Religiones Africanas en Mxico.

Religiosidad como respuesta a la posmodernidad.

ING HECTOR SANCHEZ GONZALEZ

Resumen:

Las religiones centralizadas se han vuelto poco atractivas y las religiones con normas poco claras y sin una
autoridad vertical que las norme abren la puerta a una multitud de personas que buscan explorar su
espiritualidad sin el peso de seguir las normas de un grupo institucional, ganando as libertad de amoldar a
sus necesidades individuales e incluso de resemantizar palabras y smbolos con los que ya ha tenido contacto
para construir su propia versin de la practica espiritual.
La primera consecuencia de esta distancia entre la institucin y la espiritualidad es que en estos productos de
oferta religiosa, no hay una autoridad que dicte una moral plausible o una moral reprobable y por ello estos
cultos tienen fama de aglutinar a ladrones, adictos, indigentes y narcotraficantes.
La tendencia de las religiones institucionalizadas a dominar el contenido moral de las sociedades promueve
una intensa normatividad sobre todos los aspectos de la vida del individuo.

PALABRAS CLAVE: negros, indgenas, muerte, religiones, espiritualidad, esclavos, religiosas, indios,
ceremonias, santera, institucionalizadas, inquisicin, religiosa.

Se sabe que cuando Hernn Corts desembarc en tierras mexicanas, venan con l 633
individuos. Posteriormente y a partir de sucesivas expediciones, el nmero de
conquistadores se elev a 2,329 entre los cuales se contaban 6 Negros y una mulata. Los
nmeros fueron aumentando. Corts, poco antes de morir, contrat en 1542 con el
esclavista Lomeln a 500 esclavos con destino a las haciendas del Marquesado. Hacia 1570
haba en la Nueva Espaa 6,464 Europeos contra 18,569 Negros; y en 1646, 13,780
Europeos contra 35,000 Negros. (Gonzalez Torres, 2002)

La importacin de mano de obra Africana no fue igual durante todo el transcurso de la

colonia. Al principio las leyes solo permitan traer a tierras Novohispanas a Negros
Ladinos, lo que significaba que solamente estaba permitido comerciar con Negros que ya
haban sido convertidos al cristianismo y que por consiguiente eran trados
mayoritariamente desde Espaa y Portugal. Sin embargo esta situacin no dur debido a
que se comenz a argumentar que los ladinos podan estar viciados por las ideas liberales
Europeas que por aquel entonces se comenzaban a extender debido a la Ilustracin.
(Gonzalez Torres, 2002)
Por ese motivo la segunda oleada de esclavos que llegaron a la Nueva Espaa fueron los
Bozales, trados a tierras Novohispanas por traficantes holandeses y portugueses. Se tienen
datos de que la mayor cantidad de esclavos trados a la Nueva Espaa eran de origen Bant,
de la costa de Guinea y Sudaneses del rea Congolesa.

Los Negros en su condicin de esclavos legalmente estaban imposibilitados de tener

matrimonios y establecer familias propiamente dichas, por ese motivo, era comn que las
mujeres terminaran siendo concubinas de sus poseedores blancos y de sus hijos, y que los
hijos, productos de estas relaciones terminaran siendo a su vez esclavos y en algunas raras
ocasiones terminasen siendo aceptados como hijos de los amos y educados en la cultura
Espaola.

En el caso de los hombres, estos solo se unan en concubinato, por lo que lo ms comn era
que tuvieran hijos con mujeres indgenas las cuales los criaban y habituaban a su propia
cultura. Estas combinaciones genealgicas con el tiempo desembocaron en un sistema
complejo de castas que tenan distintas obligaciones y derechos. Las castas ms comunes
eran: Los mestizos que eran los hijos de blancos e indgenas; mulatos, que eran hijos de
blancos y negros; y zambaigo o pardo que eran los hijos de los negros con los indios.
(Gonzalez Torres, 2002)

En medio de este complejsimo sistema social, la Santa Inquisicin cuya misin era
mantener el orden, decret hacia 1571 que no se poda juzgar a los indgenas por delitos de
hereja, pero los Negros no corrieron con esa suerte. (Gonzalez Torres, 2008)

Sobre los motivos por los que los Negros no corrieron con el favor de la Inquisicin se
especula que se debi a que los Negros en la Nueva Espaa se aglutinaron en Ncleos
importantes en la Capital y en otros lugares de la Nueva Espaa y que con el tiempo se
convirtieron en una amenaza para el orden establecido.

