U T O P I A P A R A L O S E X C L U I D O S

EL M U L T I C U L T U R A L I S M O EN F R I C A Y AMRICA LATINA

PARTE

LA NACIN INCLUYENTE

v
 LUGARES DE LA MEMORIA

E IDENTIDAD NACIONAL EN COLOMBIA

THOMAS GMEZ

UNIVERSIDAD DE PARS X- NANTERRE

H a c e unos quince aos, el conocido historiador Pierre Nora dedic varios cursos
de su seminario en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Pars a
realizar un inventario de los lugares -espacios fsicos, memoriales, monumentos,
emblemas, fiestas y conmemoraciones, museos, diccionarios, himnos y lemas-
que haban cristalizado selectivamente la memoria nacional francesa, y se haban
convertido en smbolos identitarios con los cuales inconfundiblemente se
identificaba o en los que se reconoca el ciudadano francs.
El proyecto responda a una necesidad recin aparecida en el panorama
cultural de Francia, debido a la disolucin progresiva de la memoria nacional, de
cuyos soportes haba que realizar un inventario urgente ya que, segn l,
amenazaban con desaparecer rpidamente. El resultado fue la publicacin de
una obra voluminosa, hoy convertida en un clsico de la historiografa francesa
contempornea [Nora 1997], a cargo de varias decenas de investigadores, la cual
consttuve una renovacin sustancial del naisaie de la investigacin histrica v de
sus mtodos.
En la presentacin del proyecto y de su metodologa, el historiador explicaba
que en su labor de investigador prefera el estudio de casos concretos, en lugar
de una reflexin ms o menos convencional y acadmica sobre el tema. La

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 THOMAS GMEZ

existencia y la materialidad de dichos lugares de la memoria rompa con las

ambigedades que encerraban tanto la memoria como la Nacin, as como los
complejos nexos que unan estos conceptos.
La propuesta de Nora -presentada aqu de forma un tanto esquemtica- con-
siste en que historia y memoria, lejos de sobreponerse, como suele admitirse, se
oponen: mientras que la historia, adems de ser siempre una representacin del
pasado, es una reconstruccin problemtica e incompleta de lo que ya no existe, la
memoria es un fenmeno siempre actual, un vnculo vivido en "el presente de la
eternidad", escribe Nora con cierta dosis de poesa, y que al ser portada por gru-
pos vivos experimenta una evolucin permanente con el transcurrir de la vida.
Si la historia es una elaboracin intelectual que implica un planteamiento
analtico y moviliza un discurso crtico, la memoria aparece abierta a la dialctica
del recuerdo y el olvido, a la amnesia, y se muestra (in)vulnerable a todo tipo de
instrumentalizacin y manipulacin, amn que, por extensin, es susceptible de
largas latencias y sbitos despertares.
La memoria sita el recuerdo en el mbito de lo sagrado mientras que la
historia lo aparta de dicho espacio y le otorga una dimensin laica. La memoria
fluye de un grupo humano y al mismo tiempo lo cohesiona. Es decir, como ya lo
subray Halbachs, hay tantas memorias como grupos humanos [ibid. i: 29].
La memoria es por naturaleza mltiple, multiplicable, colectiva, plural e in-
dividualizada. Por el contrario la historia es de todos y de nadie, lo cual le otorga
una vocacin universal. La memoria hunde sus races en lo concreto, en las acti-
tudes, las imgenes y los objetos. La historia slo se adscribe a las continuidades
temporales, a la evolucin y a las relaciones entre las cosas. En tanto que la me-
moria es un absoluto, la historia slo reconoce lo relativo. Para decirlo de otra
manera, mientras que la memoria implica una relacin afectiva con el pasado, la
historia la rechaza. Ambas parecan haber debilitado o destruido los nexos que
las unan, lo cual requera que la historia propusiera lugares para que la memoria
volviera a encontrar espacios en los cuales cristalizar y asegurar la continuidad
del grupo nacional o social en proceso de cambio o de disolucin.
Nora prosigue su argumentacin para pronosticar el final de la historia-memoria
agregando que los signos ms tangibles del desgajamiento de la historia, en relacin
con la memoria, estriban en el comienzo de una "historia de la historia". En Francia,
la historia, entindase la historia de la formacin nacional, ha constituido la ms
fuerte de las tradiciones colectivas, el lugar de la memoria por antonomasia.

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 LUGARES DE LA M E M O R I A E I D E N T I D A D N A C I O N A L EN C O L O M B I A

En los dos ltimos siglos, todos los grandes trastornos histricos llevaron a
ensanchar las bases de la memoria colectiva. Por tanto, en ninguna parte, la "his-
toria de la historia" puede ser una operacin inocente, puesto que implica la
subversin de una historia-memoria por una historia crtica. Y aunque por natu-
raleza toda historia es, o debera ser, crtica -como lo demuestra el que todos los
historiadores denuncien siempre las falsas mitologas de sus predecesores- algo
necesariamente fundamental se pone en movimiento cuando la historia empren-
de la tarea de hacer su propia historia. La historia se obliga entonces a dilucidar
en s misma aquello que no es historia, y al descubrir que es vctima de la memo-
ria lo intenta todo para deshacerse de sta. Y esto de alguna manera es introducir
la duda. Hacer, por ejemplo, la historiografa de la Independencia, reconstruir
sus mitos y sus interpretaciones significa que ya no nos identificamos del todo
con su legado. Interrogar una tradicin por muy venerable que sea es no recono-
cerse ya como su nico portador.
Pero la "historia de la historia" no se propone tan slo abordar los temas
sagrados de la tradicin nacional. Al interrogarse tambin sobre sus medios ma-
teriales y sus instrumentos conceptuales, sobre las condiciones de su propia
produccin y sobre los soportes sociales de su difusin, sobre su propia consti-
tucin en tradicin, la actividad histrica toda ha comenzado un nuevo recorrido
historiogrfico consumando as su des-identificacin con la memoria. Una me-
moria que, a su vez, se convierte en objeto de una historia posible.
En Francia el estudio de los lugares de la memoria se encuentra entre la encru-
cijada de dos movimientos que determinan su lugar y su sentido. Por una parte, se
trata de un movimiento puramente historiogrfico, el momento de un retorno re-
flexivo de la historia sobre s misma. Por otra parte, se trata tambin de un movimiento
propiamente histrico, el fin de una tradicin de la memoria. Al tiempo de los lugares
de la memoria lo constituye el preciso momento cuando el inmenso capital que se
vive en la intimidad de una memoria desaparece tan slo para vivir bajo la mirada
de una historia reconstituida. Los dos movimientos se entrelazan para remitirnos
de manera conjunta y simultnea a los instrumentos de base del quehacer histrico
v a los obietos ms simblicos de la memoria: tanto los archivos, las bibliotecas, los
diccionarios y los museos, como la bandera, las conmemoraciones, las fiestas, las
estatuas y los monumentos que celebran las grandes causas.
Los lugares de la memoria son ante todo vestigios en los cuales se ha cris-
talizado la identidad nacional. La forma extrema en que perdura una conciencia

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 THOMAS GMEZ

conmemorativa es una historia que la solicita porque la ignora. Los lugares na-
cen y viven del sentimiento de que no hay memoria espontnea, que hay que
crear archivos, mantener aniversarios, organizar celebraciones, pronunciar elo-
gios porque estas operaciones no son naturales. Esa es la razn por la cual la
defensa por parte de las minoras de una memoria que se refugia en lugares privi-
legiados y celosamente custodiados no hace ms que llevar al climax la validez
de todos los lugares de la memoria. Sin afn conmemorativo, la historia los ba-
rrera irremediablemente.
En el caso de Francia la problemtica de los lugares de la memoria
contempla la situacin en un momento en que la identidad amenaza con perderse
o difuminarse como consecuencia de la prdida de la memoria, y cuya salvacin
pasa forzosamente por la definicin de una poltica de la historia. De ah que los
trabajos del equipo de Pierre Nora constituyan un formidable estmulo para los
investigadores y que hayan abierto nuevos campos de investigacin, en particular
los que se relacionan con la creacin de signos y de smbolos en los cuales se
materializan las identidades .
Tras el reconocimiento de los estudios reunidos por Pierre Nora y la ex-
traordinaria recepcin por parte de la comunidad acadmica del concepto
"lugares de la memoria", el historiador se pregunt en qu medida tal concepto
pudiera convertirse en un tema de estudio ms universal, en un instrumento de
anlisis cuya validez se mostrara pertinente para comprender otras identidades
nacionales. El objetivo declarado del investigador era precisamente disear un
modelo de "vectores" de memoria cuyas caractersticas se reflejaran en diferen-
tes construcciones nacionales.
La intuicin se revel exitosa debido a que numerosos estudios en pases
como Holanda, Alemania, Italia, Portugal y Espaa sealaron la pertinencia del
tema y la operatividad de la metodologa. As mismo, en pases del Este y en los
Estados Unidos se revela como un campo prometedor y en donde la investiga-
cin se est abriendo con xito. Por ejemplo, en Espaa, el desaparecido hispanista
francs Carlos Serrano [1999] mostr magistralmente cmo la onomstica po-
da constituir un elocuente lugar de la memoria, identificando el proceso mediante
el cual "Carmen" se ha convertido en un nombre paradigmtico que evoca los
valores en los cuales se suelen reconocer los espaoles.
1. Hasta aquj' hemos desarrollado e interpretado el pensamiento de Nora. Cualquier simplificacin,
mala interpretacin o error es de nuestra exclusiva responsabilidad.

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 LUGARES DE LA M E M O R I A E I D E N T I D A D N A C I O N A L EN C O L O M B I A

Naturalmente, como era de esperarse, aunque no fuera ese su propsito, la

metodologa adoptada no impidi el debate a fondo sobre memoria, historia y
Nacin. Como muy bien lo indica el citado Carlos Serrano, el resultado compro-
bado fue que las naciones, como cualquier grupo social especfico, se hacen y se
deshacen y las necesidades de su presente las compelen a forjarse una tradicin, a
inventarse un pasado; de ah la importancia de los lugares de la memoria y los
materiales simblicos.

H R O E S Y P R O C E R E S : LOS LUGARES DE LA M E M O R I A
EN C O L O M B I A

Tras lo dicho, podemos arriesgar una primera aproximacin en clave comparativa.

En Colombia, el pasado se ha construido con imgenes y mitos que evidencian que
durante muchos aos no se quiso remontar tal pasado ms all de las guerras de
Independencia. La resistencia a ir ms atrs en el tiempo es sorprendente; como si
antes de 1810 no hubiera sucedido nada en el espacio Granadino, como si en la
Colonia y antes de ella ya no se hubiera diseado y forjado una personalidad tni-
ca, cultural y social de la cual los estudiosos colombianistas sabemos que es fiel
retrato la Colombia actual.
Quienes formularon la Constitucin de 1991, tuvieron presente lo que parece-
ra habrseles olvidado a los proceres y sus corifeos, y a los redactores de las precedentes
cartas magnas: que la Nacin es un producto histrico en constante devenir, un pro-
ceso en gestacin, pero un proceso siempre inacabado. La Nacin la integran un
conjunto de individuos que tienen en comn un proyecto para un futuro de convi-
vencia. Contra lo que pretendan autores decimonnicos como Emest Renn en
Francia y ngel Ganivet en Espaa, la Nacin no antecede a los individuos que la
componen; no existe una esencia nacional eterna e inmutable, sino que la Nacin es
el resultado de una voluntad comn, de una construccin colectiva. Pero para reco-
nocerse en ese proyecto de convivencia los individuos tienen que poder identificarse,
forjarse los atributos de una identidad compartida y esos atributos no son abs-
tracciones desencamadas sino fragmentos de un pasado, o -para decirlo con la voz
de Carlos Serrano- los "materiales depositados en la memoria por el ro del tiempo".
Despus de casi dos siglos, un recorrido a lo largo y ancho del espacio colom-
biano apoya la idea de que la concepcin de la historia qued anclada en la discutible

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 THOMAS GMEZ

y ya trasnochada teora carlyliana segn la cual el pasado obedece a la accin de

individuos excepcionales, quienes al margen y por encima de cualquier contingen-
cia, no slo imprimieron su impronta a los acontecimientos sino que de alguna
manera los determinaron. Ellos haban orientado el devenir nacional cualesquiera
fuera su procedencia y el entorno econmico, social, cultural y poltico en el cual
se desenvolvan. Es as como esos personajes, genricamente denominados proce-
res, ungidos con la misin de verdaderos y nicos forjadores de la historia, adquieren
una dimensin mtica y fundadora.
Se ha demostrado ya suficientemente que en Colombia y en otras repblicas
hermanas, la transformacin de los hroes patrios en dolos -desprovistos de
cualquier defecto que desdorase su leyenda- fue hbilmente instrumentalizada
por determinados grupos de poder. El providencialismo de los hroes serva los
designios polticos de quienes se sentan sus semejantes o herederos y legitima-
ban su apropiacin del aparato del Estado. Una rpida mirada al espacio fsico y
al panorama cultural colombiano nos persuade de que tan slo ellos siguen capi-
talizando el crdito de la colombianidad y monopolizando la liturgia cvica que
la celebra.
En realidad, en toda la Amrica hispnica, pero tal vez con mayor fuerza en
Colombia, el componente criollo de la poblacin -por ser el nico que concibi
un proyecto poltico desvinculado de la metrpoli- se consider imbuido de la
misin de construir la colombianidad y de ser depositario de los atributos iden-
titarios en los cuales se haba de fundar. Una concepcin patrimonial de la historia
los llev a apropiarse de los mritos y las ventajas de la emancipacin. Al querer
acreditar el mito de una Nacin blanca y virgen, ignorando a indios, negros, mes-
tizos, castas y espaoles, los "forjadores" criollos de la nueva repblica
identificaron la historia de la patria con la de sus hroes, mrtires y gobernantes.
Al mismo tiempo, los historiadores de la naciente repblica se endosaron el
papel de educadores de la Nacin y echaron las bases de una identidad colectiva
reducindola al encomio de un pasado reciente y a la glorificacin de los proce-
res [De Roux 1999:31-43]. Dispusieron de una amplia gama de actos cvicos
populares para que esa historia ocupara el espacio social cotidiano y el imagina-
rio colectivo. Se pusieron en marcha celebraciones de la independencia mediante
manifestaciones pblicas que intentaban integrar a los nuevos ciudadanos a una
colectividad nacional incipiente a la cual haba que adornar con los atributos
ms vistosos: banderas, himnos, lemas, msica, estatuas, monumentos y pinaco-

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tecas. Una ceguera, probablemente voluntaria, impeda ver una realidad diferen-
te y tal vez ms molesta: la naturaleza variopinta de la poblacin colombiana cuya
mezcla habra salpicado hasta al propio Bolvar por cuyas venas corran proba-
blemente, en opinin de no pocos historiadores, gotas de sangre negra.
Paralelamente, le achacaron tintes oscuros y aborrecibles al pasado colonial,
contrastndolo con la supuesta luminosidad de una emancipacin preada de
esperanzas. Al respecto, los primeros compases del himno nacional colombiano
son elocuentes:
"Ces la horrible noche
(No tan horrible, si se contempla todo el periodo de la Ilustracin).
La libertad sublime
(De qu libertad se trata y para quin?).
Derrama las auroras de su invencible luz''
(El siglo que sigui a la Independencia, de guerras civiles y de cerrazn ideolgica
encarnada en una iglesia cerril y malevolente, contradice contundentemente
semejante visin tan optimista e ilusa como maniquea).

As, las luchas de independencia, glorificadas mediante un himno grandilocuente,

el cual compara la gesta independentista con los eventos ms relevantes de la
Grecia clsica, aparecieron como los momentos fundacionales por antonomasia.
Los hroes nacionales fueron elevados a la categora de entes mticos dotados de
todos los adornos fsicos y morales, modelos con los cuales se tena que identificar
todo ciudadano digno de serlo.
En la Nueva Granada, dos personajes progenies sobrevuelan inalcanzables,
cual majestuosos cndores, el panten de los proceres: Bolvar y Santander; el
brazo armado que conquist la soberana y el leguleyo que la dot de personali-
dad jurdica (recurdese la frase de Santander esculpida en el frontispicio del
palacio de Justicia de la capital de la Repblica, precisamente en la plaza de Bo-
lvar: "Colombianos, las armas os han dado independencia, las leyes os darn la
libertad"). Para utilizar un lenguaje en sintona con el espritu de la poca, los
podramos llamar el Alejandro Magno de Boyac y el Licurgo de la Sabana.
Y aunque en los manuales de historia aparezcan, ms o menos furtivamente,
los nombres no tan prestigiosos de otros personajes, estos dos proceres no slo
han acaparado para s casi todo el lugar de la memoria, sino tambin han oculta-
do prcticamente a todos los dems: a los annimos que cayeron en los combates

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 THOMAS GMEZ

y a las vctimas de la represin de Morillo tras la primera tentativa fallida de eman-

cipacin. As, mientras se glorifica el mrito de los hroes patrios, quin sabe si
usurpado, se olvida -tal vez deliberadamente- la participacin de las masas que
hicieron posible las hazaas que los encumbraron. Por elocuentes que fueran los
discursos y por incendiarias que fueran las proclamas de los caudillos, sin el sacri-
ficio del pueblo llano muy poco se hubiera alcanzado.
Por supuesto, los autoproclamados historiadores e idelogos -a quienes in-
cumba la tarea de crear los smbolos y la liturgia republicana, y que fijaron en la
historia con rasgos de epopeya estos acontecimientos, partcipes de ellos o a sueldo
de las lites criollas- incurrieron sin el menor escrpulo en un "culto a la perso-
nalidad", valga el anacronismo, de una ramplonera que resultara risible de no
haberse prolongado hasta nuestros das [Carrera 1987]. Para educar a las masas
redactaron catecismos y declogos cvicos en los cuales haba que creer con la
misma fe que reclamaban los dogmas religiosos.
Al respecto, resulta aleccionadora la indagacin que la Unesco y Codecal hi-
cieron en 1984 sobre la enseanza de la historia en los pases del rea andina,
incluyendo a Colombia. Rodolfo de Roux, quien fuera coordinador general y re-
dactor del informe final, escriba que en los manuales de historia destinados a los
escolares: "... la mitad de cada manual se consagraba a estudiar el periodo de la
Independencia y su cortejo de hroes; la otra mitad se dedicaba en buena parte a la
vida y obra de los presidentes de la repblica" [De Roux, 1999:39].
Esto ilustra cmo los grupos dominantes intervienen en la formacin de la
memoria colectiva por medio de instrumentos tan eficientes como son los textos
escolares, que modelan la conciencia de nios y adolescentes inculcndoles una
historia oficial materializada en la estatuaria, en imgenes picas y en lemas lapi-
d a r i o s . Se trata de u n a historia con muy p o c a fuerza analtica de los
acontecimientos histricos y que -reducida a una mera sucesin de hazaas y de
actos de herosmo, las ms de las veces exagerados o inventados- no invita a que
los ciudadanos ejerzan la crtica. Tan slo es una mera hagiografa cvica que a la
postre revela su utilidad para legitimar el poder de quienes se reclaman deposita-
rios del legado de los proceres y sus dignos continuadores.
En Colombia, como en la mayora de las repblicas americanas, los grupos
dominantes instrumentalizaron la historia para infundir en las masas el culto de
un pasado hecho de creencias compartidas. La necesidad de forjar una Nacin y
de crear conciencia nacional anclaron la memoria en el mbito de lo sagrado. La

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nueva Repblica ech mano de los caudillos ms destacados mitificndolos y

ofrecindole al pueblo sus vidas como modelos de un santoral cvico con el cual
identificarse en previsin de su posible sacrificio en aras de una incipiente Na-
cin cuya existencia poda ser amenazada. Se proceda como si la nica alternativa
posible al infierno colonial fuera el paraso criollo que propona modelos y valo-
res forneos completamente ajenos a su realidad social y cultural. Los paladines
de la Atenas suramericana, amamantados por la cultura clsica y empapados de
latn, no podan concebir una Nacin de castas. De ah su desfase con la Colom-
bia real y su incapacidad para pensar y, sobre todo, para aceptar la diferencia. Sin
la parafernalia simblica forjada por la lite criolla, cuya hispanofilia segua la-
tente y a flor de piel, qu denominador comn proponer para que la Costa, esa
isla del Caribe amarrada a los Andes, como se la ha definido a veces jocosamente,
se sintiera parte integrante de Colombia en la misma medida que Antioquia, Cun-
dinamarca, los Llanos, la Guajira y el Choc?
Pero el culto a unos hroes omnipresentes y momificados no parece ser ya un
acicate identitario suficiente. El divorcio entre Nacin y memoria y el proceso de
desacralizacin corresponden a la progresiva sustitucin de la pareja Estado-Nacin
por la de Estado-Sociedad. Un ejemplo de ello sera la degradacin del significado
de las festividades en torno a las fechas fundadoras: el 20 de julio y el 7 de agosto.
Marcos Gonzlez [2001], aboga por la reinvencin de una verdadera fiesta nacional
que celebre valores patrios compartidos y restaure los smbolos nacionales
desgastados y sin sentido. Considera que las fechas tradicionales ya han perdido
su significado y su poder de convocatoria, y han sido sustituidas en las prcticas
colectivas por eventos de marcado matiz comercial. Dice l que: "La fiesta de la
memoria, de la historia, empieza a no serlo ms y en su reemplazo se destacan los
actos aislados que hacen recreacin o protocolo". Hace ya bastantes aos, en Bogot
fui testigo de la celebracin de un 20 de julio en ia cual ante la estatua de Santander,
un anciano acadmico de la Historia se "desgaifaba" leyendo un discurso de estilo
"veintejuliero" en presencia de un puado de peregrinos asistentes encorbatados y
en medio de una multitud de transentes indiferentes que le daban a la escena un
toque surrealista. Parece ser que los lugares de la memoria oficiales ya no son
operacionales si es que alguna vez lo fueron.
Pues bien, resulta sorprendente para un europeo acostumbrado a que espa-
cios pblicos convertidos en lugares de la memoria histrica o social -ya sea
local o nacional- mediante la imposicin de un nombre que plasma el recuerdo

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de eventos o de personajes cimeros, en Colombia no existan o sean de tan ma-

yscula indigencia. O tal vez sea ms correcto decir que esos espacios fueron
confiscados por las mismas escasas figuras que pueblan la historia enseada en
las escuelas.
El bautizar un espacio pblico con el nombre de una persona, una fecha o una
institucin no es un acto inocente; es algo cargado de sentido y cuya intencionalidad
tiene una contundente dimensin ideolgica y poltica. Basta con evocar algunos
episodios recientes en Europa para ilustrarlo. La mayor arteria de Barcelona, la
que cruza toda la ciudad cortando su trazado en tablero de ajedrez de una esquina
a la opuesta, se le ha conocido siempre bajo el popular y geomtrico nombre de
"Diagonal". El rgimen vencedor de la contienda civil de 1936 lo cambi para
imponer -para mayor escarnio de los catalanes- el de "Jos Antonio Primo de
Rivera", uno de los mayores opositores a la catalinidad. Para Franco, se trataba no
slo de perpetuar la memoria de uno de los fascistas ms emblemticos del rgimen
vinculndolo a un espacio urbano altamente simblico, sino tambin de imponer
une molesta vejacin a los catalanes. Por supuesto, adoptando una postura que se
emparentaba mucho ms con la resistencia y la desobediencia cvica, los barceloneses
jams renunciaron a llamar "Diagonal" a su avenida; y como era de esperarse, una
vez restablecida la democracia y reconquistada la autonoma poltica de Catalua,
desbautizaron la arteria -que la gente sigue llamando Diagonal- para atribuirle el
nombre oficial de "Las Corts catalanas" apelacin igualmente cargada de significado,
pero esta vez para anclar en el espacio la memoria de la institucin de mayor
importancia nacional y que mejor representa la catalanidad.
El alto significado identitario que revisten los nombres de las calles, tambin
lo saba el general serbio Mladic quien al entrar en la ciudad mrtir bosnia de
Sbrecenitza, en la antigua Yugoslavia, orden: "Qutenme esos nombres de las
calles!". El callejero urbano -como escenario de lucha ideolgica y como intento
de configuracin de determinados lugares de la memoria- se ha vivido tambin
en Francia a travs de controversias que pueden parecer epifenmenos y quere-
llas lugareas pero que no dejan de tener trascendencia. A raz del golpe de
Pinochet contra la Unidad Popular y el asesinato del presidente Salvador Allen-
de, numerosos ayuntamientos regentados por el Partido Comunista, en lo que se
llamaba el "Cinturn rojo de Pars", dieron el nombre de Allende a calles o cole-
gios pblicos para homenajear al presidente desaparecido, y para marcar en el
espacio urbano un hito en la historia de las luchas del proletariado latinoameri-

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cano y mundial. Sin embargo, a medida que estos ayuntamientos fueron cam-
biando de signo poltico y pasaron a ser gobernados por la derecha, se comenz
a desbautizar y borrar esas referencias. Pero, no porque se hayan hundido estre-
pitosamente casi todos los regmenes comunistas y que sindicatos y partidos
obreros se zambullan en una edulcorada socialdemocracia, se han de olvidar los
momentos lgidos del movimiento obrero.
Sin embargo, Colombia es el nico pas hispanoamericano que escogi para
la gran mayora de sus ciudades el modelo norteamericano para nombrar las vas
pblicas de las ciudades atribuyndoles un nmero en vez de un nombre. Esta
decisin, de la que sera interesante conocer las motivaciones, implicaba pri-
varse de un medio cmodo de perennizar en la memoria colectiva, el recuerdo
de personajes locales o nacionales, de actividades econmicas o culturales (lon-
ja, teatro, universidad, corporaciones, etc.) en beneficio de una manera neutra
e insulsa de designar los lugares. Si mal no recuerdo, en Bogot slo a la calle
13 se le conoce como la Jimnez y si se excluyen la Avenida El Dorado y las
plazas de Bolvar y Santander, prcticamente no existe ningn otro lugar por-
tador de un fragmento de memoria en la capital de la repblica. Con la salvedad
del casco antiguo en el que recientemente se ha intentado rescatar el alma his-
trica de Santaf y su sabor colonial.
Son mltiples los espacios en donde la memoria puede encontrar soportes
cmodos y eficaces que, por ser de uso popular y cotidiano, mantienen vivo el
recuerdo en los ciudadanos. En Colombia, uno de los ms interesantes es sin
duda el mapa administrativo del pas con los nombres de sus distintos departa-
mentos y de muchas de sus poblaciones. Pero una vez ms son los sempiternos
proceres quienes acaparan el espacio convirtindolo en lugares de la memoria
nicos y obsesivos. Si con Nario, Bolvar, Sucre, Crdoba, Caldas y Santander
dos veces, Norte y Sur, la Independencia aparece ampliamente representada, y si
una buena porcin de nombres remiten a la Colonia, por lo menos no se ha ocul-
tado del todo el pasado indgena del pas que pervive a travs de Cundinamarca,
Boyac, Caquet, Choc, Putumayo y otros.
Sin embargo, este mapa refleja tambin la evolucin ideolgica y los cam-
bios en el poder. Resulta sintomtico que la antigua provincia de Padilla en la
costa del Caribe, as bautizada en un principio para homenajear las hazaas ma-
rtimas del almirante Jos Prudencio Padilla durante las guerras de independencia,
desapareciera del mapa (sin juego de palabras) y contribuyera as a una merma

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de la gloria y relativo olvido de quien tambin fuera un procer, y aunque se le

haya dado su nombre a la escuela Naval de Cartagena y a un pueblo en Venezue-
la, no tiene el mismo impacto ni el mismo significado que el otorgado por un
departamento colombiano. Obtuve la explicacin de ello en un reciente artculo
de Jorge Conde Caldern [2001] quien muestra que, como el prestigioso mari-
no tena el imperdonable defecto de ser mulato, sus rivales polticos no se lo
perdonaban y uno de ellos, el comandante general del departamento del Magda-
lena, avisaba en una correspondencia reservadsima al Vicepresidente Santander
de su recelo frente a la "pardera" a propsito de un incidente de orden privado
y de los peligros "de los bochinches de Cartagena que se reducen a especies y
dichos de los de color animados por el pasaje de Padilla que fue tan pblico
como escandaloso en la Popa, ofreciendo hacer la guerra a los blancos y a los
nobles." [Conde, 2001] No daran estas cartas como resultado el intento de
apartar a Padilla del elenco de los proceres? No sera de extraar si se tiene en
cuenta que como lo escribe Conde, "el creador del mito fundacional de la Na-
cin colombiana de blancos, mantena su temor al ascenso de las castas y esperaba
una fuerte inmigracin extranjera para evitar el riesgo de una guerra civil intesti-
na con los negros y mulatos que hara perder la repblica".
En realidad, la sociedad republicana sigui siendo una sociedad estamental
de escasa o nula permeabilidad, incapaz de digerir cualquier cambio sustancial
de sus estructuras. Los acalorados debates sobre la abolicin de la esclavitud son
buen ejemplo de ello.
Y Qu sucede con la bandera, el escudo y el himno, los signos ms visibles
del Estado, elementos de innegable significado identitario y los que se supone,
cohesionan la Nacin? Tanto la bandera como el escudo contienen representacio-
nes que remiten a realidades ms ajenas que propias. Los colores ms presentes
son el rojo y el gualdo, los mismos de la bandera del odiado enemigo, el de la horri-
ble noche espaola, igual que la granada que tambin figura en el escudo nacional
espaol. En cuanto al gorro frigio, remite a Francia, lo mismo que el lema encabe-
zado por Libertad pero en el que la Igualdad y Fraternidad del lema francs, se han
sustituido por el Orden. Aqu, la semntica tambin aparece preada de significa-
do. En cuanto al ave imperial inicial, hubo que transformarla en cndor para
andinizarla ya que evocaba ms el imperio de la metrpoli que la recin nacida
repblica; y si los dos ocanos evocan la doble fachada martima del pas, la reali-
dad poltica y territorial ya no justifica la presencia del Istmo en el escudo.

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 LUGARES DE LA M E M O R I A E I D E N T I D A D N A C I O N A L EN C O L O M B I A

Dos elementos de reciente incorporacin al aparato simblico de la colom-

bianidad, la orqudea y la palma del Quindo, parecen infinitamente ms legtimos
que cualquier otro. Sin embargo, sorprende que, salvo ignorancia ma, no exista
ningn lugar de la memoria que recuerde a quien ms hizo por descubrir, clasifi-
car y describir la suntuosa flora colombiana: Jos Celestino Mutis. No son menores
sus mritos que los de Agustn Codazzi y sin embargo se le ha honrado menos.
Estoy personalmente convencido de que Antonio Caballero y Gngora y Jos Ce-
lestino Mutis, muy a su pesar, obraron ms por la colombianidad que algunos de
los proceres cuyos nombres tanto se nombran. La represin del levantamiento
comunero y el perjurio del Virrey ilustrado han ocultado para siempre en la histo-
riografa colombiana la magnfica obra cientfica del primero, mientras que el silencio
aprobador del segundo le ha condenado a una especie de purgatorio patrio a pesar
de haber dedicado su vida entera a la ciencia colombiana.
Y hablando de los Comuneros, qu lugar de la memoria de resonancia na-
cional y no local est reservado para ellos cuyo movimiento revesta un
inconfundible cariz protonacional? Galn y sus compaeros de infortunio, leja-
nos antepasados de la familia liberal, se merecan ms que una estatua en El
Socorro. Lo mismo se puede observar en relacin con las mujeres. Su participa-
cin en la gesta de la Independencia es harto conocida, lo mismo que su tributo
de sangre, y por tanto Policarpa Salavarrieta y Mercedes brego, entre otras,
tambin se merecen algo ms que un busto en Bogot y un nombre de plaza en
Ccuta.
En cuanto a la Biblioteca Nacional, otro lugar emblemtico de la identidad
cultural quin sabe hoy que sus fondos antiguos proceden de las bibliotecas de
los Jesuitas expulsos, de la Expedicin Botnica y de la biblioteca personal de
Caballero y Gngora donada antes de su regreso a Espaa? Qu lugar de la
memoria existe para la Expedicin Botnica, ya que sus espacios fsicos legti-
mos han sido colonizados por los nombres de los proceres?
El himno nacional, otro lugar clsico de la memoria colombiana, con el cual
se suele identificar cualquier ciudadano porque le hace vibrar la "fibra patriti-
ca", tiene una letra que parece harto trasnochada y bien merecera una profunda
remodelacin. Sin pasar a valorar, por respeto, las dotes poticas del presidente
Nez quien la compuso, salta a la vista que la letra alude a lugares culturalmente

2. Vanse los nombres de las aulas en la antigua sede de la institucin botnica en Bogot.

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 THOMAS GMEZ

muy alejados de la historia colombiana (termopilas, centauros y cclopes) y otros

que ya no forman parte de su geografa (Orinoco, Junn y Ayacucho), sin olvidar
que una vez ms, aunque en ningn momento sea nombrado, la presencia de
Bolvar habita todo el texto. Por otra parte, al revestir de una dimensin religiosa
de un catolicismo que ronda con lo ultramontano, el himno adquiere forzosa-
mente un cariz excluyente y por tanto no se pueden reconocer en l todos los
colombianos , los no catlicos, los ateos, los librepensadores, etc. Ms legtima nos
resulta la evocacin de Nario y la alusin a los Derechos del Hombre, por ser de
alcance ms universal. En cuanto a la msica, la compuso un inmigrante italiano ms
ducho en formas musicales europeas que en melodas de sabor granadino y salta al
odo que su tempo marcial recuerda furiosamente el de la Marsellesa.
En un sugerente artculo, Miguel Antonio Cruz [2001] muestra como las
tentativas para hacer del bambuco una forma musical inconfundiblemente co-
lombiana histrica y socialmente identitaria fracasaron. Sin embargo, el proceso
de su evolucin desde una forma de expresin musical muy popular adoptada
por las lites y ennoblecida por compositores y poetas, pudo haber desemboca-
do en el alumbramiento de un himno que expresara una sensibilidad musical
genuinamente colombiana por ser emanacin del genio creador annimo y co-
lectivo del pueblo en su totalidad. Jos Mara Samper y Jos David Guarn le
reconocen una funcin poltica en la cimentacin del imaginario de la Nacin y
comparan su rol en la construccin de sta con el que desempe la Marsellesa
en la Francia revolucionaria. Mientras que en su bello poema "El Bambuco",
Rafael Pombo le atribuye cartas de nobleza y le reconoce tambin una funcin
fundacional de la Nacin, lo adorna con todos los atributos de la sensibilidad de
la gente del terruo y le atribuye legitimad histrica sealando su presencia en
los episodios fundacionales de mayor enjundia, entre ellos la batalla de Ayacu-
cho, el 9 de diciembre de 1824, durante la cual habra sido entonada la Guanea,
el primer bambuco patritico. Este tipo de pieza musical reuna todos los requi-
sitos para cumplir designios nacionales puesto que hasta los propios proceres lo
habran refrendado con sus inclinaciones y gustos musicales ya que, segn testi-
monio de Harry Davidson citado por Cruz, el propio Bolvar sola presenciar
bailes de bambuco en Ibagu mientras que, segn el mismo autor, Santander

3. Recurdese, a ttulo de comparacin, que el himno espaol carece de letra precisamente porque
cuando se compuso la msica no hubo consenso sobre un texto en el que se reconociesen todos los espaoles.

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 LUGARES DE LA M E M O R I A E I D E N T I D A D N A C I O N A L EN C O L O M B I A

habra sido buen intrprete de tiple y aficionado a cantar bambucos [Cruz, 2001].
Qu ms se poda pedir para que esa pieza musical fuera considerada como
legtimamente nacional? Ntese de paso, una vez ms, la ubicuidad avasalladora
de los padres de la Nacin colombiana que se asemejan a esos huspedes que
uno saca por la puerta pero ellos vuelven a meterse por la ventana.
Son muchos los lugares en los cuales puede anidar la memoria y mltiples
los objetos portadores de representaciones nacionales, de smbolos que remiten
a una identidad compartida. Unos ms nobles que otros, algunos de gran difu-
sin y otros de uso menos corriente. La onomstica, por ejemplo, es uno de ellos:
qu nombres con referencia nacional o patritica se usan?, en qu pocas flo-
recen?, qu sectores sociales los cultivan? En Mxico hay gentes que se llaman
Cuathmoc, y no es un nombre inocente, en Per hay quien se llama In y Pa-
chactec, en Bolivia hay seoritas que se llaman Bolivia, en Argentina hay quien
se llama Atahuallpa, Calfucur, Catriel y Argentino o Argentina, en Chile hay
Caupolicanes y Nahueles que ni siquiera son indios. Conozco a colombianos
que se llaman Ibrahim, Ornar, Farid y Antanas pero no s de ninguno que se
llame Bochica, Bachu o Nementequeba aunque si que hay mujeres que se lla-
man Colombia (negras o mulatas con frecuencia). Una vez conoc a una
colombiana que se llamaba Socorro pero no supo decirme si era por la Virgen o
por los Comuneros.
Otros espacios como museos, pinacotecas y libros de textos estn plagados
de las mismas estampas de proceres y de batallas de la Independencia contribu-
yendo siempre a su endiosamiento. Ignoro si se pueden comparar los murales de
Tolima con los de Orozco, Siquieros y Rivera que tanto hacen para la cohesin
mejicana. Qu ocurre con los nombres de los navios de la Armada, qu nombre
se da a colegios y universidades? Qu representaciones contienen las estampi-
llas de correos, ios billetes de banco y las monedas? En Ecuador la moneda se
llama Sucre, en Venezuela Bolvar, en Panam Coln, en Per se llam Sol y lue-
go Inti, en Guatemala Quetzal: cada uno de estos nombres tiene un profundo
sentido y constituye un lugar de la memoria, ya sea prehispnica o republicana o
remite a elementos singulares de la naturaleza de un pas; en Colombia sigue
siendo el peso, otra poderosa remanencia colonial.
Para concluir diremos que la Nacin necesita siempre hroes y mrtires,
liturgia, escenificacin y lugares de la memoria. Ya hemos visto cmo en Colom-
bia estos espacios fueron confiscados y siguen sindolo por la lite criolla blanca

[107]
 THOMAS GMEZ

y sus descendientes. Los dems actores aparecen como comparsas de una histo-
ria en la cual a pesar de haber sido y seguir siendo protagonistas son siempre los
olvidados de ella. En el artculo 7o. de la Constitucin de 1991, se estipula que
"El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin co-
lombiana". Esta es una excelente declaracin de principios. Pero cmo definir
un futuro de convivencia para esa diversidad? Cabe preguntarse: Existen el Es-
tado y la Nacin? No sern cascaras vacas de contenido?
Nuestra impresin es que, como ya hemos visto, una minora se apropi de
los smbolos identitarios y los pocos lugares de la memoria denotan un dficit de
identidad nacional. Colombia es una Nacin segmentada, inconclusa e inverte-
brada en la que todava queda mucho por hacer. Retomando palabras de Jaime
Arocha, "el reto de la Constitucin de 1991, la tentativa de sustituir el proyecto
nacional que idealizaba una Nacin colombiana homognea tnica y cultural-
mente por el de alcanzar una unidad nacional a partir de la diversidad histrica y
cultural de los pueblos colombianos" , constituye efectivamente una gran apues-
ta que exige una fuerte voluntad, una gran tolerancia, una amplia apertura de
miradas y, ante todo, mucha osada poltica.
En lo relativo a los lugares de la memoria, que no precisan de inversiones,
que no inducen conflictos sino debates intelectuales pero que tienen un profun-
do significado simblico, no le corresponde al observador forastero el hacer
sugerencias. Sin embargo, nos arriesgamos a proponer que ya es hora de que en
la lista de lugares que cristalizan la historia de Colombia y que configuran su
identidadjunto al memorial del Puente de Boyac, la Quinta de Bolvar, la Casa
de Nario y otros lugares de esta ralea se agregue el Archivo General de la Na-
cin, los Resguardos indgenas, la msica como lugar de la memoria de los
Afrocolombianos y tambin el Alto de Lavapatas, el Parque de san Agustn y el
Tayrona, las fortificaciones de Cartagena, las plazas de Villa de Leyva y Zipaqui-
r, los cascos antiguos de Mompox y Popayn, las casa de Manuela Beltrn y de
la Pola as como otros lugares y parajes naturales de los que habra que levantar
un inventario y analizar su significado. Y tal vez un nuevo himno para que cada
colombiano, cualquiera que sea su pertenencia tnica o regional, se sienta plena-
mente identificado como tal con la sola evocacin de esos lugares que suenan a
historia patria porque de veras lo son.
4. Programa del seminario internacional "La nacin multicultural. Primer decenio de la constitucin
incluyente".

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 LUGARES DE LA M E M O R I A E I D E N T I D A D N A C I O N A L EN C O L O M B I A

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[109]
 REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE.
IDENTIDADES MLTIPLES
EN EL MUNDO DEL ATLNTICO*

JEAN STUBBS
L O N D O N METROPOLITAN UNIVERSITY

M e uno a esta conmemoracin del multiculturalismo que legitim la Constitu-

cin colombiana de 1991. Sin embargo, no vengo como estudiosa de Colombia,
sino de Cuba. Con seguridad, los colombianos ven a Cuba, como a Colombia, a
travs de un prisma latino americanista, tal y como yo lo hice hace ya unos treinta
aos. A comienzos de los aos ochenta del siglo pasado el contacto con caribe-
os en Londres y una primera visita al Caribe angloparlante en 1984 cambiaron
esa percepcin. Mi familiaridad -cada vez mayor- con el Caribe y el pensamien-
to caribeo me llevaron a ver a Cuba desde una perspectiva diferente. En Cuba,
observ y fui parte de una identificacin creciente con el Caribe.
Me reafirm en esa idea a medida que llegu a conocer varias partes de la
regin y comuniuaues carmenas en ios Estauos Unaos y Canau. Ai mismo
tiempo que mantena mis vnculos con Latinoamrica y los latinoamericanistas,
ingres a la Asociacin de Historiadores del Caribe, AHC, y a la Asociacin de
Estados del Caribe, AEC, cuyos miembros se renen cada ao en lugares diferentes
de la regin que se escogen de manera alternativa. Tambin me un a la Sociedad
de Estudios Caribeos, SEC, de Gran Bretaa, de la cual he sido presidenta, asi
como de la AEC, cuya conferencia de 1977 se realiz en Barranquilla y la de 2003

' Traduccin de Antonio Posada

[111]
 JEAN STUBBS

en Belice. Durante los ltimos diez aos he enseado en el programa de Estudios

Caribeos en la que fue la Universidad del Norte de Londres (University of North
London), y que, en agosto de 2002, se uni a la Universidad de Londres Guildhall
(London Guildhall University) para formar la Universidad Metropolitana de
Londres (London Metropolitan University). Nuestro programa -el cual se nutre
mayormente de la c o m u n i d a d afrocaribea en Gran B r e t a a - funciona
paralelamente con un programa de estudios latinoamericanos y con el Centro de
Estudios del Caribe, que yo dirijo, cuyo propsito es desarrollar nuestro perfil
caribeo local, nacional, e internacional.
Toda esta experiencia ha desarrollado en mi el sentimiento de un pan-
caribeismo, es decir, de un gran Caribe que contiene al Caribe insular y
circuncaribe, como tambin a las comunidades de la dispora del mundo del
Atlntico. Tambin, me ha llevado a comprender las profundas divergencias entre
las aproximaciones latinoamericanista y caribeistas acerca del concepto de raza,
presentes en discursos incluyentes y excluyentes, histricos y contemporneos.
Es sobre esto que deseo discutir aqu.
Para ello, realizo un seguimiento de las concepciones cambiantes sobre la
regin Caribe, tomando como punto de partida un artculo del economista
jamaicano Norman Girvan [2001], actual secretario general de la Asociacin de
Estados Caribeos, AEC. Luego, basndome en el trabajo realizado en la ltima
dcada sobre Afro-Latinoamrica y Cuba [Prez Sarduy y Stubbs 1993, 1995,
1999, 2000; Stubbs 1995, 2002], repaso la conceptualizacin acerca de raza,
con referencia especial a los pases hispnicos miembros de la Asociacin que
pudieran considerarse afro-latinoamericanos y afro-caribeos. Finalmente, analizo
con ms detalle la dinmica racial en la historia reciente de Cuba. Propongo una
comprensin situacional de la raza y doy prioridad a las voces afro-cubanas en
un llamado a la accin que hace eco a inquietudes suscitadas en Colombia. Porque
Colombia, al igual que Cuba y otros territorios hispano-caribeos, tienen la
dualidad de estar tanto en Latinoamrica como en el Caribe. Bogot est
firmemente asentada en Latinoamrica, pero lo mismo no se puede decir de
Aracataca, Santa Marta, Barranquilla, Cartagena, San Andrs y Providencia.
Colombia tambin tiene sus propias y significativas -si bien dispersas- disporas
del mundo del Atlntico.
Antes de continuar, dos advertencias importantes. Primero, este texto debe
leerse como una incitacin a pensar. Doy por conocido el saber extenso acerca

[112]
REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE; IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

de la raza en las Amricas y, en lugar de hacer aqu mencin especfica a esos

textos, remito al lector a las bibliografas de los libros que cito aqu. Segundo,
dada la percepcin generalizada en Colombia acerca del Atlntico como la re-
gin costera del norte del pas, uso el trmino "mundo del Atlntico" para
referirme al mundo de Europa, frica y Amrica que bordea el ocano Atlntico,
unidos por procesos de colonizacin, produccin de mercancas y trata de hu-
manos. El inimaginable, vasto y tortuoso traslado de africanos de un lado a otro
del Atlntico ha sido un claro viraje en la historia universal: facilit los comien-
zos de la economa capitalista del mundo moderno y el surgimiento de imperios
que abarcaban ocanos enteros, uno de los cuales era el Atlntico. Por supuesto,
es por ello que los estudios del Atlntico son, por derecho propio, un campo
significativo.

D E F I N I C I N DE LA R E G I N

Permtaseme comenzar citando a Girvan:

Qu constituye el Caribe? La respuesta es a menudo asunto de perspectiva y contexto.
Es usual que los angloparlantes en la regin hablen y piensen acerca del Caribe
refirindose a las islas angloparlantes, o los Estados miembros del Mercado Comn de
la Comunidad del Caribe (Caricom). Algunas veces la frase 'el Caribe extendido' se
emplea para referirse a 'los otros'. En la literatura hispnica, el Caribe slo se refiere a
las islas hispano-parlantes, o a toda la cadena de islas de las Antillas. Ms recientemente,
se est haciendo una distincin entre el Caribe insular -las islas- y el gran Caribe -el
Caribe extendido, o toda la cuenca-. Entre los estudiosos, 'el Caribe' es una categora
socio-histrica, que comnmente hace referencia a una zona cultural caracterizada por
el legado de ia esclavitud y ei sistema de plantaciones. Incluye ias islas y partes de ia
tierra firme colindante -y puede ser extendida para incluir la dispora del Caribe en
ultramar (...) Hay muchos Caribes. [Girvan, 2001:3].

La apremiante realidad econmica de los aos de 1990 ocasion un movimiento

sin precedentes hacia una poltica pancaribea. En 1994 se fund la Asociacin
de Estados del Caribe, la cual agrup a tres de las ms representativas organiza-
ciones de la regin: Caricom, ms que todo involucra pases anglfonos, y desde
hace poco a Surinam; Cariforum, ampliacin de la anterior, que incluye a Rep-

[113]
 JEAN STUBBS

blica Dominicana; y el G-3, que incluye a Venezuela, Colombia, Mxico ms los

pases centroamericanos. Los pases que continan con algn grado de depen-
dencia de Estados Unidos, Francia, Gran Bretaa y Pases Bajos, slo pueden
tener estatus de miembros asociados, pero la mayora s son miembros del Comi-
t de Desarrollo y Cooperacin para el Caribe el cual hace parte de la Comisin
Econmica para Amrica Latina y el Caribe. Cuba fue admitida en la Asocia-
cin, y, debido a ello, los Estados Unidos determinaron que Puerto Rico e Islas
Vrgenes (EE.UU.) no participaran.
As es que el Gran Caribe podra ser definido segn su organizacin, pero
adems por su geografa, geopoltica, historia, cultura, idioma e identidad. El
trmino caribe, segn se aplica a la regin, fue un invento de los Estados Unidos
en su expansin hacia el sur a finales del siglo XIX, pero materializado en la Ini-
ciativa de la Cuenca del Caribe de los aos de 1980. [Gaztambide-Gigel, 1996].
La perspectiva de "cuenca" ha sido apropiada como una perspectiva tercermun-
dista y caribeista, siendo la manifestacin ms reciente la de la Asociacin de
Estados del Caribe. En los aos de 1960 el Grupo Nuevo Mundo, en el Caribe
anglfono, reinvent el trmino caribe y lo articul como parte de la conceptua-
lizacin de la 'Amrica de las plantaciones'. Las similitudes histricas y culturales
sirvieron de contrapeso a las diferencias en idioma o poder colonial, y esa etno-
concepcin abarc a la Afroamrica Central.
De esta manera, la nocin del Caribe ha sido, y sigue siendo, redefinida y
reinterpretada dependiendo de fuerzas externas e internas. Esto es lo que sucede
ahora con la creciente importancia de las disporas del Caribe, a tal punto que el
Caribe es visto transnacional, ms all de sus nexos coloniales y postcoloniales.
Sin embargo, como Girvan mismo seala, existe una entendible ambivalencia
cuando se trata de aceptar definiciones ms amplias. Los hispanocentroamerica-
nos usan el trmino "el Atlntico" para referirse a sus costas orientales, donde
hay enclaves significativos de isleos que suelen hablar un 'criollo' ingls. Los
isleos hispanos se identifican con Latinoamrica en lo cultural, lo lingstico y
lo histrico; para ellos, Caribe significa estar agrupados con islas no-hispanas,
algunas an bajo dominio colonial, otras recin independizadas y mayoritaria-
mente de poblacin negra: los no-hispanos "defienden con celo su identidad
como miembros de las 'Indias Occidentales' y parecen temerle a la dominacin
de los pases hispanos ms grandes". [Bryan y Serbin 1990]. En resumen, se
puede decir con Girvan que:

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REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

Los Hispanos tienden a verse a si mismos como Caribes y Latinoamericanos, los an-
glfonos como Caribes y de las Indias Occidentales, que tambin pueden incorporar
elementos de pan-africanismo o pan-hinduismo, los cuales son dbiles o inexistentes
en las sociedades hispanas. La identidad puede trasponerse en nombre pero contrade-
cirse en contenido. As, en el mejor de los casos, el proceso de formacin de una
identidad sico-cultural Caribe comn que trascienda barreras de idioma y etnicidad es
lento y desigual.
Por su parte, las islas holandesas todava se llaman 'Antillas' aunque ya forman parte de
varias organizaciones regionales. Los territorios franceses an conservan el estatus de
Departamentos de Ultramar de la Repblica Francesa y sus habitantes son ciudadanos
franceses. Aqu, la autodefinicin de 'Caribe' no es comn y cuando se usa puede tener
la connotacin de una identidad cultural distintiva y, quiz, la exigencia de mayor auto-
noma (Girvan 2001: 8).

Las aproximaciones de los estudios sobre el Caribe reflejan estas divisiones. Por
lo general, en el Caribe los programas docentes y de investigacin tienden a es-
pecializarse en sus respectivas subregiones, lo cual se refleja por fuera de la regin.
Con frecuencia, en los Estados Unidos, el Caribe no es ms que los tres territo-
rios insulares hispanos, ms Hait y quizs Jamaica -es decir, el Caribe occidental
o las Antillas Mayores-. Aunque pocos en nmero, los caribeistas de los Pases
Bajos probablemente van ms lejos al conceptualizar al Caribe de manera bols-
ima. En Francia, son pocos quienes se identifican como caribeistas. En Espaa,
Cuba es casi el nico foco de estudio y en su calidad de hispanoamericana y no
de caribea. En mi contexto britnico, la percepcin mayoritaria de la regin
consiste en las Indias Occidentales Inglesas, y la academia tiende a dividirse en-
tre el Caribe anglo-africano y Latinoamrica, pero le presta poca atencin a
n,epubiica jL^ominicana, Puerto Rico y a v^arme francs y noianues. En ia uni-
versidad Metropolitana de Londres, nuestro programa es el nico del Reino
Unido y de Europa en adherirse al pan-caribeismo.
A lo largo de su historia, sin importar cmo se define y estudia, persiste el
hecho de que el Caribe se ha enfrentado, y sigue enfrentndose, a retos desalen-
tadores. A nuestra misma comprensin del trmino la marcan asimetras
profundas en las agrupaciones lingsticas, ingreso per cpita, tamao poblacio-
nal, territorial, y de sus respectivas comunidades provenientes de las disporas,
acompaadas de polticas dismiles de inclusin y exclusin racial.

[115]
 JEAN STUE

LA C O N C E P T U A L I Z A C I N DE RAZA

Visto retrospectivamente, la coleccin de estudios que en 1995 public la ONG

Minority Rights Group con el ttulo de No Longer Invisible: Afro-Latinoamericans
Today. {Ya no ms invisibles: afrolatinoamericanos hoy da), cuya introduccin
estuvo a cargo del escritor afrocubano Pedro Prez-Sarduy y quien subscribe,
recoge el clamor y la splica simultnea de conocimiento y accin que los
ensayistas invitados expresaron en sus pginas. Su ttulo implica que los afro-
latinoamericanos no han sido visibles, y que por lo tanto deben dejar de serlo.
Desde luego, hubo ocasiones y lugares cuando stos constituyeron mayoras, y la
cuestin de raza alcanz preponderancia y en consecuencia lleg a ser visible.
Sin embargo, lo ms devastador es cmo este logro se ha desvanecido, y varias
generaciones de afro-latinoamericanos han tenido que redescubrir su historia y
recomenzar a luchar por sus derechos. Es por ello y otras razones que este libro
fue tan oportuno. El siglo XX se cerr -y el siglo XXI ha comenzado- demostrando
la urgencia de reabrir el debate acerca de raza y de acabar con el resurgimiento
del racismo en el mundo.
De pas a pas, a la coleccin la une el hilo de la historizacin sobre el some-
timiento a la marginalidad y la inferioridad. En algunos, la historia gira alrededor
del mito de la democracia racial que perpetan las lites en el poder. En el con-
texto de una increble mezcla de razas lo que ms enfurece es la discriminacin
persistente, el prejuicio, la negacin y el silencio que an envuelven a la presen-
cia afro-latinoamericana. La publicacin deja entrever que un reto fundamental
contina siendo el salvar la brecha entre la cantidad de estudios comparativos
que ms que todo, aunque no exclusivamente, han llevado a cabo acadmicos de
fenotipo blanco, ya sean occidentales o latinoamericanos sobre la raza en Latino-
amrica, con respecto a los que realizaron los propios afrolatinoamericanos acerca
de los conocimientos locales desde la base y la autopercepcin. La coleccin
plante reas clave del debate conceptual: variantes de las relaciones entre razas,
frica y el Mundo del Atlntico, auto liberacin negra y culturas de supervivencia.
Entre los estudios clsicos menos celebrados sobre las relaciones raciales
comparadas estn Two Variants in Caribbean Race Relations (Dos variantes en
las relaciones raciales en el Caribe) [1967] y Slavery and Race Relations in the
Amricas (Esclavitudy relaciones raciales en las Amricas) [ 1973] del antroplogo
holands Harry Hoetink. l identific tres niveles o variantes de relaciones raciales

[116]
REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

en las Amricas: la ms rgida es la de blanco y negro, que pertenece slo a los

Estados Unidos; la caribea no-hispana de blanco y negro con una capa intermedia
mulata; y un continuo racial latino. La lnea divisoria entre las dos variantes caribeas
se presenta entre el caribe hispano y el no-hispano. Su concepto de "norma de
imagen somtica" resalt las dimensiones sicolgicas, socialmente interpretadas
con respecto a las percepciones y definiciones de raza: una misma persona podra
ser considerada blanca en Repblica Dominicana, mulata en Jamaica, y negra en
Georgia. Para el Caribe, Hoetink previo escenarios divergentes. Por un lado, una
tendencia hacia la homogenizacin, especialmente en territorios anglfonos,
eliminando a largo plazo la minora blanca o, por otro lado, una situacin en la
cual las nuevas capas que crea la entremezcla gradual de grupos raciales y
culturales sembraran de nuevo la divisin, conforme se ve con la profundizacin
de las divisiones indo-africanas en Guyana y Trinidad.
Las interrogantes acerca de la vigencia actual del trabajo de Hoetink [Oostin-
die, 1996] no sealan que en el Caribe haya un lugar donde parezca reducirse el
significado de raza. Los polticos negros (en el sentido ms amplio del trmino,
incluyendo aquellos de descendencia africana, asitica y de raza mixta) ahora do-
minan en todos los pases, excepto entre los hispanos. Sin embargo, persiste una
ambivalencia hacia el estado caribe-africano y su legado cultural: y el orgullo racial
coexiste con el deseo firme de pertenecer y mantenerse en la rbita occidental.
En los tres casos hispanos insulares, las lites blancas prevalecen en lo econ-
mico, cultural y poltico, pero no hay una delimitacin rigurosa sobre quin es
blanco. Cuba es el nico pas en haber reconocido formalmente su herencia africa-
na y su ser afro-latino, aunque esto tiene sus limitaciones. Los conceptos de la
criollizacin caribe {transculturacin en el Caribe hispano) estn de moda (en opo-
sicin a la anterior negritud). Las culturas caribeas estn en la vanguardia de la
globalizacin cultural y, sin embargo, a sus mismos cimientos los est minando la
globalizacin cultural estilo estodounidense. En los Estados Unidos y Europa las
disporas han tenido que negociar dentro de un sistema ms bien dividido entre
blanco y negro, y lo mismo pudiera llegar a imponerse en el propio Caribe.
A las relaciones raciales ms fluidas de Iberoamrica y las ms bipolares de
los Estados Unidos y el Caribe no-hispano las han explicado en trminos de
culturas coloniales: se alega que los ibricos instituyeron una forma ms benigna
de esclavitud que la de los europeos nor-occidentales, debido a las fuertes in-
fluencias moriscas, a la naturaleza del sistema feudal y al catolicismo de la

[117]
 JEAN STUBBS

pennsula Ibrica. Un argumento en contra es que hay poderosas explicaciones

econmicas subyacentes, ligadas con los estados de desarrollo econmico, ms
especficamente, al crecimiento de la economa de plantacin. Por tanto, tiene
poco sentido comparar Cuba y Puerto Rico del siglo XIX. Si bien ambas fueron
colonias espaolas, a Puerto Rico lo consideraban como un extramuro imperial,
sin desarrollo significativo de plantaciones o esclavitud, mientras que Cuba tena
una pujante economa de plantacin esclavista.
Tanto los enfoques de "culturas imperiales", como de "materialismo econ-
mico" se centran ms en las estructuras de poder y pensamiento desde arriba
hacia abajo, que en la accin desde la base. Un tercer argumento destaca la "libe-
racin negra", en el sentido de hasta donde las personas han sido agentes activos
de su propia historia, construyendo o derribando la esclavitud, levantando y trans-
grediendo los intrincados cdigos de color y clase. De hecho, en el campo de los
estudios del Atlntico, hay preguntas clave an sin resolver: hasta dnde con-
vergen las aproximaciones eurocntricas y afrocntricas en presentar a frica y
los africanos como vctimas pasivas? Qu tan involucradas con Europa estuvie-
ron las lites polticas y econmicas de frica en el comercio de esclavos? Hasta
dnde se acomodaron o resistieron los esclavos africanos a la esclavitud en las
Amricas? Qu tan fuerte fue la cultura africana en la re-creacin de las socieda-
des afro-latinoamericanas?
Despus de la abolicin de la esclavitud, gan espacio un simplismo racista
por medio del cual se explicaba, entre otras cosas, la situacin catica en trmi-
nos de ser los negros el obstculo al desarrollo. Culpar a la vctima, tal vez, fue el
resultado ms abominable de la negacin del pasado negro africano, y provoc
imperativas y subsecuentes revaluaciones de los valores negros a nivel intra-so-
cial y no como ejercicio de nostalgia, retirada o auto-segregacin. Esto prob no
ser tarea fcil cuando los valores raciales constantemente reaparecieron codifica-
dos, recreados y reproducidos socialmente: preservando, alterando, reduciendo
o acentuando los rasgos fsicos, fenotpicos, sicolgicos o culturales que distin-
guan al blanco del negro y del mulato. En trminos socio-sicolgicos, es necesario
distinguir entre lo pblico y lo privado, entre las reglas reales de comportamien-
to que regulan las relaciones interraciales ntimas o personales y las que regulan
las relaciones entre grupos raciales. De hecho, la Iberoamrica difera de la no-
Ibrica mucho ms en lo pblico que en lo privado.

[118]
REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

Los estudios de Afro-Latinoamrica siguen reflejando la denigracin racista

de los negros como seres primitivos, atrasados, y anti-intelectuales. Continan
viendo al anti-esclavismo como un fenmeno ms trasatlntico que local, con sus
propias bases filosficas e ideolgicas que involucran resistencia y conciencia
localizadas del problema. Y, sin embargo, cualquier nocin significativa de de-
mocracia racial debe incluir la auto-liberacin negra. El anti-esclavismo cuyos
adalides fueron negros represent un elemento crtico en el ncleo del abolicio-
nismo trasatlntico y se le puede ver como el primer movimiento poltico
internacional de los tiempos modernos. En el contexto actual del "Atlntico ne-
gro", las identidades y culturas negras se encuentran entre la afirmacin de un
sentido absolutista de la diferencia y la conciencia doble de mirar simultnea-
mente en (al menos) dos direcciones, entre cerrazn y apertura, negociando lo
que se denomina como las "culturas de la mediacin".
Una leccin importante de la historia es que raza y etnicidad no encierran
valores inherentes o absolutos. Su definicin puede fluctuar radicalmente con el
paso del tiempo y de lugar a lugar. Se puede decir que en ninguna otra parte se
ha evidenciado esto ms grficamente que a lo largo de las Amricas. Las identi-
dades tnicas y raciales toman distintos significados en contextos y referentes
histricos diferentes, dependiendo de quin los usa y con qu fines. La compe-
tencia y el conflicto pueden ocurrir pero no necesariamente deben hacerlo, y
pueden o no ser institucionalizadas en la economa o el sistema poltico y social.
Los sistemas polticos y econmicos pueden generar elevados sentimientos ra-
ciales o tnicos o, incluso, separatismo racial, pero tambin pueden canalizar
negociaciones y alianzas que permitan la accin individual y colectiva.
Solo para el siglo XX, basta contrastar el simbolismo caf con leche y mulato
del discurso hegemnico venezolano y brasileo con la satanizacin del negro en
la Repblica Dominicana (donde el negro fue equiparado con el haitiano) y la
negacin del negro en Puerto Rico (donde el negro tiende a igualarse con el
dominicano). O, comparar tambin la relativa armona de la racialmente pluralista
Belice con las divisiones intra-raciales y de clase de Hait y Jamaica, de mayora
negra; las divisiones indo-afro de Guyana y Trinidad; indgeno-afro de la
Repblica Dominicana; e indgeno-afro-indo de Surinam.
Aqu sera til distinguir tres modelos de sistemas polticos: aquellos en los
cuales un segmento dominante de la poblacin declara que su identidad racial o
tnica es la nica legtima en la Nacin; aqullos donde las nuevas lites en el

[119]
 JEAN STUBBS

poder buscan legitimidad promoviendo una cultura nacional sinttica, intentan-

do desalentar el pensamiento tnico que pueda separar a los ciudadanos de la
Nacin, y aquellos donde los grupos comparten, ms o menos equitativamente,
la vida poltica de manera proporcional a su poblacin, y en donde la ciudada-
na, de diferentes identidades, constituye la Nacin.
El primer modelo suceda con mayor probabilidad cuando un grupo de
c o l o n o s relativamente grande lograba la i n d e p e n d e n c i a de la potencia
colonizadora sin una revolucin social, -el modelo de los Estados Unidos- que
en menor escala podra aplicarse a Puerto Rico, la Repblica Dominicana, Mxico
y algunos pases andinos. El segundo, quizs el ms comn, aplicable en Brasil,
Cuba, Colombia y Venezuela, por el nmero significativo de afrodescendientes.
Otros pases de Centro y Suramrica, con sus enclaves afro-caribeos y afro-
latinos ms pequeos, ocuparan un espacio entre los anteriores. El tercero,
albergando lo que pudiera ser la ms cercana aproximacin a la democracia racial
en la regin, es posiblemente en parte atribuible slo a Belice.
Los estudios de caso que aparecen en el libro No Longer Invisible: Afro-
Latinoamericans Today en algunas instancias fortalecieron y en otras desmintieron
conceptos comnmente sostenidos. Los del G3 -Colombia, Mxico y Venezue-
la- compartan una historia de negacin. El estudio de Mxico seal la paradoja
de la presencia histrica negra y su participacin en las luchas independentistas,
y la negacin contempornea del Mxico negro. El estudio Venezolano proyect
los orgenes heterogneos de la poblacin afro-venezolana en un proceso sin in-
terrupcin de integracin tnica, formacin de familias y blanqueamiento de la
Nacin caf con leche. El estudio colombiano (por Nina S. de Friedemann y Jai-
me Arocha) destac el problema comn de invisibilizar la historia de la gente
negra, pero tambin el conflicto entre negros e indgenas, y los reclamos territo-
riales del decenio de 1980, el cual contribuy a la reforma constitucional de 1991,
incluyendo el Artculo transitorio 55 sobre autonoma territorial. Algo similar se
comparte con Nicaragua, donde los afro-nicaragenses de la 'costa Atlntica'
surgieron como "amortiguador" angloparlante entre las compaas estadouni-
denses, los latino-nicaragenses de la costa del Pacifico y los indgenas de la 'costa
Atlntica' Miskitos, Suma y gente Garfuna (los Caribes negros).
Otras naciones centroamericanas demostraron una historia similar, asocia-
da con los enclaves de emigrantes afrocaribeos en sus regiones costaneras del
Atlntico. Panam, debido al canal y Costa Rica, a causa de la United Fruit y el

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REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

ferrocarril de la costa de Puerto Limn siguieron un patrn de mano de obra de

enclave afro-caribeo fuertemente influenciado por el Garveyismo. De todos los
pases centroamericanos, Honduras tuvo la poblacin garfuna ms significativa,
percibida como "los otros". En Belice -clebre por su democracia racial- donde
los afro-beliceos, o criollos, formaron el grupo mayoritario, todava haba dis-
criminacin, prejuicios y estereotipos de los afro-beliceos y los Garfuna, y una
mayor movilidad ascendente de los mestizos de tez ms clara.
Es evidente que hoy, Repblica Dominicana es una Nacin muy mezclada
racialmente. No obstante el que all la esclavitud fuera menos prevaleciente, la his-
toria insular que comparte con Hait ha problematizado la cuestin racial. El
"anti-haitianismo" que surgi como satanizacin del "otro" negro fue la negacin
hegemnica de raza ms flagrante que se haya conocido. Alcanz su punto mxi-
mo en el siglo XX bajo las administraciones de Trujillo y Balaguer, cuando la palabra
negro qued reservada para los haitianos y el afro-dominicano, eufemsticamente,
se volvi indio. Fue en Puerto Rico donde los dominicanos fueron rotulados como
"negros". La paradoja se debe a que esa isla es la ms blanca de las antillas hispa-
nas, donde han "racializado" el crimen y criminalizado a los negros.
Al repasar su historia de los siglos XIX y XX, el estudio de Cuba se inclin
ms hacia la bipolaridad. En el intento por desentraar el difundido mito de la
armona racial, juzga con rabia el estereotipo denigrante que yace por detrs de
la fachada de la armona racial en el pensamiento nacional. Tambin, cuestion
hasta dnde la revolucin de 1959 haba logrado alguna diferencia real con res-
pecto a su compromiso con la igualdad racial. Expres igualmente la preocupacin
por el surgimiento de tendencias divisivas de prejuicio racial y discriminacin a
partir de la crisis de los aos de 1990, cuando cay el bloque sovitico y se au-
ment la hostilidad de los Estados Unidos.

