o n ri
nuncia co alla consapevolezza che c' vera sapienza soltanto sel'uomo
la ricerca e se, allo stesso tempo, Dio la dona all'uomo (cfr. Pr 2,1-6),
evitando cosi il rischio di dogmatizzare l'esperienza. In questo modo, &
possibile affermare che peri saggi
Il timore di Dio n o n solo abilita alla conoscenza, ma aveva pure una funzio
ne eminentemente critica nel tenere desta la coscienza di colui che cercava di
conoscere, ricordando (all'uomo) che la sua capacita di conoscere si rivolgeva
verso un mondo nel quale domina il mistero []. Se& lecito misurare il livello
di conoscenza di un popolo dalla coscienza di ci che sfugge al suo sapere,
Israele ha acquisito una vasta scienza7.
Il saggio bblico, nel momento in cui da pieno valore all'espen'enza,
ne riconosce il limite intrnseco. Cosi Francesco sa bene che la realt
dev'essere letta alla luce della fede e della Parola di Dio; citando la re
7G. V O N RAD, La sapz'enza z'n Israele, cit., p. 104.
LA D ] M E N S I O N E SAPIENZIALE DELLA AMORLS' METITIA 89
latz'o Synodz', egli ricorda che <<la Parola di Dio n o n solo e una buona
novella per la vita privata delle persone, ma anche un criterio di giudizio
e una luce per il dscemimento delle diverse sfide con cui si confrontano
i coniug ele famiglie ( A L 227). Ma alla luce della fede in questa Parola
egli si lascia sdare dalla realt, che allo stesso tempo questa Parola &
capace di illuminare.
5. Tradzz'one einnovazione. La capact d coglz'ere l'umano
Nella sapienza bblica, la capacita di far dialogare esperienza e fede
si riflette anche sul rapporto nei confronti della tradizione. I saggi n o n
si chiudono mai a]l'apporto della tradizione ricevuta e tuttavia sanno
rinnovarla nel m o m e n t o in cui l'accolgono; le raccolte del libro dei
Proverbi sono nate proprio per preservare tradizioni piu antiche e of
frirle a un nuovo pubblico in una comce rinnovata, quella rappresenta
ta dai primi nove capitoli del libro e dal poema conclusivo sulla <<donna
di valore, immagine al femminile del saggio ideale (Pr 31,10-31, che
AL 24 cita in un contesto meno appropriato). Ben Sita scrive la sua
opera considerando sestesso come un racimolatore, un raccoglitore
di una tradizione che lo precede, nella quale egli si inserisce, come in un
Hume (cfr. Sir 24,30; 33,16). Questa vale anche per un saggio molto cri
tico nei confronti della tradizione ricevuta, come &stato il Qohelet che,
secondo l'epiloghista, <<ascolt, ricerc e rettific molti proverbi (cfr.
Qo 12,9). Di fronte alla novit della fede in una vita oltre la morte, fede
che nel I I I secolo a.C. iniziava adiffondersi in Israele, Qohelet difende
ad esempio la tradizione genesiaca: l'uomo & solo polvere che ritorna
alla polvere (cfr. Qo 3,18-21). I saggi n o n sono pertanto nconservatori
accaniti di una tradizione ritenuta immutabile nprogressisti a tutti co
sti che rispetto alla tradizione vorrebbero sempre andare oltre. Inseriti
pienamente nella tradizione, sanno accoglierla, ma n o n hanno paura di
farla crescere o persino di metterla in crisi.
Questa caratteristica propria dei saggi si coniuga con la loro costan
Sugli aspetti etici della AL considerati dal p u n t o di vista della teologa morale cfr.
B. PETRA, Amoris Laetitia. Un passo auant nella Tradz'zione, in <<Il Regne/Attualit 8
(2016), pp. 243251.
90 LUCA MAZZINGHI
te capacita di cogliere il valore di t u t t o ci che & umano. E ben n o t o
come la letteratura sapienziale bblica sia stata capace di confrontars
con le culture circostant e di coglierne provocazoni e suggerimenti; gli
esempi sono molto numerosi. Ricordiamo a questo proposito il libro
della Sapienza, di cui Francesco in AL 91 cita due passi, Sap 11,23 e
12,2.15-18, a proposito della modetazione divina: il libro, opera di un
giudeo di Alessandria d'Egitto, alla line del I sec. a.C., rivela la capacita
di cogliere crticamente aspetti importanti della cultura greca del tem
po, in particolare della losofia stoica.
Ritroviamo in Amors laetz'tz'a entrambi questi aspett, il rapporto
con la tradizione e la capacit di integrare Fumano. Francesco fa pro
pria la tradizione che lo precede, quella dei Pontec immediatamente
precedenti, Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, piu volte citati, ma
anche Paolo VI e soprattutto moltissimi testi del Vaticano 11; va anche
menzionato l'uso, in passaggi chiave dell'Esortazione, del pensiero di
Tommaso d'Aquino ( A L 102.126.134.301.304). Francesco non si limita
a ripetere la tradizione, ma safarla crescerel. Come i saggi di Israele,
Francesco sfugge alle etichette di tradizionalista o di innovatore;
come lo scriba divenuto discepolo del Regno, egli fa uscire dal suo te
soro cose antiche e cose nuove (cfr. Mt 13,52). La Amors laetz'tz'a, cosi
come la Evangeliigaudz'um ela Laudato sz", costtuisce una novit per la
Chiesa; e tuttavia %: anche un testo tradizionale.
Quanto poi al rapporto con le diverse culture, &particolarmente
significativa l'apertura programmatica di AL 3:
Ricordando che il tempo &superiore allo spazio, desidero ribadire che non
tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con inter
venti del magistero. Naturalmente, nella Chiesa necesaria una unit di dot
trina e di prassi, ma ci n o n impedisce che esistano diversi modi di interpretare
alcuni aspetti della dottrina o alcune conseguenze che da essa derivano. []
Inoltre, in ogni paese o regione si possono cercare soluzioni pi inculturate,
attente alle tradizioni e alle sde locali. Infatti, <<le culture sono molto diverse
tra loro e ogni principio generale [] ha bisogno di essere inculturato, sevuole
essere osservato eapplicato.
9Cfr. L. MAZZINGHI, Il Pentateuco sapienzale, cit., pp. 1325.
' Cfr. anche la recezione crtica da parte di Francesco del materiale ricevuto dal
Snodo sulla famiina; cfr. S. NOCETI, Guida alla lettum, in FRANCESCO, Amors Laetitia.
La gioia dell'amore, Piemme, Casale Monferrato (AL), pp. 20-21.
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORIS LAETITIA 91
L'ultima frase, che :una auto-citazione,&particolatmente importante:
non dobbiamo aver paura dellumano, ma occorre saperlo integrare nel
cammino di fede della Chiesa. Cosi anche laletteraturaela cultura entrano
nel testo di Francesco; persino il cinema ( I lpranzo d Babette, citato in AL
129). E nel far questo, pur rivolgendosi ai membn' della Chiesa cattolica,
alle famigle in modo particolare, Francesco propone un m&saggio gia ca
rico di valori sul piano puramente umano, facilmente accessibile e accetta
bile, in grandissima parte, anche da chi non si riconosce nella fede cristiana
6nell'appartenenza alla Chiesa cattolica. Un po' come avviene nei discorsi
della sapienza personificata,specialmente in Pr8, dove donna sapienza, che
pure nasce in un contesto israelita, allinterno di una comunit caratten'z
zata dalla fede in YHWH, si rivolge idealmente a tutti gli dell'uomo
(cfr. Pr 8,1-3).
6. La valorz'zzazone della corporez't e della sesxualt
Non sfugge cettamente al lettore dell'Esortazione apostolica la va
lorizzazione del t u t t o positiva della corporet e della sessualit. Bench
gia le rflessioni di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, sul rapporto
t r a eros e agape abbiano aperto nuove prospettive nei confronti della
visione cristiana della sessualit, Francesco &notevolmente pi chiaro:
la sessualit &<<regalo meraviglioso di Dio per le sue creature ( A L 150);
in particolare, <<l'erotismo appare come manifestazione specificamente
umana della sessualit ( A L 151). Ma si legga l'intero testo di AL 150
152 (cfr. anche AL 157); qui Francesco non cita alcun testo bblico - ci
sia permesso di dire che qualche citazione del Cantico dei Cantici sareb
be stata molto appropriata.
I saggi d Israele n o n danno in realt una grande attenzone alla di
mensione corporea ed erotica dell'amore di coppia; il libro dei Proverbi
sembra piuttosto preoccupato di ammonire i giovani c o n t r o rischi del
sesso libero (cfr. Pr 7). Il Qohelet ricorda l'amore per la donna solo
in 9,6; Giobbe ha con l'altro sesso un rapporto non positivo (cfr. Gb
2,9-10); la costante polemica del Siracide contro la donna & ben nota;
Dz'scorso a conclus0ne della XIV Assemblea Generale Ordinaria del Snodo dei
Vescow' (24 ottobre 2015), in <<L'Osservatore Romano, 26-27 ottobre 2015, p. 13.
92 LUCA MAZZINGHI
nel libro della Sapienza l'autore :preoccupato del rapporto dei suo
ascoltatori con la figura della sapienza personificata e n o n parla espli
citamente dell'amore di coppia; inoltre, l'intera letteratura sapienziale
bblica :del resto rivolta ai masch. Ma il Cantico dei Cantic &presente
nella Scrittura come il canto di un amore di coppia che conosce la tene
rezza, tema carssimo a Francesco (cfr. AL 120125164223), lerotismo
ela passione, il desderio come motore dell'amore (cfr. AL 143-146 sul
mondo delle emozoni all'interno della coppia). Francesco cita il Cantico
soltanto in AL 12 (il rtornello dell'appartenenza: Ct 2,16; 6,3), assieme
aSir 36,26. H celebre testo d Ct 8,6, <<forte come la m o r t e &Famore,e
poi ctato in AL 255, main un diverso contesto ein relazione ai defunti.
In realt, ci che caratterizza l*intera teologa sapienziale &una forte
teologa della creazione; Dio ha affidato all'uomo il creato (cfr. Sap 9,1
2) ed & presente in esso con la sua sapienza che, in divers testi, viene
personicata, dvenendo una figura d mediazone (cfr. Pr 8,22-31; Gb
28; Sap 7-9). 11libro della Sapienza sviluppa in modo partcolare questo
aspetto; la creazione ha qualcosa da dire all'uomo (cfr. Sap 13,1-9) e la
sapienza & allo stesso tempo il mistero della creazione che si svela e, in
seme, il mistero della presenza di Dio in essa. Questa attenzone alla
teologa della creazone offerta dai saggi &significativamente presente
nella Laudato s', ove si citano diversi testi della Sapienza (Sap 13,5, in
LS 12; Sap 11,24 in LS 77; Sap 11,26 in LS 89; Sap 6,7, in LS 94); una
tale teologa sapienziale della creazone & alla base, rteniamo, della ri
valutazione della corporet e dellerotismo all'interno del rapporto di
coppia secondo la Amorz's laettz'a che mostra, anche in questo caso, la
sua forte spirazone bblica.
7. Un bblsta legge la Amoris laettia
Chi scrive queste pagne e ormai da ventsette anni docente di sacra
Scrittura, ma anche parroco, p u r sedi una piccola comunit. Alla luce
dell*esperenza pastorale trovo sorprendente il fatto che la AL abba
suscitato forse p attenzione ed entusiasmo nei laci piuttosto che nei
Cfr. M. GILBERT, L'uomo nella teologa sapienziale della creazone. Confronta con
Gen 111, in <<Ricerche Storco Bibliche 29/1-2 (2012), pp. 102103.
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORIS LAETITIA 93
pret. Si sentono a volte commenti banal del tipo: per questo papa
sembra che adesso t u t t o sia permesso...; dove va a nire ora la dot
trina?. Insegnando la letteratura sapienziale bblica si ha talora una
mpressione analoga, quando sembra che gli autori di libri come quello
dei Qohelet o di Giobbe siano ipercritic nei confronti della tradizone
ricevuta che appare a prima vista molto p solida dei loro argomenti.
Ma attenzione: le nostre categorie di progressista o conservatore
non si attagliano, come si & detto, ai saggi bblici. Ess sono capaci di
sorprenderci sempre. Perch sono attenti a ci che autenticamente
umano e sanno discernere la realt quotdana senza precomprensoni
dogmatiche neppure nel caso d saggi pi attent alla tradzione rice
vuta, come lo sono gli autori dei Proverb o del Siracde.
Per chi conosce la sapienza bblica, la lettura della Amoris laettia &
una piacevole sorpresa, anche seil Papa non scende mai in dettagl ese
getic n cera daattenderselo,in un testo cosi pastorale. L'Esortazone
di papa Francesco pu essere davvero definita come un testo di caratte
re sapienziale. La realt &superiore all'dea, come si &detto, mala realt
ha valore perch &realt creata; gli esseri umani sono chiamati a scopr
re con umilt il senso posto da Dio nelle cose. La priorit data all'umano
non mette pero Dio ela sua parola al secondo posto; anzi, %:proprio la
presenza di Dio nella realt quella che da valore all'esperienza.
La dimensione sapienziale dell'Esortazone di Francesco si rflette
ancora nella volont di non voler controllare le coscenze del popolo
di Dio, ma nel cercare d formarle, rispettandone, come si e visto, la
libert. Da questo p u n t o di vista, considero la AL una vera svolta nella
vita della Chiesa, contro il rischo di rinchiudersi in posizioni dottrinali
che, pur seguste, difendono l'dea, ma perdono la persona, di nuovo
come accade agli amic di Giobbe che, mentre cercavano di dfendere
Dio, lo offendevano, perch mancavano di carita verso il prossmo (cfr.
il commento a Giobbe di papa Gregorio Magno).
Al di la della sapienzialt del testo d Francesco, la via della mise
ricordia da lui tracciata n o n annulla la dottrina n abolsce le regole e
le norme spesso evocate dain uomini di Chiesa in modo paradossale,
visto il fatto che di coppia e di famgla essi personalmente poco si in
tendono. Semplcemente, la va della misericordia trascende o, meglo,
colloca regole, norme e dottrna in un,ottica veramente evangelica, al
cui centro c' la vita concreta d ogni persona umana. Come sagg di

94 LUCA MAZZINGIH
Israele, la Amors laetitz'a prende sul serio gioie e dolori, angosce e spe
ranze delle coppie e delle famiglie di oggi, per ricordare l'ncz'pt della
Gaudum et spes, un documento citato ben 19 volte nell'Esortazmne
apostolica. Papa Francesco n o n dimentica mai la frag1ht degli essen
umani, una fragilit che dev,essere abitata e accompagnata dalla Ch1esa,
che riceve la sua forza solo dalla Parola.
8. I saggz' e la gioia del vvere
<<Alcune correnti spirituali insistono sull,eliminare il desiderio per
liberarsi dal dolore. Ma noi crediamo che Dio ama la gioia dellessere
umano, che F.in ha create t u t t o perch possiamo goderne (1 Tm
6,17). Lasciamo sgorgare la gioia di fronte alla sua tenerezza quando
ci propone: Figlio, trattati bene [...]. Non privarti di un giorno felice'
(Sir 14,11.14). Anche una coppia di coniugi risponde alla volonta di
Dio seguendo questo invito bblico: Nel giorno lieto sta' allegro (Qo
7,14) ( A L 149).
Pi volte Amoris laettz'a ritoma sul tema della gioia; AL 147149 ha
come sottotitolo <<Dio ama la gioia dei suoi gl; accanto alla citazione
di 1 Tim 6,17 sono particolarmente importanti le citazioni di Ben $ira e
del Qohelet; la prima era gia stata fatta in EG 4; il testo completo dl Ben
Sita afferma: <<flglio, per quanto ti &possible, trattat bene [...]. Non
privarti di un giorno felice, non t sfugga nulla di un legitt1mo de51de
rio; e, al v. 16: <<regala, accetta regali, divertiti, perch negli infer1n o n
si ricerca l'allegria. Ben Sita, come tutti i saggi di Israele, ha nel corn
plesso una visione positiva della vita e non di rado rich1ama alla gioia.
Al termine del libro, Ben Sita prega il Signore perch Egli <<ci conceda
la gioia del cuore eci sia pace nei nostri giorni, in Israele, ora e_sempre
(50,23). In questa gioia, Ben Sita non disdegna d includere ll p l a c e r e
di una buona tavola, purch con moderazione, come afferma con sano
realismo nel caso del vino (cfr. 3v1,27-28).13 _ re viva la tensione verso qualcosa che va oltre noi stessi e i nostri limit,
La citazione d Qo 7,14 &p sorprendente, specialmente per chi co
nosce bene il libro del Qohelet: <<nel giorno lieto sta allegro, nel giorno
triste rfletti; Dio hafatto questo al pati di quello perch l'uomo non possa
" Ricordiamo altre due citazioni di Ben Sita:Sir 145-6, in AL 1016 3,30, in AL 306.
w-HIIH!:
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORE LAETITIA 95
trovare ci che accadr dopo di lui. ]] Qohelet & stato troppo spesso
nitenuto un testo negativo, senza accorgersi che per sette volte 1 libro
esorta alla gioia, purch accolta e vissuta come dono gratuito di Dio
(cfr. Q0 2,24-26; 3,1213; 3,22; 5,1719; 8,15; 9,6-9; 11,7-12,7). In 7,14 il
Qohelet non nega l'esistenza del male nella vita dell'uomo, e che <<tutto &
un soffio eun inseguire il vento, secondo il suo celebre rtomello. Ma :
convinto che, nel rispetto del mistero dell'agire di Dio, anche nel giorno
triste l'uomo pu trovare ragioni per non perdere la gioa del giorno lieto.
Questo & esattamente il tono della Amors laetz'tz'a, la capacita di co
gliere le semplici goie che uomini e donne possono cogliere nella loro
vita, e in particolare nella vita della coppia e della famiglia, sela accol
gono come dono di quel Dio che, secondo Sap 11,26, e il <<Sovrano,
amante della vita.
Ma c' forse nella esortazione apostolica un aspetto ancora pi si
gnificativo; i saggi biblici sanno bene che n o n si pu avere la risposta a
t u t t o (<<se anche un saggio dicesse di sapere, neppure lui potr trovare;
cfr. Qo 8,16-17) e che Dio ha posto nel mondo la sua luce e la sua te
nebra (cfr. Sz'r 16,11). La sapienza & realt divina e umana insieme, ma
%del tutto fragile l'uomo che la coltiva e la riceve (cfr. l'intero capite
lo VIII della AL: <<Accompagnare, discernere e integrare la fragilit).
Cosi, non si vuole rspondere a t u t t o () trovare la soluzione ad ogni pro
blema, maindicare un cammino (parola che ricorre 56 volte nella AL e
ricorda la strada, metafora del resto cara alla letteratura sapienziale).
Si rilegga il paragrafo finale, dove si intrecciano in modo molto bello
molti di questi temi tpicamente sapienziali: <<[] E tuttavia, contem
plare la pienezza che non abbiamo ancora raggiunto ci permette anche
di relativizzare il cammino storico che stiamo facendo come famiglie,
per smettere di pretendere dalle relazioni interpersonali una perfezione,
una purezza di intenzion e una coerenza che potremo trovare solo nel
Regno definitivo. Inoltre ci impedsce di giudicare con durezza colore
che vivono in condizioni di grande fragilit. Tutti siamo chiamat a tene
e ogni famiglia deve vivere in questo stimolo costante. Camminiamo,
famiglie, continuiamo a camminare! Quelle che ci viene promesso &
sempre di pi. Non perdiamo la speranza a causa dei nostri limit, ma
neppure rinunciamo a cercare la pienezza di amore edi comunione che
ci e stata promessa ( A L 325 ).