Por no ir muy lejos, ya en el Caribe se lleg a prohibir que ellos se reunieran en

festividades con tambores debido a que estas constantemente terminaban en revueltas y
fugas, en que los evadidos terminaban haciendo sus propios poblados al margen de la ley
habitados exclusivamente por Negros y en donde reproducan los modos de vivir del
frica. Por otro lado, hacia 1524, negros prfugos se sumaban a las revueltas de los indios
Zapotecas.

El que la Santa Inquisicin tuviera carta abierta para procesar a loa Negros promovi que
en al menos la mitad de los procesos en donde se refera a la etnia del procesado resultara
que se trataba de individuos de raza Negra. Entre los delitos ms comunes se encuentran las
renegaciones, la blasfemia, la brujera, la bigamia y la violencia diversa.

Aunque la Inquisicin tuviera ms inters en procesar a los Negros que a los indgenas, los
seores Inquisidores pronto encontraron muy complicado definir quin era Negro y quien
era indgena. Esto se debi a dos factores. En primer lugar a que por las razones que ya se
explicaron anteriormente era comn que los Negros de unieran a las poblaciones de
indgenas americanos promoviendo que adoptasen su lengua y su cultura, y en segundo
lugar a que con el tiempo el mestizaje entre la misma poblacin negra con la poblacin
nativa americana promovi que con el tiempo fuese difcil distinguir si alguien en concreto
perteneca a una u otra raza. Esto no sucedi en el Caribe debido a que como ya se sabe, la
poblacin nativa de ese lugar fue exterminada. Ese es el motivo por el que parece haberse
salvado lo Africano en el Caribe y parece haberse perdido en la Nueva Espaa.

Existen por ejemplo casos inquisitoriales que parecen contener elementos Africanos, como
lo es el caso del Negro esclavo Lucas Olola, quien se supona entraba en trance durante las
ceremonias religiosas de los indios Huaxtecos, otro caso notable es el del esclavo Francisco
Puntilla quien, utilizando pollos negros, y conocimiento de plantas, poda hallar objetos
perdidos y curar algunas enfermedades. (Gonzalez Torres, 2002)

Existe otro caso inquisitorial celebrado en 1570 contra un esclavo Bozal del ingenio de San
Nicols Ayotla en Oaxaca. Donde se alegaba que el acusado usaba una calavera de perro en
sus curaciones lo que pareciera ser un indicio del uso de una Nganga. (Gonzalez Torres,
2002)

Hay, tambin casos de negras y mulatas que confesaban tener encuentros con el Diablo lo
cual en principio podra suponerse que se trataba en realidad de encuentros con deidades
Africanas, sin embargo habr que entender que en su inmensa mayora debieron haber sido
confesiones arrancadas por los mtodos Inquisitoriales.
Sea como fuere, los Negros tuvieron fama de ser poderosos hechiceros, y esa fama aliment
al imaginario popular, y es posible que ellos mismos se convirtieran en depositarios del
conocimiento botnico de los indgenas con quienes convivan y con quienes con
frecuencia se confundan. La leyenda de La Mulata de Crdoba sera una confirmacin
de este hecho.

Qu tan estrecha fue la comunin entre los indgenas Americanos con los recin llegados
Negros?

La respuesta parece encontrarse en un proceso inquisitorial celebrado en 1674 contra los

mulatos, Balthasar Martn, Nicols Lozano y Manuel Canche quienes fueron acusados de
adorar a dolos Mayas, o el caso de otro mulato, acusado ese mismo ao de idolatra por
estar casado con una mujer indgena que supuestamente tena en su casa un dolo.

Los tres individuos fueron detenidos por el Santo Oficio en Yucatn (Mrida), con el fin de
ser enviados a Mxico, sin embargo, como usaban ropa indgena y hablaban maya con
fluidez, fue difcil establecer su casta y dada la prohibicin de juzgar indgenas escaparon
del proceso.