CUBA: RAZA, C O N V E R G E N C I A Y M E M O R I A

Tres aos antes de que saliera No Longer Invisible, Antonio Bentez-Rojo haba
publicado su libro La isla que se repite: el Caribe y la perspectiva moderna [ 1992],
resaltando el que, en Cuba, donde ya la mayora de la poblacin era negra y mulata,
llamaba la atencin de que ni el gobierno, ni la gente, ni grupo alguno en el exilio
en favor o en contra del dilogo, parecan estar lo suficientemente preocupados

[121]
 JEAN STUBBS

por disear un futuro para su pas en el cual los negros pudieran ser de verdad
iguales en trminos polticos, econmicos, sociales y culturales.
Al examinar las relaciones de las razas subordinadas que tenan lugar duran-
te el perodo de transicin de los decenios de 1980 y 1990, eran inocultables las
similitudes con las relaciones raciales de finales del siglo XIX. Frente a tal persis-
tencia era imposible no preguntarse por la respuesta que para entonces ofrecan
los cubanos negros. Preocupaciones similares nos motivaron a Pedro Prez Sar-
duy y a m a preparar la compilacin que titulamos AfroCuba [1996]. Por mi
lado, profundic en el enfoque sobre raza, gnero e identidad nacional en el siglo
XIX mediante una aproximacin a la figura de Mariana Grajales Cuello, madre
del venerado general cubano Antonio Maceo. Mi anlisis evidenci el papel cen-
tral que para esa poca desempearon los libres de color [Stubbs 1995, 2003].
Nuestro temor expresado en AfroCuba fue que el racismo aumentara con la
crisis de los aos de 1990; nuestra esperanza fue la de generar un nuevo debate
acerca de la marginalidad y la exclusin racial, el cual, a su vez, ayudara a nutrir
las polticas sociales. En efecto, nuestro temor y nuestra esperanza se hicieron
realidad. La raza se volvi un creciente tema a cuyo estudio ms que todo se
lanzaron autores extranjeros blancos. Una excepcin fue Carlos Moore [1996],
cubano negro y residente en la isla de Guadalupe, uno de los crticos ms vehe-
mentes del rgimen en cuanto a lo poltico y lo racial, quien opt por una poltica
de puertas abiertas hacia Cuba. Dentro del antiguo bloque comunista, hizo ex-
plcitas las diferencias que haban existido entre aquellos pases homogneos
(Modelo A) en lo racial, lo tnico y lo cultural, gobernados mediante institucio-
nes comunistas y los pases heterogneos (Modelo B), con una dirigencia
altamente personalizada. Sostuvo que la cubana era Modelo B, que no podra
generar un cambio profundo sin desatar fuertes corrientes reprimidas de nacio-
nalismo, etnicidad, y reivindicaciones raciales y culturales.
Para Moore, la revolucin enfrent un problema de enormes proporciones:
acomodarse a la nueva realidad etnodemogrfica que ella misma haba creado, al
convertir a los afrocubanos en poblacin mayoritaria. Argument que la integra-
cin racial en la estructura poltica no slo era probable, sino crucial para la
supervivencia del rgimen de Castro, y que cualquier apertura poltica aumenta-
ra la vulnerabilidad de Cuba frente a los sectores racialmente insensibles y
antidemocrticos de la comunidad blanca en el exilio.

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REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

Afro-Cuban Volees [Prez Sarduy y Stubbs 2000] fue la continuacin de nues-

tro trabajo. Lo diseamos para llenar el vaco desde una perspectiva afrocubana
de la isla, la cual contribuyera expresar la urgencia de poner fin al silencio y a las
distorsiones de la historia que le haban dado continuidad o haban permitido el
resurgimiento de la discriminacin racial manifiesta en la Cuba de hoy. Mientras
trabajbamos en ese volumen y sintetizbamos nuestros pensamientos acerca de
Afro-latinoamrica y Cuba para Afropaedia [1999], era claro que durante los
aos de 1990, el cambio en la dinmica racial de Cuba deba ser entendido no
slo en su contexto nacional, sino tambin en el marco de un racismo cuya ma-
yor amplitud se deba a factores contemporneos e histricos que causaban
diferencias y convergencias relativas a la primaca de la raza o de la clase dentro
de la Nacin. Entonces, Cuba, Brasil y Estados Unidos surgieron como terrenos
sugerentes para el estudio comparativo.
En 1988, cuando se celebr el primer centenario de la abolicin de la escla-
vitud en Brasil, g r u p o s afrobrasileos se m a r g i n a r o n de los eventos
conmemorativos de lo que para ellos fue la "farsa de la abolicin". En 1992, a sus
actividades las describieron como un esfuerzo sin antecedentes para llamar la
atencin nacional e internacional acerca de la desigualdad y discriminacin ra-
cial que enfrentaban los negros brasileos dentro del hemisferio, los cuales
constituyen la concentracin ms alta de afro-descendientes. Esa efemrides oca-
sion un conflicto y una movilizacin de razas que durante muchos aos haban
estado ausentes del escenario brasileo. En consecuencia, se reabri el debate
acerca de la dinmica racial brasilea, y el reexamen de las teoras del mestizaje
en calidad de puerta de escape para mulatos y mulatas. Para entonces se argu-
mentaba que en Brasil, la apertura o democratizacin de los aos de 1980 haba
hecho resurgir una sociedad civil en la cual la raza se haba convertido en un
' terreno conlictual y contestatario , dentro uci cual ia politizacin ue las identi-
dades raciales haba desembocado en los negros movilizndose como negros.
Este proceso le fue quitando vigencia al contraste entre un Brasil multirra-
cial y unos Estados Unidos bipolares. Se sugiri que las teoras que haban
aparecido en cada pas estaban moldeadas por el contexto histrico de los aos
de 1950, cuando se consideraba que la brasilea era una sociedad menos racista,
carente de la segregacin formal y de la negrofobia que permeaban a la sociedad
norteamericana blanca, y dentro de la cual la lite blanca brasilea haba conver-
tido el culto a la mulata en smbolo nacional. No obstante, investigaciones

[123]
 JEAN STUBBS

adelantadas desde esa poca demostraron que la "democracia racial" del Brasil
era un mito. Inversamente, pese a que el racismo continuaba, los Estados Unidos
dejaron de ser tierra de linchamientos, segregacin y discriminacin abierta,
donde, adems, haban valorado el Movimiento por los Derechos Civiles, la ac-
cin afirmativa, el crecimiento acelerado de la poblacin hispana racialmente
mezclada, y diferencias significativas de color y clase dentro de la comunidad
negra, diferencias que con frecuencia haban sido denegadas o descartadas.
Entonces se concluy que entre Brasil y los Estados Unidos haba seales
de convergencia y, por lo tanto, que las suposiciones subyacentes al estudio com-
parativo tenan que cambiar. Entre esos supuestos, los de mayor relevancia son el
de la multirracialidad brasilea, cuya esencia misma consiste en una categora
intermedia, ambigua de mezcla racial, y el de la "hipodescendencia" norteameri-
cana, cuya aplicacin consiste en que una persona sea catalogada como "negra",
si en su torrente sanguneo tan slo corre "una gota negra". As, entre los aspec-
tos que requeran mayor estudio y debate figuraban el anlisis sobre la forma
como se perciba e interpretaba la evidencia cuantitativa; la evolucin de los
mecanismos mediante los cuales las dos sociedades reproducan la desigualdad
racial; el compromiso de abstenerse de hacer generalizaciones ahistricas acerca
de las relaciones de raza en ambas sociedades, as como la comprensin de los
factores causales o determinantes de la creacin y persistencia de los sistemas de
relaciones raciales y las ideologas subyacentes que interaccionan con la auto-
imagen de las lites y su proyeccin nacionalista.
Dentro de este debate, era lgico que nos hiciramos la pregunta acerca de
la posicin de Cuba. Cmo se haban aproximado a este mbito los estudios
recientes sobre los distintos contextos del pasado? En la historia moderna de
Cuba ha habido variantes en las polticas de raza e identidad tnica, con distintos
niveles de inclusin y exclusin. Dentro de la poblacin hispana, hay sectores
dominantes quienes podran proclamar que tan slo su identidad es legtima.
Nuevas lites de poder con la misma afiliacin podran aspirar a legitimarse pro-
moviendo una cultura nacional asimilacionista que desalentara pensamientos
raciales y tnicos con el potencial para escindir a la ciudadana de la Nacin. O,
diferentes agrupaciones podran participar en la formacin nacional conforme a
su peso demogrfico, y de manera tal que se consolidara una ciudadana que
definiera la vida de la Nacin alrededor de la inclusin de identidades diversas
pero compatibles.

[124]
REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

Para el caso de Cuba, pueda resultar atractivo establecer correspondencias

lineales entre las tres variantes esbozadas y los contextos histricos: la primera
habra tenido lugar entre 1492 y 1898, a lo largo del perodo colonial espaol; la
segunda coincidira con el periodo republicano pre-revolucionario del siglo XX,
y la tercera habra ocurrido durante el perodo post-revolucionario, iniciado en
1959. Empero, haba razones poderosas por ver elementos de las tres variantes
en todos los perodos histricos y ciclos dentro de los cuales una variante sobre-
sale con respecto a las dems. As, al perodo de 1868 a 1898, lo caracterizaron
30 aos de lucha armada por la independencia poltica de Espaa y la abolicin
de la esclavitud; a los aos de 1914 a 1945, los marcaron la lucha popular, la
revolucin fallida de 1933; el populismo, y el frente unido de entonces tienen
mucho en comn con el perodo revolucionario de 1959 a 1989. Durante los
tres lapsos, las razas forjaron una lucha que podra verse como un "pacto social"
que presagi la tercera variante ms igualitaria y pluralista en lo racial.
Entre 1898 y 1914, hubo dos ocupaciones militares de Estados Unidos y se
desmoviliz el ejrcito de liberacin. Al mismo tiempo, la inversin extranjera fue
masiva y creci la inmigracin euro-americana. Entonces, resucitaron las barreras
raciales con tal fuerza que estall la guerra racial de 1912 y consecuentemente se
fortalecieron el hispanismo y el norteamericanismo. Si bien menos dividido en lo
racial, se aprecia un proceso similar durante los aos de la guerra fra, desde finales
del decenio de 1940, pasando por el golpe del general Fulgencio Batista de 1952, y
la represin que le sigui. En la Cuba posterior a 1989, la crisis que gener la cada
y salida de Cuba del bloque sovitico, y una mayor hostilidad por parte de los
Estados Unidos, han ocasionado el retroceso racial consistente en la consolidacin
de una idea de cubanidad excluyente, la cual privilegia lo hispano sobre lo afro-
cubano, y lo blanco sobre la negro. Frente a esta coyuntura, los cubanos negros
claman por un debate sobre esas nociones cada vez ms excluyentes.
A lo largo de la historia, en los Estados Unidos, ciertos sectores de la comu-
nidad afro-norteamericana se han identificado con los afro-cubanos alrededor
de lneas raciales ms que polticas, y se han involucrado en la construccin de
puentes raciales, econmicos, humanitarios, culturales y religiosos. En el exte-
rior, no son muchos los cubanos quienes abogan por una poltica de hostilidad
hacia Cuba. Sin embargo, la excepcin consiste en la Fundacin Nacional Cuba-
no Americana. Con sede principal en Miami, ha demostrado ser muy efectiva
para montar poderosas gestiones de cabildeo, no slo en Washington, sino tam-

[125]
 JEAN STUE

bien en Mosc, Madrid y Bruselas. A muchos observadores independientes les

preocupan los efectos que podra desencadenar una poltica de hostilidad. Entre
las inquietudes que manifiestan est la de una explosin social que podra deve-
nir en guerra civil, dentro de la cual la gente se hundira de manera implacable,
as coma la de otro xodo masivo de cubanos, hoy estimado en unos dos millo-
nes de personas, quienes buscaran reunirse con sus familiares en el exterior, la
mayora de los cuales se concentra en Miami.
Esos mismos cubanos les envan remesas a sus familias, las cuales -a mediados
del decenio de 1990- se calculaba que eran superiores a las ganancias del gobierno
cubano por concepto de turismo y exportacin de azcar, as como las cifras del
resto de las exportaciones. Sin embargo, el asunto de las remesas divide a los
cubanos dentro y fuera de la isla. Dada la composicin racial de las poblaciones
exiliadas y emigrantes, la mayora de las veces, quienes remiten y quienes reciben
son euro-cubanos. Esta composicin demogrfica explica porqu los afro-cubanos
en la isla y en el exterior -muchos de quienes tienen sus propias races afro-
norteamericanas y caribeas- optan por una ptica radical.
Un anlisis racial ayudara a explicar la poltica proactiva del Caribe a la
hora de relacionarse con Cuba, con independencia de las diferencias ideolgi-
cas, as como del hecho de que Cuba congenie con esa opcin. Las naciones del
Caribe acogen en su seno a Cuba en el intento de ampliar y profundizar la inte-
gracin regional. De manera bilateral y en conjunto se opusieron a la poltica de
los Estados Unidos y a que el comercio y la ayuda de los europeos estuvieran
condicionados. Organizaciones no gubernamentales del Caribe se han relacio-
nado de manera activa, como tambin lo han hecho amigos y familiares.
Al indagar el pasado, en Afro-Cuban Volees surgi una agenda muy con-
tempornea y consciente. Desde la ptica que leg el decenio de 1990, qu se
recordaba, porqu, y con qu fines? Entre los temas recurrentes figuran la expe-
riencia pasada y presente de la esclavitud y la libertad truncada; los conceptos de
mestizaje, "blancura" y "negrura"; tipos y estereotipos; diferencia e identidad,
as como las nociones de africana, hispanidad y cubana. No obstante, tambin
se plantearon rupturas nuevas y significativas. Una de ellas confront la visin
dominante de la historia cubana, que dentro y fuera de la isla minimiza la tradi-
cin afrocubana de pensamiento y estudio. Justamente, los testimonios que
recogimos dieron por resultado la afirmacin colectiva de esa tradicin. Otra
ruptura se centr en la minimizacin, rechazo y replanteamiento de la esclavitud,

[126]
 REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

as como de su consecuencia post-emancipadora, la servidumbre, ambas en cali-

dad de referentes histricos fundamentales. Y la tercera se refiri a la bsqueda
en nuevos referentes del pasado, tales como la deconstruccin de la "blancura"
cubana y la reconstruccin de los logros que los negros alcanzaron durante y
desde la esclavitud. Con seguridad, estas posiciones confrontan el saber conven-
cional que retrata a Cuba como una democracia racial cimentada en su aclamado
mestizaje. La obra representa un giro significativo con respecto a las visiones de
hace diez, 20 30 aos cuando en Cuba el concepto de raza no se le perciba
como un problema tal, y al pas lo caracterizaban como avanzando hacia, no ale-
jndose de, la democracia racial. En este contexto, deseo concluir este ensayo,
refirindome a dos puntos de ruptura que expresaron la escritora Nancy More-
jn y el etngrafo Rogelio Martnez Fur, ambos familiarizados tanto con el Caribe
como Latinoamrica.
Morejn es experta en la obra del escritor cubano Nicols Guillen, de quien
adems fue su discpula. Partiendo del concepto de transculturacin, localiz
raza e identidad nacional en el contexto del mundo poltico contemporneo,
dentro del cual es fundamental el factor tnico. La escritora explic que en la
historia cubana, la cuestin de racial ha estado extraordinariamente vinculada
con la bsqueda de identidad nacional. Aunque respeta el concepto de dispora,
reconoce la experiencia y realidad concretas de la dispora africana, ella afirm
que de ninguna manera a sta se la debe divorciar del fenmeno de la Nacin y
argument en pro de un dilogo racial que sea de mayor profundidad y arraigo:
... yo creo que realmente es un fenmeno de finales del siglo, del milenio a cual tene-
mos que encontrarle respuestas urgentes, porque es un tema que ha renacido.
Evidentemente ha renacido. Creo que fatalmente, el tema ha renacido por razones de
un racismo a ultranza, que incluso yo creo que se ha precipitado despus del desmoro-
namiento de los pases socialistas, donde pensamos que las nacionalidades y el
establecimiento de sociedades colectivistas haban resuelto los problemas tnicos que
confrontaban ellos histricamente. Y no ha sido as... Entonces yo creo que hay que
desplegar una gran campaa antiracista y estudiar el racismo. Estamos abocados de
nuevo a un replanteamiento de unafilosofade los pases de color, de las culturas emer-
gentes, como se dice ahora en el lenguaje post-modernista de la periferia. Esa periferia
est condenada a ser siempre inmigrante y a ser otra, es la otredad con lo europeo.
[Prez Sarduy y Stubbs 2000: 166-168]

[127]
 JEAN STUBBS

Por su parte, Martnez Fur quien se form con el etngrafo cubano Fernando
Ortiz, retom los trminos "hispano-cubano" y "afro-cubano". Atac a quienes
desean olvidar que Cuba es la sntesis de ambos, y quienes se refieren a lo afro-
cubano como si fuera otra cosa, y a lo cubano como si se tratara de algo
qumicamente puro, hispnico o blanco. El declar:
No hay una sola identidad cultural nacional. En todos los pases del mundo existen identi-
dades pluriculturales y multitnicas. En todos los pases del mundo lo que predomina
es la pluralidad. Lo que debemos aceptar es la pluralidad del patrimonio, no esa mono-
mana homogeneizadora (...) un hombre mulato, de Baracoa, descendiente de emigrantes
haitianos en una zona de cultivo cafetalero, a un cubano descendiente de arar de la
provincia de Matanzas, una zona de cultivo caero (...) Todos son cubanos, pero hay
diferencias en los hbitos alimenticios, en la manera de hablar, en la sicologa, en las
creencias religiosas y adems en los fenotipos (...) Yo creo que tenemos elementos co-
munes y elementos diferenciadores que es producto de nuestra experiencia histrica
en una isla en particular que se llama Cuba. Pero, ese concepto de lo nacional ha ido
cambiando (...) A cada poca su identidad [Prez Sarduy y Stubbs 2000: 157-8].

Conceptualizar raza y las diferencias raciales temporal y espacialmente, y repen-

sar los pases caribeos y latinoamericanos de color en trminos de su herencia
plural e identidad nacional cambiante, as como del reconocimiento y la legiti-
macin de las identidades mltiples, es donde yace la raz de nuestra proyeccin
hacia el futuro. De ah el sentido de la celebracin que nos convoca, la Constitu-
cin colombiana de 1991, la cual hizo visibles a las comunidades negras y les
reconoci derechos histricos, culturales y polticos.

[128]
REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

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[130]
 ENCUENTRO DE LOS AFRODESCENDIENTES
E INDGENAS EN LAS ALTURAS ANDINAS.

T
O L I N D A C E; LI E S T I N O '
LAS-CNRS UNIVERSIDAD PARS vm

U n a sociedad se define por su actitud ante el pasado y el futuro, y sus recuerdos

son tan reveladores como sus proyectos. Para el caso de los afrocolombianos, la
Constitucin de 1991 hace posible el reconocimiento de su historia, e introduce
los instrumentos jurdicos que pueden dar legitimidad a su porvenir. En este
sentido, la Carta Poltica, cuya promulgacin celebramos, puede ser paradigm-
tica para otros paises andinos, como el Per. En efecto, aunque los peruanos nos
preocupamos por nuestro pasado, no tenemos una idea clara de lo que hemos
sido y, lo que es ms grave, tratamos de no tenerla. Vivimos entre el mito y la
negacin. Deificamos a ciertos perodos de la historia y a otros los olvidamos
voluntariamente pues padecemos tanto de una censura social como de una auto-
censura psquica. Nuestra historia est escrita y repetida con la presencia y el
encuentro de slo dos actores, puesto que el tercer actor, presente desde el ini-
cio, no sobresale porque est escrito con tinta invisible. Este actor -casi negado
hasta hoy- aparece disimulado, oculto o enmascarado pese a que desde el siglo
XVI ha estado en las alturas andinas, que pasaron de ser espacios de conquista, a
territorios de encuentros, de pugnas entre grupos de orgenes diferentes, de con-
frontaciones culturales, de mezclas, exclusiones, fusiones, articulaciones y, en
general, de mestizajes.

[131]
 OLINDA CELESTINO

En los altos Andes, a partir de 1530 surgen tres etnnimos que imperan hasta
hoy: espaoles o Wiracochas, africanos o Tatas, indios o Runasimis. Desde enton-
ces, comienza entre ellos una relacin de dominacin y dependencia. Como en un
abanico, la historia tradicional los une y separa, respondiendo al difundido rgi-
men tradicional de castas que imper formalmente en el perodo colonial, pero
perpetuado en la vida cotidiana hasta hoy. De todas maneras, estos grupos consi-
guieron establecer relaciones muy prximas, en especial negros e indgenas, quienes
forjaron alianzas en razn a su posicin subalterna. Su dilogo provoc y estrech
profundos nexos sociales, religiosos, econmicos, polticos y culturales.
En particular, para conocer parte de nuestras races es indispensable admitir
y comprender la presencia de las culturas africanas y su contribucin a la forma-
cin de las identidades en los pases andinos, con el propsito primero, de refutar
la falsa idea segn la cual los negros africanos, debido al supuesto grado de infe-
rioridad, fueron no slo incapaces de habituarse a las tierras altas andinas, sino
refractarios a la civilizacin que encontraron; y segundo, reconocer todo lo que -
durante cuatro siglos y mediante el mestizaje- aport su presencia al proceso de
formacin de los pueblos andinos.

LOS A F R I C A N O S L L E G A N A LOS A N D E S C E N T R A L E S

La presencia africana en los Andes se inicia desde el momento mismo de la con-

quista. Como soldados que iban a la vanguardia de las huestes de los
conquistadores, hubo esclavos africanos quienes por primera vez pusieron el pie
en las alturas andinas. A su lado iban los perros y despus, los caballos cabalga-
dos por jinetes espaoles. Ms atrs, los peninsulares de a pie y, finalmente, los
indgenas colaboradores u obligados. En 1527, en las costas del norte peruano,
cuando Pizarro se encuentra en Tumbes, el Seor o Curaca de la regin le enva
un mensajero orejn con 10 o 12 balsas cargadas de alimentos y frutas, de cnta-
ros de agua y chicha y, adems, una llama obsequiada por las vrgenes del sol. A
su vez, Pizarro le manda algunas baratijas europeas que porta un negro junto con
el espaol Alonso de Molina. Ambos tenan el encargo de informarse detallada-
mente acerca de la nuevas y atrayentes ciudades incas.
Es bien sabido que entre las regalas o sentido premial que el Rey de Espaa
y el Consejo de Indias otorgaron a los conquistadores consta el de la esclavitud

[132]
 E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS

negra. Hernn Corts y Francisco Pizarro, adems del permiso para conquistar
Mxico y Per, fueron autorizados para introducir cantidades considerables de
esclavos negros en sus gobernaciones. Se les autorizaron licencias para pasar a
las Indias entre 3 y 8 esclavos, contrato que posteriormente tambin se extendi
a casi todos los funcionarios nombrados por el Consejo en el siglo XVI: virreyes,
gobernadores, oidores, contadores, fundidores, as como las dignidades eclesis-
ticas y hasta simples prrocos. En alguna ocasin, Francisco Pizarro obtuvo del
Emperador Carlos V licencias para introducir al Per 50 esclavos, privilegio ob-
tenido despus por otros conquistadores de diferentes regiones de Amrica.
Es as como durante los primeros treinta aos de conquista y ocupacin
espaola, los pueblos indios observan la incesante llegada de esclavos africanos y
de los "naboras" o esclavos indgenas del Caribe, Guatemala y Honduras, tra-
dos para reemplazar a los nativos que poco a poco iban desapareciendo . Tan
slo en 1536, alcanzan a llegar 360 esclavos. Fue tal el aumento de la poblacin
negra, que entre 1540 y 1560, africanos e indgenas participan en las guerras
civiles ocurridas en los valles interandinos ubicados sobre los 3.000 metros de
altitud. Tal es el caso del conquistador y encomendero Hernndez Girn quien
form su batalln con 300 libertos. En el primer tercio del siglo XVII segn el
cronista Bernab Cobo, Lima posea ya una poblacin aproximada de 30.000
negros .
Las regalas llegaron muy lejos. La Corona de Espaa necesitaba que los
territorios agregados a su imperio colonial adquirieran una fisonoma econmi-
ca y social apropiada, para lo cual dio garantas y franquicias especiales. El esclavo
negro lleg a ser un objeto normal de comercio y alcanz regiones que hoy, por
lo despobladas de afrodescendientes parecen inverosmiles. Desde el Norte en
las huestes presentes en Tenochtitlan, as como al Sur, en Cajamarca y en las que
atravesaron las cumbres de los Andes para llegar al Cuzco, a Potos, a los frescos
valles de Chile, todas se haban nutrido del comercio con esclavos negros.
Los promotores y capitanes de estas expediciones de descubrimiento y con-
quista incluan en sus menajes a los esclavos negros obtenidos por tales privilegios

1. Relectura de crnicas, revisin de la bibliografa etno-histrica y trabajo de campo.

2. En un estudio reciente, Fernando Romero [1987] seala que "durante el primer cuarto del siglo
XVII en Lima solo haba 6,000 vecinos blancos, pero en cambio 5,000 indios y 30,000 negros y que la
capital lleg al ao 1791 con un 60% de poblacin de color". Corrobora as, los datos del cronista Cobo
[1958, original de 1653].

[133]
 OL1NDA CELESTINO

reales, e incluso los vendan a precios elevados si el negocio resultaba econmi-

camente provechoso. Por ello, en determinadas circunstancias, los negros eran
declarados bienes inembargables, como cuando eran indispensables para hacer
producir un trapiche o una mina. A los conquistadores era posible embargarles
todos sus haberes, excepto su cama, un caballo y dos esclavos. En el Per y Chi-
le, una mina poda ser retenida por su actual usufructuario si estaba trabajada
por 8 indios o 4 negros [Klein 1986].

LAS RUTAS DE LLEGADA Y E N T R A D A D E L T R F I C O

DE ESCLAVOS A F R I C A N O S EN EOS A N D E S C E N F R A L E S
Y MERIDIONALES

Los esclavistas prefirieron las regiones a las cuales se poda llegar con facilidad y
con relacin directa al comercio. Principalmente fueron las Antillas, Mxico, y la
costa atlntica caribe de Venezuela y Colombia. All, en pocos aos la saturacin
del mercado esclavista provoc una sustancial disminucin de los precios de los
esclavos; mientras que otras partes del Imperio colonial no tuvieron la misma
afluencia debido al paso obligado por Panam lo cual significaba mayores gastos
y riesgos. As, Ecuador, Per y Chile, al no contar con un abastecimiento regular
de esclavos, lo hicieron por medio del contrabando organizado a gran escala des-
de el Ro de la Plata. La llegada por el Cono Sur y despus las largas rutas a pie
permiti la adaptacin de los africanos de tal manera que despus, cuando llega-
ron a Potos, Cuzco, Huancavelica, villas que estaban entre 3.500 y 4.600 metros
de altitud, podan instalarse y de alguna manera compartir sus vidas con los ind-
genas y espaoles que habitaban esos lugares.
Las principales rutas martimas de llegada a los diferentes puertos abrieron
y tejieron una multiplicidad de rutas terrestres de penetracin y articulacin a
los Andes y la Amazonia. La primera, la va del Ocano Atlntico al Pacifico
partiendo de Cartagena a Portobelo en Panam. Luego una travesa terrestre para
tomar despus la va martima sobre el Pacifico hacia el Callao y Lima. La co-
nexin entre los dos ocanos se efectuaba tambin por Mxico, desembarcando
en Veracruz, atravesando a pie el territorio mexicano hasta Acapulco, para reto-
mar y transportar nuevamente por va martima a los esclavos en los barcos que
venan de Filipinas con direccin a Lima.

[134]
 E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS

La segunda, una ruta clandestina estable y cada vez ms floreciente hasta

fines del siglo XVIII, una el frica con el Brasil para dirigirse luego a Buenos
Aires, desde donde se trasladaban a pie hasta el Alto Per, regin de florecientes
mercados: Potosi, La Paz, Sucre, Cuzco, Puno, Ayacucho, Arequipa. Incluso,
muchas veces llegaban hasta Lima.
Una tercera ruta era la de los barcos cargados de esclavos que no se detenan
ni en los puertos del Brasil ni en Buenos Aires, o los que tenan excedentes despus
de estas paradas. Atravesaban el Estrecho de Magallanes para desembarcar a los
africanos en los puertos chilenos de Valparaso, Atacama, Arica y en varios puertos
peruanos que se encontraban antes de llegar al Callao en Lima. Desde all, se
conduca a los negros hacia Potosi, Pisco, lea, Cuzco, Arequipa, Lima y a los
diferentes valles productores de Chile, Argentina, Bolivia y Paraguay.
La cuarta ruta, terrestre, cruzaba los valles interandinos desde Cartagena
hacia el Sur, llegando a Lima y a Potosi. Estas rutas servan para conducir tanto
los esclavos provenientes de frica como los fugados o vendidos clandestina-
mente en el Brasil.

PRIMEROS ENCUENTROS, PRIMEROS DILOGOS

Y CONTINUIDADES

EL INTERCAMBIO RELIGIOSO

Durante el siglo XVI, en tierras andinas, se encuentran y funden tres grandes religiones
definitivas en la formacin de las cosmogonas afro-indgenas: la catlica, la islmica y
la andina. La catlica -que conquista y se apodera de Amrica- trae impregnada con
ella la religin Islmica a travs tanto de los esclavos africanos musulmanes como de
la mentalidad espaola heredera de 8 siglos de influencia rabe magrebina. Por
supuesto, llegan tambin en la memoria de los esclavos las mltiples cosmogonas
africanas, cuyos cultos particulares y diversas creencias se encuentran y cruzan con
las autctonas. As, en un lento proceso de intercambio, en santuarios v centros
religiosos, indios y negros entrecruzan sus miradas, se observan, atentamente miran
sus gestos y sus practicas rituales, y se trasmiten la historia de sus dioses.
Un ejemplo de este encuentro es el que se realiza a 30 km al sur de Lima, en
el seoro Ischma-Pachacamac, sede del santuario del dios Pachacamac - u n dios

[136]
 0LINDA CELESTINO

panandino muy reconocido en el periodo pre-hispnico- y que a partir de 1538

fue sede de una encomienda entregada a un conquistador. En este lugar, ubicado
al borde del mar, se encuentran esclavos negros e indgenas que sirven al enco-
mendero usufructuario de tierras y hombres. La informacin arqueolgica y
etnohistrica permite reconstruir la trayectoria milenaria y mtica de Pachaca-
mac como divinidad muy venerada del panten autctono peruano porque es
quien "controla los movimientos de la tierra y el que dice la verdad": es al mismo
tiempo, el eje de la tierra y el principal orculo. Es el dios mas importante y re-
presentativo de la religiosidad de los indios yungas de la costa central del Per
pre-incaico.
Con la desaparicin a fines del siglo XVI de los indgenas de la costa central
y sur del Per, el culto a Pachacamac fue salvado, protegido y sostenido hasta
hoy por los esclavos primero y despus por los afroperuanos. Los esclavos ango-
leses integran su culto el del catlico Seor de Pachacamilla, despus conocido
como Seor de las Maravillas y, simultneamente, Seor Negro, Morado o Mo-
reno y finalmente Seor de los Milagros. Con estos apelativos se convierte en el
dios tutelar de los indios y negros desde los albores del perodo colonial, y que
ms tarde tambin convocar a mestizos, criollos y espaoles.
A partir del siglo XIX su imagen y veneracin alcanzan una extraordinaria
difusin nacional, al punto que en los ltimos 30 aos es el Cristo ms popular
del catolicismo peruano. Su culto se ha extendido tambin a ciudades de pases
con fuerte inmigracin peruana y en lugares donde, particularmente, los terre-
motos son frecuentes. As, los peruanos residentes en Estados Unidos y Japn
trasladaron, impusieron y desarrollaron su devocin en ciudades como Los An-
geles, San Francisco y en Tokio; y han ido creando asociaciones del Seor de los
Milagros con el fin de peremnizar, difundir su devocin y celebrar en estos luga-
res una repeticin de los actos rituales sostenidos fundamentalmente por los
afro-peruanos en el Per [Rostworowski 1992].

LA EVANGELIZACIN

Durante la conquista, tanto los negros practicantes de religiones africanas e isl-

micas como los indgenas fueron sometidos a un intenso proceso de
evangelizacin. Aun as, cada grupo tuvo el tiempo suficiente para informar al
otro de sus practicas y creencias. A ello, la Espaa cristiana y catlica respondi

[136]
 E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS

con las llamadas Instrucciones o reglamentaciones, dadas por la Corona en 1501,

que prohiban la inmigracin a las nuevas tierras descubiertas de esclavos, ju-
dos, moros y de nuevos convertidos, limitando la entrada a tierras americanas
slo a cristianos nacidos entre cristianos, es decir, slo a quienes nacieran en la
pennsula. Sin embargo, la necesidad de mano de obra para todo "menester"
hizo que dichas instrucciones no fueran respetadas.
La parte norte de frica, desde Mauritania hasta donde hoy empieza el actual
Senegal y las costas de Cabo Verde, fue una zona de importancia como fuente de
extraccin de esclavos durante los primeros decenios del siglo XVI, pero no
prosper debido a la fuerte influencia del Islam en sus habitantes. Los llamados
berberiscos o esclavos del Levante, que se embarcaban en esta regin, no eran
totalmente negros y su introduccin fue prohibida repentinamente por motivos
religiosos para que no contaminaran a la poblacin indgena con sus ideas
herticas. Al cerciorarse de su presencia en Amrica, mediante las Cdulas Reales
se prohibi la introduccin de estos africanos, medida no del todo respetada.
As, por Cdula del 14 agosto de 1543 "Informado el Rey que haban pasado y
pasan cada da a las Indias algunos esclavos y esclavas y otras personas nuevamente
convertidos de moros e hijos dellos... se quitase toda ocasin capaz de sembrar y
publicar en ella la secta de Mahoma los echasen de todas partes bajo pena de 10 mil
reales para la Cmara..." [De Ayala et al. 1988]. Por obvias razones la Corona
espaola prefera importar "negros primitivos o verdaderos negros", de la Nacin
Mandinga.
No obstante la presencia del Islam en los Haussa de Nigeria desde el siglo
XV, el trafico tambin haba introducido algunos mestizos hamitas y algunos ne-
gros mal convertidos al Islam, que provenan de Estados africanos conocidos
como "brbaros" o que eran prisioneros de las guerras islmicas que en Nigeria,
a principios del siglo XIX, haban provocando la cada del Imperio Yoruba. Es-
tos africanos testimonian la presencia de un tipo ms elaborado de religin: el
monotesmo. Por ello, se vuelven herederos del espritu guerrero musulmn y
sern la encarnacin de la resistencia negra. La administracin espaola constata
su existencia or la Cdula del 13 de noviembre de 1550 oue dice "...en los
puertos donde desembarcaban los tomaban por perdidos, por pasar sin licencia,
(entonces) los oficiales de los puertos los vendan..." [ibid.].

3. Trmino derivado del yoruba imale o musulmn y no de Mali como lo afirma Bastide [1970].

[137]
 OLINDA CELESTINO

LAS COFRADAS

Negros y mulatos se reunan en cofradas, con los blancos pobres y los indios
para preservar las tradiciones y mantener la continuidad de cada uno de sus gru-
pos. Para los actos de culto, tanto indgenas como negros tenan a su disposicin,
adems de los templos en los alrededores de la ciudad, numerosas capillas en las
Iglesias y conventos del centro de la ciudad. Las cofradas religiosas de los ne-
gros y de los indios son primero una creacin institucional urbana, importada de
Espaa, pero despus se constituyen en los lugares de concentracin de escla-
vos. Tambin, se fundaron cofradas en los centros poblados y en las haciendas,
estructurndose sin mayores complicaciones . Todas estas cofradas son parale-
las, contemporneas y simultneas a las cofradas de espaoles e indgenas.
El esplendor y la importancia del culto se manifestaba en las grandes procesio-
nes de las cofradas. Las celebraciones de la Semana Santa y del Corpus Christi se
convirtieron rpidamente en los acontecimientos y espacios en los que los africa-
nos se destacarn y competirn con indgenas y espaoles. En 1619, en Lima ya
existan 6 cofradas de negros: Nuestra Seora de los Reyes, Nuestra Seora del
Rosario, Nuestra Seora de Guadalupe, Nuestra Seora de Agua Santa, Nuestra
Seora de Loreto, El Salvador. Las de mulatos eran 2: Nuestra Seora del Rosario,
San Juan Bautista. Los morenos libres tenan una: San Juan de la Ventura. Las de
grupos mezclados, negros y mulatos, eran 12: Nuestra Seora La Antigua, Nuestra
Seora de Las Victorias, Nuestra Seora de los Remedios, San Bartolom, San
Antn, Santa Justa y Rufina, San Francisco, Nuestra Seora de Las Mercedes, San
Sebastin, San Antonio, Santo Domingo, San Pablo.
Los grupos estaban bien diferenciados y el dinamismo socio-religioso de
cada una de las comunidades de origen africano o mestizadas era evidente . Al-
gunas cofradas introducirn nuevos cultos y elementos simblicos para atraer y
retener a la poblacin negra e indgena. Los Franciscanos sern los primeros al
introducir el culto afro-catlico de San Benito de Palermo en sus conventos de
Espaa y Portugal e Iberoamrica.

4. Archivo Torre Tagle (ATT). Relacin de las ciudades, villas y lugares, parroquias y doctrinas que hay
en este Arzobispado de Lima de Espaoles y de indios y de las personas que las sirven, as Clrigos como
Religiosos del numero de feligreses que contiene as como de las Cofradas y Hospitales que hay en los
dichos lugares, sus rentas y advocaciones.

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 E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS

Indgenas y africanos fueron socializados y c a t e q u i z a d o s sutil y

obligatoriamente en la religin catlica a travs de las cofradas, muy activas en el
campo y la ciudad hasta el siglo XIX . Luego, sobrevivieron en el campo gracias a
que fueron sostenidas por los afroamericanos y los indgenas. Como resultado
de la implantacin del catolicismo en los Andes, se debe destacar que su mejor
logro lo obtuvo entre la poblacin negra, la cual origin el nico santo negro del
continente americano: San Martn de Porras.
La aparicin en la escena limea de un mulato, hijo natural, pobre, sensible
y bondadoso que se ocupaba de los enfermos sin fortuna, abandonados y margi-
nados, articul la vida urbana. Su temprana asimilacin del saber medicinal
occidental renacentista trado por la conquista europea, aadida al conocimien-
to - d e tradicin materna- de la farmacopea mgica tradicional africana y de la
medicina herbolaria andina precolombina -adquirida en su contacto con la po-
blacin indgena de Lima y Guayaquil- fueron convirtiendo al joven mulato en
un hacedor de milagros y, ms tarde, en un santo. Martn, al incluir en su accin
benfica los conocimientos derivados del culto a los ancestros y practicas de adi-
vinacin, compartidas por indios y africanos, har que pronto su fama de
milagroso se difunda, y que negros, indios y europeos, mulatos y criollos, libres
y encarcelados, inocentes y delincuentes, ricos y pobres se beneficien de sus dones.
Durante el proceso de su santificacin, que dur casi 3 siglos, se mantuvo
vivo su recuerdo como un fraile curandero y caritativo y su culto paso de ser
local, a andino, panandino, latinoamericano y luego universal. Beatificado en el
siglo XIX , fue finalmente santificado en 1962. San Martn de Porras, patrn y
mdico de los enfermos, padre de los pobres, el mejor amigo y defensor de los
animales, en los Andes es una imagen sinttica. Es un santo que como un crisol
une razas y culturas, y quien abre los caminos y las rutas como Eleggu el oricha
j i_. r c_: .
uc 10 yoiuoas aincanos.

LA PRODUCCIN AGRCOLA

Los africanos fueron responsables de la introduccin de los cultivos europeos y

quienes se encargaron de ensearles a los indgenas todas las cadenas operato-
rias en la produccin del trigo, cebada y las otras plantas que trajeron los
conquistadores. Las nuevas ciudades espaolas como Lima se rodearon de gran-
jas, llamadas chacras, que abastecan a los pobladores urbanos de hortalizas,

[139]
 OLINDA CELESTINO

frutas y hasta de granos. Todas estaban atendidas por familias de esclavos, aun-
que para las cosechas dependan de mano de obra estacional indgena. Otras
empresas agrcolas ms ambiciosas surgieron en la costa y en los valles de rega-
d o , dedicadas p o r lo comn a la p r o d u c c i n mixta a u n q u e con alguna
especializacin en caa de azcar o viedos. Las chacras del sur de Lima, em-
plearon como promedio 40 esclavos por unidad de produccin, mientras las ms
grandes podan llegar hasta 100. En el siglo XVII, entre Pisco, El Cndor y los
valles de lea, principales zonas azucareras y viateras, llegan a albergar 20.000
esclavos. Los Jesutas tuvieron por todo el territorio peruano plantaciones con
ms de 1.600 esclavos.
Otra ocupacin propia de los esclavos africanos fue el cuidado del ganado euro-
peo. As, la crianza de caballos, muas, asnos y de ganado caprino estuvo a cargo de
ellos -salvo las ovejas que los indgenas se apresuraron a adoptar y criar a la par de sus
manadas de llamas- al igual que la introduccin y mantenimiento de los animales y
vehculos de carga. La vida cotidiana de la poblacin negra esta ligada al caballo. En
las fiestas suena el cajn de los negros como una imitacin de su rtmico galope, que
evoca a la vez un lejano recuerdo del tam-tam de sus tambores y su relacin con el
animal en el continente africano. En su momento, a los esclavos se les confi la con-
duccin de yeguas y padrillos de yegerizos desde Centroamrica por encargo de
Francisco Pizarro y sus compaeros de armas. En el Per, a cargo de los negros, los
caballos andaluces descendientes de los bereberes siguieron un proceso selectivo
que con el tiempo aument su resistencia pues debieron galopar distancias enormes
a travs de las heladas y exigentes alturas de los Andes.
Los negros aprendieron a cabalgar muy bien convirtindose en excelentes e
infatigablesjinetes. No hay que olvidar que hasta fines del siglo XIX el caballo fue
un esencial medio de transporte en todos los Andes y que incluso los das eran
definidos por jornadas a caballo. As como en la conquista de Amrica los caba-
llos fueron excelentes actores y auxiliares de guerra, aos d e s p u s sus
descendientes ayudaron a conseguir la independencia del Per, siendo cabalga-
dos por los Granaderos, mayoritariamente negros, que acompaaron al General
San Martn en Argentina y Chile. Tambin jinetes negros fueron los Hsares de
Junn quienes acompaaron a Sucre y a Bolvar en las batallas decisivas para
liberarse de la dominacin espaola.

[140]
 E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS

LOS ESPECTCULOS PBLICOS

La participacin de los negros en espectculos pblicos gozaba de gran prefe-

rencia por parte de indgenas y espaoles. Tambin fueron espectadores, pero se
utilizaba su presencia como distraccin o como una manera de llamar la atencin
hacia un espectculo determinado. Por ejemplo, para promocionar las lidias de
gallo y atraer la atencin del pblico por las apuestas, se encargaba a dos o tres
negros para que recorrieran las calles de Lima pregonando. Uno de ellos tocaba
un instrumento parecido a un flautn que se conoca con el nombre de chirima,
otro negro tocaba el tambor y el tercero llevaba sobre su cabeza una jaula con un
gallo en su interior. Una vez instalados en los coliseos de gallos, en las lidias
participaban espaoles, africanos - q u e hacan apuestas en dinero- e indgenas,
que apostaban generalmente slo al animal.
La corrida de toros es una distraccin apreciada por todos los grupos sociales
desde que fue implantada por los espaoles. Hubo casos en que los indgenas y afri-
canos no asistan a misa para ir a las corridas, al punto que las autoridades tuvieron
que cambiar sus horarios para continuar con la evangelizacin, y decidieron realizar-
las los lunes, da que el virrey y la administracin colonial no trabajaba. Estas funciones
taurinas se anunciaban al publico mediante carteles, despus por programas llama-
dos "listas" que se pregonaban y las entradas se vendan en las calles por muchachos
negros que los ofrecan a gritos. La poblacin negra tuvo y tiene mucha aficin a este
espectculo, muchos de ellos tenan la obligacin de mantener el lugar en buenas
condiciones y de ocuparse de la alimentacin de los animales participantes en las
lides taurinas. Inclusive, se destacaron a lo largo del perodo republicano como tore-
ros y capeadores, compitiendo muy de cerca con los espaoles.
En un grabado de Goya, que se encuentra en el Museo Taurino Limeo de
la plaza de toros de Acho, vemos un acto temerario: el valiente arrojo de un zam-
bo peruano llamado Zevallos, quien cabalga un toro negro con silla, estribos y
bridas, ataca provisto de una lanza corta a un toro blanco. Goya le llamaba el
"indio Zevallos", pero la historia de la tauromaquia dice que fue zambo y no
indio. Zevallos fue el primer torero peruano de color que actu repetidas veces
en Espaa. Un capeador genial fue el mulato Esteban Arredondo, a quien se le ve
en algunas acuarelas de Pancho Fierro sobre el mundo del toreo. Otro destacado
fue ngel Valdz, apodado por su peripecia "el maestro", moreno hercleo, her-
moso, con unas piernas fuertes y un brazo capaz de contener a un len. Se hizo

[141]
 OLINDA CELESTINO

clebre por su hazaa de despachar al famoso toro llamado "arabi pacha". Otra
de sus hazaas conocidas consisti en matar, l solo, doce toros en una sola tar-
de. Naci en Ingenio, lea el 2 de octubre de 1838 y muri el 24 de diciembre de
1911, dedicando 50 aos de su vida al toreo. Otro relato impresionante nos ofre-
ce el cronista Tschudi cuando describe a los capeadores negros a caballo "...el
pblico recibe con gritos de alegra a las conocidas figuras de Esteban Arredon-
do, Jos Dolores Mendoza,Juan de las Rosas Asin" .
Algunas mujeres morenas tambin sobresalieron en las faenas taurinas, en-
tre ellas Juanita Brea una mulata gallarda, capeadora de gran fuerza y carcter,
conocida por todo el mundo con el sobrenombre de "Juana la marimacho" por
su comportamiento varonil. Otra mujer fue la zamba amazona Felipa Muoz,
quien cuando cabalgaba en la arena se caracterizaba por su destreza a caballo,
por la osada con que provocaba a los toros ms bravos. Entonces la plaza se
llenaba de multitudinarios gritos y aplausos unnimes [Palma 1957]. En el siglo
XX, en los aos 60 resalto a un torero negro, Rafael Santa Cruz, hermano del
decimista Nicomedes Santa Cruz y de la bailarina Victoria Santa Cruz, pero su
participacin y brillo taurino dur poco ya que muri muy prontamente. Mien-
tras muchos negros dejaron huella en esta actividad, compitiendo abiertamente
con los toreros y capeadores espaoles, los indgenas no se destacaron en ella a
pesar de tener una relacin muy estrecha con el animal.

VIDAS PARALELAS, VIDAS C O M U N E S , RESPUESFAS C O M U N E S

TRATA Y COMERCIO DE ESCLAVOS NEGROS EFECTUADOS

POR LOS INDIOS

La posesin, trata y comercio de esclavos negros por indgenas durante el Virrei-

nato fue una facultad concedida al indio, artesano o simple vecino. El cronista
Bernab Cobo cuenta que los indgenas vecinos del barrio de Santiago del Cer-
cado de Lima tenan unos 80 esclavos al "servicio de los indios". El cronista
indgena Guarnan Poma de Ayala se refiere al permiso que tenan algunos negros

5. Viajeros: El marino ingles annimo de "Three years in the Pacific", 1833; Wilkes y Smith en 1839;
Radiguet en 1841; Grandidier en 1857; Wiener en 1877.

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 E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS

de portar armas, sobre todo aquellos que eran "acompaantes de los caballeros
hidalgos y de sus seores e indios principales".
Frente a esta posibilidad, las disposiciones contenidas en las Ordenanzas de
Lpez Garca de Castro, 1565, y las de Toledo en 1580, para los corregidores de
indios y de los caciques, dictaban que ningn cacique ni principal, ni otro indio
pudieran tener esclavos negros ni mulatos por cuanto los naturales reciben mal-
trato por "la facilidad con las mujeres y las malas costumbres". Harth Terre
comprob que tales disposiciones fueron letra muerta antes de fines del XVI,
porque ya era costumbre tenerlos desde los primeros aos del Virreinato. La
prctica de la compra-venta era igual para los espaoles, los indios principales y
otros indios descritos "como gentes que gozaban de privilegios legales y de me-
dios econmicos que no tenan los dems". Toledo prohiba a los indios tener
esclavos negros en sus poblaciones, ms como recomendacin que como veda-
miento, y para evitar con esta convivencia los daos y perjuicios morales causados
en el comn por negros y mulatos y zambahigos: "y porque la asistencia de los
negros, mulatos, zambahigos que residen entre dichos indios resultan algunos
daos a los que los mismos naturales reciben dellos, como por la facilidad de las
mujeres y malas costumbres, ordeno y mando que ningn cacique ni principal,
ni otro indio pueda tener negro, ni mulato esclavo, ni los horros puedan residir
en los dichos pueblos" [De Ayala et al. 1988].
Sin embargo, testamentos de indios, documentos de los escribanos indge-
nas en los cabildos de indios y protocolos notariales de los siglos XVI y XVII nos
indican la cantidad de negros que posean los indgenas, no slo caciques, sino
indios del comn. Los archivos de Lima tienen documentos que demuestran el
uso de licencias de compras de esclavos por indios vecinos de las diferentes ciu-
dades del Virreinato peruano: el caso de la compra de una esclava de casta angola
que hace Juan Quispe Tito, vecino del Cuzco con el oficio de cerero y confitero
en el ao 1644; el hallazgo de un recibo de compraventa de un esclavo negro por
un sujeto indio menestral a mediados del siglo XVI; como resultado de estudios
en el campo de la artesana, la adquisicin de un esclavo por un artesano indio
iba acampanado de una licencia otorgada por el Corregidor [Harth-Terre 1973];
y en especial se destaca la compra de una esclava negra que hizo un terrateniente
indio, para luego liberarla y convertirla en su esposa. Este fue el inicio del descu-
brimiento de documentos que demuestran que los indios compraron negros y
que algunos llegaron a poseer varios esclavos.

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 0LINDA CELESTINO

Las indias casadas con espaoles podan obtener licencia para tener escla-
vos. Tal es el caso de Catalina Rimuy viuda de Mateo Delgadillo, quien vende al
hijo de la esclava de su marido al espaol Gaspar Pardo. Tampoco hay que olvi-
dar que la posibilidad de acceso y adquisicin tambin estaba abierta para los
negros libertos, para los mulatos y pardos, grupos que no se privaron de tenerlos
a lo largo del periodo colonial. El mismo San Martn de Porras compra un escla-
vo para que se ocupe de la lavandera del Convento de Santo Domingo de Lima,
y su hermana Juana posea varias esclavas.
Es importante sealar por su significacin histrica y social, el que los hijos
de esclavos nacidos en comunidades indgenas asimilaron hbitos, idiosincrasia
e idioma, mantenindose ms cerca de lo autctono, como es el caso de los habi-
tantes de la regin yunga en Bolivia, pues son negros que hablan aymar y estn
vestidos a la usanza indgena. Pese a tener o no tener rasgos negros, reconocen o
asumen sin dificultad sus dos ascendencias.

LAS REBEEIONES INDGENAS

En el Per, muchos movimientos populares tuvieron la participacin de los gru-

pos sociales de base: los indios y los negros. Hasta hoy es desconocida la
participacin activa de los negros en la revolucin indgena de 1780. El Inca
Tupac Amaru II estuvo rodeado de estrategas y consejeros afroamericanos y fue
el primero, mucho antes que nadie, en conocer los resultados legislativos de la
revolucin francesa de abolir la esclavitud en el Virreinato del Per. Su esposa,
Micaela Bastidas era mulata, y uno de sus hijos se cas con una negra. Inclusive
su servicio domstico desde cocineros hasta vigilantes y guardianes estaba inte-
grado por gente de color. Antonio Oblitas, mulato libre de 33 aos -naci en el
Cuzco y creci en Arequipa-, casado con Pancha Valser del Cuzco, sirvi a Tupac
Amaru como pintor y cocinero. Pint el cuadro del Inca enviado al Callao y fue
quien ahorc al Corregidor don Antonio Arriaga, aludiendo que lo hizo por or-
d e n del Rey Inca. Admiti haber p e l e a d o en Sangara. Fue a h o r c a d o y
descuartizado: su cabeza fue colocada en Tinta, un brazo en Tungasuca y el otro
en San Sebastin.
Tres dcadas antes, entre 1740 y 1760, el Inca Juan Santos Atahualpa se
rebel en la Amazonia central del Per. Unos aos atrs haba visitado el frica,
en particular a Angola y prometi acabar con "obraje, talleres, panaderas y de-

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 E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS

ms oficios y ... (con la) esclavitud". Se autodenomin Apu-Inca y proclam la

restauracin del Tahuantinsuyo. Esta rebelin nunca fue vencida militarmente y
cont con el apoyo total de los grupos amaznicos, de los andinos de la sierra
central y del norte, y sobre todo de los esclavos africanos -expertos en el manejo
de armas de fuego- que estaban al servicio de las rdenes religiosas que posean
misiones en la Amazonia.

FORMAS DE LIBERACIN COMUNES Y SEPARADAS

Las unidades de residencia espordica y el sistema de cimarronaje en los Andes

tuvieron siempre un fuerte apoyo indgena. Indios y africanos fueron cimarrones
durante todo el perodo colonial. En los Andes, los lugares de resistencia y de
rebelin se establecieron y desarrollaron muy cerca de ciudades, villas, pueblos,
comunidades, haciendas y centros mineros.
El negro tuvo una movilidad social permanente. A partir del siglo XVI se pro-
duce una forma de ascenso que con el tiempo se consolida: la manumisin. Fueron
varias las formas, pero la ms importante fue la del cimarronaje, que cont con el
apoyo, la solidaridad y las alianzas con el mundo indgena. Las otras formas fueron
las testamentarias del amo y la auto-compra de su propia libertad, con una varie-
dad de matices interesantes; y el sistemtico blanqueamiento, con la aparicin tnica
de los grupos de zambos, mulatos y pardos.
Las formas de liberacin crearon una poblacin que se beneficiaba con al-
gunos aspectos del status jurdico de los virreinatos. Ante ello Felipe II promulg
una Cdula el 27 de abril de 1574, en razn a que muchos esclavos negros que
haban pasado a las Indias "residan y habitaban con mucha riqueza se haban
venido a ahorrar y ser libres en que tenan mucha granjeria por lo cual y por otras
causas justas y particularmente por vivir en sus tierras (del Rey) y ser manteni-
dos en ellos en paz y justicia y ser al presente libres y tener en su naturaleza
costumbre de pagar a su rey y seores tributo y en mucha cantidad", sealando
que podan pagar un marco de plata cada ao por persona y que los oficiales
reales lo cobraran cada ao como hacienda Real.
Lo que debi ser una simple operacin de cobranza deriv en grandes proble-
mas a causa de intereses particulares manifiestos en la interpretacin y aplicacin
de la referida cdula. Felipe II recurra a una imposicin tributaria en razn de una
vieja prctica tribal inoperante en Amrica y manifestaba su desconocimiento de la

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 OLINDA CELESTINO

etnogeografa virreinal. En el Per, el virrey don Luis de Velasco mand varias pro-
visiones referentes a la cobranza del tributo. Otorgaba poderes a los Oficiales Reales
o a los Corregidores de Indios y stos a su vez podan encomendar a un alguacil -
que deba ser espaol- para que efectuase la cobranza. Este perciba un salario de
300 pesos o el 6% del total de la cobranza que efectuase. La tasa de tributacin de
los negros libres, mulatos y zambahigos era de 4 pesos para los hombres de 18 a 50
aos y 2 pesos para las mujeres solteras. Los pagos sern de 8 reales y en dos parti-
das: la primera para las fiestas de San Juan, 24 de junio y la otra en Navidad, 24 de
diciembre [Peralta 1990].
La tributacin de las negras solteras es un aspecto de particular inters. En
la prctica, se observ un hecho contrario al espritu de las cdulas de Velasco.
Los cobradores no distinguieron solteras de casadas y exigan a las dos la tasa del
tributo. Ante esta tergiversacin de las disposiciones del Virrey, los negros libres
y mulatos de Lima se dirigen al Rey "debajo de cuyo amparo vivimos y como
Rey tan cristiansimo favorezca y ampare estos humildsimos vasallos", manifes-
tndole tres aspectos relacionados con la tributacin que los afecta: a) agravios y
molestias que reciben de los Oficiales Reales y alguaciles, b) cobranza de tribu-
tos a las mujeres siendo casadas o solteras, y c) los indios con ser tributarios, sus
mujeres no pagan dicho tributo "por cuanto el marido y la mujer son una misma
cosa". Finalmente piden que se les exonere de esta tributacin por cuanto la
mayora de ellos estn dedicados a trabajos mecnicos y ya pagan Media Anata
conforme a otra Cdula especial que ya haba sido expedida.

PARTICIPACIN EN LAS INDEPENDENCIAS

En el perodo de las guerras de la Independencia, las tropas de lite que acompa-

aban y formaban los Granaderos, la guardia de honor del General San Martn, y
los Hsares de Bolvar estuvieron compuestas, ms que todo por negros escla-
vos y afroamericanos. Desde 1820, San Martn sabe que puede contar con el
conjunto de pueblos indgenas y habitantes afro-americanos de los Andes cen-
trales y meridionales, y Bolvar con los pobladores de los Andes septentrionales.
No es arriesgado pensar que uno de los puntos principales de discordia entre
ellos se produjo por la posicin opuesta que tenan frente a la legalizacin de la
manumisin de los esclavos, dada la presin que ejercan latifundistas, comer-
ciantes y grandes familias oligarcas que sostenan las tropas libertadoras.

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 E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS

En el Per, corazn del sistema colonial espaol en Amrica del Sur y lti-
mo territorio en liberarse, se dice que su independencia se debe a la intervencin
de tropas libertadoras extranjeras. No hay estudios que destaquen sectores com-
pletos del pueblo peruano y sus lites locales participando activa y heroicamente
en la lucha armada por la Independencia. Pero en conjunto, la masa campesina
indgena y afro-americana aporta una contribucin esencial. Las guerrillas ind-
genas no son una novedad en el perodo crucial de la Independencia, pero durante
mucho tiempo, por s solas o por las armas, pusieron en jaque el sistema colonial
dominante. No se pueden olvidar las sublevaciones y la revolucin conducida
por Tupac Amaru durante el siglo XVIII. Las partidas populares d e l 8 1 9 a l 8 2 1
tuvieron como apoyo logstico a las comunidades indgenas. Los guerrilleros son
los campesinos, tambin los afro-americanos de las comunidades y haciendas. A
ellos se unen muchos soldados desertores, mestizos, mulatos, pardos y negros,
quienes transitan con el status de guerrilleros antes de ser incorporados como
voluntarios a las tropas regulares del General San Martn y ms tarde a las de
Simn Bolvar.

SERVICIOS OBLIGATORIOS

En las nuevas repblicas andinas, los esclavos participaron en las guerras de cau-
dillos entre libertadores, presidentes y fuerzas armadas de cada uno de los nuevos
pases. Con la Independencia se mantienen las causas de la agitacin agraria, pero
agravadas por nuevas circunstancias. En la costa peruana, la economa de hacienda
prosigue su decadencia, participando plenamente del clima de marasmo econmi-
co que persiste por lo menos hasta 1850. Esta crisis econmica del latifundio costeo
acelera la descomposicin espontnea del sistema esclavista. La mano de obra afri-
cana servil, mal controlada y mal empleada, relaja su disciplina, disminuye su
rendimiento e insurge contra el yugo de la servidumbre, que ya no se justifica,
inclusive para ciertos propietarios ausentistas, sino por el deseo de conservar el
capital invertido en su "rebao" humano. Por ello, muchos de quienes han sido
esclavos, escapados de las plantaciones y agrupados en bandas, aprovechan el cli-
ma de anarqua poltica que impera hasta la poca del gobierno de Castilla, para
convertirse unas veces en bandoleros y otras en militantes, o a su vez en soldados
de los ejrcitos que luchan en las constantes escaramuzas civiles acantonadas en las
afueras de las ciudades y de la capital.

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 OLINDA CELESTINO

En las pocas de guerra, particularmente de luchas civiles, frecuentes en el

Per durante las primeras dcadas que siguen a la proclamacin de la Indepen-
dencia, es comn que en presencia de los mismos ejrcitos se reclute a los jefes
de banda y a sus tropas de antiguos esclavos para formar cuerpos auxiliares, lla-
mados montoneras. Se diferencian del ejercito regular porque carecen de la
disciplina militar oficial y de los bandoleros porque gozan de un status oficial
que protege sus actividades. Por lo dems, bandoleros y montoneros son iguales,
quienes a expensas de los civiles realizan las mismas exacciones, tanto en tiem-
pos de guerra como de paz. En campaa, esos cuerpos auxiliares, generalmente a
caballo, sirven de exploradores, de tiradores, de tropas de cobertura y cumplen
funciones de informacin al servicio del ejercito de lnea. No tienen uniforme y
su vestimenta esta formada por pantalones de algodn blanco, chaqueta, poncho
y sombrero de paja de alas anchas. Utilizan sandalias o van descalzos, y lo ms
frecuente es que vayan armados con una carabina y una espada. Cuando su n-
mero aumenta son puestos a rdenes de un general.

EL VNCULO A LA NACIN

En 1854, el general Rufino Echenique gobernaba el Per, pero las fuerzas revo-
lucionarias del general Ramn Castilla amenazaban con derrocarlo. Sin embargo,
ni en la plataforma del gobierno ni en el programa revolucionario figuraba la eman-
cipacin de los negros. Aun as, ambos bandos queran incrementar sus huestes. El
18 de noviembre de 1854, el gobierno de Echenique expidi un decreto cuyo art-
culo cuarto deca: "todo esclavo domstico o de hacienda que se presente al servicio
del ejercito obtendr su libertad y su gracia se har extensiva a la mujer legtima".
Slo los negros enrolados en las tropas gobiernistas para combatir la revolucin
obtendran su libertad. Los otros negros, quienes no se alistaran o los indiferen-
tes seguiran siendo esclavos. Por su lado, Castilla neutraliz la oferta
gubernamental, an persistente en el nimo de los negros, al anunciar ingeniosa-
mente al pas desde su campamento revolucionario, que si la revolucin triunfaba
liberara a todos los negros sin excepcin alguna. De esta manera impidi a los
negros que acudieran a los cuarteles del gobierno y, victorioso en la batalla de La
Palma, lugar cercano a Lima, el Mariscal Ramn Castilla (l mismo de ascenden-
cia negra) al asumir el mando cumpli su ofrecimiento y desde entonces qued
abolida la esclavitud. La proclamacin en 1854 de la ley que libera a los esclavos

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en el Per, la hace en la ciudad de Huancayo, situada a 3.600 metros de altitud y

a 320 km de Lima. Fue el odio recproco entre los dos caudillos militares el au-
tntico libertador de los negros.
Aunque liberada, la masa de 25.000 a 30.000 antiguos esclavos sigue pesan-
do en la vida social peruana. Evoluciona hacia el status de mano de obra libre,
peones y yanaconas en las grandes propiedades costeas, o emigra hacia las ciu-
dades donde ocupa pequeos empleos en el artesanado, el comercio minorista,
el transporte y los servicios domsticos. De su rebelin antiservil original, la par-
te que permanece rural conserva una propensin a rechazar el trabajo asalariado
y a caer en los comportamientos individuales de insubordinacin. Esto se obser-
va bien despus del derrumbe nacional de la Guerra del Pacfico con el
relajamiento de la disciplina social que dura hasta fines de siglo. Nuevamente,
los criollos peruanos de ascendencia africana son reclutados esta vez por jefes
blancos de montoneras, quienes a partir de clientelas armadas en sus propios
latifundios, levantan la provincia contra la capital en favor de un caudillo ambi-
cioso, civil o militar. Se trata de otro tipo de montonerismo, de contenido ms
poltico que social, que no tiene nada que ver con la ya desaparecida esclavitud.
Lo prueba bien el hecho de que en tales bandas armadas, asiticos, indios y gen-
te sin mezcla sean ya ms numerosos que los negros y los mulatos.

FIESTAS RELIGIOSAS AFRO-INDGENAS A FINES DEL SIGLO XX

A lo largo de los Andes, encontramos un componente africano ntimamente liga-

do a las actividades del calendario festivo ritual. El impacto y la presencia de lo
africano en las vastas tierras costeas, serranas y amaznicas con sus diferencias
de costumbres intrnsecas correspondientes a cada uno de los pueblos de origen
est palpable y presente. La influencia negra en algunos bailes serranos es nota-
ble: los instrumentos musicales, el ritmo musical, la cadencia de sus danzas y los
interpretes que en su afn de preservar lo africano en los Andes usan mscaras
que reproducen el rostro tpico pero exagerando de los rasgos de los africanos,
cubrindose todas las partes visibles del cuerpo con telas, pinturas, polvos y con
aceites de color negro.
Capac o Qapaq es una palabra quechua que indica el rango de jefe, rico y
poderoso. Es el apelativo del primer fundador del Imperio de los Incas: Manco

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 OLINDA CELESTINO

Capac. Los negros y los indgenas lo adoptan y aparece en el baile del Capac
Negro en las principales fiestas del sur del Per, y sobre todo en las peregrinacio-
nes consideradas como las ms autnticas del mundo indgena. Se afirma que
representan al esclavo negro de los tiempos coloniales, aquellos que fueron lleva-
dos al Sur del Per para trabajar en los ingenios de caa de azcar, en los cocales
y en las minas. A partir de sus lugares de residencia y de su estrecho contacto con
los indgenas, poco a poco se volvieron devotos y soporte de los principales fes-
tejos religiosos. C u a n d o se mestizaron, los sureos haban c a p t a d o las
caractersticas de los negros, recopilaron sus dones, asociaron sus estilos y plas-
maron al mundo negro en el campo artstico y religioso.
La danza de Capac Negro es el resultado de una creacin colectiva. Llevan
en la mano una doble mano en madera de color negro, el maqui o brazo con
puo cerrado. ste en un principio tena un ltigo que representaba los azotes y
castigos de la esclavitud, pero ms tarde fue suprimido. Tambin llevan una ca-
dena atada en una pierna, recordando la esclavitud, las mscaras tienen lgrimas,
que evocan los rostros tristes de los negros esclavos.
En la provincia de Paucartambo, todos los de apellido Huamn, que signifi-
ca halcn, bailaban y bailan Capac Negro en el mes de julio. Este grupo cerrado
se ha abierto hacia empleados o profesionales residentes en el Cuzco, quienes
son considerados como "decentes" y su presencia realza y da prestigio a la fiesta
de Paucartambo y a la Mamacha Carmen o Virgen del Carmen, quien es patrona
de los negros en varios lugares del Per, as como tambin patrona del criollis-
mo. En 1999, el caporal de los Qapaq Negro fue el Director de la Biblioteca
Municipal del Cuzco. En esta danza est presente la continuidad de los Huamn
prehispnicos, apropiados por los africanos en el perodo colonial y actualmente
como representacin de la herencia afro-indgena.
En el antiguo Per, en un principio los dioses y los hijos de los dioses, los
personajes mticos no tenan a menos tomar apariencias de animales, en especial
de aves. Estos Huamn o halcones tenan un papel esencial en la fiesta Inca del
Huarachico, cuando se armaba de caballeros a los jvenes nobles. Los triunfado-
res en la carrera reciban el nombre de Huamn que tena el significado de "veloz",
o "rpido", y como premios unos emblemas que representaban halcones hechos
de sal, tal vez en memoria de Ayar Cachi, uno de los primeros Incas. En caso de
guerra, quienes haban merecido el nombre Huamn iban rpidamente a ocupar
puestos importantes en el ejrcito Inca. El sustantivo Huamn interviene cons-

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tantemente en la formacin de nombres de fortalezas y ciudades importantes:

Sacsayhuamn, Vilcashuamn. Tambin, como componente esencial de los ape-
llidos, legendarios e histricos, figura en el nombre de los Incas y slo en los
nombres y apellidos masculinos. Etimolgicamente, Huamn o Wamn, el hal-
cn, viene de Wa, tierra, de Ma partcula relativa a movimiento y de An, alto. Es el
que se mueve en la tierra, o que se lanza de la tierra hacia la altura. Ntese la
correlacin con Manko, Ma partcula relativa a movimiento, An alto y Ko, agua.
Que se mueve en las aguas o que surge de las aguas. El fundador mtico del Im-
perio, Manco Capac, tena como su ttem, su wauke, un halcn.
Cajabambay sus diablos danzarines es otra danza que data de la poca colo-
nial, en la cual Luzbel y Lucifer sirven de inspiracin. La vestimenta del diablo es
muy costosa y bien particular: una mscara tradicional con inconfundibles y exa-
gerados rasgos del Tuta negro, dios de la noche, con cuernos, ojos azules y un
fino bigote. Le cubre toda la cabeza otra mscara que representa a un arcngel
con rostro sonrosado. Usan blusn, pantaln-faldelln a la altura de la canilla,
bordados con hilos plateados o dorados, lentejuelas, perlas, chaquiras, rematan-
do con flecos que simulan el oro y la plata. Completan el atuendo un pauelo de
cabeza bien trabajado y otro pauelo pequeo de mano decorado. Un cinturn
con flecos, y un ltigo cuyo trenzado en cuero es una verdadera obra de arte de la
talabartera, con adornos de plata y empuadura de madera. Llevan medias de
seda, zapatos y guantes blancos. Espadn metlico de 60 cm y un ramo de flores
naturales, de preferencia claveles.
En este traje se plasma la habilidad de las principales costureras y bordado-
ras de la ciudad, as como en las mascaras el arte de los escultores de la regin
central del Per. Esta danza se realiza en octubre, en honor a la Virgen del Rosa-
rio quien se halla bien ataviada y a la espera en el templo de sus diablos devotos.
Ms de 30 diablos se colocan en el atrio de la Iglesia, los acompaan una com-
parsa de galanes que son nios vestidos de blanco con cinturn rojo y una careta
negra de tela metlica. Los msicos, con guitarra y cajn ejecutan ritmos de ma-
rinera, en tanto que los diablos danzan con mucha habilidad y maestra, haciendo
estallar sus ltigos contra el suelo. Despus la banda de msicos toca un huayno,
mientras stos zapatean alegremente. Hasta hoy, se cuenta que Simn Bolvar,
tambin descendiente de africanos, bail marinera con una moza de aquel lugar
y los diablos se preguntaban porqu todos los que bailaban tenan el mismo co-
lor de piel, incluso Bolvar, que estaba sin mascara.