VI. IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO
IN AM ORIS LAETITIA: CRESCITA PERSONALE
E INTEGRAZIONE ECCLESIALE
HUMBERTO MIGUEL YANEZ S]
x
E rsaputo che il discernimento & a cuore della spiritualt di
sant*lgnazio d Loyola, per cui un papa gesuita n o n poteva n o n in
cluderlo nel suo magistero come asse strutturante le sue proposte
pastorali. Anche se questo & vero, dobbiamo ricordare che Ignazio
di Loyola accoglie e renterpreta una lunga tradzione spirituale che
si radica nell'insegnamento dei Padri della chiesa e nel monachesimo
antico piu a t t e n t o all'esperenza spirituale, e si sviluppa nella vita
religiosa in dversi modi d'intenderla*, anche se:pure vero che il
tema & nuovo nel magistero papale.
In questo contribute intendo fare in un primo m o m e n t o un bre
ve accenno al dscernimento nella tradizione della spiritualit cristia
na e nella comprensione della Teologia morale, per fornire le chiavi
ermeneutiche della proposta di papa Francesco in Amorz's laetitia, e
presentare oggi il discernimento, oggi, come forma di comprensione
della moralit cristiana in intimo rapporto alla spiritualit. Per que
sto, intendo chiarire in un secondo momento che cosa s'intenda per
discernimento, riferendomi alla Sacra Scrittura e, poi, a sant'1gna
zio di Loyola e, in un t e r z o momento, il processo del discernimento
nella sua s t r u t t u r a personale ed ecclesiale. Finalmente, in un quarto
m o m e n t o preciser in che modo la coscienza personale sia la fonte
del discernmento e nel quinto m o m e n t o presenter brevemente i
criteri di discernimento proposti in Amoris laetitia.
' Su questo p u n t o seguiamo: S. ARZUBIALDE, Discretio, in ]. GARCA DE CASTRO
(Dir.), Diaonan'o de espiritualidad ignaa'ana, Mensajero-Sal Terrae, BilbaoMaliao
2007, t. I, pp. 623637.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 97
1. Il discemimento nella tradizione ascetico-mistica e morale
Nella patristica troviamo gia in Origene la distinzione tra diversi spiriti,
buoni e malvagi, le indicazioni sucome distinguerli per il progresso spiritua
le el'mportanza del libero arbitrio, insegnamento che sar ripreso soprat
tutto dalla tradizione monastica. Anche Agostino ha esercitato una grande
influenza sulla vita monastica esulla tradizione teologica d'Occidente. In lui
abbiamo lo sviluppo della va dell'interiort e della contemplazone, attra
verso le dee desunte dal platonismo e dai neoplatonic, dando avvo all'a
namnesi come forma di conoscenza che integra in sla conoscenza dell'uo
mo come via alla conoscenza di Dio. Egli aveva visto nella sapmza la regina
d'ogni virt, ma alla base della vita cristiana non vi :pi la sapienza umana,
ma la sapienza divina che si &manifestata all'uomo attraverso la Parola di
Dio fattasi carne in Gesu Cristo. Alla luce di questo modello scaturisce la
pratica dell'umilt, che &la vrt cristiana per eccellenza. La coscienza &il
punto di n'ferimento e di partenza del rapporto con il Dio di Gesu Cristo.
Nella coscienza si conosce anche la legge morale naturale, la qualee mani
festazione della legge eterna Agostinoe attento ai movimemi interior che
convolgono gli affett. I suo scritti si radicano in una profonda spiritualt,e
sono stati una fonte d'ispirazione sia per tanti movimemi spirtual che per il
pensero losoco eteologico d'Occidente, compresa la morale.
I monaci hanno prestato un'attenzione privilegata all'interort a
contatto con la Parola di Dio nella lectz'o divina (lettura orante della Sa
cra Scrittura), la quale metteva in moto tutte le dimensioni interion' della
persona nella meditazione e contemplazone dei misteri della vita di Gesu
cercando un rapporto personale con Lui. Tale rapporto personale con
Gesu orientava poi tutta l'esistenza secondo il modello da nnitare e seguire,
assumendo il suo stile di vita ascetico che promuove e rsignca le virtu
della tradizione classica greco-latina. Cosi, dai fondatori della vita monasti
ca come Antonio in Oriente e Agostino in Occidente, passando per i loro
continuatori, Evagrio Pontico e Cassiano, e Benedetto di Norcia e Grego
rio Magno n'spettivamente, & stata articolata la dottrina della discretio, in
Oriente chiamata dikrzkzlv, che ha penetrato il monachesmo g dall'Alto
medoevo ela vita religiosa posteriore.
A. CABASSUT, Dz'scrtzbn, in Dictionnaire de Spiritualite', Axctz'que et Myrtique,
Doctrine et Histoire, Beauchesne, Paris 1957, pp. 1311-1330 ; G. BARDY, Dircemement
98 HUMBERTO MIGUEL YNEZ
Quindi, il discemimento non &un'invenzione recente, anche secon
la nascita della Teologia scolastica il trattato delle virt acquisisce un ca
rattere scientico piu razionale che lascia in secondo piano la discretio.
Quest'ultima, invece, si conserva pii1viva nella Teologia monastica e nei
trattati di ascetica e mistica che si distinguono a partire dalla settorializ
zazione della Teologia dopo il concilio di Trento.
San Tommaso d'Aquino oper un'opzione per l'epistemologia ari
stotelica, assumcndo l'habitus come categoria centrale nel suo pensiero
teologcomorale. Nel suo impianto artico, l'ndividuazione del bene
da farsi sara compite della ragione pratica guidata dalla virt della pru
denza ritenuta scienza; la discretio, che proviene dallesperenza spiri
tuale, rimane comunque parte della prudenza, virt intellettuale e mo
rale (IIII, q. 47), anche se parla del carisma del discernimento degli
spiriti nel commento alla Prima lettera ai Corinzi (Expositio et lectura
super Epistolar PauliApostoli). Nel dibattito medioevale tra virt e leg
ge, Tommaso costruisce la sua morale sulla virt, cercando un equilibrio
dove la legge svolge una funzione pedagogica, lascando all'eserczio
della recta ratio l'ndivduazone del bene concreto da farsi. Nella sua
antropologia teologica, presenta l'uomo capace di governare se stesso
come partecipazone alla provvidenza che Dio esercita su t u t t o il creato3.
Giacch Dio govema la sua creazione, l'uomo plasmato a sua immagine
ha la capacit, attraverso la ragone, di governare se stesso e il mondo
create da Dio4. In questo modo, l'uomo &chiamato ad essere collabo
ratore del governo di Dio sulle creature. Perci, la virt principale della
vita morale &la prudenza5,la quale comporta un prevedere o provvedere
l'azione giusta riguardo aun futuro in molti casi incerto. In questa pro
spettiva dell'agire nel tempo, la prudenza aiuta apredisporre i mezzi in
ordine al fine, incominciando dalle proprie passioni, che vagliate dalla
prudenza (e in modo particolare della discretio), divengono delle virtu
cardinali6 in quanto essa orienta le passioni verso il giusto mezzo t r a
gli estremi. Lo scope della prudenza :il discernimento tra il bene e il
der erprits. II. Chez les Pres, ibid., pp. 1248-1254; G. ]EANGUENIN, Dixcemere: Pensare e
agire secando Dio, San Paolo, Cinsello Balsamo (MI) 2008, pp. 5163.
) TOMMASO D'AQU1NO, Summa contra Gentiles, L. I I I .
* TOMMASO D'AQU1NO, Summa Tbeologiae (S.Tb.), I-II, q.91, a.2 c.
5TOMMASO D'AQUIN0,S.Tb., II-II, q.47-56.
TOMMASO D'AQU1NO, S.Tb., I-II, q.65, a l , 3.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 99
male, tra il bene eil meglio, al ne di deliberare, cio scegliere cosa fare
e come, quando e con quali mezzi (realt contingenti). Nel processo
deliberativo, t u t t o l'uomo & coinvolto attraverso l,esercizio delle vrt
cardinali. In questo svolgimento, il primo passo &l'ndivduazione del
fine. Il processo propriamente deliberativo si dipana dunque in t r e fasi:
la prima, del consiglio o deliberazone dei mezzi pi adatti aun ne7; la
seconda, del giudizio sul valore dei mezzi; ela terza, del comando, ultimo
atto della ragione che prescrive l'esecuzione dei mezzi che conducono
al fines. In questo modo, anche sela discretio & stata sussunta nella vr
t greca della prudenza, in Tommaso d'Aquino &chiara l'mpostazone
della morale che si appoggia sul soggetto discernente, il quale, di fronte
alla limitatezza della legge umana positiva, hala possibilit di eserctare
la virt dell'epicbeia. Essa comporta uninterpretazione corretta, gusta,
prudente della legge umana positiva secondo il suo spirito n modo tale
da n o n contraddirla, ma piuttosto completada in una situazione non
contemplata dalla legge generale.
Nella modernit, con Finsorgere del soggetto, il discernimento pru
denziale prender il sopravvento e si svilupper prima nella tradizione
ignaziana della Compagnia di Ges eposteriormenteea modo suo, nella
tradizione alfonsiana dei redentoristi, ambedue basate sulle orme della
scolastca tomista svluppata nei secoli XVIXVII (Seconda Scolastica).
Infatti, quando a Parigi si rscoprono i testi di Tommaso, in modo parti
colare la Somma Teologca, vengono reinterpretati secondo le categorie
nominaliste di stampo giuridico e il deduttivsmo geomem'co, paradig
main quellepoca delle <<vere scienze, puntando sulla preminenza della
legge sulla virt, venendo meno il ruolo della coscienza discernente.
Il Concilio di Trento ordin la formazione dei candidat al sacerdozio
e institui seminari, tra cui il Collegio Romano, del quale 1'Universit
Gregoriana &la continuatrice. Il gesuita Juan de Azor fondo la disciplina
<<Teologia morale prendendo come base la 11-11della Somma Teologica
di san Tommaso d'Aquino (la parte morale), ma, per motiv didattici, se
parandola dalle altre parti della Teologia che divennero trattati diversi,
7TOMMASO D'AQUIN0, S.Tb., III, q.14.
8S. ARZUBIALDE, Discretio, cit., pp. 631-634.
9E. HAMEL, Epicbez'a, in L. ROSSIA. VALSECCHI (ed.), Dizionario Endclopedico di
Teologa Morale, Paoline, Roma 19743 (d'ora in poi DETM), pp. 357365;J.M. AUBEKF,
Legge Divina, Leggi Umane, Descle, Roma 1968, pp. 229-231.
100 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
e dando alla morale uno stampo fortemente giurdico prendendo come
base ] decalogo, anzich ill riferimento alle vrt eai vizi del sistema torm
sta. Quest'ordinamento della materia provoc la separaz10ne tra Teologia
morale e Teologia spirituale (Ascetica e mistica), lasciando alla Teologia
morale, in base a un'esegesi parziale del testo di Mt 19,1622,l'osservanza
dei comandamenti e all'Ascetica e mistica i cosiddetti <<consgli evan
gelici. Una proposta di questo tipo riduceva a un'etica minima ll hvello
della moralit dei laici a un'etica minima, forse a causa della sua matnce
giuridica, e i religiosi invece, erano tenuti ai consigli evangelici. Era una
morale a due piani paralleli, frutto di un particolare ord1namento della
Teologia. In questo contesto dove la legge prende 1lsopravvento, 1gesu
iti svilupperanno 1sistema probabilista iniziato dai domenicam, facendo
leva piu sulla libert che sulla leggel. Siccome questo Sistema ebbe alcune
derive lassiste esasperate dalle critiche di Blaise Pascal nelle sue Lettere
Provncali, sant'Alfonso cerco un equilibrio tra libert e norma mseren
do nel suo sistema l'istanza pastorale, senza rinunciare all'importanza
della coscienza in un contesto dove una concezione rigorista della mo;
rale prendeva il sopravvento, come nel caso del giansenismo. Esso causo
un grande danno perch travisava la moralit personale e portava avant1
unapplicazione tuziorista della legge, senza discermmento. _La reazione
posteriore a una posizione che si ritiene ingiusta e1mpraticahlle,fu l esal
tazione del soggetto senza un riferimento oggettivo atto aguidare le scelte
personali, soprattutto nell'etica della situazione. La manuahst1cadopoil
concilio di Trento sviluppo diversi <<principi riflessi e <<princlpi moral1
tradizionali", che sono un esempio dell,esercizio di discernimento della
ragione pratica di fronte all'incompletezza della norma nei riguardi della
copertura di tutte le possibilit e situaziom dell a g i t e morale, anche se
il discernimento veniva fatto piuttosto dal confessore che avrebbe,_por,
indicato la soluzone alla coscienza. Questi principi davano dei crter1per
poter agre con una <<certezza morale, diversa dalla certezz_a metaf151ca
oppure dalla certezza delle scienze sico-matemat1che il c u i paradigma
prendeva il soprawento einfluenzava anche la morale.
l Il domenicano Bartolomeo d Medina fu l'iniziatore_dei_prohabilisbmghanche sei
d enicani svilu ranno una versione pi rigorsta che SLc a m o <<pro a 10r15m0.
m " S. PRIVITE.CPI1(.zp moral tradizional, in F. COMPAGNONI-G. RIA_NA-S. PRIVITE
RA(edd.), Nuovo Dizionario di Teologa Morale (NDTM), San Paolo, C1msello Balsamo
(Mi), P p . 987994.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETIUA 101
Alle soglie del Concilio Vaticano II ci ritroviamo una Teologia morale
neotomista (Terza Scolastica) con un atteggamento difensvo riguardo
alla cultura d allora e senza dialogo con il mondo moderno. La Terza
Scolastica ha una pretesa di scientificit che contrasta con lo sviluppo
delle scienze spermentali, la quale nel campo morale risponde al bisogno
di sicurezza che un sistema normativo chiaro ed esausu'vo poteva dare. In
questo contesto il molo del magistero pontificio si edi molto accrescuto
cercando di coprire tutte le dimensioni e ambiti della morale intramonda
na. Il Concilio Vaticano II promosse un rinnovamento della Teologa mo
rale che superasse l'approccio troppo giuridico eastratto della manualisti
ca neotomista che si era allontanato dalla Sacra Scrittura edall'esperenza
cristiana, per richiamare al discernimento sulle questioni odierne <<alla
luce del Vangelo edell'esperienza umana (GS 46). Il Concilio abbando
na una prospettiva unilateralmente deduttivistica propria della manuali
stica neoscolastica, per abbracciare una prospettiva nduttiva, in linea con
la Mater et magstra di papa Giovanni XXIII, che aveva assunto 1metodo
dalla Giovent Operaia Cattolica: <<vedere, giudicare, agiro>. La Chiesa
deve <<scrurare i segn dei tempi ed interpretarli alla luce del Vangelo
(GS 4,11). Infatti, la storia &il luogo teologico del dialogo: quello di Dio
con Pessere umano e degli esseri umani fra di loro. L'operare dell'uomo
& il risultato del dialogo con il Padre, reso possibile attraverso lo Sprito,
che opera in virt dellllncarnazione del Verbo nel cuore d ogni uomo di
buona volont. La moralit personale si raggiunge attraverso il discerni
mento che tiene conto della nalit comunitaria del suo agite nel mondo.
In questo modo, il Concilio si dstaccava dall'impianto unilateralmente
deduttivistico consolidatosi nella neoscolastica per lasciar posto all'istan
zainduttiva, aprendo al dialogo con le scienze umane sulle svariate que
stioni della morale intramondana.
Il grande cambiamento operato nella Teologa morale nel post con
Il p. Joseph Cardjn fondo in Belgio, nel 1925, la <<Jeunesse Ouvrire Chrtien
ne (] OC) che in Italia divent Giovent Opera Cristiana e propose come metodo
induttivo il <<vedere, giudicare e agire, che san Giovanni XXIII assunse in Mater et
magz'stra (1961), p. 236.
Cfr. S. PRIVITERA, Dall'esperenza alla morale. Il problema esperienm" in Teologa
Morale, EDI OFTES, Palermo 1985, pp. 1950; ID., Esperenza morale, in Nuovo Diziona
rio d Teologa Morale, pp. 349354.
Sul discernmento nei testi del Concilio Vaticano II si veda: P. CHICCO'I'H, Il Di
scernimento. Un rz'tomo z'naspettato?, Cittadella, Assisi 2009, pp. 21110.
102 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
cilio provoc dsorientamento in alcuni settori dei fedeli, per cui il magi
stero uf[iciale recente dovette intervenire per contestare le correnti sog
gettvistiche erelativistiche che si erano inltrate, e per ribadire alcune
posizioni che erano pi chiare nella manualistca preconciliare, anche se
formulate in modo inadeguato. Questi interventi, anche se opportuni,
hanno fornito l'occasione per il rtorno di un certo rigorismo morale
che & dilagato recentemente in ambienti clericali. In questo contesto
ecclesiale, quando papa Francesco critica il rigorismo efa una proposta
radicata nella tradizione come quella del discernimento, numerosi sono
i presbter che manifestano resistenza e difficolt, abituati all'applica
zione automatica di norme e precetti, e cosi i laici a loro legati.
2. Che cosa *il dscemz'mento
2.1. 11discemimento nella Sacra Scrttura
Anzitutto dobbiamo ricordare che il discernimento lo trovamo
gia nell'Antico Testamento, soprattutto nella letteratura sapienziale.
Paradigmatica :la figura del giovane re Salomone, il quale davanti alla
manifestazione in sonno di YHWH che lo mette alla prova deve fare
una scelta decisiva: chiede <<un cuore in ascolto che <<sappia distingue
re 1bene dal male [] per rendere giustizia (1 Re 3,9) e ottiene <<un
cuore saggo eintelligente (v. 12), che vuol dire maturo per governare,
attento al volere di Dio e alla vita del popolo. In questo modo, in un
contesto di preghiera, Salomone chiede e ottiene il dono della sapienza
(1 Re3,4-15; cfr. Sap 9), ed&ricordato, infatti, per il suo aweduto giu
dizo sul g|io conteso dalle due prostitute (1 Re 3,16-28) e p e r i suoi
tremila proverbi (] Re5,1213) 17.
Soprattutto l'ndizione dell'Encclica Veritatz'x splendor (1993) d san Giovanni Paolo
II ha provocato una ondata verso posizioni nette come l'ndividuazione dei cosiddetti
<<valor non negoziabili che resero difficile il dialogo in ambito civile e anche ecclesiale.
' L. MAZZNGHI, Apprendere a viuere: il tema del discernimento nella tradz'zone
sapienziale di Israele, in <<Parola, Spirito e Vita, 71 (2015) 1, pp. 63- 77. Si veda pure il
contribute dell'autore nel n o s t r o volume.
'7 C. TERMINI, Il sogno di Salomone e la Sapienza (1Re 3,4-15), in <<Parole di Vita
46 (2001) 4, 12; G. DE CARLO, Un cuore in ascolto, capace di discemere. Il sogno e la
pregbiera diSalomone (1Re 3,415), in <<Parola, Spirto e Vita, 71 (2015) 1, pp. 2138.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 103
Ma il discemimento si sviluppa soprattutto nel Nuovo Testamento,
con qualche riferimento nei Vangeli (Lc 125457: invito agudicare das)
e negli Atti (1,15-26: scelta di Mattia; 6,1-7: scelta dei sette; 15,134: assem
blea di Gerusalemme); in modo particolare viene affrontato negli scritti
di Paolo, dove troviamo il discernimento (a'o/ez'mzen)18 (Km 12,2; Fil
1,9-11), distinto dal <<discemimento degli spiriti (d/mlrs pneuma't'o"rz)19
(1 Cor 12,10), anche se entrambi ntimamente collegat. Pure Giovanni
esorta i cristiani a esaminare ogni manifestazione della vita religiosa: <<esa
minate gli spiriti per conoscere se sono da Dio (1 G) 4,1). Paolo ebbe
l'esperenza di conversione che fu l'nizo di un cammno d sequela e
imitazione di Cristo. Per Paolo il discemimento & una caratterstica ori
ginale e fondamentale della vita cristiana. Si basa sull'inabtazione dello
Spirito d Ges nel credente, il quale viene trasformato dall'amore di Dio
versato nel suo cuore secondo un processo dinamico d trasformazione
interiore che cambia la mentalit mondana nella mentalit di Cristo. Il
criterio demarcante &infatti <<il pensiero del Signore, ricevuto per grazia
dai cristiani: <<ora noi abbiamo il pensiero di Cristo (1 Cor 2,16), per cui
la prima cosa da discemere riguarda la mentalit:
Non conformatevi alla mentalit di questo secolo, ma trasformatevi rinno
vando la vostra mente, per poter discernere la volont di Dio, ci che :buono,
a lui gradito eperfetto (Rm 12,2).
Tuttava n o n possiamo considerare la mentalit come qualcosa d
meramente intellettuale, forse frutto del nostro studio, delle nostre let
'3 80mpsw, in G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento
(ed. it. a cura d F. Montagnini-G. Carpat-O. Soffritt), vol. I I , 14051414-1416. <<Il
sostantivo d/eimos proviene dell'ambito profano dove si usava per indicate che una mo
neta era autentica, per cui d/emos significa sperimentato, approvato, genuino, Hdato,
attendibile e dokz'ma'zezh saggiare, sondare, esamnare, scrutare, provare crticamente e,
quindi, puricare, autenticare, valutare e considerare provato, valido, buono. Cfr. P.
SCHIAVONE, Il dz'scemmento. Teora eprasxi, San Paolo, Cinisello Balsamo ( M I ) 2009, p.
47. L'autore rmanda allo studio: G. TERRIEN, Le dscemement dans les critx paulinienr,
Gabalda, Paris 1973, pp. 139-149.
19A. BARRUFO, Dz'scemimento, in S.DEFIOREST. GOFFI (edd.), Nuovo dzionaro di
spz'ritualt, Paoline, Roma 1982, pp. 419-430 (421). Da/erinein significa <<analizzare, cr
ticare, vaglare, selezonare, separate, distinguere, mettere da parte, sceglerc, decdere.
Cfr. P. SCHIAVONE, Il dz'scemz'mento, cit., p. 47.
M. MARCATO, Dz'scemere il meglz'o nell'amore (Km 12,2; Fil 1,911), in <<Parola,
Spirito e Vita, 71 (2015) 1, pp. 109-122.
104 HUMBERTO MIGUEL YNEZ
ture, oppure del nostro patrimonio culturale. La mentalit &il rsultato
di quanto viviamo e accogliamo nel nostro cuore assumendolo a valore.
Il discernimento si attiva nella propria interiorit: <<Esaminate voi
stessi se siete nella fede, mettetevi alla prova. O non riconoscete che
Cristo abita in voi? (2 Cor 13,5); <<Ciascuno esamini se stesso (1 Cor
11,28); <<Ciascuno esamini invece il suo operato (Gal 6,4). L'oggetto
del discernimento non e il bene in astratto, ma piuttosto il bene nel
la situazione concreta, il bene da farsi: <<Esaminate ogni cosa: ritenete
ci che & bueno (1 Ts 5,21); oppure il meglio, poich il cristiano si
lascia guidare dallo Spirito dell'amore. Infatti, il criterio fondamentale
del dscemimento paolino & l'amore (cfr. 1 Cor 8,7-13); il dinamismo
della carita & quello della crescita nel bene in tensione verso il meglio:
<<prego che la vostra carita cresca sempre piu in conoscenza e in pieno
discernimento, perch possiate distinguere ci che & meglio (Fil 1,9
10); cosi l'esortazone di Paolo dopo Felogio della carita: <<Aspirate ai
carismi piu grandi! (1 Cor 12,31). Infatt, l'aga'pdel cristiano &presen
tata come la va migliore, fondata srdl'aga'p che :Dio stesso. Inoltre,
l'amore :il criterio discriminante dell'agre del cristiano verso la comu
nit, in modo particolare i deboli (Rm 14,115,13). L'amore supera i
comandamenti della Tr e compie la legge; &all'interno dell'amore che
i singol comandament vengono ricollocati (Rm 13,910). Appunto, chi
ama adempie la legge (Rm 13,8-10; Gal 5,14), poich essa custodisce i
valori fondamentali. La carita, secondo Paolo, edifica il corpo ecclesiale:
si tratta d vvere l'amore in tutte le relazioni interpersonali e sociali a
partire dalla comunit ecclesiale. Quind, il discernimento n o n rimane a
livello intimista, ma si rivolge anche ai segni del tempo: <<come mai n o n
sapete capire questo tempo? (Lc 12,56), cio apre alla prospettiva esca
tologca dell'esistenza cristiana. Il discernimento orienta sul <<da fare,
assumendo la propria esperienza alla luce dello Spirito nella storia per
sonale e comunitaria. Inne, il discernimento e la chiave della morale
neotestamentaria.
Tommaso d'Aquino ha capito bene la centralita della carita e perci
la colloca come l'anima delle virt: essa &il fondamento di tutte, sia teo
S. ROMANELLO, Il discemmento in n'ferimento al fratello dubbz'oso (1Cor 8,7-13;
Rm 14,14-23), in <<Parola, Spirito e Vita, 71 (2015) 1, pp. 123-133.
22E la conclusione dello studio di G. TERRIEN, Le discernement dans les crts pau
lz'niens, cit., pp. 303306.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 105
logali che cardinal, ed-ci che fa essere virtuoso un comportamento.
Ma la virtf1propria del discernimento ela prudenza, e questa va guidata
dalla carita nella ricerca di ci che &bene per se per gli altri coinvolti
nell'agire della persona.
2.2. II contrz'buto dz sant'1gnazio d Loyola
Santgnazio di Loyola ha avuto un'esperienza di conversione all'et
di 26 anni. Quell'esperienza fu l'inizio di un cammino d discernimento
della volonta di Dio il cui frutto eil libro degli Esercz'zispin'tuali, scritto
per accompagnare altri a fare un'esperienza di conversione e di ricerca
della volont di Dio, alla luce della contemplazione del mistero di Cristo
nei misteri della sua vita terrena.
Santlgnazio e stato denito <<contemplativo nell'azione, questo vuol
dire che ha portato la contemplazione, propria della vita monastca, all'in
t e m o della vita apostolica inserita nel mondo. In questo modo, riprende
da Origene la distinzione dei diversi spiriti ela consolazonee desolazione
dell'anima. Da Cassano riprende la distinzione paolina della concupi
scenza della carne e quella dello spirito, ela ricerca dell'equilibrio interio
re frutto della lotta controla prima, e anche l'atteggiamento da ricercare
negli eserczi spirituali, quell'<<indifferenza di fronte a quel che Dio pu
chiedere alla persona che cerca la sua volont. Infatti, gli Esercizi spiri
tuali sono per <<cercare e trovare la volont di Dio, per cui Ignazio colt1'va
la dz'scretz'o, che nomina <<discreta caritas5, mettendo in evidenza la vera
natura del discernimento che va guidato dall'amore di Dio e dall'amore
del prossimo.
Per Ignazio il discernmento consiste nel leggere einterpretare la pro
pria storia alla luce del rapporto con Dio in Ges Cristo: parte dall'es
sere convinto dell'agire di Dio nella storia di ognuno e dall'esercizio, in
essa, della responsabilit personale al riguardo. Infatti, nel presentare gli
Eserc7'zz' spzh'tualz', nelle annotazioni introduttorie n o n adopera la parola
<<direttore nel tracciare la relazione tra la persona che <<fa gli eserciz e
23TOMMASO D,AQUINO,S. Tb., lI-II, q.23, aa.7-8.
" S. ARZUBIALDE,DN1O, cit., pp. 635-636.
25I. IGLESIAS, Discreta caritas, in ]. GARCA DECASTRO (DIR.), Dica'onan'o de espin'
tualdad z'gnacana, pp. 616-623.
106 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
chi <<d gli esercizi, perch &lo Spin'to Santo a guidare l'esercitante. Il
ruolo dell'accompagnatore &molto importante, ela componente ecclesia
le gia presente dall'inizio dell'espen'enza spirituale, ma rimane comunque
sussidiario, per cui: <<stando in mezzo come una bilancia, lasci immediata
mente operare il Creatore con la creatura ela creatura con il suo Creatore
eSignore'.
Come <<opera ] Creatore nella creatura? Dio si comunica in di
versi mod <<alla sua anima beata, soprattutto attraverso <<movimenti
interior che coinvolgono interamente la personalit, ma soprattutto la
dimensione ntellettva e quella affettiva, assunte come unica unit or
ganica. Infatt, un primo passo del discernimento &quello di conoscere
se stess, conoscere propa" pensien' e i propri affett, la loro origine e
dove si protendono. Di frente alla complessit enorme dell'interiorit
umana e della realt in cui si svolge la vita, sant'1gnazio fornisce criteri
chiar per <<discemere. Anzitutto si tratta di accorgerr in mezzo
agli eventi esteriori , per capire il senso della nostra vita. Accorgersi
vuol dire rendersi consapevoli del senso del n o s t r o vivere insieme, per
capire le problematche in cui siamo immersi ele finalit che vogliamo
realizzare di frente alle diverse e talvolta contrastanti possibilit di vie
che si aprono per la nostra decisione. Gli esercizi spirituali sono infatti
una scuola di libert di fronte ai pericoii di autoinganno che lo spirito
del male suggerisce all,anima che si trova al crocevia: lasciarsi condurre
dallo Spirito d Ges, oppure abbandonarsi alle suggestioni del male
presenti nel suo cuore. Perci gli esercizi spirituali sono anche un cam
mino di liberazione dal peccato e dalla peccaminosit che si annida nel
cuore umano evi si cristallizzano nelle strutture relazionali, impedendo
l'autorealizzazione personale ela comunione delle persone. Lo stile di
sant'lgnazio s'mposta a partire dalla lotta paolina della carne contro
lo spirito, presentara nella Lettera ai Romani al cap. 8, e percorre tutto
il processo degli esercizi spirituali, indicando in ognuna delle quattro
settmane o perod28 i possibili autoinganni che potrebbero impedire o
26S. IGNAZIO DI LOYOLA, Exercizi spirtuali, Annotazone 155-6.
Dal latino <<dscrnere che vuol dire, t r a Paltro: <<conoscere, comprendere, df
ferenziare, dstinguere, giudicare []. Cfr. F. PALAZZINI, Novissimo Dizionario della
lingua italiana, Milano 19392, p. 375.
Sant'lgnazio struttura gli Eserciz spirituali in quattro tappe chiamate da Lui <<set
tmane poich hanno una scansione simile all'interno del mese: <<la prima riguarda [...] i
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORE LAETITIA 107
logorare un camino di crescita nell'amiczia con il Signore e d*impe
gno per il suo Regno in questa terra.
Ma la conoscenza di sva inscrita nella conoscenza di Ges, un'idea
anche questa paolina che Ignazio fa domandare come graza durante la
seconda settimana: si tratta della via illuminativa dove l'esercitante &
condotto aprendere la decisione di vita nella contemplazione dei misteri
della vita di Ges. Tale conoscenza incomincia gia nella prima setti
mana, quella dedicara alla meditazione sui peccat, che n o n si possono
ndividuare senon in un ambiente di conversione motvata dalla mise
ricordia del Padre rivelata in suo Figlio. Quindi, dopo aver presentato
Ges come <<Principio e fondamento (Es 23) della vita, e il suo scopo
nel suo rconoscimento riconoscente, nella via <<purgativa della <<prima
settimana & gia presente l'orizzonte dell,infinita misericordia divina.
E questa misericordia che motiva la conversione e prepara l'anma ad
ascoltare la voce della chiamata all'imitazione e alla sequela nella secon
da settimana, dove si avva il discernirnento della propra vocazione.
In t u t t o questo processo la va affettiva :costantemente motivata
dallmmaginazione attivata nella contemplazione dei misteri della vita
di Cristo. A tal proposito, & opportuno citare l'esordio dell'Enciclica
Deus caritas est: <<All'inizio dell'essere cristiano n o n & una decisione
etica o una grande idea, bensi l'ncontro con un avvenimento, c o n una
Persona, che d alla vita un nuovo orizzonte e con ci la direzione de
cisiva (DCE, 1 ) . La vita cristiana n o n si basa sulla dscussione delle
idee, anche se ci va fatto, ma sull'esperienza precedente e fondante
dell,essere stato gratuitamente amato.
peccati; la seconda, la vita d Cristo nostro signore fino al giorno delle Palme incluso; 3. La
terza, la passione di Cristo [...]; la quarta, la risurrezone e ascensione []. Cfr. Es. 4.
Da questo incontro con Ges Cristo nella fede scaturisce l'opzone fondamentale del
cristiano, la quale si rende nell'agire concreto personale, tra cui l'opzione di vita ele scelte
preferenziali. A questo riguardo, l'Enciclica Veritatis plena'or di san Giovanni Paolo H al
n. 66, ribadisce: <<N0n c' dubbio che la dottrina moraie cristiana, nelle sue stesse radci
bibliche, riconosce la specifica importanza di una scelta fondamentale che qualifica la vita
morale e che impegna la libert a livello radicale di fronte a Dio. Si tratta della scelta della
fede, dell'obbedienza della fede (cf Rm 16,26), con la quale l'uomo si abbandmm tutto a
Dio liberamente, prestando il peno ossequio dell'intelletto e della volcnt' (DV, 5).
108 HUMBERTO MIGUEL YNEZ
3. Il processo del discernz'mento
3.1. Discemere l'autenticit dell*esperienza di Dio
La prima cosa da discemere &, appunto, l'autenticit dell'esperien
za di Dio, che quando :vera produce nell,anima i frutti dello Spirito:
<<[] amore, goia, pace [] (Gal 5,22). Secondo Paolo, infatti, l'amore
autentico va accompagnato dalla gioia e dalla pace, sentimenti che per
Ignazio connotano l'autentica vita cristiana. Infatti,la gioia :il primo frut
to della carit di colui che si scopre amato da Dio e che trova nelfamore
del prossimo la realizzazione della propria libert. Questa va colta dalla
contemplazone dei misteri della vita di Cristo, non in modo passivo, ma,
piuttosto, attvo, confrontando la Parola di Dio conla propria vita per ca
pire come sar la nostra risposta alla chiamata alla sequela. Seaccogliamo
questa chiamata in totale dedizione, essendo, cio, disponibili a portare la
croce e morre con Lui nella <<terza settimana, essa porter frutti della
consolazione che si chiedono nella <<quarta settimana, nella contempla
zione della Risurrezone.
3.1.1. La conversione come cambiamento dell'mmagine di Dio
Siccome la conversione avviene all'interno del rapporto con Dio, o
almeno &indirizzata ad esso, appartiene al processo credente. La prima
cosa che conta %:il cambiamento dell'immagine di Dio, un cambiamento
progressivo che rende possible la trasformazione dell'uomo stesso nei
suoi rapport fondamentali.
Nei Vangeli trovamo un continuo rivelarsi di Ges nelle sue ope
re e parole come Figlo di Dio e Figlo delonmo, mentre i discepoli
si aspettavano un messia politico, liberatore dall'oppressione romana,
oppure un maestro della <<Tr o un taumaturgo. Infatti, tutta la nar
razone dei Vangel mette in rilievo la mancata comprensione dei d
scepol rguardo al loro Maestro fino al m o m e n t o della risurrezione e
Si comprende l'importanza che papa Francesco ha voluto dare alla gioia frutto
dello Spirito, includendola nel titolo dei suoi principali documenti magisteriali: Evange
liz' gaudum, Mudato si', Amors laetitz'a.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 109
l'invio dello Sprto. In fondo, ognuno tende a ridurre il mistero di Dio
al proprio orizzonte e al proprio interesse. Per sant'lgnazo, <<Deus sem
per maior, cio, il vero Dio & sempre una novit per l'uomo che deve
arrendersi al suo mistero, <<convertirsi appunto, distinguendo il vero
Dio dalla propria pretesa di dominarlo, controllarlo, mapiuttosto rico
noscendosi, invece, <<sopraffatto dal suo mistero. Ges rivela Dio come
Padre: <<Chi ha visto meha visto il Padre (Gu 14,9) ela sua volont:
<<Anche chi crede in me, compir le opere che io compio e ne far di piu
grandi (Gu 14,12).
3.1.2. Cambiamento dell'mmagine dell'uomo
Quindi, dall'immagine di Dio Padre scaturisce l*immagine dell'uo
mo in grado di rendersi fratello, prossimo, atto a compiere responsabil
mente la volcnt d Dio e raggiungere la sua pienezza ad immagine del
Figlo per mezzo dell'azione dello Spirito. La fede, in quanto afdamen
to totale a Dio, &un rovesciamento della pretesa di autosaivezza, sia at
traverso la saggezza secondo l*antica convzone dei greci, sia attraverso
le opere, come nel caso dei giudei (Rm 1-2). Non che n o n siano rlevanti
per la vita dell,uomo, soltanto che esse trovano origine e compimento
soltanto in Dio (Fil 4,13). Tutti principali temi della morale bblica
allocano nella dinamica di fede e conversione: il perdono, l'amore del
prossimo eparticolarmente dei nemici. La scoperta del Dio vivo e vero
(Go4) rende possibile una vita nella verit enell'amore (1 Go 4,7-21).
3.2. Discernere la propra vocazione: l'opzione di vita
La categora dell'<<opzione di vita, coniata nella morale postcon
cilare, si riferisce a quella dmensione istituzonale che la tradizone ri
K. DEMMER, Fondamenti di etica teologca, Cittadeila, Asssi 2004, pp. 328337;
A. NELLO FIGA, Teorema dela Opcin Fundamental. Bases para su adecuada utilizacin
en teologa moral, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1995, pp. 291292;
P. RUDELLI, Matrimonio come scelta d vita. Opzone, vocazone, sacramento, Editrice
Pontificia Universit Gregoriana, Roma 2004, pp. 150-231.
110 HUMBERTO MIGUEL YNEZ
conosce nel matrimonio, nella vita consacrata o nel sacerdozio, ma che
oggi pub realizzarsi secondo altre forme in cui la libert impegna tutta
la persona per l'intero arco della propria vita. Lo stato di vita indica
un certo ideale di vita sensato in cui la persona sceglie liberamente di
realizzarsi non in modo solipsista marelazonale. La scelta dello stato di
vita un profondo esercizio di libert con un ampio contenuto simbo
lico. Nella sua scelta la persona si esprme integralmente, impiegando
tutte le sue energie vital per portate avant un determinato progetto di
vita che hala sua correlativa espressione pubblica e sociale. Come ogni
decisione, rchiede un dscernimento personale, ma presupponendo un
impegno per la vita, il discernmento esiger un tempo pi prolungato
e una dedizione maggiore rispetto a quello per una decisione puntuale.
Rchiede un impegno maggiore nella preghiera e nella ricerca di qual
cuno che aiuti ad oggettivare i propri movimenti interiori ed esperienze
spirituali che si presentano come segn della volont di Dio, colti nella
preghiera e nell'csperienza quotidiana dei rapporti interpersonali e so
ciali. La scelta di vita evidenzia la capact umana di proettarsi nel tem
po e di assumere impegni stabili per la vita come aspetti costitutivi della
vita morale e dellidentit personale frutto della relazionalit vissuta e
degli impegni lavorativi-professionali. Tale opzione permette di c r e a t e
lo spazio istituzionale dei rapporti nterpersonali, necessario per la cre
scita ela salvaguardia dei beni e valori fondamental della vita associata.
Anche se la decisione di vita si realizza in un momento puntuale
dell'esistenza, ha pure la caratteristica di essere una meta cui si tende
durante t u t t a la vita, un compite fondamentale su cui si organizzano i
diversi ambiti ed attivt della vita personale, un asse configurante l'esi
stenza che l'accompagna in tutte e in ciascuna delle azioni (estensione)
e verso la realizzazione piena di una vita felice (profondit), malgrado i
fallment ele disillusioni che possono accompagnarla.
3.2.1. Componente ecclesiale
Una volta fatta questa opzione negli esercizi spirituali, sant'lgnazio
torna alla componente ecclesialez raccomanda di avere la <<conferma ec
clesiale riferendosi alla figura di chi einvestto dall'autorit che compor
ta un carisma. Qui si percepisce pure Finflusso paolino nella concezone
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 111
ecclesiale dei diversi carismi che costituiscono il corpo e contribuiscono
alla sua crescita (Rm 12, 48; Ef 4,11; 1 Cor 12,1-30). Infatti, ogni carisma
:opera dello Spirito ed & per il servizio della comunit, perci chi ha il
carisma dellautorit hail compito di riconoscere l'agire dello Spiiito in
quel particolare carisma e di autorizzarlo, nel senso di promuoverlo, di
sostenerlo perch possa crescere efrutticare all'interno della comunit,
fomendo i mezzi adatti enecessari per compiere il suo scope.
3.3. H riconoscimento dei valori
Passando a un lvello piu concreto dell'agre morale, troviamo la
gura del valore, che indica la capacita umana di valutare la realt per
cepta nella concretezza dei beni che si presentano alla scelta della pro
pria libert. Infatti, la valutazone di un qualche bene un primo passo
nellesercizio della lbert che mi rende responsabile di ci che sono in
grado di scegliere. In questo primo passo, prendo atto d essere davant
ad una cosa che rconosco come valore-bene per me e forse anche per
gli altri. La mera conoscenza teorica del valore-bene n o n basta; bisogna,
appunto, compiere la scelta per comprenderlo veramente. Senza l'ecpe
rienza concreta del suo riconoscimento storicoculturale e la sua attua
zione, n o n potr essere pienamente conoscuto. Il suo riconoscmento
avvene nella coscienza. Infatti, la parola coscienza (cum ala scz'enta) fa
rfermento a una consapevolezza inseparabile dall'uomo e che lo rende
capace d agire moralmente. Si tratta di una prima caratterizzazone del
valore in quanto bene: ogni attivit professionale, ad esempio, va remu
nerata, ma talvolta si presenta la possibilit di scegliere un lavoro per
la quantit di stipendio, oppure per le possibilit di apprendimento o
progresso nella conoscenza o nella relazionalit interpersonale.
Ma il riconoscimento &frutto dell'esperienza di s, in quanto sog
getto autocosciente, libero e responsable, e rimanda all'esperienza di
un altro che chiede di essere anche lui/lei riconosciuto/a come soggetto
umano, n o n soltanto a lvello generale oppure <<astratto, ma a lvello
<<pratco, cio nell'agire concreto. Quindi, l'esperienza che fa la co
scienza morale &un'esperienza intersoggettva, che giunge a riconoscere
Yoggettvit del valore umano attraverso l'agire che comporta un'inten
zionalit e una responsabilit. E all'interno del rapporto interpersonale
112 HUMBERTO MIGUEL YNEZ
che troviamo una seconda caratterizzazione del valore in quanto qualz't
dell'azone: un agite onesto o disonesto, la fedelt all'interno del rap
p o r t o coniugale, ola giustizia nei rapporti sociali.
Quindi, l'oggettivit del valore non pu essere colta che all'interno
di un rapporto intersoggettivo. ll valore-bene viene apprezzato all'in
t e m o della relazionalit intersoggettiva nell'orizzonte della comunit
che ospita ogni rapporto intersoggettivo ed & frutto di esso. E secondo
questa logica che la dottrina sociale della Chiesa, ad esempio, ritiene la
propriet privata come valore nonassoluto, anzi, con le parole di san
Giovanni Paolo I I , un bene su cui pesa un'ipoteca, per dire che ogni
valore materiale va collocato all'interno della relazionalit, alla luce del
valorepersona e della relazione intersoggettiva e comunitaria.
3 .3.1. Le nostre scelte
Ogni nostra scelta esprime un desderio, che n o n si riferisce soltanto
al valore oggetto della decisione, maaun orizzonte di significatoin cui il
valorebene scelto si colloca. Ed cosi che il desiderio-aspirazione a una
vita pienamente realizzata si attua nel conseguimento del valorebene,
oppure nell'attuazione del valorequalz't dell*azione in cui la persona
stessa si esprime ed esprime il suo desidero di essere.
3.3.2. Le scelte preferenziali
Ogni scelta indica una preferenza, si preferisce un valore al posto
di un altro. E cosi si valutano beni, comportamenti, persone, stili di
vita. Il linguaggio del valore indica <<apprezzare, che nel verbo greco
Somngew (discernere) significa <<esaminare, <<provare, <<saggiare.
Sono t r e parole diverse ma tra loro apparentate. Esaminare & un'attivit
pi intellettuale e meno coinvolgente, diversamente dal provare che,
insieme a saggiare, nteressa il soggetto nella sua totalt esperienziale.
Si provano e saggiano, ad esempio, i cibi ele bevande. Siamo in un con
testo pi vicino alla carne che allo spirito, ma, siccome l'essere umano
GIOVANNI PAOID I I , Lett. Ene. Sollicz'tudo rez" .tocz'als, 42.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 113
&corporeo-spirituale, ogni attivit corporea ha una risonanza spiritua
le. Per questo la tradizione monastica nel dover esprimere l'esperienza
spirituale, adoper il linguaggio dei sensi, in continuazione con la Sacra
Scrttura: <<Chi ci far gustare il bene? (Sal 4,7).
Per Aristotele, l'etica principalmente una scienza nduttiva, eil bene
si coglie in un certo tipo di <<percezione. Tommaso d'Aquino parla
dell'istinto della fede, il quale ci guide nelle nostre scelte particolari.
Perci possiamo domandarci: quali sono le nostre preferenze? Quali sono
ivalori che prendono il sopravvento nelle nostre scelte quoddiane?
In questo modo arriviamo ad un'altra categoria foggata dalla mora
le postconciliare e assunta dal Magistero.
3.4. L'opzione preferenziale dei valori
Secondo l'etica della virt la ripetizione degli atti consapevoli e li
ber (morali) genera Fabito. In ogni a t t o morale la persona sceglie un
valore ed ha un'esperienza di esso nella sua pratica. Il risultato della
reiterazione consapevole e libera di quel valore genera l'atteggiamento
verso il valore scelto ed esperito. In questo senso, si dice che si ha una
preferenza per quel valore. Sebbene ogni opzione o decisione sia prefe
renziale in quanto si sceglie ci che si preferisce, l*uso del termine pre
ferenziale in tale contesto indica un quadro assiologico all'intemo del
quale si realizzeranno tutte le opzioni e decisioni categoriali. L'opzione
preferenziale dei valori, essendo frutto dell'esperenza morale della per
sona, comprende quella rosa di valori per quali si opta di preferenza
dopo averli scelti e attuati, e nella misura in cui si attuano si appro
fondisce la scelta, li si collocano nella propra scala gerarchica, scala di
preferenza meditata alla luce della propria esperienza. Trattandos di
un quadro assiologico, si capsce che il suo stato &in continuo rdimen
sionamento, approfondimento, mai del t u t t o esaurito, in costante con
fronto con l'esperienza morale e il cammino di conversione personali.
Diadoco di Fotica (V secolo) e san Gregorio Magno ( V I secolo) hanno parago
nato il discernimento alla capacit gustativa della lingua per assaporare cibi. Cfr; G.
]EANGUENIN, Dscemere: Pensare e agz're recona'o Dio, cit., pp. 5253.
ARISTOTELE, Et/J. Nic. 1143a35-1143b5; 114232530.
TOMMASO D'AQUINO, S. Tb., I I I I q . l , a.4, ad3. Cfr. z'vz'IlII, q.2, a.3, ad2.
114 HUMBERTO MIGUEL YNEZ
L'opzione preferenziale dei valori si riferisce a quei valori che configu
rano la mentalit morale personale ed esprimono l'orizzonte di senso
che si vuole arrivare a realizzare, per cui diverranno guida nel compor
tamento concreto personale. E da questo universo di valori che si radica
nell'esperienza stessa, che la persona affronta le sde della sua esistenza,
congurando uno stile di vita proprio.
3.4.1. Bopzione preferenziale per poveri36
Parlare di opzione preferenziale peri poveri :la conseguenza di un
modo di comprendere la vita cristiana in quanto esperienza allo stesso
tempo spirituale e morale. Infatti, la messa in pratica dell'opzione pre
ferenziale p e r i poveri diviene un test di autenticit sia della spiritualit
che della moralit cristiana basata sull'Incarnazione del Figlio di Dio
nella nostra storia. La fede in Dio per il cristiano &la fede nel suo Figlio
fattosi povero per noi, indicando in questo modo la via dell'autocom
pimento nella rinuncia e nella donazione. Questo significa uscire dalle
nostre sicurezze per accogliere Dio che viene a noi nel fratello, in modo
partcolare nel povero. Siamo chiamati, quindi, a considerare i pove
ri non come oggetti ma come persone, e perci ad avere un rapporto
di amicizia con loro, il che significa prenderli sul serio, n o n strumen
talizzandoli in un rapporto paternalistico-assistenziale ( E G 204) che li
mantenga nella loro dipendenza. Pertanto, non ela loro qualit morale
ad attirare la nostra attenzione, quanto la loro oggettiva situazione di
svantaggio, per cui l'irruzione del povero nelle nostre vite :un dato che
n o n possiamo rimuovere dai nostri discernimenti personali, comunitari
e sociali. Cosi, la causa in favore degli oppressi condurr concretamen
te a un modo di comprendere l'esistenza, a una decisione di sobriet
personale, generer una determinata gestione del lavoro, dell'mpegno
politico, dell'organizzazione del tempo libero e del lavoro, esperienze di
solidariet evolontariato, includendo la spiritualit personale. Essa n o n
Cfr. H.M. Y N H , Uapzione preferenziale per poveri, in ID., Evangelii gaudum:
il testo ci interroga. Cbz'avi di lettura, testimonianze eprospettue, GBPress, Roma 2014,
pp. 249-260; ID., Il povero in Evangeli gaudium: nuove poxxiblt d'inclusz'one?, in F.
FELICEG. TAIANI (edd.), "Poveri e ricchz'. La sda: z'stituzz'onalzzare l'nclusone sociale,
LASFondazione Roma, Citt del Vaticano 2015, p p . 125-15 1.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETIT1A 115
soltanto :indirizzata a chi :carente del beni materiali, ma anche a chi
patisce di qualit o competenze che lo rende oggettivamente pi svan
taggiato rspetto agli altri. La logica evangelica da tener sempre presente
&di privilegiare chi & ultimo nelle scelte concrete, siano esse personali
o comunitarie.
3.4.2. Rapporto fra opzione preferenziale dei valori e opzione di vita
Lopzione preferenziale per un ventaglio di valori comunica all,opzio
ne vitale uno sale personale in accordo con i valori preferenziali (dimen
sione creativa), per mezzo dei quali la persona pu interpretare il senso
della sua vita personale. Questa <<opzione o scelta di vita va compresa
nell'orizzonte del Regne, esprimendo u n o stile che incarna i valori nel
quotidiano. L'opzione di vita struttura la nostra moralit personale con
determinate caratterstiche che la conformano. I)elemento distintivo &es
sere un'opzione per la vita, perci richiede, di per s, la virt della fedelta.
Ogni scelta implica una rinuncia, uno stile di vita forgiato dall'opzione
preferenziale dei valori e dall'opzione di vita (istituzionale), che si mani
festa nel comportamento personale, ossia, negli atti consapevoli e lberi,
per mezzo dei quali ci realizziamo come persone, ratificando e approfon
dendo l'opzione preferenziale e l'opzione di vita, in definitiva, l'opzione
fondamentale per Cristo. La rinuncia non sara l'obiettivo primario della
vita morale, ma indica il bisogno di una ascesz' per poter raggiungere le
mete che la persona si&prefissata personalmente epubblicamente, impe
gnando eimplicando anche altri.
Quindi, la scelta di vita n o n soltanto :o ggetto di discernimento, ma
anche criterio di discernimento per tutte le scelte nelle quali si attua la
nostra fedelt al progetto di vita che scaturisce dalla vocazione alla quale
il Signore Rsorto ci hachiamati. Infatti, la vita cristiana t u t t a &un conti
nuo ricercarela volont di Dio ad ogni livello della vita morale, scaturita
dall'opzione fondamentale per il Cristo risorto e attuata nell'opzione
preferenziale per i valor del Regne, e nella scelta di vita - matrimoniale
o di consacrazione nella vita religiosa o sacerdotale -, in cui si scopre
la chiamata d Dio per uno stato di vita liberamente assunto e portato
avanti attraverso un impegno irrevocabile.
116 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
3.5. Criteri di discernimento morale
3.5.1. Gerarchia ed urgenza dei valori 37
Nella decisione morale, ci sono alcuni criteri di discernimento scatu
riti dalla natura stessa dei valori che orientano la decisione. Secondo la
teoria dei valori, in quanto beni ess sono gerarchizzabih', cio, i valori
beni si rapportano tra di loro secondo la loro importanza in relazione alla
loro capacita di permettere la compiutezza dell'essere umano. Essendo
l'essere umano un essere spirituale-corporeo, ci sono valori che appagano
le necessita materiali, valori che appagano le necessit spirituali, ei valori
nei quali il <<corporeo e lo <<spirituale entrano in relazione: sappiamo
bene che queste due dimensioni n o n sono separabi]i nell'uomo, anche se
occorre dstinguerle. Per esempio, quando mangiamo, lo faccamo anzi
t u t t o per nutrirci, ma spesso lo facciamo, al contempo, <<umanamente,
cio, condvidiamo la mensa con i nostri cari, e comunicando con essi,
condvidiamo anche la nostra vita. Attraverso la condivisione del cibo
compiamo cosi il valore della comunicazione umana con il quale si realiz
zala comunione. Ovviamente, in questo contesto, il valore del nutrimento
sar nferiore al valore della comunicazione umana, dell'amiczia, ecc. Ma
d,altra parte, l'amicizia si costruisce nella condivisione; n o n basta la co
municazione verbale, occorre anche la condivisone dei beni per arrivare
a un autentico rapporto di amicizia, soprattutto quando l'altro si trova in
una situazone di bsogno. Secondo il criterio di gerarchia, ci sono valon'
pi o meno importanti e (entro certi lmiti) ognuno :tenuto a costruire
la propria gerarchia di valori (opzione preferenziale), seguendo la propria
e unica chiamata alla santit. Questa gerarchia guider normalmente il
nostro agite verso la compiutezza e il orire delle virt personali, quale
figlo e glia di Dio.
Tuttavia, a causa della creaturalit (limitatezza) delfuomo, n o n
sempre & possibile agire secondo il criterio di gerarchia. I valori ven
gono percepti anche e contemporaneamente secondo la loro urgenza.
Abbiamo fatto riferimento al valore del <<nutrimento, che si potrebbe
S. BASTIANEL, Teologia moralefondamentale. Moralz't personale, Etbox, Etica cr
rtiana, PUG, Roma 2005, pp. 158-160; D. ABIGNENTE-S. BASTIANEL, Le w'e del bene.
Oggettvit, storicit, intersoggettvt, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2010, pp. 122126.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 117
presentare come valore meno importante, quindi sacrificabile per quelli
piu importanti (es.: il digiuno per causa di un motivo di piet o di giu
stizia). Ma pub darsi, in casi eccezionali, che il valore del nutrimento
divenga il piu urgente in una situazone concreta, e quindi, il sogget
to agente sia costretto ad attuarlo posticipando valon' pi importanti a
causa delle circostanze. Perci anche se nella gerarchia d valori di un
missionario il valore della trasmssione della fede & ritenuto ] piu alto
quando egli si trova in un posto dove i suoi interlocutori sono affamati,
allora bsogna nutrirli per quanto possibile, rimandando la predicazio
ne del Vangelo ad un'altra, e migliore, opportunit. Il fatto di esaudi
re un valore pi urgente ma meno importante, rimandandone u n o piu
importante, non comporta d per s un disprezzo del valore piu alto
nella gerarchia dei valori. Puttosto, la comprensione del valore piu alto
comporta la comprensione della sua relazionalit con i valori inferiori,
in modo tale da far comprendere la necessita di mettere in a r t o i valori
inferiori come parte integrante del valore superiore.
In altre parole, il missionario dovr dare da mangare, nella misura
del possibile, n o n soltanto per (poi) evangelizzare, ma piuttosto a causa
del valore della fede, che include il valore della carit, ein forza d esso
riconosce l'urgenza di nutrire Yaffamato. Occorre dare da mangiare n o n
in modo strumentale (<<captatio benevolentiae), ma a causa del valo
re superiore (la fede nel Dio buono e misericordioso che si vuole t r a
mettere), che richiede comunque l'attuazione del valore della carita nel
procurare cibo a chi ha fame (senza questi fatt, il missionario <<predi
cherebbe un Dio equivoco). In questo senso, il dare da mangiare &gia,
in un certo qual senso, evangelizzare; e non dare da mangare, potendo
farlo e avendo la pretesa di evangelizzare comunque, renderebbe sterile
la stessa evangelizzazione.
Questo esempio ci aiuta a pensare serenamente il rapporto t r a valo
ri, il quale vacollocato anche all'interno della vita coniugale e familiare,
dove i valori si trovano in intimo rapporto t r a essi, e hanno una loro ge
rarchia che n o n sempre :possibile seguire, mettendo in c o n t o , talvolta,
di agire secondo il criterio di urgenza per salvaguardare beni e valori
fondamental.
118 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
35.2. Il male minore ( H V 14) ovvero il bene possibile ( A L 308; EG 44)
La tradizione morale riconosceva che una persona trovandosi nella
necessit di agite comunque p u r causando un male, n o n potendo es
mersi dall*agre (altrimenti si causerebbe un male maggiore), doveva
scegliere giustamente il male minore, che n o n poteva essere conside
rato un male morale perch compiuto in costrizione e, quindi, non in
piena libert. Infatti, la figura del male mz'nore indica una situazione
in cui n o n possibile attuare il bene, esistendo solo la possibilit di
scegliere t r a due mali. Quindi, nel caso in cui scegliesse il male mi
nore, egl n o n peccherebbe, poich il male, nella situazione costrittiva
che n o n rende possibile il bene, n o n risulterebbe frutto di una scelta.
Chi nvece intendesse attuare il male, normalmente cercherebbe d
produrre il male maggore: si pensi a chi si lascia trasportare dall'odio
verso qualcuno, non si accontenta di causargli un piccolo male, cer
cher piuttosto di causargli il maggior male.
Queste gure della tradizione morale aiutano a capire l'impossibilit
di un agite interamente <<puro senza nessuna traccia di male o imper
fezione, trovandosi l*essere umano in situazione di <<vator e nella lotta
quotidiana t r a la grazia eil peccato, per cui egli &tenuto a cercare in ogni
frangente esstenziale il maggior bene concretamente possibile. Discende
l'evidente necessit, per una migliore comprensione, di un rinnovamento
del linguaggio morale, non potendo ridurre a <<male, anche se<<minore,
quanto compiuto ricercando in buona coscienza il bene.
Amors laettz'a adopera una formulazione migliore, che &quella del
<<bene possibile. Possamo domandarci sel'espressione <<male mino
re possa chiaramente e giustamente rappresentare una unione tra per
sone divorzate che hanno trovato nella nuova unione un vero amore
che ha dato generosi frutti in una prole, che li ha portati a superare una
situazione d solitudine, di confusione, di riscatto da fallimenti patiti,
per realzzare un nuovo cammino che progressivamente e generosamen
te esprma l'amore coniugale efamiliare. Talvolta n o n ein queste circo
L. BENDER, Minor male, in F. ROBERTI-P. PALAZZINI, Dizionario d Teologia Morale,
Studium, Roma 1955, p. 903.
Anche se gia Sergio Bastianel parlava del <<bene concretamente possibile. Cfr.
Teologa morale fondamentale. Moralz't personale, Et/Jos, Etica cristiana, PUG, Roma
2005, S ristampa; D. ABIGNENTES. BASTIANEL, Le vie del bene, cit., pp. 119-122.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 119
stanze dove le persone possono riscoprire la loro fede in Ges Cristo e
vivere unautentica conversione?
Gia i due Sinodi hanno rconosciuto che anche nelle situazioni co
siddette <<irregolari poteva essere presente la grazia attraverso quei
frutti, che analogamente ai <<semina verbi testimoniano l'opera efficace
di Dio. Conosciamo molte persone che in questi matrimoni parteci
pano attivamente nella vita della comunit, educano cristianamente i
iiin e sviluppano la loro attivit professionale, lavorativa, con onest,
responsabilit e generosit.
Il <<bene possibile&quello che nella concreta situazione Dio chiede
alle persone, e non potrebbe mai corrispondere a una misura universale
(AL 304), ma resta sempre una opportunit personale, radicata nel rap
p o r t o personale con il Signore, e oggetto di discemimento quotidiano
illuminato dalla Parola di Dio.
3.5.3. La legge della gradualit41 (FC, 34; AL 295)
Nell'adoperare il concetto di <degge della gradualit, san Giovanni
Paolo II assumeva la comprensione delle difcolt di tanti nella messa
in pratica delle norme, in particolare quelle che regolano la condzione
coniugale come ribadito dall'enciclica Humanae vitae. Nella Famz'lz'aris
consorto (n. 34) si fa una chiara distinzione t r a <<legge della gradualit
e <<gradualit della legge. La <degge della gradualit & una categoria
consona alla natura della norma stessa nell'indicare la rilevanza etica di
un valore, che presuppone tempo ed esperienza etica per arrivare alla
comprensione profonda e all'adesione totale. Non d rado si presentano
difcolt nella percezione di un valore causate dalle circostanze storiche
e culturali, oppure s'incontrano ostacoli nell'adempiere la norma che
custodisce un determinato valore. Il richiamo alla <<legge della graduali
t si innesta nel processo pedagogico della stessa norma che si intende
trasmettere. Quello che si viene a delineare & un processo d sviluppo
morale in tappe per integrare il valore e la norma, dove la gradualit
4Relato Synodi 2014, 25 (AL 291). 27, 41 ( A L 293). 43 ( A L 292); Relaofnalz's
2015, 70 ( A L 292); 71 ( A L 294). .
' A. YOU, La [of de gradualt; une nouveaute' en morale?, Lethelleux, Paris 1991,
pp. 19-47.
120 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
testimonia la considerazione della debolezza come occasione per fare
esperienza della misericordia e opportunit di conversione. Papa Fran
cesco in Amors laettz'a aln. 295 ticonosce <<una gradualit nell'esercizio
prudenziale degli atti liberi in soggetti che non sono in condizone di
comprendere, di apprezzare o di praticare pienamente le esigenze og
gettive della legge.
Un'altra cosa, invece, sarebbe la <<gradualit della legge per cui si
pretenderebbero ci siano vari gradi corrispondenti a diversi tipi di per
sone, correlatv a dversi luoghi geograci, culture e situazioni. In questa
ipotesi, respinta dal Magistero, non ci sarebbe una unica norma, ma la
norma verrebbe dversicata in vari gradi di adempimento dipendente
dalle situazon.
3.5.4. Conflitti di valor eapplicazione delle norme
L'indizione dell'Enciclica Humanae vitae di Paolo VI (1968) provo
c reazoni contrastanti soprattutto riguardo alla norma che lega all'atto
coniugale, in modo inscindible, il valore procreativo al valore unitvo
della coppia ( H V 12). Senza mettere in discussione la norma, diversi
episcopati andarono incontro alle difcolt che alcune (o molte) coppie
trovavano nella sua applicazone, individuando un <<conflitto di doveri
tra il dovete d procreare e quello di custodire la relazione coniugale
attraversoil rapporto sessuale, soprattutto nei casi in cui seguire il me
todo della regolazone naturale delle nascite interferiva con le esgenze
dell'ntmit coniugale.
La Teologa morale ha presse atto delle difcolt pastorali rileva
te dal magistero episcopale e ha tradotto tale condizione problema
tica con la formula linguistica <<conflitto di valor, che dal punto
di vista morale rende meglio lo status quaestz'ons. Infatti, non sareb
be possibile un conflitto di doveri perch, se cosi fosse, la persona
Conviene ricordare che le dichiarazioni degli Episcopat ebbero l'approvazione
della Santa Sede. Cfr. L. SANDRI (a cura di), H umanae vitae e Magistero Epz'scopale, EDB,
Bologna 1969; PH. DELHAYE-J. GROOTAERS-G. TH]LS, Pour relz're Humanae vitae. Decla
ration pisoopaler du monde entier, Duculot, Glembloux 1970.
Cosi si esprime, adesempio, Sergio Bastianel in Teologa moralefondamentale, cit.,
pp. 156160; D. ABIGNENTE-S. BASTIANEL, Le vie del bene, cit., pp. 122-129.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 121
in quella situazione peccherebbe comunque, senza una via d'uscita.
<<Contto di valori, invece, indica la situazione in cui si presentano
almeno due valori che n o n & possibile attuare contemporaneamente,
per cui &la coscienza davanti a Dio a scegliere il valore prevalente, o
pi urgente, nella situazione concreta.
Il discernimento, nfatt, riguarda pure l'applz'cazzbne delle norme.
Possiamo intravedere nella ragione pratica guidata dalla virt della pru
denza diverse attivit possibili: l'attivit corrente sarebbe l'applicazione
del principio generale al caso concreto attraverso un sillogismo dedutti
vo; ma, nel?applicareil principio generale, la ragone pratica svolgereb
be anche e contemporaneamente altre funzioni prudenzal:
' Prevede le conseguenzez applicare la legge, senza tener conto degli ecti
e delle crcostanze, sarebbe un atto di irresponsablit,e quindi, rende
rebbe colpevole chi intende adempere (irresponsabilmente)la legge. Il
<<logion del Vangelo <<Il sabato &per l'uomo, non l'uomoper il sabato
(Mc 2, 27), esprime il criterio ultimo di attuazione delle norme, cio, il
bene della persona umana (VS 13.95) oppure del matrimonio, della fa
miglia (GS 50). Cosi in Amors laetz'tz'a s*intravede che de conseguenze
() gli effetti di una norma non necessariamente devono essere sempre gli
stessi, e <<le conseguenze degli att compiut non sono necessariammte
le stesse in tutti i casi ( A L 302; Relatz'o1nals 2015, 85).
' Valuta la proporzione: soprattutto quando nella stessa azione si pro
ducono contemporaneamente bene e male, per es. in caso di un in
tervento chrurgico, si prevedono dei mali che vengono messi in
conto in relazione ai beneci attesi. Secondo il principio tradiziona
le del <<doppio effetto, la valutazione della proporzione t r a il bene
inteso eil male inflitto, &il momento decisivo di una scelta di per s
compromessa. Si deve tener pure presente la distinzione tradiziona
le tra bene sico e bene/male morale, come nel caso dell'intervcnto
chirurgico, il male inflitto sarebbe meramente fisico, e quindi inte
so come n o n voluto, ma, a causa delle crcostanze, tollerato. Gia la
morale dei manual distingueva t r a l'impossbilit fisica e morale. La
prima riguardava lmpossibilit di adempiere una norma (mancan
za di forza, di salute, ecc.). La seconda, invece, riguardava la n o n
Cfr. D. AB1GNENTES. BASTIANEL, Le vie del bene, Cit., pp. 129141.
45L. ROSSI, Duplice Eetto (principio del), in DETM, pp. 293308.
122 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
convenenza per diversi motivi gravi, pur restando fisicamente possi
bile, dell'adempirhento della norma: come quando n o n gioverebbe
alla proptia salute spirituale, moraie, oppure al bene della persona,
del matrimonio, della famiglia, ecc.
' Considera 1Que: il f1ne dell'azone & secondo la virt della giu
stizia, il che rientra anche nella considerazone del bene comune,
poich esso comporta le condizioni per far raggiungere a ognuno
il proprio bene personale, riguarda soprattutto piu debol nella
societ.
Diversa &la radicalizzazione di questi elementi secondo quanto indi
viduato dall'Enciclca Veritatr splendor al n. 75 nelle forme del <<conse
guenzialismo, <<proporzionalismo o <<teleologismo*'. La proposta &di
realizzareil <<bene possibile ( A L 308; EG 44).
4. La coscienza, norma prossz'ma d moralt personale (VS, 60; CCC,
17781792)
La Vertatr splendor rbadisce la tradzione teologico-morale in
cui la coscienza viene considerata <<norma prossima della moralit
personale. Infatti, per san Tommaso la coscienza si identica con Fe
sercizio della <<ratio, quindi, esprme la capacita umana di individua
re le norme di comportamento. E nella coscienza che la legge morale
viene riconoscuta (GS, 16). Nell'interiorit dell'uomo risiede la sua
moralit, e quindi l'artitudine a orientare la propria vita verso il fine
ultimo attraverso i fini (mezzi) e mediante la virt della prudenza. Con
queste premesse si pu affermare che la coscienza &norma a se stes
sa in quanto trova in s primi principi dell'agire (<<synderesis), la
capacita d rconoscere ii valore umane e di sceglere la via migliore
dell'autocompmento all'interno di una relazionalit. Ed &in questo
senso che si parla di <<autonomia della coscienza, n o n in senso di
indipendenza da Dio, puttosto di riconoscimento dell'opera del Dio
' <<Il primo (consequenzalismo) pretende di ricavare i criteri della giustezza di un de
terminato agre solo dal calcolo delle conseguenze che si prevedono derivare dall*esecuzione
di una scelta. Il seeondo (proporzionalismo), ponderando tra loro valori e beni perseguiti,
si fomliua puttosto sulla proporzione riconosciuta t r a gli effetti buoni e cattvi, in vista del
'p grande bene o del minor male effettivamente possibili in una situazione particolare.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETIT1A 123
Creatore e Redentore nella natura personale deil'uomo, che &sempre
relazionale.
4.1. Formazz'one della coscz'enza48
<<Siamo chiamati a formare le coscienze, non a pretendere di sosti
tuirle ( A L 37).
La specicit dell'esperienza morale getta luce sulla peculiarit della
formazione morale. Infatti, si tratta di educare la libert personale attra
verso la consapevolezza della propria esperienza morale. Quindi, non ci
si potrebbe limitare a far conoscere le norme oppure le dottrne, occorre
rebbe, invece, un richiamo alla lettura della propria interioritin chiave di
quella oggettivit che si pu rinvenire in sstessi. Infatt, senza una perce
zione soggettiva del valore moraie non c' oggettivit possibiie. L'appra
zamento del valore, si & gia visto, avvene nella concreta simazione dove i
valon' si presentano alla mia scelta personale. Aliora, mn quale criterisono
tenuto fare una scelta? La propria gerarchia di valori &frutto della prassi
dei valori stessi, scelti ecompresi nella prassi morale, che va guidata dalle
norme operative e dai modelli di vita. Occorre, per questo, stimolare la
propria capacita di discernimento nelfassumersi responsabilit all'inter
no di una comunit. Si sono gia indicati criteri oggettivi di gerarchia e
di urgenza, e la preminenza del debole nella scelta del valore da attuare
nella situazione concreta. Quindi, i'insegnamento normativo va collocato
al suo giusto posto, all*interno di una relazionalit intessuta di quelle isti
tuzioni umane che custodiscono epromuovono gli autentici valori umani,
tra cui 1matrimonio, la Chiesa, la scuola, ecc.
* Il concetto di autonomia, recepito in ambito cristiano, differisce radicalmente
sia dal concetto d autonoma kantiano che dal concetto di autonomia netzscheano.
L'autonomia dell'uomo si fonda sul Dio Creatore che ha messo nella creatura la sua
legge (Rm 1,14-15) ela capact di riconoscerla. Cfr. VS40-41. S.B&H,Autonomia
morale del credente. Senso e motivazom' di un'attuale tendenza teologica, Morcelliana,
Brescia 1980. Amors laetta al n. 261, parlando dell'educazione dei fgi, fa rferimento
alla <<coltvazone dell'autentica autonoma.
48Cfr. S. BASIIANEL, Per una formazone responsabile, in D. ABIGNEN'I'E-S. BASHANEL,
Sulla formazone morale. Soggetti e z'tz'nerarz', Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2013, pp.
722. Si confronti con il cap. VII dell'Amorz'r laettz'a sulla educazione morale dei figli (in
modo particolare: AL 259286).
124 HUMBERTO MIGUEL YNEZ
La via della formazione, dunque, sara il dialogo tra le coscienze, nel
mutuo rispetto che rende possible lascolto e la proposta dei modelli
e degli stili d vita altemativi isprati al Vangelo, e si esprimer con la
proposta di valori da riconoscere, sceglere e assimilare all'interno di
una relazionalt alla quale si & invitati a partecipare. Il dialogo :uno
strumento prezioso di autocomprensione: &possibilit d confronto e di
oggettivazone, di discernimento non soltanto del <<da fare ma anche
del <<gi fatto, per essere in grado di trarre frutto dall'esperienza della
nostra mentalit e delle scelte di valori che orientano il nostro agite an
che seessa fosse negativa. La Chiesaistituzione offre delle possibilit d
stimolo e salvaguardia delle potenzialt etiche delle persone.
4.2. Discernimento eresponsabilit personale
Tutta l'esstenza cristiana & allora coinvolta nel rispondere agli ap
pelli che il Signore fa nella storia personale e comunitaria a chi si m e t
te alla sua sequela. La libert si attua di fronte a qualcuno, in quanto
mediazione etica dell'Assoluto trascendente, reso presente nel volto
dell'altro. Il riconoscimento dell'altro &il cammino d riconoscimento di
Dio in quanto Signore della nostra storia personale e comunitaria ( E G
67.179). Ed &in essa che l'essere umano esperisce Pinterpellanza di Dio,
ed&chamato a rispondere con la sua persona attraverso il suo agite.
4.2.1. La moralit personale come discernimento spirituale
Allora, il discernimento spirituale, in quanto discernimento della
persona, &discernimento morale, poch alla luce dell*esperienza di Dio
declinata in chave mstica, cerca il <<da fars sia a livello di progetto
di vita (opzone vtale) che a livello concreto (agite morale). Il legame
stretto t r a l'opzone vitale e l'agre concreto si rende nell'atto morale.
Un discernimento spirituale che n o n avverta la sua incombenza nel
campo morale, sarebbe un approccio spiritualistico avulso dall'mpegno
nella comunit e nel mondo. Una spiritualit di questo tipo potrebbe fa
cilmente cadere nella legittimazione dell'autoreferenzialit, dell'intimi
smo, oppure nel compiacimento di appartenere a una lite che si rtiene
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORLS LAETITIA 125
superiore al resto del popolo d Dio (cfr. tentazione dello gnosticismo
in EG 94, e denuncia di una spiritualit dsincamata: EG 78, 82, 88, 89,
90, 91, 94, 180, 183, 207, 262).
Dall'altra parte, un discernimento morale che non si radichi nell'e
sperienza spirituale, sarebbe un decisionismo etco senza un orizzonte
di senso che offra i cn'teri di scelta ela motivazione a supporto di pro
getti di vita condurrebbe a un decisionismo etico incapace di favorite
un'autentica attuazione dei valori.
Per questo, il discernimento & una categoria contemporaneamente
morale e spirtuale, nella sua unit edistinzione, e viene adoperata sia
nella teologa spirituale che nella teologa morale. Il discernimento &
un p u n t o d'incontro t r a morale e spiritualit, dove la diversit di ap
procc alla stessa realt fa vedere la ricchezza antropologca e teologica
della persona chamata in Cristo a portate frutti per la vita del mondo
( O T 16)49.
4.3. Discernimento e comunit
La comunit &il luogo della relazionalit ed&il luogo della manife
stazione di Dio nella storia. Nella Bibbia Dio parla anzitutto al popolo, e
poi, oppure contemporaneamente, ai singol, ma sempre con un rlesso
comunitario. L'elezione dei singoli si comprende alla luce dell'elezone
del popolo come popolo dell'alleanza. Ogni vocazione comporta una
missione al servizo della comunt credente e al servizio di Dio.
4.3.1. Il discernimento cristiano &ecclesiale
Ed :a questo punto che s'inserisce la dimensione ecclesiale del discer
nimento personale, che scatursce da una vocazione e mira a una missione.
Perci, ogni discernimento importante viene messo a confronto con delle
medazioni ecclesiali: accompagnatore spirituale e autorit ecclesiale.
49Sul rapporto tra teologa morale e teologa spirituale si veda: A. FUMAGALLI (a
cura di), Teologia morale e teologa spz'n'tuale. Intersezion e parallelixmi A t t i del Semi
nan'o Nazionale dell'A TISM (Brescia 2-5 luglo 2013), LAS, Roma 2014.
126 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
L'accompagnatore spirtuale ha la funzione di offrire strumenti per
poter discernere l'oggettivt di una concreta scelta morale all,nterno
di un'esperienza spirituale. Compito dell*accompagnatore spirituale &
aiutare a capire l'autenticit dell'esperienza spirituale e loggettivit del
giudizio morale.
L'autort ecclesz'ale ha invece il compito di <<autorzzare (nel senso
di legittimare) il risultato di un discernimento che comporta una mis
sione concreta all'intemo di una comunit, trattandosi di un presunto
bene per gli altri.
Entrambe le mediazioni, accompagnatore spirtuale e autorit ecclesia
le, n o n vanno separate dalle altre mediazioni comuntan'e: 1matrimonio e
la famiglia, il gruppo di appartenenza, la comunit religiosa o parrocchiale,
ecc. Ambedue sono al servizio delle altre mediazioni comunitarie, e bisogna
vigilare che non le estromettano, ole asserviscano. Ad esempio, se una don
nasposata parla con il suo direttore spirituale manon lo fa con suo manto
o suoi figli, questa mediazione, invece di aiutarla nel compito proprio della
sua vocazone, potrebbe essere un inciampo o un autoinganno. Lo stesso
principio vale nel rapporto tra l'autorit ecclesiale ela vita religiosa, quando
la missione assegnata dal vescovo non rispetta il carisma approvato dalla
Chiesa di una comunit religiosa concreta, e quindi pub impedire o distur
bare il vssuto dei carism propri.
4.4. Il dscemimento nel matrimoan e nella famiglz'a50
La vocazione al matrimonio haorigine dall'iniziativa divina che si ren
de presente nel vssuto concreto delle biograe personali. In tale vssuto,
sperimentando l'alterit ela relazionalit,in ogni incontro il Dio incarna
to nella storia umana ci fa capire il suo senso ela sua motivazione.
La vocazione al matrimonio :la chiarnata a vivere l'alleanza t r a due
persone davanti al Dio dell'alleanza che conduce acompimento la storia
nell'amore. Per cui, il discernimento dell'amore che nasce e si sviluppa
&presente gia dall'inizio del rapporto coniugale, dal fidanzamento pas
sando per le tappe di crescita e di maturit. Papa Francesco, nel cap. IV
Cfr. M. CRUC[ANI, Glisposz'roggetto d discemimento, in <<INTAMS Revue22 (2016),
pp. 7781; per la pratca del discernimento nella coppia: cfr. M.G. PRANDlNo-U. BOVANI, I
colon' delh mme. Prau'ca il discemimento nella vita d coppz'a, Ancora, Milano 2015.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETIT1A 127
di Amors laetz'tz'a, offre dei preziosi criteri su ci che signica amare,
su come amare e consolidare un rapporto nella quotidianit della vita
coniugale efamliare.
Il discernimento nel matrimonio assume, infatti, la forma della co
niugalit, che domanda un discernimento a due, costrituendo la <<noit
per affrontare insieme le sde e le problematiche della vita personale,
coniugale e familiare. Essa si realizza attraverso il dialogo permanente
tra i coniugi, e richiede dei tempi d'incontro e di confronto recproco,
ma anche di preghiera e di solitudine davanti al Signore soprattutto
nella lettura orante della sua Parola (lectio divina).
5. Crz'terz' dz' dz'scemz'mento z'n Amoris laetta: <<accompagnare, discemere,
z'ntegrare
Superando l*approccio unilateralmente normativo, Amoris laetitz'a
fonda il suo discorso sui carismi ela vocazione (categorie bibliche), an
zich sulle norme, per favorite la consapevolezza della responsabilit
personale e sociale, che sono al loro servizio. Questo vuol dire privi
legiare l'esperienza di fede cristiana che si traduce in uno stile di vita
anzich in norme da adempiere. ln questo stile di vita la prima cosa
da dscernere :la coerenza con il progetto di vita che corrisponde alla
vocazione, la quale sinserisce nella sequela di Ges.
Una nuova domanda che pone Amoris laetz'tz'a & cosa fare di fronte
al fallimento di un progetto di vita come il matrimonio, condizione che
potrebbe avere riscontri anche per i falliment dei progetti di vita reli
giosa o presbiteriale.
Anzitutto ci sono i criteri attinti dal Vangelo:
Il Vangelo stesso ci richiede di n o n giudicare edi non condannare (cfr. Mt
7,1; Lc 6,37). (AL 308)
Per cui, <<un giudizio negativo su una situazione oggettiva n o n im
plica un giudizio sull'imputabilit o sulla colpevolezza della persona
coinvolta ( A L 302).
Qui rientra la chiave di volta del ponticato di Francesco, la mise
ricordia:
128 HUMBERTO MIGUEL YNEZ IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 129