Los procesos en donde se acusa a los Negros de participar en ceremonias paganas indgenas
no son pocos. De 1582 data la primera delacin contra un negro que participa en
ceremonias curativas Mayas; en 1617 la primera denuncia contra una negra que toma
peyote; en 1621 la primera testificacin contra un negro que bebe el ololiuhqui y en 1629 la
primera inculpacin contra un negro que ejerce de mdico hechicero entre los indios
huaxtecas. (Gonzalez Torres, 2002)

Que pas entonces con la cultura y la religin que traan los Africanos que fueron llevados
a la Nueva Espaa?.

Para responder a eso habr que entender que a diferencia del Caribe, donde la poblacin
nativa fue prcticamente exterminada, en la Nueva Espaa, esta misma poblacin acogi y
se mezcl con los Negros producindose un mestizaje no solo gentico sino cultural. El
resultado de esta mezcla fue posteriormente influida por el catolicismo anulando y
desapareciendo todo lo endmicamente africano que pudiese haber sobrevivido.

Sin embargo es posible que dada la relacin estrecha que tena el Estado de Campeche con
el Caribe dada la condicin de Campeche como centro de distribucin tardo de esclavos,
sobreviviera parte de lo endmicamente Africano en su cultura.

Existe por ejemplo un baile popular en ese Estado llamado Zarabanda que como sabemos,
lleva el nombre de una de las deidades de la religin Bant y en cuya letra no es extrao
escuchar palabras como Iyamba, Ecobio, Yemay, Echu y Saramagua.

Hoy sin embargo, el edificio cultural que se ha construido a lo largo de los aos en el caribe
con lo Hispano, lo Africano y lo Tano, han vuelto al pas con una fuerza renovada
gestndose nuevos casos de sincretismo y adaptacin modernas a lo mexicano que son
dignas de mencin.

Estamos ante una nueva adaptacin de Lo Negro con Lo Mexicano?.

El reciente cruce del culto a la Santa Muerte o los collares de esttica afrocubana que
usan hoy los devotos de San Juditas Tadeo parecen indicar que el fenmeno que se dio
hace un par de siglos en donde lo Africano (o Afrocubano en esta ocasin) se est
amalgamando con la religiosidad popular local dando como resultado expresiones de culto
completamente nuevas. Expresiones de culto que incrementan la oferta del mercado
religioso en una sociedad donde las religiones institucionalizadas cada da pierden ms
terreno.

El culto a la Santa Muerte, el crecimiento de la Santera en nuestro pas y la devocin a

San Juditas Tadeo, son fenmenos relativamente nuevos. La expansin de la Santera en
Mxico se dio a partir de la dcada de los 90s, (Jurez Huet, 2009), lo mismo que la
devocin a la Santa Muerte y a San Judas Tadeo (Lara Mireles, 2008) (De la Pea
Martinez, 2010)

Sin embargo, estas tres prcticas culturales, que podran parecer diferentes de primera
mano, han sido adoptadas por los practicantes, pudiendo estos articular todas ellas en un
conjunto de significados que se han convertido en una nueva oferta de religiosidad popular.
Estas formas de religiosidad podran entenderse como una batalla. Lo popular contra lo
institucional, en donde lo popular genera sus propias formas de significar al mundo
tomando smbolos de lo institucional pero reciclndolos y resemantizandolos en una
dinmica generadora de su propia cultura y de sus propios discursos.

Se tiene por un lado, a la institucin religiosa que es dominadora, que trata de acaparar
todos los aspectos de la vida, entre los que se incluyen el intercambio simblico, la
administracin de los tiempos de trabajo y de ocio e incluso a la propia muerte. Y, por otro
lado, se tienen practicas religiosas que no cuentan con su propia teologa, ni con rituales
dictados por alguna autoridad centralizada y que toman a los smbolos de las religiones
dominantes dotndolos de nuevos sentidos debido a que los smbolos no son ambiguos sino
multivalentes y aunque el smbolo es uno, este es suceptible a ser interpretado de muchas
maneras diferentes. (Hernndez Hernndez, 2011) Ello implica, que no existe ninguna clase
de uniformidad dentro de las religiosidades populares y en realidad existen tantas como
necesidades tienen los practicantes en un contexto en donde la institucin religiosa formal
se encuentra desvinculada de la realidad de los propios fieles.