[151]
 OLINDA CELESTINO

Otro baile bien conocido es el de los Negritos de Huanuco. Los africanos

llegaron y se instalaron en Huanuco, en los albores de la conquista. Ellos exterio-
rizaron la nostalgia de estar lejos de su tierra mediante el canto y la danza, y tanto
el ritmo como la vestimenta han ido sufriendo un mestizaje entre lo indio y lo
negro a lo largo de cinco siglos. Este baile, es conocido con el mismo nombre,
pero con distintas formas de danza y maneras de festejar, no slo en Huanuco,
sino en los diferentes departamentos y provincias del Per como en lea, Huanca-
yo, Apurimac. Aunque pueden ofrecerse espectculos de esta danza en cualquier
poca del ao, el baile original es en navidad, en homenaje al Nio Dios, puesto
que uno de los reyes que lo adoraron fue el rey negro Baltazar, ilustre antepasado
de todos ellos.
La cofrada o cuadrilla de negritos, grupo de danzantes y msicos est cons-
tituida por los siguientes personajes: el turco o moro y la dama espaola, el primero
representa a un torero enmascarado, mientras que ella va en un caballo como una
elegante dama virreinal. En un determinado momento, ella desciende de su ca-
balgadura y los dos danzan tomados de la mano y del brazo cual romntica pareja,
el moro cortejando a la espaola sometida. El abanderado es un personaje con
una mscara de rasgos finos; porta una bandera de colores con pasos largos como
el guardin del espaol que controla al grupo de esclavos. Los corochanos, son
dos o tres; usan un gabn o levita, un sombrero de copa, una mscara blanca de
larga barba, de rasgos exagerados, pantalones con adornos, botines de cuero blan-
co, deambulan por las calles haciendo sonar su matraca y realizando pequeas
pilleras en los comercios o piropeando a las bellas mozas. Por lo general, dos
caporales son los ms hbiles de la cuadrilla y estn elegantemente disfrazados
con amplios sombreros coronados con multicolores plumajes, una mscara ne-
gra con rasgos grotescos en la que destacan los ojos saltones y la boca de gruesos
labios. Anudado al cuello luce un pauelo multicolor, el cotn o casaca con ador-
nos de espejuelos yfigurasbordadas en hilos dorados y plateados, con charretera;
el pantaln igualmente adornado de espejuelos y pauelos; los pies calzados con
fines botines cubiertos de escarpines; una cadena de plata con gruesos eslabo-
nes, terminada en una sonora campanilla que hace sonar al ritmo del bombo;
una bombilla de plata que le cuelga al cuello con una fina cadena del mismo
metal para succionar lquidos sin necesidad de quitarse la mascara.
Cada dos o tres dias, se cambian esta vestimenta por otra de diferente color,
porque la danza comienza al iniciarse la segunda quincena de diciembre y con-

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 E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS

cluye el 18 de enero. Este par de caporales inician la danza, con la coreografa

correspondiente que los dems imitan. Se ejecuta en dos columnas y en parejas -
ms o menos de veinte por columna- que tienen una vestimenta similar a la de
los caporales, aunque un poco menos lujosa para hacer notar la diferencia. De-
trs de la cofrada est la banda de msicos tocando el ritmo mestizo afroperuano
que se inicia con la adoracin y concluye con el nostlgico ayhualla o despedida,
momento cuando los integrantes de la cofrada se desprenden progresivamente
de toda indumentaria o disfraz para quedar como el personaje conocido por to-
dos, porque mientras estn enmascarados nadie debe conocerlos. Los curiosos
se forman detrs de los bailarines para ver. Todos los miembros de la cuadrilla
deben usar pauelos muy finos de seda para bailar las marineras o cachuas. Los
curiosos siguen al grupo entonando:
"Negrito congo saca tu mondongo para el curachano cabeza de porongo.
Negrito viejo toca tu matraca y nos dormiremos sobre tu pellejo".

La negrera es otra danza que representa al negro en la sierra. Un hombre camina

vestido como una negra vieja luciendo una larga falda, un blusn y un sombrero
serrano, portando una canasta con diversos productos naturales como frutas y
verduras. El disfrazado baila al frente de una cuadrilla de bailarines que van ves-
tidos con elegancia, a la usanza espaola, y todos tienen una careta o mascara
negra que cubre sus rostros. Igualmente todos ellos cubren sus extremidades
superiores e inferiores con medias y mangas negras simulando el color de la piel
de los negros. stos se dicen caballeros porque representan a los negros que
eran protegidos y aliados de los espaoles: los que cumplan la funcin de hidal-
gos negros y de caporales.

A M A N E R A DE C O N C L U S I N

Los antroplogos hicieron notables trabajos, de preferencia sobre el pasado co-

lonial v el anlisis de slo dos temas: la esclavitud v la trata. De este vicio, an no
podemos liberarnos completamente. Del negro como ente cultural, del negro de
carne y hueso, del negro de la calle, son pocos quienes han querido preocuparse,
y ms bien, todos centrados en el mestizaje. En este sentido, la revaluacin de
nuestro pasado remoto e inmediato requiere un conocimiento acabadsimo de lo

[163]
 OLINDA CELESTINO

que hemos sido y de la continuidad del proceso de fusin intercultural para que
nuestros capitales culturales sean eficientes en el futuro. Al mismo tiempo, al
revaluar este pasado hay que pensar en la sociedad global en la que estamos in-
sertos todos los afrolatinoamericanos.
La ambigedad de las categorizaciones raciales construidas durante el pe-
rodo colonial y republicano fueron elaborando cada vez ms el modelo del
mestizo. Un mestizo que obviamente no deseaba otra cosa sino alejarse progresi-
vamente de sus races africanas e indgenas. El mestizo vino a simbolizar la nueva
sociedad, a sintetizar todos los aportes, a personificar la integracin, y el negro y
el indio junto a su cultura fueron desapareciendo como focos de inters propio,
fundindose en la idea de "populacho", de "criollismo", connotaciones que su-
geran el mismo ideal del mestizo. Del abuelo negro parece que nadie quiere
acordarse. A la par que a lo largo del perodo republicano se fueron elaborando
y asentando tres grandes agrupaciones que definiran a la poblacin del Per
actual: el cholo serrano, el zambo costeo y el charapa amaznico.
En el seno de nuestra sociedad, se perpeta un riguroso sistema de discrimi-
nacin-explotacin de segmentos "no-mestizos", y si el afronegrismo militante no
ha estallado entre nosotros en forma violenta, convendra saber bien cmo seme-
jante pauta de marginacin no desencadena todava la respuesta esperada. En
nuestro medio "el negro est integrado", "no existe discriminacin", por lo mis-
mo no se conocen pruebas evidentes de africanizacin de nuestra cultura. Todo
est escondido en aspectos asociativos y de organizacin, costumbres y mecanis-
mos de control, formas de integracin y de discriminacin.
Cuando se importan hombres cualesquiera que sean sus condiciones hay
que contar tambin con la cultura y los valores que portan. Las culturas africanas
irradiaron con ms facilidad donde la densidad de poblacin era mayor: en el
caso del Per en el campo y en la ciudad. Las explotaciones agrcolas y mineras
requirieron incesantemente de su mano de obra. Los bozales y luego sus descen-
dientes podan formar grupos de cierta importancia numrica, impregnando a
toda la sociedad con sus tradiciones. En su condicin desnuda fue ms fcil traer
consigo valores espirituales que se conservaron en grado mximo, mientras que
los aspectos materiales de la cultura fueron frgiles o inexistentes porque no trans-
portaron con ellos objetos propiamente dichos. Guardar el tesoro de sus creencias
y conocimientos fue para ellos una tabla de salvacin. Los afro-americanos fue-
ron fieles a sus dioses y a sus antepasados.

[154]
 E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS

Los pases andinos comparten con los otros pases Iberoamericanos una
herencia histrica: la importacin entre comienzos del siglo XVI y a mediados
del XIX de millones de esclavos africanos y la explotacin de esa mano de obra en
gran escala y en mltiples actividades. Por eso es necesario explicar la dinmica
cultural afroandina que dio origen a estructuras sociales especficas, como el sis-
tema de explotacin de dos clases sometidas, donde la reproduccin de una se
realiza mediante la adquisicin -captura y compra- de seres humanos, y la ind-
gena que se reproduce por crecimiento.
El eje principal de referencia para la reproduccin de la identidad colectiva
de una etnia estigmatizada como inferior e infantil, estuvo en la cofrada, en sus
imgenes, en su fervor religioso y en la defensa de sus derechos. Durante mucho
tiempo fue casi el nico camino de dignificacin y autoestima. Tambin, la histo-
ria de la cofrada nos muestra cmo las mujeres "morenas", las afroandinas,
tuvieron un importante protagonismo, mayor sin duda que en otras cofradas
cuyos miembros pertenecan a sectores con una situacin econmica y social
ms favorable. La historia de la cofrada nos refleja cmo en ella convivieron es-
clavos y libres, porque la discriminacin racial y el estigma en que sta se basaba
era comn a ambos colectivos y no slo una cuestin jurdica y de clase social.
Quienes llegaron como esclavos y formaron la cofrada son ejemplo de una vo-
luntad de integracin social y, a la vez, de una afirmacin de su identidad tnica y
de su dignidad humana.
La reforma constitucional colombiana, cuyo dcimo aniversario celebramos,
afirma de manera concreta, simblica y decidida la igualdad de culturas. Ade-
ms, reconoce y peremniza tanto esa igualdad, como el proceso histrico de un
colectivo tnico, el de los negros en los Andes, establecidos en 5 pases. Tam-
bin, legitima y le da visibilidad a su supervivencia, cuando hace un siglo y medio
fueron liberados y dejaron de existir como esclavos en las historias de los nuevas
repblicas andinas. De ah que en este ensayo, haya analizado el proceso sobre el
eje de las relaciones intertnicas y en el contexto sociopoltico de cada poca
histrica concreta, para as resaltar su significacin actual y hacia el futuro.

[156]
 O L I N D A CELESTINO

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[157]
 LEY 70 DE 1993:
UTOPA PARA AFRODESCENDIENTES EXCLUIDOS

JAIME AROCHA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

UNA COLOMBIANIDAD CON POCOS DOLIENTES

Hace doce aos comenzamos a ilusionarnos con la colombianidad incluyente

que defini la constitucin de 1991. Hoy en da, a ese ordenamiento jurdico lo
ridiculiza Fernando Londoo, ministro de Justicia y encargado del Interior, al
opinar que:
(...) El Estado Social de Derecho, esa entelequia que preside toda la Constitucin de
1991, condena al pas a la disolucin (...) Nuestra Carta ha sido pieza fundamental para
fortalecer la subversin (...) A la Asamblea Constituyente se colaron (...) cuatro guerri-
lleros recin bajados del monte, que metieron en el articulado sus manazas inexpertas,
tintas todava en la sangre de sus vctimas, (as como unos) muchachitos que no haban
acabado de aprender (...) y les dieron como laboratorio de clases la suerte del pas
entero (...) [Rojas 2002].

Londoo hace caso omiso de aquellos constituyentes que ni acababan de aban-

donar la subversin armada, ni eran jvenes inexpertos, sino acadmicos y
representantes de pueblos tnicos preocupados por corregir las exclusiones que
haba instituido la Constitucin de 1886 y contribuan a perpetuar la violencia.

[159]
 JAIME AROCHA

Casi pasan dos siglos antes de que un artculo constitucional, el sptimo, por fin
reconociera que a la Nacin colombiana la caracterizan diversidades culturales,
cuya salvaguardia es responsabilidad estatal. Ese y los dems artculos que apun-
talan el multiculturalismo representan la ltima utopa de los excluidos. En el
caso de los pueblos afrocolombianos, a esa ilusin le dio forma el artculo transi-
torio 55 , al cual la Comisin Especial de Comunidades Negras transform en la
Ley 70 de 1993, ante todo para legitimar los territorios ancestrales de esas co-
munidades, mediante la titulacin colectiva.
No obstante, durante estos dos lustros ha faltado voluntad poltica para apli-
car esa Ley, y todava muchos funcionarios gubernamentales y de ONG no perciben
a las "comunidades negras" como pueblos tnicos [Arocha 1998]. Sin embargo, la
tenacidad de los consejos comunitarios formados en el litoral Pacfico logr que
entre 1995 y 2001 el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria expidiera ttulos
colectivos por cuatro millones de hectreas. De por s significativa, esta reforma
agraria sienta los fundamentos para soar que los universos simblicos que han
albergado esos espacios puedan tener una proyeccin ms cierta hacia el futuro.
Por su parte, otros artculos de esa misma Ley abren opciones de participacin y
gestin democrticas, que en 1980 eran imposibles de pensar.
El artculo de Jos Jorge de Carvalho, que aparece en este libro, seala cmo
en toda Amrica Latina han tenido lugar reformas comparables que admiten el
multiculturalismo. Empero, en Brasil durante el decenio de 1990 se llev a cabo
una contrareforma que ha facilitado la conversin de la diversidad cultural afrobra-
silea en fetiches de exotismo y sensualidad que consumen losyuppies del hemisferio
norte. En Colombia, testimonios como el ya citado de Londoo y la contrarefor-
ma constitucional que en 2 0 0 3 sigue t o m a n d o vuelo, indicaran que la
administracin del presidente Alvaro Uribe Vlez podra fortalecer el monocultu-
ralismo, proceso antecedido por la proliferacin de guerreros en todos los territorios
tnicos de la Nacin, y cuya consecuencia lgica ha sido el destierro, siempre de la
mano con la expansin de la frontera agrcola. Hoy buena parte de los desplazados

1. Artculo 55 transitorio. Dentro de los dos aos siguientes a la entrada en vigencia de la presente
constitucin (4 de julio de 1991), el Congreso expedir, previo estudio por parte de una comisin especial
que el gobierno crear para tal efecto, una ley que le reconozca a las comunidades negras que han venido
ocupando tierras baldas en las zonas rurales ribereas de los ros de la Cuenca del Pacfico, de acuerdo con
sus prcticas tradicionales de produccin el derecho a la propiedad colectiva sobre las reas que ha de demar-
car la misma ley (...).

[160]
 LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS

por la fuerza son dueos tanto de territorios colectivos creados al amparo de la Ley
70 de 1993, como de entidades territoriales indgenas. Una vez en las ciudades, en
especial los afrocolombianos, se insertan apelando y exagerando los estereotipos
que existen sobre ellos, de tal modo que en la prctica pueden caer vctimas del
consumo fetichizado [Arocha 2002]. No obstante la importancia de deletrear los
efectos nefastos del monoculturalismo y de su respectivo modelo de moderniza-
cin econmica, aqu insistir en mirar el potencial de transformacin que ha legado
y puede seguir legando la Ley 70 de 1993, en gran medida gracias a que los movi-
mientos afrodescendientes han cualificado su lucha poltica.
Entre agosto de 1992 y mayo de 1993,1a Comisin Especial de Comunidades
Negras logr disear el estatuto que le dio vida al artculo 55 transitorio de la
Constitucin de 1991. El instrumento debe contribuir a reparar la ignominia que
comenz hace 400 aos con el cautiverio, desterritorializacin y almacenamiento
de gente de frica central y occidental, con destino a la trata transadntica. Continu
en el perodo colonial equiparando a los esclavizados con bienes muebles; en el
republicano, catalogndolos como incapaces de ejercer dominio territorial por
pertenecer a las "razas inferiores", de acuerdo con los dictmenes del darwinismo
social y, en la actualidad, atribuyendo sus identidades no a la realidad de su historia,
sino a "(...) los imaginarios de los acadmicos y a su afn intelectual (...)"
[Alingue 1 9 9 9 : 2 4 6 ] .

TRES ES PARA LA G E N T E N E G R A

La innovacin fundamental de la Ley 70 de 1993 consisti en convertir a los afro-

colombianos en sujetos de derechos comparables a los que defini el convenio 169
de la OIT para los pueblos tnicos del mundo. En mayo de 1991, un poco antes de
firmarse la nueva Constitucin, el Congreso de la Repblica ratific esa conven-
cin y la incorpor a la legislacin colombiana [Snchez 2001] .Se logr as, que
las "comunidades negras" de Colombia tuvieran el carcter de "pueblos tnicos"

2. No obstante el que ni el artculo referido, ni la totalidad de la obra que lo contiene consideren a los
afrocolombianos como pueblos tnicos, su mencin es til para comprender parte de las transformaciones
que involucr la Constitucin de 1991 en lo relativo al multiculturalismo.
3. "(...) As mismo (la Ley 70) tiene como propsito establecer mecanismos para la proteccin de la
identidad cultural y de los derechos de las comunidades negras de Colombia como grupo tnico (...)".

[161]
 JAIME AROCHA

[Vsquez 1995] y, en consecuencia, pudieran legitimar el dominio sobre sus te-

rritorios ancestrales mediante una titulacin consecuente con las formas de
produccin polimorfas que sus antepasados haban ideado, a partir de sus afri-
canas [Beltrn 1998] y de las relaciones con indgenas y europeos. Todas las
comunidades afrocolombianas que puedan demostrar la formacin ancestral de
sus territorios son susceptibles de la titulacin colectiva , y por tanto no es cierta
la versin de que esa territorialidad haya quedado limitada a los pueblos del lito-
ral Pacfico [Cunin 2002:46].
La misma ley tambin permite que los territorios colectivos de los afrodes-
cendientes queden amparados por las tres es: inalienabilidad, imprescriptibilidad,
e inembargabilidad . Sindicalistas han criticado la titulacin colectiva al suponer
que se trata de un rgimen atrasado que crea guetos negros en las reas rurales .
Esos crticos parten de que todos los pueblos del mundo han pasado y deben
pasar por estadios de salvajismo, barbarie y civilizacin, sin comprender que ni
esa secuencia es infalible, ni que las tres es son aplicables cuando la titulacin es
individual, porque la particin espacial que requieren las leyes de herencia com-
promete el futuro de la territorialidad ancestral.
La ltima innovacin a la cual da lugar la Ley 70 consiste en que las comunida-
des negras puedan reclamar mecanismos de consulta previa comparables a los que
los indgenas han exigido, cuando las multinacionales del petrleo y de la energa han
intentado iniciar explotaciones dentro de sus resguardos o entidades territoriales .

RAZA Y BALDOS

La Ley 70 de 1993 abri una opcin para combatir el darwinismo social que
desde mediados del siglo XIX impera como forma de explicar la evolucin hu-
4. "(...) esta ley se aplicar tambin en las zonas baldas, rurales y ribereas que han venido siendo
ocupadas por comunidades negras que tengan prcticas tradicionales de produccin en otras zonas del pas
(...)" [Vsquez, ibid].
5. Artculo 7. En cada comunidad, la parte de la tierra de la comunidad negra destinada a uso colec-
tivo es inalineable, imprescriptible e inembargable. [Vsquez, ibid.: 15].
6. "(...) Ninguna organizacin chocoana solicit (...) la adjudicacin de terrenos en forma de propie-
dad colectiva e inenanejable (...) Esta forma inferior de propiedad (...) slo es aceptada por algunas
comunidades indgenas que permanecieron incomunicados (sic.) en resguardos (...)" [CGTD 1993].
7. Vase el captulo V de la Ley 70 [Vsquez ibid.: 17].

[162]
 LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P I A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS

mana y que, en particular, ha perjudicado a los afrocolombianos. De hecho, tal

explicacin no fue una equivocacin transitoria del pensamiento occidental. Por
el contrario, el supuesto de que la raza determina el progreso gui las reformas
constitucionales que desde 1850 dieron lugar a la consolidacin republicana en
Amrica Latina [Andrews 1996], y que an hoy alimenta el estereotipo que ms
difunde Hollywood: "el blanco rubio (y rico) es invariablemente el protagonista
del bien" {vase De Carvalho en este libro).
En el caso de la legislacin de baldos, el darwinismo defini a las razas infe-
riores como incapaces de manejar sus territorios, y concluy con la ficcin de
que esas reas estaban vacas de personas y eran, por lo tanto, propiedad del
Estado (Comisin de estudios sobre la violencia en Colombia 1987). Como re-
sultado de ese razonamiento perverso, la gente negra se convirti en invasora de
sus propios territorios. Para librarse se esa ignominia, poda contratar los aboga-
dos y agrimensores que demostraran que ella y sus antepasados haban
introducido "mejoras" [Palacios 1983]. Sin embargo, los damnificados ni tenan
los medios educativos y econmicos para valerse de esos expertos, ni sus territo-
rios caban dentro del concepto oficial de mejora, vigente hasta 1991. En el marco
de esa nocin, introducir mejoras equivala a sustituir la frondosidad de las sel-
vas tropicales hmedas por monocultivos. Los afrocolombianos persistan y
persisten en lo opuesto: sembrar policultivos que reproduzcan la selva, mante-
niendo la cobertura de los bosques [Gamboa 1990].
En 1959, la Ley 2 agrav la incertidumbre de los afrodescendientes al con-
vertir al litoral Pacfico en reserva forestal del Estado, y de la cual ste poda
desenglobar parques nacionales, resguardos indgenas y zonas de concesin mi-
nera o maderera, mas no territorios d e comunidades negras. Un intento
significativo para reversar esta tradicin consisti en la solicitud que en 1985 el
abogado Adolfo Triana le hizo al gobierno para que les aplicara a las comunida-
des negras la legislacin internacional que Colombia haba suscrito en materia
de derechos tnicos [Triana 1989].
"El acuerdo (internacional) de la OIT de 1957, que se convirti en ley (nacional) 31 del
67, define dos tinos de situaciones nara la posesin territorial: la de poblaciones que
tienen formas culturales diferentes a las de la sociedad nacional y la de grupos preco-
lombinos que viven ms de acuerdo con estructuras polticas e ideolgicas anteriores a
la Conquista. Con base en tal diferenciacin, planteamos ante el Ministerio de Agricul-
tura la posibilidad de reconocer la territorialidad de las comunidades negras agrupadas

[163]
 JAIME AROCHA

en la Asociacin Campesina Integral del Atrato (ACIA). El Ministerio se pronunci en

contra (...)".

Por tanto, no debe causar extraeza uno de los principales hallazgos de la primera
expedicin etnogrfica que en mayo de 1992 realizamos al alto Baud con el aus-
picio de la Facultad de Ciencias H u m a n a s de la Universidad Nacional:
Preponderaba la incertidumbre territorial de los afrochocoanos, ajuzgar por la rei-
teracin con la cual ellos nos preguntaban qu hacer para demostrarle al gobierno
que sus antepasados haban llegado a la regin antes de 1959 y que, por lo tanto, a
ellos no podran expulsarlos alegando que eran invasores. En otra publicacin [Aro-
cha 1999], rese cmo los estudios de las genealogas de las personas y de los
objetos que legan de generacin en generacin, as como las cartas de libertad que
reposan en los archivos histricos comprobaban que an desde la primera mitad
del siglo XVIII, descendientes de cautivos africanos haban comenzado a poblar ese
valle. En 1999, los consejos comunitarios de la regin allegaron la documentacin
que la Ley 70 de 1993 exiga para que el Incora otorgara los respectivos ttulos
colectivos. No obstante el xito de esa gestin, el alivio tan slo durara hasta no-
viembre de 2001, cuando las autodefensas de Crdoba y Urab obligaron a la
dispora.

RAZA C S M I C A

Con respecto a la "raza", antes de 1991 los afrocolombianos tampoco podan

hacerse ilusiones, ni siquiera por parte de la izquierda poltica. En 1922, la Ley
114 facult al Estado para fomentar "(...) la inmigracin de individuos y familias
que por sus condiciones personales y raciales no (pudieran) o no (debieran) ser
motivo de precauciones (...)". Al mismo tiempo lo habilit para prohibir "(...)la
entrada al pas de elementos que por sus condiciones orgnicas o raciales (fue-
ran) inconvenientes para la nacionalidad y para el mejor desarrollo de la raza
(...)" [de Fridemann 1992: 25-38].
La intervencin del Estado colombiano en el movimiento de poblaciones y
en la formacin de parejas era el reflejo de doctrinas emanadas del Comit de
Eugenesia de la Asociacin Gentica Americana y La Oficina de Registros Euge-
nsicos [Tucker 1994: 54-139]. El gobierno norteamericano trat de imponer

[164]
 LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS

esas doctrinas a todo el continente mediante el Cdigo discutido en la Conferen-

cia Panamericana de Eugenesia y Homicultura, reunida en La Habana (Cuba) en
diciembre de 1927 [Repblica de Cuba 1928].
A partir de ese pensamiento, a lo largo de la primera mitad del siglo XX,
cientficos como Miguel Jimnez Lpez importaron las teoras de Lambrozo y
Brocea y realizaron medidas antropomtricas para demostrar la inferioridad ra-
cial de los colombianos [Senz et al. 1997]. Polticos, sacerdotes, mdicos y
educadores reaccionaron proponiendo correctivos que incluan la importacin
de vascos [Ibid.: 21 ], el traslado de antioqueos y la apertura de penitenciaras en
regiones de "salvajes" [de Friedemann y Arocha 1982: 130-135; Pineda 1984:
197-252], e inclusive experimentos con sustancias qumicas y electrochoques
[Senz et al. 1997 II: 69]. Convertido hasta en panacea para la modernizacin
del sistema educativo [ibid.: 120], el determinismo racial cont entre sus adhe-
rentes ms entusiastas al idelogo liberal de la Revolucin en Marcha, Luis Lpez
de Mesa [Arocha 1984; Lpez de Mesa 1949]. Sin embargo, Laureano Gmez
fue ms explcito en su fervor eugensico: "() El negro es una plaga. En los
pases donde ha desaparecido, como en Argentina, Chile y Uruguay, ha sido
posible establecer organizaciones polticas y econmicas con bases fuertes y s-
lidas" [Cf. Arocha t . : 52].
Por fuera de la ortodoxia, durante ese mismo decenio de 1920, el Partido
Socialista Revolucionario, antecesor del Partido Comunista Colombiano, conci-
bi una utopa nacionalista que inclua a los indgenas [Pineda 1984: 211-220],
pero exclua a los afrocolombianos [de Friedemann 1984: 515-518], con todo y
que ellos ya hacan parte de la raza csmica, para cuya conceptualizacin los
idelogos de izquierda nunca abandonaron el determinismo gentico. Ms bien,
reemplazaron la nocin tradicional de que el mestizaje mejoraba la "raza" por
blanqueamiento, por aquella que vea en la mezcla de "indios", "negros" y "blan-
cos" la potenciacin de las cualidades de cada uno de ellos [Fals 1978]. Tiempo
despus, en el decenio de 1980, el candidato a la presidencia por el Movimiento
19 de Abril reivindic el mestizaje dentro de sus campaas polticas. N o exami-
n con mirada crtica cmo las lites se haban valido de ese mito fundador para
ocultar las especificidades histrico-culturales de los afrocolombianos y negar-
les derechos tnicos que ya contemplaba la legislacin internacional, conforme
lo he referido [Pizarro 1989].

[165]
 JAIME AROCHA

LA LEY C O N T R A LA LEY DEL D E S T I E R R O

Hasta finales del decenio de 1970, afrocolombianos e indgenas del litoral Pac-
fico se haban escapado del rgimen que ha dirigido la expansin de la frontera
agrcola en Amrica Latina. La constitucin de 1991 buscaba detener la aplica-
cin de esa ley implcita, cuyo sentido Alfredo Molano [2002] resumi as:
La gente (desterrada) me cont mil cuentos. En todos ellos haba -y hay- un elemento
en comn: el desalojo por razones polticas, pero confines econmicos. A los campesinos
los acusaban los ricos de ser liberales, o conservadores, o comunistas, para expulsarlos
de sus tierras y quedarse con ellas. Siempre las guerras se han pagado en Colombia con
tierras. Nuestra historia es la de un desplazamiento incesante, slo a ratos interrumpi-
do {el nfasis es mo).

Pese a las intenciones, la Ley 70 no impidi que en el litoral Pacfico los afroco-
lombianos tambin pagaran la guerra con sus territorios colectivos, y que hoy el
desplazamiento forzado sea el problema ms grave que ellos enfrentan. En dis-
tintos foros, con reiteracin, las ONG especializadas en ese campo sealan que las
comunidades negras ostentan las disporas ms numerosas [Organizacin de
Comunidades Negras y OIM 2002]. Entre los posibles frenos a estas violaciones
de derechos humanos, estn las denuncias ante la comunidad internacional, as
como la respuesta que ella pueda brindar. Empero, la opinin de esas agencias
en torno a los afrocolombianos y sus derechos an es muy tenue. Existiendo
comunidades que podran enfrentar amenazas territoriales comparables a la que
los indgenas U'wa estn combatiendo, hasta ahora, esas comunidades, y todo el
movimiento negro comienzan a figurar en las agendas, ya sea de instituciones y
O N G o de los medios interesados a defender el derecho de la consulta previa.
La ceremonia para que el presidente Csar Gaviria sancionara en pblico la
Ley 70 tuvo lugar el 27 de agosto de 1993, en la plaza Mosquera Garcs de Quib-
d. En esa ocasin, Zulia Mena, adalid de la Organizacin de Barrios Populares,
Obapo, ret al mandatario para que hiciera historia con los afrocolombianos, y
no con representantes de los pases de la cortina de bamb, los gremios y la clase
poltica. Para entonces, ellos presionaban la profundizacin de la apertura eco-
nmica y la consecuente oferta internacional de todo lo que abundaba en el litoral
Pacifico -oro, platino, petrleo, maderas, aguas para hacer electricidad, llanuras
para sembrar palma africana, manglares para talar y erigir criaderos de crust-

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 LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS

ceos; en fin, mares de los cuales extraer atn-. Ese modelo de comercio implica-
ba construir nuevas carreteras, como la que iba rompiendo las montaas selvticas
del Baud para unir a Pereira con el mar y convertir a Tribug en puerto alterno
de Buenaventura [Arocha 1994].
Para entonces, no figuraban la totalidad de los megaproyectos de carreteras,
puertos, hidropistas, canales interocenicos y zonas econmicas especiales que
hoy estn en la agenda presidencial de Alvaro Uribe Vlez [Snchez, J. 2002].
Son proyectos de modernizacin diseados a espaldas de las necesidades, aspi-
raciones y derechos de los pueblos tnicos de la regin, cuyos efectos indirectos
por primera vez experimentaron los afrocolombianos de los ros Truand y Ca-
carica, afluentes del bajo Atrato. A finales de 1996, el presidente Ernesto Samper
anunci estudios de prefactibilidad para construir el canal interocenico Atra-
tro-Truand y la prolongacin de la carretera Panamericana por la va del Tapn
del Darin. Seis meses despus su mismo gobierno les entregaba a los consejos
comunitarios de los ros Truand y Cacarica los primeros ttulos colectivos para
comunidades negras del pas. A los pocos das, grupos paramilitares asesinaban
al presidente del consejo comunitario del Truand, y mediante formas de terro-
rismo, inditas en esa regin, iniciaban el xodo de afrocacariqueos hacia Urab,
Panam, Quibd y el interior del pas [Arocha 1998b].
En el mbito de los cultivos ilcitos, la guerra es uno de los efectos menos
evitable, cuando el modelo de desarrollo nacional profundiza la produccin de
bienes primarios y les aumenta los privilegios a las multinacionales de la energa,
del agua, de la agricultura y la biotecnologa [Collier 2001]. Hoy ya es incontro-
vertible que los gobiernos que sucedieron al de Csar Gaviria profundizaron la
globalizacin asimtrica.

CUATRO MILLONES DE HECTREAS

Recin aprobada la Ley 70, lderes del movimiento poltico de los afrocolombia-
nos calcularon que seis millones de hectreas del litoral Pacfico tenan el potencial
de ser amparadas mediante ttulos colectivos. Hoy, muy diversos consejos comu-
nitarios han recibido las escrituras de cuatro millones de hectreas. Los procesos
requeridos para alcanzar semejante logro, escasamente fueron objeto de los an-
lisis que aparecieron en prensa con ocasin del dcimo aniversario de la

[167]
 JAIME AROCHA

Constitucin de 1991. Involucraron esfuerzos de gran relevancia, como los de

cartografiar las reas que cada consejo consideraba de su comunidad. De esos
etnomapas, gegrafos y topgrafos dedujeron los mojones que aparecieron en
las escrituras. Este logro lo alcanzaron personas poco educadas en las competen-
cias acadmicas occidentales, quienes adems carecan de la experiencia que las
organizaciones indgenas s tenan, luego de aos de luchar por los ttulos sobre
sus resguardos, ya fuera que a stos los crearan, "sanearan", ampliaran, o trans-
formaran en entidades territoriales. Por fortuna para los indgenas -desde que
existieron corregidores de indios, hasta que el Incora abri oficinas especializa-
das en asesorar a las comunidades en los trmites que implicaba esa titulacin-
mal que bien, el Estado les brind oportunidades de ser competentes en los pro-
cedimientos necesarios para demostrar la ancestralidad de sus dominios
territoriales. Los afrocolombianos partieron de ceros .
Adems de la cartografa, los expedientes tnicos necesarios para alcanzar la
titulacin involucraron historias orales sobre poblamiento, conteos de los bene-
ficiarios, y descripciones de sus actividades productivas [Vsquez ibid.: 15]. Tanto
adalides, como miembros de las bases tuvieron que cualificarse en temas de his-
toria, antropologa, geografa y derecho. Esos aprendizajes tambin eran difciles
de predecir hace diez aos, y hoy rebasan la lucha territorial y tienen efectos
sobre la autoestima.
Mientras que, por lo menos desde mediados del siglo XIX, los indgenas ar-
queolgicos y vivos han hecho parte de la nocin de colombianidad, los
afrodescendientes han figurado en los catlogos de las desgracias nacionales y en
los de las personas carentes de una identidad particular. Por si fuera poco, frica
el continente de sus orgenes sigue apareciendo en textos escolares y en otros
documentos como el mbito persistente de incivilizacin y violencia. Hasta hace
poco, algunos de los mismos dirigentes comulgaban con esas visiones emanadas
del sistema educativo y de los medios de comunicacin de masas. Hoy, ellos co-
nocen y valoran las civilizaciones de sus antepasados, al punto de reemplazar sus
nombres y apellidos europeos por apelativos que hagan referencia a hitos geo-
grficos o a hroes de ese continente. De esta bsqueda tambin hablan los collares
emblemticos de los orichas que hoy se ponen varios miembros del Proceso de
Comunidades Negras, luego de que un santero identificara la paternidad espiri-

8. Una discusin ms amplia de estos asuntos aparece en Arocha [1998a].

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 LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS

tual de los futuros iniciados. De ah que esas personas invoquen a Chang o a

Eleggu antes de iniciar una intervencin pblica. La reconceptualizacin de s
mismos y de su movimiento ha desembocado en que la gente d e los ros y las
selvas haya tomado conciencia de ser portadora de una identidad rica y particu-
lar, la cual no ha sido ajena a la sostenibilidad de sus territorios.
En cuanto a la toma de conciencia sobre el valor poltico de la etnicidad, no
cabe duda del papel que desempear la Ctedra de Estudios Afrocolombianos
que tambin contempla la misma Ley 70 [Ministerio de Educacin Nacional 2001].
Esa ctedra implica una reestructuracin de todo el sistema educativo, debido a
que no consiste en cursos para estudiantes negros y negras, sino en u n instrumento
de auto representacin y presentacin que debe aumentar los mrgenes de toleran-
cia tnica, y por lo tanto de inclusin social.
Los nuevos derechos polticos y de participacin democrtica completan
las opciones que abri esta estructura jurdica excepcional. Los consejos comu-
nitarios y las comisiones consultivas se han convertido en mbitos de expresin,
discusin y defensa de las disidencias tnicas, y en medios d e combatir el racis-
mo que oculta el mito fundador de la Nacin, pero que atestiguan las estadsticas
sobre salud, empleo, vivienda, acceso a la educacin y necesidades bsicas insa-
tisfechas [Arocha et al. 2002; Urrea et al. 2000]. Los procesos hacia la accin
afirmativa o discriminacin positiva an son tmidos, pero tienen el potencial de
transformarse en mecanismos de reparacin histrica.
Pero tambin, sin duda alguna, el movimiento poltico de los afrodescen-
dientes en pro de la aplicacin de la Ley 70 de 1993 ha enfrentado la hostilidad
del unicultiralismo de las lites y de los guerreros de todas las tendencias. No
obstante, las ganancias que he reseado, entre otras, le ponen freno al desdn e
invisibilidad a los cuales, por tradicin y hbito han sido sometidas las "comuni-
dades negras".
Es inocultable la capacidad genocida de la guerra actual. En el litoral Pacfi-
co, luego de masacrar y asesinar civiles, combatientes de diversas afiliaciones
amenazan con castigar a quienes identifiquen y traten de recuperar los cadveres
que flotan en los ros [Molano op cit.]. Entre practicantes cuyo catolicismo equi-
vale al culto a los antepasados, prohibirles que les canten sus abalaos a los muertos,
o les recen su novena, es arrebatarles una razn fundamental de ser [Arocha 2002].
El etnocidio que las personas en armas estn cometiendo tendr que denunciar-
se con ms frecuencia dentro los catlogos de violaciones a los derechos humanos.

[169]
 JAIME AROCHA

A la amplia difusin internacional de estas ignominias, debern acompaarla co-

municados que reiteren la trascendencia de aplicar la Ley 70 en esta coyuntura.
Hoy, ms que nunca, los territorios que esa ley salvaguarda figuran como alterna-
tiva de supervivencia del gnero h u m a n o , ante la escasez de agua que en
veinticinco aos har crisis en los pases del hemisferio norte [Montaigne 2002].
Pese a la agresin de la economa extractiva que ha imperado en el litoral Pacfi-
co, no se han extinguido esos refugios hidrulicos. Los universos simblicos que
ellos albergan no han sido neutrales frente a la preservacin de selvas y ros.

HOLISMO

Por lo general, y como sucede en el valle del ro Baud, la gente practica ms el

bricolage o cacharreo, cuando no tiene muchos artefactos y herramientas. El ca-
charrero modifica un objeto para que desempee funciones que no previo su
inventor. No parte de la racionalidad fra del ingeniero, sino de esa emocin de
arriesgarse a ver qu pasa, sin daar -por ejemplo- el machete. El carpintero lo
dobla hasta juntar la punta con la empuadura, y utiliza el lomo curvado para
reemplazar el cepillo que necesitara para pulir u n trozo de madera. La integrali-
d a d entre inteligencia y corazn domina las s o l u c i o n e s que idean los
afrobaudoseos en su interaccin con el ambiente. Debido a ella, los inclu en el
inventario de personas sentipensantes, cuya elaboracin haba iniciado Fals Bor-
da [1978] y continuado Eduardo Gaicano [1989: 107] . No obstante, el evento
ms convincente de que esa gente era bolista fueron los velorios que presenci.
No dudo de que el trance es la esencia de esos ritos, ni de que es una de las
m x i m a s e x p r e s i o n e s de la u n i d a d entre r a z n y e m o c i n . N o hablo
necesariamente de quien convulsiona a lo largo de la procesin fnebre desde
donde velaron al difunto hasta el cementerio. Me refiero al estado de comunicacin
con el m u n d o de los antepasados que provoca la confluencia de varios
acontecimientos: el ritmo repetitivo que hora tras hora, hasta el amanecer, les
imprimen cantaores y cantaoras de alabaos a sus voces y a sus cuerpos, en el
espacio abigarrado que ellos ocupan cerca del fretro, rodeados por los familiares
ms prximos y luego la dems gente del pueblo y los de los pueblos vecinos. La
atmsfera -que puede ser asfixiante si llueve afuera y toda la concurrencia se
mete al saln- est impregnada de humo de Pielroja que da una modorra que la

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 LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS

espantan a punta de caf, para que el biche lo vuelva duermevela, que se hace
trizas cuando viejas, viejos,jvenes, todas, y todos comienzan a estirar las manos
al cielo y a gritar "no te vayas", porque los primeros rayos del sol hacen ineludible
el camino hacia el cementerio [Serrano 1998:241-262; Whitten 1974:243-262].
De ah en adelante, las expresiones de dolor tendrn la irrefutabilidad que lleva a
la proliferacin del trance espasmdico.
En noviembre de 1992, la historiadora africanista Adriana Maya reforz nues-
tro equipo de investigacin en el Baud. Con base en sus experiencias entre los
fang del Gabn (frica ecuatorial), escogi qu ponerse en el cuerpo y en la
cabeza para asistir a un velorio en Pie de Pato. Junto al fretro, derram un cho-
rro del aguardiente que llevaba a manera de ofrenda, y se sent detrs de las
cantaoras, quienes comenzaron a preguntar quien era esta persona que conoca
tan bien las tradiciones de all. Despus de comparar notas, nos fue indicando
las que pareceran ser pervivencias de una antigua memoria de los pueblos ban-
tes de la cuenca del ro Congo: la recoleccin de fondos para el ceremonial, el
lecho de heliotropos que le hacen a quien agoniza, la procesin fnebre por todo
el pueblo, cuando la gente se siente libre para hacerle toda clase de reclamos al
muerto, las cruces y dems marcas que los deudos se hacen en la frente con el
barro de la tumba que han cavado, antes de depositar el fretro, o la palma de
Cristo que planta, despus de que ha sellado la rutura con la misma tierra que
escarb antes [Arocha 1999:142-147].
Un rbol tambin seala el inicio de una nueva vida. Para ello, la madre se
prepara desde que sabe de su preez. En su zotea planta una semilla, y cuando
da a luz, entierra la placenta y sobre ella siembra el arbolito que comenz a crecer
all. De ah en adelante, a la criatura le ensear a llamar "mi ombligo" a ese rbol
que crece al mismo tiempo que ella y se alimenta con parte de su ser. Tambin le
mostrar dnde estn los ombligos de sus padres y abuelos, para que cuando
pase junto a ellos los recuerde, y les ofrezca una plegaria.
Algo muy parecido hizo la madre de quien sera el nganga Mankunku Mn-
dala de los bantes de Chad. Como nadie la acompa en el alumbramiento y el

9. Plataformas de madera que las mujeres localizan frente a sus casas, a la orilla de los ros, y sirven para
poner ollas o canoas viejas dentro de las cuales cultivan las especies para hacer sus comidas, las hierbas para
el buen menstruar o el bienquerer, y las semillas de los rboles que al dar a luz sembraran junto con la
placenta en la cual viniera la nena o el nene.
10. Sacerdote.

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 JAIME AROCHA

nio tena ojos verdes, las nicas evidencia fiables del nacimiento fueron la pal-
ma que ella sembr encima de la placenta, y el hilito de sangre que fue regando al
regresar a la aldea [Dongala 1996].
Son bantes quienes hace tres mil aos, en regiones de los bordes de Nigeria y
Camern comenzaron a usar la voz muntu para decir persona, y hantu para decir
gente [Mwesa 1991: 249-261], y con sus herreros diestros se fueron hacia el valle
del ro Congo, e inclusive ms al sur y al oriente de frica [ibid.: 249]. Son quienes
creen que el mundo de los vivos es impensable sin el mundo de los antepasados,
una de cuyas funciones es la de servir de intermediarios para comunicarse con
Dios, valindose de la msica, a la cual los bembas llaman gnoma, que quiere decir
tambor o Iwimbo que quiere decir cancin. No importa. Ambas palabras se refie-
ren a un todo de meloda, ritmo, danza, decoraciones del cuerpo y del lugar. A u n
lenguaje cuya pureza impide mentir, y acompaa todos los sucesos de la vida, -
nacimientos, iniciaciones, reiniciaciones, entierros, siembras y cosechas-.
A los bantes fue a quienes los tratantes ms capturaron [Maya 1998]. Su
influjo en Amrica ha sido menos estudiado que el de los yorubs, quizs debido
a que su legado es menos espectacular que el que atestiguan las religiones de la
Santera cubana, el Vud haitiano o el Candombl brasileo [de Carvalho 2002].
Como los dems cautivos, a los bantes se les oblig a migrar en la desnudez .
As, al desembarcar no tenan ms recurso que su memoria para rehacerse a s
mismos, luego de haber experimentado los horrores de la captura violenta, el
almacenaje en las factoras, la travesa, el desembarco, el maquillaje de heridas y
lesiones para la buena venta y el traslado [Chandler 1972]. Ejercitaron su me-
moria para descifrar el medio al cual llegaban, comparando la vegetacin y los
animales. Con una rapidez incomprensible ante su marginalidad forzada, rein-
ventaron sus culturas, y de inmediato comenzaron a producir para sus amos y
para s [Mintz 1995]. De su memoria polilinge tambin extrajeron formas gra-
maticales para nuevos modos de comunicarse con sus compaeros de infortunio,
quienes hablaban idiomas tan distintos como los de los captores y los indgenas a
quienes conocieron. Inclusive, los palenques de cimarrones que apuntalaron en
defensa de su libertad tambin tenan referentes en la memoria de cuando la gente
del Congo se alzaba contra el cautiverio. Tal fue el caso de imbagalas y yagas [Ma-
nuanga 1996; Serrano 1996].

11. Nocin que introdujo el poeta martiniquefio Eduard Glissant.

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 LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS

No todo fue memoria. H u b o curas e indios, con quienes en los albores de la

colonia brujas y brujos africanos negociaron yerbas para hacer pcimas que ma-
taban hasta de amor [Maya 2 0 0 2 ] . Mestizlogos e hibridlogos quizs han
pensado demasiado en los misioneros e indgenas que influenciaron a los cauti-
vos, y menos en la memoria que estos ltimos ejercieron en la desnudez del cuerpo
y del alma desterrada. Tal vez ella forme un sustrato profundo del holismo del
cual afrobaudoseos y otros afrocolombianos hacen gala, debido al lugar privile-
giado que ellos tambin le otorgan a la msica. Haban cantado guales para
despedir a las criaturas que mueren antes de caminar, arrullos para recoger fon-
dos recorriendo las aldeas del ro Sibira y as poder celebrar en Boca de Pepe su
fiesta a la virgen de la Pobreza. Faltaban por festejar con canto y ritmo los actos
polticos, y comenzaron por las sesiones d e la Comisin Especial de Comunida-
des Negras. Los miembros de las organizaciones marcaron el inicio de cada
reunin con un nuevo gnero, el de los alabaos polticos (de protesta?). Como
nunca figuraron en las agendas que la secretara tcnica elaboraba, las cataoras
tenan que tomarse el micrfono, lo cual molestaba a los funcionarios. As suce-
di con el presidente Csar Gaviria cuando Mercedes Porras se subi al escenario
que haban montado el 27 de agosto de 1993, en la plaza Mosquera Garcs de
Quibd, y empez a cantar Salve, salve oh tierra madre!.
Ms se frunci el mandatario, cuando -refirindose a la ley que reglamenta
el artculo transitorio 55 de la constitucin de 1 9 9 1 - con el lenguaje de la ver-
dad, la cataora agreg,
lo mimito que la hicimo,
la ponemo a funciona

La literatura antropolgica es rica en referencias al holismo de los indgenas. Entre

muchos otros etngrafos, Gerardo Reichel-Dolmatoff mostr cmo los cazado-
res desanos celebran ceremonias propiciatorias para que la cacera no comprometa
la supervivencia de especies como el venado. En el caso de los bantulogos que
he citado, Dongala narra como el ro Nzandi estuvo a punto de tragarse a
Mankunku, cuando l trat de atravesarlo, sin antes haber hecho las abluciones
que esa masa de agua requera. Y en esa misma obra, ia irreversibilidad de las
disrupciones que acarrear el rgimen colonial, la marca el momento cuando sin
previo aviso un funcionario de cara roja inicia a dispararle con su Winchester de
repeticin a todo lo que se moviera, en especial gacelas y elefantes. Decenas de

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 JAIME AROCHA

cuerpos ensangrentados quedaron en un arrume enigmtico para los de la aldea,

quienes atinaron a decir que tanta abundancia tan slo se corrompera.
La irrupcin de los grupos armados en el Baud impidi que continura-
mos explorando los efectos ambientales del holismo que hermana a la gente con
su entorno. Empero, s constatamos que a la gente le ensean a respetar los "om-
bligos" de sus antepasados. De ah que cuando don Justo Daniel Hinestrosa iba
al arrozal que quedaba ro arriba de la casa del finao Gregorio Ros, se detuviera
junto a un sajo enorme, se quitara el sombrero y rezara una plegaria. Era el om-
bligo de su madre, localizado cerca de donde la familia haba tenido su casa, y
donde ya haba un monte alzao . Entonces, no es ilgico suponer que selvas con
ombligos de personas vivientes y de sus antepasados no puedan someterse a ta-
las indiscriminadas. Es posible que algunas formas de negociacin espiritual
estuvieran involucradas en el uso de esos "recursos".
Tanto la cuenca del Congo, como el Choc biogeogrfico han sido escenarios
de industrias extractivas que han auspiciado europeos y norteamericanos. Con
todo y la agresividad de esas actividades, ambas regiones aparecen en el inventario
de reservorios hdricos de la humanidad. El que algo as como el holismo bant
haya amortiguado los efectos estara por estudiarse. Ello, en el caso colombiano,
dependera de que ese universo simblico y su relacin con el medio no
desaparecieran. Visto desde esta coyuntura, se tratara de una especie de milagro
que ocurrira tan slo si el gobierno actual aceptara el reto que Zulia Mena le
formul al presidente Gaviria: hacer historia con los pueblos afrocolombianos.
Semejante utopa ser posible slo si el mismo gobierno mantuviera la fortaleza
de la Ley 70, y no nos regresara a la colombianidad unicultural.

12. Monte: selva. En el Baud, monte biche es aquel donde comienza a recuperarse la vegetacin selv-
tica, despus de cultivar un pltano, y donde siembran frutales. Monte alzao es aquel cuya cobertura boscosa ya
es prominente y los frutales estn all sembrados en plena produccin. Y monte bravo el que ya se ha recupera-
do y es similar a la selva virgen, a donde los campesinos tan slo se aventuran a cazar de da, tomando las
precauciones necesarias para evitar los ataques de los espritus habirantes de esa franja incierta.

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 LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS

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C A R L O S EFRN A G U D E L O
INSTITU DES HAUTES TUDES DE L'AMERIQUE LATINE - IHEAL

E n un discurso conmemorativo de los diez aos de la Constitucin Poltica de

1991, Antonio Navarro, uno de sus gestores protagonices, aluda al pluralismo
cultural y la multietnicidad que reconoce el texto constitucional en los siguientes
trminos: "Los cambios establecidos por la Constitucin frente a las minoras
tnicas no tienen reversa y colocan la legislacin colombiana delante de cualquiera
otra del continente. Aqu el subcomandante Marcos, de Mxico, ya hubiera
encontrado satisfechas la mayor parte de sus reivindicaciones". Al considerar la
dramtica realidad que viven las minoras tnicas en Colombia y analizando la
Carta Poltica al respecto, cabe preguntarse si en la actualidad hay lugar para
tanto optimismo.
En efecto, la agudizacin de la violencia crnica que atraviesa la sociedad
colombiana -con su secuela de muertes, desplazamientos forzados y dems trau-
mas- tiene en las poblaciones indgenas y negras unas de sus principales vctimas.
De otra parte, muchos de los derechos establecidos en la Constitucin han que-
dado convertidos en letra muerta, arrollados por la dinmica de las mltiples
manifestaciones de la violencia y, especialmente, por el conflicto entre actores
armados que disputan el control territorial de las regiones rurales, incluyendo
aquellas pobladas por indgenas y comunidades negras.

(179]
 CARLOS EFREN AGUDELO

Aunque la violencia no es el nico factor que explica porqu buena parte de

los derechos establecidos por la legislacin desarrollada desde 1991 no puedan
ser ejercidos total o parcialmente, y sus efectos -con todo su horror y todo su
dolor- sean sentidos por toda la sociedad, en este trabajo se trata especialmente
el caso de las poblaciones negras y de sus expresiones organizadas q u e
denominamos "movimiento social de comunidades negras" .
Ya es de uso corriente manifestar que las minoras tnicas en Colombia estn
constituidas por los diversos grupos indgenas, las comunidades negras o
poblaciones de origen africano y los pueblos "rom", ms conocidos como gitanos.
En todo caso, tal reconocimiento de la pluralidad tnica se debe, en gran medida,
a la Constitucin de 1991 y a la coyuntura poltica que la rode. Al hacer un
ejercicio comparativo, resulta significativo que en cuanto al reconocimiento y
derechos para los grupos tnicos, la Constitucin colombiana supera a sus
equivalentes en Amrica Latina.
No obstante, habra que plantear que ese reconocimiento -aunque con sus
limitaciones- por fin super el sentido fundamentalmente bipolar: la Nacin
mestiza y los indios . El lugar de las poblaciones negras como minora tnica
slo se hace explcito, aunque de manera restringida, en un artculo transitorio
de la Constitucin, el cual se desarrollar posteriormente en un proceso complejo,
y que discutiremos ms adelante. E n cuanto a los pueblos rom, su reciente
reconocimiento institucional proviene, de igual manera, del marco constitucional
vigente.
Junto con el amplio abanico de derechos sociales y polticos que establece la
Constitucin, la afirmacin de la multietnicidad y pluriculturalidad d e la Nacin,

1. No existen cifras precisas sobre el volumen total de las poblaciones negras en Colombia. La inexistencia
institucional de categoras de clasificacin demogrfica de carcter racial o tnica dificultan tener una certeza
al respecto. Diferentes aproximaciones estadsticas comportan estimativos que van desde 1.5% hasta 26%
de la poblacin nacional. Actualmente, la estimacin que nos parece ms fiable es ia de 18.1% en Urrea,
Ramrez, Vifara, [2001]. Estudios comparativos concuerdan en que Colombia es el tercer pas de Amrica
con mayor cantidad de poblacin negra, despus de Estados Unidos y Brasil. De todas maneras, en Colombia
su significacin socio-demogrfica es evidente: estamos hablando de unos 8 millones de personas de
ascendencia africana dispersas en todo el pas, aunque cn territorios donde su presencia es significativa como
la regin Pacfica, la costa Caribe, los valles interandinos y ciudades como Cali, Bogot y Medelln,
Actualmente, 70% de estas poblaciones habita en concentraciones urbanas.
2. Sobre esre aspecto vanse los trabajos de Arocha [1992, 1998]; Friedemann [1984, 1992]; Arocha
y Friedemann [1993] y Wade [1994].

[180]
 LA C O N S T I T U C I N DE 1 9 9 1 Y L A I N C L U S I N A M B I G U A DE L A S P O B L A C I O N E S NEGRAS

as ella implique ciertas limitaciones, constituyen la esencia d e su carcter

incluyente. Este reconocimiento de la diversidad deviene en el texto constitucional
una verdadera "ruptura ideolgica" [Gros 1993] respecto al ideario de la "Nacin
mestiza" y de la "raza csmica", convertidos en el fundamento d e las naciones
latinoamericanas desde su conformacin como repblicas.
Sin embargo, la situacin por la que atraviesan las poblaciones negras dista
mucho de la que la aplicacin de la Constitucin supondra. Para el estudio
especfico de la inclusin de esas poblaciones, se deben tener en cuenta tanto las
limitaciones propias del texto constitucional y el proceso poltico que le ha
sucedido durante los ltimos doce aos, as como un marco histrico de ms
largo plazo. En este, particularmente observamos una constante de discriminacin
y negacin y, al mismo tiempo, un proceso d e i n t e g r a c i n . J u s t o , esta
simultaneidad d e procesos -que continan an despus de la Constitucin de
1991 - es lo que definimos como la "inclusin ambigua" de las poblaciones negras
en Colombia . Tanto desde su condicin de esclavos, como d e pobladores libres,
los negros y sus descendientes han estado integrados d e manera ambivalente a
los procesos econmicos, sociales, culturales y polticos que han ido definiendo
histricamente los perfiles de esta Nacin.

LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS EN LA C O N S T R U C C I N N A C I O N A L

El aporte d e las poblaciones negras a la configuracin d e lo que hoy conocemos

como Colombia, as como el anlisis de sus procesos identitarios, est bien do-
cumentado en estudios histricos y antropolgicos. Entre estos ltimos, su
expresin pionera ms conocida son los trabajos de Nina de Friedemann yjaime
Arocha, en los cuales se hace nfasis en la afrognesis como elemento central de
anlisis. Desde la historia, los ms difundidos son los de Germn Colmenares
[1979,1983] y Jaime Jaramillo [1984]. A partir de los aos d e 1990, e n el marco
de la coyuntura constitucional y p o r la notoriedad que adquieren las poblacio-
nes negras, los estudios pertinentes se multiplican expresndose asilas diversas

3. En otros trminos, es el proceso de mestizaje y discriminacin analizado por Wade [1997] en sus
trabajos sobre Colombia.

[181]
 CARLOS EFREN AGUDELO

formas de interpretacin de la problemtica relativa al papel de estas poblacio-

nes en la sociedad colombiana .
En el transcurso del siglo XIX, con el advenimiento de la Repblica y la
abolicin definitiva de la esclavitud, fueron variados los caminos emprendidos
por los negros en la bsqueda de su pervivencia. Unos optaron por el repliegue o
la continuidad de sus asentamientos en las reas ribereas del Pacfico . Otros
ocuparon regiones hoy integradas plenamente a la dinmica econmica y social.
La mayora reside en grandes concentraciones urbanas como producto del
proceso migratorio iniciado desde la abolicin de la esclavitud y que an no
termina. Algunos, como esclavos o libertos tempranos y sus descendientes,
siempre vivieron en las ciudades. Desde su llegada al continente americano, el
negro particip en el basto proceso de mestizaje dando origen a las poblaciones
conocidas como mulatas .
Formalmente, las poblaciones negras devienen ciudadanos, pero el punto
de partida para la competencia con el resto de la sociedad fue desigual. No obstante
procesos individuales de movilidad social -por la va de la adquisicin de un
capital cultural, econmico o poltico- una gran mayora de poblaciones negras
ha sido vctima de la marginalidad, haciendo parte de las capas ms pobres de la
sociedad; condicin a la cual se le ha sumado el prejuicio racial vigente en las
prcticas de discriminacin y segregacin que subsisten en la cotidianidad de las
relaciones sociales.

4. Para una compilacin bibliogrfica completa dc los trabajos Friedemann y Arocha, as como de los
nuevos estudios que surgen desde los aos de 1990, vase Restrepo [2000],
5. La llamada regin Pacfica colombiana corresponde a los territorios comprendidos entre el pie de
monte de la rama occidental de la cordillera de los Andes colombiana y la costa del Ocano Pacfico. Es un
rea aproximada de 100.000 kilmerros cuadrados (el 8% del territorio nacional). Como conjunto
biogeogrfico es una regin baja mayoritariamente de selva hmeda tropical (77%) que se extiende hasta la
zona del Darin en Panam y hasta Esmeraldas en Ecuador. Es u n ecosistema frgil, considerado como una
de las zonas del mundo con mayor biodiversidad. Administrativamente incluye la totalidad del departamento
del Choc y la parte occidental de los departamentos de Antioquia, Risaralda, Valle, Cauca y Nario. Su
poblacin est compuesta por 90% de negros, 6% de blancos y mestizos y 4 % de indios pata un total de
T122.860 habitantes. Esta poblacin representa el 3 % del total nacional. Los centros urbanos de
Buenaventura, Tumaco y Quibd concentran el 50% de la poblacin, y el resto habita poblados pequeos y
las regiones rurales fluviales. Pesea a que en la regin del Pacfico las poblaciones negras son mayora, no
representaran sino el 10%o del total de las poblaciones negras en Colombia [Rueda 1993].
6. Salvo especificacin al respecto, cuando hacemos alusin en este trabajo a las poblaciones negras o
afrocolombianas estamos incluyendo las poblaciones mulatas.

[182]
 LA CONSTITUCIN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS

Ante la ambigedad de s u relacin con la sociedad -entre exclusin racial e

integracin como ciudadano el negro tambin tom diversas opciones. Por una
parte, desde el autoaislamiento construy formas propias de sociabilidad y cultura,
como es el caso del Pacfico rural. Por otra parte, opt por el escape al racismo
como bsqueda individual en medio de las ciudades y espacios e n donde la
convivencia con el resto de la sociedad gener otras formas d e expresin cultural.
Si bien es cierto que manifestaciones culturales como la msica, la danza o la
tradicin oral fueron incorporadas -tratando en lo posible d e blanquearlas- como
parte de la cultura nacional, este a p o r t e se hizo desde u n a c o n c e p c i n
inferiorizante .
N o obstante, el que la mayora d e poblaciones negras se encuentren en
condiciones de segregacin socio-racial, hay una presencia significativa en las
grandes ciudades donde forman sectores minoritarios pero visibles, ubicados en
las capas medias y en menor medida en las altas (Agier, etal. 2000). La movilidad
social y econmica ascendente se puede percibir individualmente entre algunos
negros que - p o r acceder a niveles d e formacin superior o por relaciones
polticas- entran a formar parte de lites locales en las poblaciones d e mayoras
negras y en algunos casos a integrarse a la burocracia estatal. Inclusive, otros
llegan a ocupar cargos medios en la empresa privada, y otros ms alcanzan el
asenso social destacndose como msicos o deportistas. Los avances e n los niveles
de acceso a la educacin, aunque siempre insuficientes frente a las necesidades y
comparados con la escala nacional, representan un progreso reflejado en una mayor
participacin de los negros en distintos espacios d e la sociedad [Vann 1996].
La relevancia de la identificacin negra, como categora de alteridad tnica,
se haba iniciado por los antroplogos. Son ellos quienes empiezan a realizar
estudios sobre las especificidades culturales de grupos d e poblaciones negras
asentadas en espacios rurales, particularmente en el Pacfico. Algunos intelectuales
negros participan en esta dinmica haciendo nfasis en la diferencia cultural pero
sin llegar hasta las reivindicaciones territoriales. En los aos de 1970 surgen
algunos ncleos de intelectuales negros politizados, los cuales enarbolan el
discurso contra la discriminacin racial. De estos grupos, el movimiento
"Cimarrn" es el que alcanza mayor visibilidad y permanencia.

7. Para una discusin ms amplia sobre las identidades negras en Colombia vase a Wade [ 1997].

[183]
 CARLOS EFRN A G U D E L O

Es de esta manera como va transcurriendo la historia de la ambigedad entre

inclusin y exclusin, entre integracin y resistencia, entre mestizaje y
diferenciacin. En estas circunstancias, las particularidades culturales que tienen,
o las que pueden seguir construyendo diversos grupos de poblaciones negras en
contextos rurales y urbanos, son difciles de ser reconocidos por el conjunto d e
la sociedad, formada histricamente bajo u n modelo de Nacin mestiza en la
cual, los autnticos "otros" -culturalmente hablando- han sido los indios.

EL C A M B I O C O N S T I T U C I O N A L Y L A I N C L U S I N
DE LAS P O B L A C I O N E S N E G R A S

A mediados de la dcada de 1980 el movimiento negro no superaba su carcter mar-

ginal y restringido a u n p u a d o de activistas estudiantiles, intelectuales y
profesionales, a pesar de la presencia nacional del movimiento "Cimarrn" y de la
existencia de algunas expresiones organizativas locales. Otras formas d e organiza-
cin -gremial, sindical, cvica o cooperativa, e n las cuales influyen algunos grupos
de izquierda, las ONG, la Iglesia y hasta el Estado- desarrolladas entre las poblacio-
nes negras no se han apoyado en la unidad racial y menos en un discurso sobre
identificacin tnica, como elemento central e n la construccin de un movimiento
social fuerte. Slo un avance cualitativo y cuantitativo se producir a finales de la
misma dcada y principios de 1990 en virtud a una confluencia de factores que se
entrecruzan en lo que denominamos la "coyuntura constitucional" . Este salto se
inici con la presencia, en el escenario poltico nacional, d e un movimiento campesi-
no negro, al reinvindicar su alteridad tnica y sus derechos territoriales, y cuyas
expresiones ms fuertes se localizan en el departamento del Choc.
Se trata de organizaciones de campesinos negros cuya reivindicacin
fundamental fue el reclamo por el reconocimiento de la propiedad del territorio
en el cual habitaban y desarrollaban sus actividades productivas y que, tambin,

8. La ley 2 de 1959 convierte las tierras bajas del Pacfico en tierras "baldas" o espacios vacos de
propiedad de la Nacin, desconociendo el proceso de poblamiento disperso y mvil de las poblaciones
negras ocurrido all. Esta ocupacin del espacio se haba iniciado desde el periodo colonial, pero no estaba
legitimado mayoritariamente por ttulos de propiedad. Entre otras razones, porque justamente las modalidades
de utilizacin del espacio adaptadas a las caractersticas del entorno natural implicaron una gran movilidad
que se diferenciaba mucho de las formas de apropiacin territorial dc las regiones del interior del pas. Era

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 LA C O N S T I T U C I N D E 1 9 9 1 Y L A I N C L U S I N A M B I G U A DE L A S P O B L A C I O N E S NEGRAS

reivindicaban como ecolgicamente apropiadas, en correspondencia con su

tradicin cultural. E s as como, en su discurso, se fue produciendo u n proceso
gradual d e articulacin entre el derecho a la p r o p i e d a d d e la tierra, la
autodefinicin como grupo tnico, los derechos campesinos y la preservacin de
la naturaleza. Es preciso anotar que, esos grupos de campesinos negros inician
su proceso organizativo acompaados p o r el trabajo d e algunos sectores de la
Iglesia con la cual impulsaron las "comunidades eclesiales d e base" .
Es justamente desde estas comunidades que se orient el trabajo comunitario
por la "defensa del territorio". Es el caso del avance de la explotacin intensiva
de madera en la regin, particularmente en la parte media del ro Atrato, la cual
comenz a percibirse como u n serio problema p o r la ocupacin del habitat de
los campesinos negros y su sobrevivencia. Vale mencionar que, por esa misma
poca, en la regin se adelantaba por parte de la DIAR, Desarrollo Integral Agrcola
Rural, un proyecto d e cooperacin tcnica internacional en el cual se diagnostic
que estas poblaciones desarrollaban un sistema de produccin capaz de garantizar
la preservacin del bosque nativo.
Por su parte, el discurso sobre el derecho a la propiedad d e la tierra se inspir
en la reivindicacin clsica campesina, pero e n este caso articulada a una
especificidad cultural, a su vez impulsada p o r u n proceso organizativo d e los
indgenas del Choc. Precisamente, un sector del movimiento campesino negro

este esquema de propiedad de tierras el que rega segn la legislacin colombiana. Para que el Estado
reconociera la ocupacin de los pobladores negros en el Pacfico, stos deban adoptar u n modelo que les era
extrao y, sobre todo, inadecuado para la subsistencia. As pues, los negros continuaron habitando estos
territorios sin un sustento legal. Mientras tanto, las reas de ocupacin de estas poblaciones comienzan a ser
seriamente amenazados por el avance de compaas madereras en expansin, que aprovechaban el carcter
de "tierras baldas y de bosques" de la Nacin para obtener del Estado los permisos de explotacin. (En otras
reas del Pacfico la presin sobre el territorio toma diferentes dimensiones).
9. La Iglesia haba iniciado este trabajo con los indgenas de la regin ligando la reivindicacin del
reconocimiento de sus territorios ancestrales y la constitucin de resguardos indgenas. De hecho, cl Estado
comienza a reconocer como resguardos indgenas, territorios ocupados conjuntamente por negros e indios.
Este va ha ser otto factor estimulante para la organizacin de los campesinos negros a fin de legalizar su
posesin terrirorial.
10. La presencia de estos organismos internacionales se enmarcan en polticas de desarrollo que
comienzan a implementarse en el Pacfico con la cooperacin de la Comunidad Econmica Europea y el
gobierno de Holanda. El propsito fundamental de estos grupos era estimular formas asociativas, transmitirles
conocimientos tecnolgicos para mejorar la produccin agrcola as como ias condiciones de vida de las
poblaciones.