[] la misericordia n o n & solo l'agire del Padre, ma diventa il criterio per
capire chi sono suoi veri figl. Insomma, siamo chiamati a vivere di misericor
dia, perch a noi per primi &stata usata misericordia ( M V 9).
Secondo lo stile di vita ispirato alla misericordia del Padre manife
stata in Ges, Francesco desidera una Chiesa in uscita, in modo tale che
[] a tutti, credenti e lontani, possa giungere il balsarno della misericordia
come segno del Regno di Dio gia presente in mezzo a noi ( M V 5).
deve coinvolgere anche lintera comunit cristiana, tenendo presente il
m o t t o del Codice del Dirtto Canonico: Salus anmarum suprema lex est
(la salvezza delle anime e la suprema legge della Chiesa) (CIC 1752).
Una Chiesa in uscita & una Chiesa del dialogo (sinodale) e di di
scernimento delle vie da percorrere con la convinzone che lo Sprito
del Fondatore non l*abbandona mai, n o n abbandonando suoi gli che
cercano di vivere in modo possibilela chiamata alla santt ( L G cap. V).

Allora, il criterio principale del discernimento ecclesiale diventa

lintegrazone di tutti come fratell, e soprattutto la pecora perduta:

[] un discernimento pastorale carico d amore misericordioso, che si

dispone sempre a comprendere, a perdonare, ad accompagnare, a sperare, e
soprattutto a integrare (AL 312).
[] aprire il cuore a quanti vivono nelle piu disparate periferie esistenziali
( M V 15) ( A L 312).
In modo particolare si rivolge ai pastori, quindi, a tutti coloro che hanno
una responsabilit verso gli altri:
[] invito pastori ad ascoltare con affetto e serenit, con il desiderio sin
cero di entrare nel cuore del dramma delle persone e di comprendere il loro
punto di vista, per aiutarle a vivere meglio e a riconoscere il loro posto nella
Chiesa ( A L 312).

Il Papa propone di <<assumere la logica della compassione verso le

persone fragili ed evitare persecuzonio giudizi troppo duri e impazienti.
Ribadisce particolarmente il primato della carita come risposta all'i
niziativa gratuita dell'amore di Dio ( A L 311), che non sara mai perfetta
nello stato di viator (in cammino):
Gia San Tommaso d'Aquino riconosceva che qualcuno pu avere la grazia
ela carita, ma senza poter eserctare bene qualcuna delle virt (Summa Tbeolo
giae III, q.65, a.3, ad2;De malo, q.2, a.2.) ( A L 309).

La Chiesa in uscita deve <<entrare in contatto con l'esistenza concreta

degli altri con <<la forza della tenerezza ( E G 270). Secondo questi cri
teri si tratta di avvare un discemimento ecclesiale che va accompagnato
dalle mediazioni ecclesiali: accompagnatore spirituale e pastore, ma che

VII. LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO
E L'AMORIS LAETI TIA
EMILIA PALLADINO
Il tema della convivenza more uxorz'o, cio della forma di coabitazio
ne della <<coppia che convive stabilmente, senza che l'unione venga for
malizzata mediante 1matrimonio*, in ogni sua espressione (tra quanti
non hanno mai contratto matrimonio, a seguito della rottura di prece
dente vincolo matrimoniale, fra persone dello stesso sesso, ecc.) sembra
essere un tema intomo al quale sipolarizzano posizoni spesso opposte,
caratteristiche di schieramenti confessionali daun lato e laici dall*altro.
Il caso italiano offre di tale polarizzazione un esempio importante con
quanto accaduto nella societ civile prima, durante e dopo il dibattito
parlamentare attorno alla Legge Cirnn, dal nome della senatrice che
ha presentate il dsegno di legge, e alla sua definitiva approvazione a
maggio 2016 con la quale in Italia si sono regolamentate le unioni civili
tra persone dello stesso sesso edisciplinate le convivenze.
' G. PERROTTA, Convivenza more uxorio. Din'ttt', doveri ed obbligbi, in 11diritto am
mnistratvo Studi 2012 (http://www.ildirttoamminstrarivo.t/allegati/Convivenza%20
more%20uxoro.%20Drtti%20e%20doveri%20a%20cura%20d%20Gulo%20
Perrotta.pd0. Va precisato che questa fonte &antecedente all'approvazone della Legge
Qr1nn che regola oggi lo stato delle coppie di fatto in Italia; in ogni caso si rtiene
mteressante la ctazione per la comprensione dello sforzo del Legislatore (italiano) a di
sc1plinare tale complessa materia. Si fa presente noltre che tutti gli indirizzi internet che
comparono in questo contributo sono stati ven'ficati gli ultim giorni del novembre 2016.
2Cfr. legge 20 maggio 2016, n. 76: Regolamentazione delle uniom'a'vl tra persone
dello xte_rm sesso e disdplina delle convivenze ( G U Serie Generale n.118 del 2152016),
entrara m vigore 105062016 (www.gazzettaufficialeit/eli/id/ZO16/05/21/16G00082/
sg). Per_ una breve scheda informativa sulle modificheintrodotte dalla legge rispetto alla
normauva precedente si veda Unioni cvili, matrimoni econvivenze. Ecco cosa cambia
ln un grafico" de <<Il Sole 24 ore Infodata 7 giugno 2016 (www.infodara.ilsole24ore.
LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E L'AMORIS LAETITIA 131
Il contributo qui offerto, evidentemente, n o n ha l'obettivo di di
scutere di questi procedimenti, tanto socio-politici, quanto giuridic,
ma tenta di offrire una lettura del fenomeno delle convivenze sotto la
duplice lente dell'analisi sociologica ed ecclesiale, quest,ultima median
te il filtro particolare dell'Esortazione postsinodale di papa Francesco
Amoris laetta, in partcolare quanto espresso nei paragra 293, 294 e
295 del cap. 83.
Per questo, sara necessaro p o r t e due limiti metodologici all'ndag
ne che qui di seguito si vuole illustrare. Il primo: le convivenze conside
rate sono solo quelle eterosessuali, con un'attenzione implcita a quelle
fra nubili e celibi (quante e quanti cio non hanno mai contratto matr
monio, sia civile, sia religioso). D)altro canto, pero, sara specificato di
volta in volta a quali convivenze siano riferiti all'interno del panorama
di quelle eterosessuali i dati riportati nel seguito: se cio rguardino la
prima forma di unione, oppure sesiano costituite da persone che ab
biano contratto precedentemente matrimonio, oppure se siano di altro
tipo (come dati illustrati ap. 135) che si riferiscono alle Convivenze di
quanti sono in eta riproduttiva, cio statisticamente ssata tra i 18 e i
49 anni). Il secondo: la dffusione del fenomeno delle convivenze non &
trattata in modo isolato, mamessa in relazione a quella del matrimonio
civile e religioso. Piu specificamente, l'evdenza illustrata nel seguito &
di una tendenza globale all'espansione delle convivenze contemporanea
mente a una contrazone dei matrimoni, tanto civl, quanto religiosi
(e in particolare quelli di rito cattolico). Nel seguito allora, ogni volta
che si utilizza la parola convivenza/e si intende da considerare con i
signicati di cui si e appena detto.
Il presente contributo &costituite da tre paragra, primi due dei
quali esplicitano l'mpianto sociologico del fenomeno della convivenza
in relazione al matrimonio sia a livello globale (S 1), sia a livello piu lo
cale, approfondendo il caso italiano (5 2), dal punto di vista teorico, con
la descrizione di alcun modelli di formazione delle coppie conviventi in
relazione ai matrimoni, e dal punto di vista statistco, con la presentazo
com/2016/06/07/legge-cirinna-sialleunioni-civilie-alle-convivenzedfatto-ancora
esclusoil-temadelle-adozion/)
3FRANCESCO, Esortazione apostolica postsinodale Amoris laetitia, 19 marzo 2016
(w2.vatcan.va/content/francesco/it/apost_exhortations/documents/papa-francesco_
esortazione-ap_201603 19_amorislaetitia.html).
132 EMILIA PALLADINO
ne dei dati piu recenti sulla diffusione di entrambe le forme di unione.
Nell'ultimo paragrafo (S3) si commentano i paragra di cui si :detto
dell'Amors laetz'ta che chiede un approccio pastorale alla convivenza
da declinarsi in funzione dell'accoglienza, del tempo e del percorso,
senza che sia piu possibile dare per scontata la comprensione e Yaccet
tazione completa eindiscussa della dottrina cattolica, anche da parte di
chi si professa credente, entrando cosi in una fenomenologa dell'acces
so al matrimonio piu complessa e mpegnativa rispetto al passato.
1. Il fenomeno della convivenza
Illustrare la complessa realt della convivenza nel mondo di oggi
& molto difficile, in quanto ogni ambiente ha proprie caratteristiche
storiche, sociali, economiche, culturali, religiose, politiche e giuridiche
che strutturano differentemente la possibilit di una sua realizzazione
concreta e perci qualificano il fenomeno con sue propriet speciche.
Tuttavia, vi sono alcuni elementi utili adescrivere la clamorosa emersio
ne delle convivenze in questi ultimi vent'anni ein tutti i paesi del mondo
(anche secon le debite differenze, appunto), tra quali per brevt sene
scelgono due: il primo, teorico e qualitative, che descrive la fattibilit
culturale e la funzione sociale della convivenza; il secondo, statistico e
quantitativo, in cui si espongono i numeri della diffusione del fenomeno
comparati t r a loro a seconda dei paesi in cui le coppie conviventi sono
state censite ein riferimento al numero dei contratti di matrimonio.
Per illustrare il primo elemento si utilizza la semplicazione teorica
che ne offre la ricerca di Heuveline e Timberlake che hanno classifica
to le convivenze in base a sei tipi ideali: 1) la convivenza marginale
(Marginal),2) la convivenza che prelude al matrimonio (Prelude to mar
riage), 3) la convivenza come stadio del processo matrimoniale (Stage in
the marriage process), 4) la convivenza come alternativa all'essere single4
(Alternative to single), 5) la convivenza come alternativa al matrimonio
(Alternative to marriage), 6) la convivenza indistnguibile dal matrimo
4Single <singl>: sostantivo inglese (propriamente <<singolo, solo), usato in italiano
al maschile e al femmnile. Uomo o donna non sposati, o che comunque vivono sol,
senza un legame sentimentale, per 10pin per libera scelta (cfr. Single in Vocabolario
Treccani on line; www.treccani.it/vocabolario/single/).
LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E L*AMORIS LAETITIA 133
nio (Indrktz'nguzlsbable/rom marriage) 5.Questi sei tipi ideali classificano
la possibilit che una coppia scelga di convivere in base all'accettazione
socio-culturale da un lato, giuridicoistituzionale dall'altro, della con
vivenza more uxorz'o in quanto tale. Le caratten'stche delle convivenze
prese in esame dagli studiosi sono in particolare tre: l'attrattiva della
relazione di convivenza, la sua durata prima del passaggio al matrimo
nio (se presente), l'esposizione dei fiin della coppia alla convivenza dei
genitori. Dal primo tipo ideale al sesto, cresce l'accettazione delle convi
venze tanto da parte della societ, quanto da parte di chi le contrae; con
seguentemente aumenta la durata della convivenza prima del passaggio
al matrimonio el'esposizione dei figli. Il quinto tipo &quello per il quale
si registra un piu basso interesse della coppia a passare al matrimonio,
indipendentemente o meno dalla presenza dei gli.
In generale, pero, sembrano molto comuni (anche fra i credent
cattolici) i tipi ideali 2 e 3: nel primo dei due le coppie conviventi
<<testano la propria capacita di stare insieme, soprattutto se vivono
in contesti con importanti livelli del tasso di ah'vorzz'alta6 e quindi ge
neralmente scelgono di contrarre matrimonio prima della nascita dei
figli; il secondo dei due differisce dal precedente <<se dal p u n t o di vista
culturale, giuridico eistituzionale,la convivenza &meglio sopportata.
In questo caso, la coppia pu scegliere di regolarizzarela propria unione
see soltanto selo desidera realmente e non in funzione della scelta di
avere gli che nvece &la condtz'o sine qua non si nterrompe la convi
venza come preludio al matrimonio.
Va n o t a t o che nello studio qui brevemente presentate n o n si fa cen
no alla questione religiosa, per l'impostazione strettamente sociodemo
graca del lavoro originale. Tuttavia, nel seguito, si prender in esame la
posizione di Amors laetz'tz'a della convivenza in relazione al matrimonio,
e la distinzione qui proposta nei tipi ideali consente di formarsi un
approccio ancora piu chiaro rispetto alla portata della dimensione pro
5Cfr. P. HEUVELINE eJ.M. TIMBERLAKE, The Role of Cobabtation in Family Forma
tion: The UnitedStates in Comparative Perspective,in <<Journal of Marriage and Family,
66(5) (2004), P p . 1214-1230 (doi:10.1111/j.0022-2445.2004.00088.x.; reperibile ad ac
cesso libero all'indirizzo www.nebi.nlm.nih.gov/ pmc/articles/PMC3928685/ ; in questa
versione si vedano le pp. 45, la traduzione &propria).
Il rapporto tra il numero d divorzi in un anno ela popolazione media nell'anno
(ISTAT).
 134 EMILIA PALLADINO LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E LAMORIS LAE'HTIA 135

fondamente pastorale adottata da papa Francesco nel trattare questo

fenomeno cos esteso e in crescita, che la Chiesa e i credenti n o n pos
sono in alcun modo n sottovalutare, n considerare come ininfluente
o marginale.
Riguardo al secondo elemento statisticoquantitativo della diffusio
ne delle convivenze nel mondo, si considerano i dati recentissimi del
rapporto World Family Map 2015 prodotto da alcuni centri di ricerca
indipendenti e da numerose collaborazioni accademiche internaziona
li7. A p. 15 del suddetto rapporto compare unimmagine che si ritiene
importante mostrare.
Nella figura riprodotta la percentuale dei matrimoni contratti da
partner in et compresa trai 18ei 49 anni (in grigio), posta aconfronto
con la percentuale delle convivenze scelte da coppie della stessa et (in
nero), per alcuni paesi rappresentativi di o t t o differenti zone del mon
do: Asia, Medioriente, Africa Sub-sahariana, America Centrale e del
Sud, America del Nord, Oceania, Europa occidentale, Europa dellEst,
rispettivamente. Laddove compaiono dei trattini, le percentuali sono
' sconosciute.
Come si vede dalla figura, la convivenza pi diffusa l dove anche
pi accettata dal punto di vista culturale e sociale, a conferma di quanto
gi detto nel lavoro di Heuveline eTimberlake: si nota infatti che quasi
del t u t t o inesistente in Asia ein Medioriente, mentre piuttosto estesa
in Centro e Sud America e in Europa occidentale. E certamente vero
che lanalisi di tale dato richiederebbe pi spazio e la considerazione
di pi variabili, ma si ritiene comunque interessante avervi anche solo
accennato, per evidenziare come Il matrimonio sia in declino in quasi
t u t t e le regioni del mondo, e, viceversa, in alcune di queste la conviven
zastia diventando sempre pi diffusa?
7 Pi precisamente, il World Family Map 2015 (worldfamilymapifstudies.
org/20150 haun collegio di produzione che vede coinvolti tre centri di ricerca indipen
denti americani (Cbild Trends, Social Trends Institute e Tbe I nrtitutefor Family Studies)
e o t t o istituzioni accademiche internazionali (Myers-]dcBrookdale Institute (Israele),
Netherlands Youth Institute, Seoul National University, Intermedia Social Innovation
(Italia), UniversidadDeLas Andes (Chile), Universitat InternacionalDe Catalunya (Spa 0)

gna), UniversidadDe Piara (Per), UniversidadDe La Sabana (Colombia)).

8World Family Map 2015, p. 17; la traduzione propria. Matrimonio e convivenza (20002014)
136 EMILIA PALLADINO
2. Convivere o sporarsz'? Il caso italiano
Una parola in piu merita il caso italiano, significativo in termini
di analisi per due ragion: la prima, perch l,Italia :perfettamente in
linea con quanto gia visto, e cio che le convivenze sono in netta crescita
rispetto ai matrimoni che invece sono in calo; la seconda, perch fra i
paesi europe l'Italia & quello che si & sempre mostrato, e in larga parte
si mostra ancora, maggiormente attaccato ai propri valori tradizionali,
quindi crstiani. Va da sche l'idea culturale e religiosa della conviven
zain Italia e Stata ed&profondamente connessa allmpostazione che di
essa ha dato la Chiesa t a n t o storicamente, quanto in termini di dottrina.
Lo studio allora dei dati statistci riguardanti Fandamento e la si
tuazione dei matrimoni e delle convivenze in Italia che in questa sede
deve limtars a un cenno, ancorch significativo non solo rende con
to del fenomeno socio-culturale specico, ma da un lato della tenuta
di quei valori tradizonali cui si & fatto riferimento; dall'altro di come
sceglie e agisce concretamente la comunit ecclesiale per trattare sia il
fenomeno in s, sia le persone che in esso sono coinvolte.
Si pu in certo senso affermare, infatti, che la caduta in disgrazia
del matrimonio in Italia, che riflette la situazione internazionale, possa
pero avere anche un qualche legame con una certa inadeguatezza da
parte della Chiesa, che in modo forse imprudente, soprattutto negli ul
timi vent'anni, ha dato per scontata l'appartenenza ai valori tradizionali
cristiani delle coppie, e cosi n o n ha permesso una sana verifica della
modalit con cui si trasmetteva il messaggio cristiano legato al matrimo
nio e dei metodi pastorali impegat nella preparazione delle coppie alla
celebrazione del rito e agli impegni che richiedeva.
IE. possibile allora anticipare qui che quest'ultima &stata fra le mag
gior preoccupazoni del Snodo dei Vescovi, in entrambe le sue sedute
(straordinaria del 2014 e ordinaria del 2015 10) e quindi anche di papa
Per approfondire le motivazioni del cambiamento dei modelli di unione in Eu
ropa si veda anche T. ENGELEN, Una transizione prolzmgata: aspett demograya' della
famiglia europea, in M. BARBAGLI, D.I. KERIZER, Storia della famiglt'a in Europa, vol. 3
Il Novecento, Laterza, Bari 2003, pp. 381-426; in particolare sul tema specco delle
convivenze e dei matrimoni, pp. 409421.
LeRelaziomfnalidei due Sinod (Relato Synodz') dedicati alla famglia sono: Le
sfidepastorah' sulla famglia nel contesto delfevangelizzazione, 18ottobre 2014 (www.
LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E L,AMORIS LAETTTIA 137
Francesco nella redazione dell,Esortazione postsinodale. La contraddi
zione propria della condizione italiana da un lato la diffusione delle
convivenze in linea con quanto accade in altri paesi, in apparente con
trasto con una certa fedelt ai valori tradizonali offre perci inte
ressanti spunti di riflessione anche rispetto al successivo confronto con
Amorz'r laetz'ta.
Si riportano ora alcuni numeri: nel periodo 2008-2014,imatrimoni
sono diminuiti in media al ritmo di quasi 10.000 all'anno; l'introduzione
del divorzio breve ha fatto registrare un aumento del numero di di
vorzi del 57 % nel 2014; i matrimoni civli rappresentano ormai il 45,3%
del totale dei matrimoni, e nel 2014 al Nord (55%) e al Centro (51%)
matrimoni civili hanno superato quelli religiosi. Basandos sui dati
ISTAT 201413 il Censis haelaborato aluglio del 2016 u n o scenario futu
ribile, commentando il quale il direttore generale Massimiliano Valeri
ha affermato: <<Oggi le nozze in Chiesa costituiscono il 57% di tutti i
matrimoni celebrati, vent'anni fa erano l'81%, il 92% quarant'anni fa.
[] Seil trend registrate negli ultirni vent'anni rimanesse costante in fu
turo, verosimilmente il 2020 sarebbe l'anno del sorpasso dei matrimoni
cvili su quelli religiosi eil 2031 l'anno in cui non si celebrerebbero piu
matrimoni in chiesa.
Rguardo ai numeri sulle convivenze, interessante e lo studio
Conw'vere o spomm'? ( I l Mulno, 2014) di Silvana Salvini e Daniele
Vgnoli, che, analizzando i dati ISTAT 2010, afferma che tra gli anni
1993-94 e 2010-11 le convivenze sono quadruplicate e quelle fra celibi e
nubil decuplicate; la quota poi di chi opta perla convivenza fra questi
vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20141018_relatio-synod
familia_t.html) e La vocazione e la missione della famiglia nella Chiesa e nel mondo
contemporaneo, 24 ottobre 2015 (www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/
rc_synod_doc_20151026_relazione-finalexivassemblea_t.html).
Legge 6 maggio 2015 , n. 55: Dixporizon n materia d rcoglz'mentoodi cerrazione
degli e)?ett ciw'lz' del matrimonio noncb di comunione tra coniugi ( G U Serie Gene
rale n.107 del 1152015), entrata in vigore il 26.05.2015 (wwwgazzettaufcale.it/eli/
d/2015/05/11/15G00073/Sg;).
ISTAT, Anno 2015. Matrimoni, separazioni e divorzi, Statistiche report, 14
novembre 2016 (wwwistat.it/it/les/2016/ 11/matrimoni-separazonidivorz-ZOl5.pd0
ISTAT, Anno 2014. Matrimoni, separazioni e divorzi, Statistiche report, 12 nc
vembre 2015 (www.istat.it/it/files/2015/11/Matrimoni-separazonie-divorzi-2014.de.
M. VALERII, La vert, v prego, sul mam'mono, in <<Avvenire 19 luglio 2016
(www.avvenire.it/opnion/pagine/laverit-vprego-sul-marrimonio).
138 EMILIA PALLADINO
ultimi:di <<1 su3 per le donne e 1su4 per gli uomini nati t r a il 1974 eil
198315. A queste affermazioni si accompagna il pi recente dato ISTAT
2014 che certifica il superamento del milione di convivenze nel paese.
Riguardo alle ragioni per le quali le coppie scelgono di convivere, in
vece di sposarsi, le risposte dei soggetti intervistati da Salvini e Vgnola
si concentrano su 4 motivazioni prncipali: 1) la convivenza rappresenta
un momento di passaggio in percors di vita sempre meno standardizza
ti, 2) l'attaccamento ai valori religiosi si sta indebolendo ela convivenza
&sempre pi accettata dalla societ italiana, 3) sono innegabili gli aspetti
economici e i vantaggi del vivere insieme senza essere sposati, 4) il ri
fiuto pubblico dell'istituzione del matrimonio da parte di chi & meno
incline a seguire i valori piu tradizionali 17. Come si vede, questa ricerca
offre una conferma squisitamente italiana alle considerazioni inizial sui
tipi ideali di cui al S 1 valide in modo piu generale.
Un'ultima rilevante osservazione, valida per il caso italiano, della
sociologa Laura Arosio, %:costituta dalla misura di quanto l'eventuale
divorzio dei genitori influisca sulla scelta dei gli, se convivere con il/
la proprio/a partner o sposarsi. La conclusione della ricercatrice illu
minante:
L'analisi ha inoltre evidenziato fenomen di eredit sociale t r a le generazio
ni. La r o t t u r a dei rapporti tra i genitori influenza le prime fasi di matrimonio
dei figli: un minor numero di fiin di genitori separati, rispetto ai fiin di fami
glie intatte, si sposano con rito religioso...l] divorzio dei genitori influenza la
dimensione religiosa, sociale e personale. Questi risultati supportano l,idea di
una trasmissione intergenerazionale dei comportamenti e degli atteggiamenti
nei riguardi del matrimonio.
In definitiva, quanto descritto in questo paragrafo sembra avvalo
rare quello che spesso si sente dire in giro e co che il matrimonio
S. SALV'INI eD. VIGNOU, Convivere o:porarsi?,Il Mulino, Bologna 2014, qui p. 21
e 22; cfr. anche ENGEL, op. cit., p. 413.
' Dati ricavati dall'elaborazione che l'utente pu selezionare utilizzando il sito del
la banca dati ISTAT sul censimento della popolazione: dati-censimentopopolazione.
istat.t/Index.aspx?Data8etCode=DlA_COW
" Ibid.,p. 37.
13L. AROSIO, Parentaldvorce, cobabtation and the celebration of marriage in Italy,
in <<International Review of Socilogy, 25:1 (2015), 166-179 (doi:10.1080/03906701.2
014.976950), qui p. 177; la traduzone :propria.
LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E L,AMORIS LAETITIA 139
costi pi di una convivenza e che in n dei conti che differenza c'?.
Quest'ultime considerazioni sono evidentemente di grande importanza
qualora la Chiesa debba interrogarsi su come restituire un'immagine
autentica e desiderabile del matrimonio a credenti e n o n credenti.
3. Amoris laetitia: un dfferente approccz'o pastorale
La convivenza more uxorz'o, secondo la dottrina morale cattolica, :
un comportamento inaccettabile in quanto la coppia convivente consu
ma rapporti sessuali completi al di fuori del matrimonio canonico. Le
conseguenze di questo ricadono anche sulla qualit della partecipazione
alla comunit ecclesiale da parte dei conviventi: ad esempio, chi convive
n o n pu ricoprire il ruolo di testimone per il Battesimo.
Tuttavia, la situazone descritta nei paragra precedent impone alla
Chiesa di confrontarsi con una realt che rguarda non solo i non cre
denti, ma anche quanti si professano credenti. IEindubbio infatti che la
diffusione delle convivenze soprattutto se i componenti della coppia
sono celibi e nubili (cosi come detto nel S 1) n o n riguardi solo chi &
lontano dalla Chiesa e dalla religione cristiana per proprie convinzoni,
ma sia una pratica diffusa anche tra chi crede, soprattutto fra quant in
tendono sposarsi e testano la loro unione proprio nel periodo di con
vivenza. D,altro canto l'allarmante dato sulla contrazione dei matrimoni
religiosi non pu non preoccupare la comunit ecclesiale e avviare ad
una importante verifica delle modalit con cui il matrimonio cristiano
&presentato ai credenti e delle strategie pastorali che si adottano per la
preparazione delle coppie al matrimonio.
Papa Francesco nell,Amors laetz'tz'a si esprime chiaramente su que
sti temi, ma qui interessa in modo particolare l'approccio che egl ha
in termini d accoglienza nella comunit ecclesiale delle coppie convi
venti. A loro, infatti e a quanti contraggono matrimonio civilmente
che, secondo la morale cattolica, si trovano nella stessa condizione ,
riserva t r e paragra nel cap. 8, i nn. 293, 294 e 295, e li pone sotto il
titolo molto significativo di La gradualit nella pastorale (riferendos
140 EMILIA PALLADINO
esplcitamente alla legge della gradualt di Giovanni Paolo II 19), inten
dendo affermare fin da subito un principio a lui molto caro e ampia
mente illustrato nell'Esortazione apostolica Evangelz'z' gaudum dove, ai
nn. 222225 , spiega che il tempo &superz'ore alla spazz'o, affermando che
<<dare priorit al tempo significa occuparsi dz" z'nzare processi pz' che di
passedere spazi.
Nell'ntento allora di dare la priorit al tempo, quando si abbia ache
fare con l'accoglienza dei conviventi nelle comunit ecclesiali, e con il
processo d avvarli selo desiderano alla celebrazione del matrimonio
canonico, l'Amoris laettz'a suggerisce che debba essere tenuto in consi
derazone l'elemento fondamentale del valore del legame sentimentale
e affettvo chela coppia convivente sperimenta. Valore che necessita di
essere rconoscuto in modo piu convinto e costruttivo di quanto non
sia accaduto finora; infatti &bene che dal p u n t o di vista pastorale si im
par che <<in queste situazioni potranno essere valorizzati quei segni di
amore che in qualche modo riflettono l'amore di Dio.
Questa, sembra affermare Francesco, del t u t t o ndipendentemente
dall'ottenere una sorta di rassicurazione da quella coppia convivente
se abbia gia defmito la propria situazione come un periodo di prova
in vista della celebrazione del matrimonio, sicura, ma da celebrarsi piu
in la nel tempo, quando vi saranno condizioni piu favorevoli. Come se
quest'ultimo caso fosse piu giustcabile moralmente, di quello nel qua
le il matrimonio n o n sia affatto preso in considerazione. Si legge infatti
al n. 294:
<<tutte queste situazoni vanno afrontate in maniera costruttiva, cercando di
trasfonnarle in opportunit di cammino verso la pienezza del matrimonio e della
famiglia alla luce del Vangelo. Si tratta di accoglierle eaccompagnarle con pazienza
e delicatezza (Relatio Synodi2014, 43). E quello che ha fatto Ges con la samari
'9 Cfr. GIOVANNI PAOLO I I , Esortazone apostolica Familiaris consortio, 22 novem
bre 1981 (w2.vatican.va/content/johnpaul-i/it/apost_exhortations/documents/hf_jp
ii_exh_l9811lZZ_familiarisconsorto.html); n. 34: l*essere umano <<conosce, ama e
realizza il bene moralc secondo tappe di crescita.
FRANCESCO, Esortazione apostolica Evangeli gaudum, 24 novembre 2013
(w2.vatcan.va/content/francesco/t/apost_exhortations/documents/papafrancesco_
esortazione-ap_2013 1lZ4_evangeliigaudum.html$ll_tempo_%3 %A8_superiore_
allo_spazio), qui n. 223.
Amorir laettia, 2947
LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E L'AMORIS LAETITIA 141
tana (cfr. Go4,126): rivolse una parola al suo desiderio di amore vero, per liberarla
da t u t t o ci che oscurava la sua vita e guidarla alla gioia piena del Vangelo.
Anche se operando una semplicazione, &possibile pensare che la
relazione affettivo-sentimentale-sessuale sia costituita da almeno due di
mensioni. La prima, quella intima, privata, originata ecostruita proprio
da quella coppia specifica e non da un'altra. La seconda, quella stitu
zionale, pubblica, nella quale la coppia si assume responsabilit sociali e
civili, ed eventualmente religiose, che rispondono non solo ad esigenze
private, ma anche ad esigenze normate e formali.
Un'attenzione pastorale al fenomeno della convivenza che si ostini
a ritenere la dimensione istituzionale del legame precedente a quella
intima e di questa piu importante escludendo cosi ogni possibilit di
avvicinamento alle nozze che n o n parta dalle intenzioni della coppia
stessa &un'attenzione pastorale che separa e non accompagna, che
impone e n o n discerne, che isola e n o n integra (parafrasando il ttolo
del cap. 8: <<Accompagnare, discernere e integrare la fragilit). Si pub
usare qui una semplice immagine analogica ed esemplificativa; & come
seci si preoccupi maggiormente dell'aspetto estemo di una scatola che
si presenta chiusa, e non ci si preoccupi affatto di cosa ci sia dentro,
quindi di aprirla e osservarne quello specifico contenuto.
Al contrario, 1,Amorz's laettz'a richiede che debba riconoscersi prima
il valore del legame intimo della coppia convivente, e poi su questo ci
si ingegni creativamente nella costruzione di un percorso, o meglio, di
un processo, proprio come detto in Evangeliz' gaudum al ga citato n.
223, che eventualmente possa condurre la coppia al riconoscimento del
la bellezza della dimensione stituzionale del loro legame, tanto dap o r t e
nei due conviventi il desiderio di arricchire la loro relazione aggiungen
do la dimensione religiosa, proprio perch sene & compresa il senso e
il significato profondi e n o n semplicemente per emulazione culturale
o per necessit formale. Continuando con l'analogia: & quello che c'
all'nterno della scatola che rende bello quello che si vede all'esterno.
L'approccio di Amoris laetz'tia alla questione delle convivenze, come
ad altre, non & allora quello del rif1uto o della correzione a tutti costi,
ma & quello del camminare insieme: questo richiede (tanto) tempo,
pazienza, conoscenza, ascolto, dialogo, discernimento, saggezza, fiducia
incrollabile nel bene e nel buono che :ogni persona.
142 EMILIA PALLADINO

In definitiva, non &lecito per la Chiesa in uscita, per la Chiesa ospe VIII. CHIESE ORTODOSSE ED UN IONI IRREGOLARI.
dale da campo le due immagni ecclesiologiche pi care a Francesco UNTNATTESA CONVERGENZA CON AMORIS LAETITIA
6 Che identcano non solo un desiderio del Papa, maun progetto vero
e proprio d identit ecclesiale lasciarei conviventi fuori dalle chiese, BASILIO PETRA
ribadendone la condizione di peccato. E soprattutto attraverso un ac
compagnamento personale da vivers in una comunit ecclesiale acco
gliente e compagna di tutti, che si possono far emergere nei conviventi
visioni different e intenzioni spiritualmente coraggiose, prima addirt
tura mpensabili, che camminando insieme potrebbero strutturar
si in scelte vere e proprie, definitive, alla portata delle persone che le
compiono e che si possano anche concretizzare nella celebrazione del
matrimonio canonico.
Introduzone

Il mio sguardo ab Oriente si baser sulla tradzone ortodossa la

tradizione delle Chiese ortodosse di rito bizantino , in modo partico
lare si baser sulle caratterstiche generalmente condivse da cali Chiese,
pur nella consapevolezza che esse sono declinate variamente dalle sn
gole Chiese. Non prender in considerazione invece le Chiese orentali
cattolche giacch dal p u n t o di vista che qui ci interessa n o n ci sono
significative diversit n canoniche n pastorali rispetto alla Chiesa cat
tolca di rito latino.