As es como cada fiel, genera una religiosidad propia, a su medida, como un recurso vital
para enfrentar las condiciones de vulnerabilidad en las que se vive, como una seguridad en
un mundo con cambios cada vez mas acelerados, como un descanso en un mundo cada vez
mas agitado y como una respuesta a las problemticas cotidianas de un mundo en crisis
econmica, social y religiosa. Tenemos un ajuste de creencias en donde ya no se pide una
mejor vida despus de morir, sino en donde se busca el alivio material de preocupaciones
materiales. Estamos frente a una espiritualidad en donde el espritu no importa y si es que
importa tiene una importancia secundaria. Una espiritualidad donde se pide lo material y
donde las creencias que se tienen se ajustan a esas necesidades concretas. En pocas
palabras, una espiritualidad en donde se le reza a dios y a la virgen pero los paros se le
piden a los Orishas, a los Nfumbes, a San Juditas y a la Santa Muerte.

En ese contexto de espiritualidades a modo, surge la pregunta: Cules son los elementos
complementarios entre estas tres formas de devocin que promueven que sean atriculadas
(La Santera, La Santa muerte y San Juditas)?, y Cuales son los puentes cognitivos que
permiten que estas tres formas de devocin puedan vincularse, resemantizarse y convertirse
en su conjunto en una practica cultural coherente?.

Una de las caractersticas del mundo posmoderno es como se visualiza el futuro. En el

mundo posmoderno nada es inamovible y el futuro puede ser cambiado con las acciones del
presente. El destino, visto como un camino predeterminado que se cumplir
irremediablemente no existe.

Luego entonces en la posmodernidad hay relativismo y opciones, se entiende a la vida

como un conjunto de riesgos, entendiendo por riesgo una amenaza futura que depende de
nuestras desiciones en el presente. Sin embargo, no hay espacio para la seguridad, la
seguridad absoluta es inexistente y salvarse de una amenaza implica necesariamente
enfrentarse a un abanico de nuevas amenazas.

Un ejemplo para entender esto sera pensar en como los ingenieros que disean los autos
inventaron la bolsa de aire para eliminar el riesgo de morir por golpes contusos en un
accidente. Sin embargo, al activarse la bolsa de aire existe la posibilidad de morir no de un
golpe contuso sino de asfixia. La seguridad absoluta no existe y eliminar una amenaza
implica aceptar otras amenazas.

En oposicin al concepto de riesgo est el peligro que no es otra cosa sino la amenaza que
no depende de las accines de los individuos y que por lo tanto escapan al control del ser
humano. En la posmodernidad, la tendencia ha sido convertir los peligros en riesgos, y con
ello se ha dado un papel mas protagonico a la responsabilidad de los seres humanos en su
propio porvenir.

Las religiones institucionalizadas en trminos generales siempre actan en el plano del

peligro, sin embargo en oposicin a ellas, este nuevo producto de religiosidad popular
acorde a la tendencia de lo posmoderno, convierte al peligro en un riesgo, en donde ya no
es suficiente aceptar mansamente la voluntad de un dios que da y quita sino que el
individuo tiene un papel activo en su destino material desde el punto de vista espiritual
ganndose el favor de lo divino a partir de su hacer individual, por ejemplo:
 a) Los creyentes en San Judas, se llevan a bendecir una representacin del santo a su
santuario, a veces desde lugares remotos de la ciudad o incluso de otros Estados, y
una vez hecho el esfuerzo y recibida la bendicin se puede esperar la intercesin del
santo en la causa que el creyente requiere.
b) Los creyentes asisten a un santuario y se llevan a bendecir su imagen de la muerte
levantndola frente a la imagen del santuario en el momento de las peticiones, as
mismo se le hacen ofrendas que van desde tabaco a alimentos, se entiende que la
muerte debe recibir este pago a cambio de su proteccin
c) Los creyentes en los Orishas no utilizan imgenes sagradas, sin embargo guardan
objetos representativos de los Orishas dentro de soperas y estos objetos son
ofrendados con alimentos y sangre animal, el acto de hacer ofrecimientos para
obtener un favor se llama ebb.