[186]
 CARLOS EFRN AGUDELO

de este departamento desarroll una estrategia conjunta de "defensa del territorio

bi-tnico indio y negro" . De esta manera, la legitimidad y el reconocimiento d e
la causa indgena se convirtieron en u n factor de apoyo para las reivindicaciones
de las poblaciones negras.
Es entonces como la Asociacin Campesina Integral del Atrato Medio, ACIA,
por medio de su movilizacin y con el apoyo de la Iglesia y de organismos como
el DIAR, logra que el Estado, mediante los "Acuerdos d e Buchad" [Snchez et a l
1993], le reconociera el "derecho de manejo" del rea ocupada; mas no as, la
identificacin como grupo tnico, ni los ttulos de propiedad sobre los territorios.
No obstante, tanto la experiencia organizativa, como el haber obtenido
algunas reivindicaciones territoriales, sirvieron como punto departida del proceso
que se iniciara para que los derechos del conjunto d e las poblaciones negras se
incluyeran en la nueva Constitucin, la cual comenzaba a perfilarse desde los
debates preconstituyentes.
As p u e s , la c o y u n t u r a d e la eleccin de u n a A s a m b l e a N a c i o n a l
Constituyente, ANC y la perspectiva de una nueva constitucin, generaron las
condiciones para que el movimiento negro con base social campesina que se
estaba construyendo en el norte del Pacfico alcanzara una dimensin regional y
nacional. A su vez, en el contexto internacional, p o r primera vez los movimientos
negros reivindicaron su derecho a ser incluidos como sujetos d e la convencin
de la OIT para pueblos autctonos al argumentar su origen africano y poner d e
relieve sus especificidades culturales.

11. Se trata de la Asociacin de campesinos del ro San Juan, Acadesan, y la organizacin indgena
Otewa que exigen del Estado reconocer "los derechos tradicionales de las comunidades negras del Pacfico,
en una forma similar a la que reconoce a las comunidades indgenas sobre sus rerritorios..." y demandan "la
titulacin colectiva" para negros e indgenas en la cuenca del ro San Juan. [Snchez etal 1993]. Si bien es
cierto que histricamente la relaciones entre indios y negros no han estado exentas de conflictos de tipo
territorial y cultural, en el caso del Pacfico se han desarrollado relaciones intertnicas que han permitido un
nivel de convivencia importante. Adems, es la matriz organizativa comn generada por la Iglesia y algunos
asesores independientes y de ONG, el factor clave para explicar las alianzas polticas entre el movimiento
negro y el indgena en Choc. Un trabajo muy completo sobre las relaciones intertnicas entre negros e
indgenas en el Choc el el libro de Losonczy [1997].
12. Convenio Internacional del Trabajo, relativo a la proteccin e integracin de las poblaciones
indgenas y tribales en los pases independientes [OIT 1957]. El Estado colombiano aprob este convenio
mediante la Ley 31 de 1967.

[If
 LA CONSTITUCIN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS

EL PROCESO PREGN STITUCIONAL

Durante 1990, en Cali, Quibd y Buenaventura se realizaron reuniones tendientes

a lograr la definicin de unos acuerdos mnimos sobre las reivindicaciones funda-
mentales de las poblaciones negras y la creacin de mecanismos de coordinacin
que garantizaran su presencia a la Asamblea Nacional Constituyente. En estos es-
pacios de convergencia se hicieron presentes, adems de ONG interesadas en
impulsar mecanismos de participacin ciudadana, activistas negros militantes de
fuerzas polticas de izquierda y de los partidos tradicionales. En las "Mesas de tra-
bajo" y en las "Comisiones preparatorias" de la ANC creadas por el gobierno tambin
se presentaron propuestas provenientes de organizaciones negras y de acadmicos
-particularmente antroplogos- que defendan la inclusin de los derechos de es-
tas poblaciones como grupos tnicos [Arocha 1992].
Aparte de las organizaciones chocoanas, en la preconstituyente participaron
tambin sectores organizados de las poblaciones negras de otras reas de la costa
Pacfica y de otras regiones del pas. Aunque con menor envergadura que en el
Choc, en la costa Caribe y en la regin del Pacfico de los departamentos de Valle,
Cauca y Nario, existan algunas organizaciones cvicas, cooperativas, culturales,
de jvenes, de mujeres, con el acompaamiento de la Iglesia y de algunas ONG en el
impulso de procesos organizativos, particularmente en reas rurales. Igualmente,
participaron activistas negros pertenecientes a movimientos de izquierda, as como
mibtantes de los partidos tradicionales, cuyo inters estaba ms bien puesto en
cmo atraer a las nuevas organizaciones negras hacia sus propuestas polticas.

La Coordinadora Nacional

En este mismo perodo, las organizaciones del Choc y Buenaventura ganaron

mayor visibilidad. Se cre entonces la "Coordinadora Nacional de Comunida-
des Negras" como una especie de mbito federativo. Luego, a partir de la
experiencia de las organizaciones rurales del Choc, consideradas como punto
de referencia en cuanto a procesos organizativos y de movilizacin, la Coordina-
dora defini como eje principal de su lucha la exigencia del derecho al territorio
para las poblaciones negras del Pacfico. Tambin, hicieron parte de las reivindi-
caciones la denuncia de la situacin d e marginalidad de la mayora de estas
poblaciones en todo el pas y la cuestin de la discriminacin racial.

[187]
 CARLOS EFREN A G U D E L O

En cuanto al discurso etnicista, con el cual se fue dotando gradualmente al

movimiento social negro, sus fundamentos fueron determinados por los estudios
antropolgicos. Estos definan alas poblaciones negras, especialmente del Pacfico,
como grupos tnicos dotados de especificidades culturales diferenciadas del resto
de la sociedad nacional. En algunos espacios de discusin, previos a l a ANC, los
antroplogos defendieron este punto de vista frente a quienes slo consideraban a
los indgenas como portadores de la alteridad tnica [Arocha 199 2 ]. As, a lo largo
de este proceso, y al momento de legitimar la construccin poltica de la etnicidad
[Restrepo 1996,1998], la voz de los antroplogos fue escuchaday tenida en cuenta
por las organizaciones de las comunidades y el Estado.
Sin embargo, mientras la conformacin d e u n discurso coherente d e
reivindicaciones no suscitaba grandes diferencias, cuando se quiso definir una
propuesta electoral conjunta para la ANC, cada sector asumi posiciones distintas,
impidiendo llegar a acuerdos generales. C o m o resultado, ningn candidato
representante de las comunidades negras result elegido. E n tal sentido e s
evidente el contraste con los candidatos indgenas electos, quienes s contaron
con el respaldo electoral de algunas organizaciones chocoanas.
En el Choc, la reivindicacin tnica negra -impulsada por el ejemplo
indgena y por la movilizacin campesina negra incorpor la exigencia d e una
territorialidad ancestral y unos rasgos culturales referenciados p o r lo rural. As,
el discurso de la diferencia, desde el cual se reclamaban unos derechos, represent
la superacin de las luchas del movimiento negro, hasta ese momento libradas
nicamente en torno a la denuncia de la discriminacin racial y la exigencia d e
una inclusin social plena. De esta manera, el discurso p o r la inclusin s e mantuvo,
pero ahora desde la condicin de una alteridad cultural y u n referente territorial.
En conjunto, estas exigencias son asumidas de distinta manera dentro del
movimiento negro. Para algunos sectores, se trata tan slo de reinvidicaciones
locales o regionales. Para otros son el puntal d e un proyecto nacional. Para algunos
ms, representan la posibilidad de conquistar espacios d e poder dentro de la
burocracia estatal, o un mejor posicionamiento en las redes de clientela o en la
estructura partidista, mediante la captacin d e nuevos adherentes entre las
poblaciones negras para sus respectivos proyectos polticos. D e todas formas,
estas maneras de asumir el discurso tnico negro n o son excluyentes y los distintos
sectores pueden acumular fuerzas segn las opciones sealadas.

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 LA C O N S T I T U C I N DE 1 9 9 1 Y LA I N C L U S I N A M B I G U A D E LAS P O B L A C I O N E S N E G R A S

La Asamblea Nacional Constituyente

E n Colombia, la ANC logr una representatividad social indita en los procesos

electorales. All hicieron presencia, adems de ciudadanos de iglesias protestan-
tes, lderes sindicales, acadmicos, etc., miembros d e grupos guerrilleros
desmovilizados como resultado de los acuerdos de paz, e indgenas, quienes lo-
graron elegir a tres constituyentes incluido uno proveniente de un grupo indgena
armado .
La discusin dentro d e la ANC correspondi al espritu de frmula salvadora
a la crisis global de las instituciones y la sociedad, diagnosticada en ese momento.
E n general, los constituyentes y el gobierno estuvieron identificados con la
urgencia d e legislar en funcin de la modernizacin democrtica. El eje central
lo constituy la precisin de los derechos fundamentales d e los ciudadanos,
detallando sus aspectos sociales, econmicos, culturales, ambientales, polticos.
D e igual manera, el texto constitucional se detendr en los mecanismos de
participacin y el funcionamiento del sistema poltico mediante disposiciones
especiales para las ramas del poder pblico (legislativa, ejecutiva y judicial), el
sistema electoral y la organizacin del territorio. Estas medidas afianzarn el
proceso descentralizador iniciado la dcada anterior.
Respecto a la institucionalizacin de nuevos actores polticos con base e n su
diferenciacin tnica, desde su primer artculo, la Constitucin de 1991 mrcala
r u p t u r a c o n la a n t e r i o r al p l a n t e a r q u e : C o l o m b i a es una "Repblica
independiente, descentralizada, con autonoma d e sus entidades territoriales,
democrtica, participativa y pluralista", para luego agregar e n el artculo 7 que
"El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin". El
artculo 13 trata de la exigencia a "las autoridades" d e no infringir "ninguna
discriminacin por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua,
religin, opinin poltica o filosfica" y ms adelante en el artculo 7 0 : "La cultura
en sus diversas manifestaciones es fundamento d e la nacionalidad. E l Estado
reconoce la igualdad y dignidad de todas las que conviven en el pas".

14. Producto directo de los acuerdos de paz firmados en el momento en que se inicia la A N C con tres
grupos guerrilleros. Estos adquieren el derecho de llevar representantes a la Asamblea sin participar e n las
elecciones. En cuanto al M-19, este ya se haba convertido en movimiento poltico desde 1990, y e n las
elecciones para la ANC obtiene 19 de las 70 curules de la asamblea.

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 CARLOS EFREN AGUDELO

A partir de estas disposiciones surgirn otras en materia d e educacin,

territorios y participacin dirigidas a garantizar los derechos de esos "otros
culturalmente diversos" que para la gran mayora de constituyentes y la sociedad
en general, representaban los indgenas. A pesar del trabajo realizado en el perodo
preconstitucional y durante las sesiones d e la ANC, el reconocimiento d e l negro
como representante tambin de la alteridad cultural colombiana, con derechos
especficos, no lograba an trascender ciertos crculos restringidos d e la sociedad.
La alusin directa a las poblaciones n e g r a s qued relegada a una de las
disposiciones transitorias: la 55 de las 59 aprobadas.

LA ASIMETRA INDIOS - NEGROS

Esta asimetra en el tratamiento a indgenas y poblaciones negras en el texto cons-

titucional tiene su explicacin en varios factores. Bsicamente, el indio es
reconocido histricamente como el verdadero "otro" desde que la Repblica
decret el carcter de ciudadanos a las poblaciones negras a mediados del siglo
XIX. Los indgenas, aunque diezmados por la colonizacin y p o r la dinmica del
mestizaje, lograron conservar ncleos que sobrevivieron al genocidio fsico y cul-
tural. As, estos grupos sern objeto d e legislaciones especiales y d e una mirada
diferente por el conjunto de la sociedad.
A comienzos de la dcada de 1970 surgirn expresiones organizadas del
movimiento indgena reivindicando derechos territoriales y culturales, apoyados
en su afirmacin como comunidades tnicas. En los aos d e 1980 este movimiento
se extender y consolidar contando por entonces con una legislacin que les
reconoce derechos territoriales y culturales, los cuales sern reafirmados y
ampliados en la nueva constitucin [Gros 1993 y Laurent 2001]. A su vez, una
corriente internacional favorable a los derechos d e las minoras ser parte tambin
de un marco propicio para el xito logrado por los indgenas e n el proceso
constitucional [Gros 1996, 1998],
Sin embargo, para las organizaciones de las poblaciones negras que haban
manifestado su inters en reivindicarse tambin como grupo tnico, y por lo tanto
reclamar unos derechos en la direccin del camino trazado por los indgenas, las
cosas no van a tomar el mismo r u m b o .
Algunas organizaciones negras del Choc apoyaron al candidato indgena
Ember Francisco Rojas, quien result elegido a la ANC. A partir de la experiencia

[190]
 LA CONSTITUCIN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS

conjunta desarrollada en el Choc, con el acompaamiento de la Iglesia y otros

asesores externos, Rojas se convertir en el vocero de los intereses de las
organizaciones negras. Pero esta tarea no ser fcil puesto que, como ya vimos,
mientras frente a la problemtica indgena la actitud de la amplia mayora de los
constituyentes era de apertura y aceptacin, cuando se quiso articular y asimilar
los derechos de los negros al de los pueblos indios, siempre se presentaron
resistencias que bloquearon la posibilidad de alcanzar la simetra esperada por
las organizaciones negras.
Si bien los artculos genricos que establecen el carcter de Nacin diversa
culturalmente y el respeto a los derechos de los grupos de poblacin que
representan dicha diversidad fueron la compuerta por la cual se logr incluir el
artculo transitorio 55, lo alcanzado en materia de derechos territoriales, polticos,
culturales para los indgenas es mucho ms sustancial que lo referido para las
poblaciones negras [Arocha 1992]. Por ejemplo, en materia de derechos
territoriales, los resguardos indgenas alcanzarn en la Constitucin el carcter
de "entidades territoriales" equiparables a los municipios, los departamentos y
los distritos. Esto representa el derecho a gobernarse por sus propias autoridades,
administrar recursos y establecer impuestos y participar en las rentas nacionales
(Artculos 286 y 287 de la Constitucin). En cambio, la "titulacin colectiva de
tierras" que se establecer para las poblaciones negras, a partir de la
reglamentacin del artculo de la Constitucin correspondiente, no implica los
niveles de autonoma conferidos a los resguardos indgenas.

EL ARTCULO TRANSITORIO 55. UNA GANANCIA RELATIVA

Si la va escogida por las organizaciones de poblaciones negras para reivindicar

sus derechos ue la de utilizar el referente de lo logrado por los indios, no haba
otra manera que resaltar los rasgos culturales diferenciados de los grupos de po-
bladores del Pacfico y de pretender extender estas caractersticas como propias
del conjunto de poblaciones negras del pas. Como en el caso de los indgenas,
se aspiraba a lograr el reconocimiento de una identidad genrica que agrupara al
conjunto de las poblaciones negras nacionales.
Las organizaciones negras y los sectores que las apoyaban, combatieron la
asimetras aludida generando hechos de opinin quejugaron un papel de presin
ante la ANC para que incluyera sus reivindicaciones. En el Choc se conform

[1911
 CARLOS EFREN A G U D E L O

una "mesa de trabajo" con la participacin d e varias organizaciones negras cuyo

propsito era estar en contacto con el constituyente indgena Rojas. Adems, se
logr incluir en el grupo de asesores de los constituyentes indgenas a miembros
de organizaciones negras con el propsito de influir en las propuestas que
presentaran ante la Asamblea. La "mesa d e trabajo" desarroll una accin de
presin llamada "el telegrama negro" instando a la poblacin nacional a dirigir
telegramas a la ANC (llegaron 25.000) solicitando "la inclusin de los negros,
como realidad tnica, dentro de la reforma constitucional" . Tambin se
impulsaron acciones como la ocupacin de la catedral d e Quibd y de la embajada
de Hait para exigir a la ANC que tuviera en cuenta las reivindicaciones territoriales
y culturales de las poblaciones negras.
Estos hechos, aunque significativos y que sin duda jugaron u n papel de
presin importante para lograr la inclusin del artculo transitorio, n o dejaban
de mostrar, sin embargo, que el reciente proceso organizativo de las poblaciones
negras interesadas en la inclusin de los derechos, era an dbil.
Con la presin externa y la gestin de algunos constituyentes -apoyados en
el marco de los derechos genricos d e la diversidad cultural- se logr e n los
ltimos momentos de discusin de las disposiciones transitorias que fuese
aprobado el artculo transitorio 55 (vase recuadro). ste delega e n una comisin
conformada p o r el gobierno con participacin d e representantes d e las
"comunidades negras", la elaboracin de una ley d e reconocimiento d e los
derechos a la propiedad colectiva de las tierras ocupadas ancestralmente por estas
poblaciones en la cuenca del Pacfico y otras regiones del pas con condiciones
similares y otras disposiciones referentes a la identidad cultural, y el desarrollo
econmico y social.
Lo estipulado en este artculo responda satisfactoriamente al modelo
indgena que como referencia haban asumido las organizaciones negras, como
bandera de lucha para su inclusin en la nueva institucionalidad inaugurada con
la Constitucin de 1991. Este modelo poda extenderse, en trminos generales,
del Choc hacia el resto del Pacfico rural. Sin embargo, para otras regiones rurales
con presencia significativa de poblaciones negras n o era tan evidente identificarse
como de "similares condiciones" al Pacfico. As, poblaciones negras urbanas
del Pacfico y de ciudades y pueblos del interior del pas, los criterios del artculo
transitorio 55 estaban todava ms lejos d e responder a sus condiciones de
existencia.

[192]
 LA C O N S T I T U C I N DE 1 9 9 1 Y LA I N C L U S I N A M B I G U A DE LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS

Artculo Transitorio 5 5 : Dentro de los dos aos siguientes a la entrada en vigencia

de la presente Constitucin, el Gobierno expedir, previo estudio de parte de una
comisin especial, que el gobierno crear para tal efecto, una ley que reconozca a
las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldas en las zonas
rurales ribereas de ios ros de la Cuenca del Pacfico, de acuerdo con sus prcti-
cas tradicionales de produccin, el derecho a la propiedad colectiva sobre las reas
que ha de demarcar la misma ley.

En la Comisin Especial de que trata el inciso anterior tendrn participacin en

cada caso representantes elegidos por las comunidades involucradas.

La propiedad as reconocida slo ser enajenable en trminos que seale la ley. La

misma ley establecer mecanismos para la proteccin d e la identidad cultural y
los derechos de estas comunidades y para el fortalecimiento de su desarrollo eco-
nmico y social.

Pargrafo primero. Lo dispuesto en el presente artculo podr aplicarse a otras

zonas del pas que presente similares condiciones, por el mismo procedimiento y
previo estudio y concepto favorable de la comisin especial aqu prevista.

Pargrafo segundo. Si al vencimiento del trmino sealado en este artculo el Con-

greso no hubiere expedido la ley a la que l se refiere, el Gobierno proceder a
hacerlo dentro de los seis meses siguientes, mediante una norma con fuerza de
ley".

Para los movimientos que plantean la lucha contra la discriminacin racial y la

segregacin social a la que son sometidas el conjunto d e ias poblaciones negras en
Colombia, este artculo representa apenas una conquista parcial. Si bien favorece a
las poblaciones del Pacfico rural, excluye a la mayoras negras ubicadas en los es-
pacios urbanos y sometidas mayoritariamente a situaciones d e segregacin y
exclusin social en las que la discriminacin racial juega un papel importante.
No obstante, y a pesar d e sus restricciones, el artculo 5 5 se convirti e n una
herramienta fundamental para activar una dinmica organizativa sin precedentes
en la regin rural del Pacfico. Se inici tambin el "malabarismo" d e los
movimientos negros por incluir reivindicaciones que cubrieran a la totalidad de las

[193]
 CARLOS EFREN AGUDELO

poblaciones negras del pas, apoyndose en los principios generales sobre diversidad
cultural y participacin de la Constitucin y en el propio artculo transitorio.
En este "periodo constitucional" las diferentes expresiones del movimiento
negro van a tener, por primera vez en la historia, un espacio en el escenario poltico
nacional. Mientras que para algunos se trataba d e ganar visibilidad y superar la
marginalidad poltica, luego de varios aos de militancia y movilizacin por las
reivindicaciones de las poblaciones negras, otros actores polticos negros surgen
directamente de este proceso.

D O C E A O S DESPUS: UN C A M I N O I N C I E R T O

Es en este contexto de interacciones mltiples e n el cual los representantes de

organizaciones negras participan en la construccin d e la ley 70 de 1993 o "ley
de negritudes" y en el proceso de reglamentacin e implementacin d e sus dife-
rentes componentes [Agudelo 2000]. Si bien el eje central d e la ley lo constituye
la titulacin colectiva de territorios para las comunidades negras del Pacfico,
existen algunos aspectos ms genricos dirigidos a resolver problemas del con-
junto de las poblaciones negras del pas. En particular, lo referido a la elaboracin
de un Plan Nacional de Desarrollo para las poblaciones negras. Pero de nuevo,
como en muchos casos de la Constitucin Nacional, hay aspectos que an no se
han reglamentado, y otros ya reglamentados pero que no se cumplen.
No obstante que dicho plan ya est elaborado y contar con el aval del DNP,
no se cuenta con el presupuesto necesario para su implementacin. De los 5
millones de hectreas proyectadas para la titulacin en el Pacfico, se han titula-
do un poco ms de la mitad, (2'695.475 ha). Esta es una cifra importante que ha
beneficiado a 618 comunidades, 27.338 familias y 144.053 personas [Incora
2001]. Sin embargo, ms all de estas cifras grandilocuentes, se esconde una
realidad que deja sin piso el balance optimista del gobierno. Con ms de la mitad
de los ttulos colectivos otorgados an no se ha definido con claridad una polti-
ca global sobre: los "planes de manejo" de los territorios colectivos (proyectos
productivos, control ambiental, democracia interna, etc); la relacin entre los
territorios colectivos, sus autoridades (los "consejos comunitarios") y las autori-
dades institucionales locales (concejos y alcaldas); y la regulacin de los conflictos
intra e intertnicos que surgen alrededor de la titulacin colectiva [IIAP 2000].

H94]
 LA C O N S T I T U C I N DE 1 9 9 1 Y LA I N C L U S I N A M B I G U A DE LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS

Con referencia a la poltica se debe resaltar que, adems de la consolidacin

de proyectos polticos alternativos y d e un marco global en el q u e la continuidad
de prcticas de corrupcin y clientelismo bloquean las posibilidades d e procesos
ms democrticos y participativos, tambin hay limitaciones internas de los
movimientos polticos negros, necesario de explicar.
Los movimientos tnicos que surgen e n el marco de la nueva Constitucin y
la legislacin para poblaciones negras han apelado a un voto tnico, sin que su
propuesta poltica haya podido hasta ahora despertar el inters del electorado.
Es muy difcil afrontar un elector cada vez ms pragmtico, que busca unos
beneficios materiales concretos, que los movimientos tnicos n o estn e n
posibilidad de ofrecer en la transaccin electoral. D e otra parte, el peso de la
tradicin en las preferencias electorales an mantiene una importancia n o
despreciable al momento de las decisiones d e los votantes. Las poblaciones negras
continan votando mayoritariamente por polticos liberales .
Si a lo anterior agregamos la fragmentacin organizativa y poltica, la falta d e
mayor experiencia poltica e n el terreno electoral y la dificultad para elaborar u n
discurso reivindicativo con el que se identifiquen sus potenciales bases sociales
y polticas, vemos ms claro el por qu es tan difcil superar la actual marginalidad
poltica electoral.
La instrumentalizacin poltica d e la identidad tnica negra, si bien poda
ser representativa de los pobladores negros de la regin rural Pacfica, se queda
corta para expresar el carcter dinmico y flexible que caracterizan las formas d e
identificacin de las poblaciones negras colombianas en s u conjunto, sometidas
a mltiples procesos d e hibridacin cultural, los cuales generan un abanico d e
autorepresentaciones diferentes. En u n primer momento la etnicidad poltica del
negro tuvo que hacer nfasis e n la matriz de los orgenes africanos y de su
implantacin en Colombia, y e n el proceso mayoritario de poblamiento que
caracteriz estas poblaciones en la regin Pacfica.
Pero, si de lo que se trata es de definir la identificacin de estas poblaciones,
habr que superar dicho punto de partida e indagar sobre los diferentes caminos que
ha recorrido v sescuir recorriendo la construccin de, va n o la identidad sino, las

15. El respaldo poltico de las poblaciones negras al liberalismo tiene sus races en el hecho de haber
sido un gobierno liberal el que decret la abolicin definitiva de la esclavitud a mediados del siglo XIX, y en
la identificacin con banderas libertarias y de igualdad social agitadas por el liberalismo en ese perodo [De
Roux 1991, Agudelo 1999].

[195]
 CARLOS EFREN AGUDELO

identidades negras en Colombia. Esto no quiere decir que se renuncie a las

posibilidades de establecer categoras de identidad genrica en las cuales se puedan
encontrar las poblaciones negras colombianas en general y que pueden, incluso,
extenderse a escalas mayores (los negros de Amrica Latina, los de todo el continente
americano, los negros del mundo occidental o hasta todos los negros del mundo).
Es posible, por tanto, la apropiacin de una historia comn que se origina
en la gnesis africana y el drama del esclavismo y/o el reconocimiento del sesgo
racista presente en las relaciones sociales a escala global. Estos pueden ser
herramientas de cohesin poltica que posibiliten la convergencia de diversos
sectores de poblaciones negras a nivel nacional, continental o mundial. Pero las
identidades genricas no pueden negar las especificidades de contextos histricos,
ni dejar de tener en cuenta que la identidad tnica es slo una de las facetas d e las
mltiples identidades que asumen los individuos y los grupos. Las identificaciones
de clase o categoras socioeconmicas, de gnero, de generacin, de actividad
profesional, entre otras, son tambin un componente a tener e n cuenta cuando se
proyecta una accin poltica .
Parte de las dificultades para hacer de la identidad tnica un motor de
organizacin que involucre sino al conjunto, s a una parte significativa d e las
poblaciones negras colombianas, tienen su explicacin justamente en q u e a
diferencia del caso de los indgenas, aqu nos encontramos frente a unas
poblaciones de mayor diversidad y complejidad en cuanto a sus formas de
inscribirse en el contexto de las sociedades contemporneas, producto de
procesos histricos diferentes. La ambigedad entre discriminacin racial e
integracin ciudadana en que han vivido la poblaciones negras, tampoco facilita
la construccin poltica de un actor social y poltico tnico que involucre porciones
ms significativas de estas poblaciones a partir de sus reivindicaciones.
Con todo y las limitaciones anotadas del movimiento social de comunidades
negras, ste ocupa un espacio visible en el escenario poltico nacional. Las
ambigedades de su proceso de construccin y desarrollo, son lgicos avalares
de una dinmica poltica compleja que ha seguido su curso.

16. Gilroy [1993] citado por Wade [1997: 20] hace una crtica al afrocenttismo del movimiento
negro norteamericano afirmando que apoyarse tan slo en ese aspecto de la identidad da una base precaria
para proyectai una accin poltica entre las poblaciones negras.

1196]
 LA CONSTITUCIN DE 1991 Y LA INCLUSIN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS

LA VIOLENCIA 17

Dada la situacin colombiana, u n factor de orden estructural que bloquea las

posibilidades de consolidar reivindicaciones sociales, culturales y polticas de
las poblaciones negras, lo constituye la agudizacin d e los fenmenos de violen-
cia, particularmente los relacionados con el conflicto armado que enfrenta
organizaciones guerrilleras, fuerzas armadas del Estado y grupos paramilitares
por el control territorial.
Si el impacto de la violencia y el conflicto aunado tiene una cobertura nacional,
ste es especialmente grave en ciertas regiones del pas. Aqu nos referiremos a la
situacin del Pacfico colombiano, regin habitada mayoritariamente p o r
poblaciones negras.
Hasta hace poco tiempo todava se hablaba en Colombia del Pacfico, como
un ejemplo de paz para el resto del pas, tan convulsionado por la violencia. Esta
regin era considerada como un verdadero "laboratorio de convivencia
pacfica" , aludiendo especialmente a las formas no violentas de resolucin de
conflictos intertnicos e intratnicos de poblaciones negras e indgenas. En efecto,
lo que hoy conocemos como regin del Pacfico colombiano, estaba prcticamente
ausente en los innumerables estudios sobre la violencia en Colombia.
En los trabajos que se han ocupado de lo que podemos llamar "la geografa
de la guerra" en Colombia, los mapas y estadsticas que muestran la expansin
territorial del conflicto armado y los ndices de violencia, dejan ver cmo toda la
franja costera Pacfica colombiana se encontraba hasta los aos 1990 al margen
de la dinmica del conflicto armado y con niveles mnimos de impacto de las
mltiples violencias que afectan la sociedad colombiana .
La marginalidad d e la regin con respecto al interior andino (centro del poder
poltico y econmico) es una realidad construida histricamente que lgicamente
no ha estado eximida de despojos, violencias, conflictos y tensiones pero que
nunca adquirieron las dimensiones de la confrontacin de otras regiones del pas.

17. Para un desarrollo detallado de este aspecto, vase Agudelo [2000a].

18. Este planteamiento es desarrollado particularmente en los trabajos sobre la regin Pacfica y las
poblaciones negras en Colombia de los antroplogos Jaime Arocha [1996,1998,1999], Nina de Friedemann
[1989] y Anne Marie Losonczy [1996, 1997]. Se citan slo algunos de sus trabajos sobre el tema.
19. Echanda [1998], Cubides, Olaya y Ortiz [1998], Reyes [2000], Para los ndices de violencia en el
Pacfico ver Hoffmann, Pissoat [1999].

[197]
 C A R L O S EFREN A G U D E L O

La extensin del conflicto armado a varias zonas d e la regin y su impacto

ms explcito, los desplazamientos forzados de poblacin, han incorporado de
lleno al Pacfico en la cartografa de las violencias en Colombia.
Pero, aunque son factores exgenos los que alimentan la situacin de crisis,
hay elementos de la situacin regional que la inscriben como parte de los intereses
de los actores armados. La ubicacin geogrfica estratgica, las perspectivas de
macroproyectos de desarrollo, el potencial de recursos naturales explotables, son
entre otros, aspectos que explican el por qu de la transformacin de la regin en
un escenario principal del conflicto.
El salto de los niveles de violencia, si bien empez en lo fundamental a partir
de actores externos a la regin, hoy compromete cada vez ms a pobladores del
Pacfico. En efecto, buena parte de los protagonistas de la violencia actual, ya no
slo como vctimas sino como victimarios en las filas de los bandos enfrentados
son pobladores negros. Los desplazamientos forzados, los asesinatos y otras
violaciones a los derechos humanos se multiplican cotidianamente. Buena parte
de las poblaciones que cuentan por fin con su ttulo de propiedad colectiva han
debido abandonar sus territorios huyendo del conflicto o expulsados p o r alguno
de los actores armados. Muchos otros han sido vctimas de masacres colectivas o
asesinatos de sus lderes o asesores pertenecientes a ONG y a la Iglesia. Otros que
se aprestaban a solicitar sus ttulos de propiedad, luego de haber organizado sus
comunidades, han tenido igualmente que abandonar esta perspectiva por las
mismas razones. Las organizaciones se encuentran desprovistas de sus lderes
que, cuando no han sido asesinados, han debido refugiarse en las ciudades.
En algunos casos, sectores de las poblaciones negras han intentado desarrollar
estrategias de defensa de sus territorios y de sus vidas enarbolando el carcter de
poblaciones neutrales o "comunidades de paz" . La identificacin tnica y
territorial se ha convertido tambin en instrumento para tratar de resistir a la
violencia. Algunas comunidades han podido retornar a sus territorios. Otras han
logrado quedarse. Pero estos pequeos logros son precarios y reversibles frente a
la agudizacin creciente del conflicto y a las caractersticas de los actores armados.
Las prcticas de los bandos enfrentados muestran un gran desprecio de la
voluntad expresada por la mayora de poblacin, de rechazar la violencia. Pero

20. Experiencia similar se ha presentado entre poblaciones indgenas y algunas poblaciones campesinas
en otras regiones del pas.

[198]
 LA C O N S T I T U C I N DE 1 9 9 1 Y LA I N C L U S I N A M B I G U A D E LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS

estas dificultades que enfrentan iniciativas de resistencia a la violencia como las

que se presentan en el caso del Pacfico, no invalidan la continuacin de este
ej ercicio que de todas maneras h a logrado efectos positivos, as sean parciales. El
proceso de construccin d e la identidad tnica y la institucionalizacin de los
derechos territoriales que se iniciaron en el Pacfico hace ya varios aos - a pesar
de los problemas que enfrentan estas dinmicas- hoy se han convertido en una
herramienta legtima para resistir a la vorgine d e la guerra.
Adems, resaltar los mecanismos de convivencia y las formas d e resolucin
de conflictos no violenta que han caracterizado las relaciones entre poblaciones
indgenas y negras e n el Pacfico, as como la tendencia mayoritaria de l o s
movimientos de construccin y reconstruccin d e identidades tnicas o culturales
en Amrica latina a no inclinarse hacia la violencia armada como mecanismo de
lucha por sus reivindicaciones [Le Bot 20OO, Gros 1998], puede significar otro
elemento ms que utilicen los actores de la sociedad que hoy quieren encauzar
u n movimiento masivo de resistencia civil a la guerra en Colombia.
As pues, el panorama que hemos presentado nos coloca lejos del optimismo
que en materia de derechos tnicos presentaba como balance Antonio Navarro y
al que aludamos al principio de esta artculo. Con tal planteamiento, mucho nos
tememos que si el subcomandante Marcos estuviese en Colombia, s u situacin y
la de las minoras tnicas que representa estaran lejos de la satisfaccin. Tal vez,
p o r el contrario, es seguro que la violencia simblica que ejercen los zapatistas
en Mxico, en u n contexto como el colombiano ya estara atrapada en la espiral
d e la guerra que vive la sociedad colombiana.
Pero, respecto a la situacin de las poblaciones negras, no olvidemos tambin
q u e h a y otros factores d e b l o q u e o expresados en las limitaciones de la
Constitucin y d e la legislacin que se ha ido construyendo e n estos doce aos
referidas a dichas p o b l a c i o n e s . L a continuidad de prcticas ambiguas y
simultneas de inclusin y exclusin de las poblaciones negras, de integracin y
discriminacin, siguen siendo una constante que tiene sus races en el mismo
surgimiento de la Repblica y la abolicin definitiva de la esclavitud. Esta
ambigedad tambin ha afectado el proceso de construccin de alternativas
organizativas y polticas ms slidas en el seno de las poblaciones negras.
A doce aos de la "constitucin incluyente" Colombia sigue lejos de ser u n a
Nacin para la diversidad.

[199]
 C A R L O S EFRN AGUDELO

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1997. Gente negra, nacin mestiza. Dinmicas de las identidades raciales en Colombia, Bogot:
Universidad de los Andes, ICAN, Universidad d e Antioquia, Siglo del Hombre.

[203]
 CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS

INDGENAS DE AMRICA LATINA?

CHRISTIAN GROS
IHEAL - CREDAL

UNIVERSIT DE LA SORBONNE NOUVELLE, PARS III

E n Amrica L a t i n a los aos de 1990 fueron una dcada d e reformas

constitucionales. Comenzando por Brasil en 1988 y Colombia en 1991, muchos
pases modificaron parcial o totalmente su Carta Magna para definirse en una forma
indita como pases pluriculturales y multitnicos. Por la misma poca, diez pases
latinoamericanos -de catorce que lo hicieron en el mundo ratificaron el Convenio
169 de la OIT sobre pueblos indgenas y tribales. En el marco del derecho positivo
internacional, este convenio establece los derechos colectivos que los Estados
firmantes deben reconocerles a los pueblos indgenas que habitan sus territorios .
Este revisionismo constitucional coincidi con el auge de la globalizacin y
el colapso de los regmenes autoritarios, manifestacin conocida en Amrica
Latina como la "transicin democrtica". Esa transformacin no se tiuede

1. Convenio 169 de la OIT: Artculo 1. El presente Convenio se aplica: a) a los pueblos tribales en
pases independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y econmicas les distingan de otros sectores de
la colectividad nacional, y que estn regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o
por una legislacin especial; b) a los pueblos en pases independientes, considerados indgenas por ei hecho
de descender de poblaciones que habitaban en el pas o en una regin geogrfica a la que pertenece el pas en
la poca de la conquista o la colonizacin o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que,
cualquiera que sea su situacin jurdica, conservan todas sus propias instituciones sociales, econmicas,
culturales y polticas, o parte de ellas.

[205]
 C H R I S T I A N CROS

entender sin tener en cuenta la coyuntura que se caracteriza en lo econmico por

la adopcin forzosa del modelo neoliberal; en lo poltico por la aceptacin
generalizada de la democracia representativa y de sus reglas como nica alternativa
para la eleccin de dirigentes y, en la cultura, p o r la afirmacin de nuevos
movimientos de identidad tnica, que parecen oponerse a un proceso de acelerada
homogenizacin cultural y cuestionan los fundamentos sobre los cuales se ha
construido la Nacin en el subcontinente.
El modelo de gestin neoliberal impona una revaluacin del papel del Esta-
d o y de sus funciones frente al imperio d e u n mercado desocializado y
transnacionalizado. El imperativo democrtico supona organizar una competen-
cia poltica mediante elecciones honestas y aceptar la vigencia de los derechos cvicos
y polticos consustanciales al orden democrtico. A su vez, el auge d e movimien-
tos tnicos de indgenas y afroamericanos mostraba la voluntad de romper con el
viejo modelo de Nacin homognea y mestiza, que las lites latinoamericanas tra-
taban de imponer desde la independencia [Gros 2000] y aceptar el carcter
pluritnico y multicultural de esos pases. En otras palabras, el campo poltico
reconoca una realidad social y cultural que la tradicin constitucional haba ne-
gado y la cual se haba resistido a las polticas asimilacionistas que haca ms de
medio siglo seguan los diferentes gobiernos.
No cabe duda de que en los aos de 1990, estos fenmenos -que coincidieron
con u n crecimiento indito de las desigualdades sociales y d e la pobreza- les
plantearon, y les siguen planteando, a los gobiernos difciles problemas de
gobernabilidad y legitimidad. Cmo gobernar con Estados ms dbiles y
economas abiertas manteniendo una mnima legitimidad cuando se haca
evidente que con el nuevo modelo de desarrollo "haca afuera" la situacin de
gran parte de la poblacin empeorara drsticamente? Qu proponer para luchar
contra las crecientes fragmentacin social y marginalizacin que afectaban cada
da ms a sociedades que ya eran poco cohesionadas?
Las reformas constitucionales que tuvieron lugar durante esa dcada se pue-
den interpretar en funcin de la bsqueda d e soluciones institucionales a los
imperativos del momento, todos ellos muy diferentes y contradictorios: refor-
mar el Estado, renovar la democracia, abrir la economa, lograr u n desarrollo
"autosostenible", reconocer e institucionalizar la presencia de un "actor" tnico,
heredado de una historia bien particular, y formular un proyecto d e Nacin co-
herente con estas nuevas situaciones.

[206]
 1CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

Es as como, en las Constituciones recientes de Bolivia, Per, Colombia y

Mxico, esa combinacin de democracia, multiculturalismo y neoliberalismo
resulta evidente. Por ejemplo, en Mxico -que cuenta con la poblacin indgena
ms numerosa de toda Amrica latina- no es casual que en el mismo ao (1992)
se haya reformado el artculo 4 de la Constitucin para reconocer formalmente el
carcter multicultural de la Nacin mexicana, y el artculo 27 para clausurar la
reforma agraria, smbolo de la revolucin, y as permitir la disolucin de las tie-
rras colectivas (ejidos).
Dentro de este complejo contexto sobresale el problema de la autonoma de
regiones, comunidades y pueblos indgenas. No obstante tratarse de uno de los
aspectos ms debatido y controvertido durante este perodo, y que an no ha
sido resuelto de manera satisfactoria en ningn pas de la regin, seala bien el
carcter paradjico de la situacin actual: justo cuando muchos pases podan
pensar que haba concluido el largo y difcil proceso de control de sus territo-
rios, ahora, a causa de la globalizacin se sienten de nuevo vulnerados por las
fuerzas del mercado, los flujos financieros, culturales y una nueva y formidable
dependencia tecnolgica.
En tales circunstancias hasta dnde se puede avanzar en la construccin
de un nuevo Estado descentralizado y en el reconocimiento de las autonomas
locales o regionales sin poner en peligro la cohesin social, la capacidad agluti-
nante del Estado, la independencia, la soberana de la Nacin y la posibilidad de
continuar una poltica de desarrollo -que supone una insercin cada da ms
fuerte en el mercado internacional-? Adems, si autonoma significa literalmente
"el ejercicio de la libertad para gobernarse bajo sus propias leyes", quin puede
gozar legtimamente de este derecho, y hasta dnde puede ir esa libertad?
Las respuestas dependern de quien conteste las preguntas: el Estado y los
grupos econmicos y culturales hegemnicos , o los grupos y comunidades su-
bordinados que eventualmente reclaman el "ejercicio de esa libertad".
Nuestra hiptesis es que la cuestin de la autonoma no se puede analizar
aisladamente de la coyuntura y del contexto global y, adems, no slo como un
proyecto dirigido a la poblacin indgena. En tal sentido, aquella se presenta
como un proyecto pluridimensional en relacin con las diferentes exigencias de

2. Lo que R. Stavenhagen llama el "Estado etnocrtico": cuando un grupo dominante decide que su
cultura tiene que ser la cultura de todos por ser naturalmente la cultura de la Nacin.

[207]
 C H R I S T I A N GROS

gobernabilidad y legitimidad sealadas. Para decirlo de otra manera, dado este

carcter, desde el Estado la autonoma se puede concebir como una propuesta
de reorganizacin poltico-administrativa favorable a un proyecto de democracia
directa -democratizar la democracia- que permita una verdadera participacin
ciudadana. Tambin, puede entenderse como parte de un modelo alternativo de
desarrollo "autosostenible" al alcance de las comunidades locales y al mismo
tiempo justificarse como condicin para un reconocimiento concreto de dere-
chos colectivos de los pueblos y comunidades indgenas.
Para quienes proponen, desde el movimiento social, el reconocimiento de la
autonoma -en el mbito local o regional-, el orden de prioridades puede ser diferen-
te puesto que la autonoma aparece aqu fuertemente ligada con un proyecto poltico
contra hegemnico. As, puede plantearse cmo la reivindicacin de un derecho liga-
do a la calidad de indgena, reconocido (o que tiene que serlo) en el marco de un
Estado-Nacin que ha aceptado (o debera hacerlo) su carcter pluricultural.
Por lo tanto, es necesario analizar con ms cuidado los contenidos de las
diferentes propuestas de autonoma, segn provengan de organizaciones o co-
munidades indgenas o desde el Estado y el poder. Sin embargo, antes tambin
es necesario examinar la relacin entre autonoma y territorio, puesto que difcil-
mente se puede pensar en una autonoma para los pueblos y comunidades
indgenas fuera de un espacio geogrfico que la soporte.

TERRITORIO Y AUTONOMA

En trminos generales, el reconocimiento de derechos colectivos no necesita que

una comunidad cultural o religiosa est territorializada o, si es el caso, que su
territorio sea reconocido. Sin embargo, el asunto es diferente cuando se trata de
reconocerles derechos culturales a poblaciones indgenas o tribales para las cua-
les precisamente el reconocimiento de su territorialidad es un derecho esencial.
Ellas piensan y reivindican el territorio como inseparable de su cultura y base de
su reproduccin, y lo visualizan como el mbito desde el cual ejercer una posible
autonoma. Esta es la conclusin a la cual llegaron los redactores del Convenio
169 de la OIT, ratificado, ya se dijo, por diez pases latinoamericanos. La parte 2
(art. 13 y 14), de dicho convenio, insiste en la necesidad que los Estados reco-
nozcan de una manera amplia la territorialidad de los pueblos indgenas y la

[208]
 CUL A U T O N O M A PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A LATINA?

protejan. E n este caso, el territorio es definido c o m o la totalidad del habitat d e las

regiones q u e los p u e b l o s interesados o c u p a n o utilizan d e alguna otra manera.
Convenio 169 de la OIT

Parte II. Tierras

Artculo 13
1. Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiernos debern respe-
tar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos
interesados reviste su relacin con las tierras o territorios, o con ambos, segn los ca-
sos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos
de esa relacin.
2.La utilizacin del trmino tierras en los artculos 15 y 16 deber incluir el concepto
de territorios, lo que cubre la totalidad del habitat de las regiones que los pueblos inte-
resados ocupan o utilizan de alguna otra manera.

Artculo 14
1. Deber reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de pose-
sin sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Adems, en los casos apropiados,
debern tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a
utilizar tierras que no estn exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan
tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia. A
este respecto, deber prestarse particular atencin a la situacin de los pueblos nma-
das y de los agricultores itinerantes.
2.Los gobiernos debern tomar las medidas que sean necesarias para determinar las
tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la proteccin
efectiva de sus derechos de propiedad y posesin.
3. Debern instituirse procedimientos adecuados en el marco del sistema jurdico na-
cional para solucionar las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos
interesados.

Artculo 15
l.Los derechos de los pueblos interesados a los recursos naturales existentes en sus
tierras debern protegerse especialmente. Estos derechos comprenden el derecho de
esos pueblos a participar en la utilizacin, administracin y conservacin de dichos
recursos.

[209]
 CHRISTIAN GROS

De hecho, el examen de algunas Constituciones recientemente adoptadas en la

regin muestra cmo en la actualidad estos derechos territoriales fueron incor-
porados en el derecho positivo de varios pases. Presentamos aqu los casos de
Ecuador, Venezuela y Bolivia que le permitirn al lector ver con ms claridad
cmo conciben este derecho y cmo, en la ley, por lo general el territorio est
asociado con el ejercicio de otros derechos colectivos, en particular con cierto
control sobre los recursos naturales y el reconocimiento de una autoridad ind-
gena. Estos ejemplos tambin indican la manera como hoy en da se reconoce la
relacin entre la poblacin indgena y su habitat, es decir, cmo se acepta la idea
de un territorio "tnico".
Veamos lo que dice el artculo 84 de la Constitucin Poltica ecuatoriana de
1998:
Artculo 84. El Estado reconocer y garantizar a los pueblos indgenas, de conformidad
con esta constitucin y la ley, el respeto al orden pblico y a los derechos humanos, los
siguientes derechos colectivos:
(Resumen)
1. Mantener, desarrollar y fortalecer su identidad y tradiciones en lo espiritual, cultural,
lingstico, social, poltico y econmico.
2. Conservar la propiedad imprescriptible de las tierras comunitarias que sern
inalienables, inembargables e indivisibles, salvo la facultad del Estado para declarar
de utilidad pblica. Estas tierras estarn exentas del pago del impuesto predial.
3. Mantener la posesin ancestral de las tierras comunitarias y a obtener su adjudicacin
gratuita, conforme a la ley.
4. Participar en el uso, usufructo, administracin y conservacin de los recursos naturales
renovables que se hallen en sus tierras.
5. Ser consultados sobre planes y programas de prospeccin y explotacin de los
recursos no renovables que se hallen en sus tierras y que puedan afectarlos ambiental
o culturalmente; participar en los beneficios que esos proyectos reporten, en cuanto
sea posible y recibir indemnizaciones por los perjuicios socioambientales que les
causen.
6. Conservar y promover sus prcticas de manejo de la biodiversidad y de su entorno
natural.
7. Conservar y desarrollar sus formas tradicionales de convivencia y organizacin social,
de generacin y ejercicio de autoridad.
8. A no ser desplazados como pueblos, de sus tierras.

[210]
 CUL A U T O N O M A PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A LATINA?

E n Venezuela, la c o n s t i t u c i n d e 2 0 0 0 e x p r e s a el m i s m o s e n t i d o :
Captulo VIII. Derechos de los Pueblos Indgenas
Artculo 119. El Estado reconoce la existencia de los pueblos y comunidades indgenas,
su organizacin social, poltica y econmica, sus culturas, usos y costumbres, idiomas
y religiones, as como su habitat y derechos originarios sobre las tierras que ancestral y
tradicionalmente ocupan y que son necesarias para desarrollar y garantizar sus formas
de vida. Corresponde al Ejecutivo Nacional, con la participacin de los pueblos
indgenas, demarcar y garantizar el derecho a la propiedad colectiva de sus tierras, las
cuales sern inalienables, imprescriptibles, inembargables e intransferibles de acuerdo
a lo establecido en esta Constitucin y la ley.
Artculo 120. El aprovechamiento de los recursos naturales en los mbitos indgenas
por parte del Estado se har sin lesionar la integridad cultural, social y econmica de
los mismos, y est sujeto a previa informacin y consulta a las comunidades indgenas
respectivas. Los beneficios de este aprovechamiento por parte de los pueblos indgenas
estn sujetos a la Constitucin y la ley.

Por su parte, la Constitucin de Bolivia y la ley 1715 de 1996 introducen el nue-

vo concepto de "tierras comunitarias de origen", TCO. En forma explcita, la ley
las equipara con el concepto de territorio tal como est definido en el Convenio
169 de la OIT [Marinissen 1998].
Artculo 171.
I. Se reconocen, respetan y protegen en el marco de la ley, los derechos sociales,
econmicos y culturales de los pueblos indgenas que habitan en el territorio nacional,
especialmente los relativos a sus tierras comunitarias de origen garantizando del u so y
aprovechamiento sostenible de los recursos naturales, a su identidad, valores, lenguas
y costumbres e instituciones.
II. El Estado reconoce ia personalidad jurdica de las comunidades indgenas y
campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos.
III. Las autoridades naturales de las comunidades indgenas y campesinas podrn ejercer
funciones de administracin y aplicacin de normas propias como solucin alternativa
de conflictos, en conformidad a su costumbres y procedimientos, siempre que no sean
contrarias a esta Constitucin y las leyes. La Ley compatibilizar estas funciones con
las atribuciones de los poderes del Estado.

[211]
 C H R I S T I A N GROS

Ley 1715 de octubre 18 de 1996

Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria
III. Artculo 3...;/...
La denominacin de tierras comunitarias de origen comprende el concepto de territorio
indgena, de conformidad a la definicin establecida en la parte II del Convenio 169 de la
organizacin Internacional del Trabajo, ratificado mediante la ley 1257 de 11 de julio de
1991.
Los ttulos de tierras comunitarias de origen, otorgan en favor de los pueblos y comunidades
indgenas y originarias la propiedad colectiva sobre sus tierras reconocindoles el derecho
a participar del uso y aprovechamiento sostenible de los recursos naturales renovables
existentes en ellas.
Las tierras comunitarias de origen y las tierras comunales tituladas colectivamente no
sern revertidas; enajenadas, gravadas, embargadas ni adquiridas por prescripcin. La
distribucin y redistribucin para el uso y aprovechamiento individual y familiar al
interior de las tierras comunitarias de origen y comunales tituladas colectivamente se
regir por las reglas de la comunidad, de acuerdo a sus normas y costumbres.
En la aplicacin de las leyes agrarias y sus reglamentos, en relacin a los pueblos
indgenas y originarios, deber considerarse sus costumbres o derecho consuetudinario,
siempre que no sean incompatibles con el sistema jurdico nacional.

TERRITORIO Y AUTONOMA: UNA PRIMERA APROXIMACIN

Todos sabemos que entre la realidad y las normas y principios establecidos por
la ley suele existir una brecha a veces abismal. Sin embargo, no podemos ignorar
que en menos de treinta aos han tenido lugar cambios sustanciales con respecto
a la situacin jurdica de las tierras ocupadas por pueblos indgenas en regiones
donde ellos nunca haban tenido una territorialidad reconocida. En particular
pensamos en la situacin de los pueblos que viven en las hmedas selvas tropica-
les de la Amazonia, o del Pacfico colombiano, en la Orinoquia y en otros lugares
semejantes. Si el Per del General Velasco Alvarado fue el primero en reconocer
ampliamente tierras colectivas para sus "comunidades nativas" , Brasil tiene ahora
una territorialidad indgena reconocida, bajo diferentes modalidades, en ms de

3. Estas comunidades que viven en las tierras bajas del oriente peruano fueron organizadas por el
rgimen militar mediante la ley de comunidades nativas.

[212]
 CUL A U T O N O M A PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A LATINA?

100 millones de hectreas de selva [Oliveira 95, Albert 1997] y, en Colombia, los
nuevos resguardos indgenas cubren ms de 27 millones de hectreas. Vale la
pena anotar que estos pases no son casos nicos, puesto que Ecuador, Bolivia y
Venezuela se orientan en la misma direccin.
Si bien es cierto que la posesin legal de un territorio no significa en s mis-
mo el reconocimiento de un cierto nivel de autonoma para sus habitantes, es un
primer e importante paso en esa direccin. En efecto, a esa posesin colectiva
por lo general la acompaan derechos especficos e instituciones ad hoc que re-
gulan el acceso a la tierra y a sus recursos, reconocen formas locales de
autogobierno, y le dan a la comunidad asentada personera jurdica y facultades
para realizar acuerdos y contratos con agentes externos.
Por supuesto, es muy diferente la situacin de aquellas comunidades indge-
nas que, an desde la Colonia, se han incorporado al mercado mediante
economas campesinas. Se trata de una poblacin cuya relacin con la tierra se
reconoce por tradicin, ya sea en forma de propiedad individual o colectiva, sin
que su tenencia corresponda necesariamente al concepto de "territorios" indge-
nas con los derechos particulares asociados a ellos . No obstante, el que aqu sea
notoria la ausencia de un claro concepto jurdico de territorio -al contrario de lo
que ocurre en el caso de poblaciones indgenas no campesinas - de todos modos
se considera como un punto de inicio importante en la definicin de una poltica
de autonoma. Se trata de que el Estado pueda reconocer, implcita o explcitamen-
te, la presencia de comunidades corporadas como la base de su poltica. De hecho,
a menudo la comunidad campesina constituye el primer eslabn de su ordena-
miento territorial sea bajo la forma de municipio o como subdivisin de ste .

4. El resguardo indgena de la poca colonial tal como existe en Colombia es lo que ms se aproxima
al concepto de territorio comunitario para una parcialidad indgena. En Mxico, el ejido o las tierras comu-
nales reconocidas en el marco de la reforma agraria bien pueden ser habitados por poblaciones indgenas o
no indgenas y no estn asociados por lo tanto a un reconocimiento de una especificidad cultural y a dere-
chos especficos (fuera del derecho de los ejidatarios a la tierra del ejido y el nombramiento por parte de ellos
de un comisario ejidal).
5. El caso de Per es ejemplar en este tratamiento diferenciado operado por el mismo estado entre las
poblaciones indgenas de los Andes (de habla quechua o aymar) y las que viven en el pie de monte amaz-
nico o en las tierras bajas de esta regin. Desde el gobierno de Velasco Alvarado, autor en 1969 de una
reforma agraria de gran trascendencia, la ley, apoyndose en diferencias histricas sustanciales y culturales
existentes entre ambas poblaciones, organiza la parte campesina de la regin andina bajo la forma jurdica de
"comunidades campesinas" y tiene otro dispositivo que organiza a los pueblos amaznicos bajo la forma de

[213]
 C H R I S T I A N GROS

LA A U T O N O M A VISTA
D E S D E LAS O R G A N I Z A C I O N E S I N D G E N A S

La autonoma ha sido un reclamo permanente de las comunidades indgenas

campesinas, preocupadas por mantener cierto control sobre sus territorios y re-
cursos, sus formas de organizacin social, poltica y religiosa. Esta reivindicacin
no es reciente. Fue reconocida y organizada por el poder colonial a cambio de la
conversin religiosa, de la lealtad poltica y del pago de un tributo. Se mantuvo,
no sin importantes modificaciones, despus de la Independencia a pesar de los
fuertes cambios introducidos en la organizacin social y econmica del campo
bajo la presin del Estado moderno y del mercado. Sin embargo, muchas de las
comunidades campesinas, indgenas y no indgenas, se mantienen todava como
espacios econmicos y sociales particulares, caracterizados por una "autonoma
relativa" [Mentiras 1969, Wolf 1977] 6 , consistente en la capacidad de controlar
muchos aspectos de su produccin y reproduccin.
Aunque este aspecto merecera un desarrollo mayor, el hecho es que ya en el
siglo XXI, parte de la poblacin rural contina viviendo en un mbito comunita-
rio caracterizado por una forma particular de solidaridad interna y de articulacin
al Estado y la sociedad nacional. Es un mundo donde la autonoma relativa que
defiende coincide con formas sui gneris de subordinacin y dominacin por
parte del Estado y la sociedad dominante [Rus 1994]. No obstante, un gran n-
mero de estas comunidades se encuentran hoy en da en crisis, con una autonoma
cada vez ms restringida, y con serias dificultades para responder a las necesida-
des bsicas de sus habitantes .
Este mundo campesino bien particular constituye el terreno sobre el cual el
Estado tiene que intervenir con sus polticas agrarias e indigenistas, con el pro-

"comunidades nativas" asentadas en territorios establecidos por el mismo Estado. Esta dualidad de trata-
miento, bajo el pretexto de reconoce! las diferencias ente andinos y selvticos, contribuy fuertemente a su
construccin.
6. Cf. el concepto de "autonoma relativa" en los trabajos de H. Mendras y de E. Wolf. La autonoma
relativa sera una caracterstica esencial de las sociedades campesinas organizadas bajo la forma de comuni-
dades corporadas.
7. Las razones de esta situacin son bien conocidas: la crisis econmica afecta la pequea produccin
agraria por agotamiento de los recursos naturales y la presin del mercado, y aumenta la crisis social y
cultural con la introduccin de la escuela, las nuevas creencias religiosas y la aparicin de nuevos modelos de
conducta que se oponen a los "usos y costumbres" de la comunidad.

[214]
 CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

psito de acelerar la necesaria descomposicin de su forma particular de exis-

tencia, o, al contrario, para tratar de encontrar en l, las fuerzas capaces de permitir
su recomposicin y desarrollo.
Pero, ms all de las lgicas propias de las comunidades agrarias tradiciona-
les, proclives a mantener o ampliar su autonoma relativa, el tema de la autonoma
fue retomado y politizado como un elemento esencial de las plataformas reivin-
dicativas de las nuevas organizaciones tnicas surgidas hacia finales del siglo
pasado. Aunque este reclamo comn no significa que las organizaciones que pro-
claman la autonoma tengan un modelo definido y nico de referencia, de hecho,
como lo veremos, en el seno mismo de las organizaciones indgenas se da un
intenso debate sobre la naturaleza y el alcance del proyecto autonmico. Sin
embargo, ms all de las controversias, es posible identificar algunos puntos b-
sicos comunes a los diferentes proyectos. Los "Acuerdos de San Andrs" pueden
ser utilizados como referencia e ilustracin. Firmados por la Cocopa -despus
de casi dos aos de negociaciones entre representantes del gobierno, la "socie-
dad civil" (expertos y antroplogos) y representantes del Ejercito Zapatista de
Liberacin Nacional, EZLN, ellos sealan los principales ejes alrededor de los
cuales se articulan las diferentes demandas de autonoma, como se puede apre-
ciarse en el artculo 4:
1. Decidir formas internas de organizacin social (poltica, econmica y cultural)
2. Aplicar sistemas normativos internos
3. Elegir auto-gobiernos
4. Fortalecer la participacin y representacin poltica
5. Acceder de manera colectiva al uso y disfrute de recursos naturales de las tierras y
territorios
6. Preservar y enriquecer lenguas, culturales y identidades
7. Adquirir y operar medios de comunicacin propios .

8. Cocopa: Comisin de Conciliacin y Pacificacin, organizada por el gobierno mexicano conjunta-

mente con el EZLN.
9. Lo que parece coherente con el mismo prembulo del Convenio 169 de la OIT (ratificado por
Mxico) que reconoce "las aspiraciones de (los) pueblos a asumir el control de sus propias instituciones y
formas de vida y de su desarrollo econmico, y mantener y fortalecer sus identidades, lenguas religiones
dentro del marco de los estados en que viven".

[215]
 C H R I S T I A N GROS

LAS D O S T E N D E N C I A S DE LA A U T O N O M A

Segn como se interpreten y apliquen, cada uno de estos siete puntos es capaz
de alimentar un amplio y arduo debate, puesto que aluden a conceptos y conte-
nidos bien diferentes. De hecho, en Mxico, notamos la presencia de dos
tendencias posibles del proyecto autonmico indgena.
La primera, privilegia la autonoma como un reconocimiento y una institucio-
nalizacin de formas de organizacin social, econmica y poltica, que las
comunidades indgenas desarrollan hoy por hoy. Aceptar esta nocin podra lle-
var a que se acaben el desconocimiento, el estigma y el rechazo a los cuales hoy
son sometidas, y a reconocer plenamente el derecho que tienen a seguir con sus
formas de gobierno, sus sistemas normativos, de tenencia de la tierra y de regula-
cin de sus vidas. Frente a la autonoma "relativa" y de facto propia de las
comunidades agrarias corporadas, en especial de las indgenas, esta primera alter-
nativa llevara a que sea inscrita en el derecho positivo y, por tanto, tenga proteccin.
Por la misma razn, esta transformacin supondra que la comunidad sea recono-
cida como base y sujeto de este derecho y tenga definida su territorialidad.
Por ejemplo, este es el caso de la autonoma que establece la legislacin del
Estado de Oaxaca , el cual tiene la mayor concentracin de poblacin indgena
de todo Mxico. La Constitucin permite, y por tanto institucionaliza, la elec-
cin de los gobiernos municipales por "usos y costumbres"; reconoce la vigencia
de un sistema normativo interno, adems de los derechos colectivos para las co-
munidades indgenas [Recondo 2002, Velsquez 2001]. En el caso de Colombia,
la Constitucin de 1991 convirti a los resguardos en entidades territoriales in-
dgenas con personera jurdica, que reciben transferencias de la Nacin, pueden
elegir a sus autoridades segn su tradicin cultural y pueden decidir sobre sus
programas de desarrollo.
La segunda tendencia hace de la autonoma un proyecto poltico de otro
alcance que supone una reorganizacin ms profunda del Estado. En este caso,
la autonoma se plantea como derecho a la autodeterminacin por parte de "pue-
blos" o "nacionalidades" indgenas , trminos que contemplan un nuevo sujeto

10. Cf. Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indgenas del Estado de Oaxaca. [Procuradu-
ra para la Defensa del Indgena 1998].
11. Utilizamos aqu los ttminos de "pueblos" y "nacionalidades" para dar visibilidad a las categoras utilizadas
por el movimiento indgena en Ecuador (la Conaie), categoras que apatecen en la Constitucin de 1998.

[216]
 CUL A U T O N O M A PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A LATINA?

de derecho que supera a la comunidad corporada (o al municipio) . Este pro-

yecto a u t o n m i c o reclama la creacin de nuevas e n t i d a d e s polticas
administrativas autnomas que bien pueden tomar la forma de regiones, comar-
cas o provincias indgenas. Vale la pena decir que por su extensin, tales regiones
no suelen ser solamente pluricomunitarias -en el sentido que incluyen un nume-
ro no definido de comunidades agrarias "corporadas"- sino tambin multitnicas.
En efecto, salvo excepciones (o en el caso de organizar una "limpieza tni-
ca"), lo ms probable es que en las entidades territoriales "autnomas" que se
quieran poner en funcionamiento van a coexistir varios grupos indgenas y no
indgenas. Por lo tanto, es una propuesta de autonoma mucho ms ambiciosa y
problemtica que la anterior, debido a que supone crear algo totalmente nuevo
en el marco nacional. Defendida por varios intelectuales orgnicos del movimiento
indgena en Mxico, Ecuador y Chile [Marimn 1992, Daz Polanco 1996 y Re-
gino 2002], puede parecer utpica, mucho ms difcil de aplicar y sin duda ms
conflictiva. Desde luego, es la propuesta que ms provoca el rechazo de quienes
la ven como una tentativa encubierta de construccin de fronteras internas peli-
grosas para la unidad nacional. sta, sin embargo, se fundamenta en experiencias
histricas de Amrica Latina, como la de la comarca indgena Cuna en Panam,
y la autonoma reconocida por el Estado sandinista a la Costa Atlntica en Nica-
ragua. A veces, se ha inspirado en el caso Espaol con la autonoma reconocida a
catalanes, vascos y otros.
Comparando estas tendencias, podramos denominar al primer proyecto como
el de la "autonoma tipo pueblo" o autonoma "ligera", ya que se mantiene en el
mbito de las comunidades locales o de los municipios, y al segundo como el de la
"autonoma tipo pueblos" o autonoma "fuerte", puesto que se trata de una pro-
puesta poltica de otra ndole, basada en el reconocimiento y la organizacin de
fronteras culturales internas que demarcan grupos tnicos y sealan entidades terri-
toriales donde la poblacin tendra establecido un derecho a la autodeterminacin.

12. La convencin 169 de la OIT, seguida en esto por todos los pases de la regin es cuidadosa en
explicitar en su artculo 1, linea 3 que "La utilizacin del trmino pueblos en este Convenio no deber
interpretarse en el sentido de que tenga implicacin alguna en lo que atae a los derechos que pueda confe-
rirse a dicho trmino en el derecho internacional".

[217]
 C H R I S T I A N GROS

EL ESTADO F R E N T E AL P R O Y E C T O A U T O N M I C O

Al confrontar a estas dos tendencias, el Estado no tiene la misma posicin, ni ofrece

la misma resistencia. Una cosa es incorporar en el derecho positivo las prcticas
"tradicionales" o "culturales" vigentes en las comunidades indgenas -si est claro
que no van en contra de los derechos del hombre- ; y otra es aceptar que pueblos
o regiones enteras tengan sus formas de autogobierno y que reclamen un control
directo sobre los recursos de sus territorios.
De hecho, otra de nuestras hiptesis es que el Estado, con su actual proyec-
to neoliberal y su imperativo democrtico, bien puede estar interesado en el
reconocimiento de una autonoma "ligera" para la poblacin indgena siempre y
cuando l sea quien define su modalidad y amplitud. Por el contrario, pensamos
que existe poca probabilidad de verlo negociar fcilmente en un futuro prximo
una autonoma tipo "fuerte", aun cuando la nueva normatividad vigente en va-
rios pases no excluye esta posibilidad.
En cuanto a la actitud ms abierta hacia el primer proyecto, tenemos que
considerar que, desde el punto de vista del Estado, la autonoma puede ser (y
debe ser) compatible con la manera como l mismo pretende reorganizar su es-
pacio y su modo de intervencin. Para entender esto, hay que dejar de lado la
cuestin especfica de la autonoma indgena y considerar, ms bien, la impor-
tancia que desde hace algn tiempo se otorga en toda la regin a las polticas de
descentralizacin y de democracia participativa. Veremos despus cmo el Esta-
do puede considerar la propuesta "ligera" como una modalidad particular de
implantar una descentralizacin "participativa".

U N A A U T O N O M A "PARTICIPATIVA"?

Las polticas de descentralizacin son la repuesta del Estado neoliberal a la crisis

del Estado autoritario heredado de la poca nacional populista. Un Estado que
ha sido criticado como poco democrtico, ineficaz y corrupto y, por lo tanto,
incapaz de llevar el desarrollo y la democracia a la base. A su vez, la descentrali-

13. Lo que es un prerequisito normalmente incluido en las constituciones que reconocen los sistemas
normativos indgenas (llamados usos y costumbres).

[218]
 CUL A U T O N O M A PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A LATINA?

zacin le apuesta a la iniciativa y capacidad de organizacin de la sociedad, y se

presenta como la condicin de una democracia ms efectiva y participativa. Con
ella son las mismas autoridades locales o regionales elegidas localmente quienes,
bajo el control directo de los ciudadanos, de la "sociedad civil" (y la supervisin
del Estado) controlan presupuestos pblicos, estn a cargo de la salud, de la
educacin, de la seguridad, etc. y definen sus prioridades. As, la descentraliza-
cin puede ser considerada como una nueva poltica de Estado orientada haca
la introduccin, a nivel local (y eventualmente regional), de una forma de gobier-
no indirecto. Permite, adems, una intervencin de "baja intensidad" cuya
finalidad es restaurar a bajo costo cierto nivel de gobernabilidad en la situacin
actual de crisis de legitimidad del Estado [Habermas 1998, Castells 1997].
Se trata, en efecto, de una poltica fundamental que abre un "contrafuego",
dando la ilusin de compartir el poder, lo cual permitira al Estado concentrarse
sobre su nuevo proyecto "macro" de desarrollo, caracterizado particularmente
por ser excluyente. Sera una manera de resolver la contradiccin existente entre
un doble proceso de inclusin poltica -como resultado de la transicin poltica-
y de exclusin econmica -como producto de la apertura neoliberal-.
Si las polticas de descentralizacin asociadas con formas de democracia
participativa se pueden entender como la introduccin de una autonoma relati-
va, pensada y organizada desde el Estado, esto no significa que tal proyecto, por
ser del Estado, sea rechazado por las "bases". Estas pueden ver en ella una forma
de articulacin con el Estado ms respetuosa de la voluntad colectiva; pueden
considerar atractiva la posibilidad de acceder directamente a nuevos recursos; y
pueden, incluso, ser muy perceptivas de lo que se presenta como una transferen-
cia de poder y de responsabilidad hacia la comunidad (lo que los expertos del
Banco Mundial llaman un proceso de "empoderamiento").
Dicho esto, con la descentralizacin participativa estamos frente a una pro-
puesta orientada indiscriminadamente hacia todos los municipios o comunidades
de base, y que puede hacer abstraccin de la composicin tnica existente en el
mbito local. Pero, no hay duda de que esa poltica tiene un significado especial
cuando se aolica en regiones donde la ooblacin indgena es mavora. De cierta
1 O O J

manera, seala la comunidad (indgena) como una forma legtima de organiza-

cin social capaz de recibir un apoyo del Estado y de manejar proyectos locales
de desarrollo. Se presenta, pues, como un paso significativo haca un reconoci-
miento de autonoma local "relativa".