1.Le unioni rregolarz' dalpunto d vista ortodosso

Poich la visione generale del matrimonio &considerevolmente di

versa tra le Chiese ortodosse ela Chiesa cattolica1la stessa nozone di
unione rregolare assume in esse connotazioni diverse.
Nelle Chiese ortodosse vanno considerate unioni irregolari tra fedeli
ortodossi le unioni che n o n sono poste in modo conforme alla regola
ecclesiastica ortodossa, ovvero n o n sono benedette dalla Chiesa e perci
n o n possono essere considerate unioni celebrate nella Chiesa. Nel caso
d fedeli divorzati risposati, dal m o m e n t o che come vedremo le Chiese

1Si veda per una presentazione generale B. PETRA, Sul matrimonio nella teologa
ortodossa, in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Sacramento del matrimonio e teologa.
Cfr. Amorix laetita, 325: <<Camminiamo, famgle, continuiamo a camminarel. Un percorso interdsa'plinare, a cura di V. Mauro, Glossa, Milano 2014, pp. 185-206.
144 BASILIO PETRA
ortodosse ammettono nuove nozze dopo divorzio, n o n si pu parlare in
linea di principio di unioni irregolari.
Nella visone orentale il matrimonio cristiano si costituisce per la
benedizione sacerdotale che fa dell'unione tra i due, l'uomo ela donna,
una realt mirterz'ca. Uso intenzionalmente questo modo di dire perch
il linguaggio occidentale di sacramento, con la sua radice latina, n o n
:forse il piu adatto a parlare della prassi ortodossa e crea facilmente
equivoci. E la ierologia o preghiera di benedizione della Chiesa inclu
siva dell'incoronazione afare del matrimonio tra fedel un'iniziazione
misterica, appunto la partecipazione al mystron del matrimonio.
Su questa dimensione misterica pu essere utle rchiamare qui al
cune parole che troviamo in uno dei documenti approvati dal recente
Snodo Panortodosso tenutosi a Creta nel giugno 2016, quello dedicato
proprio a Il matrimonio 6 suoi z'mpedzhzentz'. Le traggo dai numeri
3 e 4: <<La tipologa cristocentrica del mistero del matrimonio spiega
perch un vescovo o un presbtero benedice questa sacra unione con
una speciale preghiera (:'erologz'a) (n. 3); <<L'unione dell'uomo e della
donna in Cristo costituisce una piccola Chiesa o un'icona della Chie
sa. Per la benedizione di Dio, l'unione dell'uomo e della donna &elevata
ad un grado pi alto, perch la comunione &piu grande dell'esistenza
individuale, in quanto li introduce al livello del Regne della Trinit San
tssima. Presupposto indispensabile del matrimonio &la fede in Ges
Cristo, fede che deve essere recepita dallo sposo e dalla sposa, l'uomo e
la donna. Del resto, il fondamento dell'unit del matrimonio &lunit in
Cristo, afnch, per la benedizione dell'amore sponsale da parte dello
Sprto Santo, la coppia diventi capace di rifiettere l'amore di Cristo e
della Chiesa, come mistero del Regno di Dio, della vita eterna dell'uomo
nell'amore di Dio (n. 4).
Per questo motivo, ogni forma di matrimonio di un uomo e di una
donna ortodossi che non benedetta n o n pu essere riconosciuta come
matrimonio misterico dalla Chiesa ortodossa. Con ci non nisce l'nte
resse della Chiesa per tali unioni.
Utilizzo il testo greco offerto dal Sito ufciale del Snodo: https://www.
hoiycouncil.org//marriage?_101_INSTANCE_VAOWE2pZ4YOI_languageld=el_GR.
La traduzone dal greco &mia.
CHIESE ORTODOSSE ED UNIONI IRREGOLARI 145
2. La responsabilz pastorale nei confrontz' delle unioni z'rregolar
Il documento ricordato del Snodo Panortodosso di Creta parla
di una responsabilit pastorale che la Chiesa deve esercitare anche
nei confronti di tali coppie. Cosi infatt dice: <<un matrimonio civile
tra un uomo e una donna registrate in conformit alla legge man
ca di carattere misterico poich un semplice atto di convivenza
(symbisis) raticato dallo State, diverso dal matrimonio benedetto
da Dio e dalla Chiesa. I membri della Chiesa che contraggono un
matrimonio civile devono essere considerati con responsabilit pa
storale, che si rende necessaria per aiutarli a comprendere il valore
del mistero del matrimonio e delle benedizioni che da esso scaturi
scono a loro favore (n. 9).
Ed ancora: <<La Chiesa non accetta per i suoi membri pattz' di con
vivenza [le italiane unioni civili: N.d.T.] e qualunque altra forma di
convivenza diversa dal matrimonio. La Chiesa deve esercitare tutti
possibili sforzi pastorali, cosicch i suoi membri che deviano entrando
in tali forme di convivenza possano comprendere il senso reale della
penitenza edell'amore benedetto dalla Chiesa (n. 10).
Quanto abbiamo detto Eno ad ora m o s t r a che oggettvamente le
unioni n o n benedette dalla Chiesa costituiscono una condizone con
traddittoria giacch il fedele & chiamato a realizzare mistericamente
nello Spirito l'amore di Cristo e della Chiesa, l'immagine della co
munione trinitaria. Tuttavia, si invita a compiere ogni sforzo pastorale
per aprire la bellezza misterica del matrimonio nella Chiesa. Tale sforzo
pastorale pu arrivare anche :puntz' ertremz'.
Ogni Chiesa ortodossa ha, riguardo a questo, pratiche n o n sempre
coincidenti; bisogna tuttavia dire che &per lo piu riconosciuto al confes
sore la possibilit di operare l'economa3 anche assai estesa - tenendo
c o n t o della tradizione della Chiesa e della situazione reale delle persone.
Una sola ma autorevole citazione sara sufficiente.
3Sulla peculiare forma di condscendenza pastorale che deroga alla legge o ai canoni
e che prende nome di economia ecclesiastica si veda il mio Tra cielo 6terra. Introduzione
alla teologa morale ortodossa contemporanea, EDB, Bologna 1992, pp. 105-135.
146 BASILIO PETRA
La traggo dal documento sinodale russo del febbraio 2015 concer
nente la partecipazione dei fedeli all'eucarsta4. Al suo numero V, ove
parla della comunione delle persone n o n sposate in Chiesa, dice tra l'ai
tro: <<Come si ricorda nel documento Le basi della concezione socia
le della Chiesa ortodossa russa (cap. X,2)5 e nelle decisioni del Santo
Snodo della Chiesa ortodossa russa del 28 dicembre 1998, la Chiesa
insiste sulla necessita del matrimonio religioso, pur non privando del
la comunione ai santi misteri gli sposi che vivono in un'unione matri
moniale [civile], conclusa con l'accettazone di tutti i diritti e di tutte
le obblgazoni legali che mederivano, riconosciuta come matrimonio
giuridicamente valido, ma che per qualche ragione non & stata santi
cata dall'ufcio religioso. Questa misura di economa ecclesiale, che si
appoggia sulle parole del santo Apostolo Paolo (1 Cor 7,14)7 sul can.
72 del Concilio in Trullo, ha per scopo di facilitate la partecipazione
alla vita della Chiesa p e r i cristiani ortodossi che si sono sposati prima
di parteciparein modo consapevole ai misteri della Chiesa. A differenza
della coabitazione lussuriosa, che costituisce un impedimento alla co
munione, una tale unione si presenta agli occhi della Chiesa come un
4 La traduzione & farra sulla versione francese offerta in http://orthodoxie.
com/documentdelaconference-desevequesde-leglseorthodoxe-russe-sur-la
participationdesHdelesa-leuchariste/ .
5 Per una traduzione italiana cfr: CHIESA ORTODOSSA RUSSA, Fondamenti della
dottrina rociale. Introduzione d Kirill I, Patriarca di Mosca e di t u t t e le Russe,
Traduzione di Mara Luisa Buratt, ESD, Bologna 2011. L'ampo numero X,2 &dedicato
aIl rgm_'cato del matrimonio (pp. 114-120).
' CH]ESA ORTODOSSA RUSSA, Fondamenti della domina sociale dice a p. 118: 1128
dicembre 1998 il Santo Snodo della Chiesa russa ortodossa dichiar con rammarico che
<<alcuni direttor spirituali considerano invalid i matrimoni civili oppure pretendono la
dissoluzione del matrimonio tra persone che convivono ga da molti anni ma che non
hanno p o t u t o , per svarate ragioni, celebrate la loro unione in chiesa []. Alcuni pastori
e direttor spirituali non ammnistrano la comunione alle persone sposate civilmente,
rirenendo quest'unone alla stessa stregua della fornicazione. La soluzone adottata dal
Santo Snodo afferma che, <<pur ribadendo l'mportanza del matrimonio-sacramento, &
necessaro rammentare ai pastori che la Chiesa ortodossa guarda al matrimonio civile
con rispetto.
7<<Perch il marito non credenre viene reso santo dalla moglie credente ela moglie
non credente viene resa santa dal marto credente; altrimenti i vostr fiin sarebbero
impuri, m e n t r e invece sono santi.
Il can. 72 dichiara invalidi i matrimoni tra un ortodosso e un eretico. Considera
tuttavia diversamente il caso di coniug infedeli dei quali uno si converte: va applicato
lo steso principio di 1 Cor 7,14.
CHIESE omonossa ED UNIONI IRREGOLARI 147
matrimonio legale (ad eccezione dei casi di <<matrimoni perrnessi si
legalmente come ad esempio l'unione tra parenti prossimi ola coabita
zione di persone dello stesso sesso rconosciute in alcuni paesi, ma sono
pero inaccettabil dal punto di vista della Chiesa). Tuttavia, il dovete dei
pastori &quello di richiamare ai fedeli la necessita non solamente della
conclusione di un matrimonio giuridicamente valido ma della santica
zione di esso nel quadro dell'atto sacro della Chiesa.
Devono essere sorroposti aun esame individuale i casi nei quali alcu
ne persone vivono nsieme da molto tempo, hanno spesso figli nsieme
manon sono sposati nin Chiesa ncivilmente, poich una delle parti di
tale coabitazione non vuole nl'una nl'altra forma di matrimonio. Simili
coabitazioni sono peccaminose ela loro propagazione nel mondo costitu
isce un'opposizione al disegno divino riguardante l'uomo, pericolosa per
listituzione del matrimonio, ed esse n o n possono ricevere alcun icono
scimento da parte della Chiesa. Ci detto, il padre spirtuale, che conosce
le circostanze di vita della persona concreta, per condiscendenza verso la
debolezza umana, pu, in casi eccezionali, permettere la comunione alla
parte che & cosciente del carattere peccaminoso di una simile coabita
zione e aspira a concludere un matrimonio legale. Il concubina, a causa
del quale il matrimonio non & concluso, non ammesso alla comunione.
Seper altro uno dei due concubini & sposato, le due part n o n possono
essere ammesse alla comunione senza la regolarizzazione canonica della
situazone eil compimento di una necessaria penitenza.
Questo orizzonte oggettivo ed nsieme economico &quello all'interno
del quale si disegna la prassi della Chiesa nei confronti delle situazon irre
golari. Non si pu n o n notare una qualche somiglianza con quanto sembra
prospettato dall'Amon's laetitia nel captolo VIII. Tuttavia, prima di fare al
cune considerazioni sul rapporto con 1*Esortazione apostolica : necessario
dire qualcosa sulla questione dei divorziat nelle Chiese ortodosse.
2. Ortodossia e div0rziati
Nelle Chiese ortodosse, come &largamente noto, esiste la prassi del
divorzio. I fedeli ortodossi infatt possono ricevere la soluzone spiri
9Cfr. B. PETRA, Sul matrimonio nella teologa ortodorsa, cit., pp. 200206.
148 BASILIO PETRA
tuale del vincolo matrimoniale da parte del vescovo quando si diano
guste cause e accedere, seppure a determinate condizioni, a seconde e
anche terze nozze.
Si danno pochissimi casi di divorziati risposati ambedue ortodossi
che si trovno in una situazione simile ai nostri divorziati risposati. Pen
soin particolarea quei casi di divorzo che pur accolti alivello civile non
siano stati o non siano ancora accolti dall'ordinamento canonico. Un
caso storico di questo tipo &riconoscibile nel divorzio consensuale, che
ogg tuttava e accolto come causa di dvorzio da parte di alcune Chiese.
Casi del genere sono tuttavia limitati perch, come accennato, il di
vorzo consentito per una serie non piccola di giuste cause. Per I'Or
todossia, infatt, anche seil matrimonio sarebbe unico ed eterno ovvero
non dovrebbe mai essere sciolto, tuttavia l'accettazione storica delle
eccezioni matteane ( M t 5,32; 19,9) l da una parte e l'ammissione delle
nuove nozze vedovili dall'altra hanno aperto progressivamente al rico
noscimento economico della fine (fallimento o morte) di un matrimonio
in vare circostanze, tanto determinate dal peccato quanto da vcende
drammatiche della vita. Di qui l'ammissione dopo soluzione del vin
colo da parte dell'autorit epscopale a seconde nozze benedette (e
ormai comunemente incoronate) dalla Chiesa ed anche - seppure con
maggiori difcolt a terze nozze benedette (in alcune Chiese anche
con incoronazione) tanto p e r i divorziati quanto per vedovi.
Si noti tuttavia che parte costitutiva della possibilit di accesso a se
conde e terze nozze (sia vedovili sia dopo divorzio) :il canone peniten
ziale in forza del quale gli sposi n o n possono ordinariamente accedere
all'eucaristia almeno per un anno. Le nuove nozze sono sempre una
concessone pastorale della Chiesa e una condizone non corrisponden
te all'ideale, giacch non sono propriamente un diritto del fedele.
Da quel che abbiamo appena detto appare chiaro che t u t t o il pro
blema pastorale del divorziati risposati si pone in modo assai diverso
rispetto alla Chiesa cattolica.
l Si veda il mio Dvorzio e xeconde nozze nella tradzone greca. Un'altra va,
Cittadella, Assisi 2014.
CHIESE ORTODOSSE ED UNIONI IRREGOLARI 149
3. I rz'ferment alla prassi ortodossa nei lavorz' snodal dal 2014 all'Amo
ris laetitia edil loro lmz'tefondamentale
Nel corso dei lavon' sinodali tra 2014 e 2015 pi volte si &fatto rife
rimento alla prassi ortodossa concernente il divorzo e all'economia, an
che se ci &avvenuto in modo occasionale e non sempre preciso. Quel
che peraltrovaparticolarmente notato &che simile riferimento &sempre
stato fatto solo guardando al divorzo; mai si &guardato alla modalit
economica del rapporto pastorale che la Chiesa ortodossa ntrattene
con le unioni non benedette o irregolar.
Il 26 giugno 2014 viene pubblicato l'Instrumentum laboris in vista
della I I I Assemblea generale straordinara del Snodo dei vescovi sul
tema: Le S]de pastoralz' sulla famglia nelcontesto dell'evangelzzazi0ne.
Al n. 95 si registra che da parte di alcuni si chiede di prendere in consi
derazione la prassi ortodossa per affrontare la questione dei divorzati
riposati che chiedono di accedere ai sacramenti: <<Al riguardo, alcuni
suggeriscono di considerare la prassi di alcune Chiese ortodosse, che,
secondo la loro opinione, apre la strada a un secondo o terzo matrimo
nio con carattere penitenziale. E' poco pi di un accenno. Un accenno
del quale peraltro n o n resta alcun segno nella Relatz'ofinals12della stes
saAssemblea nell'ottobre 2014.
II 23 giugno 2015 viene alla luce l'Instrumentum laboris in vista della
XIV Assemblea ordinaria del Snodo dei vescovi sul tema: La vocazone
e la mz'ssz'one della famz'gla nella Chiesa e nel mondo contemporaneo.
l3 un documento particolarmente interessante dal nostro p u n t o di vista
giacch :il primo che cita esplicitamente la categoria ortodossa dell'e
conomia nel suo numero 129, un numero non casualmente intitolato: La
peculz'arz't della tradz'zz'one ortodossa.
In tale numero cosi leggiamo: <<Il riferimento che alcuni fanno alla
prassi matrmoniale delle Chiese ortodosse deve tener como della di
versit di concezione teologica delle nozze. Nell'0rtodossia c' la ten
http://www.vatican.va/roman_cura/synod/documents/rc_synod_doc_20140626_
instrumentum-laborsfamilia_it.html
http://wwwvatican.va/ roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20141018_
relaosynodifamlia_it.html
http://www.vatican.va/ roman_cura/synod/documents/rc_synod_doc_20150623_
instrumentum-xiv-assembly_it.html
150 BASILIO PETRA CHIESE ORTODOSSE ED UNIONI IRREGOLARI 151

denza a n'condurre la prassi di benedire le seconde unioni alla nozione
di economia' (o/eonoma), intesa come condiscendenza pastorale nei
confronti dei matrimoni falliti, senza mettere in discussione l'ideale
della monogamia assoluta, ovvero dell*unicit del matrimonio. Questa
benedizone &di per s una celebrazione penitenzale per invocare la
grazia dello Sprito Santo, afnch sani la debolezza umana e riconduca
i penitenti alla comunione con la Chiesa.
E uno strano testo che mette insieme intuizoni vere econsiderevoli
irnprecsioni rguardo alla prassi ortodossa: nessun ortodosso potrebbe
accettare l'idea che la benedizione nuziale delle seconde unioni sia una
celebrazione penitenziale per riammettere i penitenti alla comunione
con la Chiesa. In ogni caso, l'intento di t u t t o il numero sembra essere
quello di sottolineare la differenza della concezione teologica ortodossa
piuttosto che quello di indicate un modello dotato d qualche signifi
cativt per i cattolci o per la risoluzone di particolari problemi della
Chiesa cattolca.
Di questo numero 129 niente rimane nella Relazcme finale del Si
nodo dei vescov al santo padre Francesco (24 ottobre 2015) . Scompare
infatti ogni riferimento all'economia orientale come anche ogni rinvio
female alle Chiese ortodosse e alla loro prassi. Ci si pu chiedere il
motivo di tale scomparsa e la risposta che appare piu probabile :che
l'orientamento assunto dall'Assemblea riguardo al problema dell*am
missione ai sacramenti dei divorziati risposat, ovvero la scelta decisa
del foro interno, abbia reso del t u t t o inutile una prospettiva di tipo
pubblco e penitenziale come quella presuntivamente ortodossa dise
gnata nel numero 129.
L'Amoris laettia, infine, avendo totalmente assunto la scelta fatta
dalla Relatio fnals sinodale, n o n ha avvertto a sua volta alcuna ne
cessita d riprendere il discorso su]leconomia e sulla prassi ortodossa,
n'maste fuon' del suo interesse.
4. Conclusione. Un'naspettata conuergenza tra Amoris laetitia ed econo
mia pem'tenzale ortodossa
Considerando sinteticamente quanto messo in luce dal nostro pic
colo percorso di analisi si pu dire che fino a che la discussione snodale
ha avuto per oggetto anche soluzioni di foro estemo (per divorzat
risposati), accenni alla prassi ortodossa non sono mancati. Quando la
soluzione :diventata unicamente di foro interno sembrato che la ptas
si ortodossa n o n avesse piu niente da dire.
In realt, anche riguardo al foro interno la prass ortodossa dell'e
conomia esercitata dal confessore nei confronti delle unioni n o n bene
dette o irregolari pu avere qualcosa dadire, come &emerso nella prima
parte del nostro contribute.
Infatti, n o n pu n o n apparire chiara la convergenza oggettva tra
una simile prassi ortodossa ela soluzione di foro interno offerta dall'E
sortazione apostolica nel suo capitolo VIII riguardo all'ammissione ai
sacrament dei divorzati risposati.
Se questo & vero, si pu dire che Yinteresse per la tradizione orto
dossa &caduto del t u t t o proprio nel momento in cui un rferimento ad
essa poteva essere assai significativo e offrire elementi confermativi della
scelta fatta dalla stessa Amorz's laetz'tz'a.

" httpz//wwwvatcan.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20151026_
relazionefinalexvasemhlea_it.html
B. PETRA, Il rapporto tra magstero romano ecosa'enza etco-dottrinale della Chiesa
nella sua cattolit: una nflessonetra due snodz', in Teologia morale e teologa pastorale.
La dmem0ne pratica della teologa. Att del Seminario Nazionale dell'ATISM (Catan
zaro 30 giugno3 luglio 2015), LAS, Roma 2016, pp. 91-107, specialmente gli Addenda, *Per un approfondimento di questo aspetto si veda quanto dico inAmorsl.aetitia.
datati gennaio 2016, alle p p . 104-107. Un passo avanti nella Tradizione, in <<I.l Regne/Attualit61 (2016), n. 8, pp. 243251.
 a mm
D..
IX. EROS E DONO NEL LEGAMEDI COPPIA
MARIA CRUCIANI

Il quarto capitolo dell'Esortazione apostolica Amorr laetta affron

ta il tema dell,amore nel matrimonio, presentandolo come tema centrale
nel Vangelo del matrimonio e della famiglia. L'intero capitolo sembra
attraversato da una questione di fondo: il rapporto tra amore erotico e
amore agapico. 11problema era gi stato affrontato da Benedetto XVI
nell'enciclca Deux caritas est, dove il Papa al n. 7 afferma la necessita di
superare la visione dicotomica di eros e agape e indica, nell'analisi della
dinamica dell'eros, la strada da percorrere per una visione che integri
queste due dimensioni dell*amore.
Amorz's laetztzkz spinge ulteriormentein avanti la riflessionesuquesto
tema, focalzzando l'attenzione sul rapporto tra la dinamica dell'eros e
l'etica, tra il darsi del fenomeno erotico e l'esigenza di assumerne re
sponsabilmente il dinamismo. La questione & capire sela dimensione
oblativa dell'amore & in qualche maniera espressione del dinamismo
dell'eros, oppure deriva alla relazione di coppia da una norma che ap
partiene ad un,altra dimensione dell'bumanum. Si tratta della doman
da sull'autonomia dellistanza affettiva, una domanda che la sensibilit
postmoderna pone in maniera sempre pi insistente e nella relazione di
coppia emerge in tutta la sua urgenza.
Papa Francesco in Amors laetz'tz'a traccia ] percorso di un eros che,
assunto responsabilmente nel dinamismo che gli &proprio, divene fat
tore di integrazione della personalit, raggiungendo la sua piena matu
razione nell'amore agapico.
Il presente contributo, partendo dalla riessione dei padri sinodali
sull'affettivit come sfida perla pastorale familiare (cfr. RP30), cerca di
156 MARIA CRUCIANI
evidenziare quei nuclei tematici che nel IV captolo di Amorz's laetz'tz'a il
Santo Padre propone alla riflessione della Chiesa sul rapporto tra eros
e dono in una relazione di coppia. Dintento &quello di mettere in luce
la convergenza t r a istanza etica e istanza affettiva nell'insegnamento di
papa Francesco sull'amore coniugale. Al tempo stesso si cercher di
mostrare come l'appello del Papa alla responsabilit morale del m o t o
affettivo che lega gli sposi trovi conferma sia nelle risultanze degli Studi
sulla ncuroplasticit, sia nella nostra tradizione tommasiana.
1. Dalla sfia'a dell'aettvt all'z'ntegmz0ne degli a]7ettz'
I documenti del Snodo del 2015 hanno evidenzato l'attenzione dei
padri sinodali alla dimensione affettva delle relazioni familiari. I vesco
vi si sono lasciati interpellare dalla sollecitazione della sensibilit post
moderna a vedere nella dimensione affettiva delle relazioni un criterio
etico.
Nella riflessione del Snodo l'affettivit emerge come una categoria
antropologica legata alla corporeit, ma distinta da essa (cfr. RS 17) e
avente un dinamismo proprio, da assumere responsablmente attraver
50un carnmino di maturazione (cfr. RS 59). Ne n. 9 e 10 della Relatz'o
Synodz' l'affettivit viene indicata dai vescovi come la sfida che sta al
fondo dei problemi della pastorale familiare oggi. Separazioni, divorzi,
calo demograco sono visti come aventi le loro radici in un'affettivit
assolutizzata e vissuta in maniera sregolata, che nisce per cosificare il
corpo (cfr. RS 10).
La Chiesa accetta la sda di <<aiutare le coppie nella maturazione
della dimensione emozonale e nello sviluppo affettivo (RS 9; RF 30),
per superare la <<fraglit affettva che porta a vivere in maniera narci
sistica, instablee mutevole i legami cd a permanere <<negli stadi primari
della vita emozionale e sessuale (RS 10; RF 32).
Vedere nell'affettivit una sfida significa prendere coscienza che n o n
ci si pu esimere dall'entrare in una situazione di confronto nella quale
si :chiamat a misurarsi con una realt, a meno di non riconoscersi
perdenti in partenza. Lasciarsi interpellare o giocare il ruolo di generalz'
dz" eserciti scon]tti (cfr. Evangelz' gaudum 96): questa :l'alternativa di
frente alla quale la Chiesa sente di trovarsi oggi.
EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPIA 157
Prima che per la Chiesa, l'affettivit rappresenta una sfida per le
coppie, per le quali il guanto di sf1da &la responsabilit morale del sen
timento che le lega. L'impegno, infatti, oggi appare estraneo al m o t o
affettivo, che viene inteso come qualcosa di indipendente dalla volon
t. D'altro canto proprio la rinuncia all'impegno porta all'afevolirsi
dellntensit emotiva del legame e,in tanti casi, all'interruzione della re
lazione di coppia. Il rfiuto di entrare nella lotta porta a perdere la sda.
Al fondo di questo atteggiamento passivo nei confronti dell'stan
za affettiva c' la convinzione secondo cui la volont introdurrebbe un
elemento di articiosit nel m o t o affettivo, il quale perderebbe di spon
taneit, divenendo perci stesso inautentico. Questo difuso spontanei
smo, che identifica la reazione emotiva immediata con la manifestazone
della coscienza morale, denota una certa mancanza di cura nei confronti
della propria interiorit, con una conseguente incapacit di distinguer
ne i diversi livelli. D*altro canto, pero, in questo desidero che la rela
zione coniugale coinvolga tutti gli strati della vita affettva lungo l'ntero
arco di vita di una coppia, si pu leggere anche un profondo bisogno di
autenticit.
In Amoris laetz'tz'a papa Francesco scende sul terreno del confronto
con l'affettivit, ma n o n lo fa adottando toni oppositivi della sf1da,
bensi quelli inclusivi del dialogo. In una sfida l'epilogo &dato dal pre
valere di uno dei due termini, in un dialogo, invece, c' una progressiva
integrazione delle diverst.
Il termine integrazione, nel contesto di una riflessione su AL, fa an
dare il pensiero al capitolo VIII sull'integrazione di chi vive situazoni
irregolari nella vita della Chiesa. Mi sembra che l'integrazione, oltre a
costituire il criterio che dovrebbe informate di sle relazoni interper
sonali, venga additata dal Papa come il percorso che ogni persona
chiamata a compere in sestessa, armonizzando carne e spirto, passione
e ragione, mente e cuore.
Gi Benedetto XVI aveva invitato ad allargare gli spazi della ra
zionalitl, cogliendo nel disagio dell,uomo postmodemo la crisi della
1Cfr. BENEDETTO XVI, Discorxo all'Unverxit Cattolica in occart'one della inaugurazione
dell'Anno Accademim, 25 novembre 2005, in hnp://wwvamva/holy_father/bene
dict__xvi/speeches/2005/ november/documents/hf_ben_xv_spe_20051lZS_universitasa
cro-cuore_it.html; Dismrso all*Univerxt di Regensburg, 12settembre 2006, in httpz//www
vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_
158 MARIA CRUCIANI
ragione come fondamento unico dell'agire morale. Nella riflessione
losoca e teologica questa crisi porta ad evidenziare l'insufficienza della
giustizia come principio a cui ricondurre t u t t o l'agire morale.
Si tratta, allora, di andare oltre la ragione ela giustizia per approda
re all'amore e alla misericordia. Il commento dell'inno di 1 Cor 13,47
(cfr. AL 90119) costituisce un esempio di questo andare oltre la razio
nalit nella ricerca dei fondamenti dell'agire morale.
Nell'esaminare le caratteristiche dell'amore elencate da san Paolo,
papa Francesco innanzitutto m e t t e a fuoco il singolo aspetto, poi ne
analizza dettagli. Il suo argomentare prende le mosse da una nega
zione, cio dalla descrizione del m o t o affettivo contrario a quello che
sta esaminando, come a voler identicare senza equivoci la mozione
affettiva di cui sta parlando, che poi descrive in positivo, cercando di
evidenziarne il dinamismo.
I criteri morali che via via vengono indicati emergono dalla dinami
ca stessa del sentimento in esame, dinamica che esprime l'inclinazione
naturale del cuore umano. E il metodo tommasiano dell'etica delle vir
tf1, in cui la prudenza riconosce fini delle inclinazioni naturali ele con
duce al perfezionamento H f1ne di un m o t o affettivo non &esterno ad
esso; questo comporta una prudente va1utazione del m o t o affettivo stes
spe_200609lZ_wverstyregemburg_it.hmd; Dz'rcorso al Convegno ecclesale di Verona, 19
ottobre 2006, in http-//www.vatcan.va/holy_father/benedict_xv/speeches/2006/october/
docmnents/hf_benxvi_spe_20061019_convegno-verona_it.htn; Dxcorso ai partecipant
all'Incontro EuropeodeiDocent Universitari,23giugno 2007, inhap://ww.vadm.va/holy_
father/benedict_xvi/speeches/ZOO7/june/documents/hf_ben-xvi_spe_20070623_european
unv_it.html; Alloaw'one per l'Inoantro con la comunit della <<S'apienza-Unzberxt dz'Roma,
17germao 2008, in httpz//www.vatican.va/holy_father/benedict_vaspeeches/2008/janua
ry/documents/hf_ben-xvi_spe_20080117_la-sapenza_it.htn; Discorso all'Azione Cattolz'm
Italiana,4 maggio 2008, in httpJ/www.vadcan.va/holy_father/benedct_vaspeeches/2008/
may/documents/hf_bm-xvi_spe_20080504_azone-canolica_it.html
Cfr. la rflessonedi Paul Ricoeur sul rapporto tra giustizia e amore (cfr. P. RICOEUR,
Love and]urtice, in W.G. JEANROND-J.L. RIKE, ed., Radical Pluralism and Truth: David
Tracy andthe Hermeneuticx of Religion, New York 1991, pp. 187-202), il pensiero di Ca
rol Gilligan sulla nsufficienza deli'imparzialit delia giustizia nei legami interpersonaii
(cfr. C. GILLIGAN, In a diferent voice: Psychological Theory and Women '; Development,
Cambridge, Massachusetts 1982), la proposta di James Keenan, di uno schema rinno
vato delle virt, che superi l'dentificazione t r a uomo giusto e uomo virtuoso. Cfr. J.F.
KEENAN, Propoxing Cardinal Virtues, in <<Theological Studies 56 (1995), pp. 709729.
3 Cfr. S. Th. III, q.57, a.4; I I I I q.47, a. 15; ].F. KEENAN, The Virtue of Pmdence (Ha
IIae, qq. 4756), in S.]. POPE, ed., The Ethics oqum'nas, Georgetown University Press,
Washington D.C. 2002, pp. 259-271.
EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPIA 159
50, per coglierne l*orientamento e poterlo assumere responsabilmente,
integrandoio nel proprio progetto di vita.
La relazione d coppia oggi costituisce un luego privilegiato per os
servare la recproca integrazione t r a ragione e sentimento nella ricerca
dei criteri morali e Amorz's laetz'tz'a offre un esempio di questa integra
zione. Da questo punto di vista, l'Esortazione apostolica costituisce un
contribute concreto alla riflessione sulla dimensione affettiva della co
scienza morale e sul suo rapporto conla dimensione intellettuale.
2. Il dono, la gioia el'eros
Nel passaggio dall'inno paolino alla carita coniugale, il Papa defi
nisce l'amore che unisce gli sposi <<un,unione affettiva, spirituale e
oblativa, che pero raccoglie in sla tenerezza dell'amcizia ela passione
erotica ( A L 120) ene evidenzia il carattere totalizzante come intrnse
co alla natura stessa della relazione (cfr. AL 123-125). Tale amore n o n e
un pesante fardello posto sulle spalle di due persone chiamate a <<ripro
durre in maniera perfetta lunione che esiste t r a Cristo ela sua Chiesa
( A L 122), maun dono riversato dallo Spirito nel cuore dell'uomo e della
donna che si scelgono per la vita ( A L 120). La gioia che ne scaturisce,
allora, non e 1premio per avere assolto ai doveri prescritt dai compi
ti attinenti al proprio stato di vita, ma il sentimento legato al gusto di
contemplare e apprezzare la bellezza deil'altro ( A L 127), dal quale ci
si &lasciati attrarre fino a uscire dasper unire la propria vita alla sua.
Questa capacit di gustare la presenza del coniuge un bene del quale
avere cura (cfr. AL 126), afnch la gioia dell'amore possa abbracciare
l'intero arco di vita della coppia.
Il Papa precisa che la gioia non si identica con il piacere, ma&la
dilatazione dell'ampiezza del cuore e qundi comprende il piacere, che
ne costituisce una parte essenziale, ma non si esaursce in esso, poich
<<la gioia matrimoniale [] si pu vivere anche in mezzo al dolore ( A L
126). Una tale precisazione indica la necessita di distinguere dversi
livelli dellaffettivit senza separarli4. E un invito a rispettare la compies
4Per la stratcazione dell'affettivt cfr. M. SCHELER, Der Fomalismus in der Eth/e
und die materz'ale Wertethlk, Verlag v o n Max Niemeyerm, Halle 1927; trad. it., Il
160 MARIA CRUCIANI
sit dell'istanza affettiva, per mettersi nella condizione di cogliere la realt
di questa dimensione antropologica cui la postmodernit conferisce un
grande valore, soprattutto nella relazione di coppia.
La sensibilit attuale manifesta il bisogno di amare in maniera ap
passionata per tutta la vita la persona sposata per amore e percepisce
in manicra sempre pi marcata una tale necessita come un'esigenza di
carattere morale. Il Papa si fa interprete di questo che appare come un
segno dei tempi e nella sua esortazione apostolica offre una serie di inse
gnamenti su come prendersi cura, nelle diverse stagioni della vita, della
gioia dell'amore che <<allarga la capacita di godere e permette di trovare
gusto in realt vare ( A L 126).
2.1. II gusto di contemplare
La prima indcazione & quella di coltivare il <<gusto di contempla
re e apprezzare ci che & bello e sacro dell'altro ( A L 127), per dare
continuit alla capacita di vbrare davanti a lui, facendo dello sguardo
contemplativo della tenerezza un atteggiamento stabile.
La tenerezza, intesa come stupore di essere5, & la tonalit emoti
va che contraddstingue la fase della formazone della coppia e papa
Francesco invita a trasformare questo m o t o affettivo, che nell,incontro
sorge spontaneo, in una modalit stabile del sentire. Si tratta di orien
tare e plasmare i sensi, a cominciare dalla vista, determinando l'oggetto
e soprattutto la qualit della percezione visiva, perch, nella relazione
con l'altro, n o n basta un semplice vedere, :necessaria la disponibilit a
stupirsi del suo esserci per poterlo apprezzare (cfr. AL 128).
Dare allo sguardo la forma della contemplazione richiede, dunque,
lattivazione della tenerezza, cio la collocazione dello sguardo in quel
la tonalit emotiva che caratterizza l'amore come esperienza estatica e
porta a lascarsi attrarre dall'altro no ad uscire da s. L'esperienza con
templativa sfoca nello sporgersi oltre i conni del proprio io, in un mo
fomalixmo nell'etica e l'etz'ca materiale dei valorz', San Paolo, Cnisello Balsamo 1996,
pp. 411425, rpresa da R. DE MONTICELLI, L'ordine del cuore. Etica e teoria del sentre,
Garzanti, Milano 2003, p. 295 e da C.A. BERNARD, Tbologz'e affectue, Cerf, Paris 1984;
trad. it., Teologa afettiva, San Paolo, Cinisello Balsamo 1985, pp. 34-79.
5Cfr. C. RoocmarrA, Teologa della tenerezza, Dehoniane, Bologna 2000, pp. 3336.
EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPIA 161
vimento estatico dello spirito, fino a compiere un vero e proprio esodo
dasper andare verso l'altro.
Questo orientamento dello spirito umano determina quella che san
Tommaso indica come una contnut che permette di stabilire un con
tatto spirituale, attraverso il quale il soggetto rende trasparente all'altro
la propria interiorit. Ne deriva una conoscenza intima che consente di
intuire il desiderio dellaltro edi corrisponderv con il proprio agite. Un
tale agire &mosso dal desiderio di compiacere l'altro, perch (& dolce e
consolante la gioia che deriva dal procurare diletto agl altri, di vederli
godere ( A L 129).
2.2. La gioia di procurare piacere
Il desiderio di compiacere l'altro &mosso dalla capacita di congodere
la sua gioia per il bene che si riversa in lui e diventa fecondo (cfr. AL 129).
L'atto di riversare il bene sulla persona amata e,in ultima analisi, fare
dono di sall'altro. Nellatto del donare &insito il dono di s, espresso
dall'oggetto materiale del dono, ma soprattutto dalla modalit con la
quale l'oggetto :offerto. Non :tanto l'oggetto dell'atto donativo che
procura gioia al donatario, quanto l'atto stesso del donare, attraverso il
quale il donante consegna qualcosa di sal donatario, esprimendo con
ci il desiderio di entrare in relazione con lui7.
L'accoglienza del dono consente di percepire questo desiderio di
relazione del donante e una tale percezione causa il piacere del donata
rio, il quale si sente strappato in maniera gratuita e del t u t t o inaspettata
da un isolamento nullcante. Quando poi questo desiderio dell'altro
di entrare in relazione divene desiderio di venire ad abitare il proprio
mondo, allora il senso di piacere si intensifica e vaa coinvolgere tutti i
livelli dell'affettivtt, strutturandosi in un sentmento di gioia.
La coscienza morale, interpellata dal senso di piacere procura
to dal dono, & chiamata a rispondere accogliendo l'altro nel proprio
Cfr. TOMMASO D'AQUIN0,De Anima, q.20, ad 11.
7Cfr. ].T. GODBOUT, L'tat d'ena'ettement mutuel, in <<Revue du MAUSS, 4 (1994),
pp. 205-219; trad. it., La stato d'z'ndebz'tamento recproco, in ID., Il linguaggio del dono,
Bollati Boringhieri, Torino 1998, pp. 53-69; ].L. MARION, Etant donn, Grassct, Paris
1977; trad. it., Dato cbe. Saggio per unafenomenologia della donazione, Sei, Torino 2001.
162 MARIA CRUCIANI
mondo, perch oggetto del dono :la persona stessa dell*altro nella
sua totalit.
Il dono totale di s&una conferma incondizionata del valore dell'e
sistenza di colui che &il termine dell'autodonazone e l'accoglienza di
una tale conferma &fonte di una profonda gioia che coinvolge anche il
donante. Colui che si dona, infatt, condivide la gioia dell'altro che lo
accogle perch si sente appagato nel suo desiderio di dare gioia alla
persona amata. Dentro del compiacere l'amato, quindi, non si esaurisce
nel dargli piacere, ma implica un coinvolgimento personale nel pacere
procurato a lui. La gioia dell'altro diventa la propria. Una tale condi
vsione n o n & mero contagio emotivo, perch n o n c' semplicemente il
passaggio di una tonalit emotiva da un soggetto alFaltro, ma C?? la con
dvisione del motivo che stimola il sorgere di questa tonalt emotiva: la
propria presenza nel mondo dell'altro.
Ci che fonda la gioia dell'amato &l'autodonazione dell'amante, la
sua presenza nel proprio mondo. La condivisione della gioia dell'amato
da parte dell'amante richiede la capacita di fare proprio il motivo della
sua gioia, ma tale motivo & la presenza della propra persona e dunque
il congodere la gioia dell'altro, che accoglie la propria autodonazone
a lui, implica quello che S. Tommaso indica come il compiacersz' d s
dell'amante nell'amato. La capacita di compiacere l'altro diventa ca
pacita di compiacere s stesso in lui, perch nel confermare il valore
dell'altro mi sento confermata da lui nel mio valore ed:una conferma
che va oltre la mia capacita d cogliere il valore della mia persona. Affa
scnata dall'altro, mi trovo a gustare con lui la contemplazione della mia
persona attraverso gli occh del suo cuore e questo mi spinge a restare
all'intemo della relazione con l'altro e a traslocare in essa tutto il mio
mondo.
Resta da vedere sealla profondit di un tale sentimento :possibile
che corrisponda un,intensa sollecitazione della Sfera sensoriale. In altri
termini: un amore appassionato, come quello che ci si aspetta di vivere
oggi, nel m o m e n t o in cui ci si sposa per amore, :possibile che venga ali
mentato da un m o t o affettivo che, coinvolgendo i livell piu elevati dello
spirito, sollecta un'adesione fedele all'esistenza dell'altro?
* Cfr. S.Tb., III, q.15, 3.1, C.
EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPIA 163
3. La passione: pz'acere efedelt
Sepassione e fedelt sono viste come due aspetti che si muovono su
due pian1' diversi somaticosensoriale l'uno, spiritualeoblativo l'altro ,
passione e fedelt finiscono inevitablmente per apparire come due di
mensioni della relazione di coppia indipendenti l'una dall'altra. Ma se
manca un legame intrnseco tra la passione e la fedelt, allora il piacere
della relazione rischia di eclissars, facendo venire meno la gioia che in
6550 si incarna.
Amorz's laetz'ta, nvece, al n. 129 invita a coltivare la gioia della re
lazione di coppia, che &naturalmente orentata al per sempre (cfr. AL
123). La fedelta, in questa prospettiva, n o n un dovete imposto da una
norma esteriore, ma un'esigenza intrnseca all,amore che lega un uomo
e una donna. La passione, a sua volta, &l*espressione di questo desiderio
di appartenenza, che si incarna nella dimensione sensoriale del soggetto.
Si tratta, allora, di osservare la fedelt attraverso la lente della pas
sione e la passione attraverso la lente della fedelt, per cercare d co
gliere il nesso che lega intrnsecamente queste due espressioni dello
spirito umano. La fedelt, vista dalla prospettiva della passione, appare
come determinazione a desiderare di aderire sempre piu all'esistenza
dellaltro. La passione vista dalla prospettiva della fedelt appare come
desiderio di lasciarsi attrarre nell'orbita dell'altro. Incrociando queste
due prospettive emerge il nodo centrale della questione; nella passione
prevale la passivit del lascarsi attrarre, mentre nella fedelt prevale
la determinazione a muoversi verso l'altro e qundi le due prospettive
sembrano piuttosto confliggere che convergere. Il p u n t o allora &: quale
possibilit hail soggetto di dare forma alla sfera del desidero, andando
adeterminare la propria identit affettiva?
3.1. Neuroplasticit e recproca conformazione degli affett
La ricerca scientica, in accordo con la sensibilit postmoderna, ha
orientato il suo sguardo al mondo delle emozioni e i diversi Studi con
dotti in questo settore disciplinare hanno messo in luce un dinamismo
che unicai diversi livell dell'affettivit, integrandoli t r a loro. La neuro
biologia, in particolare, nel tentativo di studiare la genesi dei sentiment
164 MARIA CRUCLANI
a partire dalle sensazioni, ha ndividuato un dinamismo ascendente eun
dinamismo discendente nelle mozioni affettive.
I] dinamismo ascendente, dallo strato pi periferico degli affett sen
sorial, sale coinvolgendo il livello psicologico delle emozioni e approda
aquello morale dei sentimenti, andando adinterpellare la coscenza. Il
dinamismo discendente delle mozioni affettive, dal livello della coscien
za, scende al livello sensoriale attraverso delle mappe neurali, circuiti di
cellule nervose che regstrano lo stato del corpo in presenza di deter
minati stimoli*. Nel m o m e n t o in cui si ripresenta uno stimolo simile, ]
cervello attiva la rsposta emotiva registrata nella mappa neurale corri
spondente.
Lo stimolo emotivo &elaborato dal cervello in forma di immagne
e questo consente al soggetto di intervenire attivamente nel dare forma
alle proprie mozioni affettive. La coscienza, infatt, ha la capacita di
manipolare le mmagini del proprio stato c o r p o r e 0 , trasformandole e
combinandole t r a loro, per inventare nuove azioni ed elaborare piani
per azion future. Il soggetto nel suo autocomprendersi elabora im
magini di un sideale che marca positivamente, andando a sollecitare il
proprio nvestimento affettivo.
Attraverso gli Studi sul cervello emotivo e in particolare su] muta
mento cerebrale legato ail'espen'enza, le scienze positive contribuisco
A proposito di questo dinamismo ascendente, Damaso parla di un principio di
annidamento che presiede alla costruzione delle emozioni, in base al quale alcune parti
delle reazon pi semplici che regolano il n o s t r o organismo, a partire dal sistema immu
nitario e dai processi metabolici, vengono modicate e adattate, per essere ncorporate
nelle reazioni pi complesse quali componenti d esse (cfr. A.R. DAMASIO, Lookingfor
Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain, Harcourt, New York 2003; trad. it., Alla
ricerca di Spinoza. Emozz'oni, sentmenti e cervello, Adelph, Milano 20042, pp. 5253).
' Cfr. A.R. DAMASIO, Alla ricerca diSpinoza, cit., p p . 136-137.
" Si tratta dcil'ipotesi del marcatore somatz'co che Damasio m e t t e a punto in A.R.
DAMASIO, Decarter' Error. Emotion, Reason, and the Human Brain, Avon Books, New
York 1994; trad. it., L'Errore di Cartesia. Emozone, ragione e cervello umano, Adelph,
Milano 20047, pp. 235-282.
Cfr. A.R. DAMASIO, The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Mak
ing of Conrciourners, Harcourt Brace, New York 1999; trad. it., Emozione e coscienza,
Adelphi, Milano 20032, p. 39.
Oltre alle rcerche d Damasio cfr. ilavori di LeDoux sui cervello emotivo e sulla
relazione t r a esperienza e modicazioni sinaptiche (]. LEDOUX, The Emotional Brain:
The mysterious Underpinnngs of Emotional sze, Simon & Schuster, New York 1996;
trad. it., Il cemello emotivo. Alle origini delle emozz'oni, Baldini & Castold, Milano 2003;
EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPLA 165
no a fare luce sulla questione della responsabilit morale dei moti af
fettivi. Un tale contributo si configura come base sperimentale del pen
siero di san Tommaso sulla trasformazione della Sfera affettiva da parte
del soggetto che si trova a vvere un legame intenso. Al riguardo san
Tommaso parla di <<quaedam transformado affectus in rem amatam,
cio di una conformazione della Sfera affettiva dell'amante a quella della
persona amata. Una tale conformazone & resa possibile dal movimen
to estatico dello spirto dell'amante, il quale tende verso l'amato fino a
separarsi da se stesso per raggiungere l'amato nel suo ntimo. Questa
unone produce una recproca trasformazone dell'intimit di ciascu
no16 e ci & reso possibile dall'acquietarsi dell'affetto nell'amato, cio
dallo stato di appagamento che rende l'amante pi recettivo della forma
dell,amato.
L'unione dell'amore crea dunque una recproca connaturalit, defi
nita dal Papa <<una somiglianza t r a gli amici che si va costruendo con la
vita condivisa (AL 123) e che porta a ben dsporre secondo le modalit
dell'altro quelle che san Tommaso chiama le potenze appettive.
L*agire che scaturisce da una tale conformazione recproca degli
affett & espressione del desiderio di compiacere l'altro, che coincide
sempre di piu con il desiderio di compiacere sstesso nell'altro. Si t r a t
ta di un compiacimento che n o n resta confinato nei livelli piu elevati
dello spirto, mava acoinvolgere anche la sfera sensoriale. Un tale coin
volgimento della passione, come osserva il Papa, segnala la profondit
dell'atto di aderire all'esistenza dell,altro (cfr. AL 146).
4. Il sottz'le pz'acere dell'appartenenza
La fedelta, come desiderio di appartenere totalmente e irrevocabil
mente all'aitro, si configura come una passione che va alimentata, assu
ID., Synaptz'c Self: How Our Brains Became Who We Are, Viking, New York 2002; trad.
it., Il Se' sinaptz'co. Come z'l n o r t r o cervello ci fa diventare quello che ramo, Cortina, Mi
lano 2002, p. 216).
In Sent 3, dist 27 q.1, a l , c.
15In Sent 3, dist 27 (1.1, a.1, ad 4.
In Sent3, dist 27 q.1, a.1, ad5.
17In Sent 3, dist 27 q.1, a.1, ad 2.
166 MARIA CRUCIANI EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPIA 167

mendo responsablmente il dinamismo affettivo dal quale trae origine: in sla mia carne1'altro ha sviluppato la sua. E una recproca erotizza
la percezione di sentirsi attratti dall'altro, il quale affascna fino alxpunto zione che giunge fino al volta, cio fino a quella tracca d infinito che
di spingere ad uscire da s per andare ad abtare il suo mondo. E il di ciascuno coglie nell'altro e di fronte alla quale c' un recproco vibrare
namismo della tenerezza, che va coltivato affinch si estenda a tutti gli con immenso rspetto.
aspetti della relazione d coppa e giunga al suo perfezionamento. Un tale livello di erotizzazione sveglia emozioni e sensazioni nuove,
L'esperienza di abitare il mondo dell'altro porta ad apprezzarne sollecita co il dinamismo discendente dell'eros, andando ad afnare
sempre di pi la bellezza e spinge a <<condividere e costruire nsieme emotivt e sensualit. Acconsentire a questa dinamica dell'amore porta
tutta l'esistenza (AL 123), non come adempimento di un dovete, ma el sviluppare la capacit di gustare il piacere di appartenere a]l'altro e
come appagamento del desiderio di aderire all'altro con t u t t o il proprio questo spinge ad aderire sempre pii1alla sua esistenza.
essere. Le diverse dimensioni dell'esistenza divengono, allora, luogo di In questa prospettiva, la fedelt appare come un desiderio profondo
comunione esstenziale e ogni circostanza diviene opportunit di gusta delfamore umano che aspira a divenire carne calandos fin nelle fibre
re il piacere della recproca appartenenza (cfr. AL 163). Si pu dire che pi periferiche del proprio essere. Nel momento in cui questa inclina
l'estensone della tenerezza ai diversi aspetti della quotidianit porta ad zione naturale viene assunta responsabilmente e portata al suo perfe
erotizzare t u t t a la relazione. zionamento divene propriamente vrt e si manifesta come profondo
Il processo di dispiegamento dell,eros costituisce l'espressione del orientamento del cuore all'altro, infinita tenerezza per la sua persona,
suo perf&ionamento, che in Amorz's laetitz'a il Santo Padre sembra indi sottile piacere di dmorare nella sua carne.
care come perfezonamento della tenerezza. Al n. 127 il Papa descrive il
vertice della tenerezza come capacit di <<vibrare davanti a una persona
con un inmenso rispetto e come <<gusto di contemplare e apprezzare
ci che &bello e sacro del suo essere personale. Questa capacit d co
gliere la trascendenza dell'altro attraverso la sua carne e ci che Marion
definisce erotzzazoneno al volta 18.
Vibrare di frente allaltro che incontro nella sua carne, cio nella
sua concretaza relazionale, significa percepre non un corpo che mi si
oppone, ma un'altra carne senziente e autocoscente che si tira indietro
per accogliermi nello spazio che, tirandosi indietro, crea per me.
L'altro mi offre la possibilit di espandere la mia carne nella sua,
cio espandere la mia relazionalt nel suo spazio relazionale. La per
cezone d essere accolto nella carne dell'altro e di potersi espandere in
essa mi sveina perch mi erotizza. Una tale erotizzazone corrispet
tiva all'erotzzazone dell'altro che di frente alla mia carne si & tirato
indetro per accoglierla e svilupparla. Nel farsi tenero per sviluppare