De este modo, la posmodernidad entendida como la pluralidad de opciones se expresa en

una doble dimensin en estas nuevas ofertas religiosas. Por un lado, abre la posibilidad de
practicar al mismo tiempo varios cultos debido a que se ve a la espiritualidad no como un
camino dado que hay que seguir en una religin institucionalizada, sino como un abanico
de posibilidades de experiencia que pueden practicarse incluso al mismo tiempo. Por otro
lado, permite que el papel activo del individuo en la contruccin de su futuro a partir de sus
recursos espirituales que pueden partir de diversas religiones sea un elemento compartido
que le da sentido a practicar varios cultos diferentes manteniendo la coherencia. La
espiritualidad es vista como una herramienta y la herramienta utilizada es la que en el
momento puede presentar mejores resultados, por eso se piden milagros (en el entendido de
que los milagros son casi imposibles de obtener) a nivel de religin institucional pero se
piden favores (mas sencillos de obtener) a nivel de religiosidad popular.

Otra caracterstica de la sociedad posmoderna, es la prdida de f en el poder

institucionalizado, las religiones centralizadas se han vuelto poco atractivas y las religiones
con normas poco claras y sin una autoridad vertical que las norme abren la puerta a una
multitud de personas que buscan explorar su espiritualidad sin el peso de seguir las normas
de un grupo institucional, ganando as libertad de amoldar a sus necesidades individuales e
incluso de resemantizar palabras y smbolos con los que ya ha tenido contacto para
construir su propia versin de la practica espiritual.

La primera consecuencia de esta distancia entre la institucin y la espiritualidad es que en

estos productos de oferta religiosa, no hay una autoridad que dicte una moral plausible o
una moral reprobable y por ello estos cultos tienen fama de aglutinar a ladrones, adictos,
indigentes y narcotraficantes.

La tendencia de las religiones institucionalizadas a dominar el contenido moral de las

sociedades promueve una intensa nomatividad sobre todos los aspectos de la vida del
individuo. Esto, lejos de incluir a todos los practicantes promueve que sean excluidos en
tanto una mayor cantidad de aspectos regulados implica una mayor cantidad de
comportamientos indeseados y una mayor cantidad de individuos excuidos.

Esta situacin promueve que se tejan redes de inclusin en la exclusin y abre la puerta a
nuevas espiritualidades que son mas laxas en sus intensiones morales.

En muchas religiones institucionalizadas, es considerado impensable, pedirle a lo divino la

destruccin de un enemigo, sin embargo, en estas nuevas formas espirituales se acepta con
ms naturalidad que los seres humanos tenemos pasiones no tan sanas que son parte de
nosotros y que es imposible negar. No se conforman con suponer que el ser humano puede
actuar activamente en la manipulacin de la realidad sino que no existe una moral modelo:
Los devotos de san judas pueden consumir drogas e incluso asistir a las ceremonias
religiosas bajo los efectos de enervantes, los devotos de la santa muerte pueden pedir la
muerte de un enemigo y los devotos de la santera pueden pedir la ruina econmica de un
rival.

Trabajos citados
De la Pea Martinez, L. (2010). SAN JUDITAS, HAZME UN PARO EL CULTO A SAN JUDAS TADEO EN EL TEMPLO DE SAN HIPLITO DE LA
CIUDAD DE MXICO COMO UN PROCESO DE SIGNIFICACIN Y DE COGNICIN SOCIAL. LA UNIVERSIDAD DE LA CALLE.

Gmez Cspedez , L. (2012). El concepto de la vida y muerte en la religin yoruba. Vita Brevis, 48-86.

Gonzalez Torres, Y. (2002). Hay evidencias de la religion africana en Mexico? Boletin oficial del INAH. Antropologa, 68.

Gonzalez Torres, Y. (2008). Las religiones afrocubanas en Mxico. America Latina y el Caribe: Territorios Religiosos y desafos para el
dialogo.

Hernndez Hernndez, A. (2011). Devocin a la Santa Muerte y a San Judas tadeo en Tepito y anexas. El cotidano, 39-57.
Jurez Huet, N. (2009). Transnacionalizacin y relocalizacin de la santera cubana: el caso de la ciudad de Mxico. STOCKOLM REVEW
OF LATIN AMERICAN STUDIES, 85-94.

Lara Mireles, M. C. (2008). El culto a la santa muerte en el entramado simblico de la sociedad de riesgo. Liminar, 286297.