[2191
 C H R I S T I A N GROS

Sin embargo, el Estado puede ir ms all de una aplicacin uniforme del

modelo de descentralizacin a lo largo y ancho del territorio nacional y tomar en
cuenta las diferencias culturales que son particularmente visibles en la base. Si
dejamos de lado el debate filosfico en torno al multiculturalismo y su aplicacin
-debate que atraviesa al mismo Estado- para adoptar una posicin ms pragm-
tica y utilitarista, la verdad es que a los Estados no le cuesta mucho, en particular
a aquellos que ya reconocen de jure la composicin pluricultural y multitnica
de la Nacin , adaptar el proyecto descentralizador al caso particular de las co-
munidades indgenas.
Justamente esto es lo que hacen los Estados que combinan de facto neoindi-
genismo y descentralizacin. No slo transfieren parte de sus competencias y
recursos hacia las entidades territoriales de base. Tambin les reconocen a las
comunidades indgenas formas particulares de organizacin social y un conjun-
to de derechos colectivos a manera de derechos culturales que deben ser
defendidos o aprovechados. Es as como, el lenguaje de la autonoma relativa y
de la democracia participativa encuentran fcilmente, en el campo cultural, nue-
vos argumentos que parecen favorables ai reconocimiento de esta autonoma "por
abajo" (como pueblo), que constituye una de las tendencias de las demandas
indgenas.
Ahora bien, si de autonoma se trata, bien puede ser que, irnicamente, el
proyecto del Estado y de la clase dominante sea en realidad reconstruir su hege-
mona y encontrar una nueva forma, aparentemente consensual, de favorecer su
penetracin en comunidades que se haban mantenido alejadas de su interven-
cin y haban funcionado de hecho en forma cuasi "autnomas". La generosidad
interesada del Estado puede tener sus limitaciones, en particular cuando se trata
de regular el acceso a los recursos naturales de los territorios sobre los cuales
estn asentadas las comunidades.
As, la nueva propuesta indigenista del Estado, con todas sus limitaciones y
ambigedades, aparece coherente con un proceso de descentralizacin que tie-
ne por finalidad organizar a nivel nacional un nuevo ordenamiento territorial
racional y eficaz que, a bajo costo, permita un control a distancia sobre el territo-
rio y sus habitantes. Es lo que proponen, de cierta forma, las constituciones de
Bolivia, Ecuador o Colombia, o la del estado de Oaxaca en Mxico, cuando defi-
nen la parroquia, el resguardo o el municipio como formas de organizaciones
poltico-administrativas descentralizadas y autnomas.

[220]
 CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

LA O T R A CARA DE LA A U T O N O M A

Con certeza, para el Estado es mucho ms difcil pensar en una autonoma que
va ms all de lo local, o que pueda implicar un proceso de remunicipalizacin
siempre conflictivo (para la constitucin de territorios municipales culturalmen-
te ms homogneos), o la creacin de regiones autnomas. Colombia y Ecuador
son considerados pases pioneros en materia de derechos colectivos para las po-
blaciones indgenas o afroamericanas. En el primero se cumplieron doce aos de
la reforma constitucional de 1991 y en el segundo cinco de la de 1998. Sin em-
bargo, en ninguno de los dos hasta ahora se ha podido concretar la promesa
constitucional de establecer entidades o circunscripciones territoriales indge-
nas, que de hecho podran convertirse en la base de una autonoma de tipo
"pueblos". Tampoco, en el caso de Mxico, donde el Congreso de la Repblica
desvirtu o vaco de contenido lo que haba sido acordado por la Cocopa en San
Andrs Larrainzar cuando se trat de modificar la Constitucin.
Este recelo frente a la creacin de regiones autnomas se puede explicar por
la voluntad de mantener un estricto control del territorio y de sus recursos (tie-
rra, agua, bosque, biodiversidad, riquezas mineras) y, tambin, por el miedo
legtimo de crear nuevas fronteras internas que podran debilitar an ms la fr-
gil unidad nacional. Pero ms all de estas razones, estn las dudas a propsito
de como, concretamente, podran funcionar estas autonomas en regiones que,
en su gran mayora, seran de composicin multitnica y pluricomunitaria.
Ya hace tiempo que algunos antroplogos alertaban sobre el peligro de ver
tales autonomas desembocar en fuertes conflictos internos, o sobre la dominacin
de un grupo tnico localmente mayoritario que no respetara la voluntad autonmica
de los dems. Los conflictos ntertnicos no son una fatalidad en las regiones
indgenas, pero si son frecuentes y a veces violentos. Daz Polanco [1996] seala al
Istmo de Tahuantepec en Mxico como un lugar que bien podra formar una regin
autnoma debido a la magnitud de su poblacin indgena. Sin embargo, Barabas
[1997] llama la atencin de que esa autonoma favorezca la voluntad hegemnica
del m i n o zanoteco dominante sobre los Huave. Mixe. Totonaca. Mixteen, entre
otros, asentados en la regin. En el caso de Ecuador, el movimiento indgena
aprovech con xito la reforma municipal y de la parroquia y supo ocupar estos
espacios de poder. Sin embargo, internamente no hay unidad de criterios frente a
lo que podran ser las futuras circunscripciones territoriales indgenas, CTI, previstas

[221]
 C H R I S T I A N GROS

en la Constitucin del 98. Algunos las ven como la base poltico-territorial que
debera corresponder a cada "pueblo" o "nacin" indgena -lo cual implcitamente
supone desdibujar territorios culturalmente homogneos-, cuando otros las
conciben como un lugar especfico donde la autonoma debera asumir la
pluriculturalidad como principio central de organizacin social.
De otra manera, para el Estado y las fuerzas que lo controlan, este proyecto
de autonoma (regional y pluri-comunitario) es bastante problemtico y goza de
poca legitimidad. Con o sin razn, aparece como producto de un etnonaciona-
lismo excluyente y conflictivo, relevando la cuestin sobre quien controla los
recursos naturales, que bien podra alimentar una ingobernabilidad contra la cual
se pretende luchar.
Este atolladero da argumentos a quienes -sin renunciar a la posibilidad de
organizar una autonoma a un nivel supra comunitario- se muestran favorables a
una va ms pragmtica y menos ideolgica. Para ellos, todo reconocimiento de
una autonoma supra local debera estar condicionado a acuerdos locales me-
diante un proceso gradual de acercamiento entre entidades, que se podran federar
en forma voluntaria para formar mancomunidades alrededor de un proyecto co-
mn. Desde luego, es una va difcil, sembrada de obstculos que necesita una
fuerte voluntad poltica tanto por parte de las comunidades como de los actores
externos (empezando por el Estado) pero que est contemplada en varas legisla-
ciones en Amrica Latina [Gros y Muoz 2000].

Y Q U PASA C O N LAS C O M U N I D A D E S ?

El debate entre autonoma "fuerte" (para los "pueblos" o las regiones) o "ligera"
(para los municipios o las comunidades infra municipales), en gran parte se de-
sarrolla sin tener en cuenta a los interesados, es decir a la poblacin indgena que
trata, a diario, de solucionar sus problemas de supervivencia. Esto no significa
que ella sea indiferente a las amenazas que pesan sobre sus recursos naturales, ni
que no reivindique un mayor control de sus territorios (como espacio de identi-
dad necesario a su reproduccin econmica, social y cultural), o que no pretenda

14. Es el caso de Bolivia o de Colombia donde la figura del cabildo mayor representa un poder que
reagrupa a varias comunidades.

[222]
 CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

que se reconozcan sus formas de autogobierno y sus "autoridades" (cuando ellas

siguen funcionando en una forma consensual). Sin embargo, parece que por el
momento y salvo excepciones, estas poblaciones no otorgan a esas demandas el
carcter de un proyecto poltico de autonoma supra comunitario. De hecho, las
mismas comunidades que defienden un mayor control sobre su espacio territo-
rial, social y poltico a menudo tambin pueden reclamar, y con fuerza, una mayor
intervencin del Estado: un Estado que se quiere al mismo tiempo lejano y prxi-
mo, respetuoso de la autonomas locales pero protector y dispensador de servicios.
Esto nos conduce a tres conclusiones sobre el proyecto autonmico tanto a
nivel local como regional. La primera se relaciona con la orientacin global del
movimiento indgena en Amrica Latina. Ms all de la retrica seala lo que est
enjuego tras las demandas de autonoma. Teniendo en cuenta esta orientacin,
pensamos que bien lejos de significar para el mundo indgena y sus nuevas orga-
nizaciones una voluntad separatista, el proyecto autonmico plantea ms bien la
necesidad de construir un Estado diferente, organizado bajo los principios de la
multiculturalidad establecidos constitucionalmente . Con la propuesta de au-
tonoma que promueven las organizaciones indgenas, obviamente no se trata de
un proyecto que quiera "autonomizar" la pobreza y favorecer la presencia de
ciudadanos de segundo rango mantenidos en sus territorios tnicos. Se trata de
un proyecto poltico que busca socializar en forma diferente la riqueza pblica y
su control.
Por supuesto, en el mundo actual esto puede parecer una utopa peligrosa y
no deja de provocar fuertes resistencias en grupos hegemnicos y en quienes,
por razones filosficas y morales, se aferran a una visin clsica de los derechos
individuales . Puede resultar, y es importante decirlo, que tal proyecto, si un da
se pone en marcha, llegue a un resultado no siempre positivo para quienes lo
reclaman, bien diferente a como se haba pensado. Esto depender mucho de la
manera como se negocie y se aplique. Pero decirlo, no significa que para los acto-

15. Un Estado redistribuido!, que debera asumir la necesidad de una forma de discriminacin positiva
para luchar contra un rezago histrico en el cual se haba mantenido a la poblacin indgena; un Estado que
reconoce los derechos colectivos y protege los derechos individuales, cvicos y polticos en el espacio nacional.
Es decir un Estado de derecho que no slo cumple con todo su deber hacia sus ciudadanos sino que termina
con una forma bien concreta (pero no reconocida) de segregacin y subordinacin.
16. Cf. el debate propiciado por los libros de Kymlicka, [2001] y Taylor [1994].

[223]
 CHRISTIAN GROS

res que hoy hacen suyo el reclamo de la autonoma, no tengan la voluntad de

buscar una nueva manera de participacin en la comunidad nacional .
La segunda conclusin prolonga la primera y se hace ms normativa. En mu-
chos pases el proyecto autonmico -ya sea como "pueblos" o como "pueblo " -
representa una bsqueda de alternativas a las formas tradicionales de articulacin
corporativa y de tutela clientelista tpicas del modelo de organizacin nacional-
populista que entraron en crisis con la reorganizacin neoliberal. En principio,
se trata de llenar el vaco y de luchar contra una nueva forma de marginacin y
subordinacin. Pero, al cortar con lo que an queda de los antiguos lazos de
dependencia y favorecer un nuevo proceso de "comunalizacin", la autonoma
no debe desembocar, inversamente, en la construccin de "fortalezas comunita-
rias" [Touraine, 1997]. El peligro evidente sera ver un proyecto que favorezca la
(re)construccin de un mundo bolista, intolerante, encerrado en si mismo, que
se resista al surgimiento de cambios y nuevas aspiraciones de una poblacin
con la fuerza de querer organizarse bajo la forma de entidades "autnomas".
Ya he sostenido que el grueso del movimiento persigue el objetivo contrario.
Sin embargo, es comprensible la inquietud que manifiestan muchos sectores que
en Amrica Latina cuestionan el reconocimiento dado a los sistemas normativos
de las comunidades o la aceptacin de formas tradicionales de elegir a sus auto-
ridades [Sierra 1997, Escalante 1997] . El mundo de la comunidad no es el
mundo armnico que algunos imaginan y la llamada democracia indgena puede
encubrir formas autoritarias de poder o ser instrumentalizada por actores exter-
nos que ven sus intereses particulares ligados a la reproduccin de estructuras
internas de poder . El faccionalismo y la violencia son males que frecuentemente

17. Lo positivo e interesante del caso latinoamericano, cuando se analiza el rumbo que toman las
reclamaciones tnicas en otras parte del mundo, es que aqu stas no siguieron el camino de la violencia
[Gros 2001] y se combinan con demandas de igualdad y de participacin a la sociedad global (la comuni-
dad nacional). El famoso lema zapatista "Nunca ms un Mxico sin nosotros", se combina con otro:
"Quetemos un mundo en que quepan varios mundos". Significa: "nunca ms un Estado que nos ignora, o
nos excluye, o nos domina y nunca ms una Nacin que nos exige desaparecer como pueblos".
18. Se seala tambin la toma de decisiones por consenso o unanimidad en el marco de asambleas
comunitarias que son designadas como prcticas an vigentes y tpicas de muchas de las comunidades
indgenas campesinas.
19. Araceli Burguete [2002:302], despus de sealar el carcter bien particular del caso de las autono-
mas en Chiapas que no se encuentra en otra parte de Mxico, nos dice: "La disputa, el disenso, la confrontacin
y el faccionalismo, constituyen el pan de cada da en las legiones indgenas, tanto en las autnomas, como

[224]
 CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

afectan a comunidades que no alcanzan a resolver pacficamente viejas y nuevas

contradicciones. Todo esto est documentado, as como son bien conocidas las
limitaciones que afectan tambin las prcticas democrticas en el mbito nacional.
Frente a tal situacin la disyuntiva parecera ser la siguiente: o se termina
con la hipocresa actual y se institucionaliza y legitima lo que de hecho es una
prctica vigente en muchas comunidades -considerando adems que se trata de
un elemento esencial de la identidad cultural que se pretendi reconocer en las
nuevas constituciones- o se prohiben estas prcticas por considerar que no res-
petan los derechos cvicos y polticos, niegan al individuo y estn en contradiccin
con el orden jurdico nacional. En este caso, evidentemente, hay que limitar es-
trictamente toda forma de autonoma o rechazarla de plano. Pero la realidad es
ms compleja. No nos encontramos con comunidades indgenas frente a siste-
mas polticos y normativos inmutables: en realidad, observamos un proceso veloz
de cambios y adaptacin que evidencia una capacidad sorprendente de integrar-
se a las transformaciones econmicas, sociales y culturales que conocen la mayor
parte de las comunidades. El mismo proceso de movilizacin y organizacin de
la poblacin indgena desde el plano local al internacional es una buena ilustra-
cin. Por lo tanto el problema es ms bien cmo acompaar este proceso
favoreciendo los cambios que son necesarios.
Cmo asociar la defensa de los derechos individuales que fundan la rep-
blica a los derechos colectivos que fundan la comunidad? Desde una perspectiva
favorable a la autonoma se puede plantear que la respuesta debe hallarse en el
mbito de cada comunidad, y que el reconocimiento de la autonoma por una
colectividad (local o regional) no supone necesariamente por parte de ella, el
rechazo de las reglas democrticas, del pluralismo poltico y de los derechos c-
vicos y polticos en el espacio comunitario [Recondo 2 0 0 2 , Viqueiran

en las que no lo son. Ms all del romanticismo que promueve cierta prensa y textos simpatizantes con las
causas indias, la autonoma no se ha vivido de manera romntica. Detrs de cada declaratoria de autonoma
se esconden profundos dramas personales y familiares, que se viven a veces, como una gran tragedia. Las
regiones indgenas viven dolores de un latgo parto prolongado de ms de 50 aos de una democracia plas-
mada en Chiapas que no logra nacer. La gran tragedia es que en Chiapas lo viejo muere cada da y lo nuevo
se muere sin haber nacido".
20. Adems, el hecho reclamar una autonoma como un derecho relacionado a la calidad de pueblo
indgena no presume como se va a utilizar. Para quedarse en un plan puramente poltico y considerar la
manera de nombrar a sus autoridades a nivel local, muchas de las prcticas tradicionales que se cuestionan

[225]
 C H R I S T I A N GROS

Sonnleitner 2000, Laurent 2001]. Y subrayar, tambin, que el ejercicio de la au-

tonoma, ya sea local o regional, no excluye la necesidad de cierto control por
parte de la sociedad mayor y de sus instituciones, ya que un pas o una Nacin
tiene que compartir algunos principios fundamentales y no puede ser una sim-
ple yuxtaposicin de autonomas. No es casual que al reconocimiento de los
derechos culturales por parte de las constituciones latinoamericanas siempre lo
acompae una serie de "candados" ms o menos apretados que remiten a una au-
toridad superior, la del Estado nacional y de sus instituciones (Corte Suprema de
Justicia, Corte Constitucional, Defensora del Pueblo, Onbusmen, etc.) con la mi-
sin de vigilar que se respeten, en todo el territorio nacional, una serie de normas y
valores considerados universales, como son los Derechos del Hombre.
El verdadero problema es saber hasta donde ir en el reconocimiento del
pluriculturalismo. Es un tema difcil que moviliza a acadmicos liberales y co-
munitaristas, partidarios o adversarios de la creacin de una "ciudadana cultural",
para retomar la expresin utilizada por Kymlicka [2001] o De la Pea [1995,
2000]. Sin embargo, con el reconocimiento de los derechos culturales y el pro-
yecto de autonoma, la cuestin no puede quedarse en un plano retrico, moral o
filosfico. Desde el Estado deben asumirse posiciones concretas cuando hay
desacuerdos ente sistemas normativos y se tenga que interpretar la Carta Magna
[Snchez 1998, Cepeda 2002].
Finalmente, frente a las demandas autonmicas las dudas y los obstculos
son muy grandes. Seguimos la reflexin de M. Bartolom quien dice:
Las autonomas constituyen uno de los posibles modelos, aunque no el nico, para
nuevas formas de convivencia intertnica. Su importancia hace necesaria una cuidado-
sa y profunda reflexin que parta del conocimiento de la realidad y no de
ideologizaciones apresuradas. Creo que todos debemos contribuir a la elaboracin de
la esperanza; pero no podemos reiterar las confusiones del pasado que se tradujeron en
dramticos errores polticos [Bartolom 1997:183].

Como vimos, en el marco de su propia poltica, el Estado si puede aceptar y

organizar una autonoma por abajo (como "pueblo"), la cual podra tomarse como

como antidemocrticas (por ejemplo la exclusin del voto para las mujeres) estn en desuso o en procesos
de cambio rpido y muchos analistas muestran como, hasta en los municipios que optaron por los usos y
costumbres como es el caso en el estado de Oaxaca, las formas de nombrar a las autoridades se hacen cada
vez mas prximas a lo que se entiende pot democracia electoral [Recondo 2002, Velsquez 2001],

[226]
 CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

una autonoma a medias ya que se presenta como un caso particular de su pro-

yecto descentralizador; una autonoma bajo control y con muchas limitaciones
que difcilmente se puede proyectar en un mbito supracomunitario y no recu-
pera el concepto poltico de "Pueblos" o "Naciones" que defiende buena parte
de los intelectuales orgnicos de la causa indgena.
Un proyecto de autonoma a partir de la creacin de regiones indgenas tie-
ne pocas posibilidades de prosperar en la Amrica Latina de hoy. Necesitara
condiciones histricas, territoriales y culturales muy particulares. Del pasado slo
se conocen las experiencias en el Panam de los Cunas y en la costa atlntica de
Nicaragua despus de un conflicto armado desastroso que puso en peligro al
Estado mismo [Gros y Le Bot 1988, Hale 1996, Acosta 1996, Ortega 1997].
Algn da, en Colombia, se podra presentar esa forma de conflicto en casos como
el de la Guajira si el estado se aventurara a quitarle la autonoma de la cual disfru-
ta, o en San Andrs d o n d e la cuestin tnico-cultural la duplicara una
reivindicacin separatista. Algunos disidentes mapuches reclaman este tipo de
autonoma frente a un Estado chileno celoso de mantener todo el control sobre
su territorio. Pero tales casos no se dan en todos los pases de la regin.
Sin embargo, el modelo de Estado-Nacin soberano que hace parte del ha-
hitus de los latinoamericanos ya no corresponde a la realidad econmica, social y
cultural del momento, tanto por razones internas como por el proceso de globa-
lizacin. Las constituciones del decenio de 1990 fueron el ejemplo de un primer
intento de reordenamiento jurdico para tratar de adaptar las instituciones a esta
nueva situacin. Sus ambigedades e inconsistencias reflejan las perplejidades de
la poca y el deseo de conciliar intereses divergentes. Los interrogantes de hoy no
son de menor importancia. Podemos estar seguros de que la cuestin planteada
acerca de qu tipo de autonoma puede y debe reconocerse a los pueblos indge-
nas, o afroamericanos, no va a desaparecer; entre otras cosas porque es del inters
comn definir las condiciones de un nuevo contrato social que permita vivir jun-
tos, bajo una misma ley, pero sin negar la historia y la fuerza de las identidades
culturales; y porque quienes la plantean y necesitan tampoco van a desaparecer.

[227]
 C H R I S T I A N GROS

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[230]
 LA NACIN EN TRANSICIN.
DINMICAS SOCIOPOLTICAS
DEL RECONOCIMIENTO DE LA DIVERSIDAD

CARLOS V L A D I M I R Z A M B R A N O
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

INTRODUCCIN

Segn la convocatoria de este simposio internacional, nos reunimos para exami-

nar "las consecuencias de haber sustituido el proyecto que idealizaba el que en
Colombia todos llegramos a ser de la misma 'raza', hablar el mismo idioma y
creer en el mismo Dios, por el de alcanzar la unidad nacional a partir de la diver-
sidad histrico-cultural de los pueblos colombianos". Para responder a esta
invitacin se comienza por decir que todo cambio en la Constitucin Poltica de
una sociedad es, en el fondo, una herramienta de cambio cultural. Tambin, que
las sustituciones radicales -culturales o jurdicas- que en un momento cambian
las relaciones sociales y las representaciones de la sociedad son, francamente,
difciles de encontrar. De hecho, las transformaciones suelen ser producto de

1. Este trabajo forma parte de la produccin del grupo de investigacin "Relaciones intertnicas y
minoras culturales (tnicas y religiosas) desde la Ciencia Poltica y el Derecho", COL/0015624, obtenida
gracias al apoyo de Colciencias, la Unin de Universidades de Amrica Latina -Udual-, y el Departamento
de Ciencia Poltica y el Instituto Unidad de Investigaciones Sociojun'dicas de la Facultad de Detecho, Cien-
cias Polticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia.

[231]
 CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO

procesos y luchas, en las cuales un pacto constitucional es apenas el principio de

nuevos estadios. El caso es que al "detonar" el cambio cultural se liberan fuerzas
cuyas fricciones dibujan un proceso caracterizado por la aparicin de hechos
inditos, mejor llamados Fenmenos Poltico-culturales Emergentes, FPcE.
Al aceptar ese modo de concebir la situacin, como cambio cultural en ex-
pansin, la Constitucin Poltica se revela como el referente de anlisis, y el lapso
transcurrido evidencia la transicin colombiana hacia la multiculturalidad. Esto
conduce a preguntar: qu efectos produjo y cules desarrolla el cambio cultural
promovido por la Constitucin de 1991?; cmo interpretar las nuevas deman-
das por la diversidad hechas en la ltima dcada y las no resueltas de aos
anteriores, cuando por ejemplo, no se ha logrado dotar de tierras a muchos pue-
blos y aparecen nuevos reivindicndolas?
La misma convocatoria propone un punto de vista sugerente: la Constitu-
cin incluyente, el cual ser e n t e n d i d o a q u como la C o n s t i t u c i n del
reconocimiento de la diversidad en Colombia. En este artculo se llamar la aten-
cin sobre las dinmicas sociopolticas del reconocimiento de la diversidad tnica
y cultural , algunas de las cuales no han sido detectadas a pesar de los esfuerzos
de la realidad por mostrarlas, otras han sido invisibilizadas en la accin poltica y
legal, y no pocas, excluidas definitivamente del anlisis. A pesar de ello, dichas
dinmicas existen porque son expresiones concretas de la inclusin, an cuando
muchas veces no se ajusten a las cmodas prenociones que tenemos de la reali-
dad, de los contextos y de los sujetos de la diversidad. Por lo tanto, ms que
confrontar unos hechos, las dinmicas nos enfrentan a nuestros propios modos
de ver la realidad y de entender los cambios y las persistencias culturales.
De la misma manera, se considera que el paso del esquema unicultural de la
Constitucin de 1886 al multicultural propuesto por la Constitucin Poltica de
Colombia de 1991 no se hizo efectivo tan slo con el cambio de la norma y su
promulgacin. As, se evaluarn los procesos intermedios que forjan lo
multicultural en el contexto de un cambio constitucional.
Segn se est o no de acuerdo con lo sucedido, se quieran entender o no las
distintas formas mediante las cuales se ha expresado la diversidad, los ltimos
doce aos no pueden pasar desapercibidos ni deben ser menospreciados. Las

2. En adelante, al usar el trmino diversidad, a secas, se entender a modo general las dos realidades. Se
utilizarn los calificativos cultural y tnico, segn se hable de uno de los dos.

[232]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD

herencias buenas y malas -por valorarlas de alguna manera- constituyen una re-
ferencia para plantear los retos que permitan profundizar la convivencia cultural
entre los colombianos.
Tambin, se sustentar que el proyecto nacional colombiano est en
transicin, debido al propsito del constituyente de estimular un cambio cultural
en la sociopoltica de las relaciones entre el Estado y la diversidad tnica de la
poblacin colombiana. El destino de esa transicin depender de la lectura que
se haga de los FPcE, los cuales darn cuenta del camino que estn siguiendo los
acuerdos y reconocimientos en materia de diversidad. Si bien el anterior
pronunciamiento es moderado, otras visiones sealan que la transicin se orienta
bien hacia un Estado social de derecho con aportes multiculturalistas [cf. Uprimmy
2001:98], o bien hacia un rgimen multicultural [Arocha 2000].
Cabe preguntar entonces, haciendo una parfrasis a Norbert Lechner [1995],
para qu sirve la diversidad en la poltica y qu podemos esperar de ella? En
apariencia la diversidad no opera como instancia unificadora de la vida social
porque existe una herencia que impone la visin de reducir lo diverso a una
instancia cultural utpica y romntica, y anttesis del desarrollo, de la moderni-
dad y del progreso.
Sin embargo, si se tiene en cuenta que lo tnico y lo nacional son fenmenos
de la misma naturaleza, aunque de diferente magnitud, una concepcin amplia-
da e histrica de la diversidad puede articular todas las diferencias -incluidas las
tnicas- y promoverlas con mayor dignidad. Esa cualidad se deriva de presupo-
ner que una concepcin ampliada de la diversidad coadyuva a confrontar los
rezagos de la hegemona cultural que an persiste por igual entre los defensores
y detractores del respeto de las diferencias. Sobre todo, en aquellos que an con-
funden los intereses emancipatorios de los discursos proteccionistas y
conservacionistas de la diversidad, con las prcticas efectivas de la dominacin
imperante, las cuales reducen la diversidad al exotismo patrimonial de las polti-
cas de restauracin -como si fueran inmuebles-, menoscabando las demandas
de inclusin social y participacin poltica .

3. Segn Uprimmy, la Constitucin de 1991 es un texto "que se proyecta hacia el futuro (...), pues
ms que codificar las relaciones de poder existentes, ese documento jurdico tiende a delinear un modelo de
sociedad a construir" [Uprimmy 2001:98],
4. "La hegemona aparece esencialmente como el momento en que se realizan las alianzas, base social
necesaria de la (conquista multicultural), y la (conquista multicultural) como la forma poltica y esttica en

[233]
 CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO

Por ltimo, en este artculo se sugiere una aproximacin analtica a la lgica

del poder y de las identidades que se derivan de la produccin social de la diver-
sidad . En ningn caso, se trata de desarrollar una frmula para el ordenamiento
multicultural. Se insistir, adems, en prevenir la etnoinfalibilidad, por lo menos
desde tres aristas: la primera, consistente en que los procesos de diferenciacin
de la diversidad poseen una historia. Ocultarla o negarla sencillamente conduce
a concebir a los sujetos de la diversidad como unidades ahistricas, naturaliza-
das, fijas y absolutas. La segunda, referente a la complejidad de las relaciones
sociales internas entre la diversidad, las que derivan de ellas y sus vnculos con
las vidas singulares comunitarias, y las de stas con la pluralidad de mundos
sociales y estatales circundantes. Ignorarlas induce a pensar en sociedades sin
dinmicas culturales y sociopolticas, es decir, autrquicas, estancadas y sin inte-
racciones posibles. Y, la tercera, relativa a la dimensin poltica de la diversidad,
de los procesos de diferenciacin y del desplazamiento de los rasgos culturales a
rasgos de poder. No hacerlo, propicia las concepciones romnticas de socieda-
des armnicas, ajenas a los dramas de los intereses humanos, con ideas aspticas
de lo poltico.
El cuerpo analtico del presente artculo est organizado de una manera sen-
cilla. En primer lugar, se exponen el mtodo de anlisis y las ideas gua; luego se
aborda la cuestin de la transicin nacional como transicin multicultural. Se
finaliza con una descripcin -sumaria- de ciertas dinmicas sociopolticas del
reconocimiento de la diversidad y sus impactos en las reivindicaciones clsicas
de la diversidad.

DIVERSIDAD, R E C O N O C I M I E N T O Y T R A N S I C I N

La diversidad tnica (realidad) y el reconocimiento (constitucional) son dos en-

tidades distintas, cuya interaccin produce dinmicas sociopolticas particulares.
Luego de una revisin conceptual, este trabajo enumerar una serie de FPcE que
tal relacin ha suscitado en Colombia desde 1991.

que se realiza la hegemona. En este contexto, la hegemona se define como capacidad de dirigir y dominar"
[Gruppi en Daz Salazar 1991:233]. Los parntesis son fuera de cita.
5. Conceptos como el de produccin social de la diversidad, sociopoltica del reconocimiento, fe?
fenmenos
poltico-culturales emergentes, etc., pueden consultarse en Zambrano [2000].

[234]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA D I V E R S I D A D

La diversidad tnica da cuenta de la pluralidad de configuraciones sociales,

culturales y polticas concretas que presentan entre s rasgos culturales, institu-
ciones sociales, concepciones de mundo, formas lingsticas y organizaciones
polticas distintivas entre s. Por su parte, el reconocimiento es una relacin so-
cial entre dos o ms individuos, colectivos o individuales, que produce efectos
de identificacin, a partir de los cuales se generan comportamientos regulados
entre las partes que se reconocen. En tal sentido, es ms que una cuestin tico-
moral y un concepto jurdico. Dado que las realidades sociales se originan
mediante la interaccin permanente, el reconocimiento, como parte de tales in-
teracciones, es una relacin social bsica -estrictamente intercultural- para la
reproduccin diferenciada de la sociedad y la cultura.
En tanto objetividad sociopoltica, la diversidad proporciona la continui-
dad, reproduccin y diferenciacin concretas (por ejemplo, los pueblos indgenas
seguirn existiendo). A su vez, el reconocimiento provee las regulaciones socia-
les de los comportamientos y prcticas especficos, derivados y dependientes del
tipo de relacin de reconocimiento planteada (se producirn derechos). El vn-
culo de las dinmicas de reconocimiento es un proceso nacional (hablamos de la
Constitucin Poltica de un pas, que transita de un rgimen unicultural a uno
multicultural) el cual se caracteriza por las actuaciones directas y transversales
de las personas que coadyuvan a la transformacin de la sujecin de las colectivi-
dades frente a los otros (desarrollo poltico). En esencia, el reconocimiento
produce derechos; la diversidad, historia; y la poltica, la transicin nacional.
Si la transicin se define por la posibilidad de crear y organizar un orden
sociopoltico de diferencias, lo nacional coincidira con el orden imaginado por
la diversidad, que es multicultural. Se trata pues, de dar cabida a las preguntas
sobre el nosotros, sin descuidar que seguiremos siendo los unos y los otros.
As, la transicin es un proceso complejo de luchas centrales y perifricas
que van desde el inters constitucional de sustitucin del rgimen anterior hasta
el afn comunitario de obtencin de recursos diferenciales por las acciones posi-
tivas de reconocimiento social incorporado en el nuevo rgimen que concierne.
El movimiento que se opere debe considerarse en la lgica de los conflictos que
describe el enfrentamiento entre lo tradicional y lo moderno, lo habitual y lo

6. Se sigue el concepto de nacin que la describe como una fotma de cohesin social, independiente-
mente de la tradicin histrica que se funde [cfr. Gellner 1995, Anderson 1993].

[235]
 CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO

inusual, lo antiguo y lo nuevo, debido a la pluralidad de fuerzas puestas en esce-

na con la nueva Constitucin (incluidas las disputas al interior de la propia
diversidad), las cuales forman el flujo de luchas por consolidar los acuerdos de
reconocimiento.
La transicin se desarrolla mediante la movilizacin poltica de la diversidad
(lucha por el reconocimiento), la configuracin del campo tnico (sociopoltico) y
la diferenciacin de la diversidad misma (diversidad ampliada). En nuestro caso,
no se ha producido un orden multicultural stricto sensu, pero el pas est en transi-
cin hacia l y por ello su encuadre como una construccin en desarrollo. Lo
demuestran las dinmicas sociopolticas derivadas del reconocimiento de la diver-
sidad entre los pueblos indgenas y sus organizaciones polticas, entre las
comunidades afrocolombianas y sus luchas, entre el Estado neoliberal y sus aper-
turas burocrticas. Dicho cambio conlleva por igual, riesgos y oportunidades para
las manifestaciones de la diversidad y abre opciones novedosas para concebir una
reforma radical de la sociedad y del Estado. La virtualidad futura de esa radicali-
dad evidenciar la existencia o no de tal ordenamiento multicultural y, al mismo
tiempo, configurar la crtica necesaria para consolidar el cambio que se busca.
En materia de reconocimiento a derechos de la diversidad tnica y cultural, la
Constitucin Poltica de 1991, ha incentivado una serie de cambios positivos en la
interpretacin jurdica. Contrasta con la desatencin que a esos cambios le han
prestado la accin poltica de algunos sectores del Estado y la sociedad (incluidas
las organizaciones sociales y polticas de la diversidad tnica y un sin nmero de
ONG creadas a instancias de ellas). Aunque es posible entender las jurisprudencias
desde el punto de vista de las acciones positivas a favor de los indgenas, sus alcan-
ces son limitados cuando se trata de otros actores como los afrodescendientes o los
gitanos o, en general para sectores diversos no indgenas. Si esto es as, cuando se
advierte que todos los colombianos debemos defender la propia diversidad cultu-
ral, la cuestin se complica, y el reconocimiento se desdibuja como un logro
meramente constitucional, el cual estara por empoderarse en mbitos sociopolti-
cos de alcance nacional.
Adems, si bien es cierto que progresivamente se consolidan programas y
presupuestos, sorprende que en materia de organizacin comunitaria, protec-
cin civil a comunidades y territorios, y defensa de las garantas ciudadanas en
zonas de conflicto, hayan sido los pueblos indgenas -unos con mayor suerte que
otros- quienes han dado ejemplo de cmo enfrentar a los actores armados para

[236]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD

evitar que en sus tierras se desarrollen acciones militares. Cabe entonces, de nue-
vo la vieja pregunta, aqu recontextualizada: qu significado tiene la distancia
entre las interpretaciones jurdicas y la realidad poltica, cuando se habla del re-
conocimiento de derechos de la diversidad tnica y cultural en el marco de un
cambio constitucional y en medio de un conflicto armado?
Una respuesta se hallara en la complementariedad entre el derecho y la po-
ltica; lo inadmisible es pensar que se sustituyan mutua y recprocamente. Son
complementarios porque obedecen a estructuras y a naturalezas de distinto or-
den; y si bien tienen caminos diferentes, presentan el ideal comn de encontrarse
en eso que se llama justicia. Para que no se piense en algo irreal, ni se pierda el
horizonte, el ideal de justicia ha de estar ligado a un sujeto colectivo diverso, mas
no difuso: si algo cabe decir en contra del clich existente, es que los difusos son
los conceptos jurdicos , no los sujetos de la diversidad ni sus demandas.
Con lo dicho hasta aqu, queda definida la unidad al primer problema plan-
teado: al evaluar el lapso durante el cual se ha aplicado la Constitucin de 1991
no se trata de entender un problemajurdico, sino fundamentalmente antropol-
gico y poltico, la cuestin del sujeto. La Constitucin introdujo el reconocimiento
de la diversidad tnica por el anhelo del constituyente de interpretar las realida-
des culturales preexistentes de nuestro pas, las que coadyuvaran a incentivar el
ideal democrtico sustentado en el respeto de los derechos humanos de la dife-
rencia. Pero no concibi que, al desatar las fuerzas histricas reprimidas por ms
de 500 aos, aparecieran otras diversidades en la escena poltica reivindicando
su inclusin, como han sido los procesos de indigenizacin campesina que estn
exigiendo la revisin de las historias que los sustentan. Adems, las negritudes y
los indgenas dejaron entrever complejas formas de diferenciacin interna.
La sorpresa ha sido impactante porque las nuevas realidades presentaron
u ^ m c l i i c l a o d c i c c o i i v j d i i i i d i L C u a i a i a i c a l i u a u u i v c i o a u u p a i o , c i c ijiciiciiiSiic c i c

mocrtico como corolario del orden sociopoltico ajustado a la realidad diversa,

y de paz, al mismo tiempo que las propias reivindicaciones culturales. Recurde-
se el conflicto colateral que ocasion la toma del episcopado colombiano por la
legitimidad de los lderes indgenas, cuando fue enfrentada su capacidad de con-
duccin poltica con la de las autoridades tradicionales, en una accin

7. Se hace referencia a la controversia jurdica sobre el estatus de los derechos humanos de la tercera
generacin, los cuales dentro de algunas tradiciones jurdicas se piensan como difusos. Los defensores de los
derechos de las minoras, juristas, politlogos y antroplogos han hecho eco de ese debate.

[237]
 CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO

gubernamental de "fortalecimiento tnico" que los descalificaba con base en un

culturalisrao excluyente porque los lderes ya no eran "verdaderos indios". Ese
evento demostr lo arraigados que se encuentran los viejos conceptos coloniales
que tras de un "fortalecimiento", en realidad negaban los cambios ocurridos en
la forma indgena de hacer poltica. Tenemos pues una Constitucin incluyente
y una hegemona de lo nacional excluyente.
El afn de legitimar la transicin del pas de "una sola raza" al pas de "ml-
tiples culturas", ha hecho perder de vista cuando menos dos cosas: i) las
diversidades, tnicas y culturales, estn en transicin como lo est el resto del
pas; se han producido cambios en todos los rdenes: ahora es ms fcil entrevis-
tar a u n indgena en un avin que en el resguardo y, ii) al justificar el logro
constituyente se neg que el Estado neoliberal se serva de ello para legitimarse y
reproducir su hegemona cultural sobre la diversidad. La incomprensin de am-
bas cuestiones -la diversidad en transicin y la hegemona cultural- obstaculizan
la reflexin sobre el proceso de cambio cultural que naci con la Constitucin de
1991 e invisibilizan los conflictos y los sujetos histricos que surgen. Una vez
conquistados ciertos derechos a la diversidad, la lucha por ella se ha vuelto inex-
plicablemente inocua para dar cuenta de los nuevos retos que impone su realidad.
Todava, funcionarios de algunos programas de gobierno vetan la autoridad de
los cabildos indgenas y de las organizaciones afrocolombianas. A su vez, en
ocasiones, unos y otros aceptan ese reto; y muchas organizaciones de negritu-
des se enfrascan en luchas contra los indgenas y sus propiedades, y viceversa.
En el paso de una Constitucin a otra, se evidencia una tensin en la
complementariedad entre lo jurdico y lo poltico, lo cual bien puede ser tratado
como el complejo y conflictivo paso de un rgimen unicultural a otro multicultu-
ral. El estudio de las jurisprudencias provedas por la Corte Constitucional ha
demostrado ser til para develar cmo el rgimen va adquiriendo, de manera
fragmentada, cierta identidad discursiva y normativa, y cmo se va diferencian-
do, a medida que los sujetos tambin se diferencian. Por ello, se adopta la idea de
que la transicin demanda entender el cambio cultural estimulado por la Constitu-
cin como una sucesin de identidades en el tiempo, dentro de una diferenciacin
persistente . Aqu surge el segundo problema: cmo abordar al sujeto en un estado

8. Nisbet seala que "el cambio es una sucesin de diferencias en el tiempo en una identidad persisten-
te" [Nisbet 1993:12].

[238]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD

de transicin o, si se quiere, de cambio cultural. Su conceptualizacin crtica

develar las formas que ha asumido la inclusin de la diversidad y su comporta-
miento. De esta manera, podemos establecer los alcances, las limitaciones y los
retos de una Nacin en transicin que reclama mayor inclusin.

T R A N S I C I N M U L T I C U L T U R A L Y DIVERSIDAD RADICAL

No obstante el haberse producido avances conceptuales y definiciones que con-

trastan con la fcil distincin entre diversos modos de existencia tnica e incluso
de estilos de desarrollo econmico, cultural y poltico, respecto a la diversidad
ha prevalecido una visin esttica que ha hecho coincidir lo "racial" con lo tni-
co, o identificar "pueblos" con comunidades. No es lo mismo hablar del CRIC
que de Cimarrn, ni de arhuacos que de nukak. A partir de dicho enfoque se ha
puesto mayor atencin a los cambios constitucionales que a los de la diversidad.
Es el momento de analizar esos cambios junto con la manera de hacer y de pensar
la diversidad; ms exactamente, la diversidad en la poltica: las transformaciones
impulsadas por la Constitucin de 1991 implicaron cambios recprocos en la di-
versidad, y los derechos destinados a proteger las culturas generaron variaciones
profundas en las culturas que quisieron proteger.
La Constitucin de 1991 reconoci la diversidad tnica y cultural de la
Nacin colombiana y oblig al Estado a protegerlas, promoverlas y difundirlas
en igualdad de dignidad. En su artculo 7o., al declarar que "el Estado reconoce
y protege la diversidad tnica y cultural de Colombia", lo que hizo fue definir la
poltica estatal para la diversidad: reconocerla y protegerla, generando acciones
institucionales especficas en concordancia con el ideal constituyente de soste-
ner y mantener la diversidad de la Nacin. Concibi, adems, dos formas de
diversidad, la tnica y la cultural, que presuponen sujetos diferenciados.

9. "El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultutal de la Nacin colombiana". Artculo 7,
Constitucin Poltica de Colombia [Presidencia 1994:13].
10. El pargrafo segundo, Artculo 70, de la Constitucin de 1991, indica; "...La cultuta en sus diver-
sas manifestaciones es fundamento de la nacionalidad. El Estado teconoce la igualdad y dignidad de todas
las que conviven el pas. El Estado promover la investigacin, la ciencia, el desarrollo y la difusin de los
valores culturales de la Nacin..." [Presidencia 1994:29].

[2391
 CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO

Si diverso es signo de variedad, es tambin expresin de lo mltiple. Recono-

cer la diversidad signific admitir la existencia mltiple, variada y concreta de la
poblacin colombiana, por lo cual la norma afect la definicin del Estado y de la
Nacin. La visin sobre la composicin mltiple o plural de la sociedad deriv en
una poltica, o mejor, en un multiculturalismo de Estado: la proteccin. Si este
argumento es aceptado se puede entender, de manera simple, que cuando se habla
de multicultural se refiere al conjunto de expresiones culturales y tnicas diversas
dentro de un territorio determinado o jurisdiccin particular. Por extensin, se
puede decir que lo multi o pluritnico se entiende como el conjunto de la diversi-
dad de pueblos, en el sentido cultural de nacionalidad en desarrollo [Cfr. Herskovitz
1978], existentes dentro de un espacio poltica y administrativamente determina-
do. Lo multicultural incluye, para el efecto, lo multitnico .
El multiculturalismo es la poltica que acta sobre lo multicultural, y si ste
es la base real diversa de una sociedad, aquel constituye una poltica que afecta a
todo el sistema social, aunque -como lo hemos entendido- se dirija institucio-
nalmente hacia grupos particulares y diferenciados. El lmite impuesto al
concepto, ya sea por el constituyente, o por los militantes de la diversidad, ha
dejado de lado la posibilidad de que se desarrolle una mayor inclusin. Si un
resguardo indgena es diferente con respecto a una vereda campesina, sta tam-
bin lo es respecto a l. Ambos son polos diferenciados de la misma diversidad
nacional. Esa controversia, si bien es nueva en el debate acadmico, es muy anti-
gua en el escenario poltico. Precisamente, fue la que en el proceso constituyente
le permiti al movimiento indgena escindirse del campesino, y que el movimiento
de negritudes se lanzara diferenciado del indgena, encerrndose en sus propias
causas relegando la perspectiva nacional . El anlisis no debe perder de vista

11. Esta definicin prctica se ampara en la sntesis de algunas definiciones de lo multicultural,

multiculturalismo y multiculturalidad, planteadas por Kymlicka [1996], Waldman [1997] y Tylor [1993].
12. No se puede inferir del multiculturalismo de la Constitucin del 91, una poltica desde la diver-
sidad, sino una poltica para la diversidad, aunque los indgenas hayan participado en la constituyente y los
afrocolombianos hayan intervenido decididamente en el desarrollo del Artculo 55 Transitorio. Se trata de
entender que la lucha por los derechos a la diversidad entr en un nuevo lance de confrontacin por la
hegemona cultural del Estado colombiano. El transitorio 55, seala: "Dentro de los dos aos siguientes a
la entrada en vigencia de la presente Constitucin, el congteso expedir... una ley que reconozca a las comu-
nidades negras que han venido ocupando tierras baldas en las zonas rurales ribereas de los ros de la
Cuenca del Pacfico, de acuerdo con sus prcticas tradicionales de produccin, el derecho a la propiedad
colectiva sobre las reas que habr de demarcar la misma ley" [Presidencia 1994:163].

[240]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD

esta consideracin, til para profundizar en los aspectos en los cuales la diversi-
dad hace posible la distribucin de poderes y la cohabitacin poltica, social y
cultural como principio para el orden social y la construccin de una identidad
nacional moderna. El multiculturalismo es una especialidad del pluralismo pol-
tico, fincada especificamente en la idea de que la diversidad es susceptible de
influenciar el sistema poltico .
La multiculturalidad es la cualidad de lo multicultural; es decir, la
significacin y sentido otorgado al conjunto de las expresiones culturales diversas,
tanto por su cantidad como por su cualidad. Por un lado, da cuenta de la cantidad
de expresiones culturales tnicas, regionales, urbanas, etc., y por otro lado, de su
riqueza, potencialidad y capacidad de simbolizar y crear rdenes sociales y
polticos. Al mismo tiempo, la multiculturalidad, que no es meramente descriptiva,
plantea la cuestin de la identidad, no como una suma de identidades particulares,
sino como una construccin que las dispone estratgicamente, con el fin de
configurar una sntesis de ellas, y un orden social y poltico que redefine las
relaciones sociales. En resumen, lo multicultural es un hecho social y cultural, el
multiculturalismo una intencin poltica, y la multiculturalidad una identidad
que conduce polticamente las relaciones sociales de la diversidad .
Si se coincide en situar el ncleo de la transicin social en la promocin de una
diversidad radical, es decir, de toda la poblacin nacional, se est pensando en la
capacidad de la diversidad para crear un orden social, cultural y poltico entre los
colombianos. Por eso, en este anlisis se considera la necesidad de reconstruir, para el

13. No pensamos con Tylor y Kymlicka que es un asunto asistencial para integrar a los inmigrantes,
que dicho sea de paso, es el sujeto que ellos tienen en cuenta en sus reflexiones. En Colombia se tienen en
mente otros cualitativamente distintos, lo que obliga a reinterpretar las consideraciones de estos autores.
14. "La interculturalidad es el conjunto de relaciones sociales objetivas de los seres humanos diversos,
que admiten el reconocimiento recproco de las diferencias culturales, para sustituirlas, asimilarlas o trans-
formarlas. Es base para los cambios culturales y la produccin de identidades. Eventos que se desarrollan
mediante enconadas luchas polticas, por lo que la interculturalidad no resuelve la convivencia de modo
armnico, sino conflictivo. Produce y resuelve los problemas, porque es fuente y parte de la dinmica mul-
ticultural" [Cf. Zambrano 2000]. El tema intercultural obedece a la multiculturalidad, stricto sensu, por lo
que tratarlo conduce a otros problemas que no son de incumbencia en este trabajo. El debate tranzado entre
si es mejor lo multicultural o lo intercultural cae de su peso, si se entiende que, lo multicultural y lo intercul-
tural siempre han existido en la base de la relaciones intertnicas [Goodenought 1970]. Las sociedades se
desarrollan a partir del contacto, no del aislamiento cultural. Que no se estudien debidamente, no es argu-
mento de su inexistencia. Que las relaciones que impone estn replantendose, es objeto de estudio.

[241]
 CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO

caso colombiano, el concepto de hegemona y sus implicaciones sociales y culturales,

con la idea de que ella coadyuvar a comprender el anlisis socio-histrico de la tran-
sicin nacional multicultural. Esta intencin est determinada por la preocupacin
de pensar una estrategia poltica que favorezca la consolidacin de la diversidad como
estructuradora de la sociedad y del pluralismo como modo de hacer poltica. Se trata
de responder a la cuestin de cmo analizar las vas y contravas que han aparecido
gracias a los movimientos indgena, afrocolombiano, gitano, raizal, confesional, regio-
nal, de gnero, discapacitados, y deudores de la vivienda?; cules son las vas y
contravas producidas por las concesiones jurisdiccionales del Estado? "No olvide-
mos que la hegemona es un concepto que define la ascendencia cultural dominante
que garantzala estabilidad del orden" [Cf. Godelier 1981]. Cabe entonces otra pre-
gunta: la diversidad ha transitado en la direccin radical o ha mantenido las
reivindicaciones en el lado de las preocupaciones propias?

DINMICAS SOCIOPOLTICAS

Se ha mencionado que las dinmicas sociopolticas del reconocimiento pueden

entenderse provisionalmente como Fenmenos Poltico-culturales Emergentes,
FPcE, mientras se madura el estudio de dichos procesos y se establece en defini-
tiva que la transicin ha operado un cambio. Los FPcE son una manifestacin de
la realidad poltica del pas en s; son polticoculturales porque obedecen a las
prcticas de los sujetos que tratan de posicionarse en la sociedad para actuar en
ella y generar nuevos mbitos de representacin y simbolizacin para legitimar-
se; y son emergentes por encontrarse en evolucin, desarrollo y profundizacin,
por ser novedosos en el panorama de las luchas sociales y porque permiten la
aparicin de nuevos sujetos polticos.
Este carcter emergente involucra una tensin que antes no exista entre la
legitimidad cultural y la racionalidad poltica. Los siguientes son ejemplos de
algunas de las dinmicas de reconocimiento.

LA CUESTIN DIVERSIDAD-NACIN Y LOS FPcE

Cuando al hablar de los derechos a la diversidad consagrados en la Constitucin

de 1991 se enfoca exclusiva y unilateralmente la relacin entre Estado y pueblos

[242]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA D I V E R S I D A D

indgenas se escamotea el problema de fondo: la nueva relacin entre Estado y

sociedad en la cual las relaciones de aquellos se redefinen. Esto es, ni ms ni
menos, la comprensin de una diversidad ampliada y radical, que incluya no
slo a los sectores especficos (afros, indgenas, migrantes, gitanos, confesiones,
movimientos sociales, etc), sino a todos los colombianos. Si bien las acciones
positivas renuevan las esperanzas de la diversidad y estimulan su participacin
en la poltica, tienen dificultad para hacer posible el avance por los caminos de
las transformaciones sociales para ellas.
Esa dificultad radica en que es mucho ms simple restringir las demandas de
diversidad a las etnias o a los inmigrantes (volverlos literalmente minoras), que
ponerse en la tarea de llevar a cabo la unificacin (normativa, simblica, lingstica)
de la vida social con base en la pluralidad de manifestaciones reconocidas -de he-
cho, un falso problema, como veremos en el siguiente tem . Motivo ms que
suficiente para insistir en que el tratamiento de los FPcE sea una fuente de trabajo,
estudio y reflexin de cara a un nuevo horizonte de cohesin social para los colom-
bianos. Ser siempre fructfero asumir el estudio de las transformaciones en curso,
las dinmicas sociopolticas del reconocimiento, en suma de los FPcE, como punto
de partida para reformular los objetivos de las polticas de la diversidad, o cuando
menos para vigilar y defender los logros conquistados hasta ahora.

EL SURGIMIENTO DEL CAMPO TNICO

El campo tnico esboza el modo como la diversidad relaciona, vincula o dis-

tancia lo distinto (caras de la misma moneda). Es decir, cualifica contextualmente
la diversidad en funcin de las actuaciones dentro del mismo campo, por lo tan-
to unifica, lo cual no indica que homologue y borre las diferencias. Su razn de
ser son las relaciones, por lo tanto es un campo de fricciones en donde todos
buscan imponer su verdad, y la que impere ser principio de unidad. En el cam-
po tnico es donde se materializa la frmula de unidad en la diversidad.
Con la promulgacin de la Constitucin de 1991 se despejaron reas muy
interesantes de relacin entre los jueces constitucionales y los antroplogos. Ese
esfuerzo lo encamin Esther Snchez, una antroploga no indgena, pero indige-

15. La nocin de campo y su significado es tomada de Pierre Bourdieu; en cambio, el sentido asigna-
do, la explicacin y los recursos que le configuran a efectos de explicar los FPCE son responsabilidad de este
trabajo.

1243]
 CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO

nista a carta cabal. Varios magistrados, con Ciro Angarita (q.e.p.d.) a la cabeza,
se interesaron por trazarle un horizonte a la diversidad dentro del Estado, mate-
rializando constitucionalmente -por primera vez en Amrica latina- las iniciativas
lanzadas por Jaime Arocha en su artculo Una Nacin p a r a los excluidos, del cual
se debe hacer memoria en este evento. Esfuerzos intelectuales de no indgenas,
de no afrodescendientes, que hicieron avanzar las reivindicaciones de esas po-
blaciones. Cmo entender esa participacin en el contexto de una lucha por los
derechos a la diversidad?; esas personas, tanto las visibles como las annimas,
por no ser indgenas deben ser excluidas de la historia del movimiento por los
derechos de la diversidad en Colombia?; cmo ponderar su aporte? Ms que
un homenaje, observacin y preguntas se convirtieron en un problema a investi-
gar que, junto con otras situaciones, llevaron a tomar conciencia y a delinear el
surgimiento del campo tnico .
El anlisis del campo tnico ampla distintas perspectivas. Visibiliza a los acto-
res y las actuaciones, que como prcticas, dan indicios para analizar la gnesis de
un sujeto -que es de esperar no sea abortado en el proceso- en ciernes para la
diversidad. Elabora con propiedad el modo de construccin del sujeto para la po-
ltica de la diversidad. Define en forma permanente la operacin de las luchas por
el reconocimiento y la estructuracin de las relaciones sociales en la diversidad.
Puesto que el campo tnico es estructurante del sujeto de la diversidad, ste al ser
estructurado, es resultado tanto de las luchas presentes, como de todas las del pa-
sado. La burocracia indigenista, por ejemplo, es herencia poltica del campo tnico,
como lo es un juez pluralista, un funcionario sensible, un acadmico, o un lder
indgena. A ninguna entidad del campo tnico le procede el calificativo de acultu-
rado. Hacerlo implicara desconocer las conquistas histricas como producto de
las luchas. Un acadmico, por ejemplo, sin necesidad de ser militante indigenista y
sin ser indgena, en su ctedra configura las propiedades del sujeto de la diversidad
para s, e interviene, an sin proponrselo, en el campo tnico.
El campo tnico no es pues la "arena" poltica, propiamente dicha, pero est
completamente circunscrito por relaciones polticas, que tratan de pensar, criti-
car y actuar contra las formas de sujecin imperantes. Por tal motivo, dentro del
campo tnico un pueblo indgena es un sujeto para la poltica tnica, al igual que

16. El campo tnico reviste una complejidad mayor de la que aqu se expone, se trata de resaltar es la
despersonificacin tnica para poderlo entender. Para ampliar ms detalles Cf. Zambrano [2000].

[244]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD

una comunidad afrodescendiente. Igual lo puede ser el jefe de la oficina de Pla-

neacin Nacional dedicada a los asuntos presupustales para los pueblos
indgenas, est esa oficina en el BID en Washington o en Bogot. Puede serlo un
indgena que no le interese reivindicarse como tal, oponindose a tal pretensin;
o, al contrario, un no indgena que reivindica la condicin de indgena.

DIVERSIDAD DE LA DIVERSIDAD

La diversidad ampliada no es ms que un fenmeno real de la diversidad tnica y

cultural. Ya bastante se ha dicho que cuando se habla de cultura es necesario refe-
rirse a ella en plural. De igual manera se p u e d e decir de los indgenas,
afrodescendientes, etc. Sin embargo, el problema ms importante no es el de incre-
mentar los sujetos de derechos de la diversidad, sino ms bien indagar por su
creciente ampliacin. Se puede contrastar el hecho de que se est produciendo un
movimiento de reestructuracin de la diversidad: por un lado, las organizaciones
indgenas se estn enfrentando a un proceso complejo de nuevas demandas de
reconocimiento, seal de diferenciacin interna de la diversidad, que por otro lado,
va acompaada de un redimensionamiento positivo de la diversidad.
Tal valoracin ha permitido que aparezcan las demandas culturales en el
pliego de peticiones de los campesinos (las cuales las cohesionan en torno a nue-
vas demandas), y a pesar de ella, la gente sigue creyendo que la diversidad y sus
procesos de diferenciacin plantean amenazas a la integracin social. El campo
tnico explica cmo en la realidad ese temor se diluye, a la par que demuestra las
oportunidades que se abren para una profunda reorganizacin social. Existen
condiciones favorables (ignoro si necesarias y suficientes) para "multiculturali-
zar" la poltica esclareciendo las metas del cambio cultural promovido por la
Constitucin de 1991 y apuntar con ellas a la consolidacin de un proyecto con-
cebido como la comunidad de ciudadanos diversos.

LA DIVERSIDAD EN LA POLTICA

Una cosa es la diversidad como sistema plural de formas culturales y otra la com-
plicada arena de las interacciones con que se producen o no, las polticas de la
diversidad. El multiculturalismo basado en el reconocimiento y la proteccin no
concibi a la diversidad en la poltica. No se trataba de saber quin y cmo deci-

[245]
 CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO

da, sino de saber cmo est organizada la intervencin poltica en la vida social.
El nfasis cultural se desplaz al poltico y se enred con las sutilezas de la hege-
mona. Con la Constitucin de 1991 se abri el camino para que las propiedades
del sujeto antropolgico se modificaran, aunque no transformaron las formas de
observar los cambios generados al desatar todas las fuerzas que haban sido re-
primidas por ms de 500 aos. Las culturas tnicas entraron a la poltica por lo
que se readecuaron las nuevas estrategias de control y las luchas por obtenerlo.
En 1991 reconocer la diversidad fue un logro, hoy histrico, pero poco tiem-
po tard para que la anunciada conquista democrtica se enfrentara con la
sociopoltica de la propia diversidad. Se produjo desasosiego y desencantamien-
to con la causa en muchos militantes. Las tradiciones arduamente defendidas y
conceptualizadas fueron vulneradas por los mismos sujetos, los mitos ecolgicos
transitaban los montes llevando motosierras en las manos. Las organizaciones
sociales indgenas se diversificaron para volverse electorales y avalaron candida-
turas de "dspotas ilustrados" no indgenas, los premodernos aceptaron a los
modernos, enemigos ntimos de su propia causa.

COMPLEJIDAD FUNCIONAL DE LA DIVERSIDAD

El cambio constitucional visibiliz el proceso de diferenciacin, sectorizacin y

complejizacin de los asuntos gubernamentales y pblicos de la diversidad, en
forma similar a la que seala Lechner [1995] para la poltica. A la diferenciacin
tnica que marchaba desde aos atrs con base en las lneas AICO y ONIC, se
aadi la diferenciacin funcional de las actividades de los cabildos que se vie-
ron obligados a administrar recursos, pagar profesores, lidiar con pensiones,
formar empresas promotoras de salud, adecuar los sistemas de justicia, comprar
ambulancias, contratar maquinaria de obras pblicas, y un largo etctera, cuan-
do lo que tradicionalmente haban hecho era organizar mingas y resolver los
entre comuneros.
As, la proteccin de la diversidad resulta risible frente a las nuevas exigen-
cias de las reformas estatales y de reconocimiento. El efecto sobre el movimiento
social fue la consolidacin sectorial de las demandas y la aparicin de "encarga-
dos", suerte de gestores especializados en cada rea: salud, educacin, tierras,
justicia, etc. Se dinamiz una forma de lucha que demanda derechos segmenta-
dos, que han adquirido creciente autonoma -la cual viene desde antes de la

[246]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S C I P O L l T l C AS DE LA D I V E R S I D A D

Constitucin de 1991-, con racionalidades especficas y difcilmente compara-

bles entre s. Se produjo una pluralidad de espacios nuevos, regulados por criterios
vinculados a los sectores nacionales de gobierno con los que interactuaban. Es-
tas sutilezas, si bien se traducen en logros para las comunidades, reactivan la
hegemona y vuelven tristemente inocuas las crticas, pues al final los discursos
terminan defendiendo el proceso de reforma del Estado, que reactiv la diversi-
dad limitndole sus luchas histricas a batallas burocrticas .

DEMANDAS DE RECONOCIMIENTO
EN MEDIO DE LA ESTRATEGIA NEOLIBERAL

Lechner [1995] seal que la poltica de los aos 1990 descansaba sobre dos
ejes: la modernizacin y la democratizacin. Y en Colombia, la Constitucin
Poltica de 1991 ha sido el instrumento para la consolidacin de la moderniza-
cin neoliberal. Pero como sta no era la solucin a los problemas del pas, sino
su verdadero problema, se produjo un incremento de las tensiones sociales au-
mentando la conflictividad, activando la guerra en los frentes militares y sociales,
aunque algunos todava piensen que la modernizacin ha sido la herramienta
para la paz y la diversidad. Los tecncratas pensaban que con lograr la paz, su
modelo de modernizacin allanaba el camino para la realizacin eficiente del pro-
yecto neoliberal. Por el contrario, los humanistas pensaban que la paz era el camino
para asimilar los cambios democrticos que el pas necesitaba, relativizando as, en
cierta forma, los ajustes modernizadores. El Banco Mundial logr hacer el puente
entre los dos y por ah se avanz en liberalizar las economas tanto como se retro-
cedi en conservar las conquistas sociales. A pesar de la satisfaccin de mucha
gente con algunas conquistas democrticas, el Estado neoliberal no ha resuelto los
problemas sociales heredados y mucho menos los que ha creado. En todo caso, se
produjo una paradoja. Al promover la paz, el Estado neoliberal se legitim, a la vez

17. "Frente a la preeminencia avasalladora del mercado conviene recordar la paradoja neoliberal: los
casos exitosos de liberalizacin econmica no descansan sobre un desmantelamiento del Estado sino, muy
por el contrario, presuponen una fuerte intervencin estatal. Pero ya no se trata dei anterior tipo de Estado;
en mayor o menor medida tiene lugar una reforma del Estado sobre la base de reducir las empresas pblicas,
reorientar las polticas sociales, descentralizar y desburocratizar al aparato estatal, racionalizar la gestin
pblica y una reglamentacin frondosa, en fin, incrementar la eficiencia econmica de la accin estatal"
[Lechner 1995].

[247]
 CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO

que suscit ciertos cambios jurdicos, polticos y culturales tiles y necesarios

para reproducir su hegemona, los cuales fueron ledos como conquistas sociales.
Justo, sobre tal situacin, paradjica pero objetiva, es que se ha encaminado esta
reflexin, pues las herencias histricas de una poca son necesarias a la hora de
pensar un escenario ms realista de nuestra vida social y poltica.

LA DIVERSIDAD VIVA Y LA DIFERENCIACIN

Cuando una cultura est viva y activa, se ramifica, se bifurca, se expande y se

transforma. Hace 30 aos se discuta la cuestin de la campesinizacin como un
proceso complejo de cambio en la sociedad rural. Pero hoy, en Colombia,
hablamos de una insinuante "indigenizacin". Esto es, que ciertos sectores rurales
se autodefinen como indgenas y reivindican derechos como tales. Independiente
de si los movimientos sociales, rurales y urbanos asumen o no esa autodefinicin,
lo cierto es que muchos de ellos han incorporado a sus demandas tradicionales,
reivindicaciones culturales como la defensa territorial, la identidad, y el rescate
de las tradiciones. Han reaparecido pueblos como los Yanacona, Mokan, Totor,
Zen, Pijao y Pasto, y aparecen movimientos regionales bastante serios como el
del Macizo Colombiano. Ese fenmeno -comnmente llamado etnognesis,
transfiguracin cultural o indigenizacin, segn la perspectiva de que se trate
[Bartolom 1998]- parece extenderse por todos los pases de Amrica Latina y
del Caribe, como expresin de ciertas manifestaciones de la interculturalidad
contempornea. Por la composicin de los actores choca con las organizaciones
tradicionales de los movimientos indgenas, afros y campesinos. Forma parte de
movimientos sin protesta o de protesta social limitada, pero presenta mecanismos
de resistencia cultural consistentes y profundos, sutiles, silenciosos y eficaces
[Zambrano 2000a]. En general, participan en protestas campesinas e indgenas,
indistintamente. Adems, una lectura ms atenta del fenmeno, evidencia las
tramas complejas de los procesos de identificacin colectiva, en lugar de las
elecciones racionales de la gente sobre los recursos que le disputan al Estado,
tramas a las cuales no se estaba acostumbrado en los anlisis de los movimientos
sociales, indgenas o tnicos. Corresponde esta situacin a procesos de
reestructuracin agraria?; a transformaciones de la cuestin tnica?; a los efectos
de la formacin de comunidades polticas modernas?; es continuidad histrica
del movimiento indgena o efecto de su crisis?

[248]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD

LIMITACIONES INTERPRETATIVAS SOBRE DIVERSIDAD

Y DIFERENCIACIN

La gente que ha optado por el camino de reivindicar una etnicidad, o identidad

tnica, que no es poca, se enfrenta a muchos obstculos: la resistencia interna a
"volverse indgenas", la oposicin de las organizaciones indgenas que tienden a
negar el reconocimiento, el rechazo de las entidades del Estado por considerar-
las oportunistas, el desdn acadmico ante una realidad que cuestiona sus
categoras. La opcin nace y se desarrolla en medio de una situacin altamente
discriminatoria. Entonces, si este camino es problemtico, por qu persiste la
lucha por la identidad?; por qu la gente se compromete en la recuperacin de
tradiciones perdidas? Urge adems una solucin terica y prctica. Al enfocar la
transformacin de la cultura en poltica, salta a la vista el desfase entre las imge-
nes estticas que se tienen de la diversidad y las nuevas modalidades de ella, lo
cual se ha llamado "diversidad cultural ampliada" [Zambrano 1999].
Tal desajuste es en parte inevitable y tiene efectos inconvenientes. Por un
lado, distorsiona las medidas tradicionalmente tnicas con las cuales se evala el
desempeo poltico. Por otro lado, como la accin poltica se gua por imgenes
obsoletas o criterios de orientacin inadecuados, no est en condiciones de dis-
cernir los objetivos factibles y de ver las nuevas realidades. Es ms fcil mantener
el discurso de la proteccin de la tierra, que cambiarlo; no se trata de eliminarlo,
se trata de no quedarse en l. Parece, como seala Giddens [1995] que el des-
concierto no est en la realidad social sino en los modos de interpretarla. No est
en los indgenas o en los afrocolombianos y sus "contradictorias acciones polti-
cas", sino en el modo de explicarlas. Y aunque los movimientos sociales son
altamente reflexivos, tambin ellos pueden reproducir las falencias interpretati-
vas, cuando no las someten a a crtica. El debate semntico entre afrodescendiene,
negro, raizal, afroamericano, afrocolombiano, es una prueba de ello. Son contro-
versias que descuidan lo fundamental; como las que llevaron a los etnolingstas
a polemizar por los alfabetos, mientras se dejaba de alfabetizar a los nios. Por
supuesto, se trata de discusiones ubicadas en la lgica de los dispositivos de la
hegemona como lo document Germn Colmenares [1989], a propsito de las
batallas decimonnicas sobre la gramtica espaola que l describe en su libro
Las convenciones contra la cultura.

[2491
 CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO

IMPACTOS DE LAS DINMICAS EN LAS DEMANDAS

BSICAS DE LA DIVERSIDAD

TERRITORIO

Modernizacin del Estado y el orden territorial

Existe una diferencia entre el "ordenamiento territorial" y la "descentralizacin".