"* Cfr.J.-L. MARION,Le pbe'nomne rotz'que, Grasset, Paris 2003; trad. it., Ilfenome
no erotico, Cantagalli, Siena 2007, pp. 155-163.
'9 Cfr. bid., pp. 152153.
Cfr. ibid.
21Cfr. ibia'.,p. 156.
 .mnn
X. AMORIS LAETITIA.
DALLA SAPIENZA EVANGELICA
PERCORSIDI CRESCITA NELLE RELAZIONI FAMILIARI
GIOVANNI SALONIA OFMCAP
Aggiomamento del lnguaggio ecclexale
L'Esortazone apostolica Amors laetz'ta (AL) d vita ad un evento
linguistico nuovo, che integra le forme ele ntuizioni dei due grand dis
corsi giovanne all'apertura del Concilio Vaticano I I : le parole solenni
del mattino di Gaua'et Mater Ecclesia e le parole fresche e spontanee del
la sera: <<Tornando a casa troverete bambini. Date una carezza ai vostri
bambini e dite: questa :la carezza del Papa. La novit dell*evento non
sempre viene compresa, a volte nemmeno dagli estimator. Sottolineare
questo elemento decisivo nella comprensione di AL evita il rischio che
1Esortazone venga fraintesa e ridotta adun testo d psicologa o come
qualche teologo afferma a pie medtazion per le coppie. Anche sela
parte psicologica appare puntuale e aggiornata (: sebbene l'esegesi di 1
Car 13, 4-7 sia pregnante e accattivante, AL non e un testo d psicologia
n una lectio divina.
Il proprum del suo evento linguistico &ntimamente connesso al suo
fine ultimo: focalzzare edescrivere la valenza formativa eterapeutica del
Vangelo dentro e al di la di univoche preoccupazoni dogmatiche, giu
rdiche, moralistiche, mistiche o di maldestre giustapposizion di saperi.
Paolo VI aveva dischuso tale orizzonte ermeneutico proprio nell'ncpz't
della sua prima Encclica: <<Non si salva il mondo dal di fuori; occorre,
come il Verbo di Dio che si :fatto Uomo, immedesimarsi in una certa
misma nelle forme di vita di coloro a cui si vuole portate il messag
gio di Cristo: occorre condividere, senza p o r t e distanza di privilegio o
diaframma d linguaggo ncomprensibile, il costume comune, purch
AMORIS LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 169
umano e onesto. .. Bisogna ancor prima di parlare ascoltare la voce, anzi
il cuore delluomo; comprenderlo, per quanto possible, rispettarlo e,
dove lo merita, assecondarlo (ES 49). Il Vangelo, nel suo dinamismo
d ascolto del cuore dell'uomo, & capace di indicate strade autentiche
per gustare una goa vera e piena, e per godere la vita in abbondanza.
Entriamo nel vivo dell,Esortazione.
TRE P R I N C [ P I ERMENEUTICI DI AMORIS LAETITIA
1.L'orzzonte della crercta
E chiaro che AL, in pieno stle conciliare, non vuole rdire ci che
gia si sa, ma aprire strade per la crescita della famigla: <<[] L'amore
matrimoniale n o n si custodisce prima di t u t t o parlando dell'ndssolu
bilit come di un obblgo, o ripetendo una dottrina, mafortificandolo
graze ad una crescita costante sotto Pimpulso della grazia (134). E, gia
prima: <<Tutto questo si realizza in un cammno di permanente cresci
ta. [] San Paolo esortava con forza: I l Signore vi faccia crescere e
sovrabbondare nell'amore fra voi e verso tutti (1 Ts 3,12); e aggiunge:
Riguardo alfamore fraterno [] vi esortiamo, fratelli, a progredre an
cora d pi (1 Ts 4,910) (134).
L'ermeneutca della crescita aderisce alla realt dell'uomo in quanto
homo vz'ator. E un principio che fa accostare alla famiglia n o n in vista di
un giudizio statico e sterile di maturit o di immaturit, ma per creare
processi di consapevolezza (<<Siamo chiamati a formare coscienze, non a
pretenderle di sostituirle, AL 37) che aprano alla crescita nella sequela
evangelica. E una rlettura profonda della legge della gradualit (non
della legge, ma del soggetto che vuole rispondere alla chiamata evan
gelica) di cui parla AL: l'essere umano <<Conosce, ama e realizza il bene
morale secondo tappe di crescita (295). L'uomo postmoderno della
societ dell'lo proteso verso il Tu n o n :molto interessato alle stituzion,
ma alla crescta personale erelazionale. In questo orizzonte va compre
so l'accoglz'ere, dz'scemere e ntegrare con cui si apre l'ottavo captolo:
parole chiave tese ad esprimere la dz'a/eom'a che la Chiesa & chiamata ad
offrre all)uomo postmoderno. Lermeneutica della crescita trasforma,
170 GIOVANNI SALONIA
ad esempio, il no in non ancora1 perch solo sesi accoglie l'uomo
nel punto dove egli si trova gli si offre la possibilit di andare verso la
pienezza n'aprendo i sentieri interrotti.
2. Prima la relazione, poi le regale
Un principio aureo di AL &il primato della relazione. Non a caso,
mentre l'argomento dell'Esortazione apostolica &l'amore nella famiglia,
il testo con fine intuito inizia la trattazione richiedendo al lettore
l'amore per la famiglia: <<[] Spero che ognuno, attraverso la lettura,
si senta chiamato a prendersi cura con amore della vita delle famiglie,
perch esse non sono un problema, sono principalmente unopportu
nit (7). Non si tratta di una pia esortazione, ma di una chiara pre
messa epistemologica. Ogni lettore di AL, onde evitare fraintendimenti,
dovrebbe preliminarmente porsi questi interrogativi: Quanto amore ho
per la famiglia? Quanta accoglienza? Quanta disponibilit a compren
deme il prossimo passo senza mai importe un presunto passo finale?
La preziosit di questa regola d'oro si comprende alla luce del n.
46 di LF, prima encclica di papa Francesco: <<[] alla luce della fede,
dell*affdamento totale al Dio che salva, il Decalogo acquista la sua veri
ta piu profonda, contenuta nelle parole che introducono i dieci coman
dament: l o sono il t u o Dio che ti ho fatto uscre dal paese d'Egitto
(Es 20,2). Il prologo storico (Che ti ho fatto uscire dalla terra d'Egit
to! ) un prologo relazionale, efa la differenza tra il decalogo di Mos
etutti gli altri codici etici coevi. E il quid che qualca Israele: un popolo
che dentro una relazione apprende le regole della propria liberazione.
AL ci ricorda che la relazione precede le regole. E una sapienza edu
cativa, che dovrebbe essere centrale nella comunit ecclesiale e nella fa
miglia. Cosi Come Dio fa con noi, non si possono proporre regole senza
prima aver dato una relazione. Le applicazioni d questa logica possono
essere molteplici,maappaiono sempre decisive, in quanto questo atteg
giamento &la condz'tio sine qua non della vita familiare e comunitaria.
1Cfr. C. GIACCARDI-M. MAGATI'I, Introduzz'one,in Amoris Laetitia. Exortazz'one apo
rtolica rull'amore nellafamglz'a, Libreria Editrice Vaticana-San Paolo, Citt del Vatica
no-Cinisello Balsamo 2016.
AMORIS LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 171
3. <<Mz' lamento d ci che provoco
Al tempo stesso dobbiamo essere umili e realisti, per riconoscere che
avolte il nostro modo di presentare le convinzioni cristiane eil modo di
trattare le persone hanno aiutato aprovocare ci di cui oggi ci lamentia
mo, per cui ci spetta una salutare reazione di autocrtica. D'altra parte,
spesso abbiamo presentato il matrimonio in modo tale che il suo ne
unitivo, l'invito a crescere nell'amore e l'ideale di aiuto recproco sono
rimasti in ombra per un accento quasi esclusivo posto sul dovete della
procreazione. [] Questa idealizzazione eccessiva, soprattutto quando
n o n abbiamo risvegliato la ducia nella grazia, n o n ha fatto si che il
matrimonio sia pi desiderabile e attraente, ma t u t t o il contrario (36).
E qui richiamato il terzo principio della comunicazione pragmatca:
<<La natura di una relazione dipende dalla punteggiatura delle sequenze
di comunicazione t r a i comunicanti. Principio decisamente rivoluzio
nario: seppure ognuno di noi in un conflitto abbia sempre la sensazio
ne che sia stato l'altro ad innescare il processo, tale spiegazone lineare
dei comportamenti in un'interazione &arbitraria. <<Ch hacominciato la
moglie che siinfuria perch il marito si ubriaca o il marito che si ubriaca
perch la moglie &infuriata?: sono domande inutili. Nella logica circo
lare la responsabilit &sempre, in modi diversi, di tutti. E le demande
che aprono spazi di mediazone sono: <<Quali sentimenti provo, quali
percezioni ho nei confronti dell'altro, o della situazione?, <<Cosa mi
disturba a livello di relazione?.
Bergoglio hascritto un libro3 nel quale presenta l'intrigante insegna
mento spirituale di Doroteo di Gaza, che affronta e risolve questo tema
anticipando mille e cinquecento anni (&un abate del VI secolo) il terzo
principio della comunicazione. In ogni conflitto la strada verso la solu
zione consiste nel vedere il frammento di limite della propra posizio
nee il frammento di luce annidato nella posizione dell'altro. In questa
visione circolare della relazione, il suggerimento lieve e quasi divertito
di AL al n. 99 potrebbe suonare cosi: Non lamentarsi sen o n ci si sente
amati, marendersi amabili!
P. WATZLAWICKJ.H. BEAVIN-D.D. JACKSON, Pragmatca della comuncazione uma
na, Astrolabio, Roma 1971 (ed. or. 1967).
*].M. BERGOGLIO (FRANCESCO), Umilt, la strada verso Dio, EMI, Bologna 2013.
172 GIOVANNI SALONIA
E da notare come in AL la logica circolare (con fine coerenza) ven
ga applicata agli operatori pastorali, invitandoi a non lamentarsi delle
famiine ma ad assumersi la responsabilit della formazione loro data.
Questa lettura circolare sara pi avanti ripresa e applicata in modo sag
gio anche alle coppie: <<[] Nel momento stesso in cui cerca d fare il
passo del perdono, ciascuno deve domandarsi con serena umilt senon
ha creato le condizioni per esporre l'altro a commettere certi errori
(236).
DODICI SENTIERI DEI LEGAMI FAMILIARI
1. L'um't nella dversz't
[] Oggi possiamo dire anche che la Trinit & presente nel tempio della
comumone mattimoniale. Cosi come abita nelle lodi del suo popolo (cfr Sal
22,4), vive ntimamente nell'amore coniugale che le d gloria (314).
La fondazione delia vita familiare nel mistero della Trinit signica
esplictame la matrice e il modello relazionale. Ma tale rimando n o n si
riduce all'invito moralistico aduna comunione che annulla le differenze
(la simbiosi). Come ci ricorda Ratzinger, la Comunione del Mistero Tri
nitaro4 si dfferenzia sia dal monoteismo che dalla fusione panteistica
perch il Dio dei cristiani :un Dio relazionale. E vero: il Padre sara
sempre ] Padre e non sara mai il Figlo e neppure lo Spirito Santo, ma
queste dstinzioni permangono in una pericoresi divina. <<[] E possi
bile che dal mio pensiero e dal pensiero dell'altro possa emergere una
nuova sintes che arricchisca entrambi. L'unt alla quale occorre aspi
rare n o n &uniformit, ma una unit nella diversit o una diversit
zicor;ciliata. [] C' bisogno di liberarsi dall'obbh'go di essere uguali
139 .
4]. RATIJNGER,La comunione nella Chiesa, San Paolo, Cnisello Balsamo 2004.
AMORE LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 173
2. Perche' rposars?
E la demanda iniziale. Ascoltiamo AL: <<Vogh'o dire ai giovani che
nulla di t u t t o questo viene pregiudcato quando l'amore assume la mo
dalit dell'istituzione matrimoniale. [] Il matrimonio come istituzione
sociale &protezione e strumento per l'mpegno recproco, per la ma
turazione dell'amore, perch la decisione per l'altro cresca in solidit,
concretezza e profondit, e al tempo stesso perch possa compiere la
sua missione nella societ. Perci il matrimonio va oltre ogni moda pas
seggera e persiste (131). [] Quel si significa dire all'altro che potr
sempre fidarsi, che non sara abbandonato seperder attrattiva, se avr
difcolt o sesi offriranno nuove possibilit di piacere o di interessi
egoistic (132).
In questi punti papa Francesco si rivolge ai giovani della societ
postmoderna per ribadire che la famiina non %:mona ma si sta pro
fondamente trasformando: da famiglia istituzione a famiina relazione.
Questo cambiamento permette di riscoprre il progetto di Dio: la fami
glia deve essere luogo della crescita e della pienezza di ognuno nell'a
more. Tuttavia :come senon si avessero gli strumenti per portate avanti
questo sogno di Dio, che ogni coppia che si sposa fa suo. Ecco allora
perch AL presenta la sapienza evangelica in forma d percorsi per una
pienezza di vita nella relazione.
3. La famz'glz'a luogo della nudz't
<<[] Quando si vive in famiglia, 11&difficile ngere e mentre, non
possiamo mostrare una maschera. [] Se l'amore anima questa auten
ticit, il Signore vi regna con la sua gioia e la sua pace (315). E un'in
tuizione spesso dimenticata: nella famiglia si & esposti alla nudit dei
propri limiti, perch nella famiglia con il partner, i gli, i genitor, ifra
telli si apre il luogo delle attese e dove ci si aspetta qualcosa ci si rende
vulnerabili, esposti al rischio del riuto e della delusone. Fin quando
n o n ci sono attese sull'altro &pi semplice vivere in relazon prive di
tensione: :nell'innescarsi di pretese edi interessi che si rivela la nudit
dell'uomo. Il professionista, affermato e valorizzato da tutti, rentra a
casa e soffre perch i rapport gomito a gomito non possono nutrirsi a
174 GIOVANNI SALONIA
lungo solo di ammirazione. Si scopre bisognoso. In una societ narcisi
stica accettare di essere bisognosi dell'altro &un cammino di crescita
che deve superare orgoglio e paura5. Esistono anche bisogni feriti, che
rendono insaziabili, maAL ne sveler altrove la radice.
guardarsi negli occhi
4. L'amore
<<L'esperienza estetica dell'amore si esprime in quello sguardo che con
templa l'altro come un fine in s stesso, quand'anche sia malato, vecchio
o privo di attrattive sensibili. [] Per favore, guardami quando ti pario.
Mia moglie non mi guarda pi, ora ha occhi solo peri gli (128).
La relazone vive, cerca, si mantiene con lo sguardo, col contat
to. Quante volte nelle famigle si assiste adun intorpidirsi e adun af
fievolirsi delle relazoni per mancanza di contatto e di sguardo! <<Io ti
vedo. . .<<Mi sento visto sono le esperienze che creano legami nutrien
ti. Specialmente per i figli vale la regola: semi vedi, io mi vedo. Come tu
mi vedi, io mi vedo7. Quando in terapia familiare8 dico ad una coppia d
partner, di fratelli, di gentori e gli, di mettersiface to face, di guardarsi,
di ascoltare il proprio corpo edi parlarsi, vengono fuor parole corporee
relazionali. Esse nascono dal corpo di chi parla e raggiungono il corpo
dell'altro, perch :nel que-adesso che si vive la pienezza e la fres
chezza dell'esperienza dell'incontro. Attraverso lo sguardo 0 ii contatto
fisico tra--corpi si incarna la relazione.
5Sul narcisismo cfr. G. SALONIA, From the Greamers of the Image to the Fullners of
Contact. Thoughts on Gestalt Therapy and Narcissistc Experience, in G. FRANCESETTI-M.
GECELE-J. ROUBAL, Gestalt Therapy in Clinical Practice, Franco Angeli, Milano 2013 ,
pp. 643-660.
" Cfr. G. SALONIA, La Psicoterapia della Gestalt eil lavoro ral corpo. Per ana rilettura
deltnerr, in S. VERO, Il corpo disahitato. Semiologa, fenomenologa epsicopatologa del
tnesr, Franco Angeli, Milano 2008, pp. 51-71.
7Il n'conoscmento di sattraverso l'altro &principio cardine delle pi recenti te
orie evolutivc: cfr. al riguardo G. SALONIA, Gertalt Therapy and Developmental Theorier,
in G. FRANCESE'I'H-M. GECELE-J. ROUBAL, Gestalt Therapy in Clinical Practice, Franco
Angeli, Milano 2013, pp. 235-249.
Cfr. ID., Danza delle redie e danza dei pronom, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani
2016.
AMORE LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 175
5. Il dialogo
A questo punto AL ricorda che le differenze, per diventare ricchez
za, devono essere portate nel dialogo. Il dialogo oggi infatti n o n &solo
un metodo, maun valore. In una societ pluricentrica dialogare esprime
la volont di incontrare Paltro, di costruire relazioni. <<Sviluppare l'a
bitudine di dare importanza reale all'altro. Si tratta [] di rconoscere
che ha il diritto di esistere, a pensare in maniera autonoma e ad essere
felice. [...l E qui sottesa la convinzione secondo la quale tutti hanno
un contribute da offrire, perch hanno un'altra esperienza della vita,
perch guardano le cose da un altre p u n t o di vista, perch hanno ma
turato altre preoccupazioni e hanno altre abilit e intuizion (138). []
Superare la fragilit che ci porta adavere timore dell'altro come sefosse
un concorrente. E molto importante fondare la propria sicurezza su
scelte profonde, convinzioni e valori, e non sul vincere una dscussione
o sul fatto che ci venga dato ragione (140).
La sapienza evangelica delle relazioni trasforma il presunto ostaco
lo alfincontro (Fessere diversi) in motivo ultimo dell'incontro. Perch
questo accada, si richiede l*umilt di apprendere dalla diversit. Le dif
ferenze di genere, di generazione, idiograche non devono fomentare
guerre, bsogni di vittoria o dimostrazioni di superiorit. Nella gram
matica delle relazioni, quando si vince sull'altro si &persa la relazione.
Le differenze sono occasioni per chiedersi: Cosa posso apprendere da
un ritmo, da uno stile diverso dal mio?9 Ci :vero anche nei contesti
educativ, nei quali per chi si prende cura deve mantenere sempre uno
stile asimmetrico accorto e miratol.
AL presenta in modo puntuale le qualit che rendono un dialogo
costruttivo nella famiglia: <<Il dialogo &una modalit prvlegata e indi
spensabile per vivere, esprimere e maturare l'amore nella vita coniugale
e familiare. Ma richiede un lungo e irnpegnativo tirocnio (136). []
Darsi tempo, tempo di qualit, che consiste nell'ascoltare con pazenza
e attenzione, finch l'altro abbia espresso tutto quello che aveva bisogno
di esprimere. Questo richiede Fascesi di n o n incominciare a parlare pri
9ID., Femmim'le e maschile: an'irrduchile diversit, in R G . ROMANO, Ciclo li vita
e dinamiche edacative nella rocz'et portmodema, Franco Angeli, Milano 2005, pp. 54-69.
l Cfr. al rguardo ID., Danza delle sedie e danza dez'pronomi, cit.
176 GIOVANNI SALONIA
madel momento adatto. Invece di iniziare ad offrire opinioni o consigli,
bisogna asscurarsi di aver ascoltato t u t t o quello che l'altro ha la ne
cessita di dire. [] spogliarsi di ogni fretta, mettere da parte le proprie
necessit e urgenze, fare spazio. Molte volte uno dei coniugi non ha
bisogno di una soluzione ai suo problemi ma di essere ascoltato. Deve
percepire che &stata colta la sua pena, la sua delusione, la sua paura, la
sua ira, la sua speranza, il suo sogno (137).
5. Parole che nutrono la relazz'one
<<Nella famiglia << necessario usare tre parole. Vorrei ripeterlo. Tre
parole; permesso, grazie, scusa. Tre parole chiave! (133). Tre parole
come passi della danza dell'ncontro.
' Permesso? Riconosco l'altro nella sua musica interiore. Adam, quat
tordic anni, si presentava disadattato, chiuso in sstesso, continua
mente arrabbiato, eppure cominci ad uscire dalla sua fortezza e
a gustare la relazione quando i genitori, avendo nteso il suo pro
fondo coinvolgimento nel proprio mondo interiore, prima d fargli
domande o di interromperlo gli chiedevano permesso, aspettando i
tempi della sintona. La relazione con l*altro esige che non si entri
nel suo mondo senza chiedere permesso e senza rispettare i suo
ritmi ela sua musica.
' Grazie! Riconosco di aver ricevuto dall'altro. Nel dire grazie rico
nosciamo che l'altro esiste e che ci ha dato qualcosa. Riconosciamo
il nostro debito. Dire grazie & quasi impossibile per le persone
autocentrate, che non si accorgono di quanto ricevono perch il loro
campo percettivo :limitato. E vero, si pu dare un graze ecces
svo e precoce, che rimanda ad atteggiamenti di sottomissione, di
mitizzazione dellaltro. Un grazie giusto al momento giusto :se
gno di nobilt, di maturazione edi competenza relazionale.
' Scusa! Riconosco i miei limiti. Quant discorsi inutili vengono messi
su p u r di n o n accettare di aver sbagh'ato e di chiedere scusa! Ci vuo
le serena unrilt per riconoscere i propri errori. Anche per questa
parolina vige pero la regola del suo possibile abuso (quando ci
si sente colpevoli) o della sua negazione (quando ci si ostina a n o n
riconoscere il proprio errore).
AMORIS LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 177
6. La sessualz't regalo memvz'glz'oso d Dio
<<Tutto questo ci porta a parlare della vita sessuale dei conugi. Dio
stesso ha creato la sessualit, che & un regalo meraviglioso per le sue
creature (150). [] Quando la ricerca del piacere &ossessiva, rinchiude
in un solo ambito e n o n permette di trovare altri tipi di soddisfazone
(126).
AL fa presente che la sessualit, dono grande di Dio per la pienezza
dell'uomo, pub paradossalmente portate all'ossessivit, all'insazabili
ta, al conflitto arrogante o dipendente. Educare la sessualit non e un
modo per ridurne la vitalit, maper condurla a pienezza senza perderne
la spontaneit. <<A coloro che temono che con l'educazone delle pas
sioni e della sessualit si pregiudichi la spontanet dell'amore sessua
to, san Giovanni Paolo II rispondeva che l'essere umano & chiamato
alla piena e matura spontaneit dei rapporti, che & il graduale frutto
del discernimento degli impulsi del proprio cuore. [] L'erotsmo pii1
sano, sebbene sia unito a una ricerca di piacere, presupponelo stupore,
e perci pub umanizzare gli impulsi (151).
La sessualit &piena se umana: raggiunge la sua pienezza solo in
un contesto di verit. Si sa, la sessualit promette ci che non pu man
tenere perch il suo compito e essere soglia11e non approdo. Gli uman
devono attraversare il rischio delle sirene n o n legandos ad un albero
maestro nturandosi le orecchie, maascoltando una musica ancora pi
bella, quella di Orfeo.
7. L'amore umano umano
<<L'altro n o n &soltanto quello che a me da fastidio [...] non pretendo
che il suo amore sia perfetto per apprezzarlo. Mi ama come &e come
pub, con i suo limiti, ma il fatto che il suo amore sia mperfetto non
significa che sia falso o che n o n sia reale. E reale, malimitato e terreno.
[] non potr n accetter di giocare il ruolo di un essere divino n di
stare al servizio di tutte le mie necessit (113).
Cfr. C. LEWIS, I quattro amori. Afetto, Amicizz'a, Eros, Cat,]aca Book, Milano
1982 (ed. or. 1958).
178 GIOVANNI SALONIA
Acuta analis di una delle difcolt nevralgiche della vita relazonale:
tener como che il partner ama secondo il proprio live]lo di maturit.
Cette insoddisfazioni relazonali nascono dal fatto di pensare che ci sia
cattiva volont o offesa personale in comportamenti dell'altro che rive
lano solo la sua fragilit. Pretendere che l'altro sia perfetto segno di
immaturt. Si: umani, e ci si ama come umani: limitati ein cammino.
8.Interiorit: prendersz' cura d Sstessz'
Una svolta preziosa del dscorso sulla relazione avviene al n.141,
dove all'mprovviso emerge un percorso non sempre messo in luce nella
famiglia e nella comunit ecclesiale: la necessit di prendersi cura di s,
della propria interiorit. <<Inne, riconosciamo che affinch il dialogo
sia proficuo bisogna avere qualcosa da dire, e ci richiede una ricchezza
interiore che si alimenta nella lettura, nella riflessione personale, nella
preghiera e nell'apertura alla societ (141). Quanti conflitti, quante
accuse, quante lamentele si cronicizzano e non si evolvono solo perch
la persona n o n vuole assumersi la responsabilit delle proprie ferite e
iniziare percorsi di risanamento e di guarigione! AL lo dice in modo
molto chiaro e forte: chi sente un senso di insaziabilit nella relazione
(<<minacciati dall'insaziabilit, 155) deve interrogare s stesso e non
rimancre ossessivamente centrato sull)accusa o sulla lamentela.
Al riguardo, AL individua alcune tipologe di immaturit affettiva
proprie del nostro tempo: <<E comprensibile che nelle famiglie ci siano
molte difficolt quando qualcuno dei suoi membri n o n hamaturato il suo
modo di relazonarsi, perch non ha guarito ferite di qualche fase della
sua vita. [...] a volte le persone hanno bisogno di realizzare aquarant'anni
una maturazione arretrata che avrebbero dovuto raggungere alla fine
dell'adolescenza (239).
Erikson deni questo tipo specico di immaturit moratoria psico
sociale, tipica della societ dellncertezza. Quando un coniuge Dio. Un glio che sia protesi dei bisogni dei genitori n o n potr svlup
vive la crisi moratoria (il rtomo di un'adolescenza non vissuta), si
sente pgioniero delle scelte gi fatte, mentre l'altro si sente tradito da
questa voglia di nueve esperienze. In queste situazion, bisogna evitare di
2E H . ERIKSON, Giovent e crisi d'dentz't, Armando, Roma 1974 (ed. or. 1968).
AMORIS LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 179
compiere scelte affrettate. Non romperela relazione enonagire d'mpulso.
La pazienza, la prudenza e la disponibilit &farsi aiutare permettono di
trasformare questa fase in un rinnovamento del legame.
9. Veccbz'eferte
<<Molti terminano la propria infanzia senza aver mai spermentato
di essere amati incondizionatamente, e questo ferisce la loro capacita
di aver ducia e di donarsi. Una relazione mal vissuta con propri ge
nitori e fratell, che n o n e mai stata sanata, riappare, e dannegga la vita
coniugale (240).
Esistono quattro tipi di ferite: esistenziali (l*essere gettati nel
mondo), traumatiche (l'essere soggetti ad eventi tragic), morali (l'es
sere capaci del male) ed infine quelle di cui parla finemente AL, ov
vero le ferite che bloccano la crescta. Nate dalla mancanza di figure
genitoriali capaci di sostegno adeguato nei traumi o nei dolor, esse
impediscono la guarigione degli altri t r e tipi d ferite, abitualmente
dovuta alla saggezza della vita o alla sapienza della fede. Per evitare
il croncizzarsi di sofferenze e di conflitti, e per ripristinare la valenza
formativa e curativa delle relaziom' e della vita di fede, & necessario
prendersene cura seriamente.
10. Amore fecondo: come uz'vere la gentorz'alz't alla luce del Vangelo
<<[] E la bellezza di essere amati prima: i fiin sono amati prima che
arrivino (166). [] E importante che quel bambino si senta atteso. Egli
n o n =un complemento o una soluzione per urfaspirazone personale
(170). La sapienza evangelica d alla coppia latteggiamento relazionale
ottimale per la crescita del glio: il glio n o n &t u o glo, maun dono di
pare t u t t e le sue potenzialit. Quando Ges parla di separare genitori
dai fiin include anche questa sapienza.
<<[] Ogni bambino ha il diritto d ricevere l'amore di una madre e
di un padre, entrambi necessari per la sua maturazone integra e armo
niosa. [] entrambi contribuiscono, ciascuno in una manera diversa,
180 GIOVANNI SALONIA
alla crescita di un bambino. Rispettarela dignit di un bambino significa
affermare la sua necessita eil suo diritto naturale ad avere una madre e
un padre. Non si tratta solo dell'amore del padre e della madre presi
separatamente, ma anche dell*amore tra di loro, percepito come fonte
della propria esistenza, come nido che accoglie e come fondamento del
la famiglia (172).
La cogenitoralt & oggi la pi rilevante frontiera educativa. Nelle
separazoni dei coniugi vige il principio condiviso che ci si pub separare
come coppa, ma che si rimane per sempre cogenitori. L'essere genitore
di un glio deve declinarsi sempre come un essere genitore-dquesto-
gliocon-questo genitore. In altri termini, la qualit dell'essere-gento
ri-con determina la qualit dell'essere-genitori-d. Secondo la Gestalt
Therapy una sana cogenitorialit non vuol dire andare d'accordo ad
ogni costo, negare o risolvere precocemente conflitti, ma bensi m e t
tere a confronto integralmentele differenti prospettive educative. Sec'
rispetto, nteresse egratitudine per il pensiero altro del cogenitore, si
troveranno certamente soluzion altamente educative, che formeranno
anche i fiin alla soluzione creativa delle diversit.
AL descrive puntualmente alcune differenze t r a l'amore materno e
quello paterno. I flin hanno il bisogno educativo di essere accettati cosi
come sono (l'esserc), ma anche quello di essere sostenuti per il divenire
(sviluppare le proprie potenzialit): ecco perch le diverse funzioni
materna e paterna non possono essere mai contrapposte, ma necessi
tano l'una dell'altra per essere genuine garanzie educative. <<La madre,
che protegge il bambino con la sua tenerezza e la sua compassione, lo
aiuta a far emergere la ducia, a sperimentare che il mondo &un luego
bueno che lo accoglie, e questo permette di svluppare un'autostima che
favorisce la capacita di intimit e l'empatia. La gura paterna, d'altra
parte, aiuta a percepire i limiti della realt e si caratterizza maggior
Cfr. A. MERENDA, Il cuore della cogenitort'alz't nella Gestalt Therapy Intervixta
a Valeria Conte 6 Giovanni Salom'a, in <<GTK Rivista d Psicoterapia, 6, 2016, pp. 39
59; G. SALONIA, Edzpo dopo Freud. Una nuova Gestalt della cogenton'alit, in Le nuove
frontiere della .tcuola. La ragione il sentimento, X/28, 2012, 37-41. Cfr. anche J.P
MACHALE, La .9'ida della cogentort'alit, Cortina, Milano 2010 (ed. or. 2007); F. FIVAZ
DEPEURSING-A. CORBOZ-WARNERY, Il m'angolo primario, Cortina, Milano 2001 (ed. or.
1999).
Cfr. G. SALONIA, Edzpo dopo Freud. Dalla legge delpadre alla legge della relazione,
in G. SALONIAA. SICHERA, Edipo dopo Freud, GTK-books/01, Ragusa 2013, pp. 1146.
AMORIS LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 181
mente per l'orientamento, per l'uscita verso il mondo pi ampio e ricco
di sde, per l'invito allo sforzo e alla lotta (175). [] Alcuni padri si
sentono inutili o n o n necessari, ma la verit e che <<i gli hanno bisogno
di trovare un padre che li aspetta quando ritornano dai loro fallimenti.
Faranno di t u t t o per n o n ammetterlo, per n o n darlo a vedere, ma ne
hanno bisogno. Non & bene che bambini rimangano senza padri e
cosi smettano di essere bambini prima del tempo (177).
11. Il legamefratemo
Emerge oggi l'influsso del legame di siblz'ng nella formazone della
persona. Molte delle dinamiche che prima venivano attribuite unica
mente al triangolo padre/madre/glio adesso sono state collocate nella
fratria . L'ordine in cui si nasce e il genere creano certamente delle sfu
m a t u r e relazionali. Sensibilit ed atteggiamenti nei confronti della casa
e del mondo, dell'attivit e della passivit sembrano emergere proprio
all'interno delle relazioni fraterne. Anche lo star male (ad es. il narcisis
mo) e visto come un sottrarsi alla relazione fraterna. In modo preciso,
AL afferma: <<La relazione tra i fratelli si approfondisce con il passare
del tempo, e il legame di fraternit che si forma in famiglia t r a i gli,
seavviene in un clima di educazione all'apertura agli altri, e la grande
scuola di libert e di pace. In famiglia, t r a fratelli si impara la conviven
za umana [...]. Forse n o n sempre ne siamo consapevoli, ma & proprio
la famiglia che introduce la fraternit nel mondo! (194). Crescere tra
fratelli offre la bella esperienza di una cura recproca, di aiutare e di
essere aiutat. Perci <<la fraternit in famiglia rsplende in modo spe
ciale quando vediamo la premura, la pazienza, l'affetto di cui vengono
circondati il fratellino o la sorellina pi deboli, malati, o portatori di
handicap. Bisogna riconoscere che <<avere un fratello, una sorella che
ti vuole bene :un'esperienza forte, impagabile, insostituibile, pero oc
corre insegnare con pazienza ai 5in a trattarsi da fratelli. Tale tirocin
io, a volte faticoso, :una vera scuola di socialit. In alcuni Paes esiste
una forte tendenza ad avere un solo glio, per cui l'esperenza di essere
P. APARO, Oltre Edipo, un fratello per Narciso, in <<GTK Rvsta d psicoterapia,
4, 2013/2014, pp. 39-58.
182 GIOVANNI SALONIA
fratello comincia ad essere poco comune. Nel caso in cui n o n sia stato
possrb11e avere p di un glio, si dovr trovare il modo d far si che il
bambino n o n cresca solo o isolato (195).
UNA NUOVA PRESENZA DEL RISORTO
Cosi nisce AL: 1gomito a gomito della famiglia non e il luego in
cui si consuma l'amore ma&la trama chelo rende pieno. Sel'attesa di
ogni famina oggi finalmente! & quella che ognuno sia felice, AL
filegge in modo orginale la promessa del Risorto: Egli sar sempre con
noi nell'amore che diamo e riceviamo nelle relazioni familiari. <<Ogni
mattina quando ci si alza, si rinnova davanti a Dio questa decisione di
fedelt, accada quel che accada durante la giornata. E cascuno, quando
va a dormre, aspetta di alzarsi per continuare questa avventura, con
fidando nell'auto del Signore. Cosi, ogni conuge &per l'altro segno e
strumento della vicinanza del Signore, che n o n ci lascia soli: <<Io sono
con voi tutti giorni, no alla fine del mondo ( M t 28,20) (319).
XI. ALCUNE LINEE FONDAMENTALI
SULL'AMORE UMANO:
L'EDUCAZIONE DELLA SESSUALIT
PER LA CONIUGALIT
PAOLO BENANTI
Seguendo l'nvito dell'Amorz's laettz'a sappiamo che &compito della
Chiesa e i n particolare di una Teologia morale che vogla saper parlare
all'oggi guardare <<[] alla realt della famiina oggi in t u t t a la sua com
plessit, nelle sue luci e nelle sue ombre. [] Il cambiamento antropo
logico-culturale influenza oggi tutti gli aspetti della vita e richiede un
approccio analtico ediversicato ( A L 32).
Sembra che la nostra societ abbia perso il senso del pudore: mezz
d comunicazione propongono immagini sempre pi esplicite e dirette.
Il n o s t r o secolo, con un apce negli anni Sessanta e Settanta, ha speri
rnentato mutamenti radicali negli atteggiamenti e nei comportamenti
in materia di sessualit che hanno spinto verso la detabuizzazione e la
liberazione sessuale, e hanno prodotto anzi si sono gia lasciat alle
spalle una rz'voluzone rersuale che sembrerebbe aver portato a una
nuova morale la cui unica norma :fa ci che uuo che ha generato una
pansessualz't sociale.
Tuttavia questa liberazone da norme morali, che alcun hanno volu
to indicate come coattant efrustranti, n o n sembra aver prodotto tisul
tat d felicit sperati. Le riviste scientiche hanno additato una nuova
sindrome che afigge 1,0ccidente: la sex addz'etz'on epidemia (epidemia
di dipendenza da sesso). Sembrerebbe che I'Occidente abbia generate
non una societ libera da costrizion in ambito sessuale ma una societ
malata di sesso.
Zygmunt Bauman in un suo saggio, Gli usz' postmodem del sessol,
1Cfr. Z. BAUMAN, Gli u r iportmodemz' del r e t r o , 11Mulino, Bologna 2013.
184 PAOLO BENANTI
sottolinea come nell'et postmoderna l'erotismo si sia svincolato tan
to dalla funzione della riproduzione quanto dall'amore, sin qui cardine
dell'esperienza umana. La ricerca del piacere sessuale, secende Bau
man, &assurta a norma culturale come un tempo accadeva per l'amore,
dai prevenzali ai remantici. L'ansia di cui seffre una gran parte della
pepelazione occidentale, secondo numerosi studiosi, con punte di de
pressiene endemica, :une degli effetti di t u t t o queste.
L'Esortazione apestelica postsinedale ha ben evidenti alcuni toni
che assume la cultura contemporanea:
Dialtra parte, <<bisogna egualmente considerare il crescente pericolo rap
presentato da un individualismo esasperato che snatura legami familiari e5
nisce per considerare ogni componente della famiglia come un'isola, facendo
prevalere, in certi casi, l,idea di un soggette che si cestruisce secendo i propri
desideri assunti come un assolute. <<Le tensioni indotte da una esasperata cul
tura individualistica del possesso e del godimento generano all*interno delle
famiglie dinamiche di insofferenza e di aggressivit. Verrei aggiungere il ritmo
della vita attuale, lo stress, l'organizzazione sociale e lavorativa, perch sono
fattori culturali che mettono a rischio la possibilit di scelte permanenti. Nello
stesso tempo troviame fenomeni ambigui. Per esempie, si apprezza una per
sonalizzazone che punta sull'autenticit invece che riprodurre comportamenti
prestabiliti. E un valore che pue promuevere le diverse capacita e la sponta
neit, ma che, orientato male, pu creare atteggiamenti di costante difdenza,
fuga dagl impegni, chiusura nella comodt, arreganza. La libert di scegliere
permette d prolettare la propria vita e coltivare il meglo di s, ma, se non ha
ebiettivi nobili e disciplina personale, degenera in una incapacit di donarsi
generosamente. Di fatto, in molti paesi dove diminuisce il numero di matrimo
ni, cresce il numero di persone che decidono di vvere sole, 0 Che convivono
senza coabitare. Possiamo rilevare anche un lodevole sense d giustizia; pero,
semale inteso, esse trasferma i cittadini in clienti che pretendono soltanto la
prestazione di servizi (AL 33).
Tuttavia ci sembra fendamentale rilevare che l*Amors laetz'tza non
abbia come obiettivo la denuncia di una determinata cultura e il voler
svolgere un'aziene centroculturale. L)approccie dell'Esertazione trova il
suo fondamento nella lettera encclica Evangelz'z' gaudium al numero 231:
Esiste anche una tensione bipolare tra l,idea e la realt. La realt sempli
cemente &, l'idea si elabora. Tra le due si deve instaurare un dialogo costante,
evitando che l'idea nisca per separarsi dalla realt. E periceloso vivere nel re
L'EDUCAZIONE DELLA SESSUALITA PER LA CONIUGALIT 185
gnc della sola parola, dell,immagine, del sofisma. Da qui si desume che eccorre
postulare un terze principio: la realt & superiore all'idea. Questo implica di
evitare diverse forme di occultamento della realt: i purismi angelicati, i tota
litarismi del relativo, nominalismi dichiarazionisti, pregetti pi formali che
reali, i fendamentalismi antistorici, gli eticismi senza bont, gli intellettualismi
senza saggezza.
La prospettiva daintraprendere allora non &quella d proporre idee
sulla sessualit e sulla famiglia che siane alternative a quelle del main
stream culturale contemporaneo, ma un rprendere la realt precessan
dela attraverso una sorta di fenomenologa problematzzante che pessa
dischiudere piste di sense edi valore. In altri termini la prespettiva deve
essere quella di chi si chiede: come educare e accempagnare le giovani
e meno giovani generazioni in quella ricerca del sense autenticamente
umano della sessualit (una richiesta che di fatto & una demanda mo
rale, essende la riflessione etica la riflessione per eccellenza sul sense)?
Come &possibile far sperimentare la sessualit nella sua verita, cio un
qualcesa di armonice orientato verse una premessa scritta nel nostre es
sere, cie la possibilit di amare? Quale pasterale pue far percepire quel
mistero del dono e del compite (Gabe e Aufgabe in tedesco) che Israele
ha imparate a riconoscere come proveniente dall'agire salvico di Dio
e che simultaneamente sgorga anche dalla prima forma di azione del
Signore, cio la creazione? Come trasmettere la promessa che Die, Crea
tere, ha dato alla nostra sessualit, cio la capacita di essere strumento
di amore, di comunicate l'amere che diviene il compite di ciascuno di
vivere la sessualit al servizie dell'amere?
Queste sono le demande che animano i capitoli sesto e settimo
de]l*/lmors laettia e che facciamo nostre nel tentativo di strutturare
questo nostre contribute.
Per cercare di dare un'idea di come la pasterale pessa rispendere a
queste questioni proveremo a compiere un percerso scandito in tre tap
pe2. In un primo m o m e n t o affrontereme la questione culturale connes
saal discorso educativo, chiedendoci a che livello si ponga la necessita
di una educazione alla sessualit. In un secende momento proveremo
Vista la natura di queste contribute ci sembra impessihile andare oltre alcune
semplici lince prespettiche. Per chi desiderasse apprefend1re 11tema rimand1amo a P.
BENANTI, Ameraz'!, Cittadella, Assisi 2014.
186 PAOLO BENANTI
a delineare alcune caratterstiche che dovrebbe assumere tale pastorale
per confrontars con le sde che abbiamo delineato. Inne, in una bre
ve conclusone, ci soffermeremo sulle sde pastorali che presenta una
sessualit che n o n si d alla persona t u t t a in una volta ma pian piano
attraverso le diverse stagioni della vita.
1. C? bsogno di una educazione sessuale?
Da un p u n t o di vista biologico l'uomo appartiene alla classe dei
mammifer a cui &accomunato per le caratten'stiche di omeotermia, vi
viparit e cure parentali che prevedono anche l'allattamento della pro
le: siamo accomunati a molte specie animali per il funzionamento del
n o s t r o apparato riproduttvo con una sessualit che si conforma come
maschile o femminile ed e ordinata alla procreazione.
Daun punto di vista delle abitudini sessuali dobbiamo notare che peri
mammiferi gli accoppiamenti avvengono solamente durante il periodo fer
tle della femmina e la coppia maschiofemmina rimane insieme solo per
questo periodo. Dobbiamo rilevare che la sessualit nel regno animale &
orientata all'accoppiamento: dal piu generico signicato di abbinamento,
congiungimento, il termine & passato a indicare prevalentemente l'unione
sessuale di animali e indica le modalit, precedute dai preliminari del cor
teggiamento, della fecondazione della femmina da parte del maschio.
Sebbene anche l'uomo appartenga ai mammferi, la sessualit as
sume per la nostra specie forme peculiari rspetto all'accoppiamento:
l,atto dell'accoppiamento ha implicazioni enormi per t u t t e le istituzioni
umane, lungo l'intero corso della storia e in ogni societ che sia stata
studiata. Coinvolge religione, mito, etica, moraie, medicina, igiene, leg
ge, educazone e norme sociali di ogni cultura, incluse quelle che deter
minano la distribuzone delle eredit e delle ricchezze.
I mammfer hanno rapporti sessuali solo quando la femmina della
specie :fertile, mentre l'uomo ha la possbz'lt di avere rapporti sessuali
quando lo desdera. Se nei mammiferi la sessualit si esprime secondo
meceanismi ormonal nell'uomo & soggetta alla libert. Anche sulla re
lazione con il partner l'uomo ha una sua peculiarit rispetto agli altri
mammiferi. Mentre le femmine delle altre specie subscono evidenti tra
sformazioni fenotpche nel periodo di fertilit la donna n o n ha segni
L'EDUCAZIONE DELLA SESSUALITA PER LA CONIUGALIT 187
estemi vsibili: l'uomo deve mantenere una relazione stabile se vuole
avere possibilit di procreare con la propria partner.
La maggior parte dei mammiferi diurni si accoppia durante il gior
no, m e n t r e le specie notturne lo fanno di notte. L'uomo invece, pur
essendo diurno, si accoppia prevalentemente di notte. Questa pub es
sere una conseguenza dell'organizzazione sociale: laddove tutti gli altri
mammferi si accoppiano in pubblco senza imbarazzo, in tutte le socie
t umane, con poche eccezioni, l'uomo ela donna che si accoppiano ri
cercano la prz'vay, e tanto i preliminari quanto Fatt0 sessuale rsentono
di disturbi esterni anche di poco conto.
Ulteriore peculiarit delfuomo &il parenting. Senelle altre specie
di mammiferi la relazione tra genitori e neonato dura il periodo dello
svezzamento, cio ntantoch il cucciolo n o n raggiunge l'autonomia e
la maturit sessuale, nell,uomo la relazione parentale non termina ma
caratterizza tutta l*esstenza umana: la relazione padre-figlio e madre
glio n o n termina perch si rimane genitor di quel figlio e figli di quei
genitori per tutta l'esistenza umana.
Volendo riassumere queste caratterstiche possiamo dire che nell'uo
mola sessualit si dprofondamente connessa alla libert n o n &mec
canicamente legata alla fertilit della donna , ma proprio li dove si d
il massimo della libert la natura umana genera il massimo del legame
legame nella coppia e parentz'ng. Allora se per il mondo animale per
parlare di sessualit basta l'etologia la disciplina scientif1ca che studia
il comportamento animale nel suo ambiente naturale , per la sessualt
umana, essendo questa una questione di lbert e responsabilt, c' bi
sogno di un'etica la ricerca dei fondamenti e dei criteri che consentano
alla persona di gestire adeguatamente la propria libert riconoscendo
i comportamenti buoni e giusti: la sessualit umana &intrnsecamente
una questione etica, cio di bene capito e voluto, di scelte, di criteri e di
progetto di vita.
Da quanto fin qui emerso appare evidente come la sessualit umana,
da un p u n t o di vista meramente biologico, sia descrtta in maniera in
completa perch si presenta con una certa plasticit e questo le fa assu
mere forme disomogenee nelle diverse culture e nei diversi periodi della
storia. In ogni tempo comunque si registrano processi di comprensione
culturali cio di natura collettiva che orientano e normano l'esercizio
della pratica sessuale verso il bene capito. Questo processo n o n mai un
188 PAOLO BENAN'H
qualcosa lasciate all'arbitrio del singolo individuo masegue le dinami
che proprie dell'etbos: la sessualit ha sempre fatto parte dell'etca (nel
sense proprio e nel sense etimologico di costumz' di un popolo).
Nella cultura occidentale nel corso dei secoli iniziano a formarsi ri
flessioni via via piu complete e approfondite sulla sessualit. Anche la
fede partecipa di questo processo e n o n &mai ritenuta estranea e incom
petente nel fomire indicazioni riguardo ai costumi.
Appare altresi evidente come sia necessario sviluppare una corretta
antropologa morale per parlare correttamente della sessualit. Questa
antropologa deve essere illuminata dalla comprensione teologica. La
riflessiene morale non e una sorta di sovrastruttum nata dalle nevrosi
sociali, come sosteneva Reich, che vogliamo applicare all,ambito della
sessualit ma :necessariamente richiesta dalla costituzione umana del
fenomeno sessuale.
Tuttavia l'ossessione n o n :educativa, e non si pue avere un controllo di
cui un figlio petrebbe trovarsi a passare. Qui vale il princi
t u t t e le situazioni in
pio per cui <<il tempo : superiore alle spazie. Vale a dire, si tratta di generare
processi piu che dominare spazi. Se un genitore :ossessionato di sapere dove
si trova sue figlio e controllare tutti suoi movimenti, cercher solo di domi
nare il suo spazio. In questo modo n o n lo educher, n o n lo rafforzer, non lo
preparer ad affrontare le sfide. Quelle che interessa principalmente &generare
nel glio, con molto amore, processi di maturaziene della sua libert, di prepa
razione, di crescita integrale, di coltivazione dell'autentica autonomia. Solo cesi
quel glio avr in sstesso gli elementi di cui ha bisogno per sapersi difendere e
per agite c o n intelligenza e accortezza in circostanze difficili. Pertanto il grande
interrogativo n o n & dove si trova fisicamente il figlio, con chi sta in questo mo
mento, ma dove si trova in un sense esistenziale, dove sta posizionate dal punto
di vista delle sue convinzioni, del suoi obiettvi, dei suoi desideri, del suo pro
getto di vita. Per questo le demande che faccio ai genitori sono: <<Cerchiame di
capire dove fiinveramente seno nel lore cammino? Dev' realmente la lore
anima, lo sappiamo? E soprattutto: lo vogliamo sapere? ( A L 261)
La merale sessuale & l'espressione piu umana che la persona ha
per en'entare la plasticit sessuale verso l'attuaziene concreta del bene
possibile in un concreto conteste storico. Allora l'uomo, per sua stes
sacostituzione, ha bisogno di sviluppare una antropologa sessuale per
3Cfr. W REICH, La ruoluzione serruale, Feltrnelli, Milano 1963.
UEDUCAZIONE DELLA SESSUALIT PER LA CONIUGALIT 189
comprenderne le plurime valenze antropologiche e ha bisogno di una
morale sessuale per orientare la libert sessuale verso 1bene caprto e
veluto: una sessualit al servizio dell'amore.
Se la maturit fosse solo lo sviluppo di qualcosa che :ga contenuto nel
codice genetico, n o n ci sarebbe molto da fare. La prudenza, il buon giudizio
e il buon sense nen dpendono da fattori puramente quantitativi di crescta,
madatutta una catena di elementi che si sintetizzano nell'interert della per
sona; per essere piu precisi, al c e n t r e della sua libert. E inevitabile che ogni
figlio ci sorprenda con i progetti che scaturiscono da tale libert, che rompa
nostri schemi, ed &bene che ci accada. L'educazione comporta il compite di
premuevere libert responsabili, che nei punti di increcie sappiane scegliere
con buen sense e intelligenza; persone che comprendano senza rserve che la
loro vita e quella della lero comunit &nelle loro mani e che questa libert : un
dono immenso (al 262).
H compite, non automatico e non unvoco, di vivere la sessualit
nell,amore & allera la ragione che ci fa a rispondere alla demanda sottesa
a questa seziene: si, &necessaria una educazione alla sessualit. Peich
la sessualit :soggetta ad un'evoluziene non solo biologica, ma anche
psichica, psicologica e spirituale, rem partecipe di quel processo cultu
rale di perfezionamento della persona che prende il nome di educazone.
L'educazione &quell'attivit, influenzata nei diversi periedi storici dalle
vare culture, volta alle sviluppo e alla formaziene di conoscenze efacolta
mentali, sociali ecomportamentali in un individuo. Debbiamo precisare
che nella lingua italiana il suo utilizzo, rispetto a termini come istruzoneo
formazione, &talvolta equivoco, infatti la parola educazione &spesso tite
nuta complementare di insegnamente o istmzione anche sequest'ultima
voce tende ad indicate metedologie piu spiccatamente traymissve dei sa
peri e n o n di autorealizzazione delle petenzialit e delle attitudini uniche
della persona. Il fatto chela persona sia chiamata a compere un processo
autoeducativo comporta una respensabilit e un irnpegno di natura mo
rale: il pieno sviluppo della maturit sessuale ela capacita di saper vivere
la sessualit al servizio dell'amore &affidata alla responsabilit umana.
Questo compite &, come in ogni altre campo del processo educati
vo, affidato in primo luego alla famiglia. Tuttavia la famiina da sola non
basta. La pastorale deve saper offrire eccasioni di supporto eintegraze
ne alla famiglia nel processo educativo:
 190 PAOLO BENANTI
genitori incdono sempre sullo sviluppo morale dei loro Hgli, in bene e
in male. Di conseguenza, la cosa migliore =che accettino questa responsabilit
inevitabile ela realizzino in maniera coscente, entusiasta, ragionevole e appro
priata (AL 259).
2. L'educazone della sessualt ! luogo dei no?
La sessualit abbraccia t u t t a la persona, in ogni tipo di espressione
che essa ha. Potremmo dire che la persona, in tutta la sua altezza o da