El primero, se concibe como una estrategia que reconoce la cultura y la pertenen-
cia de los pobladores de un territorio, as como las luchas sociales que generan los
ciudadanos que redefmen el sentido y generan transformaciones sociales y redefi-
niciones espaciales. La segunda se concibe como una estrategia orientada hacia la
delegacin de funciones administrativas del Estado y la distribucinfiscal.Ambas
son cuestiones de competencia territorial, pero el problema radica cuando lo fiscal
se impone sobre las realidades culturales, desconocindolas. Desde la ptica de la
descentralizacin se reconocieron inmediatamente los resguardos indgenas como
escenarios estatales y los cabildos indgenas como unidades administrativas y de
gestin del Estado. Los resguardos se sumaron a los departamentos y municipios
antiguos y a los nuevos departamentalizados . Al da siguiente de la promulgacin
de la Constitucin, los resguardos formaban parte del Estado colombiano, con
personera jurdica; y las intendencias y comisaras obtuvieron el status de departa-
mento. Esto es, la poltica de descentralizacin desdibuj de facto los contenidos
etnolgicos de los resguardos, y les otorg contenidos administrativos.
Esta situacin no puede conducir a equvocos: si bien los resguardos ind-
genas no existan en el ordenamiento territorial precedente como entidades del
Estado, si eran una realidad socioeconmica con delimitacin espacial especfica,

18. "...una institucin legal y sociopoltica de carcter especial, conformada por una o ms comunida-
des indgenas, que con un ttulo de propiedad colectiva goza de las garantas de la propiedad privada, poseen
su territorio y se rigen para el manejo de ste y su vida interna por una organizacin autnoma amparada
por el fuero indgena y sus sistema normativo propio" (Artculo 21 del Decreto 2164 de 1995).
19. Las comunidades afrocolombianas continentales tuvieron que ordenar y definir los territorios para
entrar en la rbita administrativa, peto no se produjo la regularizacin de los terrirorios ancestrales en
provincias o regiones, ni siquiera en el Choc y San Andrs, Providencia y Santa Catalina, depattamentos
con poblacin mayoritaria afrocolombiana. San Andrs, que se autodefine, raizal, protestante e isleo, pre-
senta todos los dramas de ese cambio; convertido en departamento, o sea, afectado por la descentralizacin,
ha tenido que ejercer controles severos sobre su poblacin raizal y no raizal.

[250]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD

amparada por un ttulo de propiedad colectiva sobre las tierras alinderadas en el

documento. El carcter e incidencia del Estado se mantiene: el nuevo rol no se
produjo bajo la ptica de la diversidad sino de su administracin; se reconoci la
jurisdiccin administrativa sobre las tierras, las cuales se concibieron por l como
territorio, pero no aquel que reinvidicaban los pueblos indgenas, y que el Esta-
do perciba como "reivindicacin preocupante". Los proyectos de unidad de los
pueblos con muchos resguardos como los zenes, paeces, yanaconas y arhuacos
se vieron afectados, porque cada resguardo trat de singularizarse al mximo
para obtener los recursos de las transferencias.
Varias circunstancias contribuyeron a que sin ordenamiento territorial, la
descentralizacin contemplara a los resguardos indgenas . En primer lugar, la
presin del movimiento indgena que logr la defensa de las tierras como inem-
bargables, imprescriptibles e inalienables; una sacralizacin de la propiedad, que
aunque colectiva, es concomitante con los principios liberales del Estado colom-
biano. En segundo lugar, porque el resguardo est dotado de autoridad y de
gobierno propio, que la misma Constitucin obligaba al Estado a reconocer. En
sana lgica, tierras concebidas como territorio de una comunidad, junto con los
cabildos constituan los soportes necesarios para delegarles funciones estatales.
Entregndoselas daba la impresin de una reforma territorial y, a la vez, se otor-
gaba legitimidad al cambio constitucional. Con esto, el Estado quedaba bien: el
territorio no se reformaba y los intereses de la burocracia se obtenan. Por eso, la
descentralizacin reconoci los cabildos como rganos de administracin y les
transfiri recursos como a las alcaldas municipales y a los gobiernos departa-
mentales. Pero este reconocimiento si bien fue un avance en materia de formas
plurales de gobierno estatal, no lo fue en la comprensin del significado de las
territorialidades existentes en Colombia.

Soberana cultural transterritorial

Este fenmeno aparece con las interpretaciones que se le han dado a la Jurisdiccin
Especial Indgena consagrada en la Constitucin Poltica de 1991, por parte de la

20. La descentralizacin, para efectuarse tiene tres requisitos tcnicos, sordos a las realidades sociales,
pero audibles al autismo estatal: verticalidad (un ente superior define a un inferior a quien delegar poder de
administracin, sin que ste decida), estaticidad (slo se delega funciones a entes predeterminados con perso-
nera jurdica) y homogeneidad (todos los entes son guales en derecho), [cf. Londoo, En Zambrano 2001],

[251]
 CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO

Corte Constitucional. Ese hecho es el que permite, garantiza y concede a un indge-

na, la proteccin judicial de defensa de su cultura, cuando comete un acto jurdico
fuera de su territorio de origen tnico o de su resguardo de nacimiento, generalmente
concebido como entorno cultural. As, la jurisdiccin, si bien est territorializada, se
desplaza al individuo para protegerlo.

Patmonio cultural y espacio urbano

Las dinmicas urbanas se concentraron en la definicin de los Planes de Orde-

namiento Territorial, POT, con el fin de dar mayor bienestar a los habitantes de
las ciudades. Sin embargo, las polticas sobre el espacio pblico y la recupera-
cin de los bienes patrimoniales, se han convertido progresivamente en
dispositivos de segregacin contra los ciudadanos con menores recursos. Si bien
la recuperacin de los centros histricos de todas las ciudades, es loable, preocu-
pan los efectos generados sobre sus habitantes tradicionales, quienes estn siendo
desplazados. Muchas de las noticias periodsticas al respecto muestran cmo se
movilizaban las territorialidades urbanas para agredir a los reubicados y cmo se
producan inestabilidades sociales. Estas fueron controladas con medidas poli-
ciales que en algunos casos produjeron muertos.

AUTONOMA Y JURISDICCIN

Conflictos jurisdiccionales

La descentralizacin en Colombia introdujo posibilidades de creacin de for-

mas territoriales nuevas, como las regiones y las provincias. Se iniciaron
movimientos de organizacin territorial desde distintos frentes, bien desde la
Comisin de Ordenamiento Territorial, bien desde los municipios o, desde los
movimientos sociales. La tensin con las entidades preexistentes no se hizo es-
perar. As mismo, en el plano local las disputas entre poblaciones vecinas se
agudiz; pueblos con densidad demogrfica igual o superior a las cabeceras mu-
nicipales, aspiraron a convertirse en municipios. El reconocimiento de los
resguardos produjo problemas dentro de los pueblos indgenas y en la relacin
de stos con los municipios que ejercan jurisdiccin sobre ellos. Se ha dicho
que, en materia indgena, las aspiraciones propiamente territoriales de las etnias

[252]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD

se vieron interrumpidas. El Estado redujo la potencialidad territorial y, en la prc-

tica, la descentralizacin de nuevo postr dichas pretensiones de los resguardos.
Vale decir, dej a los indgenas sumidos en la misma realidad colonial. Por su
parte, las organizaciones indgenas mediante la estrategia de evitar la radicaliza-
cin de los resguardos en unidades, transformaron y diversificaron sus luchas.

Justicia de la diversidad

El reconocimiento de los derechos a la diversidad y la jurisdiccin especial ind-

gena, generaron dinmicas transterritoriales. Tal es el caso de la necesidad de
saber quin tiene jurisdiccin sobre los indgenas que cometen crmenes fuera
del territorio indgena. Las peticiones de amparo que solicitaron los indgenas
involucrados en ilcitos fueron sometidas a la justicia ordinaria, pues prevaleci
la idea segn la cual slo la jurisdiccin indgena puede actuar en delitos cometi-
dos en el mbito de su propio territorio. Es decir, se volvi a la ley 90 de 1890
que obligaba al indio a reducirse en su tierra. La Corte Constitucional se pro-
nunci al respecto generando un vaco sobre la identidad individual indgena y
sobre el hecho de que fuera del territorio, los indgenas pueden con mayor facili-
dad cometer delitos porque precisamente se mueven dentro de mbitos distintos
a los de su cultura. Este es un debate an abierto y pertinente tanto para los
abogados como para los antroplogos.

Convivencia intertnica

La Constitucin de 1991 promovi la participacin poltica de los afrodescen-

dientes, gitanos, inmigrantes y de los mismos indgenas. As mismo, y por primera
vez en la historia colombiana, incentiv la titulacin colectiva de territorios an-
cestrales y la promocin de los hbitos culturales afrocolombianos. Entre los
indgenas posibilit hablar de los territorios continuos y discontinuos. Pero, como
muchas realidades territoriales, result que estaban compuestas por poblacio-
nes de distintos orgenes. Se suscitaron enfrentamientos que, incluso, rompieron
las formas rituales de uso del espacio, como por ejemplo, el sistema de compa-
drazgo entre emberas y negros en el C h o c , enfrentando a la vez, a las
organizaciones que los representan. En muchos resguardos los conflictos inter-
nos se judicializaron como en el caso de los arhuacos del cabildo vs. los de la

[253]
 CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO

iglesia pentecostal de Colombia. Los luchadores por la tierra pagaban salarios a

los peones en fincas de su propiedad fuera de los resguardos. Las etnografas y
trabajos de campo debieron ser replanteados pues pueden vulnerar el derecho a
la intimidad colectiva, y un estudiante puede ser tutelado por su trabajo de inves-
tigacin. Entre los yanaconas la integracin territorial entr en reflujo y durante
los ltimos 12 aos se ha impuesto la poltica individual de los resguardos, aun-
que se mantiene funcionando el Cabildo Mayor.

IDENTIDAD Y ORGANIZACIN SOCIAL

Demandas de reconocimiento

El multiculturalismo del Estado se redefini en la poltica, y las reivindicaciones

combinaron el reconocimiento con el ejercicio de la diversidad. La estrategia com-
bin la proteccin con la necesidad de organizar la diversidad. Se exigieron nuevas
formas de reconocimiento: las de las realidades histricas del pas, las historias
sometidas, la definicin de derechos y de sujetos. Quin es indgena, quin raizal,
quin afrocolombiano, quin gitano, quin costeo, quin araucano? As, redefi-
ni e impuls nuevas formas de pertenencia, conflictos con campesinos, con negros,
con el Estado, y con las religiones. A los cabildos indgenas los estn entutelando
por violar los derechos culturales de colombianos no indgenas que interactan
con ellos. En San Andrs, Nario y Cauca hay ms tutelas promovidas contra los
indgenas que de ellos demandando el respeto de sus derechos. Se ha confrontado
con hechos el modo de interpretar la realidad indgena, es legtimo avalar la for-
macin de un cabildo en reas campesinas?, esta realidad es comparable con las
rochelas coloniales? Modos de organizacin de los marginados en las fronteras de
los sistemas de dominacin, si uno tiende a valorar las formas de construccin
social plural que produjeron los arrochelados, porque no entender las formas de
organizacin que estn produciendo hoy los colombianos? Ellas, como las roche-
las, forman parte de la historia que requiere la inclusin. Se descubri que los
indgenas que haban perdido la lengua, tenan derechos frente a los que la tenan.
Hoy, la transicin permite descubrir formas inditas de resistencia que se deben
estudiar y explicar. Estas realidades exigen un nuevo reconocimiento y ejercicio
de la diversidad. El multiculturalismo tambin es histrico y no puede realizarse
legtimamente sin considerar las herencias de los ltimos doce aos.

[254]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD

Transhumancia poltica de la diversidad

La participacin electoral ha lanzado a ciertos sectores de la diversidad a la lucha

por las alcaldas y consejos municipales, a las asambleas departamentales y a los
cuerpos legislativos del Estado. Aunque la contienda electoral prefigura una no-
cin para el ejercicio del poder, los xitos electorales promueven cambios en la
lgica de hacer de la poltica local hacia una de alcance nacional. La capacidad
electoral desarrollada por las minoras debe propiciar reflexiones sobre tales impli-
caciones, que van ms all de las sesudas argucias electorales. Esa capacidad de
transhumancia poltica no es slo indgena, si se tiene en cuenta que muchos de los
electores de las listas que encabezan los indgenas, no son indgenas.

Departamentos tnicos y municipios culturales

La presencia de los departamentos negros de Choc y San Andrs, se ha quedado

en la lgica preexistente de su administracin. No ha habido ningn intento claro
de promover una poltica territorial de corte tnico o fundada en la diversidad que
permita promover a los pobladores autctonos y mejore la convivencia entre afro-
chocoanos y otros chocoanos luego de que se han exacerbado los problemas
territoriales, o entre san andresanos no afrocolombianos, siendo cuidadosa de las
posibles intromisiones segregacionistas. La falta de un concepto territorial basado
en lo jurisdiccional ha llevado al traste cualquier intento y ha producido -en cam-
bio- divisiones y enfrentamientos en el movimiento social afrocolombiano.
Existe una dimensin cultural en los municipios, que se manifiesta bajo la
forma de territorialidad, que puede llamarse municipalidad. Negar una existen-
cia cultural de carcter municipal, porque estn quebrados fiscalmente o porque
no tienen 14.000 habitantes, es seguir el modelo que llev en una poca a conce-
bir como desechables a unas personas que por la condicin de pobreza eran
eliminadas fsicamente y convertidas en esqueletos para las prcticas de los estu-
diantes de medicina.

Visibilizacin de los emigrantes colombianos

Muchas de las teoras multiculturales, por lo menos las ms traducidas, y en con-

secuencia las ms ledas en el pas [Taylor 1993, Kymlicka 1995], ponderan a los

[256]
 CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO

inmigrantes. Cuando se habla de multiculturalidad en Canad, Estados Unidos

y Europa, se entienden los derechos de los inmigrantes y la poltica para su asi-
milacin e integracin.
Colombia ha pasado a ser un pas productor de emigrantes; cada da que
pasa los colombianos se acercan a la cabeza de la mayor poblacin inmigrante en
Estados Unidos, Espaa, Ecuador y Venezuela. La Constitucin de 1991 pro-
movi la circunscripcin electoral de los colombianos en el exterior. Las dinmicas
que tuvieron como fin ordenar el potencial electoral, permitieron hacer visibles a
los colombianos residentes en el exterior. Al respecto, pocas investigaciones se
han llevado a cabo sobre lo territorial, pues el inmigrante ha sido concebido como
votante, bajo la autoridad consular. Sin embargo, no es precisamente esto lo que
los hace importantes, pues muchos hogares colombianos subsisten de los dine-
ros que ellos remiten producto del trabajo en el extranjero. Pero adems,
consolidan espacios con identidad nacional en un territorio no nacional que es
importante estudiar y analizar. El emigrante no es un apatrida. Es, por el contra-
rio, un sujeto sobre el cual descansa el peso del efecto de las polticas sociales de
nuestro pas que lo expulsa y lo obliga a vender su fuerza de trabajo en un pas
extranjero y, con ello, amortiguar el costo social interno producido por ellas.

CONCLUSIN

Se ha respondido a la pregunta central, junto con la descripcin de varios efectos

producidos por la Constitucin Poltica de 1991 en lo relativo a la diversidad
tnica y cultural de Colombia. A la vez, se ha planteado a grosso modo un modelo
de anlisis e interpretacin de las nuevas demandas por la diversidad producidas
hace ya ms de una dcada. Se han dado argumentos, aunque de manera sumaria,
sobre las dinmicas sociopolticas que el reconocimiento de la diversidad tnica
y cultural ha generado en Colombia, que concebidas como Fenmenos Poltico-
culturales Emergentes, FPcE, describen aspectos esenciales de la transicin de
un esquema unicultural a uno multicultural.
De esta manera, el trabajo establece que el cambio de Constitucin Poltica
introdujo una dinmica compleja de cambios culturales en distintos rdenes.
As, se mostr la dificultad de lo ocurrido desde la promulgacin de la Constitu-
cin Poltica de 1991 en materia de promocin de la diversidad en campos -tan

[256]
 LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD

cercanos y a la vez tan distantes- como la descentralizacin y el patrimonio cul-

tural. Se contina pensando en que las transformaciones ocurridas describen
una transicin que, se espera, logre institucionalizar un proyecto ciudadano en el
cual la defensa de la diversidad sea central.
Se insiste en la necesidad de concebir a la Nacin colombiana en transicin
hacia lo multicultural, con el fin de redimensionar el papel poltico de la diversidad
en la construccin de la sociedad. Los aspectos sociopolticos de dicha transicin
se deben considerar como centrales en el camino por recorrer. Estos pueden ser
descritos mediante el modelo de surgimiento del campo tnico, cuyo anlisis
tiene como responsabilidad describir las tensiones y explicar las paradojas que
generan los FPcE. Tambin, se invita a pensar en la necesidad de transformar los
cdigos interpretativos de la realidad, al asumirla en transicin y cambio cultural,
lo cual prefigura la va hacia la formacin de una cultura poltica propia de la
diversidad, vale decir, multicultural.
Al concebir al reconocimiento ms all de lo moral, para ubicarlo en el campo
de la lucha sociopoltica, revela la tensin entre el sometimiento a los otros, y las
ataduras de los colectivos a la identidad propia. El objeto del estudio de ste en
el marco del campo tnico no son las relaciones de poder, sino la formacin de
sujetos que mediante el reconocimiento construyen el poder que les subyuga y
les somete. Por ello, el estudio se puede situar en el mbito de la antropologa
poltica. Como la diversidad tnica se reproduce y diversifica por efecto de lo
que sucede en el campo tnico, un corolario del anlisis es la investigacin sobre
los cambios que este produce en la institucionalidad de cada pueblo, con lo que
las etnografas y antropologas culturales no dejarn de producirse.
Se precisa que es urgente la crtica de los conceptos coloniales para adecuar
y potenciar las luchas tnicas de la diversidad e incorporar a los procesos de la
diversidad como elementos modernos que producen la historia actual del pas.
Igual, nos obliga a revisar la historia multicultural como memoria de las luchas
de la diversidad en el tiempo. Como seala Bourdieu [1995], quienes han sido la
mano izquierda en el Estado y observan el proceso son marginados. Hay funcio-
narios que pierden la perspectiva, porque ser la mano izquierda del Estado no es
un alinderamiento con la diversidad, sino una posicin poltica, asumida como
crtica a la funcin del Estado dentro de l.

[257]
 CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO

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[259]
 INVESTIGACIN Y PLURALISMO TNICO:
EL ENCUENTRO ACADMICO-INDGENA

JOANNE RAPPAPORT
GEORCETOWN UNIVERSITY

Manuel Quintn Lame, el lder nasa (pez) de principios del siglo pasado, difunda
su mensaje indigenista a travs de "mingas adoctrinadoras", esto es, reuniones
mediante las cuales propagaba entre las comunidades nativas sus revindicaciones
sobre el derecho indgena, la tierra y la negativa al pago del terraje [Castrilln 1973:
91-92]. Estas reuniones constituan una adaptacin de la "minga" tradicional,
institucin andina basada en el intercambio recproco de labores que une a los
miembros de la comunidad dentro de una red de prestaciones y obligaciones.
Desde la poca de Quintn Lame, la minga ha servido como metfora para
conceptualizar el dilogo de saberes desarrollado en talleres del cual se nutre el
discurso poltico y cultural del movimiento indgena. Esto es, el concepto se ha
redefinido y politizado de tal forma que, adems de la reciprocidad en el
intercambio de labores fsicas, abarca tambin la reciprocidad en el trabajo
intelectual. Por ejemplo, a la traduccin de la Carta Poltica de 1991 al nasa yuwe
o lengua nasa, la cual realiz un equipo intercultural , Ramos la describi como

1. El equipo traductor estaba constituido por representantes del Cabildo Indgena de Mosoco (Tierra-
dentro), mayores mosoquefios y maestros bilinges de la comunidad, Abelardo Ramos (lingista nasa del
CRIC, nacido en Tlaga, otro resguardo de Tierradentro) y Ral Arango (asesor jurdico).

[261]
 JOANNE RAPPAPORT

una minga [Ramos y Cabildo Indgena de Mosoco 1993]. De este modo, la

extensin de la metfora a la esfera del planeamiento cultural y jurdico supone
no slo el intercambio intelectual entre nasas, sino, adems, la contraprestacin
de saberes con la sociedad mestiza colombiana. Es decir, la minga es un espacio
generador de pluralismo no slo por su composicin tnica, sino porque su
producto final est dirigido a un dilogo intercultural:
Nosotros en nasa yuwe tenemos la prctica cotidiana, casi una prctica cultural, [de] la
minga en castellano, tal vez es una palabra quechua, supongo, en nasa yuwe nosotros
decimos casa de minga, pi'kx yat (...) En esto es interesante el trabajo colectivo, es
decir como la relacin abogado-maestro era una minga: todos tanto contribuimos, todos
aprendemos, todos nos enriquecemos, todos nos beneficiamos, y cuyo resultado final
est dirigido a la sociedad nasa. Y tambin como pensbamos tambin para los
intelectuales que se interesen por estas cuestiones tnicas, tambin que estbamos
haciendo un trabajo que poda a la larga ser de doble va, y en ltimas nos sentamos
contentos, nos sentamos alegres trabajando, porque nosotros como indgenas siempre
pensamos ms en la convivencia con el mestizo, con el ciudadano colombiano, en unas
relaciones de fraternidad.

En el caso del equipo traductor de la Constitucin, este dilogo ha cobrado, por

tanto, un doble significado. Por un lado, como me inform Ramos, intentaron
traducir los artculos de la Constitucin en nasa yuwe de manera que reflejaran
tanto las prioridades polticas nasas y sus significados culturales como el sentido
original del documento escrito en castellano [cf. Rojas 1997]. Por otro lado, el
hecho de reconceptualizar desde el pensamiento nasa los supuestos fundaciona-
les de la Constitucin tales como "autonoma", "autoridad", "Estado", "Estado
de derecho", "soberana" y la misma idea de "Nacin" les plante a los traducto-
res la necesidad de abrir caminos hacia la creacin de una nueva Nacin
multicultural que acepte la heterogeneidad, no slo en cuanto a la representa-
cin electoral y los cargos administrativos, sino en el proceso mismo de redefinir
qu es un "Estado-Nacin".
De este modo, la minga, entendida como un dilogo intercultural tanto hacia
adentro como hacia afuera, presupone el reconocimiento de diferentes
conocimientos. Constituye no slo un espacio de tolerancia entre distintas formas
de pensamiento, sino un compromiso consciente y activo ante ellos, acto que
sita a la par el conocimiento indgena con el pensamiento jurdico o acadmico

[262]
 I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D M I C O - I N D C EN A

occidental, aceptando las verdades que ambos presentan [Vasco 1987, 1999].
Esas certezas no consisten en los conocimientos que los etngrafos derivan al
aplicarle la teora occidental a las conversaciones con sus informantes, sino
verdades que, encaminadas a la creacin de un proyecto mutuo, tienen la
capacidad de generar convivencia y dilogo.
Muchos de quienes estudiamos y escribimos sobre el experimento pluralista
que surgi a partir de la Asamblea Constituyente y de la Constitucin de 1991,
hemos sealado su carcter utpico y sus implicaciones para la sociedad nacional
y para los indgenas, as como sus deficiencias ante la imposibilidad de lograr
semejante Nacin multicultural en las actuales condiciones polticas y
socioeconmicas y con la violencia que ha sufrido Colombia desde antes de 1991.
Sin embargo, hasta qu punto hemos abrazado el ideal pluralista en nuestras
propias prcticas de investigacin y asumido el compromiso de reconceptualizarla
dentro de un dilogo horizontal de saberes? Al hacerlo, los miembros de la
comunidad estudiada entraran en la conversacin como coinvestigadores y sus
interpretaciones deberan ser aceptadas con la misma validez que los anlisis
acadmicos .
La colaboracin entre indgenas e investigadores extemos puede tener conse-
cuencias polticas para el movimiento indgena, as como profundas implicaciones
intelectuales para los investigadores acadmicos. De manera inexorable, transfor-
ma las metodologas y posiciones tericas de ellos. Como varios investigadores
han resaltado -y a diferencia del giro postmoderno en antropologa y su nfasis
prioritario en el proceso de escritura- el cuestionamiento de la relacin entre inves-
tigador e investigado permitira prestar mayor atencin a nuestra prctica en el
terreno [Riao 1999, Vasco 1999]. De hecho, el dilogo siempre ha caracterizado
el quehacer etnogrfico [Tedlock y Mannheim 1995] y la manera de interrogar a
los sujetos de investigacin revela la forma que adopta el conocimiento interno.

2. En Colombia, uno de los ejemplos recientes de tal colaboracin es el trabajo en torno al Comit de
Historia de Guambia, donde investigadores guambanos trabajaron al lado de un etngrafo, Luis Guillermo
Vasco y una arqueloga, Martha Urdaneta, produciendo publicaciones en conjunto [Dagua, Aranda y Vasco
1998; Trchez, Camayo y Urdaneta 1992; cf. Urdaneta 1988; Vasco 1997, 2000]. Esta empresa tiene sus
races en los planteamientos acerca de la investigacin-accin participativa de Orlando Fals Borda [1979b]
y los resultados de su metodologa, empleada en el litoral caribe colombiano [1979a, 1981, 1984, 1986],
Nuestro equipo intenta construir sobre los cimientos de esos experimentos.

[263]
 JOANNE RAPPAPORT

Sin embargo, en una investigacin basada en la colaboracin, el dilogo uni-

lateral pasa a ser una exgesis mutua dentro de la cual interactan los saberes
internos con los extemos. Esta transformacin, desde una concepcin basada en
un saber "extico" y otro que intenta "dominarlo", hacia un verdadero dilogo
entre saberes provenientes de diferentes posiciones del sujeto, nos lleva a formu-
lar algunas preguntas fundamentales: Hasta qu punto son compatibles las
agendas intelectuales y las metodologas intepretativas indgenas con aquellas de
los investigadores acadmicos? Qu transformaciones deben ocurrir para que
sea posible un dilogo semejante? En qu sentido se enriquece la investigacin
acadmica mediante la interlocucin con intelectuales orgnicos del movimien-
to indgena y viceversa? Qu significa para el investigador externo asumir las
consecuencias que su investigacin pueda tener para la comunidad estudiada,
algo que el investigador interno siempre ha tenido que asumir?

LA NATURALEZA DE UN EQUIPO PLURALISTA

En este artculo me propongo reflexionar sobre estas preguntas a partir de mi

experiencia de colaboracin con investigadores nasas y acadmicos. Desde 1999,
en compaa de los investigadores nacionales Myriam Amparo Espinosa y Tulio
Rojas, de David Gow, antroplogo norteamericano, y de Adonas Perdomo y
Susana Piacu, intelectuales nasas, he participado en una investigacin centrada
en las transformaciones que la poltica tnica del Cauca ha experimentado durante
el ltimo cuarto de siglo, cuando el movimiento indgena se insert en la regin.
Mediante la investigacin nuestro objetivo consiste en lograr un dilogo que tome
en cuenta las posiciones del sujeto en el mbito indgena, nacional e internacional,
y las distintas agendas intelectuales derivadas de esas posiciones. Hasta ahora,
sin embargo, nos hemos centrado casi exclusivamente en el estudio de la relacin
entre investigador indgena e investigador externo, sin internarnos en la elusiva
dimensin nacional-internacional. Reconocemos, que estas tres posiciones son
en s profundamente heterogneas y que estn mediadas por una serie de
circunstancias como los nexos institucionales de los participantes con diversas
universidades; sus diferentes vnculos con el movimiento indgena; las ideologas
y religiones que profesamos; y el impacto diferencial de las relaciones de gnero
en nuestros mbitos.

[264]
 N V E S T I C A C I O N Y P L U R A L I S M O T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D EM I C O - 1 N DI C E N A

Nuestra metodologa gira en torno a un complejo dilogo entre los diversos

investigadores, quienes a su vez tienen distintos proyectos de investigacin:
Espinosa estudia el proceso poltico de dilogo intertnico en el Territorio de
Convivencia, Dilogo y Negociacin de La Mara-Piendam; Gow se dedica a la
investigacin de discursos alternativos de desarrollo dentro del movimiento
indgena; Perdomo investiga la problemtica de la autoridad indgena ante los
nuevos retos constitucionales, en las materias de administracin pblica y justicia;
Piacu enfoca las relaciones de gnero dentro del movimiento indgena, en el
marco de la heterogeniedad de los papeles que desempean las mujeres nasas; la
investigacin de Rojas examina la poltica lingstica del movimiento a partir de
los proyectos de educacin bilinge y la conformacin de alfabetos unificados; y,
por ltimo, mi investigacin gira en torno al papel de los intelectuales indgenas
y de los colaboradores externos en la creacin de una poltica cultural .
El equipo dialoga en reuniones peridicas para intercambiar anlisis sobre
los escenarios coyunturales de poltica tnica y acerca de los planes investigati-
vos y los trabajos desarrollados por cada uno, aportando crticas constructivas.
Para nosotros, el hecho de que cada uno contine con su propio tema de investi-
gacin facilita el que las relaciones sean ms horizontales. Si hubiramos
emprendido una investigacin unificada podran haber aparecido jerarquas ba-
sadas en las trayectorias profesionales, las distintas experiencias de investigacin
y el acceso desigual a la bibliografa dentro del grupo, como consecuencia de los
distintos grados de educacin superior recibidos y de nuestra formacin profe-
sional. Por el contrario, las "mingas metodolgicas" nos permiten crear lneas
comunes de anlisis dentro de procesos heterogneos de investigacin. Esto es
evidente en la reflexin que hacemos, por un lado, sobre la construccin de la
identidad, la inestabilidad de fronteras tnicas y la interaccin entre "adentro" y
"afuera" y, por el otro lado, acerca del deseo mutuo de poner nuestra investiga-
cin al servicio de la comunidad mediante la colaboracin en la educacin bilinge
y en los procesos de capacitacin a resguardos y organizaciones. Por lo tanto,
nuestros coloquios estn dirigidos hacia un dilogo ms amplio con las diferen-
tes instancias del movimiento indgena.

3. Nuestro primer intento de reunir los resultados de nuestra investigacin saldr a la luz pblica en
una prxima publicacin [Rappaport s.f.b].

[265]
 JOANNE RAPPAPORT

EL R E C O N O C I M I E N T O DE LOS SABERES

Despus de la avalancha de 1994 que destruy muchos resguardos en Tierra-

dentro, un grupo de lderes del resguardo indgena de Pitay organiz la Escuela
del Pensamiento Nasa, un crculo de reflexin que buscaba aprovechar los sabe-
res propios articulados en nasa yuwe con el objetivo de forjar la unidad necesaria
para que los nasas se enfrentaran al desastre. En sus palabras: "Sabamos que a
las ayudas materiales deban proseguirle las ayudas espirituales requeridas para
restablecernos del susto y la confusin reinantes, y en consecuencia era muy im-
portante repensar espiritual y culturalmente el futuro del pueblo NascC [Escuela
del Pensamiento Nasa 1997: 2; nfasis en el original]. La Escuela, organizada
por Adonas Perdomo, entre otros, buscaba tener un efecto a nivel regional, no
obstante, el que Pitay siempre haya optado por la neutralidad frente a las diver-
sas organizaciones indgenas activas en el Cauca. Sin embargo, a pesar de la
distancia que los pitageos mantenan respecto al CRIC, su objetivo de recupe-
rar el pensamiento tradicional -en el marco de un nuevo pensamiento imbuido
de poltica identitaria- se asemejaba al discurso mantenido por la organizacin
regional:" ...en pocas palabras, un intento por construir "sentido" como sujetos
y como pueblo" [Ibid.: 7].
Las labores de la Escuela se han desarrollado por medio de la discusin en
torno a problemas fundamentales, como, por ejemplo, las formas de gobierno y
autoridad en las comunidades, su desarrollo socioeconmico y los retos que
presenta la construccin de una propuesta educativa superior [Ibid.: 19]. Para
lograr tal reflexin, se utiliz una clasificacin propia de los saberes, hecha desde
el nasa yuwe, que agrupaba las reas del conocimiento dentro de tres grandes
clases: cue'shfi'zeni o "nuestra vivencia", que abarcaba historia, lengua, educacin,
diversidad, ciencias y cosmovisin; cue'shpecu'jni o "nuestros alrededores", que
inclua territorio, poltica y economa; y cues'sh us dyij o "nuestro suspiro", que
comprenda pensamiento, socioculturalidad, religiosidad y sentimiento [Escuela
del Pensamiento Nasa 1996: 6-7; cf. Rappaport 1998] .

4. Ntense que en las publicaciones de la Escuela se emple el alfabeto del Instituto Lingstico de
Vetano para el nasa yuwe, ya que muchos de sus dirigentes son protestantes evanglicos. A partir de la creacin
de un alfabeto unificado, en cuyo proceso participaron varios miembros de nuestro equipo de investigacin
(Adonas Perdomo, Susana Piacu y Tulio Rojas), los miembros de la Escuela se han acogido a la nueva
propuesta ortogrfica. La ortografa nueva sera: kwe'sx, fi'zenxi kwe'sx peku jni y kwe'sx us dxi'j.

[266]
 INVESTIGACIN Y PLURALISMO T N I C O : EL E N C U E N T R O A C A D E M I C O - I N DI C EN A

Esta filosofa nasa de una gran profundidad espiritual involucra un dilogo

entre la sabidura endgena y la exgena. Est concebida a partir de una tipologa
que reagrupa las reas occidentales de investigacin en torno a metforas nasas,
pero desligndolas de sus referentes occidentales y abriendo sus significados a
esferas endgenas de reflexin.
Al mismo tiempo, en el corazn del Programa de Educacin Bilinge del
Consejo Regional Indgena del Cauca, CRIC, organizacin en la cual trabaja Susana
Piacu, se profundizaba en u n p r o c e s o p a r e c i d o de c o n s t r u c c i n del
conocimiento, tambin a partir de una epistemologa guiada por el nasa yuwe. El
trabajo del CRIC sigui la metodologa desarrollada a partir de la traduccin de la
Constitucin, como cuenta el lingista Abelardo Ramos:
No es una traduccin literal sino (...) contextual. Esto significa, entonces, que el orden
de las ideas a nivel sintctico, tanto sintctico y tanto del orden del discurso del artculo
(Constitucional) de la lengua de origen, cuando pasa a la lengua indgena, la lengua
indgena hace sus preferencias y prioriza, para poner en relieve ese contentido, lo que
a la cultura le interesa.

La crtica de cine, Rey Chow, plantea que la traduccin no es solamente un

movimiento unidireccional desde una lengua original a otra menos autntica,
sino un movimiento en el cual se confunden las prioridades lingsticas. Una
traduccin est escrita en la lengua nativa del traductor. En este sentido, "lo
nativo es el punto original de referencia" [Chow 1995: 189]. Es decir, traducir es
ms bien traficar entre idiomas [Ibid.: 183]. Siguiendo un texto de 1968 del
filsofo Walter Benjamin, Chow propone que traducir es el acto de suplementar
lo que dice el original [Ibid.: 186], liberndolo de sus limitaciones iniciales. Esto
es precisamente lo que buscaron los traductores nasas de la Constitucin: en el
proceso, intentaron redefinir lo que constituye una Nacin.
Los integrantes del equipo traductor lograron clasificar los conocimientos de
acuerdo con unajerarqua de valores muy diferentes a los occidentales. Por ejemplo,
llamaron a la Constitucin el "libro principal" ne'hweV [Ramos y Cabildo Indgena
r\ l\/I r \ c / - \ r > r \ I (_l(_ -4 I I r\ I -vi s> n i t \ / > c cjiin/^rv I Q * o i i f r ^ n H i r l n n n m T ^ n l TT l o r n n r i o e i n
U.V i U U J V ^ U - u J u S ^ S . \ J j .| IVfj I V W f s J O I W I U U IO, C l U l U l U - i a U UilliV-lUCU V JLtl 1 U 1 , VA\^ OL

traduccin "de autoridad indgena" o nasasa ne'hweV [Ibid.: 115]. Sin embargo,
cuando se refieren a la autoridad del Estado, la traducen como c'hab wala kiwete
5. En la traduccin publicada, se utiliza la ortografa del CRIC, un alfabeto previo a la conformacin del
alfabeto unificado. La ortografa actualmente vigente sera: ec nehw' sx; cxab wala kiwete npicth; nasasa nehwe'sx.

1267]
 JOANNE RAPPAPORT

npicthe, "mandatario(s) del territorio del pueblo grande". En esta construccin,

"autoridad" se traduce por la voz, npicthe, un mandatario o mandn, reducindola
en rango en comparacin con la autoridad de la Constitucin, o inclusive, la
autoridad del cabildo indgena. Como me explic Ramos, tal distincin sirve
para diferenciar entre la autoridad adquirida por mritos de dignidad y saber, y
aquella autoridad de quien es simplemente elegido mediante formas politiqueras.
Es decir, desde esta perspectiva, la autoridad primordial de la Constitucin, o la
autoridad permanente de un mayor exgobernador de cabildo, tienen ms valor
que la autoridad transitoria de un alcalde municipal, un gobernador departamental
o un presidente. De este modo, la traduccin al nasa yuwe "libera" al original,
dndole otro sentido.
En el campo de la investigacin y la planeacin educativa dentro del CRIC
surgi una metodologa que model el proceso de traduccin constitucional. Mi
primer encuentro con la aplicacin de una teora de la traduccin como liberacin
fue en un taller que dict a cuarenta maestros bilinges que estaban cursando
una licenciatura en pedagoga comunitaria, programa que coordinaba el CRIC.
Mediante un proceso de traduccin al nasa yuwe, interpretaban los conceptos
tericos que yo les enseaba, transformando profundamente su sentido
[Rappaport s.f.a]. En una reunin de organizacin curricular que formaba parte
de la licenciatura, analizaron en grupo varios conceptos claves provenientes del
p e n s a m i e n t o occidental, tales como " i n t e g r i d a d " , " p r o y e c t o de v i d a " ,
"interculturalismo" y "cosmovisin", traducindolos al nasa yuwe.
A partir de este tipo de ejercicio epistemolgico, centrado en la traduccin, los
integrantes nasas de nuestro equipo construyen su modelo de dilogo de saberes.
Por un lado, se fundamentan en el conocimiento de los mayores, fuente tradicional
de datos para los antroplogos. En vez de citar a los acadmicos, citan a los cabil-
dantes, a los mdicos tradicionales, a los ancianos, validando su saber en el marco
de su investigacin. Como reflexionaba Adonas Perdomo en una de nuestras re-
uniones, este paso epistemolgico y metodolgico se da por medio del dilogo
intertnico, guiado en este sentido por los miembros nasas del equipo:
Cmo validar el conocimiento de adentro? Ese problema de validar el conocimiento
que hay adentro siempre se haca por los de afuera. Yo entr al equipo tratando de
construir un camino para los dems y demostrar que alguien de adentro poda valorar
ese conocimiento que hay adentro, pero gracias al apoyo de otros que no necesariamente
eran los de adentro. Porque quienes ms se han dedicado a ver lo de adentro han sido

[268]
 I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D M I C O - 1 N D f C EN A

los de afuera, porque hay una confrontacin entre la manera que va viendo ese alguien
de adentro sobre lo de adentro, acompaado por alguien que est acostumbrado a verlo
desde afuera, y que podra hacer un documento de credibilidad tambin. Esa era la
obsesin que yo tena y sigo teniendo: cmo alguien de adentro puede tambin
reflexionar y hacer de esa reflexin un producto que puede servir para seguir viviendo?

Perdomo hace nfasis en que los conocimientos endgenos son problemticos

para los investigadores externos, pues no reconocen el origen de su legitimidad,
que, segn l, reside en su posicionamiento dentro de "la historia de los mayores".
Este saber endgeno le lleva a preguntar: "Qu se podra tomar de sto? Se
podra tomar el conocimiento como objetivo? O simplemente un conocimiento?
O enjuiciarlo como subjetivo?".
Por otro lado, los investigadores nasas intentan hacer "autoetnografa",
fundando su autoridad etnogrfica en su carcter endgeno, tarea que, segn
Rey Chow, no es simplemente una etnografa hecha por los propios sujetos, sino
una posicin crtica frente a quienes por tradicin han hecho etnografa y frente
a la misma sociedad del autoetngrafo. Antes de considerar los planteamientos
de Perdomo y Piacu, analicemos lo que sugiere Chow [1995: 180]:
(...) Desde la visin de quienes fueron etnografiados, los orgenes subjetivos de la
etnografa se manifiestan en una forma amplificada pero a la vez son substancialmente
redefinidos: lo que son los orgenes "subjetivos", ahora incluyen la memoria (...) de
haber sido objeto de la "experiencia de ser examinado" (...) Si la etnografa de hecho
es, autoetnografa una, "etnografa def yo y del sujeto", entonces la perspectiva de quienes
fueron etnografiados la suplementa irrevocablemente, con el entendimiento de que es
el estado-de-ser-mirado, y no el acto de mirar, lo que constituye el evento principal en
la representacin intercultural.

Es decir, lo que investiga el autoetngrafo siempre implica un reconocimiento de

su carcter simultneo de ser sujeto y objeto, de tener que revalidar un conocimiento
interno en un contexto de subvaloracin tanto interna como externa. Adems de
esto, supone una traduccin entre dos lenguas o dos epistemologas a pesar de la
incomensurabilidad que ello representa [Ibid.: 195-197].
La incomensurabilidad surge al intentar escribir como nasas, lo cual constituye
una empresa altamente ingenua dado el peso de las convenciones discursivas
que acompaan a la interpretacin etnogrfica. Como observa Perdomo:

[269]
 JOANNE RAPPAPORT

Creo que ese trmino o esa cosa que encierra el trmino agenda muy seguramente est
untado dei contexto global que sucede en el territorio (...) Por otro lado, cuando uno habla
de todo ese quehacer y cul es la diferencia entre lo nasa y lo no nasa, uno siente una lucha
muy tenaz por dentro. Aunque uno dice, "estoy escribiendo desde el pensamiento nasa",
que en una gran parte es cierto, pero que siempre no deja de estar ligado o dirigido por
modelos que vienen de afuera.

En los trabajos que escriben los miembros nasas del equipo, intentan corregir
las miradas etnogrficas externas con una produccin de tipologas que ponen
en primer plano las categoras y relaciones expresadas en nasa yuwe. Este proceso
est inspirado por los valores de la poltica de identidades, tal como aconseja la
Escuela del Pensamiento Nasa.
Por ejemplo, en su anlisis de la heterogeniedad de los papeles de las mujeres
indgenas en el movimiento, Susana Piacu [s.f.] categoriza a las mujeres segn su
ubicacin en relacin a "la madre tierra" y al "silencio", es decir, en una frontera
epistemolgica y prctica. Plantea una diferencia tanto cultural como poltica entre:
i) "las mujeres activistas de la organizacin regional" quienes desde una cotidianidad
no nasa manejan un discurso tcnico, aorando nostlgicamente un discurso
cosmognico nasa; ii) "las mujeres fronterizas activistas comunitarias" que discurren
entre el mundo de "adentro" y el mundo de "afuera", promoviendo una reflexin
colectiva interna; y iii) "las mujeres internas las portadoras de la cultura nasa",
muchas veces ancianas monolinges cuyo papel cultural se ejerce en silencio,
mediante acciones y sin palabras. Frente al silencio interno femenino, la
preocupacin de Piacu es sumamente poltica; deja expuesto el hecho de que la
autora escribe desde una posicin de sujeto que se ubica en la misma frontera que
forma el eje de su interpretacin.
En otras palabras, la investigadora nasa reconoce su posicin y se vale de ella
para definir que significa, para ella, escribir como nasa. De hecho, varias veces en
nuestras reuniones, Piacu expres sus deseos de interpretar su participacin como
un viaje de autodescubrimiento. A la vez, sin embargo, siente la imposibilidad de
escribir como nasa en el sentido ms interno, puesto que ella muy claramente pertenece
a la primera categora de las mujeres nasas extemas. Por ende en las reuniones se
preocupaba constantemente por la distancia entre los intelectuales indgenas y las
comunidades, en la inconmensurabilidad entre sus lenguajes, y no slo entre los
discursos de los investigadores exgenos y endgenos. Es decir, el dilogo del equipo

[270]
 INVESTIGACIN Y PLURALISMO TNICO: EL ENCUENTRO AC ADM I CO-I N DlC EN A

sirvi para problematizar la ubicacin de las fronteras tnicas: el investigador nasa

tambin se comporta como forneo, y tambin tiene que regresar a la comunidad
para mantener un sentido de coetaniedad [Fabin 1983] .
Pero, cul es el impacto del proyecto de autodescubirimiento en el cual se
sitan los investigadores nasas con respecto al resto del equipo? Por un lado,
creo que la problematizacin de las categoras culturales y deljuego de identidades
dentro del sector nasa, aspectos que ocupan el primer plano en las preocupaciones
de los investigadores indgenas, nos hicieron repensar nuestra propia caja de
herramientas etnogrficas. En una coyuntura intelectual en la cual los antroplogos
hemos rechazado la nocin de "cultura" como realidad esencial y de "grupo
cultural" como una entidad delimitada, el dilogo sobre cuan significativo es el
concepto de "adentro" nos abri nuevos horizontes, obligndonos a reconocer
su existencia como una esfera tangible de transaccin experimentada por los
actores mismos [cf. Gilroy 1993]. Ese "adentro" es a la vez un proyecto utpico
del movimiento indgena y la proyeccin de inquietudes sobre la relacin entre
el liderazgo y las bases del movimiento, expresadas a travs de un lenguaje cultural.
En mi propia experiencia [Rappaport, s.f.a], esto me llev a explorar las metforas
y significados que surgen en torno a esa frontera entre "adentro" y "afuera", a
problematizar mi nocin de "adentro" al indagar el papel de los colaboradores
no indgenas en el proyecto tnico del CRIC y a repensar lo que inicialmente haba
identificado como el esencialismo del discurso culturalista indgena (lo cual es
tema de otro ensayo). Me oblig a adoptar una actitud ms abierta frente a lo que
antes me haba parecido un discurso esencialista que enfatizaba los peligros de la

6. Estas inquietudes demuestran, adems, que los intelectuales indgenas son tan construccionistas
como son los antroplogos contemporneos, a diferencia de los analistas que recalcan el esencialismo que
tiene que manejar un movimiento indgena [Friedman 1994; cf, Edelman 2001: 300-301]. Sin embargo, el
discurso tnico indgena no es ni esencialista, ni construccionista, en un sentido acadmico: el activista
indgena enmarca su anlisis cultural con una apreciacin de los peligros y los beneficios que la mirada
esencialista externa siempre ha presentado [Field 1999]. Debo, adems, aadir aqu que la apreciacin esen-
cialista de la cultura que manifiestan intelectuales indgenas en varios pases [Warren 1998] tal vez podra set
contextualizada histricamente. Desde que comenc a dialogar con los intelectuales nasas me he dado cuen-
ta de que su propia actitud frente a la cultura va cambiando hacia una apreciacin ms construccionista,
particularmente en torno a aspectos como la homogeneidad o heterogeneidad de expresiones culturales en
los mbitos regionales y de gnero; la capacidad de transformacin de formas culturales; la existencia de una
gramtica cultural; y el reconocimiento del papel de los intelectuales en la creacin de un concepto de la
cultura como un deber ser.

[271]
 JOANNE RAPPAPORT

prdida de la cultura [cf. Warren 1998], en vez de haber podido interpretar el

discurso de los intelectuales nasas como producto de una profunda y muy
sofisticada reflexin poltica.
Por otro lado, me oblig a transformar mi prctica etnogrfica, a reorientar
mis prioridades investigativas a instancias de los participantes nasas, quienes vean
en mi investigacin un campo de intervencin sobre el dilema del posiciona-
miento de los intelectuales internos. En parte, tal transformacin incluy mi propia
reorientacin hacia el trabajo de campo como un espacio de intervencin y de
colaboracin poltica desde la posicin de investigadora [Riao 1999, Vasco
1999]; a diferencia de los colaboradores en el movimiento, quienes intervienen
directamente en la construccin de propuestas polticas, los miembros no nasas
del equipo creemos que nuestro papel es el de interlocutor, basado especfica-
mente en la experiencia investigativa, tanto en lo metodolgico como en torno a
nuestras observaciones etnogrficas concretas. Al adoptar este papel, me encon-
tr obligada a reflexionar sobre los riesgos que asumira, riesgos que siempre han
asumido los intelectuales internos.

LOS RIESGOS DE LA INVESTIGACIN

La autoetnografa proyecta una crtica en torno a la propia sociedad del

autoetngrafo, como demuestra Susana Piacu [s.f.] en su anhelo por develar
las tensiones de gnero que agrietan el movimiento, frenando la participacin
plena de las mujeres en la construccin de un proyecto poltico realmente
pluralista. Los investigadores nasas perciben su participacin en el equipo como
una plataforma desde la cual podran incidir crticamente en la vida cotidiana de
sus comunidades, mediante reuniones comunitarias y presentaciones de sus
trabajos a los cabildos. Ese objetivo les confiere a sus trabajos cierto tono de
urgencia que no tienen los trabajos de los otros miembros del equipo, pero que,
segn los colegas nasas, sale a luz en nuestro dilogo.
Los ensayos escritos por Adonas Perdomo [1999] apuntan a un anlisis de
la crisis de autoridad dentro de las comunidades nasas, debido a la llegada al
poder de una nueva generacin escolarizada que facilita la comunicacin con la
sociedad dominante y la administracin local semi-autnoma, pero que complica
el proyecto de forjar formas propias de ejercer la autoridad, puesto que dicha

[272]
 I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O ; EL E N C U E N T R O AC A D M I C O - I N D G EN A

generacin se ha distanciado de los usos tradicionales. Es decir, apropindome

de las metforas utilizadas en la traduccin de la Constitucin, las nuevas
autoridades se asemejan al npicthe (mandatario), antes que a los nehwe'xs
(autoridades principales). En consecuencia, segn Perdomo la autonoma del
cabildo se vuelve imposible, particularmente en su ejercicio de la ley
consuetudinaria y su anhelo por introducir un sistema de justicia basado en la
armona y no en el castigo,
Estos planteamientos crticos implican riesgos para el investigador interno,
quien se enfrenta a un recelo expresado por su comunidad o su organizacin.
Dado el neocolonialismo en el cual todos vivimos, ese investigador se expone
ms a la crtica interna que nosotros, los investigadores externos. A medida que
el investigador interno recibe el reconocimiento de los sectores externos, su
posicin dentro de la comunidad se vuelve aun ms problemtica:
Es que en la cultura tambin hay una cosa que hay que tener en cuenta, y es la forma de
decirnos a nosotros mismos. Por ejemplo, el que sabe no dice yo s, sino que espera
que otros digan que uno sabe. Ese es ms el manejo que hay que darle. Yo no puedo
llegar, yo "el intelectuaf", pero si fa comunidad demuestra que soy intelectual, lo soy.

En este aparte, Perdomo subraya la posicin problemtica fronteriza del intelectual

indgena [Rappaport s.f.a, Nelson 1999], lo que Piacu acepta no slo como
una parte necesaria de la vida intelectual, sino tambin como parte fundamental
de su proyecto de vida, que es "estar ms de cerca con la comunidad desde otro
espacio ms urbano". Para Piacu, no se puede reflexionar sobre la cultura sin
arriesgarse. El mismo acto de arriesgarse sienta las bases para un dilogo interno:
"La urgencia que veo (...) es una urgencia de saber articular para poder cada vez
tener ms riesgos profesionales. Mi urgencia es vivir y saber vivir y saber llegar a
la gente sobre la problemtica cultural, especficamente la identidad, ya
directamente con la comunidad".
Los miembros externos del equipo tambin hemos sentido la necesidad de
asumir riesgos, un reto que irnicamente, a veces se nos niega en el seno de la
comunidad (y hasta en el equipo mismo), donde rara vez critican nuestro trabajo
en nuestra presencia. Piacu seala que esta carencia de crtica se debe a la falta
de hbito de lectura dentro de las comunidades, lo que, sin embargo, no impide
que se critique a los investigadores endgenos quienes, a fin de cuentas, compar-
ten las normas de la comunidad. Esto no quiere decir que no asumamos riesgos

[273]
 JOANNE RAPPAPORT

como investigadores externos. En cambio, Tulio Rojas sugiere que al asumir los
riesgos del dilogo de saberes, "nosotros estamos siendo observados por el pue-
blo nasa": compartimos c o n los a u t o e t n g r a f o s la s e n s a c i n del
"estado-de-ser-mirado" que genera la investigacin interna, lo que impacta pro-
fundamente nuestra produccin intelectual.
Dentro del contexto del trabajo etnogrfico tradicional, Jean-Paul Dumont
[1992] ha destacado el papel generador de este paso intersubjetivo entre el in-
vestigador y el investigado. Para Dumont, la etnografa no es un simple proceso
de recoleccin de datos, sino un acercamiento progresivo entre las subjetivida-
des del investigador y de los investigados que genera el espacio en el cual se hace
posible el aprendizaje de elementos de la otra cultura. Sin embargo creo que en
una empresa colaborativa intertnica, el papel epistemolgico de la intersubjeti-
vidad es an ms profundo que en una investigacin tradicional.
En 2000, antes de presentar nuestros avances de investigacin en el Congreso
de Antropologa en Popayn, el equipo decidi compartirlos con lderes
comunitarios, maestros bilinges, trabajadores culturales de las organizaciones y
colaboradores no indgenas en el espacio de dilogo que proporciona La Mara-
Piendam. Yo present un anlisis del dilema del intelectual nasa, quien mira, como
unjano, hacia el mundo de "adentro" y el mundo de "afuera". Las conversaciones
posteriores me indicaron que varios dirigentes no aceptaron ser tildados como
"intelectuales" a causa de las connotaciones elitistas que este epteto conlleva,
mientras que otros sintieron que mi anlisis abra un espacio de reflexin sobre las
problemticas relaciones verticales dentro del propio movimiento. Al abrir este
espacio, tuve que entrar en un dilogo dentro del cual tanto yo como mis
interlocutores nos vimos obligados a, en cierto sentido, " d e s n u d a r n o s " y
escuchamos unos a otros. Tuve que explicar mi actitud poltica de bsqueda del
reconocimiento de la sabidura interna, no slo de los saberes de los mdicos
tradicionales quienes para mis interlocutores son los verdaderos intelectuales nasas,
sino de otros actores que abren caminos en las comunidades, lo que yo expliqu
recurriendo a Gramsci [1971]. Por su parte, mis interlocutores, que sentan la
picazn porque yo haba tocado un nervio sensible, reconocan la importancia del
problema, pero a la vez siempre buscaban alejarse del mismo. Ms tarde, el tema se
transform en una chanza persistente un gnero muy caracterstico del nasa yuwe,
lo que nos permiti profundizar en nuestra relacin sin tanta desconfianza.

[274]
 I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D M I C O - I N D C EN A

INVESTIGAR EN R E L A C I N C O N . . .

Es "verdad" que el conocimiento se construye en relacin a un contexto espec-

fico institucional, ideolgico y de poder. Sin embargo, dentro de nuestro proceso
investigativo, el reconocimiento de las mltiples trayectorias y conexiones sobre
las cuales descansa nuestro dilogo, ha sido un hilo constante en nuestras con-
versaciones. De hecho, la conformacin misma de la identidad tnica ocurre a lo
largo del tiempo en relacin con la sociedad dominante [Nelson 1999, Warren
1998] y a los dilogos con organizaciones internacionales [Brysk 2000]; as mis-
mo, la construccin de la identidad mayoritaria se desarrolla en relacin con las
identidades minoritarias [Chandler 2000]. Nuestro equipo intertnico sirvi, sin
embargo, como un escenario que permiti que reflexionramos a partir de nues-
tra experiencia sobre la heterogeneidad de estas categoras.
Ms especficamente, la naturaleza compleja del movimiento indgena, con sus
mltiples facciones, grietas organizativas y alianzas [cf. Edelman 2001], incidi
repetidamente en nuestras conversaciones sobre la ubicacin de los investigadores
indgenas como actores de "adentro" y "afuera". La conformacin de una nueva
propuesta intercultural que surgi desde el corazn del movimiento indgena
(debido en parte a su carcter multitnico), nos llev a reflexionar sobre la
identidad de los colaboradores en relacin al proceso de formacin de identidades
indgenas, problematizando para los investigadores externos las categoras de
"adentro" y "afuera", por un lado, y de "nacional" y "extranjero", por el otro.
Aunque creamos el equipo con el propsito de abrir un dilogo entre
investigadores nacionales, internacionales e indgenas, a lo largo de nuestras
conversaciones nos dimos cuenta de q u e los integrantes mismos nos
caracterizbamos desde diversas representaciones. En la primera fase de la
investigacin, un intento por trazar distinciones entre los miembros internacionales
y nacionales (cuya segunda categora c o m p r e n d a tanto investigadores
blancomestizos como a indgenas), se debi a una polarizacin entre dos campos
conceptualmente distintos "los antroplogos-acadmicos vs. los nasas", que
contina vigente hasta hoy. De ah nuestra dificultad para analizar el eje nacional-
internacional. La tipologa que cobr ms fuerza es significativa porque distingue
entre un grupo caracterizado por su vinculacin institucional y su discurso
disciplinario, y otro demarcado por su pertenencia tnica. Estos dos polos tal vez
seran menos significativos en otros pases latinoamericanos, como Bolivia y

[275]
 JOANNE RAPPAPORT

Guatemala, donde la diferenciacin de clase en el seno de la poblacin indgena,

la creciente profesionalizacin de sectores nativos y la existencia de asentamientos
indgenas urbanos de larga trayectoria [Grandin 2000, Ticona 2000, Warren
1998] han producido un sector intelectual indgena muy ligado a las instituciones
externas y legitimado en ellas con sus ttulos de posgrado.
Pero en el Cauca el entrenamiento profesional indgena es relativamente
nuevo y dentro de las organizaciones se presupone que la vinculacin de aquellos
que hayan cursado carreras superiores sea con el movimiento. Es decir, los
intelectuales indgenas caucanos surgen dentro de un contexto contestatario que
les define ms por sus lealtades tnicas y polticas que por una identidad
disciplinaria . Por lo tanto, los integrantes nasas buscaban en las conversaciones
del equipo un espacio diferente a aquel de la Universidad, en donde se sentan
excluidos e infravalorados y donde no perciban la existencia de una apertura a
nuevos modos culturalmente hbridos de pensar e investigar.
La distincin entre "acadmicos" y "nasas" nos llev a una dicotoma que
habra podido desempear un papel destructivo si no fuera por las relaciones afec-
tivas y el respeto mutuo que desarrollamos a lo largo de nuestra experiencia. Los
nasas nos criticaron por nuestro carcter acelerado y nuestro apego a la regimenta-
cin, la competencia dentro de nuestros campos de ejercicio profesional y, como
mencion arriba, las tendencias en la academia de tratar a los indgenas como infor-
mantes y de negar la validez de otras fuentes de conocimiento. Sin embargo,
sealaron que el espacio forjado por el equipo ha servido para frenar estas tenden-
cias, para lograr relaciones ms horizontales y para canalizar la pericia de cada
integrante hacia el beneficio comn. Subrayaron, adems, que muchas de las mis-
mas carencias que presentamos los acadmicos se dan dentro del movimiento
indgena. De esta manera se manifiesta internamente un eje entre un "afuera" y un
"adentro" que no necesariamente concuerda con las fronteras tnicas.
Es precisamente en este punto que logramos profundizar en la heterogenei-
dad del movimiento indgena, un abanico de tendencias, organizaciones y

7. Me di cuenta de la profundidad de la diferencia entre las actitudes de los intelectuales aymars en

Bolivia y mis interlocutores nasas cuando, en una conferencia en La Paz, el pblico aymar expres muy
claramente sus motivaciones de ascenso social a travs de la educacin y cuestion la apreciacin opuesta de
los nasas. De acuerdo con estas diferencias, no es sorprendente que en Bolivia todos los investigadores
aymars que conozco aprecien el hecho de ser intelectuales, mientras que entre los nasa se trate de minimizar
su pertenencia a un sector intelectual.

[276]
 I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O ; EL E N C U E N T R O AC A D M I C O - I N DI G EN A

posiciones del sujeto cuyas contiendas no siempre salen a la luz pblica. Dada la
composicin de nuestro equipo, se prest ms atencin al sector nasa del movi-
miento, trazando las diferentes relaciones que los distintos integrantes tenan con
aqul: la colaboracin de Myriam Amparo Espinosa con la cpula dirigente de
La Mara; mi interlocucin con colaboradores catlicos en el norte del Cauca; la
pertenencia de Adonas Perdomo a un crecido sector protestante y un movi-
miento no alineado con el CRIC; el posicionamiento simultneo de Susana Piacu
en una poderosa familia de polticos y en el Programa de Educacin Bilinge del
CRIC; la participacin de Tulio Rojas como profesor de muchos estudiantes in-
dgenas; y la relacin que David Gow ha mantenido con las bases en varios
resguardos. En este sentido, todos nos movimos a lo largo de la frontera de "aden-
tro" y "afuera", constituyendo nuestra identidad como investigadores en relacin
con determinados sectores.
No obstante, en ltima instancia, siempre se volva a la distincin entre aca-
dmicos cuya identidad se define por su disciplina y nasas cuya pertenencia es
de naturaleza tnica. Esta caracterizacin del equipo tiene su eco en Guatemala,
donde los intelectuales pblicos mayas reivindican, desde sus puestos profesio-
nales, un campo de investigacin no disciplinaria que llaman "Estudios Mayas",
trazando as una distincin entre su proyecto y el proyecto de los investigadores
externos [Warren 1998]. Dentro de nuestro equipo se form un subgrupo com-
puesto por los investigadores nasas, de suerte que se cre una oposicin entre
"el nosotros" del equipo y "un nosotros interno" compuesto por los investiga-
dores nasas, lo cual sirvi tanto para que los nasas socializaran sus ideas en un
crculo ms familiar antes de atreverse a darles expresin dentro del equipo, como
para canalizar sus contribuciones a otros intelectuales indgenas. Es decir, en el
equipo se concret la sugerencia de Chow en cuanto a la autoconciencia de ser
mirados como caracterstica fundamental de ios autoetngrafos. Se produjo una
autosegregacin destinada a estimular una reflexin ms profunda sobre lo que
significa investigar por fuera de las disciplinas acadmicas y por dentro de una
identidad ya investigada por otros. Adems de demostrar una similitud con la
etnografa emanada del movimiento indgena, la cual sostiene aue la cosmovi-
sin nasa se caracteriza por una complementariedad entre las cualidades
masculinas y femeninas del universo, se explic la necesidad de crear un sube-
quipo con el deseo de lograr una complementariedad entre las investigaciones
de Piacu y Perdomo.

[277]
 JOANNE RAPPAPORT

Nuestros colegas nasas sustentaron su accin a travs de una profunda re-

flexin sobre lo que implica ser investigador indgena. Investigar como acadmico,
segn Adonas Perdomo, significa un proyecto de descubrimiento, mientras que
investigar como nasa es un proceso ms intuitivo de autodescubrimiento:
En ei caso de los de afuera, entran a conocer, tratan se saber y luego intentan explicar, y
en el caso de nostros -en el mo-, tambin entra ese mtodo instructivo, explicativo, a
partir de la observacin, pero creo que un elemento ms es el proactivo, es el
experimental, el haber tenido experiencia precisamente en eso, como el nio que se cae
en un hueco y vuelve a pasar por all (...) y no se cae porque sabe que all hay un hueco.

E s decir, la p a r t i c i p a c i n d e P e r d o m o en la investigacin conlleva u n a serie d e

s e n t i m i e n t o s y e x p e r i e n c i a s q u e la m i m e s i s etnogrfica d e los investigadores
e x t e r n o s n u n c a p o d r lograr [cf. Stoller 1 9 9 7 ] , n o o b s t a n t e el rigor d e n u e s t r a s
investigaciones y las c o n t r i b u c i o n e s reales q u e P e r d o m o n o s r e c o n o c e :
He pensado que prcticamente uno marca una diferencia. Tulio hace rato deca, "Yo
he trabajado hace rato entre los paeces", y todava sigue diciendo. Nadie lo ha dicho,
pero el sigue diciendo, "Aunque no soy nasa..." Nunca te hemos dicho que no eres
nasa, sin embargo en algunas cosas has reflexionado muy bien en muchas de las
realidades en tu disciplina, por ejemplo. Pero yo creo que te queda una conformidad:
cmo sera si lo probaras siendo nasa? Esta conformidad est en cualquiera. Mientras
que (para) nosotros es distinto. Estamos reflexionando sobre el mismo tema pero
nosotros sabemos rodearlo, tocarlo, sentirlo prcticamente desde adentro, y luego
intentar explicar qu sentimos, los diversos impactos. Mientras que l que llega
queriendo saber de afuera no puede hacer eso. Entonces eso, como que s nos da no s
hasta dnde me atrevo, pero es un poquito ms de autoridad para decir las cosas (...)
Y all es donde se vuelve ms arriesgoso el asunto, porque uno lo dice con certeza, y la
certeza puede ser la muerte o la vida del proceso.

Lo que sugiere Perdomo no es que los externos seamos incapaces de investigar

temas nasas, sino que slo los nasa pueden teorizar desde su posicin de sujeto,
produciendo una mirada intuitiva y centrada en la experiencia propia, una
perspectiva alterna que complementar a la mirada externa. Pero esta teorizacin
es an incipiente y florecer a medida que salgan a luz los estudios de
investigadores nasas sobre su propia epistemologa. Requiere, adems, un dilogo
sostenido con investigadores externos e internos. Por lo tanto, plantea que nuestra

[278]
 I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D M I C O - I N D C EN A

contribucin ms importante, como investigadores externos, es el dilogo. Segn

esta mirada, nuestra tarea en el grupo sera la de escuchar lo que el mundo
acadmico siempre ha rehusado aceptar. Claro que esta interlocucin presupone
una base previa, porque sin la experiencia y el conocimiento que tenemos los
externos no podramos incidir eficazmente en la discusin. Es ms: el acto de
escuchar a los investigadores nasas presupone una investigacin en curso, la que
provee el terreno concreto sobre el cual se p u e d e dialogar. Y nuestras
interpretaciones como externos acerca de la naturaleza de este dilogo contribuyen
a profundizarla a lo largo del tiempo.
Pero, hasta qu punto omos lo que plantean nuestros colegas nasas? Se-
gn el filsofo y cientfico social afroamericano de la primera mitad del siglo XX,
W.E.B. Du Bois, los negros norteamericanos, como otros pueblos de color, experi-
mentan una doble pertenencia: simultneamente reivindican el ser negros y
norteamericanos, pero se les niega la segunda identidad a travs de la discrimina-
cin institucionalizada, lo que l llama la "doble conciencia" [Du Bois 1989]. Como
resultado, tienen una mirada alternativa (second sight) que, dadas las condiciones
propicias, permitira una lectura privilegiada de la realidad. Los nasas, sostiene
Perdomo, tambin gozan de una mirada alternativa, pero una que se origina en la
experiencia cultural, en lo que l llama "los sentimientos" . Sin embargo, el giro
que los investigadores nasas le dan al concepto duboisiano lo transforma inexo-
rablemente. Segn Susana Piacu, la doble conciencia de los intelectuales nasas
no es meramente una doble pertenencia, sino una disglosia -la coexistencia de
dos lenguajes- [Bajtin 1981] que los nasas manejan a sabiendas de que solamen-
te pueden comunicarse con nosotros en uno de ellos, a saber, el lenguaje de la
sociedad dominante:
Es "bi" que es (...) la construccin que ms se aproxima sin atrepellar la esencia:
bilingismo, biculturalismo. Porque por fin como que (los antroplogos) entendieron
que era as como nosotros los indgenas funcionamos, de una forma "bi". Y esa palabra
bilingismo o biculturalismo no fue gratis, fue una dura tarea de los estudiosos de la
humanidad, hasta que por fin entienden que oiga estos vergajos son "bi". Y as se
manifiestan: viven "bi" y se levantan "bi", duermen "bi" y construyen o se inventan
este significado para poder recoger ese significado que existe. Lo que nos dificulta mucho

8. Otros interlocutores nasas, con quienes discut la nocin de la doble conciencia, la aprecian como
el producto de un cruce entre una mirada cultural y una experiencia de discriminacin [Chocu 2000].

[279]
 JOANNE RAPPAPORT

conversar con ustedes, el querer compartir lo que pensamos. Porque como apenas es
obvio, ustedes tienen un cdigo en la investigacin, tienen un cdigo en la presentacin,
tienen un cdigo en la reflexin, tienen cdigo para ubicar el anlisis, tienen un cdigo
preciso para sistematizar y nosotros tambin. Solo que no podemos (...) dialogar en esa
parte. La nica alternativa que hemos acogido, a la benevolencia dira yo de ustedes
mismos, (es) que nos admitan como "bi". Desde el punto de vista "bi" conversamos .