cima enfondo o a tutti i suoi lvelli :sessuata: alivello fsico-biologico, a
livello pschco-psicologico ealivello spirituale. E capace di intercettare
valori e di avere signicati che arrivano Eno alla parte pi profonda, al
centro, per cosi dire, della persona. Si tratta chiaramente di una poten
zialit che, proprio per la natura personale che assume la sessualit, non
si configura mai come un automatismo. In generale quindi possiamo
dire che gesti della sessualit possono essere p o meno profondi;
spetter alla persona interrogars sul significato dei gesti sessuali che
compie e su come la sessualit stessa chiam in causa, nelle diverse cir
costanze, il darsi d libera e consapevole responsabilit.
Seaccoglamo le istanze pi profonde che la sessualit offre all'uo
mo, i suoi gesti ele sue manifestazioni avranno la stessa densit e pro
fondit della persona. Come la persona si esprime a diversi livelli di
profondit, cosi la sessualit pub essere vissuta piu o meno profonda
mente, coinvolgendo la persona nella sua realt pi profonda. Ad una
primissirna analisi potremmo dire che il sesso, la sessualit vssuta solo a
livello genitale, rappresenta la forma pi superciale; l'attrazione fisico
sentimentale che impegna in una relazione rappresenta una forma piu
profonda che trova il suo compimento nell'agape, nel p o r t e la sessualit
al servizio dell,amore nella sua forma oblativa.
Un'analisi piu approfondta ci spinge a riconoscere nella sessualit
umana una dimensione precipua. L'uomo &un essere d linguaggio in un
senso globale: n o n si tratta solo della forma verbale ma di t u t t e quelle
forme espressive che, in modi diversi e complementari, rientrano nel
fenomeno della comunicazione umana quali sovralnguagg gestual
e oggettuali, gli nfra-lz'nguagg che, in modo pi o meno inconscio, ac
compagnano le nostre comunicazioni e tutti quei linguaggi collaterali
L'EDUCAZIONE DELLA SESSUALIT PER LA CONIUGALIT 191
mediante cui ci esprimiamo in molteph'ci modi. La struttura linguistica
della persona deriva dalla sua dentit radicalmente relazonale e pro
pria della sua costituzione di spiritonelmondo.
La struttura fondamentale dell'essere umano &quella di essere aper
to all'altro, per l'uomo esstere &coesistere: l'uomo n o n si percepisce esi
realizza in modo pienamente umano che nel rapporto d'ncontro (fatto
di accoglienza edi dono) con l'altro/altri. Di tale struttura relazionale,
in forza della sua capact di mediare anche i signicati pi profondi,
partecipa in maniera simbolica la sessualit: pu essere simbolo rappre
sentan'vo e realizzatvo della persona solo in quanto si rende capace di
esprimere una manifestazione consapeuole dell'io spirituale.
La sessualit & una forza che serve per edificare la persona e aprirla
verso l'esterno. Per questo &daconsiderare: fattore di crescta, d identi
cazione eintegrazione personale; fattore d apertura, verso la relazione
interpersonale. Cresce con la persona, si fa larga, si espande, quanto la
persona. Inoltre, la sessualt in quanto comunicazione nterpersonale
deve essere capita come un linguaggio. Intesa come funzione biologi
ca, ha come scopo la riproduzione, la conservazione della specie; pero
occorre notare che sempre, presse ogni popolo e ogni cultura, in tutti i
temp, la sessualit non ha svolto semplicemente la funzione bologica
della riproduzione, ma & stata ed &il luego privilegiato della forma di
comunicazione e di incontro interpersonale dell,amore.
Particolarmente significative sono le osservazion fatte da Xavier
Lacroix nel suo studio Corpo di came? Lacroix esprime molto efcace
mente cosa vuol dire che la sessualit sia linguaggio dell'amore. Ci sem
bra opportuno rproporre qui brevemente, a complemento di quanto
emerso, una sintesi della sua analisi.
L'unione sessuale n o n :fatta solo di sensazion ma anche di gesti che
non sono semplicemente dei mezzi per giungere aun obiettivo determi
n a t o gia in anticipo (orgasmo), ma sono essi stessi degli atti, cio hanno
per se stessi un senso. La persona, ciascuno di noi, abita i suoi gesti (rim
bolo): essi n o n sono semplicemente nostr delegati 0 i nostr strumenti,
ma sono noi stessi o, meglio, ci in cui noi siamo ncarnati e agiamo.
Applicando questa consapevolezza all'ambito della sessualit, possiamo
4Cfr. X. LACROIX, Il corpo di carne. La dmenrone etica, estetica e spz'n'tuale dell'
more, EDB, Bologna 1997.
192 PAOLO BENANTI
cosi intravedere una semantica dei gesti di tenerezza che pue divenire
linguaggio d'amore. Proviame ad analizzare alcuni di questi gesti.
La carezza. La carezza n o n &solamente contarte e tentative di ap
prepriaziene (mettere le man su] corpo dell'aitre): nella sua radice pi
prefenda (autentica) & celebraziene del corpo dell*altre, gesto che le
plasma. E una esperienza di spessesso nella forma pi grande di pressi
mita. La carezza &desiderio, o meglio, il linguaggie stesse del deside
rio. Si pub vedere la carezza, parafrasando I[ piccolo prnczpe di Antoi
ne de Saint-Exupry, anche come un recproco addemestcarsi. Un far
sentre l'altro e il suo corpo come luego. Un luego che n o n esiste come
mero strumente di piacere ma di ntima alleanza, di incarnaziene, di
creazone.
L'abbraccio. Abbracciare primariamente significa cingere con le brac
eia. Esstenzialmente vuel dire che, come seggette, he prima aperte le
braccia per accegliere 1altre e pei le he richiuse per riceverlo realmen
te nelle spazio che mi e proprio, nel mo intimo. E riservare un poste
allaltre nella ma intimita. Labbracciee un gesto di tenerezza in cui ci
si pue rcenescere vulnerabli attendende la salvezza dalla confessene
della prepria debelezza.
Il bado. Pesare le lahbra sulla pelle e sulle labbra dell'altre. Non &
diverare l'altro ma venerare (adorare nel sue etimo viene dal composte
latino ad e orare denominativo di os, al genitive oris, che significa boc
ca). E un gesto di pressimita ancora piu grande della carezza e dellab
braccie
La penetmzione. E un a t t e di ospitalitain cui orpte e tanto chi ac
ceglie che c h ei accolte. E un gesto che sembra realizzare un desiderio
profendein ciascune di noi essere incluso.
E necessarie pero portare l'analisi eltre l'ergasme. Fermarsi all'unie
ne lascerebbe l'analisi mutilata. Si dimenticherebbe che l'atte sessuale :
anche, e inseparabilmente, l atte mediante il quale la precreaziene e, e
stata, o potrebbe essere pessibile. E un atte simile a quello da cui hanno
avuto inizio gli stessi protagonisti dellatte. La lore memoria profonda,
l'inconsco per gli psicanalisti, ne conserva traccia (la scena primitiva
della psicanalisi). La possibilit della fecondazione fa parte dei dati ce
stitutivi dell'uniene. L'integrazione della prospettiva della fecemdit fa
parte del senso piene della sessualit: n o n :qualcosa che le sia aggiunte
in pi, ma &in continuit con essa. Il senso dei nostr gesti, come visto,
L'EDUCAZIONE DELLA SESSUALIT PER LA CONIUGALIT 193
nen viene solo dalle nostre ntenzioni, ma anche dal loro essere radicati
nel biologico, nel nostre organismo.
Da questa incursiene semietica nei gest sessual appare evidente
come letica delfamere non sia esterna all'autentica esperienza della ses
sualit, non sia una sovrastruttura aggiunta dalla societ per il controllo
del piacere, ma sia una caratteristica dell'umano in coerenza prefonda
con ci che i gesti della sessualit possono signicare.
Tuttavia il senso dei nostr gesti non e mai limpide. Guardando al
compersi dein atti, sempre resta l'ambiguit, tante dei gesti in quanto
tali, quanto del desiderio che li sottende. Non cene&une che n o n possa
essere interpretate in deppio senso, non cene & uno la cui facca lumi
nosa nen nasconda una faccia piu oscura. Cesi: la carezza pue essere
tentative di possesso e manevra di seduzione; cz'ngere con le braccia pue
essere accerchare o assediare, come appenders all,altre in cerca di un
salvagente; il hacia con la sua eralit pue signicare divorare, il primo
senso della becca; la penetrazone pu aver luego al di la del recproco
consenso, fine alle stupro.
Al di la del conteste immediate, la sessualit pue diventare inter
personale, cie rendere effettiva l'uniene di due persone solamente se
integrara in una dinamica p globale con un certo numero di opzioni di
fondo tra partner esevissuta in mode da essere intellegibile.
La sessualit &questiene di libert erespensablit, qundi &un con
tinue effrirsi alla persona di valeri che darme signicate e senso. Bise
gna sempre ricordare che
quando si prepongeno valori, bisogna precedere a poco a poco, progredi
re in medi diversi a seconda dell'et e delle possibilit concrete delle persone,
senza pretendere di applicare metodologie rigide e immutabili ( A L 273).
Tutte questo rende evidente come la sessualit spinga ad un cam
mine di attaccamente ma che necessita, per essere linguaggio prive d
ambiguit, di una epportuna ntegrazz'one nel tempo e di un adeguato
cammine educativo che renda in grado la persona di far parlare ad essa
il linguaggie dell'amere.
194 PAOLO BENANTI
3. Le rfa'e partoralz'
La sessualit necessita di un cammino per poter essere vissuta come
trasparenza dell'amore. Questo cammino &tanto individuale, come per
corso di discernimento del singolo sul reale significato degli atti sessuali
che pone, quanto di coppia, come capacit di comunicazione che si ac
quisisce nell'insieme e nel complesso della vita affettiva e relaziona1e.
A questo livello si deve porre l'educazione alla sessualit nell'uomo
e nella donna. In questo contesto culturale che percepisce la sempli
ce trasmissone delle norme moraii come un qualcosa di culturalmente
muta bisogna proporre cammini che sappiano porre la persona di fron
te a questa capacita della sessualit di essere linguaggio autentico dell'a
more. Pi di un insieme di nol'educazione alla sessualit deve presen
tarsi come un cammino positivo che permetta alla persona d esprimere
quel profondo desiderio d'amore che la anima in un modo sincero e
trasparente nel linguaggz'o dei gertz' della sessualit perch siano autentici
espressione d'amore. L'educazione alla sessualit :quindi una alfabetiz
zazione all'amore della persona sessuata.
Questa consapevolezza attraversa in maniera ormai definitiva la ri
Hessione eccleciale anche sen o n sempre la sfida di educare la sessualit
sembra essere stata accolta:
Il Concilio Vaticano II prospettava la necessita di <<una positiva e prudente
educazione sessuale che raggiungesse i bambini e gli adolescent <<man mano
che cresce la loro eta e <<tenuto c o n t o del progresso della psicologia, della
pedagogia e della didattica. Dovremmo domandarci sele n o s t r e istituzioni
educatve hanno assunto questa sda. E difcile pensare l'educazione sessuale
in un'epoca in cui si tende abanalzzare e mpoverre la sessualit. Si potrebbe
intenderla solo nel quadro di una educazone all'amore, alla recproca donazio
ne. In tal modo il linguaggio della sessualit non si vede tristemente impoverito,
mailluminato. L*impulso sessuale pu essere coltivato in un percorso di cono
scenza di se nello sviluppo di una capacita di dominio di s, che possano aiu
rare a far emergere capacita preziose di goia e di incontro amoroso (AL 280).
Per affrontare questa sda la pastorale dovr c r e a t e dei luogbz' ove
peter far fare esperienza di senso e di crescita umana che consentano
alla persona di vvere la sua natura sessuata nell'amore. Nel campo della
sessualit emergono esigenze nuove di approfondmento edi una giusta
L,EDUCAZIONE DELLA SESSUALIT PER LA CONIUGALIT 195
ricollocazione della sessualit nella vita umana. Questo compito, afda
to in primo luogo alla famiglia, ha oggi quanto mai bsogno di sostegno
ecclesiale per vincere la presente sfida culturaie esociale di una sessuali
ta vista come mero strumento di pacere. Questo vale soprattutto per il
confronto con quella fase critica che &la pubert el'adolescenza.La pu
bert e quella stagione della vita in cui la persona, maschio o femmina,
va incontro a tutta una serie di trasformazioni ormonali, psicologche
e siche chela condurranno ad assumere quella sonomia tipica della
personalit adulta e ad assumere in pienezza la propria identit sessua
le. Badolescenza (dal latino adolescentz'a, derivato dal verbo adolescere,
<<crescere, il cui participio passato, adultum, significa <<cresciuto) &
quel tratto dell'et evolutiva caratterizzato dalla transizione dallo stato
infantile a quello dell'individuo adulto Questa fase dello sviluppo della
persona & stata individuata nel tardo Ottocento e l'espressione adole
scente si usava, allora, per indcare i giovani e le giovan sessualmente
maturi ma che socialmente ancora n o n erano considerati capaci di esse
re autonomi e di formare una famigiia. Quando si parla di adolescenza,
&molto importante ricordarsi che essa &un tema di carattere prettamen
te psicologico, e darle limiti fissi &un'impresa molto ardua.
Guardando al n o s t r o tema e importante considerare che: lo svilup
po psicologico-emozionale non procede sempre di pari passo con lo
sviluppo sico; le societ occidentalizzate stanno provocando un ritardo
sempre maggiore dello sviluppo psicologico; piu tardi si vericher lo
sviluppo puberale, piu tardi nir l'adolescenza; oggi sempre piu certi
tratti psicologici considerati tipici dell'adolescenza permangono oltre la
prima giovinezza per certi individui.
I contributi preziosi della psicologia e delle scienze dell'educazone mo
strano che occorre un processo graduale nell'acquisizone di cambiamenti di
comportamento, ma anche che la libert ha bisogno di essere incanalata e sti
molata, perch abbandonata asstessa n o n pu garantire la propria maturazio
ne. La libert situata, reale, &limitata e condizonata ( A L 273).
L'adolescenza e quindi quel periodo di attesa tra un gi di una ses
sualt biologicamente matura eun non ancora di una n o n piena capaci
ta di vverla nell'amore. E il tempo, per utilizzare le parole di Saramago,
di ricerca di quell'isola misteriosa che sara l'adultit vissuta nella matu
196 PAOLO BENANTI
rit sessuale e nell'amorel E il tempo della completa denizione della
propria identit sessuale. E il tempo fragile e incerto chela nostra azione
pastorale dovr saper accompagnare con maggiore attenzione e cura.
Questi luogb della pastorale dovranno avere il compito etico di mo
strare vie di senso di una sessualit vissuta nell'amore. Dovranno essere
luoghi del mags dove n o n semplicemente si vive la sessualit nel tenta
tivo di evitare ] peccato ma come un modo per vivere nell'amore e per
l'amore.
La formazione morale dovrebbe realizzarsi sempre con metodi attivi e con
un dialogo educativo che coinvolga la sensibilit eil linguaggio proprio dei fi
gli. Inoltre, questa formazione si deve attuare in modo induttivo, in modo che il
figlio possa arrivare a scoprire dasl'importanza di determinati valori, principi
e norme, invece di imporgliele come verit indiscutibili (AL 264).
Si dovranno abhandonare alcuni silenzi in materia di sessualit che
sono solo il retaggio di passati tab in ambito sessuale, per farsi ac
compagnatori dei ragazzi e delle ragazze che ci sono affidati in questo
cammino verso la pienezza dell'amore con un linguaggio franco e che
sappia indicate la hellezza creazionale posta nel nostro essere sessuati.
Inne, come luog/9iecclesiali, questi spazi pastorali dovranno essere
in grado di trasmettere un'indicazione di bene che n o n sia espressione
di un arbitrio individuale ma di una comunione ecclesiale nella fede:
saper indicate l'amore alla luce dell'Amore.
XII. MATRIMONIO, OGGI
MUTABILIT IMMUTABILE
VIDAS BALIUS
<<Amore n o n & Amore
se muta quando scopre un mutamento
o tende asvanire quando l'altro s'allontana.
Oh no! Amore un faro sempre sso
che sovrasta la tempesta e n o n vacilla mai;
&la stella-guide di ogni sperduta barca,
il cui valore &sconosciuto, bench nota la distanza.
Amore n o n :soggetto al tempo,
pur serose elabbra e gore
dovranno cadete s o t t o la sua curva lama;
Amore n o n m u t a in poche ore o settimane,
ma impavido resiste al giorno estremo del giudiziol.
W. SHAKESPEARE, Sonetto 116.
I cambiamenti veloci in tutti gli ambiti della vita umana contrad
distinguono il mondo di oggi. Non si tratta pero esclusivamente dei
semplici mutamenti dovuti al passare del tempo, abitualmente chiama
t geo- e bo-evoluzione, ma piuttosto delle trasformazioni determina
te dall'intervento diventato come mai prima imponente dell'uomo sul
modo stesso d'essere uomo, incluso anche Puniverso delle relazioni in
terpersonali e le forme del loro strutturarsi. Si parla quindi di uno spo
stamento tipico del baricentro da naturale a culturale. Tale movimen
to, senza dubbio, testimonia l'eccellenza dell'uomo in quanto sogget
to morale, creatura ragionevole e libera2, capace di responsabilit per
1Testo orginale: ((Love is n o t love / Which alters when it alteraon Ends, / Or
bends with the remover to remove: / O no! it is an everfixed mark / That looks on
tempests and is never shaken; / It is the star to every wandering bark, / hose worth's
unknown, although his height be taken. / Love's n o t Time's fool, though rosy lips and
checks / Within his bending sickle's compass come: / Love alters n o t with his brief
hours and weeks, / But bears it out even to the edge of doom.
2 Cfr. S.T/9. IIlae, q.91, a.2: <<Inter cetera autem rationalis creatura excellentori
quodam modo dvinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providemiae parti
ceps, sibi ipsi et alis providens.
198 VIDAS BALIUS
una sempre pi profonda conoscenza etrasformazione dell'essere dato
(naturale) nel dover essere in una certa maniera riconosciuta come
umanamente sensata (culturale). Operato grazie a una continua ri
considerazione storica dell'esperienza vissuta del passato, riflessa everi
cata alla luce della traditz'o nel suo valere per oggi, un simile dinamismo
rassicura la fondamentale continuit delle verit eticoantropologiche,
incluse le loro classiche congurazioni, riconosciute-riconoscibili come
umanamente sensate e perci corrispondenti all%umanum autentico.
Percorrere la via sopra indicara sicuramente n o n significa che la cont
nua riqualificazione del passaggio al culturale, con riferimento ai tempi
presenti, si compia in modo lineare, per mezzo di una semplce, astorica
e acritica, trasposizione delle verit di ieri proponendole per oggi come
direttamente morali: tale passaggio appartiene al dinamismo del discer
nimento in vista del giudizio morale oggettivo% richiedendo un,attenta
interpretazione morale di tutti gli elementi eticamente rilevanti. Tale er
meneutica, come esigenza dell'oggettivit morale, include i mutamenti
sia della realt oggettiva, sia della sensibilit-capacit assologica percet
tiva del soggetto, dovuti ai cambiamenti gia avvenut o anualmente in
atto. In quanto dimensione costitutiva del discernmento etico da ope
rate, viene chiamata quindi in causa la storieit, intesa nei termini del
tempo biograco come maturazione della responsabilit per assumere
continuamente la nuova fattualit, sempre pero secondo la capacita di
namica del soggetto di coglieme il senso edi verificarneil valere. A que
sto p u n t o si dischiude uno dei signicati possibili dell'affermazione <<il
tempo &superiore allo spazio4: sempre nello spirito positivo della me
moria assiologica storicamente trasmessa, la ricerca della verit morale5,
3Cfr. D. ABIGNENTE, Dircemere per decidere, in S. BASTIANEL, ed., Tra porribilit e
limt. Una teologa morale in ricerca, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2009, pp. 53-108;
D. ABIGNENTE-S. BASTIANEL, Le vie del bene. Oggettuit, storict, intersoggettvt, Il
Pozzo di Giacobbe, Trapani 2009, pp. 97-186; C. ZUCCARO, Teologa moralefondamen
tale, Queriniana, Brescia 2013, pp. 343-380; V. BALIUS, Conflitto d valori e decrone
oggettiua, in D. ABIGNENTEG. PARNOFIELLO, ed., La cura dell'altro. Studi in onore di
Sergio Bartianel xj, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2014, pp. 173200.
**FRANCESCO, Esortazione apostolica post sinodale sull'amore nella famiglia, Amo
n's laetz'tz'a (il 19 marzo 2016), 3 [ i n seguto A L ] . Si vede il testo ntegrale in http://
w2.vatican.va/ content/ francesco/ it/ aposr_exhortations/ documents/ papa france
sco_esortazione-ap_201603 19_amoris-laetitia.html
5Sul senso della verit aggettivata come morale cfr. S. BASTIANEL, Autonomia morale
del credente, Morcelliana, Brescia 1980, p p . 24-66; ]. FUCHS, Etica cristiana in una socie
MATRIMONIO, OGGI 199
da una parte, richiede la verifica della validit in vista dell'integrazione
critica nel presente delle strutture-verit che gia occupano uno spazio
articolato nell'etbos del passato, dall'altra parte, sollecita un*apertura
verso la possibilit delle nuove verita strutturantesi che il tempo-sto
ria propone all'interno del vivere-insieme oggi, per la loro assunzone
nell'etbos vigente, una volta verificatasila loro validit.
1. Presuppost einquadramento della problematica
A simili dnamismi n o n meno delle altre & sottoposta anche la realt
della vita conugalematrimoniale, con la sua verit etico-antropologica
e assiologica formatasi nel tempo, riconosciuta nella sua validit, strut
turatas in un certo modo eistituzionalizzata.
La mancata mediazione del passaggio dalla comprensione tradi
zionale del matrimonio e della coniugalit (fondata piuttosto sull'argo
mento essenzialistico del naturale) alla sua validit da riconoscere come
verit del senso che perdura ugualmente nella cultura odierna, essen
zialmente &dovuta a due principali ragioni.
La prima &un impegno attualmente osservabile per la decostruzo
ne totale dello spazio che tale verit ormai tradizionalmente occupa,
affermando una piena indeterminatezza delle forme e della varabilt
praticamente illimitata di possibili nalit ricercate del stare-insieme,
dovuta alla sopravalutazione della dimensione storico-temporale in rap
porto alla dimensione estensiva-spaziale, dando la priorit assoluta a
punta re che porta un continuo cambiamento, contro qualsiasi possibi
lit di stabilit o permanere. Tale passaggio pu essere chiamato avan
t recolarizzata, Piemme, Casale Monferrato 1984, pp. 39-88; ID., Ricercando la verit
morale, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996; C. ZUCCARO, Roca'a ofarfalla? La cosa'enza
morale cristiana, AVE, Roma 2007, pp. 98-103.
<<L'egemonia della cultura mercantile, che alimenta l'ossessione del godimento,
cosi come il formalismo della ragione strumentale, che ignora gli afetti della comunit,
spngono verso la pura e semplce de-costruzione delle istituzioni che assicurano la
stabilit delle affezioni umane. Ossa quelle che attestano, generano, trasmettono e
custodiscono la qualit umana dell'identit personale (: del legame sociale, in P. SE
QUERI, L'etz'ca ela profezz'a di una cbz'esa famlz'are, A to' diprefazione, in S.GOER'I'ZC.
WITHNG, ed., Amors laetita. Un punto di wolta per la teologa morale?, San Paolo,
Cinisello Balsamo 2017, p. 8.
200 VIDAS BALIUS
guardista: niente del passato - incluso le forme e il senso delle realt
e delle relazioni strutturatesi & destinato a perdurare, certo, tranne il
caso sequalcuno lo volesse come scelta individuale, tuttava in nessun
modo imponibile come verit universali eimmutabili.La novit dell'og
gi, sempre aperta verso il domani diverso eillimitato, porta dunque con
sla diversit necessaria del senso e delle forme antropologiche del v
vere-con (con-vivere), le quali, in nome della democrazia e della dignit
uguale di ciascuno, reclamano di essere riconoscute anche socialmente
e stituzionalmente. E vero che dal punto di vista etico tale esigenza
farebbe anche una parte abituale dell'ermeneutica sopra ricordata, in
separabile pero dall'istanza di verifica crtica della struttura assiologica
che ogni nuova forma dovrebbe presentare. Tale istanza dunque signifi
ca anche la libert responsabile di non accogliere e non integrare qual
siasi forma come sefosse valida e sensata per il fatto stesso di esistere.
Tuttavia, anche se pub sembrare contrastante, il cosiddetto passo
avanguardista, pur portando un marchio di voler liberarsi totalmente
di t u t t o ci che costituisce la traditio antecedente, :accompagnato da
un fenomeno paradossale: una determinata nostalgia del passato che
si manifesta come pretesa, acritica e assolutstica, di una equiparazione
dei nuovi costrutti delle relazioni interpersonali al matrimonio tradizio
nale, aprescindere dal fatto che le nuove forme delle relazioni rivelino
la totale oppure almeno parziale assenza del nucleo logico e assiolo
gico, tradizionalmente riconosciuto e trasmesso. Per dire altrment, si
assiste orma ad un rovesciamento della prospettva: non una interpre
tazione attenta di una certa fattualit/datit strutturata che fa nascere
la comprensione del senso ad essa proprio, ma, al contrario, il senso e
le relazioni interne originalmente percepiti in rapporto ad una deter
minata realt diventata abituale vengono attributi alle nuove fattualit
strutturate e strutturantesi, con la presunzione di essere uguagliabili a
quelle originali e orgnanti. Ci si ritrova inaspettatamente in un mondo
dei mutaforma7 quei costruttidemoni dell'immaginario umano, spes
sodeologizzato oppure sinceramente errante, connotati dalla presunta
7( A l termine tradizionale proteiforme per indicate una crearura capace d mutare
forma a proprio pacimento si afanca talora oggi il neologismo muta/arma. In genere
con questo termine ci si rfersce alla capacita di un essere umano di assumere sem
bianze di un'altra persona o di un animale, in http://dizio.orglit/proteiforme [accesso
07.08.2017].
MATRIMONIO, OGGI 201
capacit-possibilit di trasformarsi, assumendo nelle epoche differenti
le disparate sembianze eappropriandosi dei signicati delle concretezze
gia preesistent, le quali pero di fatto sono strutturate diversamente e
portano il senso diverso. Tale modo di operare comporta anche un'al
tra eventualit, spesso velata: sosttuendosi in una maniera subdola alle
realt originali gi rconoscute e vericatesi nel tempo come valide, si
tende a derubarle dei loro poter-signicati compromettendo la loro ve
rt, fino a mettere in questione la loro sensatezza, in definitiva la loro
esistenza stessa orma ritenuta superflua e perci da abbandonare - an
che da coloro che le hanno sempre percepito come fondamentali.
Di fronte a simili sde papa Francesco nell'Esortazione apostolica
postsinodale Amors laetz'tia insiste su alcuni indirizzi rilevanti:
Come cristiani non possiamo rinuncare a proporre il matrimonio allo sco
po di n o n contraddire la sensibilit attuale, per essere alla moda, o per senti
menti di inferiorit di fronte al degrado morale e umano. Staremmo privando
il mondo dei valori che possiamo e dobbiamo offrire.
Per evitare qualsiasi interpretazione deviata, ricordo che in nessun modo
la Chiesa deve rinunciare a proporre l'ideale pieno del matrimonio, il progetto
di Dio in t u t t a la sua grandezza.
Cionondimeno lo stesso papa Francesco mette in guardia contro la
seconda ragione della mediazione disattesa fra il passato ei tempi recen
ti, questa volta pero causara dai cosiddetti movment tradizionalisti
caratterizzati dalla tendenza a mantenere in buona fede il cosiddetto
status quo delle realt relative al matrimonio in quanto essenze-ideali
fisse e immutabili, ancorandosi prevalentemente nella tradizione del
passato senza pero confrontarsi con la storieit in quanto dimensione
antropologica costitutiva ed esigenza etica oggettivante. A tale visione a
storica e statica manca la capacita di dialogare con il mondo contempo
raneo e con le novit che sorgono di continuo. Pur essendo fondato sul
voler proteggere esalvaguardare il nucleo assiologico del matrimonio, il
risultato di un simile impegno non pu che essere paradossale:
abbiamo presentate un ideale teologico del matrimonio troppo astratto,
8AL 35.
9AL307.
202 VIDAS BALIUS
quasi artificiosamente costruito, lentano dalla situazione concreta e dalle effet
tive pessibilit delle famiglie cosi come sono. Questa idealizzazione eccessiva,
soprattutto quando non abbiamo risvegliato la fiducia nella grazia, n o n ha fatto
si che il matrimonio sia piu desiderabile e attraente, ma t u t t o il contrario.
Sefra le due ragioni di mediazione mancata la prima ha avuto Po
rigine quasi esclusivamente nell'ambito extra-ecclesiale, la seconda in
vece, caratterizzata da un atteggiamente piuttosto difensivo e con poca
capacita propositiva, nasceva all'interno della comunit d credenti,
incluso il pensiero magisteriale tradizionale, permanendo a lungo nella
storia la via privilegiata per la comprensione delle realt relative all'am
bite del matrimonio.
Il cambiamento antropologico-culturale riconoscuto anche da par
te della Chiesa 12fa nascere dunque l'esigenza di ripensare enestamente
la complessa realt matrimoniale e familiare. Tale urgenza viene confer
mata dalla traditio vvente della comunit dei credenti in Ges Cristo
e il suo mode di percepre il situarsi attuale della questione. Infatti,
largomente oggi :caratterizzate, da un late, dalle accese controver
sie nella societ, con una implicazione delle dimensioni socieculturali,
economicopelitiche e religiose, sulle cosiddette forme alternative di
vita coniugale, lino alla rivendicazione esplicita di ridefinire totalmen
te la realt matrimoniale, dall'altro late, dal dibattito intra-ecclesiale
recente sulla famiglia e le realt matrimoniali, che prende Pinizio con
il Snodo dei Vescovi Straordinarie (2014), continua nel Snodo dei
Vescovi Ordinario (2015) e si concretizza nella prima fase redigendo il
documento finale propositivo (Relatonalz's), nella seconda fase inve
ce prendcndo corpo dell'Esortazione postsinodale di papa Francesco,
Amors laetita (2016). Sin dall*nizo dalla sua diffusione, quest'ultima
si trasforma in una spinta per proseguire nella verica di validit della
tradito e nella ricerca dei nuovi medi di proporre il matrimonio nel suo
valore, riconoscble da parte dell'uomo moderno, in quanto forma isti
AL 36.
" A proposito di questo chiare &il testo dell'AL 38: <<molte volte abbamo agite con
atteggiamento difensive e sprechiame le energie pasterali meltiplicando gli attacchi al
monde decadente, con poca capacita propositiva per indicare strade di felicit.
Cfr. AL 32.
Cfr. httpsz// press.vatican.va/ centent/ salastampa/ t/ bollettino/ pubblice/
2015/ 10/ 24/ 0816/ 01825. html [accessez 11.08.2017].
MATRIMONIO, OGGI 203
tuzionalizzata di relazioni interpersonali, sensate e appaganu', cheden
de degli approcc pif1 dinamici-dialogali e meno statici-essenzialistic, e
cie maggiormente realistici.
La comprensione odierna dunque vuole avvicinare Pargemente
dal punto di vista realistico, cio pensando il matrimonio come reale
nell'unit fra il suo radicarsi nella traditzb del passate e il suo tendere
incessante contestualizzato e differenziato verse un ideale, attraver
sela costruzione continua di rapporti interpersonali ed esclusivi. Tale
dinamismo rimane inscrito nella realt spazio-temporale sterica, limita
ta e finita, compresa tuttavia alla luce illimitata della fede proveniente
dall'lnfinit0, e fa parte dell'uemo intrnsecamente sterico e della sua
esperienza vissuta nella concretezza in continuo cambiamente16 che
pero non pregiudica tutte le acquisizioni dell'ntelligenza umana espe
rienziale, ga raggiunta e consolidatas nella steria precedente di ricerca
dell'bumanum autentico .
In diverse occasioni e nei var contesti relativi alla vita matrimoniale e familiare,
Amorz's laettz'a rinvia al principio di realismo, talvolta adoperando il termine realismo
sole (cfr. AL 135, 238), altre volte abbinandolo con i lemm sano, paziente, spiri
tuale (cfr. AL 153, 271-273, 320), oppure impiegando l'aggettivo realistice (cfr. AL
203, 234). Infatti, solo realismo aiuta a evitare <<un deale teologico del matrimonio trep
po astratto, quasi articosamente costruito, lontano dalla situazone concreta e dalle
effettive pessibilit delle famigle cosi come sono ( A L 36).
Sulla dstinzone e rapporto fra l'etbos intramondano (a cui appartene il discer
so) e l'etbos salvifce cfr. A. AUER, Morale autonoma efede cristzbna, Paoline, Cinisello
Balsamo 1991, pp. 187191. In rferimente alle tematiche affrontate pue essere interes
sante la rflessione proposta sulla deppia dstinzone: fra il regno di Dio e la Chiesa, da
una parte, e la prospettiva di fede e quella morale, dall'altra e il compite nen facle
della ragiene umana di operare responsabilmente, all'nterne della comprensione cor
retta dei piani diversi, il passa gio necessarie, incluse le nueve espressien della legge
morale naturale (in rapporto a suo essere ancerata a lex aetema). Cfr. D. BOGNER, Un
cenno dz'cambamento. L'ambz'valenza della gradualt in Amoris laettia, in S. GOERI'Z
C. WITHNG, ed., Amorz's laetz'ta. Un punto disuelta per la teologa morale?, San Paolo,
Cniselle Balsamo 2017, pp. 170-172, 176-180 (con il rferimento esplcto alla S.Tb. I-II,
q.19, a.4 ad 1).
* Sulla storct come l'esigenza del?oggettivit morale cfr. ], FUCHS, Ston'a't e norma
morale, in ID., Ricercandola uerz't morale, San Paolo, Cinsello Balsamo 1996,pp. 80-101;S.
BASTIANEL, Storia't e assoluto z'n teologa morale, in S. FERRARO, ed., Morale e cora'enza stori
az, AVE, Roma 1988, pp. 79-92; 5. MURATORE, Storicit, moralit, oggetttbit, in S. FERRARO,
ed., Morale e coscenza storica, AVE, Roma 1988, pp. 115-147.
17Cfr, AL 35: <<Certo, non ha sense fermarsi a una denuncia retorica dei mali attua
li, come secon ci petessimo cambiare qualcosa. Neppure serve pretendere di imperre
norme con la forza dell'autorit. Ci & chiesto u n o sforzo piu responsabile e generoso,
204 VIDAS BALIUS
La prospettiva assunta dunque enuncia che niente pu essere dato
per scontato: si rinva alla necessita di verica, di percezione differenzia
ta e di valorizzazone delle concrete realt di vita, matrimonio incluso,
per eludere siai pronunciamenti troppo generici e ideologizzanti spesso
indirizzati ad abolire le precedenti conquiste dell'z'ntellz'gere umano, sia
igiudizi tradizionali troppo restrttivi, considerati immutabli e morali
in s, dimenticando la necessita di un continuo riesame della loro vali
dit, sopranutto nelle forme nora proposte.
Sono quindi le coscienze delle persone reali, in dialogo fra loro, il
luogo privilegiato di discernimento edi contestualizzazione dell'esigen
za per le libert di attuare nella responsabilit comune il bene morale,
frutto del gudizio etico oggettivo, sempre storicamente condizionato e
relazionale, lontano da qualsiasi connotazione di relativismo e indivi
dualismo soggettivistico.
2. Il situars attuale della realt matrimoniale: quali attenzz'on?
L'potesi della riflessioneproposta sarebbe la seguente. Tenendo con
to degli approcci principali riguardo al matrimonio attualmente operan
ti nella societ odierna, e della tradizione che in vari modi riassume la
saggezza umana nella ricerca incessante dell'uomocreatura della stabi
lit di comprensione riguardo alla realt matrimoniale inevitabilmente
che consiste nel presentare le ragioni ele motivazoni per optare in favore del matrimo
nio e della famiglia, cosi che le persone siano piu disposte a rispondere alla grazia che
Dio offre loro. Inoltre cfr. AL 3071 <<La tepidezza, qualsiasi forma di relativismo, o un
eccessivo rispetto al momento d proporlo, sarebbero una mancanza di fede1t al Van
gelo e anche una mancanza di amore della Chiesa verso giovani stessi. Comprendere
le situazioni eccezionali n o n implica mai nascondere la luce dell'ideale piu pieno n
proporre meno d quanto Ges offre all'essere umano.
"* Cfr. 1 Tes 5, 19.21-22: <<Non spegnete lo Spirito [] esaminate ogni cosa, tenete
ci che & bueno. Astenetevi da ogni specie di male. Si vede inoltre F. BCKLE, L'etbos
della cbiesa primitiva, in ID., Moralefondamentale, Queriniana, Brescia 19852, pp. 186
198; A. AUTIERO, Amorir laetitia e la coscienza etica. Una questione di prorpettiua, in 8.
GOEKl'LC. WITHNG, Amorr laetita. Un punto d molta per la teologa morale?, San
Paolo, Cinsello Balsamo 2017, p. 87.
Per il senso del morale, cfr. S. BAS'HANEL, Autonomia morale del credente, cit.,
pp. 23-33; B. SCHLLER, Lafondazione dei gudizz' morali, San Paolo, Cinisello Balsamo
1997, pp 94-101.
MATRIMONIO, OGGI 205
situata nel mezzo dei mutamenti continui, & necessario sottoporre
sempre alla luce della tradizione di fede cristiana, soprattutto nell'o
rizzonte del senso tracciato nella riflessione proposta da papa Francesco
nell'Esortazione apostolica postsinodale Amors laetz'ta sull'amore nella
famiglia, a una verifica, da una parte, la validit nel mondo di oggi
dei nuclei consolidatesi e finora tradizionalmente riconosciuti impre
scindibili della vita coniugale vissuta nel matrimonio, dall'altra parte, a
un'analisi di ogni nucleo considerato dal p u n t o di vista dinamico e stori
co-temporale, nel tentativo di comprendere lo spazio di libert pensata
in chiave di possibilit di una integrazione responsabile nella compren
sione odierna della vita matrimoniale delle nuove fattualit acquisite e
riconoscibili come sensate, senza che tale procedimento comprometta il
senso integrale della realt presa in considerazione.
Allora si tratterebbe fondamentalmente di cogliere quali dovrebbe
ro essere le condizioni di possibilit per una assunzione reale in coscien
za, e cio nella libera e consapevole responsabilit, daparte di entrambe
le persone che formano la coppia della struttura assiologca, eticoantro
pologica e teologica della vita nsieme fondata sul matrimonio, in quan
to spazio riconoscibile dell'autenticamente umano in vista di un vissuto
totalizzante e umanamente sensato. La riflessione su tale scelta di vita
p e r i credenti viene certamente interpellata anche nella sua dimensione
di fede in Ges Cristo, Uomo perfetto (GS 22), grazie all'etbos cristiano
trasmesso e operante, sottoponendosi di continuo alla triplice funzio
ne di fede criticante, stimolante e integrante. Pensare alla luce del
la coscienza morale il progetto di vita matrimoniale come processo di
perfezionamento-compimento da avviare implicherebbc inevitabilmen
te la diversit dei livelli di responsabilizzazione da non trascurare. Per
dire altrimenti, ci si chiede di che cosa si deve essere consapevol e per
che cosa liberi, affnch la decisione-scelta di vita matrmoniale abbia
la consistenza necessaria e sufficiente al livello della maturit personale
raggiunta, per poter propors ed essere assunto in coscienza come ten
denzialmente reale in vista del comune progetto di vita umanamente (e
cristianamente) riuscito.
Uno degli esempi pub essere rappresentato dal senso shakespeariano dell'amore
trasmesso nel sonetto116, rportato in veste d epgrafe all)inizio dell'attuale testo.
Cfr. A. AUER, Morale autonoma efede crz3-tz'ana, cit., pp. 186199.
206 VIDAS BALIUS
Prima d tutto, si tratta di un lvello di conoscenza: racchiude la ne
cessit, da parte di ognuno dei soggetti interessati, di essere informato
a sufcenza sulla fattualit/verit riguardante il matrimonio e la vita
coniugale, inclusi i suo significati dal p u n t o di vista biologico, etico
antropologco e teologico.
Il secondo livello invece rinvia alla questione di consapevolezza: vie
ne considerato il passaggio necessario dalla conoscenza delle informa
zioni/verit rcordate al riconoscere il loro valere cio, grazie all'espe
rienza specifica vssuta nella coscienza morale, diventare consapevole in
coscienza della validit delle verit/informazioni apprese trasforman
dole in verit del senso che, in forza di essere riconosciute, vincolano
incondzonatamente per il compimento della propria vita in quanto
vita che vale, vita pienamente riuscita e sensata. In caso della scelta di
22A proposito di tale passaggio dal livello assiologico al livello mor-ale, S. Bastianel
descrive il senso profondo dell'evenro d coscienza ricordato, proponendo contempo
raneamente la definizione del valore morale: <<La moralit qualica l'esstere umano in
quanto tale, comprensibile a partire dall'esperienza della persona come responsabile
di s e del suo mondo, cio di una autorealizzazione non qualsiasi, bensi conforme
alla verit o al senso svelantes nell*autocomprensione (sempre storica, cio segnata dal
momento presente e aperta ad un responsabile futuro). [] Conseguentemente si porra
parlare di valore mor-ale in senso proprio soltanto di fronte a ci che fa essere buona
la p e [...] Allora non t u t t o ci c h ee bene per 1uomo puo essere per cio stes
so qualificabile come valore morale Neppuree sufciente affermare il valore morale
come uno f r a] vari valori uman, sia pure il piu alto nella gerarchia d essi. Piuttosto,
il fatto che esso viene sperimentato come primario, perch qualicante il senso stesso
di esistenza personale, lo propone come n o n omogeneo ai vari beni: il valore morale
non consiste in questo o quel bene ntenzionato dall'agire concreto, bensi nel rapporto
del soggetto al bene concreto; ci che direttamente esso connota la correttezza o non
correttezza del rapporto; riguarda il vero e sensato autorealizzarsi della persona come
tale nel suo concreto determinarsi rispetto ai beni-perl'uomo. In altre arole, il valore
morale costtuisce per la persona [ bene, st'mplz'a'ter. Di fronte ad esso 1fsoggetto gioca
la sua salvezza, l'appdlo del valore morale riveste le caratteristiche dell'assoluto. Cosi
non :invece d qualsivoglia altro bene o valore, per quanto grande e importante esso
sia, in ID., Autonomia morale del credente. Senso e motvazoni di un'attuale tendenza
teologica, Morcellana, Brescia 1980, pp. 303 1. Si veda anche K.W MERKS, Steccati
peni di buchi? Sulla validit delle norme morali, in 5. GOERTZC. WHTING, ed., Amoris
laetilia. Unpunto di volta per la teologa morale?, San Paolo, Cinisello Balsamo 2017, p.
144: <<Il p u n t o centrale &chela morale non &qualcosa d)imposto, di estraneo o persino
costrittivo; &piuttosto qualcosa di riconosciuto, approvato e sensato. Essa, pertanto, &
imprescindiblmente riferita al roggetto morale e alla rua corcenza con mpegno autono
mo. Certo, essa n o n si limita alla coscienza soggettiva ma deve intendersi al contempo
come responsabilit comunitaria e sociale.
MATRIMONIO, OGGI 207
vita matrimoniale,la pi grande verit eil piu grande valore chiamati in
questione e riconoscuti come la verit e il valore della mia vita, sicura
mente n o n pub che essere la persona dellaltro con la quale, percepita
come singolare, ci si vuole impegnare per portare avant un progetto di
vita insieme come storia riuscita.
A questo punto si rivela il senso del terzo l i v e r, quello di autocon
sapevolezza e autodeterminazione che implica la totalit della persona.
In caso concreto dell*impegno intrapreso per la vita matrimoniale fra
due persone, da parte di ognuna non si tratta semplicemente di ricono
scere in coscienza le singole verit proprie della vita coniugale in quanto
verit/valori da vivere, e neppure di cogliere recprocamente la persona
dell,altro unico ed nsostituible come la verit e il valore per una
esistenza tendenzialmente riuscita e integralmente compiuta. La veri
ta che si dischiude consiste nel riconoscere come proprio l'io, e cio
raggiungendo un'autoconsapevolezza della totalit di ci che io sono,
esclusivamente in rapporto con questo altro che tende a compermi e
colmarmi, e decidendo al livello esistenziale di me stesso e per me stesso
contemporaneamente decidendo per lui e con lui: come se d'ora in poi
n o n esistesse il mio o separato dal tu dell'altro e viceversa, diventando
noi una nuova totalit-singolarit inseparabile che n o n essteva prima e
n o n esister mai pi. Il processo totalizzante-unicatvo di tale pro
fondit e preminenza, pur implicando necessariamente la totalit di en
trambe le persone coinvolte, al livello dell'esistenza finita intramondana
rimarr sempre una realt dinamica n o n compiuta totalmente. Questa
Il senso della totalit-singolart inseparabile e l'unit complementare si rtrova
nelle due famose citazioni del libro della Genes: e <<essa &carne dalla mia carne e osso
dalle mie ossa. La si chiamer donna perch dall'uomo &stata tolta (Gn 2,23), <<e due
saranno una sola carne (Gn 2,24). Tale unt iniziale, abbraccata e computa in Cristo,
raggiunge il compimento, la sua ultima profondt del senso ela sua espressione defini
tiva: <<Io e il Padre siamo uno (Gu 10,30).
2Sulla importanza della distinzione proposta si permette d proporre una ctazione
del testo V. BALIUS, L'agz're, Tra urt e opzione fondamentale, Urbaniana University
Press, Citt del Vaticano 2016, p. 192: <<Il rmando ad un'interort personale mai del
t u t t o compiuta chiede di avvicinarsi alla personasoggetto come homo mbtor che, nel
corso della vita terrena tende ad una penezza raggiungibile solo nella futura unone
totale con Cristo. In questo cammino, il credente si trova in medias res: egli ha ga dona
to sestesso nella totalita della sua persona (tota) e, 9110 stesso tempo, la sua condizione
storica fa si che questo dono non sia ancora del t u t t o attuato (non totaliter). Ognr
gnipro
cesso di crescita personale n o n si presenta mai come omogeneo. La differenziazione fra
208 VIDAS BALIUS
venta-md1cazone va tenuta presente per una comprensione realistica e
una corretta ermeneut1ca morale della complessa realt matrimoniale.
3. Matrzmonzo, una congurazone dinamica: z'l reale verso l'deale
Cercando di ripensare la coniugalit vissuta nel matrimonio nella
sua struttura etico-antropologica e teologica la quale, grazie al processo
attivo di assunzione iniziale sufficente a livello della coscienza morale
del coniugi (co-coscienza), aprirebbe verso una comprensione della di
men51one etica di questa realt evocata, traducendosi in una capacit di
offnre_ continuamente l'orizzonte di senso, e di rendere operante una
mtenzronalit portante in quanto presupposto fondante (condz'tz'o sine
qua non) per un matrimonio come forma di vita insieme responsabile
e nuscita, sembrava ragionevole di proporre come costitutivi i cinque
nuclei di attenzioneapprofondimento.
Come :gia stato fatto notare, la presente rflessone viene avviata
con 11presupposto che tutte le realt che saranno analizzate in segui
to, non vanno intese come sussistenti in quanto grandezze pienamente
comprute etotalmente denite maesistono realmente (reale) nella ten
510ne verso la pienezza (ideale), come requisiti gia operanti al livello
del senso, riconosciuto a sufcienza e assunto, vigente nell'insieme della
stona comune (passatopresente-futuro) e da ri-scoprire e da costruire
dl continuo attraverso una cura dellinteriorit sempre piu libera e con
sapevole per una riuscita biografia responsabile di coppia. La proposta
dunque si inserisce all'interno della realt interpersonale ormai com
provata e nello stesso tempo necessariamente vissuta nella tensione fra
gia e piu ancora, fra esserci gia reale e voler esserci sempre di piu effet
t1vamente presente e aperto verso il compimento definitivo dell'umano
autentico, possible solamente nel futuro escatologico.
Riconoscendo i possibili limiti della scelta operata, sono cinque i
l'lmpeg_no della totalit di persona in questo mondo non compiuta mai totalmente rnva
al pen51eroaspiratore di ]. Fuchs proposta nel suo scritto Tbeologia morals general::
11, l_ontific1a Universitas Gregoriana, Romae 1966-1967, p. 215. : <<Homo spiritualis per,
opuonem fundamentalem in centro personae de seipso ut toto disponete quidam potest,
sed _non totaliter, cum non_st purus spirtus atque tantum successive per plures actas se
reahzet. Cfr. moltre le 1nd1caz10ni nella n o t a n. 15.
MATRIMONIO, OGGI 209
nuclei scelti da analizzare in chave dell'ermeneutica morale segnalata,
ritenuti paradigmatici e costitutiv della realt matrimoniale e finora ve
ricatesi nella loro validit: relazionalit in quanto dimensione costituti
va dell'essere persona umana; amore come logica qualicante eticamen
te una relazione interpersonale; storieit come dimensione dinamica e
costitutiva del vissuto matrimoniale biograco; condizioni di possibilit
della scelta matrimoniale in termini di scelta di vita; fecondt come
realt transignicante tutte le dimensioni del rapporto interpersonale
fondato sull'amore.
3.1. Relazionalit
Il punto di partenza nell'indagine intrapresa non pu non essere la
costituzione relazionale dell)essere umano in quanto l'esistenza perso
nale interpersonale, condizione di possibilit e universo della genesi
del fenomeno morale stesso. A questa verit costitutiva dell'esistenza
umana, rinvia e trova il suo fondamento teologico ed etico-antropolo
gico anche la realt matrimoniale come u n o dei modi caratteristici di
strutturarsi della relazione interpersonale.
Infatti, l'atto di creazione, di cui il culmine &l'essere umano plasma
to nella differenza maschio-femmina (cfr. Gn 1,27), &l'atto relazionale
fondante, gratuitamente posto nell'amore e per amore da Dio Creatore.
Grazie a questa relazione dialogica e costituente, l'uomo :consegnato
in esstenza come un essere di natura costitutivamente relazionale ed :
costituito persona: niente di autenticamente umano pu trovarsi fuori
della verit di questa realt di relazione. Tale sapienza fondamentale,
con il linguaggio costituente-simbolico, espressa gia nel testo della
Genesi: <<Non &bene che l'uomo sia solo: gli voglo fare un aiuto che gli
sia simile (Gn 2,18). Di conseguenza, l'essere umano creatura per
sonale pub essere se stessa solamente essendo-inrelazione-con-un
simile, cio essendo in relazione nterpersonale.
Cfr. V. BALIUS, Relazionalz't come paradigma etica, in 8. BASTIANEL, ed., Tra
possibilt e lmit. Una Teologa Morale in ricerca, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2012,
pp. 145-155.
Avvinccnte : il modo di esprimers a proposito nell'AL 12 dove, con il rcorso
ai testi biblici, si parla dell'<dnquietudine dell'uomo che cerca un aiuto che gli corri
210 VIDAS BALIUS
Alla ven't della realt relazionale costituente appartiene anche il
dato fondamentale riguardante lessere umano in quanto creatura che
vive la sua condizone personale-relazonale n o n come l'umano indiffe
renziato masolo a partire dalla e nella differenza del suo essere maschio
o femmna (uomo o donna), e cio dal suo essere costitutivamente
sessuato e come tali necessariamente costtuito in una rete di relazione.
A questo punto si pu percepire meglo il senso del come e perch, fra
tutte le forme di relazioni interpersonali possibil, trova il suo senso la
realt matrimoniale in quanto rappresenta una congurazione teolog
camente edantropologicamente fondata, comunemente affermatasi nel
la stora, assumendo la forma determinata di una scelta di vita insieme
vissuta come progetto comune del compimento umano tendenzialmen
te riuscito. A tale profondit trova i suoi presupposti, almeno implci
tamente, anche la dimensione sacramentale del matrimonio: rappresen
tando una relazone interpersonale fra persona umana e persona umana
(iotu), intesa nella sua unicit e complementariet maschile-femminile,
il matrimonio, proprio in forza di essere una struttura relazionale inter
personale, anche e prima di t u t t o attinge il suo senso ultimo dalla verit
di fede del personalismo trinitario come realt fontale e fondante, espli
citata nel mistero del rapporto Cristo-Chiesa.
Tenendo conto che lo spazio interpersonale, cio la presenza del
tu dell'altro in rapporto al mio o, sia luogo originario della moralit,
ambedue le persone che intendono orientars verso la scelta di vita ma
trimoniale devono conoscere e riconoscere, al livello di coscienza, la
relazionalit come verit costtutva del loro essere e come condizione
sponda (Gn 2,1820), capace di rsolvere quella solitudine che lo disturba e che non &
placata dalla vcinanza degli animali e di tutto il creato. L'espressione origina_1e ebraica
ci rimanda a una relazione diretta, quasi frontale gli ecchi negli occhi in un dia
logo anche tacto, perch nell'amore i silenzi sono spesso piu eloquenti delle parole. E
l'incontro con un volto, un "tu che riflette l amore divino ed e il primo dei beni, un
aiuto adatto a lui e una colonna d'appoggio (Sir 36,,26) come dice un saggio bblico.
27Cfr P. SEQUERI, L' etica ela profeza di una chtesa 'famzliare, 10.
II termine adoperato attz'nge al fondamento saldo e la fonte della natura sacra
mentale del matrimonio, rimanendo tuttavia consapevoli della differenza fra perfezione
della realt fondante e i limiti del vissuto esistenzale concreto. Cfr. AL 122: <<Tuttavia,
non &bene confondere pani different: non si deve gettare sopra due persone limitate
il tremendo peso di dover riprodurre in manera perfetta l'unone che esiste tra Cristo
e la sua chiesa, per-ch il matrimonio come segno implica un processo dinamico, che
avanza gradualmente" (FC 9).
MATRIMONIO, OGGI 21 1
di possibilit e presupposto fondante per il loro futuro umanamente
riuscito. Tale evento fondamentale si tradurr in un atteggamento ge
nerale di accoglienza dell'altro, creando una precomprensione e una
predecisione necessaria per una dialettica di accoglienza dell'altro in
quanto altro e assumendo la forma di una logica portante t u t t o il vi
vere e agire interpersonale: Paltro per il fatto stesso del suo esistere
e da accogliere. Tale atteggiamento, mentre rimanda alla costtuzione
relazionale stessa di un essere umano, una volta assunto in coscenza
(cocoscienza) inizia a plasmare il fondamento reale per una relazio
ne interpersonale dialogica, aperta per il dinamismo del suo ulteriore
tematizzarsi/strutturarsi in positivo verso una relazone interpersonale
dialogale.
Non ci si pu dunque meravigliare del fatto che l'importanza fon
damentale della relazionalit, riletta in chiave etica, sia riscontrabile
nell'insieme della proposta dell'Amorz's laetz'ta. Adottata nell'ambito di
sessualit, matrimonio, amore nella famiglia, l'importanza della relazio
nalt viene indviduata come passaggio <<dalla morale sessuale all'etica
di relazione, indicando quest'ultima quale una delle urgenze del mo
mento.
A questo punto si vuole precisare che con <<dialogico si intende la capacita ge
nerale di relazione, comumcazrone/d15corso fra due; con <<dalogalemvece si riferisce
aun volere tendenziale di una reale e m u t u a conoscenza con intento veritiero, da parte
di entrambi nterlocutori, di trascendere i limiti del proprio lnguaggo particolare-co
municativo entrando nella realt nuova del comune linguaggio simbolico di comunione.
La prima nozione dunque & riferita al fatto della presenza di un certo tipo di struttura
relazionale, la seconda invece alla qualit della struttura relazionale il senso di cui sara
svluppato in seguito. Cfr. M. BUBER, Il pn'ncpz'o dz'alogco e altri raggx', San Paolo, ( l n i
sello Balsamo 2014; C. SPARACO, Martn Buber, dall'lo al Tu, la volta del rivolgem', in
Dalegestbai. Rivirta telematca difloso;a, 18/2016 [inscrito il 30 luglio 2016], httpsz//
mondodomani.org/ dialegesthai/cs7.htm; P. SGROI, L'altro come eccezane: Ricoeur e
Lew'nas a confronta, in <<Dialegestai. Rivista telematica di filosofia, 15/2013 [inscrito il
28 dicembre 2013], https://mondodomani.org/dialegesthai/p50l.htm
Cfr. K. HILPERI, Etica della relazz'one quale necerst del momento. R:]lerrione te
ologico-morale, dottrz'na ecclesiale epratica pastorale, in Amors laetitzh, in S. GOERTZC.
WITHNG, ed., Amoris laetz'tz'a. Un punto di molta per la teologa morale?, San Paolo, Ci
nisello Balsamo 2017, pp. 199-202. Il cambiamento a w e n u t o :indicate come apertura
verso un'altra prospettiva in rapporto a quella precedente, tpica della moralc sessuale:
<<il punto decisivo non &Fesperienza individuale d pacere, che richiede cette regole per
essere vissuta, nla possibilit d avere una prole, mal'interazone eil legame sociale che
possono essere espress, approfonditi e fatti durare nel tempo con un'intimit grande, in
certi casi anche incondizionata, ma che possono anche deteriorarsi, venire imposti e usati
212 VIDAS BALIUS
La relazionalit come parametro dell'umanamente autentico &quin
di diretta c o n t r o qualsiasi atteggiamento di n o n accoglienza, contro
qualsias forma di arelazionalit o rifiuto dell,altro (causati dall'inte
riorit non-dialogica, dal monologo di chiusura in s o di ripiega
mento su se stessi), contro la logica dell'egoismo il quale, come una
forma dell'individualismo palese o mascherato, sarebbe una minaccia
operante sin da questo livello fondamentale diventando una delle cause
di insuccesso del vivere insieme e della validit stessa della scelta imma
gmata.
3.2. Amore gratuto come logica qualicante la relazione interpersonale
La relazione interpersonale, una volta riconosciuta ed assunta in
coscienza come modo fondamentale d'essere persona umana, informa
positivamente il vissuto intero dei soggetti implicati traducendosi in un
atteggiamento generale di donazione-accoglienza recproca, denomina
ta al livello etico amore autentico. Nella vita coniugale riuscita il para
m e t r o evocato, acondizione che sia assunto in coscienza da parte della
coppa, si costituisce la realt imprescindibile e il fondamento portan
te. Dal p u n t o di vista morale, l'aggettivo autentico riferito al sostantivo
amore in quanto qualicante il rapporto interpersonale, rinvia alla logi
cad gratuita operante nella profondit di coscienza everificabile grazie
alla validit del principio d'imparzialit e alla operativit della regola di
unversalizzazone.
Nell'ambito analizzato di conugalit l'amore gratuito quindi si
traduce e si incarna necessariamente in una ricezione incondizionata
dell'altro, accolto in quanto altro nella sua totalit, cio nel suo essere
uguale a me considerando la sua dignit di persona e nel suo essere
per ingannare, umiliare e sfruttare. Nelletica della relazione, quindi, gli argomenti princi
pa]i n o n sono l esperienza del piacere sessuale ela demanda a quali condizioni e con quali
intenzion la sua ricerca possa essere appagata legittimamente. Essa affronta piuttosto la
dinamica e la qualita dei rapporti e della sessualita come mezzo di comunicazone con al
tre persone. Studia inoer anche cio che unisce le persone in relazione, cio amore evita in
comune, enon subito eindipendentementeda ci queste persone come dotate di funzioni
biologiche procreative e funzioni sociali di assistenza, z'bid.,p..201
Cfr. R. G , Valori, norme efede crzlrtzlma. Introduzzone alla etica lora/ica e
teologca, Marietti, Casale Monferrato 1982, pp 98 116
MATRIMONIO, OGGI 213
diverso da mein quanto individualit unica e irripetbile. Il carattere
tendenzialmente incondizionato di tale scelta indica la presenza in essa
di tutta la persona voluta per sestessa: affetto e sentiment, volont e ra
gione, possibilit e 1imiti, esplicito e implcito, presente e futuro t u t t o
della persona amata &oggetto di scegliere. Si tratta, infatti, dell'interio
rita decisionale attuata (: attuantesi in termini di opzione morale fonda
mentale positiva, l'efcacia esistenziale della quale si rispecchia nella
logica di gratuit tendenzialmente operante come precomprensione e
pre-decisione in relazione con l*altro. La stessa scelta, profonda e tota
lizzante, dell'altro realizzata n persona Cbrz'rtz' per un credente raggun
gelo spessore dell'opzione fondamentale cristiana.
Vista la ricchezza esistenzale ei dinamismi propri della realt matri
moniale, &stato rtenuto utile proporre alcune sottoh'neature per evitare
qualsiasi fraintendimento possibile nella comprensione e nell'interpre
tazione dell'amore autentico inteso in termini della logica di gratuita,
Prima di tutto, la gratuita evocata n o n va intesa come un universo
interiore pienamente dento e perfettamente funzionante, mava vista
piuttosto come realt tendenziale, dinamica, sempre da verificare e da
formare, anche se gia veramente operante al livello del criterio di ricerca
del bene in quanto bene, e cio per il bene stesso, ci che nell'ambito
riguardante il matrimonio si traduce nell'accrescere della sincerit nel
voler relazionarsi con l'aitro in quanto altro (e cio, sempre meno per il
beni/valori che Faltro ha, e sempre di piu per il Bene/Valore che l'altro
e). Il senso trasmesso contrasta la logica opposta del privilegio di s,
esplicitamente oppure implcitamente operante secondo il criterio utili
taristicoedonistico che cerca il presunto bene esclusivamente perch
&utile o piacevole, che esalta il proprio io fino a renderlo 1p u n t o di
riferimento ultimo e risolutivo di ogni decisione operata, inclusa la sed
ta dell'altro, anche in caso del matrimonio pensato. Le attenzoni ora
offerte invitano certamente a uno sguardo realistico sulla vita matrimo
niale, inclusa la sua tappa preparatoria, senza permettere di immaginare
le due logiche opposte evidenzate come vissute dalle persone implicate
Cfr. S. BASHANEL, Una opzone fondamentale di fede-cart, in G. COFFELEG.
GATH, ed., Problemi moral dei gz'ovam' oggz', Roma 1990, pp. 65-79; K. DEMMER, Op
zone fondamentale, in F. COMPAGNONIG. PIANAS. PRIVITERA, ed., Nuovo dizionario dz"
teologa morale, San Paolo, Ciniseilo Balsamo 1999, pp. 854-861; C. ZUCCARO, Teologia
moralefondamentale, cit., pp. 277-305; V. BALIUS, L'agire, cit., pp. 119140, 217-218.
214 VIDAS BALIUS
secondo il principio t u t t o o niente, oppure secondo il contrasto chiaro
fra bianco e nero. Il termine tendenziale adoperato in precedenza &
la nozione che ci tiene collocati nel reale, il quale pero &anche e sem
pre ci che tende verso Pideale, p u r n o n raggiungendolo pienamente.
Quelle che &richiesto, non e lo stato puro della logica operante senza
inciampi; ci che richiesto & il volere vivere nella logica di gratuita,
e qund nella logica d amore; inoltre, ci significa volere veramente
e sempre p i sinceramente volerlo, giorno dopo giorno, e con questa
persona concreta unica einsostituibile , scelta della mia vita e per la
vita. Tutto ci fa parte del significato d amare.
Inoltre, ricordando la denizione della logica di gratuita che rinvia
al criterio della ricerca del bene voluto in quanto bene oppure per
il bene stesso e costituisce il senso dellamore gratuito (l'amore co
nugale incluso), :necessario rilevare che tale affermazione non nega in
alcun modo il fatto che il bene scelto (i beni/valori particolari dell*altro,
l'altro come Bene/Valore) sia anche il mio bene, cio il bene per me.
La precisazione fatta apporta la chiarezza dovuta per n o n confondere
il signicato contestualizzato del mio o per me con la logica del
privilegio di s criticata, portando in questo modo allnterpretazione
completamente errata delle scelte personali fatte e della qualifica morale
della persona soggetto di tali scelte: come sela persona onesta n o n po
tesse mai scegliere niente che fa bene ed &bene per lei! Il senso corret
tamente inteso della seconda formulazione delfimperativo categorico
A questo punto si rinva alla nota n.15 e le differenze dei livelli evocati, con le
rpercusson di tal dstnzion sulla comprensione della vita matrimoniale in quanto
realt dinamica, esistenziale-vissuta e umanamente lmitata, non perci resa impossibilc
come percorso ruscito.
E veramente molto eloquente di proposito il testo dell'AL 113 che cerca di m e t
tere insieme lmit umani e la capacit-mportanza di cogliere la totalit della persona:
113: <<non &neppure l'ngenuit di chi pretende di non vedere le difcolt ei punti de
boli dell'altro, bensi &lampiezza dello sguardo di chi colloca quelle debolezze e quegli
shain nel loro contesto; ricorda che ta]i difetti sono solo una parte, non sono la totalit
dell'cssere dell'altro. Un fatto sgradevole nella relazione n o n ela totalit di quella rela
zione. Dunque si pub accettare con semplict che tutti siamo una complessa combina
zione di luci e ombre. L'altro non : soltanto quello che amedafastidio. E molto pii1 di
questo. Perla stessa ragione, non pretendo che il suo amore sia perfetto per apprezzarlo.
Mi ama come &e come pub, con i suoi limt, maii fatto che il suo amore sia imperfetto
non significa che sia falso o che n o n sia reale. E reale, ma 1mitato e terreno.
MATRIMONIO, OGGI 215
di I. Kant35 ammette e giustica l'eventualt che qualcuno possa essere
anche un mezzo per l'altro, a condizione pero che si continui a ricono
scerlo sempre come fine in s. Per dire altrimenti, essere utile l'uno per
l'altro n o n dice tout court il privilegio di s, la gratuit mancata, la stru
mentalizzazione, il non rispetto della dignit, la depersonalizzazione.
Non per puro caso allora per esplicitare il senso della gratuita dell'a
more, in quanto una delle specicazioni imprescindibil della vita co
niugale tendenzialmente ruscita, &destinato l'ntero ampio captolo IV
L'amore nel matrimonio dell'Amorz's laetz'tz'a (nn. 89-164). In una ma
niera molto attenta e realistica &proposta una rilettura del testo 1 Cor
13soltamente conosciuto come Inno all'amore. Vivendo la bellezza ma
anche la complesst del rapporto coniugale, l'amore gratuito in forza
della sua capacit totalizzante (<<Tutto scusa, t u t t o crede, t u t t o spera,
t u t t o sopporta) non solo rispecchia la logica assunta ma rende capaci
<<di far fronte a qualsiasi cosa lo possa minacciare ( A L 111).
Si pu dunque concludere che la qualit etica della relazione in
terpersonale (amore gratuito) qui sottolineata & volta c o n t r o la logica
di parzalit (privilegio di s), di qualsiasi forma di n o n accoglienz
dell'altro (rifiuto esplicito, ma puttosto la presunta accoglienza a con
dizione) in quanto strumentalizzazione o cosificazione dell'altro, tutte
le manfestazioni dell'egoismo come logica portante il vivere ed agite,
contro settorah'zzazione dell'atteggiamento di fondo (secondo il crite
rio estetco, economico, raziale ecc.), c o n t r o la frammentazione della
persona e tutti i comportamenti disintegrant in quanto non-relaziona
l i . In termini riassuntivi si potrebbe dire c o n t r o l'opzione morale
fondamentale tendenzialmente negativa, co in caso di un cristiano
vissuta come se Cristo non fosse presente nella sua vita
La capacita d amare riconoscere l*a.ltro in quanto altro e accoglier
lo nella logica tendenzialmente gratuita &quindi l'impronta dell'z'mago
Dei nell'uomo, l'unica creatura dotata di <<cuore, ragone e volont,
Cfr. I. KANT, Fondazione della metafsica dei cortumz', Laterza, BariRoma 2009,
pp. 67-68.
Papa Francesco nel suo testo dell'AL mette in guardia in vare riprese c o n t r o i
fenomeni negativi ele deformazion della relazione nterpersonale: contro il rapporto di
dominio ( A L 19, 155), c o n t r o la percezione dell'altro come impedimento per soddsfare
le aspirazion personali (AL 34), c o n t r o la non totalit, e cio la mancata implicazione
della totalit d persona nella presunta relazione amorevole ( A L 113).
216 VIDAS BALEIUS
orientate a riconescere gratuitamente e scegliere il bene e il vero. Tale
capacita ricenosciuta come parte costitutiva del proprio o e la scelta
in coscienza d amare diventa perci la via esclusiva in perxona Christi
per una piena auterealizazione umana grazie all'assunzione censapevele
nella libert responsabile della sua logica di carita: per discernere, porre
in esistenza e vivere le relazioni autentiche, persenalizzanti con Dio,
con l'altro essere umano, con sestesse e con il mondo. Per una persona
sposata con il suo partner di vita.
3.3. Storieit e visiene biograca del vissuto matrimoniale
Come & stato accennate precedentemente, la giusta comprensiene
della realt matrimonialein quanto presuppeste necessarie per la vita ce
nugale tendenzialmente riuscita, rinvia alla consapevelezza che tale con
cretezza fa parte dell'esistenza umana in questo mondo, con i suei pregi
e limiti, vissuta come steria-bografia gia iniziata e ancora da completare
congiuntamente nella tensiene sette l'aziene di grazia verse la sua for
madefinitiva da n'cevere come dono nel compimento dei tempi.
L'mportanza attribuita alla stericit sicuramente non & casuale, e
neppure rappresenta una scelta semi-ideologica. Essendo essa la dimen
siene costitutiva dell'uomo, nessuna realt umana, incluso il rapperte
d coppa nel matrimonio, pue essere pensata senza considerare il suo
E interessante notare che una simile attenzone fa parte dell'ultime paragrafo
dell'Amoris laettia 325, in un certo modo diventande pregrammatica: <<nessuna fami
gla &una realt perfetta e confezionata una volta per sempre, ma richiede un graduale
sviluppo della propra capacit di amare. C?: una chiamata cestante che proviene dalla
comunione pena della Trnit, dall'unione stupenda t r a Cristo ela sua Chiesa, da quella
bella comunit che : la famiglia di Nazareth e dalla fraternit senza macchia che esiste
t r a santi del cielo. E tuttavia, contemplare la pienezza che n o n abbiamo ancora rag
giunto ci permette anche di relativizzare il cammino storico che stiamo facende come
famiglie, per smettere di pretendere dalle relazieni nterpersonali una perfeziene, una
purezza di intenzioni e una coerenza che potremo trevare sole nel Regne definitive.
Inoltre ci impedisce di giudicare con durezza colore che vvono in condizion di grande
fragilit. Tutti siame chiamati a tenere viva la tensione verse qualcosa che va oltre noi
stasi e i nostri lmiti, e ogni famiglia deve vivere in questo stimolo cestante.
Cfr. ]. FUCHS, Storct e norma morale, in ID., Rz'cercando la uerz't morale, Cimi
sello Balsamo 1996,pp. 80-101; D. ABIGNENTE-S. BASTIANEL, Le w'e del bene.Oggettz'm't,
st01icit, ntmoggettvit, Il Pozzo d Giacobbe, Trapani 2009, pp. 149-186.
MATRIMONIO, OGGI 217
divenire sterico, senza nterpretare la relazionalit in caso del rapporto
interpersonale gratuito come una realt biograca che implica le libert
personali nella loro respensablit per il future comune. Solo la visio
nesterice-dinamica fa parte quindi dell'approccie realistice alla vita di
coppia in quanto riuscita e risponde all'esigenza delfeggettivit morale
per i giudizi valutativi corretti nella ricerca dei percorsi migliori verse la
realzzazone progressiva della biografia di vita in comune. Il realismo
qui evecato si propone come orientamento oggettivantedinamico verse
la realt relazionale vissuta, centro una <<morale fredda da scrivania
(AL 312): ogni elemento eticamente rilevante va valutato solamente in
quanto contestualizzate anche dal p u n t o di vista storcebiegraco.
La coppia che vive una relazione coniugale deve dunque confrontar
si di continuo con i multiformi movimenti all'interno della propria sto
ria. Infatti, ogni vissuto effettiv0 comporta vari cambiamenti inevitabili
che richiedone una verifica: da un late, avvenuti nella fattualit della
realt eggettiva (nel quadro specco di bio-evoluzione cambiamenti
dinamismi bielogici-sielogici specic alla condizione umana; prospet
tiva di evoluzione tecno-scientica nueve acquisizioni al livello della
pessibilit d'intervente sul dato naturale), dall,altro late, soptaggiunti
nella condizione eggettiva dei seggetti implicati (crescta attraverso le
tappe di sviluppo psico-affettivo; grado diverso di maturit raggiunta
della coscienza merale, grazie ai cambiamenti reali nella censapevolezza
e nella libert, e di conseguenza conla capacita di moralit accresciu
ta, manifestantesi nella competenza interpretativa-valutativa dei valer
umani stericamente situati e nella capacit di respensabilit per la bio
graa/pregetto di vita in comune, percepita come sensata e da portate
avant in mode tendenzialmente riuscite). Il dinamismo dell'attuazione
responsabile della libert per la stora-biegraa congunta apre verse
una ricca variet delle forme espressive, stericamente condizionate e
particolareggiate dal p u n t o di vista delle biegrafie concrete, che incar
nano il vissuto autentico dell,amere coniugale di ogni coppia secendo
Cfr. K. HILPEKT, Etica della relaz0ne quale necesst del momento, cit., pp. 213,
215: <<prima si guarda la situazione attuale delle famiglie, e solo dopo si richiamane
e si dscutene alcune questioni d fondo della dottrna, e inine si passa a proporre
dei percorsi pastorali. Inoltre: <<Il rispetto per la biografia di persone, che vvono una
relazione, hala precedenza sul ricendurle aun gruppe di persone con prohlemi.
218 VIDAS BALIUS
le possibilit corrispondenti all*oggettivit delle soggettivit implicate4.
Anche l'ideale verso cui si tende realmente si crea nella concretezza del
la realt di ogni coppia sposata. Si tratta dunque dell'ideale reale41 in
quanto esso suscita e vivica i processi d'integrazione edi crescita verso
un rapporto di coppia sempre pi maturo di cui si diventa sempre piu
consapevoli per assumerlo in coscienza nella libert sempre pi libera
ta e perci liberante l'altro circa la sua capacita di essere responsabile
realmente.
La concezione storico-biografica del matrimonio e dell'amore co
niugale si offre come rimedio necessario contro la sua visione astorica
e statica, essenzalistica e eccessivamente ontologizzata, permettendo
di compiere un passaggio dall'etica atemporale e transculturale42 alla
morale relazionale-esistenziale, storicamente incarnata, maggiormente
inculturata e bograca.
' Cfr. V. BALIUS, Conflitto di valori e dea'rione oggettiva, cit., pp. 173-200.
" Cfr. K. HILPERT, Etica della relazione quale necessit del momento, cit., p. 216:
<<L'ideale del matrimonio da questo punto di vista non e una costruzione di idee astrat
te dove nella realt quasi tutti sono destinati a fallire, ma una guida per il lavoro di
relazione e per l'amore virsuto. Il compito della Chiesa non &primariamente quello di
stigmatzzare sviluppi attuali o di tentare di pretendere di importe norme con la forza
dell'autorit ( A L 35; cfr. 37), ma & quello d presentare le ragioni e le motvazioni monio come <<unione t r a un uomo e una donna, che si donano recprocamente in un
per optare in favore del matrimonio e della famiglia ( A L 35; cfr. 57). Riconorcere la
storicit come costilutiva dell'umano autentica fa parte delle condiziom' necerrarie per una
simile opzione.
Cfr. S. GOERTZ-C. WImNG, Un punto di svolta per la teologa morale?, cit., p. 13.
Cfr. AL 3: <<Infatti, <de culture sono molto diverse tra loro e ogni principio gene
rale [] ha bisogno d essere inculturato, sevuole essere osservato e applicato. Inoltre
si veda: S. Gomrz -C. WH'XING, Un punto di molta per la teologa morale?, cit., pp. 35
45;]. SCHUSTE.R, Verso un nuovo modello di magirtero pontzfcio?, cit., pp. 189-196; HJ .
POTTMEYER, Popolo di Dio in cammino. La comprensione della cht'esa di papa Francesco
come cbiave di lettura di Amoris laetitia, in S. GOEKIZ-C. WITI'ING, ed., Amoris laetitia.
Unpunto di volta per la teologa morale?, San Paolo, Cnisello Balsamo 2017, pp. 251
252. Nell'ultimo testo viene sottolineata la consapevolezza della Chiesa sulla necessit
non solo di valorizzare l'uniformit della traditio masoprattutto di ispirare <<un compor
tamento cristiano adeguato e dettato dalle situazioni parlando alle coscienze dei fedeli.
La Chiesa, per essere efcace nel suo compite di evangelizzazione, deve riconoscersi
nella sua forma storica riconoscendo anche l'accettazione responsabile dei cambiamen
ti: eccleria remper refomanda.
MATRIMONIO, OGGI 219
3.4. Condizioni di possibilit per la scelta di vita matrimoniale
Nella tradizione teologico-morale la percezione della coniugalit
come storia e biografia personalizzata rinvia alla visione del matrimonio
inteso in termini della scelta di vita da portare avanti in quanto vocazione
progetto, comune edefinitivo, del vivere insieme. Anche sealcune delle
premesse etico-antropologiche eteologiche di una tale scelta rrevocable
sono gia state analizzate presentandoi tre nuclei precedenti, vanno appro
fondite le condizioni di possibilit di un simile decidersi per un legame.
Infatti, il matrimonio, tra tutte le scelte di vita tradizionalmente ricono
sciute, dal punto di vista etico-antropologico, socio-politico/stituzionale e
teologico, hala sua configurazione relazionale specifica, assumendo pure
la forma istituzionalizzata e sacramentale del?umanamente autentico.
A livello etico-antropologico il matrimonio si profila quindi come realt
interpersonale fondata sull,amore recproco, gratuito etotale, diventando
l'espressione concerta della relazione fra persone che, grazie alla forza
dello stesso amore totalizzante (implica la totalit della persona nel suo
impegno verso tutta la persona dell'altro) e integrante (visione biograca
di sestesso e dell'altro: passato, presente, futuro), acquista nel rapporto
coniugale le t r e connotazioni dinamiche tradizionalmente riconosciute'":
(1) l'impegno interpersonale esclusivo-inclusivo in quanto una delle hasi
' Amorr laetitia, da una parte, propone un'interpretazione dell'ideale del matri
amore esclusivo e nella libera fedelt, si appartengono Eno alla m o r t e e si aprono alla
trasmissione della vita, consacrati dal sacramento ( A L 292), dall'altra pero fa ricordare
<<che il matrimonio non pub intendersi come qualcosa di concluso. L'unione & reale, &
irrevocabile, ed & stata confermata e consacrata dal sacramento del matrimonio. Ma
nell'unirsi, gli sposi diventano protagonisti, padroni della propria storia e creator di un
progetto che occorre portate avanti insieme ( A L 218).
45La crescente preoccupazione riguardo a una tale possibilit, che viene sempre p
esplicitata nel mondo attuale, al tempo suo aveva espresso bene Klaus Demmer; <<Di fron
te ad essa, si hail timore che l'uomo non possa piu costringersi e legarsi in manera defini
tva, data la mutevolezza delle sue strutture storiche. Possiede la necesaria conoscenza di
sper osare un simile passo talmente compromettente?, in ID., La decisione rrevocabile.
Rifle_trionisulla teologa della scelta di vita, in <<Communio 16(1974), p. 991.
46Cfr. K. DEMMER, Fondamentidi etica teologica, Cttadella Editrce, Assisi 2004,
pp. 318-336.
47Cfr. V. BALIUS, Famiglia, matrimonio, in B. KANAKAPPALLY-K. ACHA1UAG. SABET
TA-M. ITURBE, ed., Dizionario Hindu-Cristiano. Luog/Jiper il dialogo interreligszo, UUP,
Citt del Vaticano 2017, p p . 3123 13.
220 VIDAS BALCIUS
e il tradursi del monogamico: esclusivo in quanto amore, inteso come
dinamismo del recproco donarsi-riceversi fra due persone che, a lvello
della specificit etcoantropologica e teologica, gia riempie totalmente lo
spazio di relazone coniugale senza lascare posto per qua1cuno ancora in
piu; inclusivo in quanto amore totalizzante che implica necessariamen
te, come dinamismo-apertura aggregante, la realt biografica passato,
presente, futuro delle persone irnpegnate nel redigere la biografia co
mune; l'amore non chiuso entro le mura domestiche ma sempre anche
aperto agli altri, alla societ, all'umanit,in denitiva, a Dio; (2) l'impegno
rrevocabile come caposaldo della sua indissolubilitz rinvia all'amore
totale che dventa anche definitivo in quanto esprime la scelta di tutto
ci che colma e ultima l'esistenza terrena; si tratta dell'amore che, grazie
alla capacita di accrescere nel scegliere tutto dell'altro e noni frammen
ti, si vive secondo la verita antropologica ed evangelica come paziente,
e cio che m o n avr mai fine; infme (3) limpegno complementare
fecondo che tradizionalmente fonda la specificazione antropologica del
l'eterosessualez in quanto si tratta dell'unica forma dell'amore aperto
verso la pienezza della sua fecondit, inclusa la prolicit di tutte le di
mensioni costitutive dell'essere umano, parte inseparabile dell'incontro
interpersonale pienamente compiutosi; si tratta infatti dell'incontro fra
due persone in quanto tali ragione, volonta, lvello sensibileaffettivo
vissuto anche a lvello biologicosessuale, con la possibilit intrnseca
oggettiva dell'apertura alla nuova vita.
Al lvello socio-politico ed economico il matrimonio come scelta di
Cfr. AL 163: ((La relazone intima e la recproca appartenenza devono conser
varsi per [] decenni, e questo comporta la necessita di ritornare a scegliersi a pi
rprese. [] Non possamo prometterci di avere gli stessi sentimenti per tutta la vita. Ma
possamo certamente avere un progetto comune stabile, impegnarci ad amarci e a vivere
unit finch la m o r t e non ci separ. In seguito il testo sottolinea il carattere non statico
ma dinamico d tale impegno <<Il vincolo trova nuove modalit ed esge la decisione di
rprendere sempre nuevamente astabilirlo. Non solo pero per conservarlo, maper farlo
crescere. E il cammno di costruirs giorno per giorno ( A L 164).
1 Cor 13,8.
5 Cfr. P. SEQUERI, L'etica e la profeza di una chiexa famlz'are, cit., p. 10: <<La
differenza dell'uomo e della donna, infatti, detro alla quale non si pu regredire verso
l'antecedente n e u t r o di un umano ndifferenziato, mette fuor gioco ogni autosufcien
zaindividuale della comprensione dell'umano come autocoscienza e autorealizzazione.
E anche ogni autoreferenzialit narcisistca dell'amore che muove il mondo e crea la
storm.
MATRIMONIO, OGGI 221
vita si propone anche come istituzionalizzata: e un'espressione pubbli
ca, con il riconoscimento da parte della collettivit, dell'impegno reci
proco eresponsabile per il futuro della societ e dell'umanit stessa, con
i diritti ei doveri derivanti.
Inne, tale scelta di vita trova la pienezza della sua verit nella real
t sacramentale in quanto rinvia al modello paradigmatico del rapporto
vissuto fra Cristo e la sua Chiesa51 raggiungendo cosi anche il suo senso
globale grazie all'unicazione fra le dimensioni personale-interpersonale,
sociale, ecclesiale-comunitaria, teologale, cio fra mmanenza sempre
aperta verso la trascendenza rendendo quest'ultima tanto tangine quan
to l'amore coniugale &vissuto in maniera tendenzialmente riuscita.
Pensare il matrimonio come scelta di vita, quindi, vuol dire rferir
si all'incontro con l'altro vissuto come evento di coscienza che si tra
sforma nell'essere affascinati dalla vocazione proveniente dalla persona
dell,altro, dalla sua verit e bellezza riconosciute dame e per me: l'altro,
grazie alla forza attrattiva dell'autenticit sperimentata, diventa la veri
t insostituibile della mia storia personale. Con il riferimento a questo
Demmer scrive: <<E su questo terreno che affonda le radici e cresce la
vocazione personale. Egli [colui che decide] sceglie, quindi, se stesso,
ma non nelFisolamento solipsistico, quanto piuttosto, e contemporane
amente, nel legame a qualcosa che sta fuori e di fronte al soggetto e che
viene riconosciuto ed accolto liberamente come appartenente all'irri
nunciabile verit di sestesso. Interpretando l'affermazone proposta,
si potrebbe precisare: quel qualcosa che sta fuori e di fronte, in rap
porto al quale si opera la scelta di vita matrimoniale, alla fine &sempre
qualcuno la persona che ho incontrato e, con aiuto di molteplici espe
rienze vissute del passato, ho riconosciuto come unica. L'mportanza e
la forza dinamica di conoscere-riconoscere l'altro nella sua singolarit &
trasmessa in modo suggestivo nella celebre esclamazione di Sant'Ago
stino: Tu autem eras interior intimo meo el superior summo meo. Una
simile esperienza vissuta nell'incontro con l'altro-umano, possibile solo
Cfr. Ef5,25: <<amate [], come Cristo ham a t e la Chiesa ehadato sestesso per lei.
In tale prospettivala vita matrimoniale&paragonabile allavert responsabilzzante:
<<il regno di Dio &in mezzo a voi (Lc 17,21).
K. DEMMER, La decsone rrevocable, cit., p. 992.
54S.AUGUSTINUS, Confesiones,3, 6, 11 (PL 32): <<Tu invece eri pi interno della mia
intimit e piu alto della mia sommit.
222 VIDAS BALIUS
in forza dell'amore totale: volont, ragione, affetto, permette di sorare
il divino, Dio che & Dio Amore, e partecipare realmente nel mistero
di Cristo.
Va sottolineato che la scelta di vita matrimoniale, come qualsiasi
altra opzione vitale, tocca l'ultima profondit decisionale essendone
l'espressione e tematizzazione. Essa perci, per essere realmente effi
cace etendenzialmente riuscita, non pu che essere un atto profondo,
totale;7 e perc irrevocabile. E per questa ragione che tale scelta rac
chiude inevitablmente la vert ela continuit della storia esistenziale
delle persone che formano una coppia. A questo p u n t o pero, soprat
t u t t o tenendo conto della storieit e dei limiti oggettivi dei sogget
ti mplicat, sorge una legittima domanda sull'eventualit dell,errore
nell'operare la scelta ele sue conseguenze. Demmer la contempla n
terrogandosi: <<se lerrore compiuto tocca l*essenza della scelta o sesi
:insediato solo alla periferia?. La risposta va ricercata, secondo lui,
in termini seguenti: <<proprio qui si ha la difcolt di stabilire ci che
a livello della verit personale ha significato essenziale o inessenzale.
Di fronte a questi aspetti emerge immediatamentela questione ultima
mente decisiva: quali possibilit di comportamento rimangono ancora
a colui che ha sbagliato? L'errore &correggibile all*interno del legame
isttuzionale o & necessario un superamento dei suoi confini?. Segue
la conclusione importante: <<Comunque si risolva concretamente que
sto problema, sullo sfondo sta innegabilmente la dottrina del male
minore. Non si pu dunque prescindere da una esigenza di onest:
di riconoscere che ogni scelta sempre anche un compromesso di
valori e comporta necessariamente un'esclusione. Dipender molto
dalla maturit del rapporto nterpersonale, e cio dalla maturit delle
persone relazionate, quale lettura sar adottata: in chiave di limitazio
nee perdita, dventando l,altro una presenza limitante la realizzazione
Cfr. 1Gu4,8.
Cfr. AL 164: <<il matrimonio &un segno storico per coloro che cammnano
sulla terra, un segno di Cristo terreno che accett di unirsi a noi e si don fino a donare
il suo sangue.
Cfr. ]. FUCHS, Ersere del Sgn0re. Corso d teologa morale fondammtale, PUG,
Roma 19962, pp. 263-268; V. BALCIUS, L'agre, cit., pp. 89-93, 122-125, 147150.
K. DEMMER, La decirz'one z'rrevocabz'le, cit., p. 995.
Cfr. K. DEMMER, Fondamentili etica teologz'ca, cit., pp. 370-276; V. BALIUS, Con
flitto di valori e deciszbne oggettua, cit., pp. 191-200.
MATRIMONIO, OGGI 223
individuale, ei limiti percepiti un impedimento morale per vvere la
scelta come denitiva; oppure in chiave positiva riconoscendo, da una
parte, il dono delPaltro-scelto di una tale grandezza per essere coito
come senso e compimento della propria autorealizzazone solo nella
vita inseme, dall'altra parte rimanendo limiti creatural in quanto
parte costtutiva dell'esistenza umana, trasformati pero a livello mo
rale in una possibilit di vita pienamente riuscita con questo altro,
portatore di senso denitivo del percorso comune su questa terra.
Le attenzioni suggerite si contrappongono a t u t t e le forme difetto
se, rudimentali e non autentiche dell'impegno interpersonale, incluse le
vare forme di convivenza irresponsabili o tendenzalmente derespon
sablizzanti.
3.5. Amorefecomlo: dal senso totale alla ricerca delle sue espressioni corrette
<<L'amore d sempre vita: con questa frase paradigmatica si en
tra nella ricerca del significato dell'ultimo nucleo costitutivo della realt
matrimoniale.
Ricordando quanto &stato esposto in precedenza, si pub conclude
re che Famore coniugale a condizone di prendere formaespressone
specica della realt relazionale riconosciuta costtutva dell'uomo,
speccata dall'atteggiamento dialogale portante, responsabilmente
assunto in coscienza in quanto condizone necessaria del rapporto in
terpersonale costruttvo, tendenzialmente ricercato e costruito in modo
incondizionato e senza riserve secondo il criterio d'imparzialit e ca
ratterizzato dalla logica di gratuita e altruismo operante nel dinamismo
del donarsi-ricevere recproco, vissuta in termini di una stora-biograa
irrepetibile della coppia sposata, gia realmente avvata e da redigere
ncessantemente, giorno per giorno, crescendo a livello personale-n
terpersonale, sperimentata interiormente a livello decisionale profon
do come la scelta-progetto di vita in comune, unica e insostituibile, da
portate avanti con aiuto della graza sacramentale in quanto esstenza
sensata e tendenzialmente riuscita & sempre amore fecondo. Quindi,
tutte le dimensioni della persona, inclusa quella affettiva ed erotica che
AL 165.
724 VIDAS BALIUS
ritrova la sua collocazione corretta, partecipano necessaramente alla fe
condit dell'amore.
Anche tutti i comportamento concreti in quanto prolungamento
interpretativo e tradursi della disposizione interiore evocata , per esse
re sensati e corretti, dovranno dunque essere necessariamente relaziona
li-dialogali, cio scaturire dall'amore essendo frutto tangibile della sua
fecondit. Si potrebbe dire: vivere muovendosi all'interno di una simile
logica come realt fontale, significa amarsi. Di conseguenza, solamente
all'nterno di una tale visione unitaria di persone che si amano e condi
vidono per amore enell'amorela loro esistenza, pub essere colto il senso
globale della vita matrmoniale feconda, il senso della fecondit.
Alla luce della verit allargata riguardo alla fecondit dell'amore
coniugale, si dischiude meglio anche il significato vero della sponsalit
nella prospettiva della genitorialit responsabile: <<il legame intrnseco
tra amore coniugale e generazione della vita. Dai riferimenti impor
tanti su tale legame, certamente con il linguaggio proprio a ogni epoca,
&tracciata anche la tradizione del secolo scorso della Chiesa .
Sull'importanza delle vare dimensioni della sessualit umana per il vissuto co
niugale positivo e riuscito, cfr. ]. DOMINIAN, Sexualin and Interpersonal Relationship,
in].A. SELL1NG, ed., Embracing Sexualz'ty: Authority and Experience in Catholic Church,
Ashgate, Burlington, VT 2001, pp. 12-15; T.A. SALZMAN-M.G. LAWLER, Sexual Ethicr:A
Theological Introduction, Georgetown University Press, Washington, DC 2012, pp. 47
86. Si vedano anche paragrafi dell'AL 145: sull'importanza e signicato del desiderio;
150-152: sulla dmensione erotica dell'amore; 153156: sulla possibilit dell'attuazone
non-autentica e disumana, manipolatrce e violenta, della sessualit.
AL 68.
E indmenticabile l'apporto del Concilio Vaticano II: <<Per la sua stessa natura
l'istituto del matrimonio e l'amore coniugale sono ordinati alla procreazione e alla edu
cazone della prole e in queste trovano il loro coronamento (GS 48). E da sottolineare
che la procreazone & riferta alla natura stessa dell'amore coniugale autentico e il suo
compmento in quanto perfezione umana della realt relazionale che trova la sua fonte
nell'amore divino sempre fecondo, creante e salvante (cfr. GS 50). In una simile pro
spettiva dialogicorelazionale si inserisce anche il pronunciamento del papa Paolo VI
sull'amore conugale ela sua capacita di generate la vita: <<Per mezzo della recproca
donazione personale, loro propria ed esclusiva, gli sposi tendono alla comunione del
le loro persone, con la quale si perfezonano a vicenda, per collaborare con Dio alla
generazione e alla educazone di nuove vite (Humanae vitae 8). Il legame intrnseco
fra amore conugale e generazione :esplicitamente espresso anche attraverso le sue
caratteristiche, richieste dalla verit stessa della coniugalita, eproposte in un ordine non
accidentale, almeno dal p u n t o di vista del senso: <<E prima di t u t t o amore pz'enamente
umano, vale a dire sensibile e spirituale. [] E poi amore totale, vale a dire una forma
t u t t a speciale di amicizia personale, in cui gli sposi generosamente condividono ogni
MATRIMONIO, OGGI 225
Pensando alle manifestazioni della vita coniugale piu concrete, ritoma
l'insegnamento tradizionale sull'unit inscindibile dei due significati uniti
vo eprocreativo - dell'atto coniugale. Si deve riconoscere che a causa della
lettura staccata, tale dottrina spesso rimaneva esposta (e cerre volte com
nua a esserlo) alle interpretazioni riduttive, perch troppo biologistiche
isiologiste, con una sottolineatura eccessiva della nalit procreativa, rende
va difcoltosa la proposta di un'argomentazione pi raggiungibile e perc
pi convincente. Una volta inscrita nella visione globale sopra esposta della
realt matrimoniale, con la questione centrale del senso e della capacita di
libert responsabile,la coniugalit va intesa come espressione palpabile del
la relazione interpersonale autentica caratterizzata in termini dell'<<ndma
comunit di vita e d'amore, frutto dell'amore fecondo, e cio della do
nazione recproca, totale eincondizionata, espressione della scelta esclusiva
e irrevocabile, relazione interpersonale complementare aperta anche alla
fecondit biologica, tuttavia non istituita <<soltanto per la procr&zione.
Nella prospettiva presentata l'approcco offerto nell'Amors laetz'tia com
porta un cambiamento importante: non ordine funzionale della natura ma
il senso come criterio di riferimento.
L'atto coniugale dunque per essere umanamente autent1co deve
portare il senso del linguaggio dialogico, aperto al nuovo lemma (diver
cosa, senza indebite riserve o calcoli egoistici. [] E ancora amore fedele ea' erclu_rivo
fino alla morte. [] E nne amore fecundo, che n o n si esaurisce t u t t o nella comumone
dei coniugi, ma&destinato a continuarsi, suscitando nuove vite (Humanae vitae 9).
64Cfr.G551. __ . _
GS 50. Secondo Konrad Hilpert si, in Amoris laetz'tz'a 125 il testo concrhar_e dl ri
ferimento non viene semplicemente ripreso rinviando solo ai due scopi del matrimonio
amore recproco eprocreazionc presentandoli di pati importanza esenza gerarchxz
zazione ma, grazie all'omissione del ripetuto riferimento alla procreazxone, e modiche
apportate permette di cogliere un maggior risalto della rec1proc1ta dell amore. Cfr. ID.,
Etica della relazone quale necesrt del momento, cit., p. 204.
<<Il concilio Vaticano II ci dice che la sessualit deve prendere una forma
veramente umana, cio da persona a persona (GS 49). Qui non si parla pu] d_1_una
finalit naturalistica che permea la sessualit. Perci proseguire sulla scia del concibo in
un approccio decsamente personalistico, come fa Amors laettia, non haa che _vedere
con il fatto che uno pretenderebbe di non defmire piu quello che lec1to_o_ n o n e lec1to
fare. Solo che il criterio & cambiato. La base delle istanze morali incondmonat_e _non e
piu costituita dall'ordine funzionale della natura, madaun ordine personale dl r i c e r c a
del senso, in A. AUTIEROS. GOER1'Z, A proposito d duhhz', efron" edzrtxnzzont. Una post
fazz'one, in 5. GOEKIZ-C. WIT'I'ING, ed., Amorz'r laettia. Un punto di molta per la teologza
morale?, San Paolo, Cinisello Balsamo 2017, p. 268.
226 VIDAS BALIUS
so dall'io e dal tu, pero n o n senza 0 e tu), che nasce dalla gratuita del
dialogo che trascende verso l'accoglienza incondizionata dell'altroterzo
(gertorigeneranti-generato) e il dialogodiscorso fra noi.
Qualsiasi segno sponsale comunicativo, incluso l,atto coniugale in
quanto la pi specica espressione della piu intima unione fra due per
sone in t u t t e le loro dimensioni costitutive, non pub quindi che apparire
come apertura continua alla possibilit di un nuovo vocabolo, e cio al
dono della nuova vita. Invece, qualsiasi solamento liberamente scelto o
chusura arbitraria alla relazione dialogca contraddice la norma morale
fondamentale di accoglienza gratuita eincondizionata dell'altro, rispec
chia la presenza dell'egoismo possibilmente radicato nell'edonismo,
compromettendo perci l'autenticit dell'amore coniugale eil senso del
suo essere fecondo.
A questo p u n t o diventa evidente la centralita della libera e consa
pevole responsabilit dei coniugi per l'unit nella continuit dell'intero
vssuto sponsale fondato sull'amore coniugale e per la coerenza delle
sue specifiche espressioni concrete. Nel contesto presentato si ricolloca
anche l'argomento gia accentato della genitorialit responsabile che si
propone come realt costitutiva e contnuit del senso della fecondit
sponsale, il quale pero rinvia necessariamente all'oggettivamente possi
bile degli sposi.
La lettura proposta apre verso il senso dell'atto coniugale sempre
fecondo in quanto espressione della fecondit dell'amore preceden
temente analizzata e la sua capacita di donare la vita, e cio vivificare,
nutrire e tallegrare la vita della coppia c o n t r o qualsiasi forma di chu
sura o d'isolamento ( solo unitvo egoistico) in quanto deformazione/
distruzone della realt dialogale: il presunto dialogo fra due individui
chiusi in s in realt si trasforma in due monologhi autoreferenziali
e rspecchiano la logica portante dellegoismo e del privilegio di s a
discapito dell'altro. Infatti, ascoltarsi ammirandosi da parte di ognuno,
senza metters al recproco ascolto reale, e egoismo possibilmente radi
cato nell'edonismo, anche sefosse vssuto in due. Tale potrebbe essere
il vero pericolo del significato unitivo isolato perch il principio del
piacere autoreferenziale n o n eun principio etico.
Per concludere, va ricordato e ripreso come paradigmatico per la
comprensione corretta di quest'ultimo quinto nucleo, il cambiamento
dell'attenzione avvenuta grazie al mutamento del criterio, percepito nel
MATRIMONIO, OGGI 227
la proposta in continuit con la tradizione personalistica dell'Amorz's la
etz'tz'a: <<Ci che n o n & lecito ha a che fare con tutto ci che lede la dignit
delle persone, offende loro diritti e ferisce la loro integrit corporea7.
4. Breve nflesx0ne conclusz'va
Dintento della riflessone proposta era quello di <<presentare il ma
trimonio piu come un cammino dinamico di crescita e realizzazione
che come un peso da sopportare per tutta la vita ( A L 37), esponendo
<<le ragioni ele motivazioni per optare in favore del matrimonio e della
famiglia ( A L 35) e rimanendo sempre nella logica dell'<<nvito a per
correre la m'a cartatz's ( A L 306). Un approccio suggerito vede come
centrale lo spazo dato alle coscienze delle persone sposate: a quel
processo dinamico e continuo che richiede del tempo per una sempre
maggiore maturazione nella comprensione della realt matrimoniale e
nella capacit di sceglierla e di costruirla, giorno dopo giorno. In tale
prospettiva dunque prende la sua importanza la presentazione del ma
trimonio nella sua tensione contnua fra ideale e reale, senza dimenti
care mai che il vssuto conugale &sempre delle persone reali che vivo
no il loro tendere verso la penezza dell'umano autentico, veramente
voluto secondo le loro reali capacita einadeguatezze, pregi e limiti, ma
anche con la possibilit sempre presente di credere nel dono-amore da
parte di DioAmore, la grazia d cui n o n pu mancare mai.
L'amore coniugale, certamente e per fortuna, &dinamico all'interno
dei nuclei della propria verit ed e perci che muta a livello delle forme
7 Vista una alta sensibilit riguardo alle questioni trattate, e probabilmente
pensando ai dubb oppure anche le contestazoni possibl, gli autori aggiungono:
<<Certo che esistono ptecetti morali assoluti. Ma 0%un considerevole dibattito nella
teologa morale a proposito della questione se tutti quelli atti, che nei recenti pro
nunciamenti del magstero sotto l'influsso del pensiero neoscolastico in t e m a d
sessualit e matrimonio vengono ascrtti a questa classe di precetti, realmente vi
appartengano in quanto atti intrnsecamente cattivi, bid.
Papa Francesco parla esplicitamente sulla centralita della eoscienza e la sua for
mazione correttezza: <<Stentamo anche a dare spazo alla coscenza dei fedel, che tante
volte rispondono quanto meglio possibile al vangelo in mezzo ai loro limit e possono
portate avanti il loro personale discernimento davanti a situazoni in cui si rompono
tutti gli schemi. Siamo chiamati aformare le coscienze, non a pretendere di sostituirle
( A L 37).
228 VIDAS BALIUS