Interpreto simultneamente la naturaleza "bi" de nuestra interlocucin como el

producto del peso de nuestro discurso disciplinario y la intraducibilidad
epistemolgica entre las dos culturas. Pero por otro lado, creo que a medida que
los investigadores nasas exploren su epistemologa y construyan una teorizacin
propia, se producir un conjunto de discursos y cdigos de investigacin nasas
ms conmensurables con los cdigos nuestros y por lo tanto, ms susceptibles
de un dilogo no mediado por el "bi". Sin embargo, es desde el estado de "bi"
que podemos construir el dilogo.

CONCLUSIONES

El planteamiento de Piacu me hace reflexionar sobre lo que era el objetivo de

nuestro equipo en el momento de emprender los trabajos. Pensbamos que la
tarea que enfrentbamos era la de fusionar nuestras agendas y metodologas, lo
que result imposible a causa de los diferentes discursos que manejamos y el
peso de nuestras posiciones subjetivas. Pero es ms: tal fusin habra impedido
nuestro dilogo, exponindonos tal vez al riesgo de que al adoptar un discurso
comn, los investigadores acadmicos volviesen, como antes, a hablar por los
nasas. En cambio, lo que aprendimos es que el dilogo de saberes no requiere el
abandono total de los objetivos y mtodos de cada uno, sino su supeditacin a

9. Planteara yo que no es solamente en el campo de la investigacin que opera ese bi, sino que en el
trabajo colaborativo de las organizaciones indgenas tambin funciona este doble discurso. En uno de los
talleres del Programa de Educacin Bilinge del CRIC a los cuales asist, se conform una comisin de
discusin en nasa yuwe paralela a otras comisiones en las que se habl en castellano. La conversacin enr-
gica y perspicaz de los hablantes produjo una reaccin confusa entre los colaboradores y los nasas no hablantes,
quienes al no entender el significado de sus planteamientos, respondieron que los hablantes no haban
profundizado suficientemente en sus ideas.

[280]
 I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O : EL E N C U E N T R O A C A D E M I C O - I N D I C EN A

un intercambio horizontal y abierto en el que todos tienen voz. Tal interlocucin

presupone que tanto los investigadores indgenas como nosotros pasamos por el
estado-de-ser-mirados, exponindonos al escrutinio de la contraparte, convir-
tindonos hasta cierto punto en autoetngrafos. Esto, proponemos, es el
pluralismo que debemos llevar a la prctica de la investigacin.

Agradecimientos

En primer lugar, agradezco a los miembros de nuestro equipo, cuyas reflexiones y experiencias estn
plasmadas aqu: Mytiam Amparo Espinosa (Universidad del Cauca), David D. Gow (George Washington
University), Adonas Perdomo Diz (Fundacin Juan Tama/Resguardo Indgena de Pitay), Susana
Piacu Achicu (Consejo Regional Indgena del Cauca, CRIC) y Tulio Rojas Curieux (Universidad del
Cauca). Nuestra colaboracin ha sido posible gracias al patrocinio de la Fundacin Wenner-Gren para la
Investigacin Antropolgica, que en 1999-2000 y 2001-2002 nos otorg una beca para fomentar la
colaboracin internacional. Adems, mi participacin en el equipo ha recibido financiacin por parte de
la Escuela de Posgrados de Georgetown University en 1999 y 2001. Agradezco a los miembros del
Programa de Educacin Bilinge del CRIC, particularmente a Graciela Bolaos, Abelardo Ramos, Pacho
e Inocencio Ramos por su constante dilogo y su voluntad de abrirme un espacio donde pudiera comenzar
a asumir los riesgos que acompaan a la interlocucin. Mis agradecimientos a Magdalena Espinosa,
Stella Ramrez y Libia Tattay, por sus labores de transcripcin de las reuniones del equipo. Agradezco a
Lucas Izquierdo, Jos Ramn Jouv-Martn y Pedro Prez Leal por su colaboracin con algunas sugerencias
sobre mi castellano y por su dilogo en torno al tema.

[281]
 JOANNE RAPPAPORT

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 PROCESOS DE LA REGIN CARIBE

Y EL MOVIMIENTO DE MUJERES EN TORNO

A LA CONSTITUCIN POLTICA DE 1991

-Paralelo de avances y retrocesos-

YUSMIDIA SOLANO SUREZ

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA. SEDE DE SAN ANDRS.

Este texto muestra el comportamiento y las demandas del movimiento de mujeres

en la regin Caribe frente a la Asamblea Nacional Constituyente. Tambin, los logros
obtenidos, las dificultades de su reglamentacin, los avances y tambin los retrocesos
que en los ltimos doce aos se han dado, parafinalmenteestablecer grosso modo las
lecciones que podemos extraer de todo ello. Para el caso del movimiento social de
mujeres, los hechos que se mencionan despus de la Constituyente se relacionan
exclusivamente con las organizaciones de mujeres en la regin Caribe.

LA REGIN EN LA CONSTITUCIN

LAS PROPUESTAS REGIONALES EN LA CONSTITUYENTE

Los antecedentes que llevaron a convocar una Asamblea Nacional Constituyen-

te en 1990 se refieren a la crisis de legitimidad del rgimen, la descomposicin

1. Esta ponencia es producto de la investigacin "Regionalizacin y Movimiento de Mujeres: Procesos

en el Caribe Colombiano", cofinanciada por Colciencias y realizada por el equipo de investigacin sobre
Mujer y Gnero del Centro Regional de Estudios, Asesoras y Monitoreo "Cream", compuesto por Yusmidia
Solano Surez, directora e investigadora principal, Moica Duran Scott, investigadora, y Jaidy Madera Cal-
dern, asistente de investigacin.

[287]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

social producida por la intromisin del narcotrfico en todos los mbitos de la

vida colombiana, y la creciente presencia guerrillera, fenmenos que en conjun-
to llevaron a la generalizacin de la violencia. Ese estado de cosas, junto con la
presin y movilizacin de amplios sectores sociales por ampliar la democracia,
por el derecho a la vida y por la paz hizo necesario establecer un nuevo pacto
social, plasmado en la convocatoria popular de la Asamblea Nacional Constitu-
yente, ANC, a la cual se lleg despus de intentos de orden legislativo, y que dio
origen a la Constitucin de 1991, vigente hoy en el pas.
En la regin Caribe la convocatoria a una Constituyente se percibi como una
ocasin para lograr cambios institucionales pretendidos por lo menos desde 1981,
cuando se realiz el I Foro de la Costa. En palabras de Carlos Espinosa Faciolince:
Aprobada la convocatoria de la Asamblea Constituyente, tenemos ante nosotros la opor-
tunidad histrica, nica e irreemplazable para el pas, para reconstruir la legitimidad
perdida, estableciendo un punto de encuentro entre la sociedad colombiana y el Esta-
do Nacional, propiciando el trnsito de un Estado nacional centralista hacia un Estado
descentralizado (...) Por qu entonces, no articular la causa de la integracin costea
al proceso constituyente, impulsando propuestas concretas de reformas polticas que
respondan a nuestras necesidades y aspiraciones de autonoma regional? [Espinosa
Faciolince 1990].

A pesar de la intencin inicial de lanzar candidatos regionales y de haberle pro-

puesto al presidente Csar Gaviria la integracin de la Constituyente sobre la base
de delegatarios de las regiones, la representacin del Caribe se logr incluyendo
costeos en muchas listas que presentaron los partidos tradicionales y nuevas fuer-
zas, como la de la Alianza Democrtica M-19.
Sin embargo, para librar la contienda por la legalidad de la regin, los cons-
tituyentes del Caribe, Juan B. Fernndez Renowistzky, Eduardo Verano De La
Rosa, Hctor Pineda Salazar, Orlando Fals Borda, Eduardo Espinosa Faciolin-
ce, Jos Matas Ortiz Sarmiento, Carlos Rodado Noriega, Carlos Abello Roca,
Raimundo Emiliani Romn y Jess Prez Gonzlez-Rubio se unieron indepen-
dientemente de cualquier concepcin ideolgica o de pertenencia a partido,
movimiento u organizacin poltica alguna.
Para ello result necesario acudir a Orlando Fals Borda, constituyente elegi-
do en la lista de la Alianza Democrtica M-19, quien haba sido precursor de este
proceso al proponer en la Historia doble de la Costa, "una teora de la regionali-

[288]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

dad sostenida con investigacin de campo y traducida a una propuesta de reor-

ganizacin territorial con provincias de naturaleza socioeconmica" [Fals Borda
1988], y que con la publicacin de Insurgencia de las provincias, en coautora
con Ernesto Guhl, dio inicio a la preocupacin nacional sobre el ordenamiento
del territorio de Colombia.
La concepcin de regin que Fals Borda propona se sustentaba en la "arti-
culacin entre lo local y lo global, indispensable para entender las nuevas
realidades y proceder a transformarlas con eficacia y justicia" [Ibid.: 32], y en "la
concepcin ecolgica y sociocultural de regin, como la que hemos concebido
para la depresin Momposina y sus entornos, plantea as, en el fondo, el proble-
ma prctico de la autonoma local, no slo el de la autarquia" Ibid.: 39]. Estas
regiones podran:
organizarse como un Estado, es decir, como un Estado-Nacin regional o, si se quiere
como Estado-Regin. Sin embargo, no sera un ente poltico estricto, sino ms que
todo una unidad de manejo tcnico administrativo. Diferente de las provincias polti-
cas que lo constituiran, el Estado-Regin se dedicara al manejo coordinado y global
de los recursos naturales y a la actividad y defensa ecolgica y cultural de los habitan-
tes: en tierras, aguas, bosques, minas, pesca, agricultura, ganadera, educacin superior
y tecnolgica y otros aspectos generales [Ibid.: 48].

Con esta elaboracin terica de fondo -aunque no compartida en sus conse-

cuencias, pero s utilizada por todos- y para sacar adelante las propuestas de la
Costa, se realizaron varias reuniones en Cartagena con los constituyentes oriun-
dos de la regin, promovidas por el Corpes de la Costa Atlntica. As, el 11 de
enero de 1991 tuvo lugar el I Encuentro de Constituyentes de la Costa Atlntica
a la Asamblea Nacional Constituyente, en donde se present el documento "Por
qu legitimar las regiones: la modernidad del Estado", en el cual los delegados a
la ANC se comprometieron con el llamado "Consenso de Cartagena", que conte-
na las propuestas a defender en la Asamblea. A fines de enero se llev a cabo el
Encuentro de Regiones y Provincias, organizado por el Corpes, la Universidad y
la Cmara de Comercio de Cartagena y en febrero de ese mismo ao se public
el documento "Propuesta de un articulado para un Estado regional".
El primer documento [Corpes CA. 1991] est dividido en tres partes: la
primera, recoge una visin de conjunto que contextualiza la situacin nacional e
internacional dentro de la cual se convoc la ANC; la segunda realiza un anlisis

[289]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

de todas las propuestas de la Costa a la ANC y la tercera plantea la regionalizacin

como propuesta de autonoma y eficacia de la descentralizacin. El desarrollo de
la segunda parte muestra cmo el Corpes hizo seguimiento a las propuestas que
fueron presentadas en las mesas de trabajo que el gobierno nacional estableci
para recogerlas. La Costa respondi conformando 123 mesas, aproximadamen-
te el 10% de las que funcionaron en todo el pas. Presentamos a continuacin la
sntesis de las propuestas de la regin :
Se peda que el Estado fuera unitario y el territorio se estructurara en unidades autno-
mas que incluyeran la regin; que el Estado protegiera los recursos naturales y la regin
tuviera competencias para esto; que los partidos tuvieran estructuras democrticas
modernas en un sistema pluralista; que las listas en elecciones fueran uninominales
simples sin suplencias, con compromiso programtico y revocatoria del mandato para
todos los funcionarios electos de las entidades territoriales; que el presidente fuera re-
elegible solo una vez, los contralores por el contrario que no lo fueran, que hubiera
mocin de censura a todos los ministros y dems funcionarios y establecimiento del
referndum por iniciativa del presidente.

T a m b i n se p r o p u s o q u e :
los cambios constitucionales se hicieran por medio de Asambleas Constituyentes; que
el Congreso redujera el nmero de sus integrantes, quedando la Cmara para represen-
tar a las regiones; que la iniciativa legislativa correspondiera al gobierno, al Congreso y
al pueblo y que la planeacin fuera regionalizada, dando participacin a las regiones en
los rganos tcnicos y en las instancias decisivas.

P o r su p a r t e , los indgenas d e la Sierra N e v a d a r e c l a m a b a n :

que el carcter pluricultural y multitnico de la Nacin colombiana quedara como prin-
cipio constitucional y que a las comunidades indgenas se les respetaran sus territorios,
su religin, su lengua, su forma de gobierno y educacin.

Las iniciativas de las mesas, junto con los resultados de los Foros de la Costa, en
cuanto al tema de regin propiamente dicho, recogan las siguientes propuestas:

2. El documento explica que en las 123 mesas se presentaron 4.311 propuesras. De este universo se
tom un muestra probabilstica, en la que cada departamento se consider un estrato, escogiendo posterior-
mente al azar el 14% de las propuestas en cada uno, por lo cual se analizaron 602 propuestas de las presentadas.

[290]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

El reconocimiento jurdico a las regiones y la entrega de rganos de poder; involucrar

a la regin como instancia activa y decisoria de las polticas nacionales; dotarla de auto-
noma para definir su estilo de desarrollo y mecanismos que permitan este desarrollo;
reconocer su papel decisivo y permitir su estructuracin poltica, institucional, admi-
nistrativa, econmica, fiscal, etc. como una forma de renovar relaciones estado - sociedad
civil y economa [Corpes G.A. 1991].

A partir de estos propsitos-demandas, las autoras del documento sustentaban

la viabilidad y los criterios a considerar para definir las regiones, planteaban las
formas de financiamiento y proponan un articulado de 12 puntos sobre su re-
glamentacin y finalmente formulaban los mbitos de su competencia.
Las propuestas de los constituyentes costeos buscaban bsicamente garan-
tizar la representacin de los intereses regionales en el mbito nacional mediante
la presencia y participacin en el proceso de preparacin y formulacin del Plan
Nacional de Desarrollo, es decir, participacin en la gestacin del presupuesto
desde la etapa de asignacin de recursos hasta su ejecucin, incluyendo la fisca-
lizacin y el seguimiento del mismo. Igualmente se pretenda asegurar el
funcionamiento regionalizado del pas, lo que para Juan B. Fernndez, se logra-
ra con la aprobacin en la Constituyente de la Regin Caribe entendida como
entidad territorial. Tambin, se propuso que el Fondo Nacional de Regalas se
convirtiera en Fondo de Compensacin Regional que permitiera una retribu-
cin a las regiones por la extraccin y explotacin de sus recursos naturales no
renovables.

RECONOCIMIENTO DE LA REGIN EN LA CONSTITUCIN DE 1991

Con ia contribucin de muchas tendencias democrticas dentro de la Constitu-

yente, se logr establecer la Planeacin Participativa (Captulo 2 de la CN.) De
los Planes de Desarrollo, artculos del 339 al 344). Aunque hasta ahora esta no se
realice en forma ascendente o de arriba hacia abajo, como se pretenda, otros
logros fueron la participacin en la elaboracin y aprobacin del presupuesto
(artculo 346), la distribucin de recursos y competencias con las transferencias
de la Nacin (artculos 356 y 357); la conformacin de la Corporacin Autno-
ma del ro grande de la Magdalena (artculo 331), que sin ser iniciativa de los
constituyentes costeos, se consider un triunfo para la regin.

[291]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

Pero el mximo logro fue la posibilidad de que dos o ms departamentos pudie-

ran constituir Regiones Administrativas y de Planificacin RAP (artculo 306), junto
al reconocimiento de la posibilidad de conformar Regin como Entidad Territorial
RET, (artculo 307), lo cual ha quedado en el limbo debido a que la potestad de
darles el carcter de entidades territoriales a las regiones y provincias (artculo 286)
se dej abierta para que fuera plasmada en una ley que an no se ha concretado.
Para los partidarios de la regionalizacin y para los constituyentes costeos,
los artculos logrados fueron un triunfo a pesar de todos los vericuetos por los
que debi pasar el proceso. No obstante, se reconoci que se hicieron concesio-
nes a una visin gradual del proceso para lograr los votos necesarios que
permitieron sacar adelante la idea. Verano De La Rosa afirma que los constitu-
yentes del Caribe se aliaron con los del Valle y los indgenas, para obtener los
escasos 37 votos, la mitad ms uno, el mnimo posible en la Asamblea para apro-
bar ese articulado sobre regin [Verano de la Rosa 1993].
La visin gradual conceba que la primera etapa de la regionalizacin fueran los
Corpes, entidades que quedaban relegitimadas en el artculo 285 de la Constitu-
cin Nacional, y que haban sido y seguan siendo instituciones para la coordinacin
y dependientes del Departamento Nacional de Planeacin. La segunda etapa con-
sista en la de Regin Administrativa y de Planificacin, con funciones de
planificacin y administracin de actividades, y con autonoma, autoridades y pa-
trimonio propios. La tercera etapa, la de Regin como Entidad Territorial, que
deba garantizar todos los derechos establecidos en el artculo 287: gobernarse por
autoridades propias, ejercer las competencias que le correspondan, administrar
los recursos y establecer los tributos necesarios para el cumplimiento de sus fun-
ciones y participar en las rentas nacionales. Adems, se tendra un gobernador
regional y una Asamblea Legislativa Regional. "Seremos un Estado regional" pro-
clamaba Verano de la Rosa, al referirse a la concrecin de la RET.

LAS MUJERES P O R U N A NUEVA C O N S T I T U C I O N A L I D A D

MOVILIZACIN Y DEMANDAS

Las iniciativas que desplegaron las mujeres en todo el pas por una nueva consti-
tucionalidad permiti su reconocimiento pblico como protagonistas de los

[292]
 PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

cambios que se avecinaban. La participacin en el proceso del Colectivo de Mu-

jeres de Bogot, se manifest desde el principio con la recoleccin masiva de
firmas para lograr su convocatoria y, despus, cuando al final fue votada afirmati-
vamente por la mayora de la ciudadana, con la presin para ejercer su influencia
en el contenido a partir de las propuestas que en marzo de 1988 realizaran 17
organizaciones de mujeres en el encuentro de "Mujeres por la Reforma Consti-
tucional", en el cual se destacaron mujeres feministas y de sectores populares.
Posteriormente, se conform la instancia Mujeres por la Constituyente que
cont con una amplia participacin de casi todos los grupos existentes en Bogo-
t y prepar la intervencin de las mujeres en el I congreso Pre-Constituyente,
en julio de 1990, que fortaleci al Movimiento Nacional por una Constitucin
Poltica democrtica. Luego, se impuls la mesa de trabajo de Mujeres por una
Nueva Constitucionalidad, instalada el 19 de octubre de 1990 .
En todo el pas, la creatividad de las mujeres para promover sus ideas se
puso en evidencia y fueron mltiples las manifestaciones que se dieron en torno
al proceso. Entre el 16 y 17 de diciembre de 1989 en Medelln se realiz el taller
de capacitacin "La Reforma Constitucional y la Ley 51 de 1981", con presen-

3. En la lista de asistencia a la reunin del da 18 de julio de 1990 de "Mujeres por la Constituyente"

aparecen firmando: Sonia Mahecha, de Ciproc; Elizabeth Pino, de Promujer; Beatriz Quiroga, de la Union
de Mujeres Demcratas; Elizabeth Uribe, de la Unin de Mujeres; Olga Amparo Snchez, Nohema Hernn-
dez, Doris Ramrez, Denise Ramrez y Mara Eugenia Snchez de la Casa de la Mujer; Mara Clara Plata de
la ADE; Gladys M. Cifuentes, independiente; MatthaTamayo, Sonia Camacho, Mattha Lucrecia Corrales,
y Mnica Consuelo Gonzlez de Palabra de Mujer; Elizabeth Quionez; Yusmidia Solano de Ser Mujer;
Marisol Isaza, de "Manuela Senz"; Denise Moreno y Roco Rodrguez de Tienda Ella Artesana.
4. En esta mesa, inscrita formalmente para presentar propuestas a la Asamblea, fueron nombradas Yus-
midia Solano Surez, como presidenta, Martha Leonor Rivera y Martha Luca Tamayo como parte de su unta
directiva. El 19 de octubre de 1990, da de la instalacin de la Mesa de Trabajo, se hicieron presentes: Clata
Eugenia Vega Rincn, Yolanda Cardona, Gloria Gallego, Roco Rodrguez, Paulina Gonzlez, Marie Domini-
que Desuremain, Elizabeth Quionez Toro, Juanita Barreto, Martha Ronderos, Beatriz Quiroga, Olga Daz,
Zaida Salas, Martha Tamayo, Nancy Castro Leal, Rosa Emilia Salamanca y Fabiola Cardona. A la segunda
reunin se hicieron presentes; Francisca Arevalo, Janerh Mayorga, Luz Stella Mayorga, Roco Rodrguez, Glo-
ria Gallego, Nancy Diva Colorado Rojas, Eucaris Olaya, Lina Teresa Bernal, Julia Pez, Aura Santacruz, Denise
Ramrez, Teodomira Hoyos, Mara Forero, Celmira A. de Alonso, Nadine Carmena, Ofelia Gmez, Martha
Leonor Rivera, Gloria De Los Ros, Carmen Celina Moncayo, Norma Enrquez Raseos, Imelda Arana Senz,
Mara Clara Plata Adarme, Martha Luca Tamayo, Yusmidia Solano, Elizabeth Quionez, Clara Eugenia Vega
Rincn, Norma Villareal, Diana Cecilia Gmez Cely, Nivia Salamanca, Leticia Navia y Adela Gamboa. (To-
mada de las listas originales, firmadas por las participantes).

[293]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

cia de feministas de esa ciudad, Cali y Bogot; el Comit de Mujeres por la Asam-
blea Nacional Constituyente de Pereira organiz el Foro "Las Mujeres y la
Asamblea Nacional Constituyente", el 6 de octubre de 1990; el Centro de Estu-
dios y Formacin para la Mujer Ofelia Uribe, coordinado por Elizabeth Quionez
y Yusmidia Solano, realiz el Seminario "Movimiento de Mujeres y Nueva Cons-
titucionalidad", del 3 al 5 de octubre de 1990.
En Popayn, varios grupos de mujeres organizaron el 6 y 7 de octubre de
1990, el V Encuentro Caucano y el I Foro de Mujeres del Suroccidente, cuyo
tema principal fue "Derechos Humanos y Asamblea Nacional Constituyente";
en Manizales se conform la Mesa de Trabajo por la Reforma Constitucional
sobre Mujer y Familia, instalada por la Red de Mujeres de esa ciudad. As mis-
mo, diferentes grupos de mujeres organizaron en Montera el Primer Encuentro
Regional de Mujeres impulsado por el Comit de Mujeres de Crdoba, el 5 de
octubre de 1990, donde presentaron la ponencia "La Evolucin constitucional
del pas vista por las mujeres", en la cual manifiestan su decisin de apoyar a la
ANC una lista nica de mujeres.
En una apretada sntesis del contenido de las propuestas de las mujeres a la
ANC se puede establecer que all se formulaban alternativas no slo para las mu-
jeres, sino para la sociedad en general. Presentamos a continuacin, algunos
apartes del resumen que hizo Marta Tamayo al respecto:
(...) se parta de una nueva concepcin de democracia, ms all de una forma de gobier-
no, relacionada con nuevos estilos de relaciones interpersonales basados en el respeto
por el otro - otra, en el dilogo, en la posibilidad de disentir y de ser diferente. Por ello
se levant la consigna de "Democracia en el pas y en la casa" y se promovi la partici-
pacin equitativa de la mujer en las instancias de decisin poltica, econmica, social y
cultural de la Nacin con el fin de asegurar el ejercicio pleno de la ciudadana. Igual-
mente se destacaba la necesidad de que el Estado promoviera la libre asociacin y la
participacin ciudadana.

Se incluy tambin:
(...) la obligacin del Estado de garantizar la integridad fsica y psquica de todas las
personas y la prohibicin de los tratos degradantes que lesionen la dignidad humana.
El reconocimiento del derecho a la objecin de conciencia y la separacin de la iglesia
y el Estado". Se exiga incluir "el derecho de toda persona a la libre autodetermina-
cin; la funcin social que cumple la maternidad, la prohibicin de la discriminacin

[294]
 PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

por su causa y por lo tanto la prohibicin de despido laboral por preez, la libre opcin
a la maternidad, y que ningn proceso de fertilidad humana originado por los avances
cientficos podra vulnerar los principios universales de igualdad, respeto y libre deter-
minacin de las personas y el derecho de toda persona a la proteccin de la salud y de
sus derechos reproductivos. Se demandaba el reconocimiento de la funcin social del
trabajo domstico en la produccin y reproduccin de la fuerza de trabajo y la garanta
de seguridad social por parte del Estado a quien lo realice" . Igualmente se propona
que "la realizacin del trabajo domstico deba ser asumida equitativamente entre quie-
nes conformen la estructura familiar y se peda el establecimiento de condiciones por el
Estado para lograr la socializacin de dicho trabajo. Adems se pretenda la prohibi-
cin a los medios de comunicacin de difundir propagandas o mensajes que vulneren
la imagen o la integridad de mujeres y hombres. As mismo, en la propuesta de "Muje-
res por la Constituyente", presentada ante el Congreso Nacional pre-constituyente, se
propona explcitamente, como pargrafo transitorio, "la creacin del Ministerio de la
Mujer y las Comisaras especializadas en la proteccin de los derechos de la mujer .

Todo ello no fue suficiente para mantener la unidad del movimiento de mujeres.
Entre las feministas agrupadas en el Colectivo de Mujeres de Bogot se presenta-
ron fuertes divergencias en el "Encuentro amoroso por la vida", que se llev a
cabo en Bogot, en octubre de 1990, en torno a las candidaturas de mujeres a la
Constituyente. All se plantearon dos posiciones. De un lado, la corriente de mu-
j e r e s que estaba p o r una lista i n d e p e n d i e n t e de las feministas, y q u e
posteriormente adhiri a la candidatura de Rosita Turizo de la Unin de Ciuda-
danas de Colombia, residente en Medelln, con Norma Villareal de Ecomujer en
el segundo rengln. De otro lado, la corriente de mujeres que estaba por confor-
mar una alianza con otros movimientos sociales y que posteriormente apoy "la
lista por la vida", que representaba a las principales organizaciones de izquierda
y al movimiento sindical, campesinojuvenil e indgena, en la cual figur el nom-
bre de Yusmidia Solano, respaldada por mujeres independientes como Elizabeth

5. Folleto de propaganda de la Lisra por la Vida, 048: Mujer, lista por la vida, hacia una nueva cons-
titucionalidad, cuyo eslogan era: "Porque vivir con amor e igualdad sea la razn del Estado". En este folleto
se publica ntegramente la propuesta de "Mujeres por la Constituyente" y se invita a una mesa de ttabajo de
las mujeres con todas las candidatas de todas las listas, el 5 de diciembre, a votar por la lista de la vida el 9 de
diciembre y a una movilizacin nacional de las mujeres por sus propuestas en la Constituyente, el 8 de
marzo de 1991.

1295]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

Quionez, grupos de mujeres de la Costa, y mujeres de los sectores antes men-

cionados.
De la lista Por la vida salieron elegidos como constituyentes Alfredo Vsquez
Carrizosa y Ayda Abella Esquivel -una de las cuatro mujeres que hicieron parte de
la Constituyente- y quien fue sensible a las iniciativas que las mujeres siguieron
presentando a la Asamblea y que incluy reivindicaciones de stas en sus propues-
tas. Las otras tres mujeres Constituyentes fueron Mara Mercedes Carranza
Coronado, Mara Teresa Garcs Lloreda y Helena Herrn de Montoya.
Durante el funcionamiento de la Constituyente se publicaron avisos con las
propuestas de las mujeres como el aparecido en El Tiempo [28 de abril de 1991 ],
"Sin los derechos de la Mujer la democracia no va" y se promovi un intenso
cabildeo con los Constituyentes. Pero lo ms importante fueron los resultados
de toda la experiencia de trabajo previa, que permitieron un ambiente propicio
para que por iniciativa de grupos de mujeres de Cali, en mayo de 1991 se confor-
mara la Red Nacional "Mujer y Constituyente", integrada por 70 grupos de
mujeres de todo el pas .
Esta red promovi las propuestas que haban sido ganadas en las fases ante-
riores durante el funcionamiento de la Constituyente, y permiti que en la nueva
Constitucin se incluyeran varios artculos a favor de las mujeres, tambin gra-
cias a las presiones que ejerci el Cabildo Nacional de Mujeres, organizado por

6. Los grupos que conformaron la Red Nacional Mujer y Constituyente fueron: Colectivo de Mujeres
de Bogot, Casa de la Mujet, Taller de Recursos para la Mujer, rea Mujer Servicio Universitario Mundial,
Promujer, Fedevivienda, Asociacin de Afiliadas a la Federacin Inrernacional de Abogadas, ATI, Palabra de
Mujer, Proyecto Mujer Foro por Colombia, Servicio Colombiano de Comunicacin, Bemposta, Ecomujer,
Proyecto Mujer Colpaz, Asociacin pata la Atencin del Adolceme y la Madre Joven, Unin de Ciudada-
nas de Colombia, Cine Mujer, Ciproc, Mujer y Sociedad, Viva la Ciudadana, Enda America Latina, Yo
Tambin Soy Mujer, Mujeres Siglo XXI, Amcolombia, Mujeres de Abril, Madres Comunitarias, Fundacin
Social, Anmucic, Unin de Mujeres Demcratas, Programa Integracin Femenina, Usa-Derechos de La
Mujer, Comisin de Asuntos de la Mujer de la ADE, Coordinacin de Trabajo Voluntario, Colectivo Suro-
riente, De Mujer a Mujeres, Movimiento de Mujeres de Manizales, Mujer y Desarrollo, Cidesco, Organizacin
Femenina Popular, Si Mujer, Mujer Arte y Vida, Cami, Grupo Amplio de Mujeres de Cali, Cer Mujer,
Grupo Mujeres, Colectivo de Mujeres de los Lunes, Corporacin Vamos Mujer, Casa de la Mujer de Pereira,
Contigo Mujer, Mujer y Futuro, Oye Mujer de Ibagu, Grupo 8 de Marzo de Pasto, Funcop, Anuc-Cauca,
Fanal, Asfades, Mujeres Sindicalistas de Popayn, Profesoras Universidad del Cauca, Asociacin Las Gavieras,
Casa de Servicios Integrales para la Mujer de Barranquilla, Foro Costa Atlntica, Asociacin de Mujeres de La
Guajira, Proyecto Mujer y Participacin, entre otras. [Asociacin de Mujeres de la Guajira 1991].

[296]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

el Movimiento Popular de Mujeres (26 de mayo de 1991 en Bogot), las movili-

zaciones de mujeres campesinas promovidas por Anmucic y el apoyo y las
negociaciones que mujeres de varios sectores hicieron con los constituyentes .

POR PRIMERA VEZ, LOS DERECHOS DE LAS MUJERES

EN LA CONSTITUCIN

Los artculos de reconocimiento de derechos a las mujeres hacen referencia al

principio de la igualdad (artculo 13); el reconocimiento expreso de que la mujer
no puede ser vctima de discriminacin y la proteccin a la mujer cabeza de fami-
lia (artculo 43); el derecho poltico a tener acceso a una adecuada y efectiva
participacin en las instancias de decisin del Estado (artculo 40); el reconoci-
miento a la igualdad de derechos y deberes de la pareja en la relaciones familiares,
la condena a cualquier forma de violencia intrafamiliar y el derecho de la pareja a
decidir sobre el nmero de hijos a tener (artculo 42); y la proteccin especial a la
maternidad (artculo 43 y artculo 53). Es notorio, que la Constitucin no con-
templara la mayora de las propuestas de las mujeres. Entre ellas, que tuviera un
lenguaje incluyente, usando el femenino y masculino en su redaccin, ni que el
orden de los apellidos de los hijos en el registro civil se hiciera con la plena igual-
dad de madres y padres para decidirlo, como se peda, pero los avances son
innegables.
La unidad de las organizaciones de la Red Mujer y Constituyente se fortaleci
y a partir del xito logrado en el cabildeo en la Constituyente, se cre la Red
Nacional de Mujeres, como mecanismo de trabajo conjunto entre los grupos con
el objetivo de lograr la ciudadana plena para las mujeres. Desde entonces algunas
organizaciones de mujeres de la Costa Caribe hacen parte de ella y posteriormente
todas las que conformaron la Red de Mujeres de la Regin Caribe.

7. Marta Tamayo recoge el apoyo del Colectivo de Mujeres de Bogot al Constituyente indgena
Francisco Rojas Birry, de otros grupos de mujeres (Unin de Mujeres) a Ayda Abella, y de Angela Cuevas,
presidenta Mundial de la Federacin de Abogadas, FIDA y de la organizacin Mujeres por la Democracia de
Cali, a los constituyentes de las comisiones primera y quinta. Ivn Marulanda present a la plenaria la
propuesta sobre el derecho a la libre maternidad solicitando que la votacin fuera secreta y tuvo 25 votos a
favor, 40 en contra y 3 abstenciones. Sin embargo se logr si ningn voto en contra que fuera aprobado la
adecuada y efectiva participacin de las mujetes en los niveles decisotios de la administracin pblica. [Ta-
mayo 1996].

[297]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

R E T R O C E S O S PARA LA R E G I N EN LA R E G L A M E N T A C I N
DE LA C O N S T I T U C I N

En la Costa Caribe en principio hubo mucha euforia y confianza en los avances

logrados en la Constitucin, pero despus de dos aos de promulgada, se empe-
zaban a constatar problemas en la reglamentacin de la misma, lo cual Uev a la
convocatoria del 5 o Foro del Caribe Colombiano, realizado en Barranquilla del
11 al 13 de agosto de 1993 en plena coyuntura post-Constituyente.

LA FNANCIACN

Las preocupaciones que ocupaban a los deliberantes de este Foro eran los conte-
nidos de las leyes que se expedan para reglamentar la Constitucin en materia
de finanzas, inversin pblica, manejo de recursos y competencias y los pasos a
seguir para lograr la concrecin de la legalidad de la Regin. Se evidenciaban
distorsiones en el espritu de la Constitucin en los proyectos de las leyes Org-
nicas de Planeacin, Presupuesto, de Recursos y Competencias, Ley de Regalas,
Transferencias de la Nacin, Ley de Ordenamiento Territorial y Ley de Regio-
nes, como se seala a continuacin.
Respecto al Fondo Nacional de Regalas, en la regin se parta del criterio de
que las regalas les pertenecen a las regiones y no a la Nacin, basado en el pro-
nunciamiento de la Corte Constitucional que estableci que "El subsuelo es del
Estado, que no de la Nacin, como en tiempos de la Carta de 1886 (artculo.
332)" y por eso su distribucin no poda seguir el mismo mtodo que el resto
de transferencias de la Nacin. La preocupacin se daba porque el ministro de
Hacienda en ese momento, Rudolf Hommes, haba manifestado que "si la bo-
nanza es mayor que la esperada, habr que modificar la Constitucin y la leyes
para limitar las transferencias a las regiones".
En relacin con el proyecto de Ley de Competencias y Recursos, las diver-
sas intervenciones mostraban cmo la distribucin de los recursos del Estado no
estaba cumpliendo con el mandato constitucional en materia del situado fiscal:
En efecto, la Carta estableca que la distribucin del situado fiscal deba reflejar la din-
mica en las coberturas de los servicios prestados, pero agregaba que dados los bajos

i. Corte Constitucional. Sentencia C-075/93 del 25 de febrero de 1993.

[298]
 PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

niveles de poblacin atendida en la mayora de los departamentos, se dara mayor im-

portancia en los primeros aos a la poblacin potencial. Al proyecto de ley presentado
por el gobierno se le introdujeron sustanciales modificaciones por parte de los 7 po-
nentes, todos oriundos del interior del pas, que desvirtuaban el texto constitucional
porque desplazaba habilidosamente el nfasis de las personas con necesidades bsicas
insatisfechas hacia aquellas que ya estaban siendo atendidas en sus necesidades funda-
mentales, transfiriendo ms recursos a los departamentos ms ricos, porque las mayores
coberturas en servicios de salud y educacin las tenan la regiones ms prsperas del
pas y reduciendo sustancialmente la capacidad redistributiva implcita en el artculo
357 de la C N [Rodado 1993].

Respecto a la Ley de Planeacin se deca que:

lo novedoso en la concepcin de la planeacin en la Constitucin era la apertura hacia
una planeacin concertada, descentralizada y participativa, pero en el proyecto de ley
se siente un sabor centralista por la preeminencia que segua teniendo el DNP en la
coordinacin de la elaboracin del plan nacional, y la no inclusin de las regiones entre
los entes territoriales a considerar como instancias de planeacin, por lo que se prevea
la necesidad de proponer la inclusin de mecanismos de representacin de las mismas
(por ejemplo en el Consejo Nacional de Planeacin) cuando surgieran a la vida institu-
cional y jurdica. El proyecto responda a un sistema centralista y autocrtico de la
planificacin que ms que regionalizar al pas territorialmente, buscaba regionalizar al
DNP y al Ministerio de Hacienda, en razn de lo cual el Conpes segua siendo especial-
mente importante y disminua la democracia participativa que la CN le asign al Consejo
Nacional de Planeacin, el que pasaba a ser un ente de consolacin para quienes esta-
ban por la planeacin participativa, pero no un organismo decisivo en el proceso de
planeacin.

LA LEGALIDAD

Otro punto central en el 5 o Foro fue el proceso de conformacin legal de la re-

gin, resoecto a lo cual se discuta si era preferible loerar la expedicin de una lev
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de regiones que instituyera a la Regin Administrativa y de Planificacin (RAP), o

si se pasaba de inmediato a la Regin como Entidad Territorial (RET). La postu-
ra mayoritaria fue expresada en la ponencia presentada por Anuar Yaver Corts,
director del Corpes C.A., en la cual consideraba que:

[299]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

" (...) el ordenamiento territorial del pas no era una simple distribucin del territorio
sino un proceso profundamente poltico, esencialmente relacionado con la distribu-
cin y ejercicio del poder. Pero pasaba enseguida a plantear que la regionalizacin deba
asumirse como proceso gradual y ascendente, para lo cual era imperioso el trmite
oportuno y la entrada en vigencia de la Ley Orgnica de Ordenamiento, que deba
desarrollar los derechos derivados del artculo 287 de la Carta".

A pesar de que se conceba que para constituir la RAP bastaba con la declaracin
formal y solemne de la voluntad de asociarse por parte de las administraciones
departamentales, para darle mayor solidez institucional se optaba por promover
una ley que les otorgara funciones y recursos suficientes y que las fusionara con
los Corpes, para evitar potenciales conflictos. Luego, se proponan los compo-
nentes mnimos del perfil institucional de la RAP: un componente jurdico y
jurisdiccional, uno administrativo y laboral, uno patrimonial y otro fimcional-
jerrquico. Despus de esto, se manifestaba que tal paso no dejaba satisfechos a
los costeos y que la meta era la RET. A esta posicin se adhiri Fals Borda,
porque:
(...) para llegar a la meta regional tenemos que proceder con decisin y energa, com-
prometiendo nuestro liderazgo, pero tambin tendremos que actuar con prudencia,
con realismo y con el conocimiento de nuestras realidades", en las cuales tendramos
que "demostrarle al pas que s se puede regionalizar sin destruir a la Nacin" y que
esta regionalizacin "es un proceso complejo y arduo en el que todos estamos implica-
dos, no solo los dirigentes; tambin las comunidades de base [Fals Borda 1993].

En sntesis, los proyectos de ley para reglamentar la Constitucin tenan los si-
guientes problemas segn la visin de Elvia Meja Fernndez [ 1993]:
Desarticulacin institucional en su presentacin, actuando cada entidad de acuerdo
con sus propios criterios, pautas y prioridades; manejo de criterios homogeneizadores,
sin contemplar la diversidad del pas; no determinacin previa de los costos financie-
ros, sociales y econmicos de cada regin referente al plan de accin que se le ordenaba
emprender a las regiones en torno a estos proyectos de ley.

[300]
 PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

LOS PROCESOS DE LAS ORGANIZACIONES

DE MUJERES SE FORTALECEN

SURGE LA RED DE MUJERES DE LA REGIN CARIBE

En cuanto al proceso vivido por organizaciones feministas en la regin, encon-

tramos que en Santa Marta se cre el 8 de marzo de 1991 la Corporacin de
Mujeres Orocomay, legalizada mediante Personera Jurdica No. 508 del 23 de
junio de 1992 de la Gobernacin del Magdalena. Surgi por la necesidad de
promover la defensa de los derechos de las mujeres, transformar la situacin de
desigualdad en que estas viven, apoyar con servicios de asesora psicolgicaju-
rdica y de formulacin de proyectos a mujeres urbanas y rurales, y ofrecer
servicios cualificados de capacitacin e investigacin a la comunidad local, re-
gional y nacional.
La iniciativa de construir la Red de Mujeres de la Regin Caribe es una de la
acciones ms importantes de la Corporacin Orocomay, lo mismo que la bs-
queda permanente de ligar las acciones de las mujeres de la Costa con las prcticas
polticas del movimiento social de mujeres a nivel nacional, especialmente las de
la Red Nacional de Mujeres. La Red de Mujeres de la Regin Caribe naci con el
carcter de red de accin, el 26 de noviembre de 1994, y se propuso los siguien-
tes objetivos:
Re-crear la identidad de las mujeres de la Costa Caribe, mejorando su autoimagen;
hacer vlidos y reconocidos nuestros protagonismos en los diversos escenarios; masifi-
car la conciencia sobre la problemtica de la mujer en la Regin; propiciar reflexiones
que permitan orientar y coordinar las acciones del Movimiento Social de Mujeres del
Caribe; ganar un espacio para las mujeres en el proceso de conformacin de la Regin
como entidad territorial; impulsar la participacin de las mujeres en los Consejos Te-
rritoriales de Planeacin y ser representantes de las mujeres en procesos de participacin
y negociacin en la Regin [Red de Mujeres 1994].

En Barranquilla, despus de la movilizacin ciudadana en tomo a la Asamblea Cons-

tituyente de 1991, varios grupos de mujeres, entre ellos la Revista Chichamaya y
Funvech, dirigida por Bibiana Restrepo, acuden a la convocatoria hecha por Cor-
padec, organizan un comit que formula y presenta el proyecto de creacin de la
Oficina de la Mujer, aprobado por el Concejo Distrital durante la primera adminis-

[301]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

tracin de Bernardo Hoyos, mediante acuerdo No. 046 del 17 de diciembre de

1993. A partir de este triunfo, se convoca a otros grupos de mujeres para confor-
mar el Consejo Local de Mujeres, el cual se legaliza mediante Decreto 1066 del 25
de noviembre de 1994. Este Consejo, que durante un tiempo sirvi de dinamiza-
dor de las actividades del movimiento social de mujeres en la ciudad, perdi respaldo
debido a que la Oficina de la Mujer lo consideraba como un apndice de esa enti-
dad y no como un espacio autnomo de las organizaciones [Solano 1997].
En el ao 1995, se cre en la Universidad del Atlntico, por iniciativa de
Rafaela Vos Obeso y las dems mujeres agrupadas alrededor de la Revista Chi-
chamaya el Centro de Documentacin para la Mujer "Meira del Mar", el nico
en su gnero existente en la Costa. Los procesos impulsados por las mujeres que
conforman este centro han propiciado condiciones para la conformacin del gru-
po de docentes e investigadoras "Mujer, Gnero y Cultura", el cual "tiene la misin
de consolidar, a travs de sus publicaciones, viejas utopas, sensibilizando a la
comunidad universitaria barranquillera. El producto histrico lo constituye el
libro Mujer, cultura y sociedad (1900-1930) de Rafaela Vos Obeso, primer libro
sobre la historia de las mujeres que se edita en la Costa Atlntica [Vos Obeso
2000]". Hacen parte actualmente de este grupo, adems de Rafaela, Luz Marina
Torres, Bibiana Restrepo, Julia Pez y Acela Gutirrez.
Por esa misma poca, se logr consolidar al interior de la Asociacin de
Educadores del Atlntico, ADEA, la Comisin de Asuntos de la Mujer, la cual ha
mantenido una actividad en torno a los intereses de las mujeres maestras, reali-
zando eventos y p r o p i c i a n d o la organizacin de debates y foros en las
conmemoraciones del da internacional de la mujer y logrando la edicin de una
revista el 8 de marzo de 1996. Varias de las mujeres que hacen parte de la Comi-
sin, entre ellas Eva Herrera, conformaron el grupo "Caribe mujer" [Solano
1997].
El auge de los grupos de mujeres en la Regin era evidente: en Barranquilla
se haban formado alrededor de 84 organizaciones de mujeres populares en el
rea urbana entre asociaciones, grupos comunitarios y grupos organizados por
las mujeres ediles, segn datos de la Oficina de la Mujer de esa ciudad. En el
Atlntico existan 25 organizaciones de mujeres rurales que hacan parte de la
Red de Mujeres comunales. En Sucre los grupos de campesinas llegaban a 83 y
haba 166 organizaciones de mujeres en total, entre urbanas y rurales, lo que
permiti realizar a principios de 1994 un evento con cien mujeres lderes. En las

[302]
 PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

elecciones a corporaciones pblicas de 1995 haban apoyado como candidata a

la Asamblea a Ana Silvia Mara, quien obtuvo 5.366 votos, pero le faltaron 206
para ser diputada. En Crdoba se haba organizado un comit interinstitucional
el cual agrupaba 20 entidades y haba visitado 10 de los 26 municipios del de-
partamento, para impulsar el trabajo de las mujeres.
Estos procesos organizativos se acompaaban con acciones y eventos de todo
tipo, como el encuentro de mujeres desmovilizadas, realizado el 1 y 2 de septiem-
bre en Riohacha, el encuentro de mujeres de Barranquilla, y la marcha de
antorchas de las mujeres cartageneras, ambos el 25 de noviembre de 1994. Para
canalizar en parte esta dinmica se conform la Red de Mujeres de la Regin
Caribe, a nombre de la cual se asiste el 1 y 2 de junio de 1995, al Encuentro de
Grupos consultivos de la Regin, organizado por la Secretara de la Mujer de la
Consejera de Poltica Social de la Presidencia de la Repblica, que se denomin
"Beijing de Cara al Caribe", en el cual se hacen presentes 70 mujeres de los 8
departamentos de la Regin, donde se eligi una representante por cada uno de
estos para hacer parte de las coordinadoras departamentales de la Red Regional .
Ese mismo ao, Yusmidia Solano Surez, como representante de la Corpo-
racin de Mujeres Orocomay y de la Red de Mujeres de la Costa Caribe, asiste a
la IV Conferencia Mundial de la Mujer en Beijing. Los resultados de esta Confe-
rencia, el aprendizaje obtenido, y los compromisos de Colombia, hicieron permeables
las condiciones para plantear el tema de las mujeres en el Vf Foro del Caribe, por lo
que se le solicit al Corpes y a la Consejera para la Costa, participacin de las muje-
res en la instancias de planeacin regionales que impulsaban estas entidades.
La Red se fortaleca al cumplir el mandato acordado en su fundacin, de
"realizar una campaa por la vinculacin de otros grupos y otras ciudades" y as,
a mediados de 1996, sus integrantes llegaron a ser 30 organizaciones de la Re-
gin . El trabajo de la Red consista en suministrar informacin a las

9. Las mujeres escogidas fueron: Sonia Moscote Aroca, por el Cesar; Mnica Duran Scott, por el
Magdalena; Eva Herrera Sarmiento, por los grupos del rea urbana del Atlntico; Yomaira Gaviria Morales,
por el rea rural del Atlntico; Emilse lvarez de Hoyos, por Sucre; Elfia Mitchel Wrigth, por San Andrs,
Lina Arriera, por Crdoba; Elena Gonzlez Prez, por Bolvar; Patricia Murillo, por la Guajira.
10. Estos grupos eran: Centro de Estudios Nueva Guajira; Unin de Mujeres de Bolvar; Corporacin
Mara Cano de Montera; Comit Coordinador de Organizaciones de Mujeres de Sucre; Corporacin de
Mujeres Orocomay; Red Local de Mujeres del Cesar; Consejo Local de Mujeres de Barranquilla; Asociacin de
Mujeres de Sincern, (Arjona, Bolvar); Fundimur de Sincelejo; Anmucic - Baranoa; Corporacin Volver a la

[303]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

organizaciones locales, preparar seminarios y talleres de capacitacin, promover

la participacin de las mujeres en los Consejos territoriales de Planeacin; pro-
mover y coordinar la participacin de las mujeres en eventos regionales y actuar
como interlocutora de las mujeres de la Regin ante la Red Nacional de Mujeres.
La Red Regional de Mujeres fue la nica iniciativa del Caribe colombiano que se
plante articular las organizaciones de mujeres existentes y orientar su empode-
ramiento tanto a nivel regional como nacional. Se actuaba con la idea de promover
un movimiento regional de mujeres con identidad propia que, manteniendo la
dinmica de organizacin y trabajo por las necesidades prcticas, proyectara la
movilizacin por sus necesidades estratgicas.

LA APLICACIN DE LAS POLTICAS PARA LAS MUJERES EN LA REGIN

En cuanto a polticas pblicas dirigidas a las mujeres en Colombia, se debe tener

en cuenta que a partir de 1984 se haban aprobado cinco de stas, siendo la prime-
ra, "La Poltica para la Mujer Rural" en ese ao, durante el gobierno de Belisario
Betancur. Despus se promulgaron durante el gobierno de Csar Gaviria "La Pol-
tica Integral para las Mujeres Colombianas" en 1992; "Salud para las Mujeres,
Mujeres para la Salud" en 1992 y "La Poltica para el Desarrollo de la Mujer Rural"
en 1993. "La Poltica de Equidad y Participacin de la Mujer" EPAM en 1994 en el
gobierno de Ernesto Samper. Durante la vigencia de la Poltica Integral, la institu-
cin encargada a nivel nacional de su aplicacin fue la Consejera Presidencial para
la Juventud, la Mujer, y la Familia, creada mediante Decreto 1878 de 1990, la cual
estuvo a cargo durante varios meses de la costea Ginger Marino.
Si bien es cierto que cada una de las cuatro primeras polticas propici avan-
ces significativos en el cuestionamiento de la situacin de inequidad de las mujeres
colombianas en el desarrollo conceptual de los temas de equidad, mujer y gnero,
tambin es cierto que los logros son limitados y "no se ha perrneado la estructura

Gente; Coreducar - Gento Cultural Afrocaribe; Mujeres de la Federacin Comunal del Arlntico; Corpadec,
rea Mujer de Sincelejo; Unin de Ciudadanas de Colombia de Cinaga; Fundacin Nuevo Horizonte; Revis-
ta Chichamaya; Asociacin de Mujeres de La Guajira; Asociacin Femenina de San Pedro de la Sierra, Asofesan;
Fundacin Familiar Cartagena; Mujeres Movimiento Madera; Mujeres de F y Alegra; Mujeres de Santa Rira;
Mujeres de Anthoc; Casa de la Mujer de Riohacha; Asociacin de Mujeres en Accin de Valledupar; Orga-
nizacin Femenina de Crdoba, Orfedec; Fundacin Foro-proyecto Mujer y Participacin; la Asociacin
departamental de Mujeres del Atlntico y Corpadec, rea Mujer de Barranquilla.

[304]
 PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

institucional estatal, ni las polticas macroeconmicas y sociales en su conjunto"

[Ministerio del Medio Ambiente 1995]. La llamada Poltica Integral, por ejemplo,
aunque cre oficinas regionales para la mujer en gobernaciones o alcaldas con la
funcin de incorporar la perspectiva de gnero en las polticas y planes de desarro-
llo local y regional, as como la interlocucin con los ministerios, no cuestion a
fondo el problema de la discriminacin de la mujer y desconoci el aporte de las
luchas de las mujeres para mejorar su condicin y posicin.
No obstante, la poltica para la Equidad y Participacin de las Mujeres -
EPAM- [Conpes 1995]), del gobierno de Ernesto Samper, fue la ms avanzada de
cuantas haban existido en Colombia para la mujer. Estableci parmetros que
favorecan una comprensin ms estructural, coherente e integral del tema de
mujer, gnero y equidad, as como el reconocimiento de que "slo es posible un
desarrollo equitativo y sostenible si existe una poltica econmica con perspecti-
va social y una poltica social con perspectiva de gnero" [Ministerio del Medio
Ambiente op cit.: 15].
Para la implantacin de la EPAM se definieron como instancias responsables,
la Comisin Asesora para la Equidad y Participacin de la Mujer, la Ministra del
Medio Ambiente como Ministra Responsable de la EPAM y la Secretara de Mu-
jer y Gnero, adscrita a la Consejera Presidencial para la Poltica Social, y despus,
como parte de la Ley 188 del Plan de Desarrollo 1995-1998, se cre el 2 de junio
de 1995 la Direccin Nacional de Equidad para las Mujeres, reglamentada a tra-
vs del Decreto 1440 de 25 de Agosto de 1995, como instancia encargada de la
planificacin, seguimiento y coordinacin permanente de las acciones en benefi-
cio de la equidad y participacin de las mujeres.
Es a partir de las dos ltimas polticas que surgen las oficinas de la mujer en
los departamentos y municipios de la Regin. Este cambio en la institucionalidad
gubernamental obliga a los entes territoriales a incluir, por lo menos de manera
formal, la dimensin de gnero en los diagnsticos y planes de desarrollo y a crear
espacios con un cierto nivel de promocin y concertacin con las organizaciones
de la Sociedad Civil: las mujeres tienen delegadas en los consejos territoriales de
planeacin, las organizaciones de mujeres tienen la posibilidad de ser interlocuto-
ras y concertar con las oficinas de la mujer [Rodrguez y Madera 1998].
En Crdoba, a partir de la movilizacin de las mujeres y del inters de la pri-
mera dama, Mara Cristina de Buelvas, se conforma la Secretara de la Mujer, nica
en la regin a nivel departamental con esa categora, que junto con la Oficina de la

1306]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

Mujer en Barranquilla, que ya exista, eran la expresin ms avanzada de la institu-

cionalidad para ejecutar polticas para las mujeres en la Costa Caribe. En Sucre
tambin se desarrollaba un proceso de concertacin entre el movimiento social de
mujeres y la gobernacin, dada la tradicin de organizacin de las mujeres de ese
departamento y el inters de la primera dama y del equipo de Asuntos Sociales,
que coordinaba Saray Pastor, por impulsar proyectos para la mujeres.
La actuacin de las oficinas o consejeras de la mujer haba abierto una posi-
bilidad de trabajo regional sobre la EPAM, que tambin contribuy a generar las
condiciones para la atencin de la temtica en el Corpes. No obstante, la crea-
cin, desarrollo y fortalecimiento de las Oficinas de la Mujer en los departamentos
del Caribe estuvieron ligados a la iniciativa, inters y apoyo de las primeras da-
mas, lo cual permiti abrir espacios importantes. Sin embargo, esta condicin
tambin provoc que, con los cambios de gobierno, el proceso se hiciera frgil y
terminaran estos organismos siendo desmantelados con facilidad, como ocurri
en todos los casos, excepto en Barranquilla, donde todava algo queda de la Ofi-
cina de la Mujer.
Pero es la combinacin de cuatro procesos lo que posibilit la introduccin
de la temtica de la mujer en el VI Foro: La existencia de la Red de Mujeres de la
Regin Caribe, que se apropi de la temtica regional y present en los escena-
rios d o n d e se discuta, la visin, situacin y propuestas de las mujeres; la
expedicin de la poltica para la participacin y equidad de la mujer, EPAM, como
poltica de gobierno para las mujeres; la existencia de instancias promotoras del
trabajo con mujeres y responsables de impulsar la EPAM en los departamentos y,
finalmente, la coordinacin y el trabajo de las primeras damas, que incluso se
reunieron como tales, paralelamente a la reunin de gobernadores en el Consejo
de direccin del Corpes, en Cartagena el 14 de agosto de 1995.

LA RED DE MUJERES FN EL VI FORO DEL CARIBE i i

La participacin de representantes de la Red de Mujeres de la Regin Caribe se

dio desde la Primera Jornada Preparatoria del Sexto Foro, realizada en Santa
Marta el 22 y 23 de marzo de 1996, donde Yusmidia Solano Surez y Mnica
Duran Scott presentaron el documento "Las mujeres y el sexto foro", en el cual

11. Montera, del 9 al 11 de octubre de 1996.

[306]
 PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

expusieron la necesidad de abrirle espacio al tema de las mujeres, con la premisa

de no aceptar lo sucedido en los cinco foros anteriores, donde la condicin y
posicin de las mujeres de la regin haba sido desconocida, siendo que estas
aportaban a su construccin.
Con las solicitudes de las mujeres contenidas en el Documento "Mujeres y
Regin: Primera parte de una historia en construccin" [Solano 1996], presen-
tado en la Segunda Jornada en Valledupar, el 24 y 25 de abril de 1996, la Red de
Mujeres pudo hacer las alianzas necesarias con otras organizaciones de mujeres,
con las oficinas de la mujer y con las primeras damas presentes , para elaborar
un documento por parte de una comisin que se form all y que deba presentar
resultados en Barranquilla en la Tercera Jornada Preparatoria . La construc-
cin colectiva del documento fue entonces una de las ganancias ms importantes
del proceso de preparacin del Foro, que permiti resumir las elaboraciones en
las mujeres de la Costa sobre el Desarrollo Humano Sostenible, manejar los in-
dicadores de Naciones Unidas como el ndice de Desarrollo Humano, IDH; el
ndice de Potenciacin de la Mujer, IPM; y el ndice de Desarrollo de la Mujer,
IDM. El documento, que el Corpes public como "Matriz para el Programa Mu-
jer" (Documento CDS- 04) y que las autoras prefirieron llamar "La Regin desde
las Mujeres", requiri varias jornadas de trabajo adicionales a las programadas

12. Las participantes de la subcomisin Mujer y Gnero en la Segunda Jornada preparatoria al VI Foro,
llevada a cabo en Valledupar el 24 y 25 de Abril de 1996, fueron: ngela Mara RodrgueZ, del Taller Prodesal;
Isabel Tavera, de Orfedec; Zulma Zequeira, de la Red de Mujeres del Cesar; Blanca Moreno, de la Red de
Mujeres Rurales; Luz Mara Tobio, del Comit Coordinador de Mujeres de Sucre; Sarai Pastor, de la
Gobernacin de Sucre; Alexis Zapata, de la Gobernacin de Crdoba; Mbel Granados, del Programa
Mujer Rural de Aracataca; Alba de Prez, Primera Dama del Dpto. De Sucre; Sonia Moscote, de la
Oficina de la Mujer de Valledupar; Minerva Bonfante, de la Secretara de la Mujer de Crdoba; Jaidy Madera,
de la Corporacin Mara Cano; Lucila Barrera de Pimienro, Primera Dama del Cesar; Melba Benavides, de la
Alcalda de Barranquilla; IdaJith Monroy, de la Oficina de la Mujer Rural del Ministerio de Agricultura; Maria
Del Rosario Eljaik, del Corpes; Divina Polo De La Rosa, de la alcalda de Sun, Atlntico; Remedio Daz
Martnez, de Asomuva; Jorge Ivn Marn, de la Dinem; Milene Gutirrez, de la Casa de Gobierno de Rioha-
cha; Elizabeth Peinado, de la Gobernacin de la Guajira y Yusmidia Solano Surez, de la Red de Mujeres de la
Regin Caribe.
13. En Barranquilla, el 9 y 10 de Mayo, se hacen presentes adems de la gran mayora de las asistentes
a Valledupar, Acela Gutirrez, por la Revista Chichamaya; Eva Herrera, de Caribe Mujer; Yomaira Gaviria
Morales, de la Red de Mujeres Comunales; Ana Silvia Mara, de la Red de Mujeres de Sucre; Cecilia Galea-
no, del rea Mujer de la Gobernacin del Atlntico; Raquel Martnez, de la Oficina de la Mujer de Barranquilla
y Mnica Duran de la Corporacin de Mujeres Orocomay y de la Red de Mujeres de la Regin Caribe.

[307]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

por el Corpes. La presin de las mujeres por la presentacin en plenaria del do-
cumento garantiz que esto se diera a pesar de la oposicin inicial de los
organizadores, y finalmente, el 10 de octubre de 1996, en una de las sesiones del
Foro, Yusmidia Solano Surez, a nombre del equipo de trabajo de Mujer y Gne-
ro presenta en Montera la ponencia denominada "La Regin desde las Mujeres",
en donde se llama la atencin sobre la tesis de Agnes Heller respecto a que los
cambios propuestos y generados por el movimiento de mujeres es la tendencia
fundamental en los movimientos sociales y culturales del siglo XX, para pasar
enseguida a presentar datos sobre la situacin de las mujeres en la Regin, sea-
lando que el nivel de desempleo de las mujeres era de 19.04%, frente a 9.54% de
los hombres.
Se mostr que el porcentaje de mujeres desplazadas en la Regin, en depar-
tamentos como Crdoba alcanzaba el 54% del total de estos. Se expusieron los
antecedentes que dieron lugar a esa ponencia en el VI Foro, y se explicaron los
contenidos del modelo de desarrollo humano sostenible que se propona para la
Regin, considerando no slo los recursos naturales sino tambin la paz, un
ambiente social democrtico, autonoma y derechos humanos, distribucin equi-
tativa del ingreso, inversin social del Estado y la participacin, la equidad y el
empoderamiento para las mujeres.
Finalmente se hicieron las propuestas que fueron acogidas como conclusio-
nes: necesidad de concertacin entre las organizaciones de mujeres, la sociedad
civil y el Estado para canalizar esfuerzos, talento humano y econmico para avan-
zar en la consolidacin de las polticas que beneficien el cambio en la posicin y
condicin de las mujeres; institucionalizar programas de atencin y reubicacin
de mujeres desplazadas, que les garanticen vivienda, generacin de ingresos, sa-
lud y educacin; fortalecer las instancias de aplicacin de la EPAM en los
departamentos, elevndolas a la categora de secretaras de despachos en caso de
que fueran oficinas; creacin de una escuela regional de capacitacin y liderazgo
para mujeres y creacin y fortalecimiento de centros de informacin y documen-
tacin para las mujeres en las universidades pblicas [Corpes 1996].
Con estas definiciones como ganancias en su primera incursin pblica en
los Foros, la Red de Mujeres de la Regin Caribe y sus aliadas, haban ganado
una batalla importante en el reconocimiento de las mujeres y del feminismo en la
Regin. Se demostr que se tena formacin terica y poltica, tradicin de orga-
nizacin, conocimiento de los procesos del movimiento de mujeres, capacidad

[308]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

prepositiva y de negociacin y que de ah en adelante, siempre se tendra que

contar y considerar los intereses de las mujeres en el proceso regional.

SE INSISTE EN LA REGIONALIZACIN

En 1998, se daban esfuerzos por retomar el proceso de regionalizacin en medio

de una creciente ola de violencia, la cual generaba su deterioro, pues para relan-
zarlo se requera la participacin de la gente y esto se obstaculizaba por el cierre
paulatino de los espacios democrticos por causa de la guerra. Con estos antece-
dentes se realiz en Barranquilla, el 23 y 24 de julio de 1998, el Sptimo Foro,
que intentaba salvar lo que quedaba del proceso de construir Regin, atacado
permanente y sistemticamente en los debates con el centralismo, donde se adu-
ca que la figura de la regin acarreara aumento en los costos de transaccin en
los territorios, podra generar una eventual burocratizacin, no tena responsabi-
lidades claramente definidas, y su creacin implicaba costos adicionales elevados
a la Nacin y que lo que se requera era fortalecer los departamentos y los muni-
cipios [Verano de la Rosa 1998].

LA REGIN CARIBE SIN APOYO

Orlando Fals Borda, en la presentacin de su documento "Presente y futuro de la

regin Caribe" adems de mostrar las razones histricas y culturales que le daban
validez a la regin Caribe, propona ideas del contenido del nuevo proyecto de ley
sobre Regin Administrativa y de Planificacin, RAP, y la aplicacin de acciones
especficas para el desarrollo del proceso de regionalizacin que demandaba la
Costa. Pero sobretodo, insista que deba haber responsabilidad y compromiso de
parte de los gobernadores primero y de los parlamentarios de la regin, despus,
para impulsar el mencionado proyecto de ley. Desafortunadamente, ninguno de
los dos apoyos lleg, porque en ambos casos los intereses y prioridades de estos
polticos eran muy distintos a empearse en ejercer la presin necesaria para lograr
hacer avanzar la regionalizacin. De nuevo, se puso en evidencia los limites de la
regionalizacin que se impulsaba, que era elitista, y la postura de los polticos tradi-
cionales, que no pasaban de asumir un regionalismo vacilante.

[309]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

Frente a las objeciones a la regin hechas por el centralismo, Verano De La

Rosa responda que sta no debilitara los departamentos, porque su misin era
justamente su fortalecimiento, lo que se poda comprobar en la Costa con el fun-
cionamiento del Sipury del Corpes. Respecto a que el dficit Fiscal de la Nacin se
profundizara por la introduccin de la Entidad Territorial Regional en las finanzas
pblicas, manifest que en el libro Estado y regin publicado por la Consejera
para la Costa, haba suficientes evidencias para demostrar que el costo de los Cor-
pes era absolutamente irrelevante para los problemas macroeconmicos del pas y
que el efecto fiscal de la regin tenda a ser neutro [Ibid.].
Por lo tanto, deca, "el problema por el que no se haba podido avanzar en la
creacin de regiones en Colombia era porque la organizacin del Estado era la
forma de expresar la distribucin del poder social y poltico y por ello, a lo que se
asista era a un problema de poder, que no quiere ceder el nivel nacional, a pesar
de los dictados constitucionales" [Ibid.]. Propona que la regin fuera tema del
proceso de negociacin con los grupos en armas, para lo cual el recin creado
Movimiento Caribe se ofreca como espacio para deliberar sobre la paz, hacien-
do como primera propuesta que la Regin Caribe se convirtiera en Entidad
Territorial, sin el arduo proceso al que la Costa haba sido sometida por parte de
los defensores del centralismo [Ibid.].

PARTICIPACIN DE LAS MUJERES EN EL VII FORO

Mujeres provenientes de todos los departamentos de la Costa se hicieron pre-

sentes en el VII Foro y, especialmente, se haban preparado para participar con
una ponencia las mujeres de Barranquilla, quienes haban conformado el comit
pro-participacin al VII Foro, encabezado por Cecilia Gaicano de la goberna-
cin del Atlntico; Dorita Bolvar De Llins, directora de la oficina para la
participacin de la mujer y Acela Guitrrez Gonzlez, profesora de la Facultad
de Ciencias Econmicas e integrante del Centro de Documentacin sobre la Mujer
"Meira del Mar", de la Universidad del Atlntico. De dicho comit tambin ha-
can parte lderes comunitarias, amas de casa, ediles, maestras de escuela y
profesionales de diversas disciplinas.
Acela Gutirrez, sustent que "la Regin que las mujeres visionaban era
aqulla en donde el trabajo reproductivo y comunitario que realizan las mujeres
fuese visibilizado mediante las cuentas nacionales y regionales; en donde las dis-

[310]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

tintas expresiones de violencia fueran erradicadas, propiciando a mujeres y a

hombres la oportunidad de desarrollar plenamente su potencialidad, creativi-
dad, autonoma y autoestima; en donde el trabajo productivo de las mujeres fuera
remunerado y valorado al igual que el de los hombres y su rol fuera redefinido,
reconociendo su condicin de sujeta poltica con derecho al libre ejercicio de su
ciudadana" [Gutirrez 1998]. La propuesta que present en torno al fortaleci-
miento de las oficinas y su respectiva financiacin, se deba a que en la Regin
desaparecieron paulatinamente las instancias encargadas de aplicar la poltica
para la mujer y los proyectos dirigidos a ellas eran sistemticamente desfinancia-
dos por atender "otras prioridades". El Corpes haba eliminado el cargo de
asesora a programas de mujeres yjuventud, y por supuesto, ninguna de las con-
clusiones del VI Foro en esta materia se haba aplicado. Pero el mpetu, la fuerza
y el entusiasmo de las mujeres presentes en el VII Foro, eran indicativos de su
decisin de luchar por mantener el triunfo conquistado en el VI Foro: el recono-
cimiento del aporte de las mujeres al proceso regional.

LA R E G I O N A L I Z A C I N EMBOLATADA

Despus de realizado el Sptimo Foro sigui un proceso de crisis del proyecto

de regionalizacin que se expresaba en las siguientes condiciones:

Nunca se aprob el proyecto de ley sobre la Regin Administrava y de Planifi-

cacin en el legislativo, a pesar de que nuevamente la Costa tuvo la presidencia
del Congreso en cabeza del Senador Guajiro, Amllkar Acosta Medina.
El Corpes, era cada vez ms un muerto insepulto, sobre el cual la Regin ya no
tena control y sobre el cual los gobernadores, polticos y dems funcionarios
echaron mano, haciendo un manejo clientelista de los pocos recursos que le
quedaban.
La Consejera para la Costa Atlntica desapareci con el cambio de gobier-
no (de Samper a Pastrana).
La estrategia Es Caribe, impulsada por Cecilia Lpez, como directora de
Planeacin Nacional, dej de ser una prioridad para el nuevo jefe que lleg
con el cambio de gobierno.