e della forza espressva, aprendosi all,esgenza etica di pensare il pi e AUTORI

il meno. Esso pero rimane immutable a lvello del suo senso etco-an
tropologico e teologico profondo. Tale senso, una volta recprocamente
riconoscuto in coscienza in uesto altro, rimane l'orizzonte portante
t u t t a la esistenza in comune. con questo signicato che lamore <<
un faro sempre sso, [] non & soggetto al tempo, p u r se rose e labbra
e gote dovranno cadete sotto la sua curva lama, &questo l'amore che
<<resiste al giorno estremo del gudizio'. L'amore mutablit mmuta
bile :gia trovato, e sempre da rcercare...

VIDAS BALCIUS, sacerdote della Arcidoces d Vilnius (Lituania), &

dottore in medicina. Ha conseguto il Baccalaureato in teologa all'Instz'
f u t Catholque di Pargi, la lcenza e il dottorato presso la Pontificia
Universit Gregoriana, specializzandosi in teologa morale. Professore
straordinario presso la Pontcia Universit Urbaniana e professore in
vitato presso la Pontificia Universit Gregoriana.

GIORGIO BAKTOLOMEI, psicoanalista (ga Membro Associato della Societ

Psicoanaltica Italiana) e responsabile del Servizio dPsicoterapia Familiare
del Consultorio Familiare Al Quadraro di Roma. E stato responsabile del
Consultorio Adolescent di via Angelo Emo della ASL Roma E. Docente
d Psicodinamica del legami familiari nel Diploma di teologa prati
ca con specializzazone in pastorale famliare nella Pontificia Universit
Gregoriana.

PAOLO BENANTI, francescano del TOR, docente di neuroetica, bioetica

e teologa morale familiare nella Ponticia Universit Gregoriana e co
ordina il Diploma in teologa pratca con specializzazone in pastorale
familiare.

GIUSEPPE BONFRATE, presbtero dell'Arcdiocesi di Taranto, professore

d teologa dogmatica nella Pontificia Universit Gregoriana, nsegna

sacramentaria e tem d matrimonio e famgla nel Diploma in teologa
pratica con specializzazone in pastorale famliare.
Cfr. W SHAKESPEARE, Sonetto 116.
230 AUTORI AUTORI 231

MARIA CRUCIANI, docente di teologa morale matrimoniale nella
Pontificia Universit Gregoriana e nella Pontificia Facolt Teologica
dell'1talia Meridionale. Insegna etica della relazione coniugale e spiri
tualt conugale nelDploma in teologa pratca con specializzazione in
pastorale familiare. E mpegnata nseme al marto nel servzio ecclesiale
nell'ambito della pastorale fam]are e della spiritualt conugale
GIAMPAOLO DIANIN, presbtero della Doces d Padova, attualmente
rettore del Seminario Vescovile. Docente d teologa morale e pastorale
della famglia nella Facolt Teologica del Trveneto.
LUCA MAZZINGHI, presbtero della Arcdioces d Firenze dove &parroco
a Bvigliano, & professore ordinario d sacra scrttura nella Pontca
Universit Gregoriana e nvtato nel Pontificio Istituto Bblico. Dal
2012 :presidente della Assocazone Biblica Italiana.
STELLA MORRA, docente d teologa fondamentale nella Pontificia
Universit Gregoriana, e di introduzone alla teologa nel Centro
Alberto Hurtado e nel Diploma in teologa pratica con specialzza
zione in pastorale familiare. E socia fondatrce del Coordnamento delle
Teologhe Italiane.
zione Bblica Italiana, della New Testament Society e del Colloquium
Oecumencum Paulnum. Dirige <<Supplementi d Rivista Biblica
Italiana (EDB) e i Libri Bblc per il Nuovo Testamento (Paolne).
GIOVANNI SALONIA OFMCAP, psicoterapeuta, docente nella Pontificia
Universit Antonianum, all'Universt Sacro Cuore di Roma, nel
Diploma in teologa pratica con specialzzazione in pastorale famliare
alla Pontificia Universit Gregoriana eall'Isttuto San Paolo (Catania).
Drettore Scuola di Specialzzazione in Psicoterapia HCC-Karos
(Ragusa, Roma e Venezia); direttore del Master di secondo lvello in
Pastoral Counsellng (con Universit Sacro Cuore di Roma). Drettore
del Consultorio Famliare Oas Cana (Palermo).
HUMBERTO MIGUEL YNEZ S], gesuita argentino, direttore del Dpart
mento di teologa morale e del Diploma in teologa pratica con specia
lzzazione in pastorale familiare nella Pontica Universit Gregoriana
dove insegna teologa morale fondamentale, teologale e famliare.

EMILIA PALLADINO, specialista in dottrina sociale della Chiesa, insegna

temi legati alla famgla con particolare attenzione alla condzione fem
minile nel Diploma in teologa pratca con specializzazone in pastorale
famliare e nella Facolt d Scienze Sociali nella Pontica Universit
Gregoriana.

BASILIO PETRA, presbtero della docesi d Prato, & ordinario d teolo

gia morale nella Facolt Teologica dell'ltalia Centrale (Firenze) 6 pro
fessore associate di morale ortodossa nel Pontificio Istituto Orentale
(Roma). Dal 2014 &preside deH'ATISM, Associazone dei Teolog mo
ralisti italiani.

ANTONIO PUTA, presbtero della dioces d Lucera Troia, ordinario d

nuovo testamento nella Pontificia Universit Lateranense e nvitato
nella Pontificia Universit Gregoriana. Inoltre :membro dell'Assoca

CULTURA STUDIUM
Nuova 3erie
. IGNAZIO SANNA (ed.), L'etica della comunicazione nell'era digitale
2. ROBERTO GATII, Rousseau. Il male e la politica
. LUCA LECIS, Chz'exa esociet in Sardegna. Trasformazioni economic/te
e mutamenti sociali dal dopoguerra al postconcilio. Introduzione di
Alberto Monticone
. EDITH STEIN, Il problema dell'empatia. A cura di Elio Costantini edi
Ed<lssglllge Costantini. Prefazione alla seconda edizione d Ange 24. LUCA MICHELETTA, ANDREA UNGARI (edd.), L'Italia e la guerra di Li
. ANTONIO SABEITA (ed.), Ambula per bominem et pervenies ad Deum.
Studi in onore di S.E Mons. Ignazio Sanna
ANCELOWCHELE DE SPIRITO, Le api e la penna. Antonio Mara Tan
noa entomologo e agiografo del Settecento
. PAOLO TRIANNI, Il Crixto di tutti. Tbez'lard de Cbardin e le religioni.
Prefazion di Ludovico Galleni
. RUTH NORRINGTON, Alfombra di un Santo. Lady Alice More. A cura
di Giuseppe Gangale
. GABRIELLA SEVESO, Maternit e vita familiare nella Grecia antica
10. FRANCESCO TANZILLI, Per la donna contro le donne. Margaret Sanger e
lafondazione del movimento per il controllo delle nascite. Prefazione
dl Mana Bocci
11. GIORGIO CAMPANINI, Mounier. Eredit eprospettive
12. GIUSEPPE BONFRATE, Origene e l'esodo della Parola
13. GIUSEPPE BUTTURINI, Una professione che diuenta missione. Francesco
Canova eMedzcz con l'A/rica Cuamm
14. GLAUCO CAMBON, Saggi Montaliani (19601984). A cura di Riccardo
Scrivano
15. AMERICO MIRANDA, Santa Sede e societ delle Nazioni. Benedetto XV,
Po XI eil nuovo internazionalisma cattolico
16. FRANCESCA PONGIGLIONE, BernardMandeville. Tra ragione epassioni
17. IGNAZIO SANNA (ed.), Educare nella postmodernit
18. RAFFAELE MENARINI, VERONICA MONTEFIORI, Nuovz' orizzontidella psi
cologia del sogno edell'immaginario collettivo
19. NICOLA LONGO, Studi Dantescbi. Da Francesca alla Trinit
20. CLAUDIO SINISCALCHI, Immaginidella desoczkzlizzazione. Il cinema ame
ricano dell'etica classica all'etica postmoderna (1960-2000)
21. FABIO TOGNI, Sapere religione cattolica. Datie sz'gnzfcato di una ricer
ca. Introduzone di Giuseppe Benagna. Postfazioni di]ames Orga
nisti ed Elio Damiano
22. PAOLO TRIANNI, William Skudlare/e, Cristo e l'Aduaita. La mistica di
Henri Le Saux tra cristianesz'mo ed induismo
23. FABIO TOGNI, Il riscatto dal tragico. Il giovane Gentile e l'agire peda
gogico (1875-1915)
bia cent'anni dopo
25. ANTONIO RUSSO (ed.), Cornelio Fabm eFranzBrentano. Per un nuovo reali
sma
26. ELIANA VERSACE, Paolo VI e <<Avvenire. Una pagina xconoxciuta nel
la storia della Chiesa italiana
27. ANNALISA DI NUZZO, Il mare, la torre, le alici: il caso Cetara. Una co
munit mediterranea tra ricostruzi0ni della memoria, percorximigratori
e turismo sostenibile. Presentazone di Claudio Azzara. Prefazione di
Domenico Scafoglio
28. ALFREDO CARLO MORO, Vivere nella storia. Scritti di impegno civile
ed ecclesiale. A cura di Tiziano Torresi. Prefazione di Paola Gaiotti
De Biase
29. GIOVANNI BOTTA - CECILIA DE CARLI (edd.), Per quale bellezza? L'e
xtetica di ]acques Maritain e le arti della contemporaneit
30. DANILO VENERUSO, Storia d'Italia nell'0ttocento
31. ANTONIO SCORNAJENGHI, Giovanni Paolo II vexcouo di Roma
32. ALESSANDRO LUZZAGO, Alcbimz'a santa. A cura di Vincenzo Peroni
33. LAURA TUNDO FERENTE (ed.), Il mondo del Noi. Intersoggettivt, em
pata, comunit nella prospettiva fenomenologica
34. IGNAZIO SANNA (ed.), Diritto di cittadinanza euguaglianza sostanziale
35. EMILIO GATTICO, Epixtenzologia genetica e costruttivismo
36. PIERO VIO'ITO, Paolo VI ]acques Maritain. Un'arnicizia intellettnale
37. 3NTONIO RUSSO, Franz Brentano e Heinrich Denifle. Un carteggio ine
ito
38. AA.VV., La grande magia. Mondo e Oltremondo nella narrativa di
ngs)eppe Occbiato. A cura di Emilio Giordani e Gennaro Oriolo
e ..
39. FABIO PIERANGELI, PAOLA VILLANI (edd.), Le ragioni del romanzo.
Marzo Pomilio ela vita letteraria Napoli
40. PAOLA DAL TOSO, Giovanni Battista Montini e lo scautismo
41. D'ANDREA - GIASI (edd.), La scoperta del mezzogiorno. Zanardelli e la
questione meridionale
42. PAOLO CARUSI, I partitipolitici italiani dalfunit adoggi
43. BIIAURO CERUTI, La fine dell'onniscienza. Prefazione di Giulio Gio
r o
44. VINCENZO ROSITO, La teologa politica contemporanea. Paradigm au
tor:, prospettive
45. ?9N(%IEEA REGA, Gesualdo Nosengo. Studi mi diari spirituali (1925
46. G;(;_VANNI TURCO, Valori edeontologia. L'asszblogia di Nicola Petruz
ze zx
47. BRUNO PIERRI, Gigantipetroliferiegrandi consumatori. GliStati Uni
tz, la Gran Bretagna ela rivoluzione petrolfera (1968-1974)
48. GIORGIO ALESSANDRINI, Federico Alessandrini. Santa Sede tra nazi
smo e crixi spagnola (19331938)
49. PAOLO POMBENI (ed.), 1 cinque anni che sconvolsero il mondo. La
przma guerra mondiale (1914-1918)
50. FREDERICK E. CROWE, Cristo ela storia. La cristologia di BernardLo
nergan dal 1935 al 1982 1965)
51. IRENE BACCARINI, Mario Luzi. Il xixtema della natura
52. CARLO LOTIIERI, Guglielnzo Ferrero in Svizzera. Legittimit, libert
e potere
53. PIERFRANCESCO STAGI, La nascita del mero. Teorie della religione
54. GIANLUCA BOCCHI, L'Europa globale. Epixtenzologie delle identit
55. ENZO GIAMMANCHERI, Nouecento pedagocico italiano. A cura di Gior
gio Chosso
56. ETTORE MALNATI, L'avventura del Concilio Vaticano II . Postfazione
di S.E. Card. Dionigi Tettamanzi
57. FRANCESCO FILOMUSI GUELFI, Appunti per la dottrina dello Stata. In
troduzone di Giuseppe Dalla Torre
58. Il CONI nella storia dello port e dell'1talia contemporanea. Studisulcen
tenario (19142014). A cura di Francesco Bonini e Antonio Lombardo
59 ANGELOMICHELE DE SPIRITO, Alfonso de Liguori vescouo a forza 6 mo
ralista geniale
60. GILBERT K. CHESTERTON, Una mente come un diamante. Scritti su
Thomas More. A cura d Giuseppe Gangale. Traduzione italiana di
Angelo Fracchia
61. GIOVANNI BA'ITISTA MONTINI - PAOLO VI, Scrz'ttz' diloso9a edi spin"
tualit. A cura d Piero Viotto
62. AA.VV., Sud profetico. Chiesa Italiana eMe220giorno
63. FEDERICO MAZZEI, Cattolicesimo liberale e <<religione della libert.
Stefano ]acini di fronte a Benedetto Croce. Prefazone di Roberto
Pertici
64. HENRI-IRENEE MARROU, Storia dell'educazione nell'anticbit. Tradu
zione di Umberto Massi. Edizione rivista e aggornata a cura di
Lucia Degiovanni, prefazione di Giuseppe Tognon, Postfazione di
Paolo Cesaretti e Francesco Lo Monaco
65. ROCCO PIT1'1TO, Con l'altro e per l'altro. Unafilosoa del dono e della
condivisione
66. L'uomo ela natura: Sostenibilit sociale e ambientale. A cura di Gio
vanni Ferri, Angela Mariani, Flaviana Palmisano, Vito Peragine
67. L'impegno culturale. Per i settant'anni di ordinazione sacerdotale di
Mons. Giulio Malaguti. A cura d Maria Gabriella Mantovani, Gian
carla Matteuzz, Gabriella Zarr
68. JEAN PIAGET, Logica e conoscenza scientzfica. Traduzione a cura di
Emilio Gattico.
69. MARIA BUSANI, Giovent Studentesca. Storia di un movimento cat
tolico dalla ricostruzione alla contextazione. Prefazone di Edoardo
Bressan
70. CLAUDIO SINISCALCHI, Immagini della modernit. Il cinema europeo
nell'epoca della secolarizzazione 1943-1975
71. CRISTINA CASASCHI, Minariin a]?do a scuala. Strategie educative e scelte
didatticbe
72. ANDREA AMBROGEITI, Alda Moro e gli americani
73. GIOVANNI BOTTA - ELEONORA MAURI (edd.), Verit e bellezza in ]acques
Maritain
74. GIUSEPPE LEONELLI, Ixtituzionidi letteratura italiana
75. ANDREA MARRONE, La pedagogia cattolica nelsecando Ottacento. Prefa
ziane di Giorgio Cbiasso
76. GIUSEPPE CASSANO, La democrazia tra passiane e servizio. A cura di
Paola Acanfara, Prefazione di Giuseppe Dalla Torre.
77. ERASMO - THOMAS MORE, <<Piz2 di meta delljanima mia. Carrixpanden
za, a cura di Giuseppe Gangale
78. MATTIA PERSIANI, Il lavoro sub umbra Petri, Prefazione di Giuseppe
Dalla Torre
79. UGO FRASCA, Antichit e Cantemparaneit. Italia, Santa Sede e camu
nisma: il dramma palacca (1948-1953)
80. UGO FRASCA, Medioevo e Cantemporaneit. Santa Sede, Ambasciata
d'Italia e Cecaslavacc/aia (19481953)
81. GIANFILIPPO GIUSTOZZI, Pierre Teilbard de Cbardn. Geobz'olagia /
Geotecnica / Nea-cristianesz'mo
82. EMMANUELE MASSAGLI, Altemanzaformativa eapprendistato in Italia e
in Europa
83. FRANCESCA RUSSO, Alle arigini della Saciet delle Nazioni
84. JEANJACQUES ROUSSEAU, Emilia a dell'educaziane. Edizione crtica e
traduzone a cura di Andrea Potestio
85. STEFANO FRANCHINI, Molacb e i bambini del Re. Il sacrz)cia dei i n
nella Bibbia
86. GIOVANNI TURCO, Razionalit e responsabilit. Il pensiero giuridico
polz'tica di Cornelia Fabra
87. SILVANO SCALABRELLA, In attesa dell'bamo donans. Introduzione alla
Dottrina Saciale della Cbiexa
88. EITORE MALNATI, Cristologa e Concilio Vaticano II
89. LAURA MECELLA ELUIGI RUSSO (edd.), Scuole e maestri dall'et antica
al mediaevo
90. PATRIZIA MANGANARO FLAVIA MARCACCI (edd.), Lagos & Pat/905. Ep
stemolagie contemporanee a confronta
91. CALOGERO CALTAGIRONE, Etica dei servizi alla persona e delle rela
zioni d'aiuta. Orizzanti valoriali di rzferimenta
92. MARISA VICINI, Istituzionidi scienze motorie
93. GIUSEPPE CAMPIONE, Messina qui camincia la Sicilia". Topogra
fa della memoria, Presentazione di Francesco Mercadante. Post
Scriptum di Girolamo Cotr0neo
94. LAURA PALAZZANI, Cura e giustizia. Tra teoria e prassi
95. FRANCESCO FERRARI, Attiuismo, orgaglia e tradiziane ambrosiana. I
cattalici nellefabbriclae milanesi dal secando dopaguerra, al Concilio
Vaticano II , Prefazione di Giovanni Filoramo
96. PHILIPPE CHENAUX, Un'Europa vaticana? Dal Piana Marshall ai
Trattati di Roma, Traduzione d Marialuisa Lucia Sergio
97. FRANCESCA IERACITANO (ed.), Comunicazione, intercultura e organiz
zazz'ani complesse
98. ANDREA GIALLORETO, Le rivelaziani della luce. Studio sull'opera di
Giorgio Vigolo
99. 5IUSEPPE FORNARI, Mita, tragedia, lasoa. Dall'antica Grecia al Mo
ema
100. GIUSEPPE DALLA TORRE, La Chie5a egli Stati. Percorsi ginridici del
Navecenta
101. ANTONIO SABETTA, Un*idea di teologia fondamentale tra storia e
madelli, Prefaz0ne di Giuseppe Lorizio
102. SILVIA INAUDI - MARTA MARGOTTI (edd.), La rivalazione del Conci
lio. La contestaziane cattolica negli anni Sessanta e Settanta
103. THOMAS MORE, La sobria allegrz'a. Fantasie, scberzi e racconti. A
cura d Giuseppe Gangale
104. GIUSEPPINA VITALE, L'anima in falabrica. Storia, percarsi e riflessio
ni dei pretioperai emiliani e lambardi (1950-1980). Prefazione d
Marta Margotti
105. G. BERTAGNA, S. ULIVIERI (edd.), La ricerca pedagogica nell'italia
contemporanea. Prablemi e Praxpettive, con la collaborazione di
F. Togni
106. MARCO LAZZARI, Istituzianidi tecnologia didattica
107. GIUSEPPE BONFRATE - HUMBERTO MIGUEL YANEZ SJ (edd.), Amorix
laetitia la sapienza dell'amore. Fragilit e bellezza della relazione
nel matrimonio e nella famiglia
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