[311]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

Las condiciones de intensificacin de la guerra imposibilitaban la capaci-

dad de participacin y movilizacin de los distintos sectores sociales en sus
iniciativas frente al proceso regional. Adems de las mujeres y los ambienta-
listas, los otros que siguieron pronuncindose fueron los jvenes que
organizados en la Corporacin Caribe Joven, adelantaron desde mayo de
1998 hasta mayo de 1999, un programa piloto sobre la conciencia de Re-
gin en las comunidades del Atlntico .
Las prioridades polticas se desplazaron al tema de la paz, sobre el que gira-
ran de ah en adelante todos los dems asuntos.
La polarizacin de todos los estamentos de la sociedad, que no permite
proyectos unificados por regiones sino de definiciones frente a los actores
armados.
Las Organizaciones Sociales no Gubernamentales, entre ellas las de las
mujeres y sus redes empezaron a decaer en su dinmica como producto de
la falta de incentivos de la poltica social y de los efectos sobre sus integran-
tes de la recesin econmica con su secuela de desempleo y la
desfinanciacin de las agencias internacionales que pasaron a tener como
prioridad proyectos sobre la paz.

Despus vino la aprobacin en el Congreso de la extincin de los Corpes, a par-

tir del 31 de diciembre de 1999, lo cual ocurri sin existir entidad que los
reemplazara en materia de organizacin regional. Terminaba as una etapa de 25
aos continuos del proceso de regionalizacin de la Costa Caribe, contados a
partir del Sipur en 1974, sin lograr los objetivos que se propusieron sus protago-
nistas: El funcionamiento de la Regin como entidad en el Ordenamiento

14. El Programa que adelant la Corporacin Caribe Joven se desarrollo en dos municipios del Adn-
rico, Malambo y Puerto Colombia, tena como objetivo establecer el concepto de regin en la comunidad y
sus implicaciones. Entre octubre y noviembre de 1998 aplicaron 440 encuestas (293 en Malambo y 147 en
Puerto Colombia), mecante las cuales se supo que hay poco conocimiento sobre el tema, pero mucho
inters en trabajar por el desarrollo de la Regin. Se estableci que el 52% de los encuestados desconoce la
Constitucin y el 95% ignora los artculos 306 y 307 que tratan sobre la RAP y la RET. La experiencia se
replicara en Soledad y Galapa, hasta cubrir todo el departamento del Atlntico y luego toda la Costa. La
Corporacin recibi apoyo de la Gobernacin del Atlntico, las universidades del Norte, San Martn, Libre,
Atlntico y la CUC. "Que pas con el tema de Regin?. El Tiempo Caribe. Barranquilla, 11 de Mayo de
1999. Pg.5.

[312]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

Territorial Colombiano. Como consuelo quedaban dos artculos en la Constitu-

cin, que nunca pudieron ser puestos en prctica.

RETROCESOS EN LAS POLTICAS PARA LAS MUJERES

Con el cambio de gobierno tambin se present un retroceso en las polticas

pblicas para las mujeres. La primera evidencia fue el desmejoramiento de la
institucionalidad para la aplicacin de esas polticas, al reducrsele el perfil a la
Direccin Nacional de Equidad para las Mujeres, Dinem, la cual mediante De-
creto 1182 del 29 de junio de 1999, qued convertida en Consejera para la
Mujer, por lo cual perdi toda autonoma administrativa y financiera; el patrimo-
nio y rgimen presupuestal propios; toda capacidad de contratacin y dej de
ser ordenadora del gasto. Era lgico que sucediera. Si el gobierno de Pastrana no
tiene poltica en esta materia, para qu una instancia que la coordinara?. El Plan
de Igualdad de Oportunidades que qued aprobado dentro del Plan de Desa-
rrollo, no es una Poltica y a pesar de que fue formulado, nunca hubo plata ni
voluntad para ejecutarlo.
As mismo fue eliminada la Oficina de Mujer Rural del Ministerio de Agri-
cultura, que coordinaba a las entidades sectoriales en la aplicacin de polticas
con equidad de gnero en el desarrollo rural. Se debilit el mecanismo del De-
partamento Nacional de Planeacin creado bajo la direccin de Cecilia Lpez,
para atravesar de manera transversal la incorporacin de la equidad de gnero a
la corriente central de la planeacin del pas, a travs de trabajos con las princi-
pales unidades de dicho departamento, relegando el tema a una oficina de bajo
perfil al frente de la cual se encontraba una sola persona. Lo mismo ocurri en las
entidades territoriales, en las cuales, las Oficinas de la Mujer fueron cerradas casi
todas, a partir de la reestructuracin del Estado que se impuls en 1999 [Con-
fluencia de Redes de Mujeres 2000].
La Ley de Cuotas que se aprob en junio de 1999, empez su trmite antes
del gobierno Pastrana y se debe saber que despus de aprobada el presidente
esper hasta ltimo momento para sancionarla, y cuando finalmente lo hizo, el
gobierno nacional no cumpli con claridad su mandato de garantizar el 30% de
mujeres como mnimo en todos los cargos de direccin de la administracin
pblica, incluidos los de mximo nivel decisorio del Estado.

[313]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

Tambin se retrocedi en la Ley 294 sobre violencia intrafamiliar porque su

reforma mediante la Ley 575 del 2000 es regresiva en la medida que traslad la
competencia para el conocimiento de la medida de proteccin de los jueces de
familia a las comisaras de familia. Si bien la reforma no despenaliz la violencia
intrafamiliar s traspas la competencia a una autoridad administrativa lo que im-
plica una marcha atrs en materia de proteccin a los derechos humanos de las
mujeres vctimas de violencia intrafamiliar y un abierto desafo a las recomendacio-
nes de los organismos internacionales como Naciones Unidas [Ibid.: 22].
Pero de todos modos los avances de las mujeres en el pas en sus prcticas
cotidianas y los reconocimientos legales son de alguna manera menos reversibles
que los del proceso regional, porque las mujeres lograron conformar un movimiento
social que fuera doliente de sus logros, organizarse de manera independiente de
los organismos del Estado y ganar capacidad de negociacin y reconocimiento. En
la Costa, a pesar de que la Red Regional de Mujeres atraviesa por un estancamiento
a partir de no tener recursos para ejecutar sus proyectos, los procesos y dinmicas
de las mujeres en sus organizaciones siguen siendo crecientes y demuestran una
tendencia hacia la organizacin que es de las pocas respuestas efectivas que se ven
a la actual crisis de los movimientos sociales en la regin.

PRINCIPALES LECCIONES

A manera de conclusiones presentamos las siguientes ideas como lecciones ex-

tradas de los dos procesos narrados:

1. En los dos temas que nos ocupan, los objetivos que se buscan se impulsan
desde movimientos policlasistas, atendiendo demandas democrticas de re-
distribucin de recursos y de reconocimientos culturales: Equidad en el
manejo del territorio, desde el proceso de regionalizacin de la Regin Ca-
ribe, y equidad entre los gneros desde el Movimiento de Mujeres.

2. Ambos movimientos tuvieron la capacidad de unir esfuerzos entre todas las

corrientes a su interior para sacar adelante sus principales demandas en la
Constitucin, a pesar de que representaban posturas ideolgicas y fuerzas
polticas bien diferenciadas. La capacidad de cabildeo de gestin fue desarro-

[314]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

Hada excelentemente. En el caso de las mujeres con solo 4 de ellas entre 74

constituyentes, la principal labor se hizo por parte de los grupos que se pro-
pusieron influir para sacar los puntos claves mencionados. Es difcil creer que
se hubiera podido hacer ms con la heterogeneidad en la composicin de la y
los constituyentes, a pesar de lo cual Mara Mercedes Carranza deca que se
arrepenta de no haber dado la pelea por la despenalizacin del aborto [El
Tiempo 4 de julio de 2 0 0 1 : 1-9].

3. En el caso de la Regin Caribe, los 10 constituyentes no se pusieron de

acuerdo sobre qu hacer con los departamentos y esto disminuy las posi-
bilidades de poner en funcionamiento la entidad territorial regional. As lo
reconoce ahora Eduardo Espinosa Faciolince, quien se arrepiente de ha-
berlos defendido [El Tiempo 4 de julio de 2001:1-8], pero para quien es
claro que no hubo la correlacin de fuerzas necesarias para que las RAP
quedarn constitucionalmente definidas con competencias mnimas.

Los retrocesos en materia de reconocimiento de derechos siempre son po-

sibles. En a m b o s casos estos se p r e s e n t a r o n en los m o m e n t o s de
reglamentacin de la CP, sobretodo por la demora o dilacin permanente
de proyectos de ley decisivos o con trampas en la interpretacin del texto
constitucional. Las fuerzas que permanecieron agazapadas durante el fun-
cionamiento de la Constituyente, empezaron a recomponerse y hacer difcil
la aplicacin de los avances. El congreso que se eligi despus de la ANC fue
en gran medida el mismo viejo congreso de antes. Esto demuestra la capaci-
dad de sobrevivencia del clientelismo pero tambin la debilidad estructural
de las fuerzas del cambio para lograr permanencia y credibilidad entre la
gente.

4. Los factores reales de poder deben ser considerados en sus dimensiones,

alcances y capacidad de reaccin al promover los cambios. Si no se hace,
ms temprano que tarde se manifestarn, cuando la vida vuelve al cauce
cotidiano de siempre. Es necesario contrarrestar el fetichismo legalista, la
creencia de que porque se logr un derecho o un reconocimiento legalmen-
te esto garantiza su ejercicio.

[316]
 YUSMIDIA SOLANO SUREZ

5. Un factor adicional a considerar, es la generalizacin de la violencia que

impide, retrasa o disminuye los avances democrticos. Si en Colombia no
se diera el escalonamiento de la guerra que hoy se vive, es de suponer que se
hubiera podido contrarrestar de mejor forma los embates que la reaccin
propicia a los derechos adquiridos constitucionalmente.

6. Los derechos y logros internacionales de los movimientos democrticos,

impulsan o consolidan los nacionales, pero lo bsico para mantenerlos es el
apoyo social de un movimiento en accin. Por ello se debe intentar mante-
ner la fuerza viva de los movimientos ejerciendo presin de manera
permanente.

[316]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

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[318]
 EL DIFCIL C A M I N O HACIA LA LAICIDAD.

La reforma religiosa de 1991

y el episcopado colombiano

RICARDO ARIAS
UNIVERSIDAD DE I O S ANDES

INTRODUCCIN

A comienzo de los aos de 1990, la sociedad colombiana asisti al nacimiento

de una nueva carta poltica. En materia religiosa, la Constitucin de 1991 signi-
fic un giro radical: la confesionalidad del Estado, pilar fundamental hasta
entonces de las relaciones entre el poder temporal y el religioso, desapareci
para dar lugar a la neutralidad del Estado, base de la libertad y de la igualdad que
fundamentan las nuevas relaciones entre las autoridades pblicas y el conjunto
de confesiones religiosas.
La laicidad introducida por la carta poltica no se hmit a la separacin entre
las dos esferas de poder. Fue mucho ms all, pues busc una verdadera promo-
cin de las diferentes minoras hasta entonces excluidas (religiosas, tnicas, polticas,
sexuales, etc.), las cuales gozan ahora de los mismos derechos y libertades que el
resto de ciudadanos. Ms an: la igualdad no conduce a la homogeneizacin de los
diversos componentes de la sociedad, pues precisamente se reconoce que la plura-
lidad -y la diversidad que ella entraa- es uno de los elementos constitutivos de la
Nacin colombiana.

[319]
 RICARDO ARIAS

Este trabajo se desarrolla en torno a dos preguntas centrales: i) cul fue la

actitud de lajerarqua eclesistica del pas en relacin con el nuevo rgimen reli-
gioso que elimin los privilegios tradicionales de la Iglesia catlica? y ii) cul
puede ser la importancia de la laicidad en una sociedad como la colombiana,
atravesada por todo tipo de exclusiones y violencias? A su vez, estos interrogan-
tes plantean un problema esencial: est dispuesto el episcopado a adaptarse a
una sociedad que ya no se encuentra regida por el "hecho catlico"?
Para responder estas preguntas comenzamos haciendo una aproximacin
conceptual del trmino "laicidad". En un segundo momento, situamos la laici-
dad en una perspectiva histrica, indicando rpidamente los intentos que, en el
caso colombiano, se dieron en el pasado tendientes a dotar al Estado de ciertas
bases laicas. Terminamos analizando el nuevo rgimen religioso y el papel de la
Iglesia catlica durante la ltima dcada, haciendo particular nfasis en su acti-
tud frente a la reforma religiosa.

LA L A I C I D A D

Su definicin no es sencilla, pues se trata de un concepto que involucra muchos

aspectos y que, adems, debe ser estudiado desde una perspectiva histrica. En
efecto, si en un comienzo los debates en torno a la laicidad estuvieron prctica-
mente centrados en las relaciones Estado-Iglesia, con el paso del tiempo su campo
se ha ampliado considerablemente a la par con las grandes transformaciones ocu-
rridas el mundo en general.
Estrechamente relacionada con la modernidad que se dio a partir del Siglo de
las Luces, la laicidad es un "proceso cultural identificado con lo que llamamos la
progresiva secularizacin de nuestra civilizacin" [Poulat 1997]. Como lo recuer-
da Emile Poulat, durante el Antiguo Rgimen la sociedad francesa tuvo en el
catohcismo la solucin a todos sus problemas. Esa solucin apelaba a un principio
que trascenda la realidad social y haca de la religin el fundamento de los lazos
sociales. Dicho principio era discriminatorio, pues todos aquellos que no profesa-
ran la religin establecida o que no se sometieran a sus prescripciones, quedaban
relegados a posiciones subalternas o marginales. Desde el siglo XVIII, esa situacin
fue cada vez ms cuestionada en nombre de una idea novedosa, la emancipacin de
los espritus, la cual conduce, no sin dificultades, a la plena libertad de conciencia y

[320]
 EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A RELIGIOSA DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O

de religin: "Ese camino accidentado, recorrido desde hace dos siglos, es la solu-
cin laica, que se substituy paulatinamente a una solucin religiosa incapaz de
hacer frente a la aparicin de nuevos problemas" [ibid.: 8].
Contrariamente a lo que muchos creyeron, el desarrollo de la laicidad no
conllev al fin de la religin. En realidad, no era cuestin de reemplazar una dis-
criminacin, de tipo religiosa, por otra, laica. Lo que se buscaba era precisamente
suprimir esas formas de exclusin, pasando "de un espacio cerrado en virtud de
una verdad que excluye el error a un espacio abierto en nombre de las libertades
reconocidas a todos" [ibid.: 9]. Por lo tanto, el paso de la catolicidad a la laicidad
implica la bsqueda y la instauracin de un acuerdo general: el entendimiento y
la armona que aseguran la existencia de una sociedad plural [ibid.: 55]. Tenien-
do en cuenta estos objetivos y caractersticas, la laicidad no es tanto una doctrina
o una metodologa que permita un debate permanente entre todos los indivi-
duos sin excepcin alguna, pues se parte del principio segn el cul todos somos
iguales, y por lo tanto no hay sectores superiores ni ciudadanos de segunda cate-
gora. Precisamente, de acuerdo con E. Poulat, en eso consiste la "solucin laica",
en el acceso a una sociedad abierta de la que nadie puede ser excluido: "...la
laicidad, antes que todo (...) es el fortalecimiento de la conciencia y de su liber-
tad (...). La laicidad no es el triunfo del Estado sobre la Iglesia en torno al control
de las conciencias. Es (...) una reconstruccin (refondation) de la sociedad por
medio del reconocimiento a todos de un derecho natural a la libertad pblica de
conciencia" [ibid.: 102].
Entonces, la laicidad, hoy en da, se asemeja a una especie de a r t de vivre
[Bauberot 1990] y va mucho ms all del campo estrictamente religioso, pues
concierne a los grandes problemas de la sociedad, como el progreso cientfico en
sus relaciones con la sociedad, los problemas ticos propios al mundo moderno,
y la lucha por la igualdad social, puesto que las desigualdades conducen a todo
tipo de exclusiones.
En el caso colombiano, hablar de laicidad en ese sentido resulta bastante
comprometedor. Un rpida mirada a la historia del pas permite comprobar que,
en efecto, ese a r t de vivre relacionado estrechamente con el pluralismo y con
espacios pblicos de discusin se ha visto seriamente comprometido por una
larga historia de violencias y exclusiones de todo tipo. Veamos rpidamente los
intentos que, en el pasado, se hicieron para impulsar una poltica laica.

[321]
 RICARDO ARIAS

EL LIBERALISMO RADICAL, A L F O N S O L P E Z P U M A R E J O
Y LA LAICIDAD

El primer intento laico se remonta a la segunda mitad del siglo XIX: en ese mo-
mento, los liberales radicales, en nombre del "progreso" y de la "modernidad",
pretendieron limitar de manera sustancial el poder de influencia de la Iglesia
catlica en la sociedad colombiana. Para lograr ese objetivo, recurrieron a una
poltica abiertamente anticlerical, inspirada en las experiencias de Europa y de
otros pases de Amrica Latina. La separacin Estado-Iglesia, el fin de los privi-
legios fiscales y jurdicos del clero, la educacin laica, la desamortizacin de los
bienes eclesisticos, el matrimonio civil, el divorcio, entre otros, fueron parte esen-
cial del rgimen religioso impuesto por los gobiernos radicales. Pero los esfuerzos
resultaron decepcionantes: a finales del siglo XIX, la "regeneracin" puso fin a
esta primera experiencia laica mediante una nueva Constitucin (1886) y un con-
cordato (1887) que, convertidas en las bases del Estado confesional, le permiti
a la Iglesia catlica no slo recuperar buena parte de sus privilegios sino que,
adems, reconoci la utilidad social y moral del catolicismo.
Varias dcadas despus, el primer gobierno de Alfonso Lpez Pumarejo (1934-
1938) enarbol nuevamente las banderas de la laicidad. La reforma religiosa
planteada persegua objetivos cuya consecucin era esencial en el marco general de
la "revolucin en marcha". No se trataba de doblegar a la Iglesia, tampoco de rele-
gar al clero a los asuntos puramente espirituales. El gobierno busc el progreso del
pas impulsando una educacin laica, inspirada en el espritu cientfico y racional.
De otra parte, la laicidad tambin deba contribuir a la pacificacin del pas: un
Estado laico era, en efecto, el mejor antdoto para acabar con la politizacin del
clero, un viejo problema que a lo largo de la historia haba provocado todo tipo de
enfrentamientos entre los liberales y los sectores clericales. Finalmente, la laicidad
tambin reflejaba el deseo de Lpez de adaptar el pas a los profundos cambios
registrados en la sociedad colombiana en los ltimos aos. Los resultados, una vez
ms, no estuvieron a la altura de lo prometido: la oposicin de la Iglesia y del Par-
tido Conservador, as como las contradicciones del liberalismo y del propio
mandatario, exphcan el pobre balance de esta segunda reforma laica [Arias 2000].
Despus de estos dos intentos fallidos por parte del liberalismo, la Asam-
blea Nacional Constituyente elegida en 1990 sent finalmente, en las postrimeras
del siglo XX, las bases de un Estado laico. Veamos de qu se trata.

[322]
 EL CAMINO HACIA LA LAICIDAD. LA REFORMA RELIGIOSA DE 1 9 9 1 Y EL EPISCOPADO

LA L A I C I D A D EN EL N U E V O R G I M E N R E L I G I O S O

UNA NACIN PLURAL

La Constitucin de 1991 reconoci la pluralidad de la Nacin, por lo que en

adelante las minoras y los grupos excluidos pueden acceder, al menos terica-
mente, a la ciudadana, sin perder sus propias especificidades. Los artculos 1 y
13 consagran ese nuevo rasgo de la Constitucin:
Colombia es un Estado social de derecho, organizado en forma de Repblica unita-
ria (...), democrtica, participativa y pluralista, fundada en el respeto de la dignidad
humana (...)

Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirn la misma proteccin y
trato de las autoridades y gozarn de los mismos derechos, libertades y oportunidades
sin ninguna discriminacin por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, len-
gua, religin, opinin poltica o filosfica. El Estado promover las condiciones para
que la igualdad sea real y efectiva y adoptar medidas en favor de grupos discriminados
o marginados (...)

Estas disposiciones estn dirigidas a las mujeres (Artculo 43), homosexuales, et-
nias, etc. El caso de estas ltimas, en particular de los indgenas, ilustra el alcance
de las nuevas medidas. La poblacin indgena corresponde apenas al 2 por ciento
del total de la poblacin nacional, pero es mayora en muchas regiones del pas. De
acuerdo con la Constitucin, el indgena es un ciudadano que goza de todos los
derechos y libertades reconocidos por las leyes; pero en tanto que miembro de una
cultura particular, sus costumbres, su lengua, sus valores y su concepcin de la vida
son plenamente respetados: "El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y
cultural de la Nacin colombiana", reza el artculo 7, lo cual se traduce en liberta-
des para que los indgenas ejerzan su propia justicia, administren sus resguardos,
preserven su tierra sin temor a que le sean expropiadas, etc.
La Asamblea Nacional Constituyente, ANC, tambin reconoci el oluralis-
mo religioso y, sobre todo, la libertad y la igualdad de todas las religiones ante la
ley. En este sentido, la nueva Constitucin signific el paso de un Estado confe-
sional a un Estado que, en nombre de la igualdad y la libertad religiosas, adopta
una estricta neutralidad en materia religiosa. El artculo 19 es el eje central de la

[323]
 RICARDO ARIAS

nueva poltica religiosa: "Se garantiza la libertad de cultos. Toda persona tiene de-
recho a profesar libremente su religin y a difundirla en forma individual o colectiva.
Todas las confesiones religiosas e iglesias son igualmente libres ante la ley".
Una mirada al contenido de este enunciado y a sus numerosas implicaciones,
permite apreciar el alcance de la nueva norma. En primer lugar, se observa que dicho
artculo est inscrito en el Captulo I de la Carta de Derechos, es decir, que en el
marco del nuevo ordenamiento constitucional la libertad religiosa es considerada
como uno de los derechos fundamentales, tan importante como el derecho a la vida.
Segundo, se trata de una libertad total, pues no se encuentra condicionada ni limitada
por ningn factor. Tercero, adems de la libertad, se consagra la igualdad de todas las
confesiones religiosas ante la ley. Esto es, en nombre de la igualdad, no puede haber
una religin con mayores derechos que otras, por lo cual el Estado se ve obligado a
observar una rigurosa neutralidad frente a todas las Iglesias y confesiones religiosas,
no slo para respetar la igualdad religiosa, sino tambin, para asegurar el pluralismo
de la Nacin colombiana, reconocido en el artculo 1.

LA LAICIDAD DEL ESTADO

Aunque el trmino no se menciona explcitamente en la Constitucin, se puede

hablar del nuevo carcter laico del Estado colombiano, sustentado justamente
en el pluralismo, la libertad y la igualdad religiosas, la neutralidad estatal en tor-
no a lo religioso y la separacin de poderes. No obstante la nueva Constitucin
comienza "invocando la proteccin de Dios" en su prembulo , ello no resulta
incompatible ni con la igualdad religiosa ni con la laicidad del Estado. En efecto,
no se trata, en ningn caso de una divinidad particular que legitime la suprema-
ca de un credo en detrimento de los otros, ni de un Dios que, provisto de atributos
especficos, sea fuente de autoridad o de dignidad. Adems, la Constitucin es
proclamada "en nombre del pueblo de Colombia". Por lo tanto, la invocacin de
este Dios abstracto, que no se identifica con una religin particular, no le confie-

1. El texto del prembulo dice as: "El pueblo de Colombia, en ejercicio de su poder soberano, repre-
sentado por sus delegatarios a la Asamblea Nacional Constituyente, invocando la proteccin de Dios, y con
el fin de fortalecer la unidad de la Nacin y asegurar a sus integrantes la vida, la convivencia, el trabajo, la
justicia, la igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz, dentro de un marco jurdico, democrtico y
participativo que garantice un orden poltico, econmico, social, justo, y comprometido a impulsar la inte-
gracin de la comunidad larinoamericana, decreta, sanciona y promulga la siguiente Constitucin...".

[324]
 EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A R E L I G I O S A DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O

re ningn nivel de confesionalidad al Estado colombiano. Se trata, ms bien, de

reconocer que las creencias religiosas hacen parte de los derechos fundamenta-
les de los ciudadanos y que, como tales, son un derecho reconocido y protegido
constitucionalmente.
El deseo de consagrar y de proteger este derecho se ve claramente reflejado
en otros artculos. Por ejemplo, en el 18, que "garantiza la libertad de concien-
cia", se afirma que "nadie ser molestado por razn de sus convicciones o
creencias ni compelido a revelarlas ni obligado a actuar contra su conciencia"; se
trata por lo tanto de un derecho que permite "observar una conducta externa
coherente y consecuente con las convicciones internas, sin que por ello el indivi-
duo pueda ser discriminado, perseguido o sancionado" [Cepeda 1992:166]. De
la misma manera, el derecho explcito a difundir este tipo de creencias constitu-
ye una "libertad pblica fundamental inseparable de la dignidad humana, que es
importante proteger tanto en el mundo interior del individuo como en sus mani-
festaciones externas, para permitirle a ste actuar de manera coherente con sus
convicciones religiosas" [ibid.: 183-184]. Por esa misma razn, la libertad reli-
giosa -as como la de conciencia- reconoce el derecho que tiene el ateo de no
creer ni en divinidades ni en religin alguna.
Para garantizar una verdadera igualdad religiosa, se hace igualmente necesa-
rio establecer la libertad de enseanza y asegurar la autonoma de la educacin
respecto a la religin, cualquiera que ella sea. Es decir, no puede haber un Estado
laico sin una educacin igualmente laica. Los artculos 67 y 68 de la Constitu-
cin fijan los objetivos de la enseanza, determinan las cualidades que deben
tener los maestros, establecen el rol que le compete al Estado, afirman los dere-
chos de los padres y defienden los modelos de formacin que fortalezcan la
identidad cultural de las etnias. De esta manera, la enseanza religiosa en las
escuelas es una materia optativa que se escoge o se deja de acuerdo a las creen-
cias del estudiante, o de sus padres, en caso de hijos menores de edad.
Con los mismos objetivos, los constituyentes tambin abordan los temas del
matrimonio, el divorcio y la familia e introducen cambios importantes, como lo
expresa el artculo 42: "Los hijos habidos en el matrimonio o fuera de l, adopta-
dos o procreados naturalmente o con asistencia cientfica, tienen iguales derechos
y deberes (...). Los matrimonios religiosos tendrn efectos civiles en los trminos
que establezca la ley. Los efectos civiles de todo matrimonio cesarn por divorcio
con arreglo a la ley civil. Tambin tendrn efectos civiles las sentencias de nuli-

[326]
 RICARDO ARIAS

dad de los matrimonios religiosos dictadas por las autoridades de la respectiva

religin, en los trminos que establezca la ley" .
El contraste, o mejor, la ruptura, con el rgimen anterior es evidente. No slo al
poner fin a los privilegios del catolicismo y abrir el camino a la libertad e igualdad de
cultos. En primer lugar, porque la reforma religiosa reconoce un hecho incontestable,
como lo es la diversidad religiosa existente en la sociedad colombiana: despus de los
fracasos experimentados por el radicalismo liberal en la segunda mitad del siglo XIX
y por el gobierno de Lpez Pumarejo en los aos 1930, asistimos a un nuevo esfuerzo
que busca darle cabida a unas minoras rehgiosas que, histricamente, han sido
discriminadas y, en ocasiones, perseguidas. Segundo, porque la libertad religiosa
pretende abrir un espacio, en igualdad de condiciones, a todos los credos y a sus
seguidores en el seno de la sociedad colombiana. Finalmente, el giro radical que da
la nueva Constitucin en la percepcin del hecho religioso es tambin prueba de
ese ideal pluralista. En efecto, el principio que orienta sus decisiones no est deter-
minado ni por los intereses de la religin dominante ni por los derechos de las
mayoras. Por el contrario, "la libertad de religin es concebida desde la perspectiva
del individuo y de todas las comunidades, y no desde el punto de vista de lo que sera
ms conveniente para la Iglesia catlica" [Cepeda op. cit.: 183].
Este enfoque, indito en la historia del pas, parte de una nueva concepcin de
la unidad nacional: si durante la mayor parte de nuestra historia se pretendi sub-
sanar la falta de integracin nacional haciendo de la religin catlica el instrumento
privilegiado para lograrla, con la Constitucin de 1991 esta unidad ahora "se fun-
da en el pluralismo y es el resultado de la convivencia igualitaria y libre" [Prez
1998: 6 6 ] . De ah la importancia que se le concede a las "minoras", reconociendo
el carcter "pluralista" del Estado colombiano y la igualdad de todos los indivi-
duos ante la ley, sin discriminacin de ninguna ndole.

LA R E F O R M A RELIGIOSA Y EL E P I S C O P A D O

En el mismo momento en que se toman y se ponen en prctica las reformas rehgio-

sas, se observa que la Iglesia catlica intenta adoptar un mayor liderazgo en la

2. Ms adelante, cuando el Congreso avala las determinaciones de los constituyentes, ampla las causas
para obtener el divorcio: consentimiento mutuo, infidelidad, ultrajes, trato cruel, embriaguez habitual, etc.

[326]
 EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A RELIGIOSA DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O

sociedad, en particular, colaborando de manera activa en la resolucin de los con-

flictos armados. Sin embargo, frente a los cambios introducidos en materia religiosa
por la nueva Constitucin, el episcopado da muestras de su intransigencia tradi-
cional. Esa misma ambigedad -que muestra un clero favorable a profundos cambios
en las estructuras del pas, pero hostil a todo aquello que atente contra el "hecho
social catlico"- se aprecia en la Santa Sede: si Juan Pablo II aparece como un
firme defensor de la democracia, su enseanza moral, en particular lo relacionado
con la sexualidad y la familia, es juzgada como muy tradicional .
Para el episcopado colombiano, los principios cristianos sobre los cuales
reposa la sociedad colombiana no pueden ser alterados. La moral cristiana, la
familia, la educacin, la dignidad de la vida, el "hecho catlico", la invocacin de
Dios en la constitucin, temas que desde el siglo XIX ocupan un lugar central en
el discurso episcopal, siguen siendo presentados como los pilares de un orden
que debe ser preservado a toda costa. Por tales razones, advierte el clero, el pue-
blo colombiano debe exigir a la ANC que "los cambios y reformas tengan muy
presentes los principios que han hecho posible la estructuracin del pas, y pre-
serven el patrimonio cultural, tico y religioso que configura la identidad propia
de Colombia"[Conferencia Episcopal de Colombia 1990]. En la Asamblea epis-
copal extraordinaria de febrero de 1991, los obispos hacen "un llamado a la
conciencia de los Delegatarios de la Constituyente para que recuerden que son
representantes elegidos por un pueblo mayoritariamente catlico y que recibie-
ron un mandato de llevar a la Asamblea, por encima de opiniones personales, la
voluntad del pueblo que los eligi y que exige respeto a sus creencias" [Asamblea
Episcopal Extraordinaria 1991]. El hecho de ser mayora, dice Pedro Rubiano,
presidente de la Conferencia Episcopal Colombiana (1990-1996), no slo le per-
mite al catolicismo exigir sus derechos, sino afirmar su supremaca. En otras
palabras, por ser una abrumadora mayora, los catlicos no pueden ser puestos
en el mismo nivel que los creyentes de otras religiones: "Es un hecho que los
catlicos son la mayora del pueblo colombiano, por consiguiente tienen que ser
respetados sus derechos y no pueden ser tratados como si fueran miembros de
una secta" (Ibid.: 4-5).
A pesar de su fuerte oposicin, la Iglesia catlica no logr impedir el vuelco dado
por los constituyentes. Sin embargo, el episcopado no se ha dado por vencido, pues

3. Para un mayor desarrollo sbrelos temores de Roma frente a la secularizacin vase Luneau [1989].

[327]
 RICARDO ARIAS

las nuevas orientaciones constitucionales an deben ser reglamentadas por el

Congreso y el Senado, a los cuales la Iglesia permanentemente acude para invi-
tarlos a acatar los derechos de las "mayoras".

FE Y CULTURA

En el fondo, la lucha de las jerarquas eclesisticas pretende frenar el avance del

"pluralismo", proceso que, segn la Iglesia, puede conducir al "indiferentismo"
y luego a la "inmoralidad", y el cual se encuentra en el umbral del mal por exce-
lencia: el "atesmo".
Para los jerarcas de la Iglesia, el alejamiento de la sociedad en relacin con
los "valores evanglicos" es producto de una "ruptura entre fe y cultura"
[Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 11], la cual ha conducido a vastos sectores
de la poblacin a llevar un tipo de vida ajeno a los postulados del cristianismo.
Esta ruptura ha abierto el campo del "secularismo", que se debe entender - d e
acuerdo con la definicin que el mismo clero proporciona- como "la organizacin
de la vida al margen de Dios; es decir el pensar o vivir como si Dios no existiera"
[Celam 1991 ]. La respuesta a esta grave situacin la da el propio papa Juan Pablo
II [1992]: la Iglesia debe "impregnar con los valores cristianos las races mismas
de la cultura (...) adveniente' y de todas las culturas ya existentes". Los obispos
colombianos retoman esta recomendacin al pie de la letra: "(ante la ruptura de
la fe y la cultura), debemos esforzarnos en la inculturacin del Evangelio para
que la sociedad recupere los valores perdidos y los encarne en su cultura"
[Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 11].

CONCORDATO Y RELAJAMIENTO MORAL

El episcopado colombiano ha intentado impedir que el desarrollo de la Constitucin

lleve al desconocimiento del concordato, en el cual se encuentran regulados los
derechos de la Iglesia en materia matrimonial y educativa. De igual manera, el clero
tambin ha desplegado una gran ofensiva para oponerse al "relativismo moral" que
ciertos sectores muestran frente al aborto, a la eutanasia, a la inseminacin artificial
y a otros problemas ticos, los cuales empiezan a ser debatidos pblicamente.
Respecto al proyecto de ley que busca modificar o anular el concordato, los prelados
han sostenido que no slo viola los pactos internacionales, sino que, adems,

[328]
 EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A R E L I G I O S A DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O

desconoce los derechos jurdicos y naturales de la Iglesia. Es por ello que el clero
no ha ahorrado esfuerzos para condenar una poltica que podra generar -como en
una oportunidad se lo hizo saber al entonces presidente Csar Gaviria- "una
controversia religiosa de proporciones imprevisibles" .
En torno a los debates sobre la educacin, no obstante los prelados se mues-
tran favorables a la libertad de enseanza reconocida en la nueva Carta Poltica,
insisten en que una educacin adecuada debe sustentarse en la moral y en la
religin; es decir, la libertad de enseanza no permite prescindir de la formacin
religiosa: "Si bien la Constitucin tutela el derecho de los padres para escoger el
tipo de educacin para sus hijos de acuerdo con sus convicciones, es importante
que en la legislacin posterior quede muy claro el derecho que los nios yjve-
nes tienen a la enseanza religiosa y de aprender con verdad y certeza la religin
a la que pertenecen" [Rubiano 1991].
As as como, en 1992, el episcopado manifiesto su gran preocupacin ante
el proyecto de educacin presentado por el gobierno, en el cual el rea moral y
religiosa figuran como una materia optativa -y no obligatoria- dentro de la ense-
anza primaria y secundaria. Las advertencias del monseor Rubiano son bastante
elocuentes: "Los catlicos no pueden permitir que con el pretexto del pluralis-
mo religioso y de la no confesionalidad del Estado, en s legtimo, caiga el pas en
un secularismo que ignore y rechace a Dios y pretenda sacarlo de la familia y de
la escuela" [Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 8].
Las pretensiones de la Iglesia no se limitan simplemente a exigir la inclusin
de la religin en el curriculum escolar, pues no se trata, por supuesto, de impartir
cualquier religin. Por el contrario, en la medida en que la enseanza cumple
una funcin determinante como "formadora de personas", resulta "lgico" que
la educacin "tiene que responder a la identidad y a la cultura de los pueblos y,
por consiguiente, la educacin religiosa y moral en Colombia tiene que corres-
ponder a la identidad y a la cultura de la mayora del pueblo colombiano" [ibid. ].
En nombre no slo del derecho de las mayoras, sino tambin de la armona
social, los obispos ya le haban advertido al presidente Gaviria -en la carta citada-
que el Estado no puede desconocer la importancia de este tipo de enseanza:
(...) una formacin integral, concebida dentro del marco de la identidad de la Nacin,
debe ser respetuosa de la voluntad de los padres de familia. Es ms antidemocrtico ceder

4. Carta de todos los obispos de Colombia al doctor Csar Gaviria Trujillo (11 de julio de 1992).

[329]
 RICARDO ARIAS

a las exigencias injustificadas de las minoras cuyos derechos, por otra parte, garantiza la
Constitucin, que desconocer las justas exigencias de las mayoras del pas cuya volun-
tad, en esta materia, estamos seguros de interpretar. La paz y la armona del presente y del
futuro estn ntimamente vinculados con la garanta de la educacin religiosa.

Estas declaraciones reflejan la enorme dificultad que tienen las jerarquas ecle-
sisticas para adaptarse a un nuevo orden constitucional, en el cual los privilegios
histricamente reconocidos a la Iglesia catlica han desaparecido. Y ms all de
esto, lo que resulta significativo es la lucha enconada que adelanta el clero para
evitar que el catolicismo deje de ser el elemento unificador de los colombianos.
El otro punto del concordato que preocupa al episcopado es el del matrimo-
nio. Tan pronto la ANC reconoci los efectos civiles para los matrimonios religiosos,
monseor Rubiano dirigi un comunicado a los "fieles catlicos" recordndoles
que "la Iglesia no aprueba el divorcio ni ha derogado sus principios doctrinales";
por lo tanto, quienes se han casado por la Iglesia catlica no pueden divorciarse ni
mucho menos, si no quieren ser adlteros, volver a contraer nupcias, "aun cuando
el Estado disuelva o anule los efectos civiles" del matrimonio [Rubiano 1991:33].
Por entonces, las encuestas sealaban que "ms del 72% de los colombianos
respaldan el divorcio" [El Tiempo 22 de marzo de 1991], haciendo explcito el
creciente distanciamiento entre la Iglesia y la poblacin. Tiempo despus, el epis-
copado manifestara: "Si para algunas personas se ha dado solucin civil a
problemas de convivencia matrimonial o material, para otras se abre un abismo
de inseguridad. Las vidas de los cnyuges y sus hijos menores y, en no pocos
casos, de los padres ancianos quedan a la merced de la fragilidad de un vnculo
debilitado por la nueva ley" [El Tiempo 28 de septiembre de 1991], evidencian-
do as la preocupacin de cmo la legalizacin del divorcio sera la causante de
serios daos para la estructura familiar.
En el mismo sentido, en la citada carta al presidente Gaviria, los obispos
sealaban que los graves problemas que afectan al pas se explican por el
"deterioro moral", el cual, a su vez, se halla "indudablemente vinculado a la
prdida de valores cristianos tradicionales". Por tal razn, los prelados se muestran
preocupados porque "en esta hora de caos", el Estado, "por iniciativa del gobierno
o con su colaboracin indispensable", insiste en herir "mortalmente, con una
fcil legislacin divorcista, la familia, clula fundamental de la sociedad", abriendo
as el camino "a males irreparables para el pueblo colombiano".

[330]
 EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A RELIGIOSA DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O

EL ABORTO

En su lucha contra lo que ha denominado "cultura de la muerte", el episcopado

colombiano libra uno de sus ms intensos combates. Frente a los diferentes pro-
yectos que buscan legalizar el aborto en caso de violacin, de malformacin del
feto o de peligro de muerte para la madre, el clero colombiano encuentra una vez
ms en las posiciones de Roma, una fuente para legitimar su rechazo a cualquier
forma de aborto, as como al "permisivismo sexual" .
Hacia finales de la dcada de 1990, las declaraciones del presidente de la
Conferencia Episcopal Colombiana, monseor Alberto Giraldo, resumen clara-
mente la posicin del episcopado frente a esta problemtica. El alto prelado afirma
que los proyectos "contra la vida" obedecen a "presiones abortistas que nos vie-
nen de fuera" para impulsar, como en otros pases, la "danza de la muerte de
seres inocentes"; y agrega que:
alegar derechos de la madre sobre su propio cuerpo es desconocer que desde el momen-
to de la unin de las clulas que originan la vida humana, existe un nuevo ser que ya no es
ni puede llamarse parte del cuerpo de la madre (...) Invitamos a los polticos, legisladores
y gobernantes a comprometerse con la defensa de la vida humana, desde la concepcin
hasta la muerte, as lo manda la Constitucin Nacional al declarar que el derecho a la vida
es inviolable [Giraldo 1997].

Pero, por s sola, la oposicin de la Iglesia catlica no explica el fracaso de las

iniciativas favorables al aborto. Otros sectores tambin rechazan esos proyectos.
La Confederacin Evanglica de Colombia, que agrupa aproximadamente a 90
entidades cristianas, as como los partidos cristianos, han rechazado el aborto
con la misma vehemencia que los jerarcas del catolicismo [El Tiempo 25 de agos-
to de 1994]. Las cuatro mujeres que hicieron parte de la ANC, si bien declaraban

5. En particular la encclica Veritatis splendor [1993]. Esta tambin condena, con la misma energa, la
eutanasia, los mtodos anticonceptivos, el sexo prematrimonial, la inseminacin artificial, la masturbacin,
el homosexualismo, todos ellos males del mundo moderno y de la crisis moral. Pocos das despus de darse
a conocer la encclica, una encuesta realizada entre catlicos de las cuatro principales ciudades colombianas,
muestra que el comportamiento sexual de los encuestados se aleja de las noratas establecidas por la Iglesia: el
44% revela que ha tenido relaciones prematrimoniales, el 59% utiliza mtodos anticonceptivos y el 55% se
muestta en desacuerdo con las disposiciones tomadas por el papa en Veritatis splendor, [cfr. El Tiempo, 13 de
octubre de 1993].

[331]
 RICARDO ARIAS

a favor del aborto en casos extremos, no impulsaron ninguna medida en ese sen-
tido, como tampoco lo hicieron sus colegas hombres .
Por su parte, los candidatos a las elecciones presidenciales de 1998 -liberales,
conservadores, militares e "independientes"- abordaron el tema con mucha incomo-
didad y ninguno respald algn tipo de iniciativa a favor del aborto. Incluso,ponentes
de un nuevo proyecto concluyeron que, "despus de recibir cartas firmadas por mi-
les de colombianos, (...) el pas todava no est preparado para la despenalizacin del
aborto en algunos casos", por lo que decidieron excluir de su propuesta varios pun-
tos que inicialmente haban contemplado [El Tiempo 7 de diciembre de 1998]. Y, en
el marco de una sesin especial de la Asamblea de las Naciones Unidas, realizada en
junio del 2000, en la que diferentes gobiernos, entre ellos el de Colombia, deban
ratificar un tratado que buscaba eliminar las formas de discriminacin de la mujer, los
representantes colombianos declararon: "Ante el dolor (...) del pueblo colombiano
por causa de la violencia generalizada tenemos un compromiso inequvoco con el
derecho a la vida. Por lo tanto, rechazamos enrgicamente toda accin que signifique
su amenaza, incluyendo el aborto provocado" [El Tiempo 11 de junio de 2000].

EL PLURALISMO RELIGIOSO

Pese a sus reiteradas declaraciones a favor de la libertad y de la igualdad religiosas,

el episcopado no ha estado dispuesto a aceptar las implicaciones derivadas de
tales principios. De otra manera no se entiende su empeo en seguir invocando
el "hecho catlico" como fuente de privilegios o, si se prefiere, de "derechos"
para la institucin eclesistica y para el catolicismo. Y es que igualdad "no es
uniformidad", matiza el episcopado [Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 14].
Respecto al "trato especial" que debe amparar al catolicismo, resultan muy
ilustrativas las declaraciones del obispo de Garzn, Libardo Ramrez -miembro
de la comisin episcopal encargada del seguimiento a los avances de la reforma
constitucional- cuando en una instruccin pastoral sobre libertad religiosa se
pregunta si "da lo mismo ser catlico o ser de cualquiera otra confesin religiosa".
Despus de insistir en que el episcopado ha reiterado su apoyo a la libertad
religiosa, lo que demuestra "la gran apertura de nuestra Iglesia", el prelado afirma:

6. De las cuarto mujeres, entre un total de 74 miembros dos hacan parte de la Alianza Democr-
tica M-19, una de la UP y la otra perteneca al partido liberal. [El Tiempo, 16 de abril de 1991].

[332]
 EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A R E L I G I O S A DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O

La Iglesia Catlica no reclama privilegios, pero s que se respeten sus derechos, se apre-
cien los grandes servicios que por siglos ha prestado en lo cultural y social a las diversas
regiones de Colombia, y se tenga en cuenta el innegable hecho de la fe y tradiciones
catlicas de nuestra Nacin. (...) no podemos caer en un relativismo religioso que ter-
mina por pensar que da lo mismo profesar cualquier religin".

Esta crtica por una supuesta relativizacin de la libertad y de la igualdad religio-

sas que impregna el discurso del episcopado, en muchas ocasiones se acompaa
de posiciones abiertamente despectivas respecto a los otros movimientos reli-
giosos. En efecto, hay claras connotaciones peyorativas al sugerir que el
catolicismo y los catlicos no pueden ser comparados con las "sectas" [Asam-
blea Plenaria Extraordinaria 1991: 4-5] y con los "adictos" a otras religiones .
Trminos como "sectas", algunas de ellas "fanticas" [ibid.: 28] y "fundamenta-
listas" [Asamblea Plenaria Extraordinaria 1991: 7], reafirman la voluntad del
clero en subrayar la "inferioridad" -numrica, moral, doctrinal, etc.- en la que se
encuentran todos los movimientos religiosos frente al "hecho social catlico".
Otro ejemplo de las dificultades del episcopado para respaldar el pluralismo y
la igualdad religiosos se encuentra en la polmica suscitada por monseor Castrlln,
cuando, en 1994, al denunciar que una "alianza" entre Ernesto Samper y algunos
representantes de las Iglesias protestantes vulnerara la "unidad de nuestro pas",
solicit a los liberales abstenerse de votar por dicho candidato. No obstante que el
monseor reconoce que "ama a sus hermanos protestantes", dentro de los cuales
tiene muchos amigos, "el problema no es de amistad, es que no hay dos verdades,
hay una sola, y si hoy la tenemos yo no quiero que se rompa". Al desenterrar los
enfrentamientos partidistas en torno a la cuestin religiosa, sostuvo que es la lucha
por conservar esa unidad lo que evita que "cosas tan grandes como las que han
ocurrido en la historia atribulada" del pas vuelvan a ocurrir.

UN GOLPE AL CONCORDATO

El Procurador General de la Nacin, al considerar la inconstitucionalidad de bue-

na parte del concordato de 1973, le solicit, en agosto de 1992, a la Corte

7. Monseor Ramrez (1992), en su "Instruccin pastoral sobre libertad religiosa y educacin", se

refiere a los no catlicos como "a personas adictas a confesiones e iglesias distintas a la Catlica [que] tienen
derecho a practicar en privado y en pblico su fe".

[333]
 RICARDO ARIAS

Constitucional invalidar todos aquellos artculos violatorios de las nuevas disposi-

ciones. Segn el concepto del ministerio pblico, el concordato est fundamentado
en "la monopolizacin de lo religioso por una sola iglesia, a la cual se le reconocen
una serie de privilegios exclusivos y, a la vez, excluyentes de las dems religiones y
comunidades" [El Tiempo 16 de agosto de 1992]. Tales disposiciones, sostiene el
alto funcionario, no slo rompen el principio de igualdad rehgiosa, sino que, ade-
ms, vulneran normas internacionales suscritas por el Estado colombiano,
relacionadas con la libertad de conciencia, de enseanza, de culto, etc.
En febrero de 1993, la Corte Constitucional al aceptar el concepto del Pro-
curador, invalida once artculos del concordato y otros cinco son considerados
parcialmente inconstitucionales. En virtud de ese fallo, la Iglesia catlica perdi
varias de sus prerrogativas: la educacin catlica ya no es obligatoria en los esta-
blecimientos oficiales y los colegios de la Iglesia dejan de ser financiados por el
Estado; el fuero eclesistico desaparece y su intervencin en asuntos matrimo-
niales se ve ampliamente reducida, as como su papel en la evangelizacin de los
indgenas; y la asistencia espiritual a los militares deja de ser su monopolio .
Las reacciones no se hicieron esperar. La prensa nacional liberal y conserva-
dora se uni a las protestas de la Iglesia. El peridico El Colombiano sugiri que
la actitud del Procurador es influenciada por "la presencia de la mano oculta de
la masonera, lo cual no sera de extraar porque no es la primera vez (...), mien-
tras el pas se destruye por inmoral, el mismo Estado se suma y de alguna manera
pretende violar legalmente los derechos dlos catlicos" [Bermdez 1996: 26].
El Espectador, por su parte, al referirse a la indebida intervencin de la Corte en
tratados internacionales -"el veneno anticlerical de los magistrados"-, cree per-
tinente recordar que "la doctrina de la revisin de tratados tuvo en Adolfo Hitler
su campen ms dedicado" [ibid.: 26]. La investigacin de Bermdez [op cit.:
33-34] muestra cmo El Tiempo public sobre el tema del concordato treinta y
seis artculos, la mayora de ellos favorables a los puntos de vista de la Iglesia:
mientras que los comunicados episcopales aparecieron en primera pgina, las
opiniones de los movimientos cristianos ocuparon las pginas interiores; y cuan-
do se conoci el fallo de la Corte desfavorable para la Iglesia catlica, El Tiempo
no acept la decisin de los magistrados, a quienes les neg el derecho a la rpli-

8. La vicara castrense existe desde 1949. Dado el monopolio del catolicismo, los miembros de la
institucin militar slo podan contar con la asistencia espiritual del clero catlico.

[334]
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ca en sus pginas, y abog, por el contrario, por el restablecimiento del concor-

dato. Por su parte, Monseor Castrilln afirm que:
hay que cambiar la Constitucin porque sta fue hecha apresuradamente y con el pro-
tagonismo de las minoras. Por eso, el voto catlico tendr que apoyar a los hombres
pblicos que nos representen a los catlicos y que reconozcan que la Iglesia Catlica
est cocida a la nacionalidad colombiana [El Tiempo 11 de febrero de 1993].

Con razones muy similares a las que legitimaron el desmonte del concordato, nue-
vamente, tras una solicitud del Procurador, la Corte constitucional, en 1994, puso
fin a la consagracin del pas al Sagrado Corazn. A los lamentos tradicionales de
lajerarqua eclesistica, se sumaron los de El Tiempo', el cual abri sus pginas a la
Sociedad colombiana de Defensa de la Tradicin, Familia y Propiedad, TFP [ 1994]
que pronostic la reanudacin de las guerras de religin, que han estallado cada
vez que se ha atacado a los sentimientos catlicos del pas [ibid. ]. Segn la senten-
cia de la Corte, la consagracin a un smbolo religioso obliga al jefe del Estado a
hacer manifestaciones pblicas en favor de un culto determinado, es decir que se
trata de una forma de "colectivizar una fe" [El Tiempo 5 de agosto de 1994],

EL "CONCORDATO EVANGLICO"

A finales de 1997, el gobierno de Ernesto Samper y los representantes de las

diecinueve Iglesias, confesiones y denominaciones reconocidas por el Estado
firmaron un convenio que ambas partes no dudaron en calificar como "histri-
co". El acuerdo, al regular aspectos relacionados con la asistencia religiosa, la
educacin, el matrimonio y el rgimen tributario, fue un paso ms hacia la igual-
dad religiosa basada en el pluralismo.
Con dicha sentencia qued establecida "la obligatoriedad de asistencia es-
piritual cristiana, en condiciones de igualdad, en crceles, hospitales e
instalaciones de las Fuerzas militares y de polica, hasta ahora en manos de los
sacerdotes catlicos". Se reiter la "libertad de cultos en los establecimientos
educativos oficiales", de manera tal que, si hay un "nmero razonable" de estu-

9. Anteriormente, las pginas editoriales de este diario haban manifestado su molestia porque se
queran desconocer "costumbres y tradiciones que se deben respetar porque calan ya profundamente en los
sentimientos de la ciudadana" [El Tiempo, 18 de abril de 1994].

[336]
 RICARDO ARIAS

diantes de una confesin determinada, el plantel educativo estar en la obliga-

cin de ofrecerles una formacin acorde con sus creencias; y, en ningn caso, un
estudiante podr ser obligado a recibir educacin religiosa contraria a sus prin-
cipios. Por otra parte, el matrimonio celebrado por cualquiera de estas Iglesias
tendr efectos jurdicos ante el Estado. Hasta entonces, evanglicos y pentecos-
tales tenan que recurrir al matrimonio civil para legalizar las uniones realizadas
en sus iglesias; ahora, los pastores pueden celebrar la ceremonia religiosa y luego
registrarla ante una notara (El Tiempo 3 de diciembre de 1997). Finalmente, se
estipula que todas las Iglesias quedan cobijadas bajo un mismo rgimen tributa-
rio, es decir que los templos de evanglicos y pentecostales quedan, como los
catlicos, exentos de impuestos .

MORAL CIVIL, MORAL CATLICA

Algunos de los debates que hemos mencionado en los ltimos prrafos remiten a
un problema de gran importancia, la moral. Es frecuente escuchar, por parte de
la Iglesia catlica, que las diferentes crisis por las que ha atravesado el pas tienen
todas un origen comn: la sociedad, las instituciones, el individuo, se han alejado
de las pautas morales trazadas por el cristianismo. La solucin, por lo tanto, est
en volver a esos valores. Eso es precisamente lo que dice el episcopado en los
aos d e l 9 9 0 , cuando el pas atraviesa por momentos particularmente crticos:
su inters por la educacin religiosa, su rechazo a una serie de prcticas asociadas
con la "secularizacin" y cada vez ms extendidas en la sociedad, hacen parte de
esa lucha que libran los obispos para implantar una moral que responda
plenamente a los preceptos que ellos defienden y que llaman "cristiana".
Otros sectores, sin embargo, sealan que los valores morales que ha buscado
imponer la Iglesia no resultan ya adecuados para los nuevos tiempos y en lugar

10. Esta ltima medida fue adoptada pot el siguiente gobierno. Podemos mencionar otras dos decisio-
nes, tomadas a finales de la dcada de los aos de 1990, que ilustran el deseo de la Procuradura y de la Corte
por adaptar la legislacin al espritu laico de la Constitucin. Se acepta que los jvenes mayores de 18 aos que
realizan estudios en algn establecimiento religioso pueden aplazar la prestacin del servicio militar obligato-
rio, independientemente de la religin que practiquen. Hasta entonces, los nicos que se beneficiaban con esta
medida eran los estudiantes que siguieran estudios en centros catlicos. En el mismo sentido, una sentencia de
los magistrados prohibe que los homosexuales, considerados hasta entonces jurdicamenre como delincuentes,
sean rechazados como maestros y como miembros del Ejrcito por sus orientaciones sexuales.

[336]
 EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A RELIGIOSA DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O

de una moral cristiana o religiosa, proponen una moral "laica" o "civil". Hacia
finales de los aos 80, el entonces director del Cinep sugiere dos hiptesis para
explicar el vaco tico que caracteriza a la sociedad colombiana. En primer lugar,
el padre Francisco de Roux recuerda que las jerarquas eclesisticas centraron
todo su inters en el desarrollo de una "civilizacin catlica" o de una "comunidad
religiosa", relegando a un segundo plano la construccin de una "civilizacin
estatal" o de una "comunidad civil"; es decir, "lo importante para la Iglesia era
hacer buenos catlicos y eso no coincida necesariamente con hacer buenos
ciudadanos". De Roux sostiene que el progresivo declinar de la moral religiosa,
ms notoria a partir de los aos 60, no se ha visto acompaado por el surgimiento
y consolidacin de una tica cvica "que sustituya lo que antes se cumpli como
mandamiento divino" [De Roux 1987].
En 1991, en un informe sobre los derechos humanos, el entonces Procurador
Arrieta sostiene que la crisis que vive el pas no es ajena a una "falla en la moral
cristiana" y, de manera muy rpida y vaga, lanza la propuesta de crear una "religin
civil" o una "tica laica", inexistente en el pas, concluye el alto funcionario. La
propuesta no merece mayor debate por parte de la Iglesia, como tampoco por
parte de otros sectores de la sociedad: el presidente de la CEC, Rubiano, rechaza
las acusaciones y la iniciativa del Procurador, afirmando que "su propuesta de
construir la religin civil o la tica laica parte de un supuesto falso: que los valores
de la moral catlica perdieron vigencia". Y termina cuestionando la utilidad de
una nueva tica laica, si finalmente sta tambin tiene que reconocer los mismos
principios que siempre ha defendido el cristianismo: "el valor de la vida humana,
de la dignidad de la persona, de la unidad de la familia, del respeto a todos los
Derechos Humanos" [El Tiempo, 4 de octubre de 1991] 1 1 .
La elaboracin de ese tipo de "moral civil" o "laica" no es tarea fcil. Por una
parte, la Iglesia catlica sigue oponiendo una frrea resistencia a los proyectos
estatales que buscan la "modernizacin tica", como se aprecia en los casos del
aborto, del divorcio, de la eutanasia, etc. . La propia Corte Constitucional,

11. Monseor Castrilln sostiene que una tica basada en el consenso, en lo que "la mayora cree que
est bien, puede set manipulada y muy peligrosa". Los horrores cometidos por Hitler, sostiene el prelado,
tuvieron como base una tica compartida por muchos alemanes...; cfr. El Tiempo, 20 de septiembre de
1992.
12. Para conocer la reaccin del episcopado frente a la aprobacin de la eutanasia para los enfermos
terminales. Vase El Tiempo, 22, 24 y 28 de mayo de 1997.

[337]
 RICARDO ARIAS

organismo encargado de velar por "la integridad y supremaca de la Constitucin"

(artculo 241), no comparte una misma posicin frente al desarrollo de la moral
laica. Varios ejemplos confirman esta falta de consenso. La aprobacin de la
eutanasia, en 1997, se funda en una argumentacin a todas luces favorable a la
laicidad , pero no todos los magistrados piensan igual. Por el contrario, varios
de ellos no dudan en continuar evocando el "hecho social catlico" como criterio
determinante para sentar jurisprudencia. El magistrado Vladimiro Naranjo
considera que el fallo de la Corte se aparta de la "moral general del pueblo
colombiano" y aclara que se opone a la eutanasia, entre otras razones, porque es
contraria a "la concepcin personalista cristiana de la vida y de la libertad (que)
proclaman que el hombre no es absolutamente libre, toda vez que la libertad
humana debe ser entendida como la facultad de autodeterminacin conforme
con las finalidades naturales del hombre, dentro de las cuales no se contempla su
propia destruccin, y el dominio humanos sobre la propia vida no es mirado
como un dominio absoluto, sino como un dominio til" .
Otros debates sobre la moral no menos transcendentales dejan igualmente
al descubierto la ausencia de consenso en el seno de la Corte. Los magistrados
que basan parte de su argumentacin en el "hecho catlico" logran imponer sus
puntos de vista en torno al aborto [Sentencias C-133 de 1994 y C-013 de 1997]
e incluso en torno a la moral, apoyndose, en este ltimo caso, en una ley de
1887 [Sentencia C-224 de 1994] . Como se aprecia, no existe consenso alguno
al interior de la Corte Constitucional sobre el tipo de moral que debe regir el
comportamiento de la sociedad colombiana. Es decir, al parecer no todos sus
miembros estn convencidos del carcter laico de la nueva carta poltica, lo cual
resulta inquietante, pues la Corte, como ya lo dijimos, es la encargada de proteger
"la integridad" de la Constitucin". En otras palabras, los debates y las sentencias

13 . El fallo definitivo afirma que el Estado no puede exigirle a nadie "conductas heroicas, menos an
si el fundamento de ellas est adscrito a una creencia religiosa o a una actitud moral que, bajo un sistema
pluralista, slo puede revestir el carcter de una opcin (...). Quien vive como obligatoria una conducta, en
funcin de sus creencias religiosas o morales, no puede pretender que ella se haga coercitivamente exigible a
todos; slo que a l se le permita vivir su vida moral plena y actuar en funcin de ella sin interferencias"
[Sentencia C-239 de 1997].
14. Salvamento de voto del magistrado Vladimiro Naranjo, 11 de junio de 1997; cfr. Sentencia C-
239/97.
15. Se trata de la ley 153 de 1887, artculo 13, segn el cual "la costumbre, siendo general y conforme
con la moral cristiana, constituye derecho, a falra de legislacin positiva".

[338]
 EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A R E L I G I O S A DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O

de esta institucin pueden reafirmar u obstruir el desarrollo de la laicidad, pues los

fallos de la Corte sientan un precedente, establecen una "doctrina", que debe ser
respaldada por el Estado para hacerla cumplir por todos los ciudadanos .
Finalmente, las discusiones recientes en torno a los derechos de las parejas
homosexuales tambin demuestran que la Iglesia no es el nico obstculo para el
desarrollo de una sociedad fundada en los principios de la laicidad. El proyecto
que buscaba recientemente ampliar algunos derechos sociales y prestacionales
en las parejas de un mismo sexo fue derrotado en el Congreso. Para amplios
sectores de la clase poltica, ese tipo de uniones, a pesar de ser reconocido por la
nueva constitucin, constituye una amenaza para la "familia", para las "buenas
costumbres", para la "sana educacin de los nios", etc. Es decir, en nombre del
"hecho catlico", una vez ms los valores laicos son rechazados.

CONSECUENCIAS DEL PLURALISMO RELIGIOSO

CRECIMIENTO DE LOS MOVIMIENTOS "PROTESTANTES"

Pese a los diversos obstculos, la laicidad, al menos en algunas de sus facetas, ha

logrado desarrollarse de manera satisfactoria. Jurdicamente, el espritu laico de
la Constitucin ha encontrado un decidido apoyo por parte de algunas institu-
ciones estatales, de manera que la separacin de poderes parece un logro que, al
menos por el momento, ya nadie cuestiona. Los resultados son tambin positi-
vos en materia de pluralismo y de igualdad religiosa: aunque las pretensiones
hegemnicas no hayan desaparecido del todo en el discurso oficial del catolicis-
mo, es evidente que la situacin ha mejorado notablemente. Las discriminaciones
y la exclusin por criterios religiosos carecen dc toda legitimidad y en la vida
diaria esas prcticas, tan comunes hace apenas pocos aos, son cada vez menos
frecuentes. Al margen de algunos incidentes, fruto del desconocimiento de algu-
nos funcionarios en materia de igualdad y libertad religiosas, y no de una poltica
en contra de esas medidas, las minoras religiosas se han beneficiado con la nue-
va Constitucin, como ellas mismas lo reconocen.

16. La abogada Ana Mara Niero me prest una gran ayuda en el tema de las sentencias de la Corte
Constitucional.

[339]
 RICARDO ARIAS

La importancia cada vez mayor del pluralismo religioso plantea un interro-

gante: qu resultados ha arrojado esa diversidad, que parece estar adquiriendo
carta de ciudadana en la sociedad colombiana? En primer lugar, se observa un
crecimiento de los nuevos movimientos religiosos y de sus seguidores, tendencia
registrada desde mediados del siglo xx, pero que ha adquirido mayor dinamis-
mo durante la ltima dcada. Segn estudios hechos por la CEC,para 1990 haba
62 movimientos religiosos cristianos [El Tiempo 14 de marzo de 1993]. Hacia
finales de sta dcada la poblacin "protestante" se sita entre los 3 y 4 millones
de practicantes, es decir, cerca del 10 por ciento del total de la poblacin colom-
biana; y segn el nuncio, cada da 200 creyentes abandonan las filas del catohcismo
colombiano [El Tiempo 13 de julio de 1997].

PLURALISMO RELIGIOSO Y DEMOCRACIA

En ese sentido, se podra afirmar que el pluralismo religioso ha contribuido a

afianzar el proceso democrtico del pas. Sin embargo, la respuesta quiz no ha
sido tan sencilla. Los estudios realizados por Jean-Pierre Bastan sobre el papel
de las minoras religiosas en el desarrollo de la democracia latinoamericana indi-
can que el balance es negativo. De acuerdo con Bastan [ 1 9 9 4 ] , en un comienzo
los nuevos movimientos religiosos -"evanglicos" y "pentecostales", principal-
mente-, centraron sus esfuerzos en su expansin numrica, en detrimento de las
reivindicaciones polticas y sociales con las que se haba identificado el protes-
tantismo histrico en las dcadas anteriores. En el contexto de Guerra fra, estas
asociaciones, conscientes de la importancia que representaba el nmero crecien-
te de votos de sus fieles, se olvidaron de la frmula que defina su criterio sobre la
vida poltica - " n o te metas"- y se identificaron rpidamente con los sectores
anticomunistas, colaborando en muchas ocasiones con los gobiernos militares,
como sucedi en Brasil y Chile. Cuando ese movimiento religioso fue suficiente-
mente fuerte, no se content con servir de simple "aliado" de los gobiernos;
aspiraba, por el contrario, a convertirse en actor independiente, para lo cual fun-
d partidos confesionales [Bastan 1997: 157-167].
Sin embargo -concluye categricamente Bastan- todo este proceso no ha
permitido consolidar la democracia en Amrica Latina. A pesar de que las con-
diciones polticas y socioeconmicas permiten explicar las conversiones al
pentecostalismo, estos movimientos, lejos de romper con las prcticas tradicio-

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nales, reproducen el mismo sistema que han defendido tanto el Estado como la
Iglesia catlica: representacin corporativista (negacin del sujeto), jerarquiza-
cin (ausencia de igualitarismo) y autoritarismo (ausencia de consenso y de
participacin). En otras palabras, no ofrecen nada para la construccin de la de-
mocracia. La aparicin en el escenario poltico de estos nuevos partidos de tipo
confesional y la competencia que han desatado en el frente religioso cuestionan-
do el monopolio ejercido por la Iglesia dominante, no se han traducido en el
ofrecimiento de nuevas alternativas sociales que remedien la situacin de injusti-
cia y de exclusin de los fieles [Ibid.: 170-174].

CONCLUSIONES

Desde su proclamacin en 1991 hasta nuestros das, el pluralismo, la igualdad reli-

giosa, la separacin de poderes y otros principios que sustentan la laicidad, han sido
respetados por los diferentes gobiernos, incluso por el de Andrs Pastrana, de talante
conservador. Ms an, diferentes entidades estatales han realizado un trabajo orienta-
do a fortalecer y a ampliar las bases de un rgimen laico. Pero, a pesar de estos esfuerzos
y de los resultados obtenidos, el balance de la laicidad arroja un saldo bastante pre-
ocupante, cuya responsabilidad no recae nicamente en la Iglesia.
Es imposible pensar en una sociedad plural, ajena a las posiciones excluyen-
tes, a los discursos hegemnicos, en un contexto perrneado completamente por
todo tipo de violencias que reflejan de una u otra manera la profunda intoleran-
cia de la poblacin. Desde el guerrillero que defiende su causa asesinando a la
poblacin civil, hasta el paramilitar que combate a la guerrilla recurriendo a una
estrategia de terror an ms indiscriminada, y sin olvidar al Estado y a innumera-
bles actores intermedios que recurren a ios mismos procedimientos, lo que se
observa es la preponderancia de una lgica que resulta absolutamente incompa-
tible con los ideales ms elementales de la laicidad: discusin, debate, pluralismo,
tolerancia, en medio de un espacio pblico en el que nadie puede ser excluido en
razn de sus convicciones.
Pero la violencia no es el nico factor que ha impedido el desarrollo de una
verdadera laicidad. Adems de otros elementos que ya sealados, la actitud del
episcopado colombiano tampoco ha ayudado a consolidar ese proceso. En efec-
to, si bien es cierto que el clero ha replanteado su posicin frente a una serie de

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problemas "sociopolticos", su discurso permanece prcticamente inalterable

cuando se trata de abordar temas como el pluralismo religioso, la moral y la secu-
larizacin. Es decir, el mundo, la sociedad, el individuo, deben estar regidos por
una serie de normas y de valores que nadie mejor que la Iglesia catlica est en
posicin de sealar, lo cual constituye la anttesis de un modelo laico basado en
la libertad pblica de conciencia.
Los cambios producidos en la sociedad colombiana y en el mapa religioso
del pas plantean una pregunta central: qu rol debe jugar la Iglesia catlica en
una sociedad secular, en la que adems el Estado ha adoptado los principios
laicos de separacin de poderes y reconocimiento y promocin del pluralismo?
El desafo, para la Iglesia catlica, es inmenso.

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